ACTAS DEL

II CONGRESO
INTERNACIONAL
DE MÍSTICA
En los 500 años de Santa Teresa de Jesús

1515-2015 • V CENTENARIO
 ACTAS
II CONGRESO INTERNACIONAL DE MÍSTICA
En los 500 años de santa Teresa de Jesús
 ACTAS
II CONGRESO INTERNACIONAL DE MÍSTICA
En los 500 años de santa Teresa de Jesús

pontificia universidad católica

de puerto rico
2016

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parcialmente, sin la autorización por escrita del editor y autor.
Actas del II Congreso Internacional de Mística. En los 500 años de
santa Teresa de Jesús
Primera edicíón 2016
© Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico
2250 Boulevard Luis A. Ferré Aguayo, Suite 557
Ponce, Puerto Rico 00717-9997
Teléfono: 787.841.2000
www.pucpr.edu/publicaciones
Edición: Caridad E. Álvarez Suárez
Diagramación: Carlos Javier Santos Velázquez
Coordinador de Publicaciones
Prensa y Comunicaciones, PUCPR
Diseño de portada: José González Sotomayor
Diseñador Gráfico Institucional, PUCPR
Impreso en Puerto Rico / Printed in Puerto Rico
ISBN: 978-1-970009-07-1
Tabla de Contenido
Mensaje del Presidente de la Pontificia Universidad Católica
de Puerto Rico....................................................................................................... 09
Dr. Jorge Iván Vélez Arocho
Mensaje de la Directora..................................................................................... 13
Dra. Caridad E. Álvarez Suárez
El conocimiento de sí en la mística teresiana.......................................... 16
Francisco Javier Sancho Fermín, ocd
“Ya bien puedes mirarme, | después que me miraste”:
La mirada del amado en el “Cántico espiritual” de San Juan
de La Cruz................................................................................................................ 37
Colin P. Thompson
“Ya, ya se abren las flores”: La lírica de santa Teresa en la
historia literaria de la mística cristiana..................................................... 59
Luis M. Girón Negrón
“Que mi amado es para mí, y yo soy para mi amado”.
Entre la estética y la dramática teológica: una lectura renovada
de la nupcialidad teresiana.............................................................................. 109
Cecilia Inés Avenatti de Palumbo
Acerca de la literatura mística de santa Teresa y de la dificultad
de su estudio.......................................................................................................... 127
Luce López-Baralt
santa Teresa de Jesús y las madres del desierto: la ascética............. 157
Margarita León Vega
La novedad teresiana a la luz de una legislación para las
beatas de su tiempo............................................................................................ 185
Miguel Norbert Ubarri
Presentación de Luz sobre luz, de Luce López Baralt.......................... 201
José Alberto Morales Rodríguez y Cynthia Morales Boscio

Sobre los autores.................................................................................................. 213

mENSAJE DEL pRESIDENTE DE LA

pONTIFICIA uNIVERSIDAD cATóLICA DE
pUERTO rICO
Dr. Jorge Iván Vélez Arocho

Les damos la más cordial bienvenida a esta celebración del Segundo

Congreso de Literatura Mística en la Pontificia Universidad Católica de
Puerto Rico en nuestro recién estrenado Teatro Mons. Vicente Murga.
Nos unimos al saludo protocolar y agradecemos la presencia de todos
y cada uno de ustedes, los asistentes, así como los ponentes que han
venido de otras instituciones y de otros países, brindando con tanta
generosidad su tiempo para compartir con nosotros su conocimiento y
experiencia sobre la belleza de la mística durante este día y medio. Esta
es su casa.

“Todos los fieles cristianos [...] son llamados a la plenitud de la vida

cristiana y a la perfección de la caridad” Lumen Gentium, 40

El Catecismo de la Iglesia Católica en el número 2014 nos habla

de la mística. Leemos: El progreso espiritual tiende a la unión cada vez
más íntima con Cristo. Esta unión se llama “mística” porque participa del
misterio de Cristo mediante los sacramentos, “los santos misterios”, y en Él,
del misterio de la Santísima Trinidad. Dios nos llama a todos a esta unión
íntima con Él, aunque las gracias especiales o los signos extraordinarios de
10 actas del ii congreso internacional de literatura mística
esta vida mística sean concedidos solamente a algunos para manifestar así el
don gratuito hecho a todos.
Recientemente se presentaron las Actas del Primer Congreso
de Literatura Mística celebrado en la Pontificia Universidad Católica
hace dos años. En la presentación ofrecí unas breves palabras sobre la
importancia de la mística en la vida de nuestra Universidad. Les dije
que hace algún tiempo escuché citar dos referencias sobre el misticismo
por quien nos dirigía en un retiro de los Ejercicios Espirituales de San
Ignacio. Ambas citas eran pronósticos para el siglo XXI. El Padre Larry
Searles citó a André Malraux, novelista francés, quien planteó “El siglo
XXI o será místico o no será.” También citó al teólogo alemán jesuita
Karl Rahner, quien dijo “El hombre religioso de mañana será un místico,
una persona que ha experimentado algo, o no podrá seguir siendo
cristiano... El cristiano de mañana será místico o no será cristiano”.
Cité en mis palabras un interesante ensayo sobre el pensamiento
del P. Juan González Arintero en La Evolución Mística que escribió
Fray Ángel Pérez Casado, dominico. Dice Fray Pérez Casado “No hace
falta ser un conocedor muy profundo de la situación por la que está
pasando la fe cristiana para percibir la crisis, carencia y endeblez de
una vida contemplativa que afecta a una buena parte de comunidades
creyentes cristianas. No pretendemos entrar en el análisis y causas de
esta situación. Seguramente hay estudios muy bien hechos, porque es
un tema que preocupa y apasiona. Tan sólo quisiéramos que una vez
más volviéramos a reconsiderar las raíces y motivaciones más profundas
de nuestra fe, que, como apunta K. Rahner, nos llevan necesariamente
a ser místicos. Es más, sería el mejor aporte que podríamos hacer a la
sociedad en que vivimos, como nos señala la mirada perspicaz de A.
Malraux.”
El Papa Benedicto XVI, en la Encíclica Deus Caritas est, nos
recuerda cual es la raíz de nuestra fe “no se comienza a ser cristiano
por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un
acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y,
con ello, una orientación decisiva…”. El Papa Francisco lo expresa de la
siguiente manera “… que impulse el camino de fe de todos, proponiendo
una especie de peregrinación a lo que es esencial para todo cristiano: la
relación personal y transformadora con Jesucristo…” Estas propuestas
mensajeDEL
mENSAJE del presidente
pRESIDENTE de
DELA la pucpr
pONTIFICIAuNIVERSIDADcATóLICADEpUERTOrICO 11
son fundamentales para las Universidades Católicas, ser comunidades
universitarias místicas, esto es, donde se propicie el que cada miembro
de ella tenga “una relación personal y transformadora con Jesucristo”.
También esta llamada es para cada uno de nosotros y nos plantea una
pregunta ¿Tengo esta unión íntima, mística, con Jesucristo?
El Dr. P. Francisco Javier Sancho Fermín, director de la Universidad
de la Mística en Ávila, a quien tenemos presente como primer ponente
en este Congreso, al presentar las Actas del Congreso Internacional de
Mística, celebrado recientemente, enfatizó “Hablar de fe y experiencia
es uno de los problemas centrales en la religiosidad. Es acercarnos de
una manera existencial al contenido de la fe que se profesa, es abrir
el espacio para el encuentro con el Misterio que se nos revela, y que
apunta a dar un contenido válido a la propia vida… El creyente del
presente y del futuro no puede ni podrá ya conformarse con un simple
ritual que rija los comportamientos y obligaciones. El creyente, que
quiera vivir con madurez su fe, necesariamente tiene que abrirse
al encuentro, a la experiencia para que su vida sea radicalmente
transformada.”
Quiero aprovechar para expresar mi profundo agradecimiento
al Comité Organizador del Congreso de Literatura Mística, la Profa.
Caridad Álvarez y su equipo de trabajo, quienes han llevado a cabo los
preparativos para esta actividad con un empeño encomiable, gracias
al cual confío nos permitirá participar de una experiencia mística
inolvidable.
Muchas gracias.
mensaje de la directora
Profa. Caridad E. Álvarez Suárez

En febrero de 2013, hace ya dos años, la celebración de un primer

congreso que se centrara en la Mística tuvo un feliz advenimiento en la
Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico. Guiados por la intuición
del profesor José Juan Báez, poeta, y compañero hispanista al que
distingo en este momento, la idea fue acogida con entusiasmo por las
más altas autoridades universitarias.

En aquel entonces, ocho extraordinarios estudiosos del tema,

desde tradiciones tan diversas como el cristianismo, el islamismo y el
hinduismo, se centraron en visiones tan distantes como descubrirnos
conceptos místicos en textos aljamiados, en explicarnos vínculos entre
el arte pictórico y la predicación en el siglo XVII español, en referirnos
la visión siempre renovada en la mística de Ibn Arabi desde la koiné
mediterránea y la histórica profusión de la mística cristiana en una más
cercana: la del Caribe. Igualmente descubrimos las interioridades del
ángulo místico en la poesía de Ernesto Cardenal, la teología del amor en
Fray Luis y la hermosa metáfora de la hoguera y la mariposilla utilizada
sorprendentemente por San Juan y Santa Teresa. En aquella ocasión
comenzó un maravilloso viaje que marcó nuestra intelectualidad y
nuestra espiritualidad.

En aquellos días, escuchamos ideas profundamente reveladoras.

14 actas del ii congreso internacional de literatura mística
Entre ellas, Pablo Beneito de la Universidad de Murcia, pronunciaba
que el místico debía y cito “traspasar el velo de la razón discursiva”.
Lo decía pues el discurso racionalista a que todos nosotros, incluidos
ellos, estamos acostumbrados para comunicarnos no le sirve al
místico. Tamaño dilema comprendimos en ese entonces que este
enfrentaba, pues nuestro lenguaje es un sistema de signos basado en
oposiciones binarias. Lo bueno y lo malo, lo alto y lo bajo, el cielo y la
tierra, lo divino y lo humano, cobran sentido porque si algo es esto no
puede ser lo otro. Pero el místico insiste en la unión de ellos, en una
concepción suprarracional que trasciende el entendimiento. Entonces,
comprendimos algo de la paradoja. La unión con el Misterio solo
podía ser expresada intentando unir los contrarios para el místico; que
conocer a Dios, que es conocerlo todo, estaba de un lado, pero revelar
ese saber iba por otro muy problemático, angustioso, que a veces
conllevaba la total supresión del decir, el mutismo.
Hoy volvemos a reunirnos para que los investigadores que hoy nos
prestigian con su compañía, nos brinden indicios de esa experiencia
cuya inefabilidad ronda la ruptura racional del lenguaje y nos refieran
sus últimos hallazgos sobre el tema. Especialmente hoy, lo harán
teniendo a santa Teresa de Jesús y a san Juan de la Cruz, los místicos
clásicos carmelitas, en el centro de su estudio. Y me parece, queridos
asistentes en pleno, que es en esta comunión que los distinguidos
ponentes intenten con nosotros, refiriéndonos de qué modo los
místicos expresan que han accedido a la Verdad, con mayúscula, donde
se creará el vínculo afectivo, intelectual y espiritual que este Congreso
ha propuesto y propondrá.
Desde aquel momento de 2013 hasta hoy, siguen habiendo felices
acontecimientos que me gustaría referirles. En el verano pasado, la
Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico, a través de la figura
de su presidente, el Dr. Jorge Ivan Velez Arocho, firmó un acuerdo
de colaboración académica con el Centro Internacional Teresiano
Sanjuanista en Ávila, en la figura de su director, el Dr. Francisco
Javier Sancho Fermín, cuya visita hoy nos distingue. El Cites - Ávila,
mejor conocido en España como la Universidad de la Mística, es una
organización dedicada al estudio e investigación de la experiencia
mística. Este acuerdo, entre otras colaboraciones, primará el
ofrecimiento de un Máster en Mística en nuestra Universidad. Esta es
mensaje de la directora 15
una gran noticia que nos ilusiona sobremanera porque no existe en el
Caribe este apartado del saber. La perspectiva que la PUCPR persigue
es ofrecerles a los estudiantes vivencias que enriquezcan y solidifiquen
su experiencia universitaria y académica con apartados de tanto vuelo
espiritual como este. Esta alianza pretende la movilidad de estudiantes
y facultad entre ambas instituciones y se cifra en nuestra misión y
visión institucional de evangelización e internacionalización.
La exposición que hoy adorna este Teatro Vicente Murga, que traza
el epistolario de Santa Teresa, la que les invito disfruten durante este
Congreso, ha sido una magnánima contribución con que el CITES se une
a la Pontificia para difundir el pensamiento teresiano en Puerto Rico, y
por ende, en América. Gracias, Dr. Sancho Fermín por su generosidad.
Deseo igualmente agradecer la invitación que la Universidad
Nacional Autónoma de México, en la persona de la Dra. Margarita
León Vega, quien hoy igualmente nos distingue con su presencia, nos
hiciese para ofrecer una Conferencia sobre poesía mística en octubre
pasado en México. Fue un placer haber atendido esta invitación a estar
ese prestigioso Recinto y adelantar no solo la agenda de investigación
e internacionalización de nuestra Universidad, sino haber podido
contribuir a exponer la veta mística de una poeta incomprendida y algo
obviada del canon literario puertorriqueño, como es la fenecida y grande
Marina Arzola.
Otro de los logros que durante estos pasados meses luego del
Congreso acontecieron fue la publicación y presentación en nuestra
Universidad del libro de las Actas del Primer Congreso de Mística. Es un
importante reto conseguir la difusión que las contribuciones de ustedes,
distinguidos ponentes, suponen para el adelanto de un tema que
esperamos sea, cada vez, más comprendido, más querido, más necesario
por todos nosotros y para quienes no pueden estar aquí, pero accederán
al conocimiento que permite una publicación.
Así mismo, este congreso presentará otro libro de poesía mística en
esta isla mística, nombre otorgado a Puerto Rico por Ernesto Cardenal,
refiriéndose a la profusión de estudios y poesía que de la mística
abunda en nuestro país. Esta vez, ha sido una de las colaboradoras más
amorosas de nuestro Congreso, desde el día cero, la Dra. López Baralt
16 actas del ii congreso internacional de literatura mística

quien por fin nos ha brindado esta preciada pronunciación, titulada Luz
sobre Luz.

Deseo agradecer, principalmente, a los miembros del Comité de

profesores de Artes y Humanidades que trabajaron con entusiasmo
muchas horas extras luego de su jornada regular. En especial, a
Sandra Ramos, a Lesbia Cruz, a Amelia Cuenca, a José Iván González,
a Giuseppe Zaffaroni y a Emérita Alvarado; y, particularmente a
Dolores Irizarri, a Cynthia Morales, a Ivelisse Collazo y a Yaritza De
Jesús. Además, reconozco mi deuda de gratitud con Carmen Molina,
y con el Lic. José A. Frontera, quien leerá la ponencia de Miguel
Norbert Ubarri. Además, mi respeto y mi afecto por el compromiso
y el apoyo al Congreso que mostraron, sin pertenecer al Comité, el el conocimiento de sí en la mística
Profesor Hernández Gierbolini, quien se encargó del despliegue de la teresiana1
Exposición de las Cartas de Santa Teresa que hoy adorna este Anfiteatro
Vicente Murga; a la Dra. Mónica Arroyo, quien no escatimó esfuerzos Francisco Javier Sancho Fermín, ocd
en preparar a “Santa Teresa”, como personaje que interpretara la CITES-UNIVERSIDAD DE LA MÍSTICA, ÁVILA (ESPAÑA)
estudiante Alexandra Román, (gracias infinitas Alexandra…). Por
último, mi agradecimiento al incansable equipo de Relaciones Públicas
y Prensa de la Universidad, en las personas de Irem Poventud,
Mariangelic Hatton, Jalibeth Rivera y Javier Galarza. resumen

Un especial agradecimiento vaya a la comunidad universitaria
en general que siempre ha apoyado este evento académico. Como
muestra, nos deleitaremos escuchando al Coro Universitario, dirigido
por el Prof. Rubén Colón Tarrats. Muy en especial, reconozco al doctor
Leandro Colón, Vicepresidente de Asuntos Académicos y al Presidente,
doctor Jorge Iván Vélez Arocho, por estar decididos siempre a adelantar
agendas académicas tan connaturales a la misión de nuestra universidad
como es esta. En fin, que hoy volvemos a repetir la enseñanza ya
consignada en el Congreso anterior de que el Bien es posible. Muchas
gracias.
Cuando se habla de mística generalmente se piensa en una realidad
abstracta y que concierne básicamente a lo misterioso o numinoso. La
mística de Teresa de Jesús y de la escuela que ella representa pone en
evidencia, que la auténtica experiencia mística se fundamenta en el ser
mismo de la persona, en su condición más auténtica. Por eso hablar
del conocimiento de sí es hablar de la piedra angular, sin la cual no es
posible adentrarse en una auténtica experiencia del Misterio, que se
revela principalmente en el ser y verdad de cada individuo. Igualmente
pone en evidencia que un auténtico conocimiento de lo que es el ser
humano puede acontecer en la medida en que éste sea capaz de abrirse
al Misterio que lo define.

1 Para las citas de los textos de Teresa de Jesús seguimos la edición preparada por el P. Tomás Álvarez:
Obras completas, Monte Carmelo, Burgos 19978. Hacemos uso de las siglas habituales para citar los
escritos de la Santa: V: Libro de la Vida; C: Camino de Perfección; F: Fundaciones; M: Moradas del Castillo
Interior. Los números hacen alusión al capítulo y al párrafo sucesivamente. Al citar el libro de las
Moradas el número que precede a la sigla indica la morada correspondiente.
18 actas del ii congreso internacional de literatura mística el conocimiento de sí en la mística teresiana 19

introducción que ir desembocando en un conocimiento más profundo y realista de la

propia persona.
Refiriéndose al conocimiento de sí2, subraya Teresa de Jesús: “Es el
pan con que todos los manjares se han de comer” (V 13, 15). Bastaría Ejemplos evidentes de ello, y en lo que no podemos entrar ahora
esta afirmación para entender la importancia y centralidad que en la de una manera explícita, pero que hay que tener en cuenta de cara a una
mística teresiana adquiere el conocimiento de sí. Para Teresa de Jesús, visión completa de lo que implica este tema en la obra teresiana, son:
tal como vamos a tratar de ir desglosando, el autoconocimiento pone
en evidencia la dimensión profundamente humana y realista de lo que - su poema: “Alma buscarte has en mí, y a mi buscarme has en
significa todo el proceso de crecimiento espiritual. No estamos frente ti”, que sintetiza la implicación mutua de ambas vertientes del
a una simple realidad ensimismada en un proceso espiritual abstracto, conocimiento de Dios y del hombre.
ni siquiera circunscrita al ámbito de la psicología del individuo, o frente
- y su definición de la oración en clave de amistad que la lleva a
al “socratismo teresiano” tal como otros han afirmado. El conocimiento
sacar las consecuencias de dicha relación y que plantea tanto
de sí del que nos habla Teresa de Jesús apunta a una comprensión del
en Camino de Perfección como en Las Moradas. Para Teresa no
sentido de la vida y de la percepción “ontológica” y teológica de lo que es
hay oración autentica, es decir, relación de amistad con Dios, si
esencialmente el ser humano. Por eso lo considera fundamental en este
dicho trato no está abierto a saber qué se dice, a quién se dice,
camino: “Plega a Dios, hermanas, nos haga merced de no salir jamás de
y quién es el que lo dice.; es decir, conocer al Otro y conocerse,
este propio conocimiento, amén.” (6 M 10, 7)3
dos elementos fundamentales a la hora de forjar una relación,
No se trata –y esto es una advertencia previa y necesaria– de que una amistad: lo uno lleva a lo otro. Porque la amistad es el
el conocimiento de sí preceda al conocimiento de Dios en la oración espacio del verdadero conocimiento mutuo.
teresiana como si se tratase de una condición “sine quam non”, sino
Otro aspecto previo que no debemos dejar de resaltar y
de que ambos se implican y necesitan mutuamente: el uno lleva al
estudiar, es que el conocimiento de sí no se agota en el ámbito de la
otro y viceversa. Lo que si aparece como condición necesaria de la
introspección-oración. Al definir la oración como un trato de amistad,
autenticidad de la experiencia de Dios, es que necesariamente tiene
y colocarlo como el espacio del conocimiento, Teresa está afirmando
implícitamente, que el conocimiento de sí acontece en la relación,
2 Sobre el tema del conocimiento de sí en Teresa no hay mucho escrito. Tuve ocasión de escribir
sobre el tema en relación con el Libro de la Vida: F. J. SANCHO FERMIN, El conocimiento de sí en la y porque es un requisito indispensable de una auténtica amistad: la
meditación teresiana, en Id. (coord.), La meditación teresiana, CITeS-Universidad de la Mística, Ávila apertura al reconocimiento y al vivir en verdad. De aquí que sea tan
2012 (2ª ed.), pp. 51-90; Una puerta para la esperanza: el conocimiento de sí y la oración en el Castillo
Interior, en F. J. SANCHO FERMIN-R. CUARTAS LONDOÑO (dir.), Las Moradas del Castillo Interior
importante la comunidad que se forja en la oración y la comunidad que
de Santa Teresa de Jesús. Actas del IV Congreso Internacional Teresiano, Monte Carmelo – Universidad acompaña al orante, y en la que se desenvuelve su cotidianidad. Esa
de la Mística- CITeS, Burgos 2014, pp. 317 ss. También la intervención de Elisabeth MÜNZEBROCK,
La importancia y relevancia del conocimiento de sí en el proceso espiritual de Teresa, a la luz del Libro de
vida de unos con otros en la que uno aprende también a conocerse:
la Vida, en F. J. SANCHO – R. CUARTAS (dir.), El Libro de la Vida de Santa Teresa de Jesús. Actas “no solo en los rincones, sino en mitad de las ocasiones” – diría Teresa,
del I Congreso Internacional Teresiano, Monte Carmelo-Universidad de la Mística-CITeS, Burgos 2011, aunque aplicándolo al acto de amar. Por eso la importancia que Teresa
pp. 397 ss. Estos artículos, principalmente los de mi autoría, me han servido de inspiración en la
elaboración de esta intervención. da en la organización de la vida de sus conventos a la “recreación”, a la
3 El mismo Nietzsche nos ofrece una reflexión en esa línea: “¿Se ha observado bien hasta qué punto que reserva también 2 horas, el mismo tiempo que para la oración. Sin
resulta necesaria para una vida auténticamente religiosa (y tanto para nuestro predilecto trabajo
microscópico de análisis de nosotros mismos como para aquella delicada dejadez que se llama el otro, sin los otros no hay posibilidad de un auténtico conocimiento de
«oración» y que es una preparación constante para la «venida de Dios») la ociosidad o semiociosidad sí.
exterior, quiero decir la ociosidad con buena conciencia, desde antiguo, de sangre, a la cual no le
es totalmente extraño el sentimiento aristocrático de que el trabajo «deshonra», -es decir, que nos
vuelve vulgares de alma y de cuerpo?”. Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal. Ese tema del Conocerse no es un acto abstracto ni genérico. Teresa lo aplica a
conocimiento de sí también fascinó al filósofo Emile Cioran.
20 actas del ii congreso internacional de literatura mística
todas las facultades humanas, a la necesidad de conocernos en los
mecanismos de nuestro pensamiento, entendimiento, etc… Desde ahí
podremos superar muchos obstáculos que nos parecen insalvables, pero
que tienen una respuesta y solución desde la base de un conocimiento
más auténtico de sí, del funcionamiento de las propias facultades: “Y
por la mayor parte, todas las inquietudes y trabajos vienen de este no nos
entender.” (4M 1, 9)
El tema lo considera Teresa de gravísima importancia. Es un deber
para consigo mismo, pero también para con los otros y con Dios.
Podemos falsear totalmente el modo de vivir y entender la religión si
la persona no se abre a un sano conocimiento de sí: “Mas es menester
y quiere Su Majestad que tomemos medios y nos entendamos, y lo que hace
la flaca imaginación y el natural y demonio no pongamos la culpa al alma.”
(4M 1, 14)
Pero el verdadero peligro es que, además de caer en la trampa de
no llegar a conocerse y ser realista, caminando con los pies en la tierra,
la persona se pierde lo mejor de la vida: el don y la grandeza que ha
recibido de Dios. Sería como dejar sin producir los talentos: “pues
cada una de nosotras la tiene, sino que como no las preciamos como merece
criatura hecha a la imagen de Dios, así no entendemos los grandes secretos
que están en ella.” (7M 1, 1)
Es el fundamento de la verdadera virtud y la más apropiada
actitud de vida: “...pues mientras estamos en esta tierra no hay cosa que
más nos importe que la humildad. Y así torno a decir que es muy bueno y
muy rebueno tratar de entrar primero en el aposento adonde se trata de esto
(conocimiento de sí), que volar a los demás; porque éste es el camino, y si
podemos ir por lo seguro y llano, ¿para qué hemos de querer alas para volar?”
(1M 2, 9)
Después de estas anotaciones previas, vamos a tratar de
adentrarnos en el tema, poniendo en evidencia algunos de los
elementos que surgen con mayor fuerza de la mística y doctrina
teresianas. Vamos a tener en cuenta las siguientes cuestiones que nos
parecen fundamentales y a las que ya hemos aludido:
- Conocimiento de sí: introspección y oración (la verdadera
el conocimiento de sí en la mística teresiana 21
oración: conocerse)
- Conocimiento de sí: en la apertura al Otro
- Conocimiento de sí: en la apertura a los otros
- Conocimiento de sí: noche y luz – de la maraña de nuestra
debilidad a la grandeza de nuestro ser (un conocimiento
que nos libera porque nos lleva –como la abeja– a salir y
contemplarnos a la luz de la grandeza de Dios).
1. proceso de introspección y oración
Teresa de Jesús nunca desliga en el proceso espiritual de la persona,
la capacidad de estar atenta a su propia realidad desde lo que implica
y significa la oración. De los espirituales franciscanos del siglo XVI
Teresa aprende el “método” del recogimiento, como actitud de apertura
a la propia interioridad. Recogimiento que en Teresa termina por
confundirse con esos primeros pasos que puede llevar a cabo el orante
en el proceso de forjar la conciencia de la Presencia de Cristo en la
propia vida.
De hecho, Teresa concibe la oración como la “puerta” de acceso a
la propia interioridad. Y lo refleja en su primer escrito, el Libro de la
Vida (V 8, 9), pero lo deja aún más evidente en su escrito Las Moradas
del Castillo Interior. El hecho de concebir a la persona como un castillo, y
proponer el camino espiritual como el descubrimiento de las diferentes
piezas o habitáculos que se encuentran al interior del castillo, ya nos
coloca plástica y visualmente frente a lo que para Teresa es el camino de
la vida espiritual, el camino de la oración, el camino del conocimiento
de sí: “la puerta para entrar en este castillo es la oración y consideración, no
digo más mental que vocal, que como sea oración ha de ser con consideración;
porque la que no advierte con quién habla y lo que pide y quién es quien pide
y a quién, no la llamo yo oración, aunque mucho menee los labios” (1M 1, 7)
Puede surgir la pregunta de si no estamos frente a un simple
proceso de introspección psicológico, fruto de una atenta observación
de sí mismo y de valoración o toma de conciencia de los propios actos.
Esta misma pregunta llegó a plantearse Edith Stein en un estudio en el
que trata de acercarse al Castillo Interior de Teresa desde los aportes de
la psicología moderna. Ella se pregunta si, además de la oración, existen
22 actas del ii congreso internacional de literatura mística
otras posibles puertas que le abran a la persona a su interioridad. Ella
responde afirmativamente, subrayando al menos tres vías o situaciones
que pueden favorecer en la persona la apertura de esa puerta: el proceso
de crecimiento humano, la experiencia de los demás, los resultados de
las ciencias del espíritu… No obstante, se plantea Edith hasta donde
pueden realmente llevarnos esas vías… Prácticamente termina dando
la razón a Teresa, porque esas otras puertas –aun cuando ofrecen tantos
elementos para el conocimiento propio– no llevan necesariamente a una
comprensión y conocimiento profundo del yo, ni resuelven el verdadero
enigma del sentido de la vida.
El reto que plantea Teresa es fascinante para la persona. Su intento
no es el de forjar en la persona un sentido de culpa o de pequeñez, sino
aprender a mirarse positivamente: “…y le dice que esté cierto que fuera
de este castillo no hallará seguridad ni paz; que se deje de andar por causas
ajenas, pues la suya es tan llena de bienes, si la quiere gozar; que quién hay
que halle todo lo que ha menester como en su casa, en especial teniendo tal
huésped que le hará señor de todos los bienes, si él quiere no andar perdido,
como el hijo pródigo, comiendo manjar de puercos.” (2 M 1, 4)
Esto conlleva necesariamente que la persona tome conciencia
de lo importante que es el vivir centrados en el propio ser y no en la
superficie: “¿Puede ser mayor mal que no nos hallemos en nuestra misma
casa? ¿Qué esperanza podemos tener de hallar sosiego en otras cosas, pues
en las propias no podemos sosegar? Sino que tan grandes y verdaderos
amigos y parientes y con quien siempre, aunque no queramos, hemos de vivir,
como son las potencias, ésas parece nos hacen la guerra, como sentidas de las
que a ellas les han hecho nuestros vicios. ¡Paz, paz!, hermanas mías, dijo el
Señor, y amonestó a sus Apóstoles tantas veces. Pues creedme, que si no la
tenemos y procuramos en nuestra casa, que no la hallaremos en los extraños.
Acábese ya esta guerra; por la sangre que derramó por nosotros lo pido yo a
los que no han comenzado a entrar en sí; y a los que han comenzado, que no
baste para hacerlos tornar atrás. Miren que es peor la recaída que la caída;
ya ven su pérdida; confíen en la misericordia de Dios y nonada en sí, y verán
cómo Su Majestad le lleva de unas moradas a otras y le mete en la tierra
adonde estas fieras ni le puedan tocar ni cansar, sino que él las sujete a todas
y burle de ellas, y goce de muchos más bienes que podría desear, aun en esta
vida digo.” (2M 1, 9)
el conocimiento de sí en la mística teresiana 23
A vista de esto no extraña la centralidad que adquiere el
conocimiento de sí en el camino de la oración: “tened este cuidado: que
en principio y fin de la oración, por subida contemplación que sea, siempre
acabéis en propio conocimiento” (C 39, 5)
2. conocimiento de sí: en la apertura al otro
Hablando del proceso de su vida, y de lo importante que fue para
ella el haber descubierto el camino de la oración, Teresa confiesa:
“Por estar arrimada a esta fuerte columna de la oración, pasé este mar
tempestuoso casi veinte años, con estas caídas y con levantarme y mal –pues
tornaba a caer– y en vida tan baja de perfección, que ningún caso hacía de
pecados veniales, y los mortales, aunque los temía, no como había de ser, pues
no me apartaba de los peligros. Sé decir que es una de las vidas penosas que
me parece se puede imaginar; porque ni yo gozaba de Dios ni traía contento
en el mundo… Ello es una guerra tan penosa, que no sé cómo un mes la pude
sufrir, cuánto más tantos años” (V 8, 2)
Teresa reconoce que, aun cuando pasó muchos años sin “querer o
poder” abrir los ojos a su verdad, sin embargo la oración que vivía la
mantenía en un camino que antes o después tenía que desembocar
en la apertura de los ojos a su verdad. Casi 20 años duró la batalla,
hasta que cambia actitud: “mudóse la causa de la guerra, aunque no
ha sido pequeña; mas con estar, a lo que pienso, en servicio de Dios y con
conocimiento de la vanidad que es el mundo, todo ha sido suave…” (V 8, 3).
El cambio viene dado por la apertura al conocimiento, a la aceptación de
la realidad y de su propia realidad.
A partir de ese momento, que culmina en la conversión (cf. V 9,
1), es evidente que el cambio que se produce en la vida de Teresa es
radical. Comienza a avanzar en el camino del conocimiento de sí misma
y de Dios. Comienza a aceptar su propia verdad, porque aprende que
sólo desde ahí se puede forjar una amistad auténtica.
Es el encuentro y la apertura radical a Dios que va a favorecer en
Teresa una comprensión diferente de sí misma. El encuentro con la
Misericordia de Dios va a producir un modo diferente de mirarse a sí
misma: ya no en virtud de su pecado y miserable vida, sino en virtud de
un amor mayor que la ha creado y redimido.
24 actas del ii congreso internacional de literatura mística
Al contrario de lo que aparentemente se da en la religiosidad,
el acercamiento a Dios, aun cuando hace mirarse a sí mismo en la
condición de criatura débil y pecadora, también emerge otra perspectiva
que de otro modo no sería posible dilucidar: la visión del hombre en
Dios, o la visión teologal del ser humano.
En este sentido ya Teresa nos transmite cómo su insistencia
posterior en el “conocimiento de sí” no se reduce a una percepción
psicologista o simplemente antropológica de lo que somos, sino que
desde esos interrogantes existenciales podemos caminar hacia una
plenitud que está al alcance de la mano de todos, porque es lo que nos
define como seres humanos. Pero cuyo camino no es posible realizarlo
sin ayuda de Aquel que nos ha creado y en cuyo Ser descubrimos nuestro
verdadero ser. Y porque, además, pone de manifiesto lo que somos
para Dios: seres con un valor incalculable, infinito, y en quienes Dios ha
puesto y pone su confianza: Dios ha establecido su morada en el interior
de cada hombre, a pesar de su condición débil y pecadora.
Teresa se manifiesta profundamente inteligente y sabia con este
fundamento que da al camino espiritual: caminar hacia la unión con
Dios será un proceso de humanización, porque en lo “humano” se
encuentra la grandeza de lo que somos y de lo que Dios nos ha dado
y forjado en cada uno de nosotros. Una visión tan positiva del ser
humano solo emerge en Teresa cuando, después de haber recorrido todo
el proceso, llega a percatarse de que Dios nos une consigo en nuestra
humanidad y no fuera de ella, porque quiere ensalzarla y plenificarla.
Y en ese camino el hombre adquiere un protagonismo de colaboración
que está inscrito en su propio ser. Por eso Teresa nos va a invitar
constantemente a no quedarnos en “nuestra miseria” porque así nunca
avanzaremos ni llegaremos a la morada donde habita el Rey.
En este sentido, el conocimiento de sí que propugna Teresa será
todo un proceso existencial que se irá perfilando no en un monólogo,
sino en un diálogo interior con Aquel que verdaderamente nos
conoce y ha creado. Y porque sólo en Él nos descubrimos en nuestra
verdadera identidad teologal, más allá de nuestra condición de criaturas
débiles y limitadas. Y aquí emerge la centralidad de la oración, y la
comprensión que Teresa subraya de la misma.
el conocimiento de sí en la mística teresiana 25
Esto nos ayuda a comprender por qué el conocimiento de sí nunca
llegará a ser total si la persona no se acerca a Dios. En Él se nos desvela
la identidad más profunda de lo que somos, por puro don y por
pura gracia de su amor creador, “pues en nosotros mismos están grandes
secretos que no entendemos.” (4M 2, 5) Para Teresa es el mismo Dios el
que nos invita a este conocimiento como la vía para alcanzar dos fines
complementarios: “quiere nuestro Señor que no pierda la memoria de su ser,
para que siempre esté humilde, lo uno; lo otro, porque entienda más lo que
debe a Su Majestad y la grandeza de la merced que recibe, y le alabe.” (7 M
4, 2). Es tan fundamental este camino que Teresa no dejará incluso de
orar por esa intención: “nos dé a entender lo mucho que le costamos y cómo
no es más el siervo que el Señor, y qué hemos menester obrar para gozar su
gloria,” (2M 1, 11)
(Esta comprensión de sí favorece en la persona un cambio en su
actitud de vida, fundamentado en la gratuidad)
Acercándose a Dios, la persona llegará a un conocimiento mayor.
Pero no solo eso, sino que aprenderá a actuar desde la positividad
infinita que la define, en vez de quedarse en la limitación de su miseria:
“¡Oh que si es en el propio conocimiento! Que con cuán necesario es esto
(miren que me entiendan), aun a las que las tiene el Señor en la misma
morada que Él está, que jamás –por encumbrada que esté– le cumple otra
cosa ni podrá aunque quiera; que la humildad siempre labra como la abeja en
la colmena la miel, que sin esto todo va perdido” (1M 2, 8).
Teresa nos invita a abrirnos a Dios como la vía que hace
posible reconocer nuestra condición más auténtica. Por eso Teresa
advierte que no se puede confundir la oración con una simple práctica
voluntarista de ensimismamiento, que puede quedarse enredada en la
visión de la propia pobreza y miseria, o en el autoengaño. Se corren
muchos riesgos si no nos abrimos a la dimensión positiva de lo que
somos: “Que todo esto les parece humildad, y otras muchas cosas que pudiera
decir, y viene de no acabar de entendernos; tuerce el propio conocimiento y, si
nunca salimos de nosotros mismos, no me espanto, que esto y más se puede
temer. Por eso digo, hijas, que pongamos los ojos en Cristo, nuestro bien, y
allí deprenderemos la verdadera humildad, y en sus santos, y ennoblecerse a
el entendimiento –como he dicho– y no hará el propio conocimiento ratero y
cobarde; que, aunque ésta es la primera morada, es muy rica y de tan gran
26 actas del ii congreso internacional de literatura mística
precio, que si se descabulle de las sabandijas de ella, no se quedará sin pasar
adelante. Terribles son los ardides y mañas del demonio para que las almas
no se conozcan ni entiendan sus caminos.” (1M 2, 11)
Es de tal importancia este conocernos que incluso llega a afirmar
que no será posible entrar en el cielo sin el conocimiento de sí que nos
abre al conocimiento de Dios: “Pues pensar que hemos de entrar en el cielo
y no entrar en nosotros, conociéndonos y considerando nuestra miseria y lo
que debemos a Dios y pidiéndole muchas veces misericordia, es desatino. El
mismo Señor dice: Ninguno subirá a mi Padre, sino por Mí; no sé si dice así,
creo que sí; y quien me ve a Mí, ve a mi Padre. Pues si nunca le miramos ni
consideramos lo que le debemos y la muerte que pasó por nosotros, no sé cómo
le podemos conocer ni hacer obras en su servicio; porque la fe sin ellas y sin ir
llegadas al valor de los merecimientos de Jesucristo, bien nuestro, ¿qué valor
pueden tener? ¿Ni quién nos despertará a amar a este Señor?” (2M 1, 11)
La única razón de todo ello es porque nuestro origen es Dios,
somos su imagen y semejanza, y porque el único que verdaderamente
nos conoce es sólo Él: “Con estas cosas dichas de trabajos y las demás, ¿qué
sosiego puede traer la pobre mariposica? Todo es para más desear gozar al
Esposo; y Su Majestad, como quien conoce nuestra flaqueza, vala habilitando
con estas cosas y otras muchas para que tenga ánimo de juntarse con tan gran
Señor y tomarle por Esposo.” (6M 4, 1) “Algunas cosas de éstas podría decir
aquí, que como he tratado tantas personas santas y de oración, sé muchas;
porque no penséis que soy yo, me voy a la mano. Esta paréceme de gran
provecho para que entendáis lo que se contenta nuestro Señor de que nos
conozcamos y procuremos siempre mirar y remirar nuestra pobreza y miseria,
y que no tenemos nada que no lo recibimos.” (6M 5, 6)
En este sentido, cuanto más ahondamos en el conocimiento y
experiencia de Dios, más ahondamos en lo que verdaderamente
somos: “y a mi parecer jamás nos acabamos de conocer si no procuramos
conocer a Dios; mirando su grandeza, acudamos a nuestra bajeza; y mirando
su limpieza, veremos nuestra suciedad; considerando su humildad, veremos
cuán lejos estamos de ser humildes.” (1M 2, 9).
Ya en su anterior obra, el Camino de Perfección, insistía en
términos muy parecidos: “Y tened este cuidado: que en principio y fin de
la oración, por subida contemplación que sea, siempre acabéis en propio
el conocimiento de sí en la mística teresiana 27
conocimiento. Y si es de Dios, aunque no queráis ni tengáis este aviso, lo
haréis aún más veces, porque trae consigo humildad y siempre deja con más
luz para que entendamos lo poco que somos.” (C 39, 5). Más en la línea de
cuanto venimos desarrollando sería la siguiente afirmación: “nuestro
entendimiento y voluntad se hace más noble y más aparejado para todo bien
tratando a vueltas de sí con Dios; y si nunca salimos de nuestro cieno de
miserias, es mucho inconveniente” (ib.).
3. conocimiento de sí: en la apertura a los otros
Cuando Teresa se plantea la raíz del mal que caracteriza a
la humanidad de su tiempo y de todos los tiempos (guerras de
religión, injusticias, abusos, etc…), se da cuenta que es debido al
“desconocimiento de nuestra propia dignidad”, y que por eso tenemos
en tan poco la dignidad de los otros, y por esos somos “peores que
bestias”: “que esto es lo que mucho me lastima, ver tantas perdidas, y esos
indios no me cuestan poco. El Señor los dé luz, que acá y allá hay harta
desventura; que como ando en tantas partes y me hablan muchas personas,
no sé muchas veces qué decir, sino que somos peores que bestias, pues no
entendemos la gran dignidad de nuestra alma, y cómo la apocamos con
cosa tan apocadas como son las de la tierra. Denos el Señor luz.” (Carta a
Lorenzo de Cepeda, 17 de enero de 1570, n. 13.)
Al igual que resulta determinante el conocimiento de sí en la
relación con Dios y con uno mismo, en la relación con los otros adquiere
una máxima importancia. Tanto como espacio para crecer en el
conocimiento de sí, como el espacio donde aprender a relacionarse
desde el crecimiento en el conocimiento de sí. Del conocimiento de sí
dependerá la autenticidad de las relaciones. No es un tema en el que
implícitamente incida Teresa en sus escritos, pero sí queda constancia
de la importancia que tiene en todo el proceso del crecimiento espiritual
de la persona.
Teresa es muy consciente de que uno de los valores centrales en la
vida del seguimiento de Cristo es la comunidad. Insiste sobradamente
en que el verdadero orante no puede crecer fuera de una auténtica vida
de comunidad. “El amor de unas con otras” recordará a sus monjas,
es el espacio de la autenticidad de la oración y del seguimiento, en la
28 actas del ii congreso internacional de literatura mística
misma línea subrayada por Jesús a sus discípulos: “en esto conocerán
que sois mis discípulos, si os amáis los unos a los otros”. Comunidad,
pues, fundamentada en el amor, y que tiene un carácter profundamente
testimonial.
De hecho, entre los frutos y efectos que caracterizan el avance en
el camino espiritual, Teresa siempre subraya el crecimiento en el amor
al prójimo: “Acá solas estas dos nos pide el Señor: amor de Su Majestad y
del prójimo, es en lo que hemos de trabajar…. La más cierta señal que, a mi
parecer, hay de si guardamos estas dos cosas, es guardando bien la del amor
del prójimo; porque si amamos a Dios no se puede saber, aunque hay indicios
grandes para entender que le amamos; más el amor del prójimo, sí. Y estad
ciertas que mientras más en este os viereis aprovechadas, más lo estáis en el
amor de Dios; porque es tan grande el que Su Majestad nos tiene, que en pago
del que tenemos al prójimo hará que crezca el que tenemos a Su Majestad de
mil maneras.” (5M 3, 8-9)
Conocerse a sí mismo lleva a reconocer la grandeza del otro. El
verdadero conocimiento de sí engendra la humildad. Cambia el modo
de mirarse a sí mismo y de mirar a los demás: “Miremos nuestras faltas y
dejemos las ajenas, que es mucho de personas tan concertadas espantarse de
todo; y por ventura de quien nos espantamos, podríamos bien deprender en
lo principal; y en la compostura exterior y en su manera de trato le hacemos
ventajas; y no es esto lo de más importancia, aunque es bueno, ni hay para
qué querer luego que todos vayan por nuestro camino, ni ponerse a enseñar
el del espíritu quien por ventura no sabe qué cosa es; que con estos deseos que
nos da Dios, hermanas, del bien de las almas podemos hacer muchos yerros;
y así es mejor llegarnos a lo que dice nuestra Regla: «en silencio y esperanza
procurar vivir siempre», que el Señor tendrá cuidado de sus almas. Como
no nos descuidemos nosotras en suplicarlo a Su Majestad, haremos harto
provecho con su favor. Sea por siempre bendito.” (3M 2, 13)
Un modo correcto de mirar al otro, y que nace de la conciencia de
lo que uno verdaderamente es, es suspender el juicio, mirarle con la
misma compasión positiva que le mira Dios: “De la que no está en gracia
yo os lo confieso, y no por falta del Sol de Justicia que está en ella dándole
ser; sino por no ser ella capaz para recibir la luz, como creo dije en la primera
morada, que había entendido una persona que estas desventuradas almas es
así que están como en una cárcel oscura, atadas de pies y manos para hacer
el conocimiento de sí en la mística teresiana 29
ningún bien que les aproveche para merecer, y ciegas y mudas. Con razón
podemos compadecernos de ellas y mirar que algún tiempo nos vimos así y
que también puede el Señor haber misericordia de ellas.” (7M 1, 3)
Y todo porque la finalidad del conocimiento de si: es llegar a la
unión y servir (Cf. 7M 4) “Esto quiero yo, mis hermanas, que procuremos
alcanzar, y no para gozar, sino para tener estas fuerzas para servir: deseemos
y nos ocupemos en la oración; no queramos ir por camino no andado, que nos
perderemos al mejor tiempo; y sería bien nuevo pensar tener estas mercedes
de Dios por otro que el que Él fue y han ido todos sus santos; no nos pase
por pensamiento; creedme, que Marta y María han de andar juntas para
hospedar al Señor y tenerle siempre consigo, y no le hacer mal hospedaje no le
dando de comer.” (7M 4, 12)
Del conocimiento de sí brota la alegría al descubrir también la
belleza del otro: “Esta es la verdadera unión con su voluntad, y que si vieres
loar mucho a una persona te alegres más mucho que si te loasen a tí. Esto, a
la verdad, fácil es, que si hay humildad, antes tendrá pena de verse loar. Mas
esta alegría de que se entiendan las virtudes de las hermanas es gran cosa, y
cuando viéremos alguna falta en alguna, sentirla como si fuera en nosotras y
encubrirla.” (5M 3, 11)
En definitiva, el conocimiento de sí es el que fundamenta la
verdadera relación con los otros, dirigida por el mandamiento del amor,
ya que el otro se me descubre como un valor, como un don: “¿Pensáis
que es poca ganancia que sea vuestra humildad tan grande, y mortificación,
y el servir a todas, y una gran caridad con ellas, y un amor del Señor, que
ese fuego las encienda a todas, y con las demás virtudes siempre las andéis
despertando? No será sino mucha, y muy agradable servicio al Señor, y con
esto que ponéis por obra –que podéis–, entenderá Su Majestad que haríais
mucho más; y así os dará premio como si le ganaseis muchas.” (7M 4, 14)
Tampoco olvida Teresa la otra dimensión: la ayuda que los otros
nos pueden ofrecer para avanzar en este camino del autoconocimiento.
En ello fundamenta el gran valor que para ella tiene el acompañamiento
espiritual. Y es que el conocimiento de sí no es tarea que se circunscriba
exclusivamente a la interioridad de la persona. Somos seres relacionales
y la relación termina siendo fundamental, especialmente con aquellos
que ya nos conocen. Y así insiste Teresa: “en gran manera aprovecha
30 actas del ii congreso internacional de literatura mística
tratar con quien ya le conoce para conocernos, y porque algunas cosas que nos
parecen imposibles, viéndolas en otros tan posibles y con la suavidad que las
llevan, anima mucho y parece que con su vuelo nos atrevemos a volar, como
hacen los hijos de las aves cuando se enseñan,” (3M 2, 12). Las mediaciones
en el camino adquieren un valor importante como orientación,
discernimiento, apoyo y ánimo.
4. Conocimiento de sí: noche y luz –de la maraña de
nuestra debilidad a la grandeza de nuestro ser–
la realización de la persona humana
Hoy no es posible negar la importancia e incidencia que tiene en
la vida de las personas el conocimiento de sí. Es más, se considera una
de las piezas claves en el desarrollo armónico y en la madurez del
individuo. Y, sabemos, además, que un sano conocimiento de sí, que
abre las puertas a la aceptación de sí mismo, termina siendo vital para la
realización y felicidad de la persona. Y así Teresa lo reconoce como uno
de los principales frutos de la misma oración: “tengo por mayor merced
del Señor un día de propio y humilde conocimiento, aunque nos haya costado
muchas aflicciones y trabajo, que muchas de oración” (F 5, 16)
Esto lo podemos observar de manera evidente y como un proceso
ascensional en la propia vida de Teresa de Jesús. Ella era una mujer que
cargaba con muchas enfermedades. En su proceso vital observamos, de
hecho, dos fases muy diferentes desde que entra en el convento. Los
primeros años de vida conventual (casi 20 años) en los que –al menos
inicialmente– está muy condicionada por su escasa salud; es más,
la falta de un verdadero sentido en su vida fácilmente fue la razón de
una comprensible somatización, que unido a otros aspectos de carácter
biológico, dejarán su huella en Teresa.
Curiosamente, en la medida en que va descubriendo un sentido
y valor a su vida y vocación, en la medida en que va aceptando sus
condicionantes y va reconociendo y asumiendo su propia verdad, la
enfermedad deja de ser un condicionante físico y psíquico. No se ve
libre de “enfermedades”, pero sí asume una actitud saludable frente a
ellas, no dejándose condicionar. Teresa, desde su experiencia, no solo
tuvo la inteligencia de captar la centralidad de este tema, sino que en
el conocimiento de sí en la mística teresiana 31
esa mirada retrospectiva experiencial que hace de su vida, y que es el
substrato principal de su doctrina, descubre que es la piedra angular de
todo el edificio, el fundamento sin el cual nunca hubiese llegado ni a
una conversión ni a un verdadero cambio de vida4.
No es nada fácil abrir los ojos a la propia verdad. Ya los griegos
concebían a la persona como una máscara. Esa máscara o máscaras que
cada individuo, condicionado por su ambiente y educación, así como su
propio modo de plantearse la vida, construye sobre sí. Desenmarañar
todo eso, reconocer que tantas cosas en la vida se han construido sobre
arena, no siempre es algo sencillo. Pero por eso insistirá Teresa: es “lo
que más nos importa” (1M 2, 13).
¿por qué su insistencia en este tema?
Este conocerse, descubrirse en la verdad, va a presentar diversas
connotaciones que pueden ayudarnos en la comprensión del
autoconocimiento. Quién está habituado a leer los escritos de la Santa
abulense, enseguida se percata de la constante insistencia con la que ella
se presenta: mujer ruin y pecadora, subrayando, como si se tratase de
un estribillo, su miseria. Esta “sensación” que puede provocar la lectura
de la obra teresiana en un lector no atento o capaz de leer entre líneas,
puede llevarle a la conclusión equivocada de que lo importante en el
proceso es reconocer constantemente la “propia miseria”, casi como si se
tratase de la condición única que define al sujeto frente a Dios.
Pero lo cierto es que esa conclusión, que puede alterar totalmente
la comprensión de cuanto Teresa nos quiere transmitir, no es un
absoluto en la comprensión que Teresa tiene de sí misma y que nos
presenta del mismo ser humano en general. Sí, es cierto, somos
miseria, pero ahí ni se agota la comprensión de lo que somos, ni
mucho menos es la dimensión de nuestro ser que verdaderamente nos
define. En este sentido, la dinámica que encontramos en la obra de las
4 De hecho, ya en el “Libro de la Vida” aparece con una fuerza increíble lo determinante que fue en su
proceso el conocimiento de sí: ““Y aunque esto del conocimiento propio jamás se ha de dejar, ni hay alma,
en este camino, tan gigante que no haya menester muchas veces tornar a ser niño y a mamar (y esto jamás
se olvide, quizás lo diré más veces, porque importa mucho); porque no hay estado de oración tan subido, que
muchas veces no sea necesario tornar al principio, y en esto de los pecados y conocimiento propio, es el pan
con que todos los manjares se han de comer, por delicados que sean, en este camino de oración, y sin este pan
no se podrían sustentar...” (V 13, 15)
32 actas del ii congreso internacional de literatura mística
Moradas nos convencerá con suficiente nitidez de que, en el fondo, la
visión antropológica de Teresa es, por el contrario, tremendamente
positiva. Y aquí, pienso, emerge uno de los grandes valores hacia los
que puede llevar la “puerta de la oración” en el proceso del conocimiento
de sí, y que difícilmente puede llegar a fundamentar tan sólidamente
ninguna otra vía o puerta.
Una visión simplemente psicologista o antropocéntrica del hombre,
pone de manifiesto la condición limitada de la criatura humana. Y aun
poniendo la mirada en lo positivo, nunca alcanza a tener la cualidad de
valor absoluto. O bien la persona ignora su propia condición, o bien se
construye sus propias máscaras, o bien cae en una especia de narcisismo
espiritual. Cualquier vía de autoconocimiento corre el riesgo de
encerrar a la persona en la maraña de su imperfección, que en la
mayoría de los casos es incapaz de superar o cambiar.
El conocimiento de sí teresiano acoge esa realidad, sin necesidad
de cerrar los ojos, de negarla o de disfrazarla. Pero empuja mucho más
allá, siendo capaz de rescatar en la persona toda aquello que le da un
valor único e infinito, y le hace ser sujeto de un amor infinito que
restaura su gran belleza y dignidad.
La experiencia, por otro lado purificadora y sanadora en la
persona, no deja de ser dolorosa, porque va a lo más profundo de
su propio orgullo5. El conocimiento según se va ahondando va
marcando más la diferencia, a la vez que subraya la gratuidad de un
don inmerecido, solo fruto de la generosidad infinita de Dios. Para
Teresa es, al fin y al cabo, uno de los pilares que van a fundamentar
una sólida vida de fe y amor: “Verdad es que unas veces aprieta más que
otras, y también es de diferente manera; porque no se acuerda de la pena
5 Esta experiencia es constante en la vida de Teresa. Todo le sirve para conocer que no se trata de sus
fuerzas o virtud, sino del don que recibe de Dios. Un par de ejemplos: “Yo, cierto, a mí misma no me
conocía. Bien que la confianza que suelo tener en nuestro Señor no se me quitaba; mas el natural estaba tan
diferente del que yo suelo tener después que ando en estas cosas, que entendía apartaba en parte el Señor su
mano para que él se quedase en su ser y viese yo que, si había tenido ánimo, no era mío.” (25, 1) “Bendito sea
el que me dio luz en esto, para siempre jamás; y así me la da en si alguna cosa acierto a hacer bien, que cada
día me espanta más el poco talento que tengo en todo. Y esto no se entienda que es humildad, sino que cada
día lo voy viendo más: que parece quiere nuestro Señor conozca yo y todos que sólo es Su Majestad el que hace
estas obras, y que, como dio vista al ciego con lodo, quiere que a cosa tan ciega como yo haga cosa que no lo
sea. Por cierto, en esto había cosas -como he dicho- de harta ceguedad, y cada vez que se me acuerda, querría
alabar a nuestro Señor de nuevo por ello; sino que aun para esto no soy, ni sé cómo me sufre.” (29, 24)
el conocimiento de sí en la mística teresiana 33
que ha de tener por ellos, sino de cómo fue tan ingrata a quien tanto debe y
a quien tanto merece ser servido; porque en estas grandezas que le comunica,
entiende mucho más la de Dios. Espántase cómo fue tan atrevida; llora su
poco respeto; parécele una cosa tan desatinada su desatino, que no acaba de
lastimar jamás, cuando se acuerda por las cosas tan bajas que dejaba una
tan gran Majestad. Mucho más se acuerda de esto que de las mercedes que
recibe, siendo tan grandes como las dichas y las que están por decir; parece
que las lleva un río caudaloso y las trae a sus tiempos; esto de los pecados está
como un cieno, que siempre parece se avivan en la memoria y es harto gran
cruz.” (6M7, 2)
Es cierto que la percepción experiencial de la cruz se agudiza en
la medida en que se avanza en el conocimiento de sí. El sufrimiento
inherente al proceso no siempre remite a las mismas motivaciones
En los primeros pasos del camino (las primeras moradas e Teresa)
puede deberse a la desproporción con Dios, al orgullo o amor propio
que se sienten tocados, a descubrirse más pobre de lo que pensaba
o aparentaba, a tener que desprenderse de máscaras que habían
sostenido hasta entonces la vida El grado de sufrimiento varía. Y se
intensifica cuanto más crece en la unión: el Otro es fuente más profunda
de conocimiento de sí: “y con ordinaria pena y confusión de ver lo poco que
puede hacer y lo mucho a que está obligada, que no es pequeña cruz, sino
harto gran penitencia, porque el hacer penitencia esta alma, mientras más
grande, le es mayor deleite.” (7M 2, 9)
Teresa no deja de subrayar este aspecto por lo que tiene de
importante, pero con el ánimo de prevenir la realidad de lo que implica
el camino y de lo que uno se va a encontrar en el proceso. Teresa
procura no dejar nada a la sorpresa e improvisación.
Sin embargo, la cruz no es solo sufrimiento, también es un
don y una gracia muy especial. Así lo considera Teresa en relación al
conocimiento de sí: “Yo no tendría por seguro, por favorecida que un alma
esté de Dios, que se olvidase de que en algún tiempo se vio en miserable
estado; porque, aunque es cosa penosa, aprovecha para muchas. Quizá como
yo he sido tan ruin, me parece esto, y ésta es la causa de traerlo siempre en la
memoria. Las que han sido buenas, no tendrán que sentir, aunque siempre
hay quiebras mientras vivimos en este cuerpo mortal. Para esta pena
ningún alivio es pensar que tiene nuestro Señor ya perdonados los pecados y
34 actas del ii congreso internacional de literatura mística el conocimiento de sí en la mística teresiana 35

olvidados; antes añade a la pena ver tanta bondad y que se hacen mercedes hermosura, donde realmente vamos a conocernos. Y así Teresa nos
a quien no merecía sino infierno. Yo pienso que fue éste un gran martirio en invita a acercarnos a aquel que nos dice quiénes somos realmente
San Pedro y la Magdalena; porque, como tenían el amor tan crecido y habían (cf. 6M 6, 9).
recibido tantas mercedes y tenían entendida la grandeza y majestad de Dios,
sería harto recio de sufrir, y con muy tierno sentimiento.” (6M 7, 4) Al fin y al cabo, el camino del conocimiento no se queda paralizado
en la condición antropológica. Nos abre a nuestra verdadera
No hemos de olvidar que no estamos frente a un elemento más o naturaleza teologal, cual seres creados a “imagen y semejanza
menos necesario y/u opcional en el proceso de la vida de fe y de la vida de Dios”, cual castillos de diamante, en cuyo centro habita Dios.
de oración. De ello depende todo o casi todo en el camino, y sin él Por eso, sabiamente, Teresa nos invita a no dejarnos atrapar en
no hay posibilidad de pasar de una morada a otra: “primero da el Señor la telaraña del propio conocimiento cerrado a nuestra condición
un gran conocimiento propio que hace estas mercedes.” (6M 9, 15). De limitada, sino que nos abramos –y esto será parte también de este
hecho, incluso en el contexto de las sextas moradas Teresa lo presenta, conocimiento- a descubrirnos en la grandeza de aquel que es nuestro
prácticamente como una de las grandes y principales gracias, o mejor origen y creador: “Mas consideremos que la abeja no deja de salir a volar
dicho, como la gracia sin la cual las otras pierden validez y autenticidad: para traer flores; así el alma en el propio conocimiento, créame y vuele
“Por eso, hermanas, tengo por mejor que nos pongamos delante del Señor algunas veces a considerar la grandeza y majestad de su Dios. Aquí hallará
y miremos su misericordia y grandeza y nuestra bajeza, y dénos Él lo que su bajeza mejor que en sí misma, y más libre de las sabandijas adonde entran
quisiere, siquiera haya agua, siquiera sequedad: Él sabe mejor lo que nos en las primeras piezas, que es el propio conocimiento; que aunque, como digo,
conviene.” (6M 6, 9) es harta misericordia de Dios que se ejercite en esto, tanto es lo de más como
lo de menos –suelen decir–. Y créanme, que con la virtud de Dios obraremos
Ciertamente el reconocimiento constante de la propia miseria muy mejor virtud que muy atadas a nuestra tierra.” (1M 2, 8)
no ha de convertirse en valor absoluto en la persona. Se corre el
riesgo de paralizarse en el camino, de desanimarse o de hundirse
en la propia debilidad. Nuestra miseria es la plataforma que ha de
elevarnos a la contemplación y al encuentro de los grandes tesoros
que Dios ha puesto en la persona. La miseria ni agota lo que somos,
ni nos define: “Conozcamos nuestra miseria, y deseemos ir adonde «nadie
nos menosprecia»; que algunas veces me acuerdo haber oído esto que dice
la Esposa en los Cantares, y verdaderamente que no hallo en toda la vida
cosa adonde con más razón se pueda decir; porque todos los menosprecios y
trabajos que puede haber en la vida no me parece que llegan a estas batallas
interiores. Cualquier desasosiego y guerra se puede sufrir con hallar paz
adonde vivimos –como ya he dicho–; más que queremos venir a descansar
de mil trabajos que hay en el mundo y que quiera el Señor aparejarnos el
descanso, y que en nosotras mismas esté el estorbo, no puede dejar de ser
muy penoso y casi insufridero. Por eso, llevadnos, Señor, adonde no nos
menosprecien estas miserias, que parecen algunas veces que están haciendo
burla del alma.” (4M 1, 12)

Por eso insiste Teresa que es en Dios, en la grandeza y en la

“Ya bien puedes mirarme, | después que
me miraste”: la mirada del amado en
el “Cántico espiritual” de san juan de
la cruz
Colin P. Thompson
ST. CATHERINE’S COLLEGE, OXFORD

resumen
La mirada del Amado es uno de los símbolos más importantes y
menos comentados del ‘Cántico espiritual’ de San Juan de la Cruz (y
presente también en las obras de Santa Teresa). En esta ponencia mi
intención es estudiar el desarrollo de la imagen a lo largo del poema,
donde aparece varias veces y siempre en formas cambiantes. Espero
poder demostrar que la trayectoria mística del alma se puede percibir
en la evolución continua de esta mirada, si interpretamos el lenguaje del
poema como expresión plástica de una experiencia inefable analizada
más sistemáticamente en el comentario en prosa que el santo escribió
más tarde para aclarar el sentido.

La mirada de Dios en la poesía de San Juan de la Cruz ha recibido

poca atención por parte de la crítica filológica, en comparación con los
símbolos más conocidos de la noche o la llama. En esta conferencia mi
38 actas del ii congreso internacional de literatura mística
intención es demostrar que el texto poético del “Cántico espiritual”,
con sus repetidas referencias a la mirada del Amado y al grupo de
imágenes asociadas con ella –el escondrijo, la herida, la muerte, la
gracia y la hermosura– revela los elementos más importantes de la
trayectoria mística del alma, la Amada, siempre y cuando lo leamos con
la sensibilidad apropiada.
No es que pretenda negar el valor teológico e incluso literario del
comentario, lo citaré cuando me parezca de interés para nuestra lectura
del poema. Mi intento, sin embargo, es de otra índole: tomar en serio
el lenguaje del poema como manifestación de un sentido más allá de
lo puramente carnal y explorar el dinamismo del tema de la mirada
divina tal como se elabora a lo largo del “Cántico”, como ausencia,
como anhelo, como presencia, como paradoja. Y, más especialmente,
como símbolo de la unión de esposa y esposo, que acompaña e ilustra
la trayectoria fundamental del poema, desde la voz que irrumpe
para lamentar la ausencia dolorosa del Amado, hasta los misteriosos
encuentros de las últimas cinco estrofas.
Espero no tener que disculparme por introducir estas reflexiones
con unas breves alusiones al tema en la obra de Santa Teresa. Si no
fuera por el encuentro de los dos en Medina del Campo un caluroso
día de agosto de 1567, cuando ella le ganó por la causa de su Reforma,
dudo que el joven sacerdote jamás hubiera llegado a profesarse
carmelita. ¿Quién mejor, pues, en este año del quinto centenario de
su nacimiento, para orientarnos al principio de nuestro análisis? “Tu
deseo sea de ver a Dios”: así reza el último de los Avisos atribuidos a la
santa de Ávila. Y si aciertan los críticos que sostienen que los Avisos
son obra de algún u otro de sus confesores, el mismo tema constituye
el estribillo de su poema titulado “Ayes del destierro”, aunque con una
adición importante que establece un nexo entre la vista y la muerte:
“Ansiosa de verte | deseo morir”.1 Como sabemos, la poesía amatoria
profana del Siglo de Oro alude con frecuencia a la muerte como efecto
de la mirada de la dama deseada, sea como metáfora erótica, sea como
imagen de la frustración del amante. La versión espiritual de la muerte
por amor es igualmente tópica en la poesía religiosa de la época, aunque
1 Obras completas de Santa Teresa, ed. Efrén de la Madre de Dios, Otger Steggink, 2nd ed. (Madrid:
Biblioteca de autores cristianos, 1967), pp. 661; 502-3.
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ésta encuentra su origen en una fuente diversa, la Biblia, donde la
peligrosa mirada procede, no de la protagonista femenina, sino de Dios.
Según la tradición bíblica, ver a Dios en esta vida es morir: a los seres
humanos no les está permitida la visión directa de Dios, salvo después
de la muerte, como demuestra el caso de Moisés en el libro del Éxodo,
cuando pide que Dios se le revele su gloria. Se esconde en la hendidura
de una peña para verla pero Dios lo niega: “No podrás ver mi faz; porque
no me verá hombre, y vivirá” (“Non poteris videre faciem mean; non enim
videbit me homo, et vivet”, 33, 20).2 Dios no otorga a Moisés más que
una visión parcial e indirecta: “verás mis espaldas, más mis fazes no se
verán” (“videbis posteriora mea: faciem autem meam non poteris”; 33, 23).
San Juan cita esta historia en numerosas ocasiones: cuatro veces en la
Subida-Noche, cuatro en el Cántico, dos en la Llama.
A pesar de esta prohibición, en apariencia absoluta, el texto
sagrado también ofrece una perspectiva más matizada. En el sexto
capítulo del libro de Isaías la visión del profeta en el templo de
Jerusalén provoca el grito: “¡Ay de mí! que soy muerto: que siendo
hombre inmundo de labios […] han visto mis ojos al Rey, Jehová de
los ejércitos” (“Vae mihi, quia tacui, quia vir pollutus labiis ego sum […] et
regem Dominum exercituum vidi oculis meis”; 6, 5). La visión de Isaías
no acarrea la muerte; todo el contrario, señala el inicio de su vocación
profética. San Juan alude a este texto sólo dos veces, en el segundo
libro de la Subida del monte Carmelo (2.6.5; 2.16.3).3 Para él, la base
teológica de esta aparente desviación de la norma bíblica es la doctrina
de la Encarnación; concretamente, la doble afirmación del Prólogo
al Evangelio de San Juan: “Vimos su gloria […] lleno de gracia y de
verdad” (“Et vidimus gloriam eius […] plenum pratiae et veritatis”; 1, 14),
y en palabras más contundentes aún: “A Dios, nadie lo vido jamás: el
Unigenito hijo que está en el regaço del Padre, el nos lo declaró” (“Deus
nemo vidit unquam: unigenitus Filius, qui est in sinu Patris, Ipse enarravit”;
1, 18). La Encarnación permite lo que antes se prohibía salvo de manera
indirecta: la visión de la gloria divina en la cara de Jesucristo. San Juan
2 Cito el texto latín de la Vulgata y la traducción de Casiodoro de Reina, que discrepa de ello en varios
lugares por estar basada en el original hebreo.
3 Esta creencia tuvo también su eco en la mitología grecolatina, donde la contemplación directa de
Zeus causa ceguera a varios personajes. En otros casos, como Hera y Tiresias, la ceguera es el inicio
del don profético. Quisiera reconocer la ayuda de Diego Rubio, Magdalen College, Oxford, quien me
comunicó esta información y leyó y corrigió el texto original de este artículo.
40 actas del ii congreso internacional de literatura mística
glosa el tema en el romance V “Sobre el Evangelio “In principio erat
Verbum”’, cuando la voz profética exclama: “¡Oh dichoso | el que en tal
tiempo sería, | que merezca ber a Dios | con los ojos que tenía”; y con
mayor belleza en el precioso poema de la “Fonte”: “Aquesta viva fuente
que deseo | en este pan de vida yo la veo | aunque de noche”.4
En el Libro de la vida Santa Teresa recoge una serie de visiones de
Cristo o de santos que tuvo durante muchos años. En el capítulo 9,
por ejemplo, y con palabras que hubieran alegrado a los apologistas
por el decreto tridentino sobre el arte sagrada, recuerda la impresión
que hizo en ella una imagen de “Cristo muy llagado, y tan devota, que
en mirándola, toda me turbó de verle tal, porque representaba bien lo
que pasó por nosotros” (9.1).5 Aunque cuando narra la historia de sus
visiones la santa pone mayor énfasis sobre la mirada de los ojos del
alma, insiste también en que el Esposo nunca quita los ojos de los que le
buscan. Asegura a sus hermanas que aunque se distraigan y pierdan la
capacidad de poner la atención en su Esposo, Él nunca deja de mirarlas:
No os pido que penséis en Él, ni saquéis muchos conceptos,
ni que hagáis grandes y delicadas consideraciones en vuestro
entendimiento; no quiero más de que le miréis. Pues ¿quién os
quita volver los ojos del ánima –aunque sea de presto, si no podéis
más– a Él? Pues podéis mirar cosas muy feas y asquerosas, ¿no
podréis mirar la cosa más hermosa que se puede imaginar? Si no
os pareciere bien, yo os doy licencia que no le miréis más. Pues
nunca quita vuestro Esposo los ojos de vos, hija[s], y ha sufrido
mil cosas feas y abominaciones contra Él, y no ha bastado para
que os deje de mirar, ¿y es mucho que, quitados los ojos del alma
de las cosas exteriores, le miréis algunas veces a Él? Mirad que no
está aguardando otra cosa –como dice a la esposa [Cant. 6, 12]–
sino que le miréis; como le quisierdes, le hallaréis. (Camino de la
perfección 42.3).6
Por diferentes que sean los dos maestros carmelitas en cuanto
a temperamento y a formación intelectual, estas palabras, “Pues
4 San Juan de la Cruz. Poesía, ed. Domingo Ynduráin (Madrid: Cátedra, 1989), pp.287; 279. Todas las
citas de la poesía de San Juan son de esta edición.
5 Obras completas, p. 53.
6 Obras completas, p. 274.
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nunca quita vuestro Esposo los ojos de vos, hija”, escritas para alentar
a las hermanas a que perseveren en el camino que han escogido,
expresan en forma embrionaria el tema que san Juan desarrolla en su
“Cántico espiritual”: el intercambio de miradas entre Amado y Amada.
Influenciados por una tradición exegética del Cantar de los Cantares
que privilegiaba una lectura alegórica o mística del epitalamio, ambos
santos interpretan sus imágenes como únicamente adecuadas para
comunicar todo lo que pasa entre el alma y su Esposo, desde el inicio (el
Dios absconditus) hasta el punto final (la ausencia de “Aminadab”). El
símbolo de la mirada recibe su tratamiento más desconcertante en los
versos citados en mi título, “ya bien puedes mirarme | después que me
miraste”. Aunque podríamos acudir al comentario para tratar de arrojar
más luz sobre estas frases tan enigmáticas, prefiero centrarme en el
texto del poema y subrayar la función de la mirada del Amado como
representación simbólica y plástica de una experiencia inefable, más que
por el prisma de explicaciones doctrinales posteriores.
Así pues, “entremos más adentro en la espesura”, como dice la
Esposa; aventurémonos en este maravilloso mundo poético que la
experiencia mística del santo nos ha creado. El punto de partida
del poema es el Deus absconditus de la primera estrofa, el Amado
escondido no se sabe dónde. La única señal de su presencia es la
herida sufrida por la Amada, ocasionada por su huida, que la impele
a salir desesperadamente en su busca. Adopta tres estrategias para
localizarle. La primera consiste en preguntar a “los [pastores] que
fuerdes | allá por las majadas al otero”, si por casualidad le han visto: “si
por ventura vierdes | aquél que yo más quiero, | dezilde que adolezco,
peno y muero”. En este momento inicial del poema, por lo tanto, la
vista del Amado ya está asociada a la muerte, aunque mediante una
inversión sorprendente: si en la tradición bíblica ver a Dios es morir,
aquí no ver al Amado trae consigo las mismas consecuencias mortales:
“adolezco, peno y muero”. El modo subjuntivo de “fuerdes” y “viéredes”
parece ofrecer a la Amada un rayito de esperanza, por remoto que sea,
al insinuar que es posible que otros habitantes de este mundo pastoril
lo hayan visto o sepan algo de él (las estrofas 28-29 indican que la
Amada es, o ha sido, pastora). La Amada, ¿por qué no pide al Amado
escondido que se le revele en seguida? ¿Por qué no hace más que confiar
a los pastores un mensaje dirigido a Él, rogándoles que le comuniquen
42 actas del ii congreso internacional de literatura mística
su dolor? El comentario interpreta el estado de ánima de la Amada
en términos que no se intuyen directamente del texto poético, y que
tienen todas las características de una explicación ex post facto. San
Juan afirma que los tres verbos “adolezco, peno y muero” corresponden
a las tres facultades interiores (entendimiento, voluntad, memoria),
y cita varios textos bíblicos que indican que Dios ve las necesidades y
oye las peticiones de su pueblo. Por eso afirma que la desesperación
de la Amada va acompañada de una esperanza escondida, fundada en
la naturaleza del Amado como el que acude a los que le buscan. Sólo
cuando comenta la palabra “muero” y dice que la memoria “carece
de todos los bienes del entendimiento que es ver a Dios” (2.6), vemos
establecida la conexión entre ver a Dios y morir.7 Pero incluso si
rechazamos esta interpretación por forzada o arbitraria, la trayectoria
de la Amada en estas estrofas iniciales del poema indica claramente que
no actúa como víctima pasiva: es por iniciativa suya que interroga a los
pastores, cuyo silencio no la desalienta, dado que adopta en seguida la
segunda estrategia, “buscando mis amores” con determinación y sin
temer los obstáculos posibles. El poema por lo tanto nos permite leer
estas determinaciones suyas como actos de fe de una Amada que, lejos
de estar paralizada por el dolor, sale en busca del Amado.
La tercera estrategia de la Amada la encontramos en la famosa
pregunta a las criaturas de la estrofa 4, reescritura poética de un
pasaje de las Confesiones de San Agustín (x, 6). El santo interroga los
elementos de la creación para descubrir dónde puede encontrar a
Dios, y contestan que ellos no son Dios, sino que Él los hizo. Añade
que la única respuesta que dieron fue su hermosura, atributo que
hará un papel importante en el resto del “Cántico”. La Amada les
pregunta si el Amado ha pasado por los bosques y espesuras y el prado
de verduras, y ellos contestan que sí: que “pasó por estos sotos con
presura | y, yéndolos mirando, | con sola su figura | vestidos los dexó
de hermosura” (5). Esta es la primera mirada del Amado en el poema
y es importante aclarar con precisión en qué consiste, ya que ésta
se configura en términos muy distintos de los de la poesía amatoria
profana de la época, según la cual la mirada de la dama hermosa afecta
7 San Juan de la Cruz, Doctor de la Iglesia. Obras completas, ed. Lucinio Ruano de la Iglesia, lla edn
(Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1982), p. 584. Todas las citas de los comentarios de San
Juan son de esta edición.
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profundamente al amante. San Juan mantiene el vínculo entre la
mirada y la hermosura, pero introduce dos cambios radicales: primero,
al atribuir la mirada no a la protagonista femenina sino al Amado divino
y, segundo, al tratar la hermosura no como cualidad de la dama, sino
regalo conferido por el Amado a los elementos creados. A pesar de
haber pasado por ellos “con presura”, el Amado, –“yéndolos mirando”–
los ha hermoseado. Esta asociación de ideas e imágenes, esta mirada
que confiere hermosura, reaparece más adelante y adquiere dimensiones
paradójicas y personales, como veremos a su debido tiempo. Es
precisamente cuando el santo emplea el lenguaje de la poesía amatoria
pero invierte el sentido de sus imágenes más comunes, como aquí, que
me persuado que el amor que celebra el “Cántico” pertenece a otra esfera
que lo puramente profano. Esta primera mirada del Amado permite que
la Amada lea el libro de la creación y vea allí inscritas las huellas de la
mirada del Creador, pero queda insatisfecha, porque no conducen sino a
un conocimiento indirecto del Amado.
No es de extrañar, pues, que en las estrofas siguientes (6-10)
la Amada cambie de enfoque. Rechaza lo que acaba de pedir –“no
quieras embiarme | de oy más ya mensajero”– y articula una serie de
quejas dirigidas al Amado escondido. El poema explica el cambio así:
“que no saben decirme lo que quiero”. El fracaso de los mensajes y los
mensajeros se debe a su incapacidad para revelar la presencia del Amado
sin necesidad de intermedios, lo que San Juan llama en su comentario
“noticias remotas”, “[dar] por partes”, “[mostrar] por resquicios”,
“[comunicar] por medios” (6.6).8 Las quejas de la Amada, prolongadas
a lo largo de cinco estrofas, terminan con tres versos que nos vuelven al
tema de la mirada sin velo del Amado anhelada por la Amada: “y véante
mis ojos, | pues eres lumbre dellos, | y sólo para ti quiero tenellos”.
Estos versos, junto con la estrofa once (“Descubre tu presencia”),
concluyen la primera parte del drama, en el cual nos hemos descubierto
la existencia de un Amado escondido y de una Amada para quien
ninguna criatura, ya sea animada o inanimada, basta para satisfacerla.
Se dirige otra vez a él, ausente todavía –“Véante mis ojos”– antes de
articular la razón: “pues eres lumbre dellos”.9 El sustantivo “lumbre”
8 Obras completas, p. 595.
9 Véase Thompson, St John of the Cross. Songs in the Night (London: SPCK, 2002), p. 108, para la
asociación de “ver” con “morir” en la poesía del cancionero.
44 actas del ii congreso internacional de literatura mística
es interesante porque según la definición de Covarrubias, “sinifica
claridad; pero en romance el mismo fuego, no sólo en cuanto da luz,
pero en cuanto calienta, abrasa y consume” (p. 773); como si San Juan
ya estuviera pensando en las “lámparas de fuego” de la “Llama de amor
viva”, que “calor y luz dan junto a su querido” (estrofa 3). La Amada no
quiere simplemente ver al Amado con claridad; quiere consumirse en el
fuego de su amor.
La estrofa once, “Descubre tu presencia”, ha suscitado una
notable polémica entre los críticos, dado que no aparece en la versión
original (A) del poema. En la versión B y en algunas versiones
intermedias se inserta aquí. No quiero echar leña al fuego porque las
discusiones acerca de su autenticidad siempre me han parecido algo
estériles. Prefiero llamar la atención sobre la manera en que cuadra
perfectamente con el hilo del argumento del poema, sobre todo con
relación al símbolo de la vista. La Amada ya no quiere mensajeros;
desea en cambio la presencia inmediata de su Amado, enfatizada en esta
estrofa con la repetición del sustantivo en el primer y el último verso:
“Descubre tu presencia”, “sino con la presencia y figura”. La estrofa
parte de la asociación bíblica entre ver a Dios y morir –“y máteme tu
vista”– pero introduce un nuevo elemento. Los elementos creados
respondieron que la mirada efímera del Amado “vestidos los dexó de
hermosura”. La mirada y la muerte forman parte de un nexo de tres
imágenes que se completa con la hermosura, y las tres se juntan por
primera vez en el segundo verso de la estrofa once: “y máteme tu vista
y hermosura”, justo donde terminan las quejas repetidas de la Amada:
“mira que la dolencia | de amor, que no se cura | sino con la presencia
y figura” (mi énfasis). La trayectoria poética iniciada con un Amado
escondido y prolongada con una Amada quien sale en busca de él y
contempla las huellas de su presencia en la hermosura de la naturaleza
creada por Él, ha conducido a este momento, en el que confiesa que el
único remedio de su dolor es la muerte, consecuencia de la visión directa
de la hermosura del Amado. La paradoja implícita de “eres lumbre
de ellos”, como si sin los ojos del Amado fuera ciega, y la intención
articulada en el verso “y sólo para ti quiero tenellos”, constituyen el
germen de una idea cuyo punto álgido ocupa la última parte del poema:
la de la reciprocidad o intercambio de dones entre los Amados.
Quizás porque nadie parece escucharla, la Amada pasa a dirigirse
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a la “cristalina fuente”, lugar de encuentro habitual de los amantes de
la poesía renacentista: “si en esos tus semblantes plateados | formases
de repente | los ojos deseados | que tengo en mis entrañas dibujados”.
Como ha observado Luce López-Baralt en su magnífico trabajo Asedios
a lo indecible, “san Juan subvierte el viejo mito de Narciso”.10 El texto
es complejo y marca una evolución importante en la naturaleza de la
mirada divina. Lo que la Amada quiere ver en la fuente es en parte la
reflexión de su propia identidad –los ojos “que tengo en mis entrañas
dibujados”– pero no en un sentido narcisista, porque ya sabemos que
sin el Amado sus ojos carecen de “lumbre”. Así, mientras contempla
la imagen en el agua, quiere ver allí reflejado no el dibujo trazado en
el alma, sino el cuadro acabado del Amado cuya vista y hermosura la
mata: “los ojos deseados” ya se encuentran “en mis entrañas dibujados”,
pero de forma incompleta, el mero esbozo de la mirada que anhela.
La imagen del dibujo es fundamental, porque el dibujo es la forma
preliminar del cuadro, antes de que el pintor aplique el color para
acabarlo. Se me ocurre un paralelo inesperado con otra obra maestra del
Siglo de Oro cuyas imágenes plenas de lirismo y de erotismo ocupan el
polo opuesto del “Cántico”. Me refiero al Polifemo de Luis de Góngora, y
al momento en que Galatea ve por primera vez la forma aparentemente
dormida de Acis, “viendo | colorido el bosquejo que ya había | en su
imaginación Cupido hecho | con el pincel que le clavó el pecho” (vv.
269-72).11
Al final de la estrofa 12, donde podríamos esperar la respuesta
al ruego de la estrofa 11 y a la exclamación de la 12, presenciamos el
comienzo de una nueva etapa en la relación entre la Amada y el Amado.
Este momento clave para la interpretación del poema está señalado por
un asombroso silencio textual entre las estrofas 12 y 13 que determina
todo lo que sigue. De ello deducimos que el deseo formulado por “si […]
formases de repente | los ojos deseados | que tengo en mis entrañas
dibujados”, ha recibido una respuesta tan poderosa que la Amada no
ha sabido resistirla, pero el poema lo calla. Lo que sí transcribe es la
reacción de la Amada ante esta revelación sin palabras, de cuya fuerza
no podemos dudar. Para expresarlo, el santo recurre al lenguaje
10 Luce López-Baralt, Asedios a lo indecible. San Juan canta al éxtasis transformante (Madrid: Trotta,
1998), p. 42.
11 Luis de Góngora. Fábula de Polifemo y Galatea, ed. Alexander A. Parker (Madrid: Cátedra, 2000; p.
260.
46 actas del ii congreso internacional de literatura mística
del Cantar bíblico, “Aparte tus ojos delante de mí, porque ellos me
vencieron” (“Averte oculos tuos a me, quia ipsi me avolare fecerunt”;
6.4), que condensa en un grito extático: “¡Apártalos, Amado, | que voy
de buelo!”12 En otro trabajo he observado que el pronombre enclítico,
“los”, al aparecer tan insignificante, constituye la única huella textual
del momento de la revelación: la Amada ha visto por fin “los ojos
deseados” y no ha podido aguantar la mirada del Amado.13 Si me
permiten otro aparte, en el comentario (ambas versiones) al verso “que
voy de buelo” San Juan precisa que su intención es “declarar brevemente
estas canciones” y que por eso no quiere “tratar de las diferencias de
raptos y éxtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos de espíritu que
a los espirituales suelen acaecer”. Lo que dice a continuación merece
citarse: “la bienaventurada Teresa de Jesús, nuestra madre, dejó escritas
de estas cosas del espíritu admirablemente, las cuales espero en Dios
saldrán presto impresas a luz” (13.7; CA 12.7), esperanza que, como
sabemos, se cumplió en el año 1588 bajo la dirección de fray Luis de
León, admirador incondicional de los escritos de la santa.14
San Juan retoma el tema de la mirada de Dios con mayor énfasis
en la estrofa 19, notable por su estructura anafórica, “mira […] más
mira”. Esta doble mirada del Amado, evidentemente, está todavía por
venir, de ahí los cuatro imperativos: “Escóndete, Carillo, | y mira con tu
haz a las montañas, | y no quieras dezillo; | más mira las compañas|
de la que va por ínsulas estrañas”. La estrofa demuestra perfectamente
cómo la trayectoria espiritual de la Amada se puede percibir mediante
una lectura atenta del poema sin tener que recurrir al comentario
con tal que prestemos atención a la manera en que San Juan elige las
palabras con su consumada maestría artística. Es una estrofa rica en
asociaciones con el lenguaje poético de las precedentes. Hemos visto
que el poema abre con un grito de dolor y desesperación provocado
por la desaparición del Amado. Pero ahora que se ha interpuesto el
momento de revelación que acabamos de comentar; lo que antes fue
motivo de dolor –“¿Adónde te escondiste, | Amado?”– se ha convertido
en algo deseable, “Escóndete, Carillo”. La contradicción aparente entre
el primer “esconder” negativo y otro positivo nos permite medir la
12 La traducción de Casiodoro aquí procede de su interpretación del texto hebreo, no de la Vulgata.
13 Véase Colin P. Thompson, Canciones en la noche. Estudio sobre san Juan de la Cruz (Madrid: Trotta,
2002), p. 142.
14 Obras completas, p. 619.
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distancia ya recorrida por la Amada. Se nos hace evidente también que
el objeto de la mirada del Amado ha cambiado. La Amada quiere que
mire “[…] a las montañas” y “las compañas | de la que va por ínsulas
estrañas”, ambas imágenes empleadas en la estrofa catorce, donde
la Amada evocaba la belleza de su Amado. Según la lógica del poema,
pues, es como si le estuviera pidiendo al Amado –“las montañas”– que
se mirase a sí mismo. Pero el paralelo no es exacto. La imagen de “las
ínsulas estrañas”, que antes fue parte del mismo himno de loor, se ha
transferido a la Amada, quien se parafrasea a sí misma como “la que va
por ínsulas estrañas”, lo que parece indicar el camino que ha decidido
tomar. La secuencia de imágenes de este mundo poético tan extraño
nos presenta a un Amado que se contempla a sí mismo y a una Amada
que camina por él. En esta ocasión el comentario hace explícito lo que
el lenguaje del poema sugiere al distinguir las dos miradas de la estrofa.
Cuando el Amado “mira las compañas”, estará mirando a una Amada ya
dotada de dones que proceden de Él y en cierto sentido por consiguiente
se estará contemplando a sí mismo como la fuente que se ha rebosado
para llenarla de todas las virtudes que necesita para emprender el resto
del camino. Este no es el único ejemplo de la manera en que una imagen
atribuida a uno de los protagonistas aparece después asociada con el
otro. La Amada, por ejemplo, se confiesa herida por la huida “como el
ciervo” del Amado (1), pero cuando Él se dirige por primera vez a ella
en la estrofa 13 es él quien se ha convertido en “el ciervo vulnerado”,
asumiendo o compartiendo el dolor. Este intercambio de imágenes
entre los dos protagonistas funciona como otra señal poética del tema
de la “igualdad de amor”, del amor concebido como una relación mutua
entre los amantes.
“Mira […] mas mira”: esta doble mirada del Amado anhelada por
la Amada adquiere mayor importancia unas doce estrofas después,
cuando aprendemos que se ha cumplido su deseo, sin saber ni cómo ni
cuándo. Recuerda que el Amado había mirado “aquel cabello | que en
mi cuello volar consideraste”, y que “en él presso quedaste, | y en uno de
mis ojos te llagaste”. La estrofa se inspira en el Cantar de los Cantares:
“Quitado me has mi coraçon, Hermana, Esposa mia, quitado me has mi
coraçon, con uno de tus ojos, con un collar de tu cuello” (“Vulnerasti cor
meum, soror mea, sponsa; vulnerasti cor meum en uno oculorum tuorum, et
in uno crine colli tui”; 4, 9). Lo sorprendente es que las palabras que la
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Vulgata pone en la boca del Amado las transfiere San Juan a la Amada,
fenómeno característico de la manera en que adapta el texto bíblico a
fines suyos, y otro indicio de la mutualidad de amor entre los dos, ya que
ella emplea en el poema las mismas palabras que él en el Cantar. Esta es
la primera mirada explícita que el Amado dirige a la Amada y tampoco
carece de misterio. Digo explícita, porque el poema supone la existencia
de las miradas anteriores que hemos comentado, entre 12 y 13 y en 19,
sin que aparezcan en el texto.
¿Cómo hemos pasado de la doble petición de la estrofa 19, “mira”,
“mas mira”, a los dos verbos en tiempo pretérito de la 31, “consideraste”
y “miraste”, cuando éstos suponen un momento en el pasado cuando
el imperativo, “mira”, se hizo hecho definitivo, “me miraste”? Otro
silencio textual, a no ser que interpretemos las estrofas intermedias
como especie de explicación indirecta.
El tema de la mirada se prolonga a través de las tres estrofas 31-
33, donde recibe su mayor atención en el poema. Incluyen unos de
los versos más paradójicos de un poema notable por sus misterios,
versos que cito en el título de mi ponencia y cuyo significado es
esencial captar, porque encierran un aspecto importante de la teología
espiritual del santo. La paradoja de esta nueva mirada doble, “Ya bien
puedes mirarme, | después que me miraste”, exige una explicación
que el último verso de la estrofa ofrece, otra vez sin especificar el
cuándo o el cómo: “que gracia y hermosura en mí dexaste”. Pero creo
que el texto resuelve el problema de una manera perfectamente
inteligible. El momento del pasado indicado por los tiempos pretéritos
de “consideraste”, “miraste” y “dexaste” se transforma en la estrofa
siguiente en un verbo imperfecto, “Quando tú me miravas”, como si
estuviéramos echando una mirada hacia atrás, como si estuviéramos
entrando en la experiencia a la que la Amada acaba de aludir. La mirada
que perteneció a un momento determinado de un pasado desaparecido
se convierte ahora en una reflexión sobre lo que transcurría cuando el
Amado la miraba, enfatizando los efectos que ha dejado en la Amada
mediante el leve hipérbaton de “Quando tú me miravas, | su gracia
en mí tus ojos imprimían”, eso es, “tus ojos imprimían su gracia en
mí”. Cuando nos acordamos de “los ojos deseados” de la estrofa 12, y
el “Apártalos, Amado” de la siguiente, se hace evidente que éstos son
los ojos que han conferido a la Amada la realidad transformante de su
gracia.
El papel de los ojos en la poesía amatoria petrarquista como
las ventanas del alma es bien conocido. El soneto 8 de Garcilaso, por
ejemplo, comienza: “De aquella vista pura y excelente | salen espíritus
vivos y encendidos”.15 La comunicación alma a alma del amante
petrarquista introduce un elemento espiritual al sentimiento amoroso
que lo eleva de vez a cuando a un nivel más espiritual. La función de
la mirada del Amado es muy distinta en el “Cántico”, porque existe una
desproporción ontológica entre los dos que la Amada no puede superar
hasta que la mirada del Amado cree una nueva realidad en ella; mejor
dicho, hasta que la recree. Los ojos del Amado imprimen gracia en la
Amada, don divino por excelencia que hace posible una relación mutua
entre los dos que hasta este momento no ha existido. El santo está
pensando sin duda en el Prólogo del Evangelio de San Juan, metrificado
por él en los nueve romances “acerca de la Santísima Trinidad” (cito del
tercero):
Una esposa que te ame
mi Hijo, darte quería
que por tu valor merezca
tener nuestra compañía
y comer pan a una mesa
del mismo que yo comía
porque conozca los bienes
que en tal Hijo yo tenía
y se congracie conmigo
de tu gracia y loçanía. (Romance 3,vv. 1-10)16
La repetición de “gracia” en dos formas distintas (“se congracie,
“gracia”; ejemplo de poliptoton) no responde simplemente a fines
estilísticos. La gracia del Hijo, conferida a la esposa, hace posible que
ésta “se congracie” con el Padre de la “gracia y loçanía” del Hijo. En la
teología espiritual del santo la iniciativa que hace posible la unión del
alma con Dios procede siempre del lado divino ya que, como indica
en la Subida del monte Carmelo –su tratado más sistemático (aunque
15 Garcilaso de la Vega. Obra poética y textos en prosa, ed. Bienvenido Morros (Barcelona: Crítica, 1995),
p. 22.
16 San Juan de la Cruz. Poesía, p. 284.
50 actas del ii congreso internacional de literatura mística
inacabado)–, “ninguna criatura […] le puede servir [al alma] de próximo
medio para la divina unión con Dios” (2.8).17 Encontramos pues –en
forma embrionaria en el romance y más desarrollada en el “Cántico”–,
otro indicio del substrato de la doctrina que sostiene la teología mística
del santo, según la cual todo lo que no es Dios pertenece a la categoría
de “criatura”: el alma, igual que los bosques y espesuras y el prado de
verduras que interroga y que responden que el Amado “pasó por estos
sotos con presura”, hermoseándolos “con sola su figura”. En aquel
momento inicial de la búsqueda de la Amada la mirada del Amado
es suficiente para dotar los elementos creados de una hermosura
que no revela más que la huella de una presencia ya desaparecida.
Pero la conexión allí establecida entre la trayectoria del Amado y su
gracia y hermosura (“mil gracias derramando”, “vestidos los dexó de
hermosura”) adquiere un vigor renovado en la doble mirada de las
estrofas 31-33, ya no indirecta, remota, sino directa e íntima, señal de
la transformación que lleva consigo la unión: “que gracia y hermosura en
mí dexaste” (mi énfasis).
La llaga recibida por el Amado ofrece otro ejemplo de la evolución
y transformación de las imágenes fundamentales del poema. En
la primera estrofa la Amada se queja de la herida provocada por la
ausencia del Amado (“aviéndome herido”), mientras que la hermosura
de los elementos creados sirve sólo para aumentar su dolor: “y todos
más me llagan”, mensajeros que balbucen el famoso “no sé qué”
que la deja “muriendo” (7). En la estrofa 8 la Amada, entre la vida
y la muerte, inicia una serie de quejas dirigidas al Amado ausente y la
herida reaparece en la estrofa 9: “¿Por qué, pues as llagado | aqueste
coraçón, no le sanaste?” El ciervo que había huido en la primera estrofa
“aviéndome herido” se convierte de repente en “el ciervo vulnerado”
que “por el otero asoma” de la estrofa 12. Pero la explicación de cómo
el Amado también ha recibido una herida se demora hasta la estrofa
31, donde la Amada alude a un momento en el pasado, posterior a la
apariencia de “los ojos deseados” en la “christalina fuente” pero por lo
demás indeterminado, cuando “en uno de mis ojos te llagaste”. Los ojos
son de ella, la llaga, de él: todo el revés de lo acontecido al principio. Él
se ha enamorado de ella, mirándole en uno de sus ojos, y compartiendo
la misma llaga de amor. Estas imágenes repetidas a lo largo del
17 Obras completas, p. 146.
“ya
“Yabien
bien
puedespuedes
mirarme,|después
mirarme,
quememiraste”:
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amado
me
enel“Cántico
miraste”...
espiritual”desanjuandelacruz 51
“Cántico” –ojos, mirada, gracia, hermosura, herida– constituyen uno
de los nexos simbólicos más sugerentes del poema. Leídas así juntas
funcionan como clave hermenéutica que ilumina las relaciones entre
Amado y Amada, desde separación hasta unión. Todo esto procede del
poema, que encarna el tema del amor mutuo entre criatura y Criador
mediante la transferencia de imágenes de Amado a Amada y de Amada a
Amado, ambos heridos, ambos intercambiando miradas, ambos dotados
de hermosura.
El Amado ama a la Amada porque su mirada ha imprimido en ella
su propia gracia, como ella confiesa: “por esso me adamavas, | y en
esso merecían | los míos adorar lo que en ti vían” Según Covarrubias,
“adamar” –verbo ya arcaico en la época– “es término de que usan los
romances viejos” (s.v. “Amar”); es también intensivo, como explica
San Juan: “Adamar es amar mucho; es más que amar simplemente; es
como amar duplicadamente, esto es, por dos títulos o causas” (32.5).18
El lenguaje de merecimiento es desconcertante, en parte porque encaja
con uno de los temas más controvertidos entre católicos y protestantes
de la época. ¿En qué sentido es posible que la Amada hable de haber
merecido el amor divino? No por sus propios esfuerzos, no sin la ayuda
de la gracia infusa, dice el santo en el poema. Los ojos de la Amada
adoran “lo que en ti vían” y en esto consiste el mérito. Al localizar este
merecimiento en la gracia que el Amado ha conferido en ella, el santo
insiste en la primacía de la gracia divina como generadora de la unión
mística. La Amada sabe amar, adamar al Amado porque la gracia
impresa en ella lo permite; el Amado ama a la Amada, porque cuando
la mira ve reflejada en ella no la imagen de la criatura pecadora, sino
del amor divino. En este sentido la teología implícita del poema se
revela como plenamente trinitaria, según la cual las tres Personas se
contemplan dentro de la Unidad divina en una eterna mirada dinámica
de amor recíproco. En el poema, la mirada que procede del Amado
hermosea el orden creado, después provoca éxtasis en la Amada,
y por fin confiere la gracia, sin la cual es imposible la unión amorosa.
Cuando el Amado mira a la Amada después de haberla dotado de gracia
y hermosura estará contemplando las cualidades impresas en ella
por él, es decir, se estará contemplando a sí mismo como presencia
que transforma el alma, en otra inversión del viejo mito de Narciso.
18 Obras completas, p. 700.
52 actas del ii congreso internacional de literatura mística
Reflejado en el texto poético, con su paradójico juego de miradas
intercambiadas, entrevemos la sustancia de la doctrina sanjuanista,
el mutuo entrego de amor entre los amados, que conducirá a lo que el
santo califica de “igualdad de amor” entre los dos, capaz de superar la
desigualdad insalvable a nivel ontológico.19
“Ya bien puedes mirarme | después que me miraste”. He aquí la
expresión más densa y compleja de este sustrato teológico de la doble
mirada doble porque pertenece a cada uno de los amantes y doble
en sentido temporal porque es una mirada a la vez localizada en el
pasado y también actual. El mundo poético de san Juan se puebla de
imágenes familiares a los lectores de la poesía amatoria de la época,
y otras, sacadas por la mayor parte del Cantar de los Cantares, que
parecen extrañas, misteriosas. Pero se plasma también de giros
lingüísticos poco comunes, de los cuales uno de los más notables se
encuentra en las tres estrofas 31-33. Cuatro veces el santo emplea el
verbo “mirar” en tres formas distintas (otro ejemplo de poliptoton) –
“miraste”, “miravas”, y ahora “mirar” y otra vez “miraste”– tres miradas
definitivas en el pasado, y una imaginada en el presente: “ya bien puedes
mirarme”. Esta concatenación enigmática de miradas apenas se explica
a no ser que prestemos atención al argumento poético que la precede.
La primera mirada del Amado en estas estrofas, cuando queda preso
“en solo aquel cabello | que en mi cuello volar consideraste” establece
el tema de la mutualidad de amor, porque él se enamora de ella y sufre
en consecuencia la herida de amor, como ella antes (“te llagaste”). La
segunda es la mirada que imprime la gracia del Amado en la Amada,
cuyos ojos se hacen capaces de merecer adorar lo que ven en él: Él,
fuente de la gracia y hermosura, ella su recipiente, Él en ella y ella en Él.
Pero antes de que el Amado pueda responder a este “ya bien puedes
mirarme” una oscura nube proyecta su sombra sobre la Amada, quien, al
tomar otra imagen del Cantar bíblico confiesa sus temores: “No quieras
despreciarme | que si color moreno en mí hallaste”. La relación entre
el “color moreno” y la hermosura de la Amada es tema fundamental
19 La mutualidad de la mirada de los Amados es tema que se encuentra también en la obra de Santa
Teresa: ‘Como acá si dos personas se quieren mucho y tienen buen entendimiento, aun sin señas
parece que se entienden con sólo mirarse, esto debe ser aquí, que sin ver nosotros, como de en hito en
hito se miran estos dos amantes, como lo dice el Esposo a la Esposa en los Cantares —a lo que creo lo
he oído— que es aquí’ (Libro de la vida 27.10; Obras completas, p.120).
“ya
“Yabien
bien
puedespuedes
mirarme,|después
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quememiraste”:
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del primer capítulo del Cantar bíblico. La Esposa anuncia: “Morena
soy […] mas de cobdiciar” (“Nigra sum sed formosa”; 1.4), como si las
dos categorías fueran contradictorias. En seguida, apelando al Amado,
dice: “No mireys en que soy morena” (“Nolite me considerare quod
fusca sim”; 1.5), como si la oscuridad de su piel fuera un obstáculo que
interrumpiera el progreso del amor. Unos pocos versos después, todo
ha cambiado: el Amado ensalza la hermosura de la Amada, diciéndole
dos veces “he aquí que tu eres hermosa” (“ecce tu pulchra es”; 1,14),
antes de que ella lo alabe haciendo eco de las mismas palabras, “He aquí
que tu eres hermoso” (“Ecce tu pulcher es”; 1,15). San Juan, lector
asiduo del Cantar, fusiona estos tres momentos en uno en la estrofa 33,
ejemplo típico de la técnica exegética del santo a lo largo del comentario
pero aquí adaptada a fines poéticos. Mediante ella sabe combinar una
serie de referencias textuales en el original para crear una totalidad
poética que abraza los varios temas, el temido desprecio a causa de la
piel tostada, la mirada del Amado y la hermosura de los dos.
No es de extrañar que san Juan interprete este “color moreno”
en términos de “fealdad y negrura de culpas e imperfecciones y bajeza
de condición natural” (CB33.5).20 El condicional “si” y el tiempo
pretérito del verbo “hallaste”, indican que, igual que en las dos estrofas
anteriores, estamos presenciando un momento del pasado cuando
todavía existía una desigualdad, una desproporción entre los amantes,
Él la suma de perfecciones, ella imperfecta, pecadora, criatura. Pero
este recuerdo ya no afecta la relación amorosa entre los dos, porque
ahora, dice ella, puedes mirarme no como criatura imperfecta sino
como recipiente de la “gracia y hermosura” impresas por tus ojos:
“que gracia y hermosura en mí dexaste”. La reaparición del tema de la
hermosura como cualidad esencial de la mirada del Amado completa la
serie de asociaciones que se inició en la estrofa 5, cuando las criaturas
respondieron que la mirada del Amado, al pasar “por estos sotos
con presura”, “vestidos los dexó de hermosura”. Aquella hermosura
funcionó como testigo de una presencia efímera pero potente, que
había derramado “mil gracias” sobre los elementos de la creación, pero
que, lejos de aliviar el dolor de la Amada, lo redobló. Cuando pidió
que descubriera su presencia (estrofa 11), le rogó: “y máteme tu vista
y hermosura”. Aunque después de la experiencia extática de la estrofa
20 Obras completas, p. 703.
54 actas del ii congreso internacional de literatura mística
13 que canta la belleza del Amado en imágenes de una hermosura
que nunca se ha superado en la poesía española, pasan más de veinte
estrofas en la versión B (y casi lo mismo en A, que carece de la 11B)
antes de que esta súplica de la Amada se vea cumplida en el poema.
Si estas tres estrofas (31-33) representan la máxima presencia de
la mirada del Amado en el poema, la última palabra queda por decir.
Pasan otras dos estrofas dedicadas al Amado, quien evoca la Amada en
términos de la “palomica” de Noé y la “tortolica” de la tradición popular,
antes de que reaparezca el tema en boca de la Amada: “Gozémonos,
Amado, | y vámonos a ver en tu hermosura | al monte y al collado”
(36). El uso de la primera persona en plural, “Vámonos”, indica que los
amantes caminan juntos, es decir, que la mutualidad de amor evocada
en la doble mirada que hemos comentado se ha convertido en una
realidad vivida. Los tiempos verbales han cambiado: el pasado marcado
de ausencias, quejas, miedos y súplicas, cede a un futuro compartido. Y
este futuro ofrece una nueva visión de la creación, ya no “esos montes
y riberas” de las primeras estrofas, el paisaje donde la Amada buscaba
en vano al Amado; ni siquiera “el otero” (13) donde aparece “el ciervo
vulnerado” (13) o “las montañas” como imagen del Amado (14); sino
la creación contemplada “en tu hermosura”, es decir, como tú mismo,
fuente de la hermosura que has conferido en ella y ahora en mí, la
contemplas. Esta hermosura pertenece al Amado como fuente y origen
y a la Amada como don de gracia que confiere una nueva visión de lo
creado. La importancia de este entrego de amor está subrayada en el
comentario al verso, notable por la repetición de “hermosura” más
de veinte veces en un sólo párrafo, con efecto de mantra. En estas
palabras, “Y vámonos a ver en tu hermosura | al monte y al collado”,
creo que el santo, aunque no lo diga en la exposición del verso, insinúa
lo que hace explícito en el comentario a la estrofa cuatro de la “Llama
de amor viva”, donde establece la diferencia importante entre conocer
“por las criaturas a Dios”, y “conocer por Dios las criaturas” (Llama 4.5);
entre la visión indirecta que hemos encontrado en la respuesta de las
criaturas (estrofa 5) y que impele a la Amada a continuar su búsqueda
por la mirada divina, y la visión directa, sólo disfrutable al estar unida
con el Amado, cuando puede entender y contemplar “las bellezas de su
ser, virtud, hermosura y gracias” como el mismo Dios las ve.21
21 Obras completas, p. 860.
“ya
“Yabien
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quememiraste”:
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amado
me
enel“Cántico
miraste”...
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San Juan plasma el mundo poético del “Cántico” con cuidado, sobre
todo en la manera en que las mismas imágenes aparecen con variaciones
que marcan las distintas etapas de la trayectoria del alma. Quizás el
ejemplo más sorprendente lo encontramos en la evolución de la imagen
de “esconder”. El poema ha empezado con un Amado escondido, fuera
del alcance de una Amada transida de dolor. No sabe dónde encontrar
la presencia, la mirada que anhela, aunque los elementos de la creación
atestiguan los efectos de su paso, dejándolos vestidos de hermosura (5).
Cuando la Amada exclama “Escóndete, Carillo” (19) nos hemos enterado
de que el escondrijo del Amado ha evolucionado para hacerse algo
deseable, y ahora, en la estrofa 36, de que se ha convertido por fin en un
lugar secreto, deleitoso, seguro –“las subidas | cabernas de la piedra […]
| que están bien escondidas”– donde nada ni nadie pueda interrumpir
el idilio (37). Estos tres escondrijos, nítidamente diferenciados, trazan
la trayectoria de la Amada desde ausencia a presencia, desde una
separación dolorosa hasta la unión con su Amado. Y es aquí donde falla
el poder de la lengua, como el poema atestigua, porque la experiencia es
inefable. El Amado va a mostrarle algo, pero no puede precisar en qué
consiste “aquello que mi alma pretendía” o “aquello que me diste el otro
día” (estrofa 38). En el comentario san Juan aclara que esta pretensión
“es la igualdad de amor con Dios”, posible sólo en la visión beatífica
de la vida eterna, donde “entonces la amará también como es amada
de Dios, porque […] su entendimiento será entendimiento de Dios,
su voluntad será voluntad de Dios, y así su amor será amor de Dios”
(38.3).22 Aunque este texto es fundamental para captar la esencia de la
teología mística del santo, espero haber demostrado que el poema como
tal encarna en sus imágenes la misma idea, si lo leemos con la “atención
amorosa” aconsejada por San Juan en su doctrina espiritual.
Casi hemos terminado nuestro análisis de la mirada del Amado en
el “Cántico”. Pero nos queda todavía el acto final, dos versos misteriosos
de un poema lleno de misterios: “Que nadie lo mirava, | Aminadab
tampoco parescía”. Con estas palabras empieza la última estrofa del
poema, misteriosas porque un personaje desconocido con nombre
hebreo aparece por primera vez en la última estrofa, y también porque
tampoco sabemos cuál es el referente del “lo” que nadie miraba. ¿Se
emparenta con el “aquello” de la estrofa 38, repetido tres veces sin
22 Obras completas, p. 719.
56 actas del ii congreso internacional de literatura mística “ya
“Yabien
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puedespuedes
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mirarme,
quememiraste”:
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enel“Cántico
miraste”...
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definirse? ¿O con las imágenes más concretas y líricas de la estrofa de esta historia de amor, desde una búsqueda desesperada hasta la
penúltima? Y, ¿en qué consiste esta mirada que no es una mirada, fruición. En la imaginación poética de este fraile humilde el mundo
porque nadie está mirando? Si nos remitimos al comentario en busca asombroso del “Cántico espiritual” representa un extraordinario logro
de ayuda, descubrimos que las palabras del santo son breves y aclaran poético cuya profundidad y belleza, después de tantos años y tantos
poco el sentido, salvo para indicar que el alma “está ya desnuda, libros y artículos, incluyendo los míos, todavía no hemos agotado.
desasida, sola y ajena de todas las cosas criadas de arriba y de abajo, y
tan adentro entrada en el interior recogimiento contigo, que ninguna
de ellas alcanza ya de vista el íntimo deleite que en ti poseo” (40,2);
y que Aminadab “significa el demonio”.23 Pero no necesitamos el
comentario para entender que no se trata de una mirada divina, sino
de todo el revés. Los Amados ya disfrutan de una paz sin estorbos,
escondidos en “las subidas | cavernas de la piedra” (37), libres de las
raposas, el cierzo y las ninfas de Judea de las estrofas 16-18, de todo
lo que podría distraer a la Amada. El hecho de que “nadie lo mirava”
en este acta final del poema indica la ausencia de cualquier amenaza
extrínseca que pusiera en peligro el intercambio amoroso. Nadie mira
“aquello que me diste el otro día” (38) ni la “gracia y hermosura” que “en
mí dexaste” (33). El poema deja patente que el escondrijo del Amado
está íntimamente ligado con su mirada y su mirada con la entrega de
sí mismo: desde las angustiadas peticiones de la Amada dirigidas a los
pastores –“si por ventura vierdes | aquel que yo más quiero” (1)–, o al
Amado –“y véante mis ojos, | pues eres lumbre dellos” (10), “y máteme
tu vista y hermosura”; o a la “christalina fuente”– que “formases de
repente | los ojos deseados”; desde el momento extático de la revelación
de los ojos del Amado, que no se expresa en el texto sino por los efectos
que produce en la Amada; hasta la mirada del Amado, prolongada a
través de tres estrofas (31-33) con referencia al pasado y al presente;
hasta un futuro que trae consigo una visión renovada de la creación,
“y vámonos a ver en tu hermosura | al monte y al collado” (36). Si
he querido enfatizar las conexiones entre los diversos momentos del
poema es porque forma un conjunto cuidadosamente estructurado
por San Juan, dotado de su propia lógica poética, ni tan caprichoso ni
tan arbitrario como han pensado algunos. El escondrijo, la herida, la
mirada, la gracia y la hermosura constituyen una familia de imágenes
repetidas a través del poema en combinaciones que no se desarrollan
al azar y que contienen en microcosmos los elementos fundamentales

23 Obras completas, p. 730.

“ya, ya se abren las flores”: la lírica
de santa teresa en la historia
literaria de la mística cristiana
Luis M. Girón Negrón
HARVARD UNIVERSITY

A Alberto Figueroa con cariño y gratitud

en el quinto centenario del nacimiento de Sta. Teresa

D’être toujours moins que ce que vient par lui et permet une genèse,
le poème mystique a rapport avec le rien qui ouvre un à venir et, plus
précisément, avec ce seul mot “Yahvé” par quoi ne cesse de pouvoir
se nommer ce qui fait partir.

--Michel de Certeau1

resumen
Son muy pocos los místicos cristianos en la Edad Media occidental que
han recurrido al verso como vehículo expresivo: una anomalía histórica
si se compara, por ejemplo, con la centralidad de la poesía stricto sensu
en la historia literaria del sufismo árabe y persa. La primera mitad
de la charla ofrece una valoración de conjunto sobre la lírica de Santa

1 De Certeau (1976: 214).

60 actas del ii congreso internacional de literatura mística
Teresa en la historia literaria de la mística cristina, enmarcada por
referencias selectivas a sus exiguos precursores en el siglo XIII (Mechtild
de Magdeburg, Hadewijch de Brabante, Jacopone da Todi) y con la
literatura amatoria hispánica como telón de fondo. La segunda mitad
de la presentación ilustra la estética de la Santa con una lectura de su
glosa lírica al Cantar de los Cantares 2:16: “Dilectus meus mihi et ego
illi.”
Hay comparaciones que ofuscan la valoración literaria de la lírica
teresiana, presupuestos infundados que la desenfocan. Entre los
hispanistas que se dedican al Siglo de Oro español, dos tendencias
suelen sesgarla: el contraste valorativo de su lírica con la poesía
sanjuanista y la apreciación estética de su prosa en detrimento de sus
versos.
No extraña, por ejemplo, que las coplas de Santa Teresa pudieran
palidecer ante una crítica encandilada con los versos delirantes de
San Juan. “San Juan es un gran poeta y Teresa no más que una
versificadora”: así afirmaba de forma taxativa Helmut Hatzfeld
(1955a: 170) al proponer sendas tipologías de la poesía mística que
oponían la densidad conceptual del teólogo con la pura emotividad
de la escritora en una caracterización insostenible de lo masculino y
lo femenino. En fechas más recientes, un ilustre sanjuanista también
declara sin ambages: “Ya Santa Teresa, que trataba de hacer algún pinito
poético, no tenía buena madera para ello …”2 E incluso un lector de la
santa que conoce a fondo su obra contrapone en un clásico estudio la
‘poesía-mística-en-estado-puro’ en los tres carmina maiori del fraile de
Fontiveros con cierta propensión teresiana a la pedagogía espiritual,
rayana al de su didactismo en prosa, que le parecía menoscabar la
‘pureza mística’ de sus versos, incluso aquellos que, según él, habían
sido los únicos nacidos bajo el impulso arrollador de un trance
contemplativo.3
Parte del problema deriva de tomar ad litteram a la misma santa al
2 La cita íntegra figura en el prólogo a los poemas de San Juan de la Cruz, incluidos en la edición
conjunta de los poemarios de ambos carmelitas preparada por Alberto Barrientos y Vicente
Rodríguez (2011: 115): “Ya Santa Teresa, que trataba de hacer algún pinito poético, aunque no tenía
buena madera para ello, gozó escuchando parte de las poesías de su senequita y ella misma llevó al
convento de Medina del Campo parte de las canciones del Cántico espiritual...”
3 García de la Concha (1978: 329), todo en el marco del último capítulo que consagra al corpus íntegro
de la lírica teresiana (1978: 317-376).
“ya, yaabren
“ya,yase se abren las
lasflores”: flores”:
lalírica lateresa
desanta lírica
enlade santa
historia teresa...
literariadelamísticacristiana 61
afirmar “no soy poeta” en su Libro de la Vida: un aserto comprensible
pero que exige matización.4 Tampoco sorprende que en el siglo
XIX un erudito desorientado cuestionara por rústicos, vulgares o
dicharacheros la autoría teresiana de algunos de sus villancicos.5 Ni
extraña tristemente la atención dispar que han recibido sus respectivos
poemarios en la bibliografía crítica. En 1942, Dámaso Alonso le
consagra un estudio histórico-literario a la poesía de San Juan en la
línea iniciada por Jean Baruzi y su clásica monografía de 1924: hito
temprano de una tradición venerable.6 Pasarían décadas, en cambio,
sin intentos equiparables de estudiar en su conjunto los poemas
teresianos7 y ninguno de ambiciones exhaustivas que estuviera a la
altura crítica, por ejemplo, de la insuperable lectura que hace Rafael
Lapesa (1988) de Vuestra soy, para Vos nací. Aun cuando ambos místicos
abrevan en los cauces expresivos de una misma tradición oral –el
caso de sus respectivas glosas a Vivo sin vivir en mí– no han dejado de
entorpecer la apreciación formal de la obra teresiana ese contraste
machacón entre las raíces populares de la abulense y la cultura letrada
de su senequita, los intentos por dirimir quién pudo influir a quién y
los escarceos concomitantes de sus biografías con miras a determinar
qué trances extáticos pudieran dar la putativa clave de lectura de ambas
composiciones.8
Si resulta cuesta arriba valorar su poesía con los versos de San Juan
4 Este aserto figura en el Libro de la Vida 16, parte de un pasaje (16:3-4) que discutiremos más abajo
con cierto detalle. Se han de citar los poemas teresianos según la edición conjunta de Barrientos y
Rodríguez antes citada (2011) y el resto de las obras teresianas según la edición de Efrén de la Madre
de Dios y Otger Steggink para la BAC (1986), pero también se consultará la edición dirigida por
Alberto Barrientos (2000).
5 Vicente de la Fuente (1881: 3:xxvi): “Algunos de ellos me inspiran sospechas acerca de su legitimidad.
Creo que más bien serían villancicos cantados por las monjas que no escritos por Santa Teresa. El
villancico que remite a su hermano D. Lorenzo es conceptuoso, en voces comedidas, y su estilo
análogo al que usa en otras poesías, que indudablemente son de su pluma; pero esas coplas de Gil
y Pascual son tan estrafalarias, los conceptos tan bajos, las palabras tan toscas, que propiamente no
son más que coplas de papel de ciego, que en nada se parecen a las otras composiciones de Santa Teresa.
Quizá las cantara con sus monjas la misma Santa por ser vulgares en su país, y de ahí infirieran
las copiantes que ella era la autora, puesto que componía otros” (ya en el siglo XX se descubrieron
versiones o fragmentos autógrafos para tres de estos villancicos teresianos de aire pastoril: Pastores
que veláis, Al nacimiento del Redentor y ¡Oh!, dichosa tal zagala—véase abajo).
6 Repasamos para este estudio la tercera edición del libro de Alonso (1958) y la tercera edición del
estudio de Baruzi (1999).
7 Los esfuerzos pioneros de Vega (1975) y, sobre todo, García de la Concha (1978: 317-376) se
remontan a los setenta, seguidos por el bellísimo ensayo de Morris (1986), excelente apreciación
estética in toto. Reciente estado de la cuestión sobre los poemas teresianos en Álvarez (2002).
8 Este poema clásico ha recibido una atención nutrida que se inicia con el estudio comparativo de
Hatzfeld (1955a) antes citado, seguido por Vega (1975: 57-72), García de la Concha (1978: 341-355) y
la dura crítica a Hatzfeld de Tomás Álvarez (1996c).
62 actas del ii congreso internacional de literatura mística
como telón de fondo, no es menos arduo reseñar el arte de su lírica en
el marco abrumador de su prosa. Teresa tenía, sin duda, una facilidad
extraordinaria para el verso y para el canto. Así lo sugieren varios
testimonios tanto propios como ajenos de las innumerables coplas que
escribía e improvisaba, ya fuera al alimón de sus vivencias religiosas
o al de los hitos y efemérides de la vida conventual para alegrar a sus
monjas. Pero los pocos poemas que nos han llegado de autoría suya
indiscutible –no más de veintinueve– representan una fracción exigua
de su vasta producción textual. La vocación literaria de la santa se
volcó incontenible en el corpus variopinto de sus escritos en prosa.
Una obra nutrida, variada y muy completa –impregnada además con
una voz imparangonable– que la crítica ha celebrado, entusiasta, por su
‘elegancia desafeitada’ en palabras de fray Luis de León.9 Y no sólo se
celebran sus escritos como cumbre de todo un estilo anti-ciceroniano
–ese ‘escribir como se habla’ tan cotizado por los humanistas cristianos
a partir de Juan de Valdés– más por la profundidad teológica, la
capacidad expositiva, la penetración sicológica y el derroche imaginativo
que entrañan, pese a la retórica con que intenta disimularlo ante la
mirada de la Inquisición como mujer y conversa.10 No sorprende, pues,
que los panoramas históricos de la literatura áurea, deslumbrados por su
prosa, releguen a un puesto secundario la valoración de sus versos.
Ninguna de estas tendencias ha supuesto un impedimento absoluto
para una crítica perspicaz. Sus más sofisticados lectores han sabido,
por ejemplo, poner de relieve cómo ese instinto nato para una prosa
abocada a la expresión oral la capacitó, en palabras de Morris, “to
explore in the narrow confines of verse variations of diction and
melody as she perfected her own personal rhetoric of apparently artless
simplicity” (1986: 248). También se ha destacado esa economía sin
desperdicio en la trabazón cuidadosa de sus versos, esas canciones
exhortatorias que interpelan a la fibra emotiva de sus oyentes con
la urgencia visceral de una fe inquebrantable, sin comprometer, por
ello, su muy trabajada “armonía y claridad de composición” (García de
la Concha 1978: 343). No hay mejor caracterización del arte de sus
canciones místicas que este juicio de Rafael Lapesa (1988: 147):
9 Apreciación frayluisiana de la prosa de Santa Teresa en su Carta-dedicatoria a la Madre Ana de Jesús
que acompaña a la editio princeps de las Obras de Santa Teresa de 1588, texto reproducido en García
(1991: 1:904-914; elegancia desafeitada p. 907).
10 Valoraciones de conjunto sobre el arte literario de la prosa teresiana en Márquez Villanueva (1983),
Weber (1990) y el citado estudio de García de la Concha (1978).
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“La sublimidad de los tres poemas citados los ha hecho ver
solamente como expresión arrebatada de un alma en trance de
experiencias inefables; pero también revelan dominio de un arte
refinado, tanto en la versificación como en el estilo. Las paradojas
suprarracionales del amor divino se canalizan en fórmulas y moldes
que antes habían revestido la exteriorización verbal del amor
humano.”
Santa Teresa no es poeta culta en la línea italianizante que cultiva su
hermano en la descalcez con majestuosa soltura, pero la exquisitez de
su lírica responde a unas exigencias artísticas también muy logradas
que comienzan a valorarse en sus propios términos y no en los de un
puro subjetivismo hagiográfico o como nota erudita al calce de las loas
balbucientes al santo fraile carmelita.
Quedan, con todo, lagunas sustanciales en el estudio de su lírica, mucho
camino por desbrozar para una apreciación histórica de lo que aporta
Teresa, en cuanto poeta, a la Weltliteratur. Todas las ediciones, incluso
las más recientes, adolecen de lagunas e imprecisiones en su aparato
crítico. Hay, además, otra perspectiva que ayuda a realzar lo innovador
de su lírica, algo que atañe a ambos carmelitas, pero que suele pasar
desapercibido por una tercera fuente de ofuscación potencial: la
valoración insuficiente de sus poemas en la historia literaria de la
mística cristiana.
Podría pensarse que la mística y la poesía siempre han ido de la mano en
el cristianismo occidental, que los precursores medievales de nuestros
carmelitas –máxime en la mística amatoria– también cultivaban la
poesía para comunicar sus vivencias contemplativas y darle forma
literaria a sus intuiciones teológicas. Si el amor humano ha servido de
estímulo ancestral a la lírica en las ramas más diversas de la literatura
mundial, ¿cómo no ha de serlo también, en las grandes tradiciones
místicas de orientación teísta, el amor a Dios vivido con intensidad
como experiencia íntima de un alma embelesada que se une con su
Amado? La popularidad perenne de los versos más memorables de
ambos santos entraña con frecuencia (incluso “desde esta ladera”) una
convicción íntima entre sus muchos admiradores de lengua española
de que hay un vínculo natural entre la mística y la poesía con una
trayectoria multisecular por ellos dos coronada.
64 actas del ii congreso internacional de literatura mística
Hay, después de todo, otras tradiciones místicas premodernas también
centradas en la unión amorosa con Dios como summum bonum de la
vida contemplativa que han privilegiado el recurso a la poesía como
modalidad literaria de reflexión teológica. Tenemos a la mano el
ejemplo iluminador de la mística islámica, que tantas comparaciones
sugerentes ha suscitado con la obra de nuestros carmelitas gracias a los
esfuerzos pioneros de Miguel Asín Palacios, ampliados por Luce López
Baralt.11 A partir del siglo IX, casi todas las grandes figuras del sufismo
clásico también enriquecieron los archivos literarios de la tradición
árabe con versos ascéticos (zuhdiyya) y poemas místicos que aclimatan a
lo divino la venerable qaṣīda de prosodia khaliliana, las odas más cortas
de tema amatorio (el ǧazal), báquico (poesía khamriyya) o descriptivo
(waṣfiyya) e incluso las grandes innovaciones hispanomedievales
como las muwaššaḥāt y los zéjeles. Despuntan en esta galería Rābi‘a
al-‘Adawiyya de Basora (m. 801), a quien se le atribuyen los primeros
versos conocidos de tema sufí; el egipcio Dhū’-n-Nūn al-Miṣrī (m. 859);
Yaḥya ibn Mu‘ādh ar-Razī (m. 871); el maestro bagdadí del sufismo
sobrio Junayd al-Baghdādī (m. 910); el mártir clásico del amor divino,
al-Ḥusayn ibn Manṣūr al-Ḥallāj (d. 922); el murciano Muḥyddin Ibn
al-‘Arabī (1165-1240), la figura más original y repercusiva del sufismo
teosófico, con su poemario Tarjumān al-ašwāq; y el gran ‘Umar ibn al-
Fāriḍ (m. 1235), cuyas qaṣā’id (sobre todo su Tā’iyya o Naẓm as-sulūk y
su Khamriyya) representan el máximo esfuerzo arabófono por volcar a
lo divino las convenciones más acendradas de la poesía amatoria secular
de corte clásico. Al pasar de la lengua coránica a los otros vernáculos
del Islam premoderno a partir del siglo XI, la poesía adquiere un papel
aún más preponderante en la expresión literaria de la mística sufí
con la composición de luengas qaṣā’id, el favorecimiento de la lírica
amatoria corta (los ǧazales monorrimos representan el género poético
por excelencia del sufismo persa) y el recurso pionero al mathnawī
vuelto a lo divino, dísticos rimados en serie para épicas didáctico-
alegóricas en verso narrativo. El panteón literario del sufismo persa
–que incluye ab initio los versos intercalados por ‘Abdullāh-i Ansārī (m.
11 Esta línea investigativa tiene como punto de partida un par de ensayos iluminadores de Asín Palacios
(1933; 1946 –el primer ensayo reimpreso en 1992 [243-326]), que amplifica López Baralt en varios
estudios (e.g. 1985; 1989; 1998). Destaca en el marco de este estudio el ensayo de López Baralt de
1989 que representa su primer esfuerzo comparativo por dilucidar la simbología de los siete castillos
concéntricos del alma en Las moradas del castillo interior a la luz de un motivo sufí que cristaliza en
las Maqāmāt al-qulūb de Abū-l-Ḥasan an-Nūrī de Bagdad (siglo IX)– véase su traducción española en
López Baralt (1999).
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1089) en su devocionario, el Munājāt, y el primer mathnawī de tema
sufí, el Ḥadīqat al-ḥaqīqat de Abū-l-Majd Majdūd Sanā’ī de Ghazna
(m. 1131)– da cabida a los grandes poemas alegóricos de Farīduddīn
‘Aṭṭār (m. 1220) –su Muṣībatnāma, su Ilāhīnāmā, su Ušturnāma y el
pináculo de la tradición, su majestuoso Manṭiq ut-ṭair; al Diwān y al
Mathnawī del máximo poeta de las belles lettres en persa medieval,
Maulānā Jalāluddīn Rūmī (m. 1273), verdaderas enciclopedias en
verso de todos los grandes temas de la mística amatoria sufí; y a los
ǧazales de Muḥammad Šamsuddīn Ḥāfiẓ (m. 1389), “the most widely-
copied, widely-circulated, widely-read, widely-memorized, widely-
recited, widely-invoked, and widely-proverbialized book of poetry in
Islamic history” (Ahmed 2016: 32), cuya traducción alemana sirviera
de inspiración para el West-Östlicher Divan de Goethe en 1809. Lo
mismo podría afirmarse del turco, el urdu y los otros vernáculos
indo-musulmanes en la historia literaria del sufismo moderno.12
Este panorama selectivo de la poesía clásica sufí basta para resaltar el
fenómeno histórico que me intriga: su contraste apabullante con la
escasez del verso en la literatura mística cristiana. A diferencia de los
sufíes, son poquísimos en la Edad Media los místicos cristianos de
Occidente que han recurrido al verso como medio alterno de expresión
literaria (¡no digamos ya primario!). Los que hay son extraordinarios e
incluso innovadores, pero no llegan a la media docena, poco más aún si
añadimos figuras comparables del cristianismo oriental en Bizancio o
en Armenia.13 Con la notable excepción de España, tampoco florece la
poesía mística en la Europa ultrapirenaica en los albores quinientistas
de la modernidad (hay que esperar hasta la segunda mitad del siglo XVII
para toparnos con un poeta-místico de la talla de Angelus Silesius). No
hay en la mística cristiana una tradición acumulativa de figuras señeras
12 Perspectiva sinóptica sobre la historia literaria de la poesía sufí en Schimmel (1982), con abundante
bibliografía sobre los poetas principales de la tradición en sus diversas lenguas; véase también su
clásica síntesis (Schimmel 1975) para una visión de conjunto sobre los presupuestos teológicos del
sufismo, sus grandes figuras, obras principales y cómo engrana esta tradición con la historia religiosa
del islam. Profunda revalorización del sufismo y del “madhab del amor” en la tradición islámica y del
Islam mismo como concepto analítico en el capolavoro póstumo de Shahab Ahmed (2016).
13 Nos centramos en la rama occidental del cristianismo por razones histórico-literarias (i.e. la singular
importancia de los vernáculos para los poetas místicos occidentales en una tradición cultural
diglósica vertebrada por el latín como lengua clásica), pero no ignoramos, por ejemplo, la existencia
de místicos-poetas extraordinarios de la talla del gálata San Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022),
autor de 58 Himnos al Amor Divino, o del monje San Gregorio Narek (951-1003) reverenciado
merecidamente como el primer gran poeta de Armenia por su monumental Libro de las Lamentaciones,
clásico cristiano de la literatura espiritual.
66 actas del ii congreso internacional de literatura mística
que también compusieran a lo largo de siglos cuadernos de bitácora
en verso a manera de periplos de la vida espiritual.14 El verso como
modus loquendi, como una manera de hablar y, sobre todo, como scène
de l’énonciation (De Certeau 1982: 209-274), no abunda en la escritura
mística del cristianismo occidental premoderno.
No es que falte sensibilidad poética o una capacidad imaginativa para
el lenguaje figurado en la prosa literaria de la mística cristiana. He
ahí los innumerables estudios sobre el imaginario poético de un San
Gregorio Magno, un Bernardo de Claraval y sus émulos cistercienses,
un Ricardo de San Víctor, una Catalina de Siena, un Meister Eckhart,
un Heinrich Suso, una Julian of Norwich, una Margery Kempe o un
Jan van Ruysbroek. Tampoco ha desatendido la crítica lo poético de
la prosa tanto sanjuanista como teresiana (el centro de gravedad, en
ésta, del clásico estudio de García de la Concha). Bien decía Menéndez
y Pelayo: “Todos nuestros grandes místicos son poetas, aun escribiendo
en prosa”15 No ignoramos tampoco la impronta sustancial de la
mística amatoria cristiana en los archivos de la poesía medieval secular
y religiosa (y viceversa), tanto en latín como en los vernáculos, con la
lírica trovadoresca provenzal y sus epígonos franceses, germánicos o
italianos a la cabecera, ni la abundante presencia de temas místicos
que alientan con frecuencia la poesía litúrgica mediolatina y los
grandes himnarios mariológicos.16 Y nos consta, por ejemplo, como el
cisterciense Gérard de Liège, a mediados del siglo XIII, cita cancioncillas
de amor en francés antiguo en su Quinque incitamenta ad Deum
amandum ardenter para ilustrar los atributos de Dios como Amado, un
gesto de apertura a la poesía del amor profano con raíces teológicas en
la tradición mística y en un espíritu afín al que se aferran los poetas
14 Para efectos de este ensayo, nos ceñimos a la tradición mística cristiana hasta el siglo XVI, pero nos
consta, por ejemplo, que en el campo hispánico peninsular, los poemas de Santa Teresa y de San Juan
de la Cruz forman parte de una tradición literaria multisecular que enriquece la vida religiosa de las
órdenes contemplativas hasta el presente, como bien lo ejemplifica la excelente antología de García-
Asenjo y Soriano P.-Villamil (2004) dedicada a la poesía monástica femenina en el siglo XX. También
nos consta en este contexto la frondosa tradición del verso religioso en el mismo siglo XVI en la cual
se inscribe la obra poética de Teresa y de la cual tenemos como ejemplo el Libro de romances y coplas
del Carmelo de Valladolid editado por García de la Concha, Álvarez Pellitero y Sacramento (1982), con
estudio reciente de Ugofsky-Méndez (2014). Los textos que incluye este cancionero rebasan el marco
comparativo de este estudio, como también quedan fuera los de la rama hispanoamericana de esta
veta, limitación que nos lleva a excluir igualmente los intentos por aunar a un Ernesto Cardenal y a
otros contemporáneos bajo la rúbrica del verso místico—cf. López Baralt (2012).
15 Discursos leídos ante la Real Academia Española en la pública recepción del doctor don Marcelino Menéndez
Pelayo el día 6 de marzo de 1881, p. 40.
16 Véase Dronke (1968, esp. 57-97).
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místicos que vamos a considerar.17 Podríamos subrayar de igual manera
–un caso híbrido y singular– el magno poema en prosa que inserta
Ramon Llull en su novela filosófica Blanquerna, el conmovedor Llibre
d’amic et d’amat endeudado abiertamente con las paraules de sufies. Ni
olvidamos, por supuesto, esa summa literaria de la civilización latino-
cristiana que fue la Divina Comedia, con una representación alucinante
del paraíso terrestre en la cumbre del Purgatorio, marcada a fuego por la
nutrida exégesis cristiana del Cantar de los Cantares (Pertile 1998), o con
esa dramatización poética del desiderium supernum que abarca la misma
totalidad del Paradiso, fraguada en el crisol de esa tradición mística
mediolatina que el poeta florentino también conocía al dedillo (Pertile
2005). Reconocemos, finalmente, el carácter restrictivo de nuestra
circumscripción de “poemas místicos,” conscientes de que, como bien
me recordara mi querido colega Nicholas Watson, lo místico en cuanto
rúbrica podría aplicarse de forma más flexible a toda una gama de
poemas líricos de caracter devocional, meditativo o extático (anónimos
en su mayoría, pero un puñado de autoría conocida como A Luve Ron
de Thomas Hale), y que también se suelen dar exclusiones lamentables
entre los estudiosos por un sesgo interpretativo que privilegia lo
erótico-amatorio a expensas de lo espiritual sensu lato como esencia de
lo místico.18
Pero, de nuevo, entre los místicos-escritores del cristianismo occidental
se pueden contar con los dedos de una mano los que también
escribieron poemas en un sentido estrecho (versos metrificados con
sílabas contadas, esquemas de rima y estuches estróficos reconocibles)
en el periodo que nos ocupa. Apenas un puñado de místicos-poetas…
o bien debiera decir místicos y místicas, pues éstas constituyen casi la
mitad de esta minúscula élite espiritual. Las mujeres despuntan como
poetas en esta parcela estrecha de la literatura cristiana occidental,
propiciado en gran parte por la centralidad misma que adquiere el
vernáculo al carecer muchas de ellas de una formación en latín y
también para vadear las consabidas restricciones eclesiásticas que les
17 Véanse las calas iluminadoras de Dronke (1968: 59-63) basados en los textos extractados del ms. Vat.
Reg. 71 por Wilmart (1933).
18 Comunicación personal del 7 de abril de 2015 (una perspectiva iluminadora de cara, por ejemplo, a la
debatida caracterización de los versos religiosos de un fray Luis de León en relación con la tradición
mística de corte clásico). Le agradecemos también a nuestro colega que, antes de su publicación,
nos facilitara, como muestra, algunos fragmentos líricos de una oración que figura en el Liber florum
celestis doctrine de John de Morigny (siglo XIV), obra que puede ahora consultarse en la edición y
estudio que acaba de preparar con Claire Fanger (Fanger y Watson 2015).
68 actas del ii congreso internacional de literatura mística
vedaba de jure toda actividad intelectual de carácter docente en materia
de teología (Teresa, como bien se sabe, comparte toda una sociología
literaria del vernáculo –y una teología en el vernáculo– con sus
precursoras europeas).19
¿Quiénes integran este elenco? Podría abrirse esta nómina con San
Francisco, cuyo Cántico de las criaturas se celebra justamente como
acta de nacimiento de la literatura italiana en su vernáculo umbro.
Pero fuera del Poverello, son apenas cuatro los místicos-poetas del
cristianismo occidental premoderno que resaltan en esta criba, tres
escritores en el vernáculo que vivieron en el siglo XIII –Jacopone da
Todi, Hadewijch de Brabante y Mechtild de Magdeburg– y un gran
místico inglés del siglo XIV que escribía en latín e inglés –Richard Rolle.
El franciscano Jacopone da Todi (ca. 1236 – 1306) –el mayor poeta
religioso de Italia anterior a Dante– es la única figura de relieve en la
mística cristiana que recurre casi exclusivamente a la poesía como
vehículo literario.20 Se conservan 92 laude de autoría indiscutible en
su vernáculo umbro: baladas de tema sacro con una diversidad de
esquemas populares de rima, estrofa y versificación que incluyen lo
zejelesco.21 Se celebran sus laude no tanto por la musicalidad de sus
versos ni por lo fantasioso de sus imágenes (elementos ajenos a su
estética), más por lo vívido y directo de su lenguaje –esa voz poética
del homilista impaciente que rezuma urgencia ascética; también
por la intensidad desgarradora de sus poemas autobiográficos
(escribió verdaderas joyas de la literatura carcelaria medieval) y por la
complejidad imaginativa con que aborda el tema central de su teología
mística: el poder avasallador del amor divino, capaz de aniquilar el
19 Sobre las místicas cristianas en la Edad Media occidental, véanse los estudios clásicos que Bynum
(1987; 1992) y la crítica que han inspirado (Watson 1999) y la perspectiva de conjunto que ofrece
McGinn sobre las figuras señeras de la mística femenina en las secciones correspondientes de sendos
volúmenes (1998; 2012); sobre las mujeres escritoras del medioevo occidental en general, véase
también el importante estudio de Dronke (1984).
20 Para una visión sinóptica de Jacopone da Todi como místico, Ruh (1993: 473-485) y McGinn (1998:
125-131).
21 Hemos seguido la edición crítica de Mancini (1980; reproducción de su editio maior de 1974). Existe
otra edición moderna de sus laude y demás escritos de Ageno (1953) y una edición de Menestò
(1979) sólo de los textos latinos que se le han atribuído. La enumeración de las laude en la edición
de Mancini se basa en el orden que tienen en los manuscritos más antiguos por él compulsados,
mientras que Ageno sigue la numeración tradicional establecida según criterios temáticos en la editio
princeps de Francesco Bonaccorsi (Firenze 1490). Hemos seguido la numeración de Mancini al citar
las Laude, pero puede consultarse su índice del laudario (1980: 371-374) para su correspondencia
puntual con la de Bonaccorsi.
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alma desbordada por los trances y arrobamientos del éxtasis unitivo.
Su colorista trayectoria religiosa– el notario de pueblo que al enviudar
vive una experiencia intensa de conversión (sobre todo al descubrir que
su esposa Vanna llevaba puesto un cilicio); el loco itinerante por diez
años que se vuelve franciscano, inmerso en las disputas de espirituales
y conventuales; el defensor de los espirituales contra Bonifacio VIII
cuya adhesión a los Colonna y al Manifiesto de Longhezza (1297)
culmina con el sitio de Palestrina, su encarcelamiento en Todi en 1298
y su eventual exoneración en 1303, tres años antes de morir –todo esto
marcó a fuego la crónica poética de su vida espiritual.22 El poemario
de Jacopone, que ya gozaba de una traducción castellana publicada
en Lisboa en 1576 (casi seguramente no la primera), dejó huella
discernible en la lírica religiosa hispánica desde fechas tempranas, con
fray Ambrosio de Montesino a la cabecera, quien lo leyó en su original
(cf. su Cancionero de diversas obras de nuevo trovadas, editio princeps de
1508 en Toledo). Ya sugirió Orozco en su momento que, a la sombra de
Jacopone, la poesía cantada a lo divino de los franciscanos en Castilla
pudo servir de inspiración para la lírica conventual carmelitana (Orozco
1994: 157-161).
Prácticamente desconocidas en la España del siglo XVI, despuntan,
por otra parte, las dos beguinas susodichas del siglo XIII y su vuelta a
lo divino del fin’amour provençal, el minne de la lírica germánica en lo
que una scholar designa la mystique courtoisie (Newman 1995: 137-
167) pero que McGinn rubrica con mayor precisión como el “courtly
mode of mystical language” (1998: 169). Ambas conjugan, con matices
diferenciales, la exégesis místico-monástica del Cantar de los Cantares
con los moldes expresivos de la literatura secular del amor cortés,
sendos esfuerzos por articular –tanto en prosa como en verso– sus
innovadoras contribuciones a una teología mística del amor divino.
Hadewijch de Brabante, cabeza de una comunidad de beguinas en el
segundo cuarto del siglo XIII, tiene una vasta cultura literaria, con una
obra compleja en neerlandés medio que incluye un libro de visiones en
prosa, un epistolario didáctico y dos colecciones de poesía: cuarenta y
cinco poemas estróficos (Strophische Gedichten) inspirados por la lírica
culta de los trouvères en el norte de Francia y dieciseis poemas en
dísticos rimados en serie (Mengelgedichten) a guisa de cartas versificadas
de orientación didáctica. Sus Strophische Gedichten aclimatan el
22 Esbozo biográfico en Underhill (1919); excurso actualizado en Peck (1980).
70 actas del ii congreso internacional de literatura mística
lenguaje poético, la estructura formal y los temas clásicos de la lírica
trovadoresca secular con miras a reorientar hacia Dios el ideal cortés del
servicio amoroso, cifrado de forma exquisita en esa ubicuidad textual
del minne (el amor) personificado.23
La beguina Mechtild de Magdeburg vivió, en cambio, en la segunda
mitad del siglo XIII. Lo poco que se sabe de ella –su nacimiento hacia
1208; el que se hiciera beguina en 1230, en una capacidad dirigente
equiparable a la de Hadewijch; o su incorporación, ya en la vejez, a la
comunidad cisterciense de Helfta hacia 1272– se colige de su única
obra, que compone, alentada por su confesor –el dominico Enrique de
Halle– entre 1250 y 1280: los siete libros de Das fliessende Lichte der
Gottheit (de ahora en adelante FLG).24 Mechtild profesa un carácter
instrumental en su redacción, cuya autoría remite sin paliativos a
la inspiración directa de Dios mismo:25 nueva “Biblia” de la mística
amatoria, a caballo entre la prosa y el verso, lo confesional y lo didáctico,
el soliloquio y los diálogos, toda en el vernáculo. El prosimetrum
original en medio bajo alemán se ha perdido. Sólo se conservan una
traducción íntegra de mediados del siglo XIV al medio alto alemán y una
traducción latina de sus primeros seis libros hecha por los dominicos
de Halle hacia 1290. Pero la versión en Mittelhochdeutsche recoge
con gran fidelidad la diversidad de esquemas poéticos intercalados
en la obra –poemillas cortos de sabor popular, lírica trovadoresca a lo
divino, alegorías más sesudas y complejas que engarzan la prosa con el
verso, poemas dialogados, adivinanzas en verso– aunados todos por la
intensidad de su imaginería erótica, el favorecimiento de la catafasis en
su representación de la divinidad y un acercamiento más matizado que
el de Hadewijch al lenguaje incandescente del amor cortés.26
Finalmente, el ermitaño Richard Rolle (ca. 1300 - 1349) fue el místico
23 Perspectivas literarias sobre sus poemas estróficos en De Paepe (1967), Reynaert (1994), Dronke
(1996: 81-83); visión de conjunto sobre su teología mística en Ruh (1993: 158-225) y McGinn (1998:
200-222). Edición completa de sus obras de Van Mierlo (1924-1925; 1942; 1947; 1952) y nueva
edición de los Strophische Gedichten de Rombauts y De Paepe (1961) que citaremos en este estudio.
24 De aquí en adelante se darán en las citas los números pertinentes del libro y capítulo en FLG,
seguidos por los números de página y líneas en la edición crítica de Neumann (1990-1993).
25 “Dis buoch sol man gerne enpfan, wan got sprichet selber dú wort … ‘Eya herre got, wer hat dis buoch
gemachet?’ ‘Ich han es gemachet an miner unmaht, wan ich mich an miner gabe nút enthalten
mag’…” (Neumann 1990-1993: 1:4-5, líneas 1-2, 8-9).
26 Perspectivas de conjunto sobre su pensamiento místico en Ruh (1993: 245-292) y McGinn (1998:
222-244; véase también el estudio introductorio de Frank Tobin en su traducción inglesa (1998:
1-27).
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inglés más leído en Europa a lo largo de la baja Edad Media. Educado en
Oxford, abandona la carrera para dedicarse de lleno a la vida eremítica,
pero en sus últimos veinte años parece haber llevado un ritmo de vida
más itinerante, periodo durante el cual compuso el grueso de su vasta
obra y en el cual también sirvió de asesor espiritual para religiosas como
la anacoreta Margaret Kirkeby y las monjas cistercienses de Hampole.
El corpus nutrido de este prolífico escritor consiste mayormente de
comentarios bíblicos y tratados místicos en prosa y en latín (Incendium
amoris, Emendatio Vitae, Contra Amores Mundi, etc.) para monjes y
clérigos, pero también expuso su mística afectiva en obras didácticas
y devocionales en su vernáculo dirigidas sobre todo a religiosas (The
Form of Living, Ego Dormio, un comentario en el vernáculo al Salterio).
Escribió además –lo que aquí nos atañe– composiciones líricas en ambas
lenguas: i.e. tiene un poema devocional en latín (Canticum amoris), un
puñado de poemas líricos exentos y algunos poemas insertos en otros
opúsculos (e.g. los fragmentos líricos intercalados en una epístola para
monjas, Ego Dormio). Sus versos líricos encarnan tanto en su métrica
como en su contenido uno de los tres pilares de la mística afectiva de
Rolle: la experiencia extática del amor divino como canor, como fruición
jubilosa en el canto amatorio que es trasunto del celeste (e.g. “If þou
wil loue, þan may þou synge to Crist in melodye; / the loue of hym
ouercometh al þynge; in loue lyve we and dye” o “Say to hym day and
nyght: ‘When may I negh þe nere? / Wisse me to þi right, thi melody for
to hire.’”).27
27 Ogilvie Thomson (1988: 44, vv. 67-68; 48, vv. 43-44). He aquí una síntesis insuperable del papel
de la lírica para Rolle en el clásico estudio de Nicholas Watson: “Rolle uses poetry as a form for
didactic and meditative writing because he is not a priest with an official concern for the salvation
of his audience, but an eremitic lover of God, who sings mystical songs to him and who freely acts
as a messenger, exhorting others to exercise their own inner freedom by striving to sing with them.
Lyric verse provides him with an alluring vehicle for inviting his readers to follow not merely the
commandments of God but his counsels–to embark on the way of perfection by means of love,
abandoning the world and embracing Christ in the full sense implied by their status as coenobitic
contemplatives. But in their song-like form, the lyrics also incarnate a message like that implicit in
the lyrical prose Melos Amoris, or the inspired expository style of Super Lectiones Mortuorum: that the
reader who takes the words to herself is participating (if imperfectly) in Rolle’s own experience of
love (canor), and is therefore moving closer to conformity both to Christ and to him. The lyrics are
to be read at once as expressions of canor and as aids to the achievement of canor; both their message
and their meter contribute to what Incendium Amoris calls ‘ordered love’ (148.7): a love patterned on
Rolle’s exemplary spiritual career, the climax of which is the attainment in this life of an experience
of the ultimate pattern, the love-song of the blessed in heaven. For someone with Rolle’s views about
the spiritual life, verse seems an inevitable medium in which to call others to follow where he has
gone before” (1991: 232-233). Junto al estudio de Watson, véase también la perspectiva sinóptica de
McGinn (2012: 339-370) sobre su teología mística.
72 actas del ii congreso internacional de literatura mística
Este cuarteto de poetas místicos apenas constituye una tradición
continua de escritura literaria en la que pudieran inscribirse como
deudores nuestros santos carmelitas. No es como en la historia literaria
del taṣawwuf medieval, donde las tradiciones árabe, persa, turca e indo-
musulmanas de la poesía sufí se concatenan de forma estrecha en líneas
acumulativas de transmisión directa. No hay solución de continuidad
histórica entre los esfuerzos literarios de Jacopone, Hadewijch,
Mechtild y Rolle en los siglos XIII - XIV y nuestros carmelitas en el siglo
XVI. Las fuentes en que abrevan ambos para sustanciar su teología
mística no son los poetas medievales susodichos y los modelos poéticos
que emulan, tanto cultos como populares, tampoco hunden sus raíces –
con la posible excepción del Jacopone romanceado– en las aportaciones
pioneras de este trío a sus respectivos vernáculos. Esto no impide, sin
embargo, que los tres provean en su conjunto un telón de fondo muy
útil para contrastes fenomenológicos que realzan a grandes rasgos el
carácter singular de la lírica teresiana.
El paralelo más básico que ofrecen ab initio es la centralidad misma
de la tradición preexistente y el contrafactum sacro como esquemas de
creación literaria: es decir, el aprovechamiento selectivo de modelos
y temarios poéticos de la época, ya sean litúrgicos o seculares, para
sus versos místicos. En términos puramente formales, ninguno de
estos místicos inventa nuevas modalidades poéticas, ninguno crea
cauces expresivos previamente inexistentes en la historia literaria de
sus vernáculos. Todos los esquemas métricos que adopta Jacopone
gozaban de modelos preexistentes entre los precursores de la lauda-
ballata umbra y toscana. Los Strophische Gedichten de Hadewijch
contrahacen en clave mística el abanico de predilecciones formales que
derivan de la cansó amatoria de origen provenzal, modelo cultivado
por los trouvères del norte de Francia y los minnesänger germánicos–los
mismos que le inspiran, por ejemplo, el recurso a una evocación lírica
de la naturaleza en la copla de apertura (el Natureingang), el cierre de
sus poemas con una tornada, la preponderancia de una estructura
tripartita y los esquemas interestróficos de concatenación. La lírica
inglesa de Richard Rolle incluye secuencias de cuartetas monorrimas
de arte mayor, dísticos rimados y cuartetas de arte menor con rima
en los versos impares afines a los esquemas prosódicos de Middle
English lyric, mientras que el Canticum amoris, con sus cuartetas
monorrimas con cesura y doble rima interna, se inserta en una
“ya, yaabren
“ya,yase se abren las
lasflores”: flores”:
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tradición poética de lírica devocional mediolatina de corte épico
abocada a los grandes temas litúrgicos (la narrativa de la Pasión, el
laus Mariae, etc.). En el ámbito hispánico, San Juan alterna entre los
modelos cultos de la lírica italianizante, con el manejo virtuosista de
la lira y el sexteto-lira, y los modelos populares del verso romancístico
y cancioneril. Teresa, en cambio, se ampara casi exclusivamente a
modelos estróficos y versificatorios de raíz popular, que cultiva con
desenvoltura y creatividad. Privilegia las coplas y villancicos de
estribillo, glosa y mudanza con octosílabos y hexasílabos –los versos
más usados en la lírica popular hispánica a partir del siglo XV– y
preponderancia de la rima consonante con esquemas semi-zejelescos,
una veintena de poemas (el 80% de los de autoría teresiana casi segura)
que se distinguen, según Navarro Tomás, “por la diversidad de sus
combinaciones.”28 A esto se añaden los casos singulares de sus dos
canciones con estribillo y estrofas mixtas con octosílabos y pentasílabos
(Pues nos dais vestido nuevo y A la Exaltación de la Cruz) –lo más cercano
a una innovación formal teresiana, si bien inspirada por las octavas
medievales con alternancia de versos plenos y quebrados tetrasilábicos–
y sus exiguos poemas sin mudanza que consisten puramente en
redondillas octosilábicas (En la profesión de Isabel de los Ángeles),
cuartetas hexasilábicas (A santa Catalina mártir), quintillas octosilábicas
(Oh Hermosura que excedéis) y la famosa cancioncilla Nada te turbe en
tercetos pentasilábicos asonantados.29
Pero más central que la estructura es el temario en estas perífrasis
religiosas de poemas amatorios. Teresa, grosso modo, se aúna aquí a las
beguinas en la adecuación poética del amor cortés y sus imágenes para
el verso religioso. Sus rifacimenti con glosa de cancioncillas amatorias
a lo divino imbrican lo popular y lo cancioneril en un espíritu cercano
al de sus precursores medievales. Y es que los cinco poetas intuyen
con Bernardo de Claraval y Ricardo de San Víctor un sustrato común
de predisposiciones sicológicas y apetencias afectivas variopintas, bajo
esa escala gradual de amores que va del humano al divino, tan sólo
28 “Los villancicos de Santa Teresa se distinguen por la diversidad de sus combinaciones; en su conjunto
de unos veinte apenas se encuentran más de tres que coincidan en la misma forma. Sus rasgos
revelan tradición arcaica en la preferencia por los estribillos de cuatro versos, en la abundancia de la
rima consonante y en la libertad con que se reduce o aumenta el número de versos de enlace entre la
mudanza y la represa del estribillo” (Navarro Tomás 1974: 236).
29 Cabe notar que hay problemas sustanciales para documentar la atribución de Nada te turbe a Santa
Teresa, como bien plantea Vicente Rodríguez (2013-2014) en la primera parte de un estudio cuya
segunda mitad aún no había visto la luz al acabar este ensayo.
74 actas del ii congreso internacional de literatura mística
diferenciables por su objeto. No extraña por ende que estos místicos
gocen para sus versos de precursores comparables en los contrafacta
devocionales de la poesía amatoria secular. Es archiconocido, por
ejemplo, cuánto aprovecha San Juan el Boscán y Garcilaso a lo
divino en manos de Sebastián de Córdoba, ese epítome ibérico de un
petrarquismo espiritualizado cuyos versos denunciaba mi maestro
Francisco Márquez Villanueva como una monstruosidad (San Juan
era un poeta; Sebastián un poetastro).30 Teresa también compone
sendas glosas con memorables contrafacta de temas cancioneriles (Vivo
sin vivir en mí; Vuestra soy, para vos nací). Pero el recurso paralitúrgico
a los rifacimenti de lírica profana se daba de igual manera en la poesía
religiosa del siglo XIII. Son numerosos los casos documentados en
la lírica devocional francesa y no sorprende que, en la misma línea,
Mechtild de Magdeburg reescriba en el séptimo libro de FLG toda
una canción de baile de aire tradicional atestiguada entre los poemas
alemanes de tema profano en los Carmina Burana:
Mechtild FLG 7.40
Were alle die welt min
und were si luter guldin
und solte ich hie nach wúnsche eweklich sin
die alleredelste, die allerschoeneste, die allerricheste keyserin,
das were mir iemer unmere;
also vil gerne sehe ich Jhesum Christum, minen lieben herren,
in siner himelschen ere!
Proevent, was si liden, die sin lange beiten! 31
Si el mundo todo mío fuera
y si fuera de oro puro
y si yo pudiera estar aquí por siempre, mi deseo
yo la emperatriz - la más noble, la más bella, la más acaudalada
todo esto para mí no valdría nada;
¡así de grande es mi gozo al ver a Jesucristo, Señor Amado mío,
en su gloria allá en el cielo!
¡Consideren cuánto sufren los que por Él tan largo esperan!
30 Alonso (1958: 37-77).
31 Neumann 1990-1993 (1: 288-289.2-9)
“ya, yaabren
“ya,yase se abren las
lasflores”: flores”:
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Carmina Burana 145a
Uvere div werlt alle min
von deme mere unze an den Rin,
des wolt ih mih darben,
daz chunich … von Engellant lege an minem arme!32
Si el mundo todo mío fuera
desde el mar hasta el Rin,
a esto yo renunciaría
para que la Reina de Inglaterra pudiera tener en brazos.
Los poetas carmelitas y las dos beguinas comparten una proximidad
instintiva con las convenciones temáticas, la simbología tradicional y la
retórica conceptista avant la lettre de la poesía amatoria (en Jacopone se
da en menor grado y en Rolle también se ha atenuado).33 Comparten,
en esencia, esos temas clásicos del “courtly mode of mystical
expression” que giran en torno al servicio incondicional y la entrega
absoluta del amante caballeresco a un amor escurridizo y distante (amor
de lohn), las metáforas bélicas de la lid espiritual, los juegos y equívocos
del galanteo cortesano, la personificación poética de las facultades
sicológicas, las pruebas y sufrimientos del verdadero amor, la fusión
de valores éticos y estéticos, el intercambio de dones, las paradojas
concomitantes del amor como martirio y la muerte de amor (tema
medular de Vivo sin vivir en mí cuyas fuentes y paralelos la crítica ha
estudiado con particular ahínco).34 Hadewijch y Mechtild aprovechan
más a fondo este repertorio trovadoresco de temas amatorios que Santa
Teresa, pero la abulense también desarrolla con intensidad motivos
subsidiarios de abolengo cancioneril y petrarquista cuyas fuentes y
paralelos la crítica ha ido rastreando. Un tema tan central de la lírica
32 Hilka, Schumann y Bischoff (1995: 470).
33 Sobre los ecos del amour courtois en Richard Rolle, véanse las calas pertinentes de Liegey (1957: 376-
379), quien pone de relieve los motivos del amour courtois en las loas marianas del Canticum amoris y
los otros textos en que también evidencia un conocimiento certero de las canciones amatorias de la
época. Muestra, sobre todo, hasta qué punto ni siquiera Rolle es inmune al lenguaje de esta tradición
amatoria, a pesar de argüir que los poetas del amor profano en su época no tenían la capacidad
de cantarle al amor de Cristo (tema central de su propia lírica inglesa): “Quamquam namque
muliercularum amatores cantica carnalis dilectionis blanda valde et mundanis amabilia componere
satagunt, profecto in modum amantium Christum suavia non componunt” (texto del Melos amoris
citado por Liegey [1957: 377]).
34 Perspectiva sinóptica sobre el lenguaje y temario del amor cortés a lo divino en McGinn (1998: 168-
171 y la nota 75 en la p. 404). Véase también Wainwright-deKadt (1980).
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lasflores”: flores”:
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teresiana como ese anhelar ansioso la muerte de amor que es vida era
moneda corriente en la tradición cortesana en la cual también abrevan
Mechtild (e.g. FLG 1.2 “Disen gruos mag noch muos nieman enpfan,
er si denne úberkomen und ze nihte worden. In disem gruosse wil ich
lebendig sterben…”; 1.28 “Du darft mich nit me leren, ich enmag mich
nit von der minne keren, ich muos ir gevangen wesen, ich mag anders
nit geleben. Da si wonot, da muos ich beliben, beide an tode und an
libe”)35 y Hadewijch (SG 1.5.49-50 [“Ay arme, ic en mach mi selven
niet / doen leven noch sterven!”], 2.5.39-40 [“Hine mach niet sterven
dien Minne gheraket, / hare name amor es: vander doot”], 20.4.19-22
[“Beter es die doet dan bitter leven. / Ay, minne, woudi ons volgheven
/ dat wi boven al worden verheven / dat nederheit es”]; MG 10.51-54
[“Die der minnen met minnen sal ghestaen, / al leuende moet hi die
doet anegaen, om dat hem in minnen iet mochte ontbliuen / dat hi met
arbeide mochte vercrighen.”])36. Su hermoso Coloquio de amor entre
Dios y el alma, tema religioso de larga historia literaria, también goza
de sugerentes paralelos con los diálogos exquisitos que Mechtild deriva
de la poesía amatoria cortesana, comenzando por el diálogo alegórico
entre la Dama Amor (frouwe minne) y el Alma Reina (frouwe kúneginne)
al principio de FLG. El estudio de estos motivos ofrece incluso
comparaciones sugerentes con el mismo Jacopone, como es en la sexta
estrofa de Vivo sin vivir mí el de ese anhelar ansioso la muerte de amor
en los versos 5-6, que Hatzfeld yuxtapone con varios versos de la Lauda
89.37
Mira que el amor es fuerte,
vida no me seas molesta:
mira que sólo te resta
para ganarte, perderte
Venga ya la dulce muerte,
el morir venga ligero 38 Este tema se anticipa desde el comienzo de esta extraordinaria lauda mística (Mancini 1980: 280, vv.
que muero porque no muero. 3-10):
35 Neumann 1990-1993 (1: 9.40-42, 22.8-10).
36 Selecciones de los SG en Rombauts y De Paepe (1961: 38, 44, 148); cita de los MG en Van Mierlo
(1952: 48); estudio de este tema en la obra de Hadewijch en Reynaert (1976).
37 Citamos el texto de Jacopone según la edición crítica de Mancini (1980: 280-289) que le asigna el
número 89; Hatzfeld en su estudio lo identifica como Lauda 90 según la numeración correspondiente
a la editio princeps de 1490 de Francesco Bonaccorsi.
Amor, Amor, la morte t’ademando
Amor, Amor-Iesù, si delettoso (vv. 286-287)
ché moro en delettanza … (v. 18)
Amor cui tanto abramo, fan’me morir d’amore! (v. 114)38
Se podrían multiplicar, al igual que con Hadewijch, Mechtild, Jacopone
e incluso Rolle, otros motivos literarios de época aprovechados por la
Santa que comparte con obras diversas de temática tanto secular como
religiosa. Baste un solo ejemplo de Vivo sin vivir en mí desatendido en la
crítica: el letrero del amante en el corazón de la amada.
Vivo ya fuera de mí,
después que muero de amor,
porque vivo en el Señor,
que me quiso para sí.
Cuando el corazón le di
puso en él este letrero:
que muero porque no muero.
Este motivo poético (que reescribe un venerable topos neoplatónico)39
estaba muy difundido en la literatura española del siglo XVI. En el
coloquio pastoril Prendas de amor, el sevillano Lope de Rueda hace,
por ejemplo, que la pastora Cinela le entregue al pastor Menandro “un
corazón con un letrero esmaltado” con un letrilla de amor que comienza
“Ya no me tengo más que dar, / pues te doy el coraçón” (Canet 1992:
317). En un romance anónimo de tema morisco, también sale un
moro de Granada con “un coraçón pintado, / en el medio de su adarga”
atravesado por una saeta y “con un letrero que dize, / ‘Por ti mi vida y mi
alma’”). Y en la Comedia Florinea de Juan Rodríguez Florián, publicada
en 1554, dos personajes describen la representación de la Amistad en
Arde et encende, nullo trova loco,
non pò fugir, però ched è legato,
si sse consuma como cera a ffoco,
vivendo mor, languisce stemperato;
demanda de poter fugire un poco,
et en fornace tròvasse locato.
Oimè, e o’ so’ menato a ssì forte languire?
Vivendo ssi è morire, ‘n tanto monta l’ardore.
39 Véase el capítulo V de Serés (1996) sobre la inscripción de la amada en el alma del amado como topos
poético.
78 actas del ii congreso internacional de literatura mística
el Senado Romano como un mancebo “con la mano diestra enseñando
el coraçón descubierto, del qual procedía un letrero matizado de fino
oro que dezía: muerte, vida.” ¿Qué hace Teresa con este leitmotiv? La
santa lo reescribe a lo divino, en consonancia con el tema venerable de
la escritura de Dios en el alma, motivo devocional que también evoca el
mismo fray Jacopone:
Dentro ce t’a<r>trov’escripto /
che te escripse l’Amore, che non me deviss’escordare
(73:55-56, p. 217 en la edición de Mancini)
Pasando a comparar ahora su corpus lírico in toto con el de los otros
poetas místicos, los contrastes de bulto con el de la santa se vuelven
más pronunciados. El poemario teresiano, como habíamos dicho,
apenas consta de veintinueve composiciones de autoría indiscutible
o muy probable y una estela de canciones de dudosa autenticidad,
desperdigadas en la pleamar de versos compuestos por sus hijas para
alegrar la vida conventual a imitación de la santa.40 Ahora bien, este
elenco apretado de poemas suyos que se conservan es mucho más
reducido que el de casi todos sus precursores (lo mismo puede afirmarse
del corpus poético sanjuanista, cuya fama prosperara en proporción
inversa a su modesta extensión, apenas trece poemas). El contraste
con Jacopone es obvio ya que el franciscano sólo escribió en verso,
una antología sustancial de casi un centenar de laudes. Hadewijch y
Mechtild también compusieron un número mucho mayor de poemas
40 La lista tentativa propuesta en la edición reciente de Barrientos y Vicente Rodríguez (2011) los
divide grosso modo en tres categorías: Poesías lírico-místicas (1) Vivo sin vivir en mí; (2) Mi Amado
para mí; (3) ¡O hermosura que excedéis!; (4) Búscate en mí; (5) Vuestra soy, para Vos nací; (6) Nada
te turbe; (7) Loa a la cruz redentora; (8) A la Exaltación de la Cruz; (9) Coloquio de amor; (10) Ayes del
destierro; Poesías festivas y hagiográficas (11) Pastores que veláis; (12) Al nacimiento del Redentor;
(13) Ya viene el alba; (14) Vertiendo está sangre; (15) Villancico a la Natividad; (16) Sangre a la tierra; (17)
En la fiesta de los Reyes; (18) A san Andrés apóstol; (19) A san Hilarión anacoreta; (20) A santa Catalina
mártir; Poesías didácticas y de vida religiosa (21) A la velación de la Hna. Isabel de los Ángeles; (22) A
la vestición de Sor Jerónima; (23) En una profesión religiosa; (24) Ya no durmáis, no durmáis; (25) En la
profesión de Isabel de los Ángeles; (26) A la gala gala de la religión; (27) Camino para el cielo; (28) Pues nos
dais vestido nuevo; (29) ¡Oh! dichosa tal zagala –también recogen en un cuarto apartado de Poesías
de dudosa autenticidad (30) Dichoso el corazón enamorado; (31) Caminemos para el cielo; (32) una
versión glosada de Nada te turbe. La edición de Madre de Dios y Steggink (1986: 651-670) relega
el Coloquio de amor a la lista de dudosas; recoge Caminemos para el cielo dos veces– una con estribillo
bajo el título Hacia la patria entre las auténticas, la otra sin estribillo entre las dudosas, amén de una
tercera variante soriana que titulan Monjas del Carmelo (la no. 31 de Barrientos y Vicente Rodríguez);
y, aunque consideran suya la letrilla exenta de Nada te turbe, sólo la reproducen seguida por la glosa
de dudosa autenticidad.
“ya, yaabren
“ya,yase se abren las
lasflores”: flores”:
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literariadelamísticacristiana 79
que Teresa, todos de tema místico centrados en el drama del amor
divino, con una admirable variedad de estilos literarios y una diversidad
vertiginosa de matices teológicos –una densidad conceptual y analítica–
que Teresa relega a discusiones equiparables en su tratadística en prosa
(San Juan también se ciñe a la prosa para explicitar su teología, si bien
en el marco singular de inusuales comentarios a sus propios poemas).
Rolle es el único que tiene una producción poética igual de reducida,
comparable en sus dimensiones a las de los carmelitas y también
como ellos en proporción comparable a una obra en prosa mucho más
extensa. Pero el poemario teresiano, aunque pequeño, responde a un
registro bastante amplio de fines religiosos y contextos de composición
claramente diferenciables. Los poemas líricos de contenido místico se
alternan, por un lado, con las composiciones ad hoc para las diversas
fiestas que jalonan el fluir acompasado de la vida conventual (siete
villancicos para el ciclo de la Navidad, la Circuncisión y los Reyes; una
canción para la fiesta de la Exaltación de la Cruz; tres poemas votivos en
honor a San Andrés, Santa Catalina y San Hilarión el anacoreta); por el
otro, con los poemas devocionales de ocasión cuando sus hijas tomaban
el velo o profesaban sus votos perpetuos. También hay referencias
fugaces a la vida comunitaria de las beguinas en las obras de Hadewijch
y Mechtild (e.g. la muerte de la hermana Hildegunda en la fiesta de
Santa Bárbara en FLG 2:20 [Neumann 1990-1993: 1:52-51]) y las
laudes de Jacopone muestran a su vez una diferenciación temática entre
poemas ascético-penitenciales y lírico-místicos, con obras individuales
asociables con fiestas y santos (sus cánticos de Navidad y sus poemas
laudatorios a San Francisco y Santa Clara), amén de un puñado de
laudes autobiográficas (sus poemas carcelarios, sus epístolas a Bonifacio
y a fray Juan de Alverna). Algunos textos líricos de Rolle figuran en Ego
dormio, un opúsculo epistolar destinado a la consejería espiritual de
monjas, pero se desconoce el contexto compositivo de sus otros poemas.
Teresa, sin embargo, siempre parece componer sus coplas al calor
inusitado de momentos particulares, ya fueran experiencias íntimas o
celebraciones conventuales, prodigando luminosas apostillas en verso
al transcurrir de esos días que en sus libros y en sus cartas plasma ya
por extenso. A diferencia de sus predecesoras e incluso del mismo
Jacopone, gozamos en su caso con muchos más referentes textuales e
históricos sobre la composición individual de varios poemas tanto en
sus propios escritos como en las memorias de sus contemporáneos.
80 actas del ii congreso internacional de literatura mística
Tres de sus coplas festivas celebran, por ejemplos, hitos muy precisos
en la vida religiosa de monjas particulares: una cancioncilla glosada
con seis septillas para la velación de Isabel de los Ángeles en Medina
del Campo en 1569, diez cuartetas para celebrar su profesión final dos
años después en Salamanca en 1571 y una miniatura de tres versos
(Buena ventura) para conmemorar la toma de hábito de Sor Jerónima
de la Encarnación, sobrina del inquisidor Quiroga, en 1575 también
en Medina del Campo.41 Una antigua tradición del convento de Soria
sugiere que su canción para la fiesta de la Exaltación de la Cruz,
personalísima reinvención de los temas del himno Vexilla regis, pudo
ser compuesta in situ durante una breve estadía para su décimoquinta
fundación42 y que esas mismas monjas lo cantaron por primera vez poco
después, casi un año antes de su muerte, el 14 de septiembre de 1581.43
Hay otras efemérides deliciosas que Teresa memorializa en verso, como
son las coplas con estribillo de Pues nos dais nuevo vestido compuestas
entre 1562 y 1567 en San José de Ávila, verdadera rogativa humorística
–no exenta de picardía– para librarse de los piojos que habían infestado
los ásperos vestidos de jerga de sus monjas, distrayéndolas durante la
oración, y que van recitando a coro de celda en celda en un ritual de
purificación.44
Han habido, por otra parte, intentos resbaladizos (sugerentes sí,
pero subjetivos) de establecer una cronología aproximada para
aquellos poemas interpretados como transposiciones líricas de su vida
religiosa, todo en puntual relación con la datación igual de tentativa
de los trances extáticos, los arrobos, las visiones y hasta los momentos
más desoladores de sequedad espiritual que jalonan y vertebran su
extraordinaria autobiografía. Según Hatzfeld, por ejemplo, “tenemos
la seguridad” de que Vivo sin vivir en mí había sido compuesta por
41 Madre de Dios y Steggink (1977: 605–Parte II, cap. 4, párrafo 370).
42 Sobre su estancia en Soria, véase Madre de Dios y Steggink (1977: 882-901–Parte II, cap. 7, párrafos
553-562).
43 Vega (1975: 119-120), quien cita al respecto al P. Silverio; Barrientos y Vicente Rodríguez (2011: 41-
42).
44 Episodio minuciosamente documentado por Madre de Dios y Steggink (1986: 258-260, II.1.38-39).
La evocación del hábito infestado de piojos también figura en otras tradiciones ascético-místicas
como indicio del estado de pobreza necesaria para la vida contemplativa: e.g. la definición de faqr
(‘pobreza’) en la ṭarīqah sufí ejemplificada por al-Murta‘iš an-Naysābūrī (m. 328 / 939) al describir
el verdadero faqīr como “aquel a quien los piojos lo devoran y no tiene ni una uña con que rascarse”
(alladhī ya’kuluhu al-qamalu wa-lā yakūn lahu ẓufrun yaḥukku bihi nafsahu), aserto citado por al-
Sarrāj al-Ṭūsī en su Kitāb al-Luma‘ fi-l-taṣawwuf (Nicholson 1914: 108 en la paginación árabe). Le
agradecemos a John Zaleski esta referencia.
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literariadelamísticacristiana 81
Teresa poco después de un arrobamiento en Salamanca el 15 de abril
de 1571, domingo de Pascua, al oír la canción a lo divino “Véante mis
ojos, dulce Jesús bueno” cantada por la novicia Isabel de Jesús a coro
con las monjas (Cuentas de conciencia 13a.1 [Madre de Dios y Steggink
1986: 598]), afirmación repetida con frecuencia en la crítica y en la
tradición carmelitana, pero disputada vigorosamente por Tomás Álvarez
ante la ausencia palmaria de fundamento histórico alguno: para éste, es
más probable que lo compusiera en Ávila en 1572 cuando estaba en la
Encarnación.45 García de la Concha, quien se suscribe a la propuesta de
Hatzfeld, propone incluso un orden tentativo de composición para los
tres poemas teresianos que considera fruto de un trance extático, Mi
amado es para mí que liga al inicio del desposorio místico, seguidos por
Vivo sin vivir en mí y ¡O hermosura que excedeis! que brotaron, según él,
“durante una sequedad pasiva subsiguiente a un limitado rapto unitivo,
presagio del matrimonio místico habitual” (1978: 329-330). Mi amado
es para mí, el poema que analizaremos al final de este ensayo, se asocia
tradicionalmente con la famosa experiencia de la transverberación (que
se suele datar hacia 1562), aunque ningún crítico se atreva a postular
una datación exacta para estas coplas extraordinarias.
Hay que proceder con suma cautela en un ámbito tan especulativo y
tan ajeno al quehacer histórico y filológico. Pero sus propios escritos
nos asisten de forma explícita con la datación, el encuadre e incluso
la exégesis de algunas de estas coplas místicas, fruto de su vida
contemplativa. La enjundiosa carta a su hermano Lorenzo, escrita en
Toledo el 2 de enero de 1577, abunda, por ejemplo, en detalles preciosos
sobre la composición y diseminación de ¡O hermosura que excedéis a
todas las hermosuras! (Carta 168 en la edición de la BAC [Madre de Dios
y Steggink 1986: 1063-1067], párrafos 23, 35, 36-40).
Gran fiesta tuvimos ayer con el Nombre de Jesús; Dios se
lo pague a vuestra merced. No sé qué le envíe por tantas como
me hace, si no es esos villancicos que hice yo, que me mandó el
confesor las regucijase, y he estado estas noches con ellas y no supe
cómo sino ansí. Tienen graciosa sonada, si la atinare Francisquito,
para cantar.
45 Hatzfeld (1955a: 205) y Álvarez (1996b; 40-46, especialmente la nota 21 en la p. 44).
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Esas coplas que no van de mi letra no son mías, sino que me Se precisa allí que le hizo llegar algunos “villancicos” suyos (entre
parecieron bien para Francisco, que como hacen las de San Josef de los cuales se incluye el de estas tres quintillas reproducidas al final
las suyas, esotras hizo una hermana. Hay gran cosa de eso estas de la carta) como gesto de agradecimiento por todas sus mercedes y
Pascuas en las recreaciones. que entretuvo a sus monjas con estas cancioncillas por petición de su
confesor al celebrar el día anterior la fiesta litúrgica del Santo Nombre
Pensé que nos enviara vuestra merced el villancico suyo, de Jesús.46 Añade que esos villancicos “tenían una graciosa sonada,
porque éstos ni tienen pies ni cabeza, y todo lo cantan. Ahora si la atinare Francisquito” –el hijo mayor de Lorenzo– “para cantar”
se me acuerda uno que hice una vez estando con harta oración, y (la centralidad de la música en Teresa merece un estudio aparte) y
parecía que descansaba más. Eran ya no sé si eran ansí, y por qué que acompaña este envío con poemillas en una letra distinta escrita
vea que desde acá le quiero dar recreación: por otra hermana, igual que suelen hacerlo las monjas de San José.
Puntualiza, además, que compuso esta copla “una vez estando con harta
¡Oh Hermosura que excedéis
oración” cuando andaba con doña Guiomar de Ulloa (por lo cual se ha
A todas las hermosuras!
propuesto 1560 como el año de su composición), que sólo recordaba
Sin herir dolor hacéis
de memoria las tres estrofas aquí transcritas (si bien despliegan tal
Y sin dolor deshacéis
coherencia que algunos críticos consideran tener aquí el poema entero)
El amor de las criaturas.
y que está convencida de que su lectura va a enternecer a su hermano
¡Oh ñudo que ansí juntáis “y hacerle devoción” (profesión un tanto arriesgada por lo cual insiste
Dos cosas tan desiguales!, al despedirse de que lo guarde en secreto). Aún más, en su próxima
No sé por qué os desatáis, misiva a Lorenzo (17 de enero de 1577) –un extraordinario ejercicio
Pues atado fuerza dais de consejería espiritual en el que atiende a las dudas específicas que
A tener por bien los males. él tenía sobre su propia vida de oración– la santa comenta los últimos
tres versos de la primera estrofa con miras a dilucidar, en alusión
Juntáis quien no tiene ser a la respuesta perdida, “lo que dice no entiende de la copla” sobre esa
Con el Ser que no se acaba: indolora “herida que da el amor de Dios en el alma” (Carta 174 en
Sin acabar acabáis, la edición de la BAC [Madre de Dios y Steggink 1986: 1073-1076],
Sin tener que amar amáis, párrafos 8-9): singular instancia, si bien privada, en la que Teresa
Engrandecéis nuestra nada. recurre, como San Juan, a comentar su propia poesía para el esbozo en
clave fenomenológica de su teología mística:
No se me acuerda más. ¡Qué seso de fundadora! Pues yo le
digo que me parecía estava con harto cuando dije esto. De lo que vuestra merced me dice que ha tenido, no sé qué le
diga, que cierto, es más de lo que entenderá y principio de mucho
Dios se lo pedone que me hace gastar tiempo. Y pienso le ha bien, si no lo pierde por su culpa. Ya he pasado por esa manera
de enternecer esta copla y hacerle devoción; y esto no lo diga a de oración y suele después descansar el alma y anda a las veces
nadie.

Doña Yomar y yo andávamos juntas en este tiempo. Déla mis
encomiendas… va un cantarcillo a fray Juan de la Cruz, que me
enviaron de la Encarnación. Diga que yo lo digo, que me cayó muy
en gracia, para que cante Francisco a vuestra merced.
46 En época de Teresa, todavía se celebraba la fiesta de la Circunsición del Señor el 1 de enero: i.e. en la
octava de su nacimiento –cf. Lucas 2:21– como lo exigía la ley judía, el mismo día en que los varones
hebreos también recibían su nombre y que da pie a que el culto tardomedieval del Santo Nombre se
asociara con dicha fiesta. Su celebración litúrgica en el calendario franciscano, que ya anticipaba San
Bernardino de Siena como devoción privada, es aprobada oficialmente en 1530 por el papa Clemente
VII. Al pasar a la iglesia universal, se traslada la fiesta como memorial optativo al 3 de enero.
84 actas del ii congreso internacional de literatura mística
entonces con algunas penitencias. En especial si es ímpetu bien
recio, no parece se puede sufrir sin emplearse el alma en hacer
algo por Dios; porque es un toque que da al alma de amor, en que
entenderá vuestra merced –si va creciendo– lo que dice no entiende
de la copla; porque es una pena grande y dolor sin saber de qué, y
sabrosísima.
Y aunque en hecho de verdad es herida que da el amor de Dios
en el alma, no se sabe adónde ni cómo, ni si es herida, ni qué es,
sino siéntese ese dolor sabroso que hace quejar, y así dice:
Sin herir dolor hacéis
Y sin dolor deshacéis
El amor de las criaturas
Porque cuando de veras está tocada el alma de este amor de
Dios, sin pena ninguna se quita el que se tiene a las criaturas. Digo
de arte que esté el alma atada a ningún amor (lo que no se hace
estando sin este amor de Dios), que cualquiera cosa de las criaturas,
si mucho se aman, da pena; y apartarse de ellas, muy mayor. Como
se apodera Dios en el alma, vala dando señorío sobre todo lo
criado, y aunque se quita aquella presencia y gusto (que es de lo que
vuestra merced se queja, como si no huviese pasado nada cuanto a
estos sentidos sensuales que quiso Dios darles parte del gozo del
alma), no se quita de ella ni deja de quedar muy rica de mercedes,
como se ve después, andando el tiempo, los efectos.
No hay poeta en la mística cristiana –ni Hadewijch ni Mechtild ni
Jacopone ni Richard Rolle, ni el mismísimo San Juan al vertebrar
sus tratados comentando sus versos– que nos ofrezca un cuadro tan
rico en detalles sobre el génesis y sentido de un poema suyo como
fruto de la oración contemplativa, ni que evoque con tal vividez la
sociología literaria del canto devocional en su propia comunidad
religiosa. Pero tampoco han habido esfuerzos equiparables de
parear los poemas de estas figuras con una cronología conjetural de
sus experiencias místicas (ni siquiera se ha dado el gesto típico que
vemos en la bibliografía sanjuanista o teresiana de proponer una
hermenéutica especulativa para los textos asociada con la taxonomía
subyacente de sus arrobamientos). Este contraste hunde sus raíces
“ya, yaabren
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en un hecho muy sencillo. No sabemos casi nada sobre las vidas de
Hadewijch y Mechtild. Apenas hay datos personales colegibles de sus
obras y tampoco tenemos fuentes biográficas externas que puedan
echar luz sobre los pormenores relevantes de su vida religiosa como
marco compositivo de su quehacer literario. En cuanto a Jacopone y
su trayectoria vital, se sabe un poco más, aunque ofusquen las leyendas
que lo aureolan: los datos exiguos que nos da de sí están dispersos en un
puñado de poemas ascéticos y carcelarios de corte semi-autobiográfico.
Carecemos, sin embargo, de pistas y referentes para el grueso de sus
versos místicos. Algo parecido puede afirmarse de Rolle: se conocen
algunos datos sobre su educación, su vida de ermitaño y su asociación
subsecuente con religiosas, pero lo que sabe es muy poco, casi todo
desgajado de sus escritos y prácticamente nada que pudiera echar luz
alguna sobre las circunstancias compositivas de su lírica devocional. El
caso teresiano, como vimos, es muy distinto. Se conoce muchísimo de
su vida extraordinaria, tanto de su gesta pública en aras de la reforma
como de ese itinerario íntimo hacia el castillo interior plasmado en sus
escritos. Ya hemos visto lo mucho que se sabe de varios de sus poemas.
Contamos incluso, pese a los problemas espinosos que entraña su
transmisión manuscrita, con autógrafos teresianos de algunos versos.
Tenemos de su puño y letra las últimas dos estrofas de Pastores que
veláis en el convento de las carmelitas en Florencia, unos versos de ¡Oh!,
dichosa tal zagala custodiado por las descalzas de Génova y el texto
íntegro de Al nacimiento del Redentor en dos fragmentos (uno también
en Florencia, el otro en Savona),47 algo que no se da ni con Jacopone, ni
con Hadewijch ni con Mechtild (como tampoco se da con el poemario de
San Juan, a pesar de las correcciones autógrafas que sí se conservan en
los poemas del códice de Sanlucar de Barrameda).
Teresa ofrece además reflexiones explícitas sobre su estro poético y las
circunstancias compositivas que ello implica. Es famoso el pasaje al que
hemos aludido brevemente en el que niega ser poeta.
Vida 16: 3-4 (Madre de Dios y Steggink 1986: 93-94)
“…Ya, ya se abren las flores, ya comienzan a dar olor. Aquí querría
el alma que todos la viesen y entendiesen su gloria para alabanzas
47 Véase Álvarez (1996a, 1996b).
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de Dios y que la ayudasen a ella, y darles parte de su gozo, porque sí fa l’omo cantare,
no puede tanto gozar. Paréceme que es como la que dice el e la lengua barbaglia
Evangelio que querría llamar o llamaba a sus vecinas (Lc 15, 6.9). e non sa che parlare:
Esto me parece debía sentir el admirable espíritu del real profeta dentro non pò celare
David cuando tañía y cantaba con la arpa en alabanzas de Dios (2 tant’è granne ‘l dolzore.
Sam 6, 14). De este glorioso Rey soy yo muy devota, y querría Quanno iubel è acceso
que todos los fuesen, en especial los que somos pecadores. ¡Oh, sí fa l’omo clamare;
válgame Dios, cuál está un alma cuando está así! Toda ella querría lo cor d’amore è appreso,
fuesen lenguas para alabar al Señor. Dice mil desatinos santos, che nol pò comportare:
atinando siempre a contentar a quien la tiene así. Yo sé persona stridenno el fa gridare ,
que, con no ser poeta, que le acaecía hacer de presto coplas muy e non virgogna allore.
sentidas declarando su pena bien, no hechas de su entendimiento; Quando iubelo ha preso
sino que, para más gozar la gloria que tan sabrosa pena le daba, lo core ennamorato,
se quejaba de ella a su Dios. Todo su cuerpo y su alma querría se la gente l’ha ’n deriso,
despedazase para mostrar el gozo que con esta pena siente.” pensanno el suo parlato,
parlanno esmesurato
Teresa agavilla aquí los temas centrales de su inspiración religiosa de che sente calore.
como “trazadora de versos”: el deseo de comunicar las gracias divinas O iubel, dulce gaudio
recibidas y el gozo que la sobrecoge como ímpetu visceral que la lleva ched entri ne la mente
al verso y al canto, su íntima afinidad con la figura del rey David (tan lo cor deventa savio
venerada en el Carmelo) que tañe su arpa y canta en alabanza impelido celar suo convenente:
por el espíritu profético, el modelo evangélico del buen pastor que non pò esser soffrente
al hallar la oveja perdida se lo pregona a sus vecinos con un júbilo che non faccia clamore.
inenarrable, su carácter semi-improvisatorio (“le acaecía hacer de Chi non ha costumanza
presto”) centrado en la efusión del sentimiento religioso (“coplas muy te reputa ‘mpazzito,
sentidas”) por inspiración divina como “desatinos” del amor extático. vedenno esvalîanza
No hallaremos un texto afín a este “manifiesto poético” de la abulense com’om ch’è desvanito;
para los dos poemarios de Hadewijch. Mechtild, por su parte, profesa dentr’ha lo cor ferito,
sin escrúpulos su auto-percepción radical como portavoz privilegiada non se sente da fore.
de los ipsissima verba de Dios a través de su libro, pero no abunda en
detalles sobre el Sitz im Leben compositivo de sus interludios poéticos También muestra una afinidad fenomenológica con esa poética afectiva
ni su estética subyacente. La poética teresiana del canto místico como de Rolle que se arraiga en fervor, dulcor y, sobre todo, canor: la expresión
expresión balbuciente de un gozo incontenible muestra, sin embargo, ante mortem del gozo paradisiaco como canciones del amor extático (e.g.
gran afinidad a la que esboza Jacopone en su celebrada lauda ‘O iubelo “Ihesu swet, nowe wil I synge / to the a songe of loue-langynge…”).48
del core che fai cantar d’amore’ (Lauda 9 en Mancini [1980: 35-36]): Y esos desatinos teresianos no distan tampoco del mismo San Juan al

O iubelo del core,

48 Ogilvie Thomson (1988: 50, vv. 1-2). Sobre la centralidad de canor en la mística de Rolle, véase la
che fai cantar d’amore! discusión de Watson (1991: 69-72) y los textos ahí agavillados de sus obras principales; también su
Quanno iubel se scalda análisis de canor en Melos Amoris (1988: 171-191).
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definir como dislates esas “canciones… escritas con algún fervor del
amor de Dios… los dichos de amor en inteligencia mística” que también
define como frutos de “esa misma abundancia e ímpetu” (cf. el prólogo
famoso de su comentario místico al Cántico espiritual, con toda la
poética que entraña sobre la insólita factura de sus versos).49
intuición, pero dramatiza sus ramificaciones con el contraste cuidadoso
de tiempos verbales entre el tema de apertura y las dos octavillas que lo
glosan. En la redondilla de rimas cruzadas que sirve de tema inicial, la
iniciativa del yo poético se nos presenta como si fuera la causa y el rapto
amoroso le sucede como si fuera el efecto.

Claro que aunque se niegue a sí misma el título de poeta por
circunscribirlo instintivamente al arte de los letrados, la sofisticación
de su lírica desmiente esa negativa. Veamos, para concluir, un ejemplo
iluminador de la estética teresiana: su glosa poética al Canticum
canticorum 2:16, “Dilectus meus mihi et ego illi” (dodi li wa-ani lo en el
texto hebreo original).
No hay en el Cantar de los Cantares formulación más concisa que este
quiasmo para expresar el tema central del poema teresiano: la entrega
recíproca de Dios y el alma vivida en la unión amorosa. Los místicos
cristianos favorecían esta cita en clave anagógica como síntesis lapidaria
del epitalamio bíblico, nómina que incluye, por ejemplo, a Hadewijch
quien lo cita o parafrasea nueve veces en sus poemas estróficos (3.60-
63, 7.83, 12.67, 13.50, 25.9, 27.46, 34.47, 36.92, 38.44) y tres veces
en su epistolario.50 La apretada glosa teresiana también se ofrece
ab initio como brevísimo comentario a este versículo, una exégesis
lírica que dirime en pocos versos un problema medular de la teología
contemplativa: la paradoja mística de la gracia infusa. ¿Quién da
el primer paso, la Amada o el Amado? Los teólogos místicos en su
conjunto no dudan en afirmar que Dios toma la iniciativa –que se
antepone la gracia como origen primordial del desiderium supernum–
capacitando la rendición deliberada del alma para esa intemporal
mutualidad del amor extático. Teresa también se hace aquí eco de esta
X1 Yo toda me entregué y di
X2 y de tal suerte he trocado
X3 que es mi Amado para mí
X4 y yo soy para mi Amado.
La entrega incondicional de la Amada en el primer octosílabo, con ese
doblete sinonímico de verbos en un pretérito absoluto (“Yo toda me
entregué y di”), da paso al pasado perfecto del segundo verso (“y de tal
suerte he trocado”), como si dicha entrega la hubiera hecho acreedora
del amor mutuo ahora vivido en ese anticipo del nunc aeternum, el
presente del Cantar 2:16 parafraseado en los versos tres y cuatro (“que
es mi Amado para mí / y yo soy para mi Amado”). La rima cruzada de
la redondilla refuerza este planteamiento hipotético. El darse al Amado
lo hace suyo (X1 di / X3 para mí), dando pie al trueque de apetencias
mutuas (X2 he trocado / X4 para mi Amado), que precede en la escala
contemplativa la identidad de los amantes en la unión transformante
(ese estado excelso celebrado en un plano secular por Petrarca y los
stilnovisti y en clave contemplativa al cantarle San Juan de la Cruz a la
noche oscura [“Amada en el Amado transformada”]).
Pero la secuencia temporal de esa estrofa se invierte en las dos octavillas
que la glosan con sendas variantes de una misma alegoría: la caza de
amor a lo divino que vertebra su trama minimalista.

A1 Cuando el dulce Cazador B1 Tiróme con una flecha

49 Ruano de la Iglesia (1989: 434-436 para el Cántico A; 565-567 para el Cántico B); también entrarían
aquí como objeto de comparación las reflexiones que suscitan otros asertos juancruzianos–por A2 me tiró y dejó rendida, B2 enherbolada de amor
ejemplo, el de la ínclita respuesta que le da a su copista Magdalena del Espíritu Santo ante el mismo A3 en los brazos del Amor B3 y mi alma quedó hecha
Cántico espiritual: “Causándome admiración la viveza de las palabras y su hermosura y sutileza,
le pregunté un día si le daba Dios aquellas palabras que tanto comprendían y adornaban, y me A4 mi alma quedó caída B4 una con su Criador
respondió: ‘Hija, unas veces me las daba Dios y otras las buscaba yo’” (Vicente Rodríguez 2012: 365).
Valiosa reflexión teórica sobre esta estética del poema místico en De Certeau (1976; 2013: 123-147); A5 Y cobrando nueva vida B5 Yo ya no quiero otro amor
reflexiones comparativas sobre los dislates sanjuanistas y el concepto de šaṭṭ (‘orilla, ribera’; šaṭaṭ
‘excesivo’) en el trobar clus de la literatura sufí en López Baralt (1985: 199-200). A6 de tal manera he trocado B6 pues a mi Dios me he entregado
50 Enumeración exhaustiva en McGinn (1998: 419, n.32); Mechtild también se hace eco del famoso
intertexto bíblico, e.g., en FLG 1:44 (Neumann 1990-1993: 1: 29.36-37, 32.90-92) y 7:16 (Neumann
A7 que es mi Amado para mí, B7 y es mi Amado para mí,
1990-1993: 1: 268.5-7). A8 y yo soy para mi Amado. B8 y yo soy para mi Amado.
90 actas del ii congreso internacional de literatura mística
En ambas octavillas, la acción verbal más remota es la iniciativa
inequívoca del Cazador divino que se da, como bien notara García de
la Concha, en secuencias paralelas (A1-A2 Cuando el dulce Cazador
/ me tiró y dejó rendida / B1-B2 Tiróme con una flecha / enherbolada de
amor). Dicha iniciativa tiene consecuencias inmediatas también en
paralelo (A4 mi alma quedó caída / B3 y mi alma quedó hecha): la caída
del alma en brazos del amor (A3-A4 como apodosis de los versos
previos en una oración condicional) y su unión extática con su Creador
(B3-B4 como el efecto de la causa eficiente en B1-B2, formando una
oración coordinada). En ambas secuencias, mi alma se vuelve el sujeto
de sendos verbos pasivos (quedó caída / quedó hecha). Y los versos 5-6
de ambas estrofas –versos de transición a la cita bíblica que se repite
como estribillo– remachan a su vez la inversión de tiempos y agentes
de la redondilla inicial. X2 (de tal suerte he trocado) se corresponde
casi verbatim con A7 (de tal manera he trocado), pero ahora como
consecuencia de esa “nueva vida” proveniente según A5 de la captura
del alma por su dulce Cazador. X1 (Yo toda me entregué y di) se
corresponde, igualmente, con B6 (pues a mi Dios me he entregado), y de
nuevo, no como causa del encuentro, más como efecto de la saciedad
(B5 Ya yo no quiero otro amor) derivada de la unión amorosa. Nótese,
igualmente, la inversión de sujetos entre los dobletes de verbos
pretéritos en X1 y A2 (Yo me entregué y di pero el dulce Cazador me tiró
y dejó rendida).51
La economía verbal de esta trama abarca otros aspectos medulares
del poema: e.g. la formulación minimalista de la alegoría central. Los
hispanistas (López Estrada, Hatzfeld, Alonso, Darbord, García de la
Concha, etc.) se han desbordado con el rastreo de precursores, fuentes
y paralelos tanto seculares (Gil Vicente, Juan del Encina, Diego Ramírez
Pagán, etc.) como religiosos (Lulio, Osuna, Ruysbroeck, etc.) para este
motivo venerable de la poesía amatoria que reelaboran de formas
distintas Santa Teresa y San Juan.52 Motivo pluriforme con variantes
complejas y raíces mitopoéticas en la divinización de Cúpido, el dios
niño del Amor con su carcaj y sus flechas, cuyas fuentes aducidas
suelen agruparse grosso modo en dos elencos de opciones. Se suele
51 La temporalidad de los verbos que dislocan la relación entre el Yo y el Otro del poema se prestan a un
análisis cribado por la exégesis poética del volo místico en De Certeau (1982: 216-242).
52 Véanse López Estrada (1944; 1993), Hatzfeld (1955b: 75-83), Alonso (1958: 90-95), Darbord (1952) y
García de la Concha (1978: 333-338).
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oscilar, en cuanto a la imagen, entre la caza de cetrería (“los halcones
amorosos que persiguen a garzas inalcanzables” [García de la Concha])
y la caza de montería (el cazador mismo persigue a un ciervo y lo hiere
con sus flechas).53 En una u otra variante (venatoria o volatera), se
suele interpretar al cazador que persigue como alegoría del Amado y
a la presa perseguida como la Amada (Dios y el alma en clave mística),
si bien se puede invertir el orden (con la amada en zaga del Amado en
cacería amorosa) o incluso subvertirlo (el caso sanjuanista en el Cántico
espiritual, donde el ciervo del Amado huye primero habiendo él herido
a su perseguidora para luego transmutarse en el ciervo de la Amada
conminada por el Esposo a un imposible Vuélvete).
Sin embargo, a los eruditos responsables por este acopio de paralelos se
les escapa casi siempre un aspecto diferencial de la versión teresiana: la
ausencia de comparandum para el alma cazada. No hay mención en el
poema de aves voladoras ni venados silvestres como presas del Cazador,
ni siquiera una alusión oblicua a la identidad metafórica del alma en
esta alegoría venatoria. El andamiaje imaginativo de esta cacería se
reduce aquí a dos rasgos mínimos: la mención singular del Cazador y
la flecha enherbolada. Los precursores aducidos por la crítica suelen
ser muy explícitos con el animal correspondiente en la caza alegórica.
Contrasta incluso con la versión sanjuanista en Tras el amoroso lance,
cuya explícita caza –introducida en la redondilla y reiterada en los
estribillos– se cierne en torno al vuelo ascendente del alma-pájaro a
lo largo de sus cuatro octavas, si bien adoptan ambos la voz trémula
del alma que habla en primera persona como presa del Amado (los
precursores aducidos por la crítica proceden todos en tercera persona).
Teresa en esto es más afín a la intuición poética de las dos beguinas
que también le dan cabida a un abordaje económico de la caza de amor
sin referente zoológico y en voces líricas alternantes entre la tercera
persona en clave didáctica –e.g.
53 Esta diferenciación entre el ciervo que corre y el ave que vuela se vuelve lábil como alegoría poética
de la caza mística, según lo intuye, por ejemplo, el escritor mejicano Juan José Arreola en el artículo
“Cérvidos” de su Bestiario al hacer del alma huidiza de San Juan ciervo volador en Tras el amoroso
lance: “Fuera del espacio y del tiempo, los ciervos discurren con veloz lentitud y nadie sabe dónde se
ubican mejor, si en la inmovilidad o en el movimiento que ellos combinan de tal modo que nos vemos
obligados a situarlos en lo eterno ... Pieza venatoria por excelencia, todos tenemos la intención de
cobrarla, aunque sea con la mirada. Y si Juan de Yepes nos dice que fue tan alto, tan alto que le dio
a la caza alcance, no se está refiriendo a la paloma terrenal sino al ciervo profundo, inalcanzable y
volador” (Arreola 1995: 371).
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Hadewijch, SG 13.8, vv. 65-68 Hadewijch, SG 16.4, vv.31-40

(Rombauts y De Paepe 1961: 108) (Rombauts y De Paepe 1961: 124-126)
Wien minne ie van binnen scoet,
hi es van so fieren moede, Bi minnen maghic al
wat hi ghedoghet in wederstoet Verwinnen mine ellendeghe noet;
hets hem ten besten spoede Ic weet wel dat ic sal.
Doch hebbic meneghen wederstoet
Cuando el Amor flecha a una persona en su interior, Die mi doet sterven
se enorgullece hasta tal punto Menich werven,
que lo sufrido en la adversidad Sint minne mi ierst van binnen scoet.
lo estima su mayor logro. Ic wille aller derven.
Tote dat mi wilt erven
y una postura autobiográfica afín a la de nuestra carmelita: e.g. Die minne int rike dat si mi boet.
A través del Amor conquisto del todo
Mechtild, FLG 1.3
mi estado miserable, mis angustias.
Die Minne Que he de prevalecer, bien lo sé,
Das ich dich jagete, des luste mich; pero también he de sufrir numerosos contratiempos
das ich dich vieng, des gerte ich; que tantas veces me conducen
das ich dich bant, des frouwete ich mich; al borde de la muerte.
do ich dich wundote, do wurde du mit mir vereinet; Desde que el Amor por primera vez traspasó con su flecha mis
so ich dir kúlinschlege gibe, so wirde ich din gewaltig. entrañas
Ich han den almehtigen got von dem himelrich getriben estoy dispuesto a prescindir de todo
und han ime benomen sin moenschlich leben
En una lauda dialogada entre dos frailes, Jacopone muestra una
und han in mit eren sinem vatter wider gegeben,
economía semejante al conjurar la imagen del que rehuye la
wie wenestdu snoeder wurm moegen vor mir genesen?
contemplación de la Cruz con el corazón en llamas, traspasado por las
El Amor flechas del Amor –el divino ballestero– allí crucificado (Lauda 2, vv.
11-22, Mancini [1980: 8]):
Cazarte me ilusionaba;
apresarte, lo que deseaba; “Frate, eo si fugio, cà eo so’ firito;
atarte me hizo feliz; venuto m’è ‘l colpo, lo cor m’à partito.
cuando te herí, te me uniste; Non par che tu sente de quel ch’e’ ho sentito,
tomo posesión de ti, maza en mano. però non me par che ne sacci parlare.”
A Dios todopoderoso, lo saqué de los cielos;
“Frate, eo sì trovo la croce florita:
su vida como hombre, se la arrebaté;
de soi penseri me sòne vistita;
a Su Padre con honores lo devolví;
non ce trovai ancora firita,
¿y piensas, vil gusano, que te has de salvar de mí?
’nanti m’è ioia lo so contemplare.”
94 actas del ii congreso internacional de literatura mística
“Et eo la trovo plena de saiette,
ch’esco del lato, nel cor me s’ò fitte;
lo balisteri ‘never me l’à diritte,
onn’arme c’aio me fa perforare.”
Jacopone desarrolla el tema un poco más por extenso, pero con una
economía comparable en su figuración, en otra lauda semi-dialogada
sobre el conflicto entre el amor verdadero y la mala discreción, con la
personificación concomitante del cuerpo y la razón. Se centra también
en el Amor mismo como arquero sin más atributos (Lauda 16, vv. 5-6,
26-30, 43-46 [Mancini 1980: 47-48]):
Saietta êl Cor lancia i dolcezza;
dasc’à ’l firito, ’l fa empazzare …
L’Amore, odennol, sì saietta
de gran secreto so lancetta;
la Carne ’l sente, stace afflitta,
ché l’émpeto non pò portare …
L’Amor si l’ode e non lo ‘ntenne,
de gran fervor su’ arco tenne,
saietta êl cor, tutto l’acènne
del gran Signor che non n’à pare.
Pero regresemos al poema. Teresa reduce el tema de la caza a la
herida recibida del Cazador con la flecha enherbolada de amor, una
formulación tan sucinta como la de San Agustín en las Confesiones
cuando afirma con belleza lapidaria: “Sagittaveras tu cor nostrum
caritate tua” (9.2.3). Y es que este minimalismo es el centro de gravedad
estética que vertebra la concentración de sus esfuerzos líricos. No
hay desperdicio en esta miniatura. La alegoría venatoria se reduce a
la objetivación del hecho extático en una herida de amor exenta de
distracciones.54 El ritmo prosódico se concentra en el vuelo de la flecha,
54 Cabría notar que algo parecido acontece con la presentación económica del Cazador sin rasgos
definitorios que precisen su identidad (salvo por la rima con Criador que discutiremos más abajo).
Este dulce Cazador –puede asumirse– es avatar poético del divino Amado, pero su carencia de
atributos lo hermana en estos versos con el aura de incertidumbre que reviste la esquiva evocación
del ángel en el relato de la transverberación–cf. el análisis perceptivo de “l’ange au dard” en el libro
póstumo de De Certeau (2013: 274-276).
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remachado por esa singular acentuación del verso B2 no en la primera,
segunda o tercera sílaba, sino en la cuarta–la primera a de en-her-bo-
lá-da que arrastra el oído atenazado en su veloz desplazamiento (es el
único verso del poema con acento en la cuarta sílaba).55 No se prolonga
el hecho en una cascada juancruziana de imágenes impresionistas
hilvanadas como sus dislates en aras de la inefabilidad. Sólo hay
dos adjetivos exentos en todo el poema, ambos en paralelo en las dos
mitades de la primera octava: nueva (A5) para esa vida sobre la cual
rapsodiaba en Vivo sin vivir en mí, y dulce (A1), calificativo del Cazador
en correspondencia puntual con la frase adjetival enherbolada de amor,
la sensación implícita del amor que lleva untada en la flecha como un
veneno.
Si buscásemos pistas externas en la experiencia que se le asocia –el
recuento verbal de la transverberación en el Libro de la Vida 29:13–
veríamos que esta dulzura del Cazador sólo halla paralelo en esa suavidad
excesiva de la transfixio cordis, la que profesa la santa extasiada con el
dardo incandescente en las entrañas (“Era … tan excesiva la suavidad
que me pone este grandísimo dolor … Es un requiebro tan suave que
pasa entre el alma y Dios…”).56 Y no sólo eso. También se explicita
allí el sentido alegórico de esa hierba de amor que le unta en su flecha el
divino Cazador:
No procura el alma que duela esta llaga de la ausencia del
Señor, sino hincan una saeta en lo más vivo de las entrañas y
corazón a las veces, que no sabe el alma qué ha ni qué quiere. Bien
entiende que quiere a Dios, y que la saeta parece traía hierva para
aborrecerse a sí por amor de este Señor, y perdería de buena gana la
vida por Él (Vida 29:10 [Madre de Dios y Steggink 1986: 157]).
La transverberación de su corazón con el dardo del ángel –episodio
inmortalizado en manos de Bernini que tanto quehacer le ha dado a
los psicoanalistas– gozaba de importantes precedentes en la mística
amatoria cristiana. No deja de sorprender su estrecha cercanía con el
comentario de Orígenes al Cantar 2:5 (Vlg.) sobre el vulnus amoris de la
55 Si se escande en-hèr-bo-lá-da de_a-mór a lo Navarro Tomás (o òo óoo ó[o]-1T1D1T), habría que decir
que es el único verso en el poema cuyo primer acento primario cae en el dáctilo de un trímetro
1T1D1T con anacrusis de la primera sílaba.
56 Madre de Dios y Steggink (1986: 158).
96 actas del ii congreso internacional de literatura mística
Amada (Comentario al Cantar de los Cantares, 3.8.13):
Si quis usquam est qui fideli hoc amore verbi Dei arsit
aliquando, si quis est, ut propheta dicit, qui electi jaculi ejus dulce
vulnus plagamque accepit, si quis est qui scientiae ejus amabili
confixus est telo, ita ut diurnis eum desideriis nocturnisque
suspiret, aliud qui loqui non possit, audire aliud nolit, cogitare
aliud nesciat, desiderare praeter ipsum, aut cupere aliud vel sperare
non libeat: ista anima merito dicit: Vulneratae charitatis ego sum; et
ab illo vulnus accepit, de quo dixit Isaias: Et posuit me sicut jaculum
electum, et in pharetra sua abscondit me. Tali vulnere decet Deum
percutere animas, talibus jaculis telisque configere, ac salutaribus
eas vulneribus sauciare: ut quia Deus charitas est, dicat et ipse:
Quia vulneratae charitatis ego sum (Patrologia Graeca 13, col. 162).
Si hay alguien que alguna vez se abrasó en este fiel amor del
Verbo de Dios; si hay alguien que, como dice el profeta, ha recibido
la dulce herida de su saeta escogida (Is 49:2); si hay alguien que ha
sido traspasado por el dardo amoroso de su ciencia, hasta el punto
de suspirar día y noche por Él, de no poder pronunciar ni querer
oír otra cosa, de no saber ni gustar, pensar, desear o esperar más
que a Él: esta alma con toda razón dice: Estoy herida de amor (Ct.
2:5 Vlg), y la herida la recibí de aquel de quien dice Isaías: Y me
puso como saeta escogida, y me guardó en su aljaba. Es conveniente
que Dios golpee a las almas con tales heridas, que las traspase con
tales saetas y dardos, y que las llague con tales heridas salutíferas,
para que también ellas, puesto que Dios es amor (1 Jn 4:8), puedan
decir: Porque estoy herida de amor (Orígenes 1994: 237)
Gran afinidad muestra también con otro pasaje autobiográfico de la
monja cisterciense belga Beatriz de Nazaret (siglo XIII) en su Seven
Manieren van Minne (5: 40-49):
“Ende so dunct hare, dat har adren ontplucken, ende
hare bloet verwalt, ende hare march verswijnt, ende hare been
vercrencken, ende hare borst verbrent, ende hare kele verdroget,
so dat hare anscijn ende al har ede gevuelen der hitten van binnen,
ende des orwoeds van minnen. Si geveult oec die wile, dat een
gescutte geet dicwile dor hat herte toter kelende vort toten
hersenen, also of si har sins gemissen soude.”
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Es para el alma como si sus venas reventasen, se derramase su
sangre, su tuétano se agostara, sus huesos se ablandaran, ardiera
su corazón y su garganta se resecase, de forma tal que su rostro y
sus miembros pudieran percibir ese calor interior y esa es la locura
del amor. En ese instante, ella siente una flecha que atraviesa su
corazón hasta llegarle a la garganta y más allá al cerebro, como si
fuera a enloquecer (traducción mía).
Hay incluso un eco distante de este motivo en el panegírico mariano de
Richard Rolle, imbricado en clave mística con el de la Mater Dolorosa
(Canticum amoris, vv. 93-94):
Lancea letificat que mentem transfixit;
Amantem amplificat: sic dilexit dicit.57
Pero si contrastamos, de nuevo, su recuento gráfico y detallado en
la Vida con su destilación lírica en el poema, lo que aquí prima es la
economía verbal, la concentración con que se hilvana el meollo amatorio
de la transverberación en su andamiaje prosódico. De las cinco rimas
que lo vertebran, despunta la rima oxítona en –or, rima que enlaza cinco
de sus veinte versos (A1, A3, B2, B4 y B5). Esta consonancia aguda
que abarca una cuarta parte del poema anuda la identidad del Cazador
y del Criador con la triple reiteración de amor en una breve letanía de
rimas paronomásticas: (1) el Amor con A mayúscula como metonimia
y personificación del divino Cazador [A3]; (2) el amor que encubre
la flecha como figura poética de ese deseo de unión con que el amor
propio se disuelve en aras del amor a Dios [B2]; y (3) ese otro amor –el
de las criaturas, pálido reflejo del divino–que el alma extasiada desecha
sin miramientos al abalanzarse con júbilo en los brazos de su Amado
[B5]. El amor con todos estos matices se entrelaza en la fábrica verbal
del poema como un encantamiento, igual que ese minne ubicuo en los
poemas más exaltados de Hadewijch y Mechtild, el luf incandescente
que vertebra la reescritura lírica de su Incendium Amoris en “Love is lif”
de Rolle o ese amore apoteósico que se vuelve anáfora febril en los laudes
místicos de Jacopone.
57 Liegey (1957: 389). Se han dado otras propuestas comparativas, por ejemplo con la estigmatización
de San Francisco y la identificación subsecuente del querubín teresiano como serafín (De Certeau
2013: 275).
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Hadewijch, SG 40.6, vv. 45-48 Richard Rolle, Love is lif, stanzas 2 and 13 (vv. 5-8, 49-52)
(Rombauts y De Paepe 1961: 284) (Ogilvie-Thomson 1988: 42-43)

Soe heeft hi vol der minnen spoet Love is þoght, with gret desyre of a faire louynge;
Daer minne met minnen haer minne al scincket; Loue [I likene] to a fyre, þat quenchen may no þynge;
Ende so wert die minne al minne volvoet, Loue vs clenseth of our syn, loue our bot shal brynge;
Daer hi ghebruket der sueter minnen. Loue þe kynges hert may wyn, loue of ioy may synge. …
Love is a light birthyn, loue gladdeth yonge and olde;
De igual manera esta plena fruición degusta el alma Loue is withoutyn pyne, as louers haue me tolde;
cuando el Amor su amor da amorosamente; Loue is a gostly wyne, þat maketh bigge and bolde;
de tal manera se sacia de Amor el amante completamente Of loue no thynge shal tyne þat hit in hert wil holde.
allí en el lugar donde puede saborear el dulce amor.
Pero a diferencia de estos místicos, propensos al exceso verbal en la
Jacopone, Lauda 89, vv. 267-282 mántrica efusión de sus amores, santa Teresa se refrena, tensa el arco
(Mancini 1980: 288) de su minerva y contiene esa emoción que la desborda en el estuche
apretado de sus versos. Sus coplas la encauzan con disciplina, la
Amore, Amore, quanto tu me fai
aquilatan y reducen a una luminosa quintaesencia. No hay perífrasis
Amore, Amore, no ’l pòzzo patere!
morosa de sus raptos en versos puramente descriptivos, nada
Amore, Amore, tanto me tte dài,
equiparable, por ejemplo, a esas coplas seudo-teresianas sobre la
Amore, Amor, ben ne credo morire!
transverberación que antes se le atribuían y que parecen ser, más bien,
Amore, Amore, tanto preso m’ài,
de la descalza toledana María de San José (De las internas entrañas).59
Amore, Amore, famme en te transire!
Tampoco hay en estas coplas exornos preciosistas, divagaciones
Amor, dolce languire, morir plu delettoso,
oníricas ni otros arrebatos febriles de una imaginación centrífuga que
Amor medecaroso, anegan’enn amore.
se desgrana en melismas. Es aquí precisamente en donde estriba el
Amore, Amor, lo cor sì me sse spezza, genio literario de sus versos. Todo se subordina en Teresa a la expresión
Amore, Amor, tale sente firita! lapidaria del amor divino, esculpida en acuciantes octosílabos con la
Amore, Amor, tram’ e<n> la tua bellezza, cadencia musical de un villancico y la fuerza irresistible de su verbo. No
Amore, Amor, per te sì so’ rapita; tendrán la concisión absoluta del epigrama, pero sí su contundencia.
Amore, Amor, vivere me desprezza, Una misma voluntad de estilo alienta su prosa y define su poética del
Amore, Amor, l’anema teco unita! habla llana y punzante como saetas en verso.
Amor, tu si sua vira, ià non se <’n> pò partire;
per que la fai languire, tanto stregnenno, Amore?58

58 Podrían multiplicarse los ejemplos de laude centrados en la evocación litánica del amor: Lauda
39 (1980: 107-113) que comienza ‘O Amor, devino Amore / Amor, che non èi amato!’ (vv. 1-2) y
da pie a toda una serie de apóstrofes al Amor encarnado en crescendo (‘O Amor amativo, / Amor
consumativo, // Amor conservativo / del cor che tt’à abergato!’ [vv. 7-10], ‘O Amore amabele, /
Amore delettabele, // Amore encogetabele / sopr’onne cogitato!’ [vv. 19-22], ‘Amor, la tua largezza,
/ Amor, la gentelezza, // Amor, la tua recchezza, sopr’onn’emagenato. /// Amore grazïoso, Amore 59 En las internas entrañas / sentí un golpe repentino: / el blasón era divino / porque obró grandes
delettoso, // Amore suavetoso, ch’el core ài sazïato!’ [vv. 51-58], etc.) hasta culminar en esa profesión hazañas. / Con el golpe fui herida, / y aunque la herida es mortal / y es un dolor sin igual, / es muerte
extática ‘Clama lengua e core: / Amore, Amore, Amore!’ [vv. 140-141]; o Lauda (1980: 198-201), con que causa vida. // Si mata, ¿cómo da vida? / Si da vida, ¿cómo muere? / ¿Cómo sana cuando hiere / y
tres versos iniciales que riman en Amore (‘Oi dolze Amore / c’ài morto l’amore, / pregote che m’occide
d’Amore!’ [vv. 1-3]) y la repetición cuasi-zejelesca de amore en posición de rima al final de cada
estrofa.
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“que mi amado es para mí, y yo soy

para mi amado”. entre la estética
y la dramática teológica: una
lectura renovada de la nupcialidad
teresiana”
Cecilia Inés Avenatti de Palumbo
UNIVERSIDAD CATÓLICA DE ARGENTINA

resumen
En continuidad con el lenguaje poético del Cantar de los cantares y
la tradición mística iniciada por Orígenes, Teresa de Ávila eligió la
metáfora nupcial para expresar la unión de amor del alma con el Dios
encarnado y coronó su obra colocándola en el centro de Las Moradas.
Entre la interpretación alegorista y la naturalista, por un lado, y la
identificación con el éxtasis místico, por otro, con el correr del tiempo
la nupcialidad teresiana fue perdiendo vigencia teologal aún dentro de
los claustros monacales. La desconfianza antropológica y la ausencia de
tratamiento teológico actualizado le terminaron por ganar la partida a
la costumbre de rituales de bodas que lentamente se fueron vaciando
de sentido hasta su casi desaparición. La conmemoración del Vº
Centenario de su nacimiento es ocasión oportuna para volver a pensar
en la nupcialidad como un legado central que pide ser reinterpretado
110 actas del ii congreso internacional de literatura mística
desde el horizonte de sentido del creyente del siglo XXI, a la luz de
claves antropológicas y teológicas que le devuelvan su lugar en la vida
teologal. Sobre la base de la propuesta fenomenológica del espacio
interior de Jean-Louis Chrétien, la hermenéutica metafórica de Paul
Ricoeur y el sustrato místico de la estética teológica de Hans Urs von
Balthasar, presentaremos la figura y el drama como esquemas de
comprensión de una nupcialidad renovada.
Teresa de Ávila escribió sobre la plenitud de vida que ella experimentó
en la humanidad de Cristo1, y lo hizo en clave nupcial, como testigo y
profeta del pléroma2 que todo ser humano está llamado a vivir. Con la
convicción de que éste es el centro de su legado, nos hemos propuesto
considerarlo desde nuestro horizonte de sentido.
Es posible constatar que entre la interpretación alegorista y la
naturalista, por un lado,3 y su identificación con los fenómenos
extraordinarios del éxtasis místico, por otro,4 con el correr del tiempo la
nupcialidad fue perdiendo vigencia teologal aun dentro de los claustros
monacales. La desconfianza antropológica y la ausencia de tratamiento
teológico actualizado le terminaron por ganar la partida a la costumbre
de rituales de bodas que lentamente se fueron vaciando de sentido
hasta su casi desaparición. La conmemoración del Vº Centenario del
nacimiento de Teresa de Ávila que nos convoca es ocasión oportuna
para pensar la nupcialidad a la luz de claves tanto fenomenológicas y
hermenéuticas como teológicas, a fin de que el amor divino y el humano
se encuentren en nuestro contexto histórico y se realice una vez más el
milagro de existir uno en otro.5
Del corpus teresiano nos hemos restringido a los tres textos que,
según A. Más Arrondo,6 constituyen el prisma básico de la nupcialidad
1 “Porque Dios quiso que en él residiera toda la Plenitud” (Col 1, 19).
2 “Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al estado de
hombre perfecto y a la madurez que corresponde a la plenitud en Cristo” (Ef, 4, 13).
3 Cf. Víctor Morla, Poemas de amor y de deseo. Cantar de los cantares, Estella (Navarra), Verbo Divino,
2004, 58-81; Paul Ricoeur, “La metáfora nupcial”, en André LaCoque y Paul Ricoeur, Pensar la
Biblia. Estudios exegéticos y hermenéuticos, Barcelona, Herder, 2001, 275-311.
4 Cf. Olegario González de Cardedal, Cristianismo y mística. Santa Teresa de Jesús - San Juan de la
Cruz, Buenos Aires, Editorial de la Universidad Católica Argentina, 2013, 96, 109, 176-186, 279-336.
5 Cf. Hans Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica 7. Nuevo Testamento, Madrid,
Encuentro, 1989, 380-381.
6 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las
Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación
Provincial, 1993, 12.
“que
“quemaimami
doespamado
aramyí,osoypares para
amaim . trmí,
adoe”n elaestéyticyo
ayladrsoy
amáticpara
ateológimi amado”...
cau:na
lecturarenovadadelanupcialidadteresiana” 111
teresiana: la Relación 35, la Séptima Morada y la Poesía octava, la cual
será interpretada en relación con el proceso descripto en la Poesía
tercera cuyo estribillo hemos elegido como título.
A partir del marco teórico constituido por la hermenéutica metafórica
de Paul Ricoeur,7 la propuesta fenomenológica del espacio interior
de Jean-Louis Chrétien8 y el sustrato místico de la estética teológica
de Hans Urs von Balthasar,9 presentaremos la figura y el drama como
esquemas de comprensión para una nupcialidad renovada.
En la exposición, primero, plantearemos la transformación por el amor
nupcial desde el horizonte hermenéutico de la metáfora y estético
teológico de la figura; luego, consideraremos dicha metamorfosis
desde la clave fenomenológica del espacio interior como morada
donde acontece el drama de amor entre amada y Amado; y finalmente
concluiremos proponiendo la nupcialidad como plenitud de vida
humana y cristiana.
1. la metáfora nupcial y la figura estética de la
transformación por el Amor
La hermenéutica metafórica que Paul Ricoeur aplicó al Cantar de
los Cantares se ha convertido para nuestras investigaciones sobre
la nupcialidad en un esquema de comprensión que, desde el nivel
lingüístico de origen, nos permitió avanzar hacia una reflexión
antropológica, ontológica y teológica. De importancia central resultó,
en este sentido, su propuesta sobre el lenguaje nupcial del texto bíblico
que no responde a la sustitución del sentido literal por el figurado,
sino a la semejanza del ver como propio de la metáfora. Así, no sólo
queda desestimada la opción alternativa ya por el sentido alegórico, ya
por el sentido naturalista erótico, sino que en virtud de la innovación
semántica la metáfora viva significa la apertura a nuevos horizontes de
7 Cf. Paul Ricoeur, “La metáfora nupcial”, en André LaCoque - Paul Ricoeur, Pensar la Biblia.
Estudios exegéticos y hermenéuticos, Barcelona, Herder, 2001, 275-311.
8 Cf. Jean-Louis Chrétien, L´espace intérieur, Éditions de Minuit, 2014.
9 Cf. Cecilia Inés Avenatti de Palumbo, “La experiencia mística como corazón de la Estética
Teológica de Hans Urs von Balthasar”, en ID. (dir.), La libertad del Espíritu. Tres figuras en diálogo
interdisciplinario: Teresa de Jesús, Paul Ricoeur y Hans Urs von Balthasar, Buenos Aires, Agape Libros,
2014, 391-402.
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sentido de lo nupcial.10 Semejante valoración del valor heurístico de la
metáfora encuentra apoyo en una teoría de la imaginación tributaria del
esquematismo kantiano, en la que la imagen, lejos de ser considerada
como residuo de percepción, destaca en su papel de mediación entre
la sensibilidad finita y el entendimiento infinito, entre la sensibilidad
pasiva que recibe la presencia y el pensar activo abierto a lo infinito
del sentido. Tanto en el nivel perceptivo, en el que la imaginación
posibilita la reproducción, como en el nivel productor en el que se
opera la síntesis, la imaginación carece de un para-sí, y, por tanto, su
mediación se agota en el proceso que consiste en producir los esquemas
que sirvan de nexo entre la sensibilidad y el entendimiento. De este
modo, mientras la imagen empírica es todavía sensible y singular, la
operación del esquema consiste en hacer que emerja una significación.11
De esto se trata justamente en la metáfora nupcial: de un esquema
imaginativo y poético cuyo papel mediador opera la emergencia
de un sentido. Para Ricoeur, en el texto del Cantar, por efecto de
la metaforización, el sentido que la innovación semántica pone en
evidencia es la desproporción del amor cuyo efecto es la transformación
de la amada en el Amado. Sobre la base de este sustrato lingüístico y
antropológico desarrolla su propuesta de una hermenéutica teológica
de la sobreabundancia nupcial en la que se opera la reciprocidad de lo
infinitamente desproporcionado.12
Veamos cómo aparece este proceso en la escritura poética de Teresa.
“Sobre aquellas palabras «dilectus meus mihi»” es el título de la Poesía
tercera, en la que recrea el versículo 2, 16 del Cantar de los cantares,13
asumiendo explícitamente la metáfora nupcial de la tradición mística
iniciada por Orígenes como esquema para expresar el proceso de unión
10 Cf. Cecilia Avenatti de Palumbo, “Parte 1: La metáfora nupcial: ternura y herida, sinfonía y
provocación”, en Presencia y ternura. La metáfora nupcial, Buenos Aires, Agape Libros, 2014, 19-113;
“Entrar en la bodega. Nupcialidad y presencia. La pascua del ver en la poesía de Christophe Lebreton”,
en Actas del Vº Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología. Biblia y Literatura, PUC, Facultad de
Letras y de Teología, Santiago de Chile, 2015 (en prensa); “Transcribir un beso. Vigencia de la mística
como nupcialidad, escritura y testimonio”, Cuadernos de Teología VI/ 2 (2014) 8-22.
11 Cf. Marie-France Begué, Paul Ricoeur: La poética del sí-mismo, Buenos Aires, Biblos, 2003, 25-35.
12 Cf. paul ricoeur, “La metáfora nupcial”, en andré lacoque - paul ricoeur, Pensar la Biblia.
Estudios exegéticos y hermenéuticos, Barcelona, Herder, 2001, 303-311; paul ricoeur, Amor y justicia,
Madrid, Trotta, 2008, 34-41.
13 Cf. Víctor Morla, Poemas de amor y de deseo. Cantar de los cantares, Estella (Navarra), Verbo Divino,
2004, 175-178.
amorosa entre Dios y el alma.14 Dice el estribillo:
“Ya toda me entregué y di,
y de tal suerte he trocado,
que es mi Amado para mí,
y yo soy para mi Amado.”15
El acento en el carácter dinámico de la unión transformadora es
resaltado no sólo por el juego pronominal de las personas, en el que
destaca la relación yo y tú, sino sobre todo por las referencias verbales
mediante las cuales alude al proceso del amor. “Entregué”, “di” y “he
trocado”: son tres acciones que dan cuenta de la transformación de la
una en el Otro. Precisamente en este “trueque” de formas consiste la
experiencia de la que quiere dar cuenta Teresa. Esta metamorfosis
de una forma en otra da lugar a una forma nueva, un convertirse uno
en el otro, cediendo la posesión de sí mismo al otro, dando un salto
ontológico hacia la libertad de ser uno mismo en el otro por el amor.16
Sin embargo, en este poema, la perspectiva es unilateral ya que el
proceso es visto desde la amada. Así la primera estrofa:
“Cuando el dulce Cazador
me tiró y dejó rendida ,
en los brazos del amor
mi alma quedó caída,
y cobrando nueva vida
de tal manera he trocado ,
que es mi Amado para mí,
y yo soy para mi Amado.”17
Hay una acción del Amado cazador que es primera y que suscita la
transformación: “me tiró”, “dejó rendida”, “quedó caída” “he trocado” en
“nueva vida”. Y en correspondencia, hay una respuesta de la amada que
libremente se ha dejado transformar en el Amado. Así lo explicita en la
14 Cf. Cecilia Inés Avenatti de Palumbo, “La metáfora nupcial en Orígenes y Teresa de Ávila: la
herida de amor”, en ID. Presencia y ternura. La metáfora nupcial, Buenos Aires, Agape Libros, 2014,
45-68.
15 Santa Teresa de Jesús, Poesías, 3, en Obras Completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1361.
16 Piero Coda, “Donde uno es el otro. El acceso místico al Deus Trinitas en Juan de la Cruz ayer y hoy”,
en Tercer Seminario de Antropología Trinitaria, organizado por el CELAM, en San Miguel, del 21 al 25
de marzo de 2015. (Publicación en preparación)
17 Santa Teresa de Jesús, Poesías, 3, en Obras Completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1361.
114 actas del ii congreso internacional de literatura mística “que
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segunda y última estrofa de este breve poema: De tal suerte pudo amor,
alma, en mí te retratar,
“Hirióme con una flecha que ningún sabio pintor
enherbolada de amor, supiera con tal primor
y mi alma quedó hecha tal imagen estampar.
una con su Criador;
ya yo no quiero otro amor, Fuiste por amor criada
pues a mi Dios me he entregado, hermosa, bella y así
y mi Amado es para mí, en mis entrañas pintada,
y yo soy para mi Amado.”18 si te perdieres, mi amada,
Alma buscarte has en Mí.
La metaforización impide tanto la lectura alegorizante como la erótica
y nos abre a la posibilidad de plantear ya aquí una lectura teológica- Que yo sé que te hallarás
teologal, según la cual, como señala Tomás Álvarez, “el místico se en mi pecho retratada,
convierte en testigo y profeta del misterio latente y presente en la vida y tan al vivo sacada,
de todo cristiano.”19 La palabra poética atestigua la unión con Dios a la que si te ves te holgarás,
que todo ser humano está llamado: “mi alma quedó hecha una con su viéndote tan bien pintada.”22
Criador”. A la reciprocidad se suman la exclusividad, “ya yo no quiero
otro amor”, y la intimidad “pues a mi Dios me he entregado”, que son El análisis teológico de esta primera parte del poema realizado por Mas
notas propias de la nupcialidad.20 Y sin embargo, para que el nivel Arrondo se focaliza en la persona humana como imagen de Cristo y en
lingüístico se corresponda con el nivel experiencial, a la reciprocidad el lugar del encuentro entre ambos, señalando la correspondencia y
de acciones le falta aún la reciprocidad de voces. Esto es precisamente secuencia temática del hombre como imagen de Cristo, como creado por
lo que presenta la Poesía octava donde el yo poético coincide con la Cristo y como quien se reconoce en Cristo.23 Sobre el trasfondo de esta
Persona Divina. Allí Teresa ofrece una recreación del Cantar, que por dimensión antropológico teológica, destacamos la innovación semántica
lo mismo resulta única en su corpus,21 mediante la cual abre un nuevo que significa la introducción de las acciones estéticas de imprimir,
campo semántico para el esquema metafórico: esculpir y fijar la imagen24 para la comprensión del carácter relacional
e interpersonal de la nupcialidad. Esta “fenomenología del imprimir”
“Alma, buscarte has en Mí, se corresponde con el dinamismo estético teológico de la impressio-
y a Mí buscarme has en ti. expressio ampliamente tratado por Buenaventura en relación con la
estigmatización de Francisco de Asís y asumido por Balthasar como
uno de los ejes de su teoestética.25 La figura divina se imprime en la

22 Santa Teresa de Jesús, Poesías 8, en Obras Completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1366-1367.
18 Santa Teresa de Jesús, Poesías, 3, en Obras Completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1361.
23 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las
19 Tomás Álvarez, Comentarios al “Castillo Interior” de Santa Teresa de Jesús, Burgos, Monte Carmelo,
Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación
2011, 288.
Provincial, 1993, 350-352.
20 Cf. Cecilia Inés Avenatti de Palumbo - Alejandro Bertolini, “La alegría como signo de la
24 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las
nupcialidad en tensión escatológica: Christophe Lebreton - Edith Stein”, Veritas 32 (2015) 37-56; La
Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación
nupcialidad entre la estética teológica y la ontología trinitaria Juan de la Cruz- Christophe Lebreton -
Provincial, 1993, 335.
Edith Stein”, Revue Théologique de Louvain (en preparación).
25 Cf. Hans Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica. 2. Estilos eclesiásticos, Madrid,
21 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las
Encuentro, 1986, 255-274. Este tema ha sido objeto de una investigación reciente: cf. Cecilia
Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación
Inés Avenatti de Palumbo- Alejandro Bertolini, “La nupcialidad entre la estética teológica y la
Provincial, 1993, 351.
ontología trinitaria Juan de la Cruz- Christophe Lebreton - Edith Stein”, Revue Théologique de Louvain
(en preparación).
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totalidad humana como forma, contenido y luz en la que se manifiesta
la gloria del amor.26 Esta impressio se corresponde estéticamente con el
proceso de información (Einbildungkraft) de modo tal que a partir de la
impressio-información tiene su origen la expressio, que se corresponde
con la manifestación externa (Ausbildungkraft) en un hacer o en un
obrar de alcance universal.27 En esto consiste la transformación por el
amor y la belleza que acontece en el intercambio nupcial entre el Esposo
y la Esposa,28 núcleo místico de su estética teológica, como lo hemos
demostrado en un escrito anterior.29
En el poema teresiano, no se trata de la mera impresión de la imagen
plástica (este es el nivel literal de la metáfora), sino de la transformación
por la acción divina que esculpe y fija una nueva figura que supera
ampliamente la belleza primera. Esto produce en el nivel semántico una
doble innovación: por un lado, la corporeidad queda integrada como
nota de la nupcialidad en la acción de esculpir30, y por otro lado, en la
circularidad del amor la figura humana misteriosamente actúa sobre la
figura divina: es el admirabile commercium et connubium del que hablaban
los Padres, la divinización del hombre y la hominización de Dios. Este
es el nuevo horizonte semántico abierto por la dimensión estética. Pero
el poema prosigue y en su segunda parte descubre un nuevo aspecto:
“Y si acaso no supieres
dónde me hallarás a Mí,
no andes de aquí para allí,
sino, si hallarme quisieres
a Mí buscarme has en ti.
26 Cf. Cecilia Avenatti de Palumbo, La literatura en la Estética de Hans Urs von Balthasar. Figura,
drama y verdad, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2002, 231-298.
27 Cf. Hans Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica 1. La percepción de la forma, Madrid,
Encuentro, 1985, 164-165.
28 Hans Urs von Balthasar, “Teología y santidad”, en Ensayos Teológicos. 1. Verbum Caro, Madrid,
Cristiandad, 1964, 260-268.
29 Cf. Cecilia Inés Avenatti de Palumbo, “La experiencia mística como corazón de la Estética
Teológica de Hans Urs von Balthasar”, en ID (dir.), La libertad del Espíritu. Tres figuras en diálogo
interdisciplinario: Teresa de Jesús, Paul Ricoeur y Hans Urs von Balthasar, Buenos Aires, Agape Libros,
2014, 391-402.
30 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las
Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación
Provincial, 1993, 337.
Porque tú eres mi aposento,
eres mi casa y morada,
y así llamo en cualquier tiempo,
si hallo en tu pensamiento
estar la puerta cerrada.
Fuera de ti no hay buscarme,
porque para hallarme a Mí
bastará sólo llamarme,
que a ti iré sin tardarme
y a Mí buscarme has en ti.”31
En la metáfora nupcial del Cantar bíblico los movimientos espaciales
de los amantes confluyen en la habitación del Rey como espacio de la
unión. Para Teresa, la Encarnación del Hijo puso de manifiesto su
arcana condición de Esposo de la creación entera, la cual encuentra su
plena realización en la morada humana: “tú eres mi aposento, / eres mi
casa y morada.” La evidente intertextualidad evangélica (Jn 14,23) es
expresada por Teresa en clave nupcial, con lo cual dilata el esquema de
la transformación y del imprimir-esculpir-fijar propios de la relación
interpersonal entre Cristo y el ser humano hacia su origen trinitario.
Estamos en el umbral de la Séptima Morada y en la segunda parte de
nuestra exposición.
2. la morada como espacio interior de exploración y
configuración dramáticas
La recíproca transformación estética de la amada en el Amado, que
resultó del proceso de metaforización en las dos poesías que acabamos
de analizar, se halla en correspondencia con el esquema de las Moradas
del Castillo interior. Si analizamos las características espaciales que
nos descubre la morada teresiana desde los aportes fenomenológicos
de Jean-Louis Chrétien, podemos aventurar que su originalidad radica
en haber concebido la interioridad como morada nupcial, lo cual
implica una dinámica antropológica relacional que encuentra en la
dinámica perijorética y trinitaria el origen último de su constitución
interpersonal. Si bien los antecedentes de la relación entre espacio
31 Santa Teresa de Jesús, Poesías 8, en Obras Completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1367.
118 actas del ii congreso internacional de literatura mística
interior y nupcialidad se hallan ampliamente documentados en la
tradición mística cristiana –en los esquemas de la habitación del
corazón, el templo interior y las moradas del alma32, así como también
en otras tradiciones33–, ninguno alcanza a explicar la riqueza y
proyecciones de la morada nupcial teresiana.
J.-L. Chrétien observa que los lenguajes para expresar la experiencia
interior proceden de la experiencia común y por ello el pensamiento
ha producido desde el Fedro platónico esquemas que espacializan o
exteriorizan las facultades del alma, sus luchas, sus gozos, sus variadas
dinámicas de transformación. A estos esquemas atribuye el autor
una función descriptiva, exploratoria o heurística, a la vez que les
reconoce una dimensión prescriptiva en la medida en que pueden
orientar y transformar nuestra existencia. El ejercicio imaginativo
de configurar, es decir, de formar y construir figuras, abre el espacio a
nuevas posibilidades de ser, de ahí la relación estrecha entre el esquema
espacial y la metáfora que lleva en sí la idea de movimiento espacial.34
Chrétien reconoce dos tipos de esquemas espaciales en la historia del
pensamiento occidental. Por un lado, el esquema exploratorio de la
identidad a encontrar y a recibir: se trata de una interioridad habitada
por Otro, de la aventura personal del conocimiento de sí en la que el ser
humano descubre la presencia de lo divino como lo dado a quien debe
dar hospedaje. Por otro lado, el esquema de la identidad a construir por
el yo, de la interioridad como conciencia no habitada por otro, donde
no hay centro ni huésped que aguardar sino el yo que solitario que debe
construir desde sí. Para Chrétien, estos esquemas son opuestos sólo
en apariencia, ya que “yo me construyo explorándome y me exploro
construyéndome”.35 Pero, mientras la exploración de la presencia de
Dios en el alma puede incorporar la dimensión de la construcción desde
el yo, el caso inverso no es posible.
Pues bien, la morada teresiana responde al esquema de exploración
en cuanto a la primacía de lo recibido a descubrir, aunque no excluye
la dinámica de una construcción personal a condición del supuesto
32 Cf. Jean-Louis Chrétien, L´espace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 30-56, 109-136, 169-234.
33 Cf. Luce López Baralt, « Estudio introductorio », en Abü-L-Hasan Al-Nuri de Bagdad, Moradas
de los Corazones, Barcelona, Trotta, 1999, 21-71.
34 Cf. Jean-Louis Chrétien, L´espace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 9-14.
35 Jean-Louis Chrétien, L´espace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 16.
“que
“quemaimami
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cau:na
lecturarenovadadelanupcialidadteresiana” 119
de la recepción. Precisamente aquí se inserta la receptividad activa
de la Esposa como fondo nupcial de la identidad. Es justamente en el
proceso de transformación por amor de la Esposa-amada en el Esposo-
Amado que el esquema exploratorio de la morada deviene nupcial. El
aporte de Teresa radica en haber integrado los dos tipos de esquemas
históricamente opuestos de exploración y construcción del espacio en
un mismo esquema de transformación recíproca de amada y Amado, en
un esquema nupcial.36 La propuesta de moradas dinámicas en las que
se opera el cambio ontológico de la forma de uno en el otro por obra
del amor recíproco tiene importantes consecuencias antropológicas y
teológicas.
Con sus moradas, Teresa ofrece un esquema espacial exploratorio de
transformación, camino paradójico en el que se maridan obediencia y
libertad, pasividad y acción, sufrimiento y dilatación y sufrimiento.37
La palabra tópica de Teresa culmina en un sí amoroso cuyo donarse
implica una pérdida de sí,38 dejar la propia forma para asumir la forma
del otro en el amor: en esto consiste el teodrama balthasariano de raíces
trinitarias.39 En efecto, el intercambio trinitario implica que cada uno
es uno mismo siendo al tiempo el otro, pues como señala Piero Coda
con relación a Juan de la Cruz, “la razón de la transformación del amor,
entonces, radica en el hecho de que cada uno cede la posesión de sí
mismo al otro, deja de ser sí mismo y se dona y cambia con el otro.”40
Conocida es la narración de lo que sucedió entre Cristo y Teresa aquel
18 de noviembre de 1572 cuando selló la relación de amor ya dada y
vivida como Creador deviniendo Esposo: “serás mi esposa desde hoy
[…] como verdadera esposa mía: mi honra es ya tuya y la tuya mía.”41
No se trata de un cambio de cualidad sino de intensidad en la relación,
36 Cf. Jean-Louis Chrétien, L´espace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 231.
37 Cf. Jean-Louis Chretien, L´espace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 219-221.
38 Cf. Jean-Louis Chretien, L´espace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 231.
39 Cf. Hans Urs von Balthasar, Teodramática 2. Las personas del drama: El hombre en Dios, Madrid,
Encuentro, 1992, 191-284; Teodramática 3. Las personas del drama: El hombre en Cristo, Madrid,
Encuentro, 1993, 461-489. Hemos desarrollado este intercambio en publicaciones anteriores a las
que remitimos: Cecilia Inés Avenatti de Palumbo, Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Estética,
teatro y literatura como imaginarios teológicos, Juiz de Fora-Buenos Aires, Ediçoes Suciaco- Ediciones de
la Facultad de Teología (UCA), 2007, 319-386.
40 Cf. Piero Coda, “Donde uno es el otro. El acceso místico al Deus Trinitas en Juan de la Cruz ayer y
hoy”, en Tercer Seminario de Antropología Trinitaria, organizado por el CELAM, en San Miguel, del 21
al 25 de marzo de 2015. (Publicación en preparación)
41 Santa Teresa, Castillo interior, Relación 35, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1192.
120 actas del ii congreso internacional de literatura mística
de plenificación de la estructura nupcial latente a la creaturidad que la
Encarnación llevó a su punto máximo de manifestación, cuando selló
la humanidad se volvió definitivamente Esposa en la cámara nupcial de
María en un acontecimiento trinitario.42
Cinco años después, promediando otro noviembre escribe entre
zozobras y luego de cinco meses de interrupción la Séptima morada.
La experiencia nupcial acrisolada en el hondón del alma encuentra
su figura definitiva en la morada: es entonces cuando el sello impreso
se expresa por fin en un decir que es un obrar. El esquema nupcial
estructura la totalidad de las Moradas y se concentra en la Séptima,
pues es justamente en las nupcias con Cristo donde, como señala A.
Mas Arrondo, “la persona adquiere su identidad personal más profunda
al verse esculpida en Cristo en el matrimonio espiritual, es decir,
cuando la imagen de Cristo que ve representada en el centro de su alma
le descubre quién es, su propio retrato.”43 Las notas de reciprocidad,
intimidad, exclusividad y corporeidad se sellan ahora con la fecundidad
sobreabundante, en referencia a la cual inicia el primero de los cuatro
capítulos: “la grandeza de Dios no tiene término, tampoco lo tendrán
sus obras”.44 Con su escritura Teresa busca expresar la impresión
trinitaria recibida que constituye la culminación de la nupcialidad,
conexión que queda explícitamente descripta desde el parágrafo quinto
hasta el onceavo del capítulo primero. La nupcialidad (“la merced del
divino matrimonio”45) es un proceso de dinámico intercambio, que
tiene diversos modos y pasa del enmudecimiento a la transfiguración:
niveles de profundización, de intensificación, del descubrimiento y de
la unión.46 Por ello señala en el comienzo del parágrafo sexto: “Aquí es
de otra manera: quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de los
ojos y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque es por
una manera extraña; y metida en aquella morada por visión intelectual,
por cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la
42 Cf. Hans Urs von Balthasar, “Teología y santidad”, en Ensayos Teológicos. 1. Verbum Caro, Madrid,
Cristiandad, 1964, 260-262.
43 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las
Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación
Provincial, 1993, 346.
44 Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M 1,1.
45 Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M, 1,6.
46 Cf. Rómulo Cuartas Londoño, Experiencia trinitaria de Santa Teresa de Jesús, Burgos, Monte
Carmelo, 2004, 529-530.
“que
“quemaimami
doespamado
aramyí,osoypares para
amaim . trmí,
adoe”n elaestéyticyo
ayladrsoy
amáticpara
ateológimi amado”...
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Santísima Trinidad, todas las Tres Personas.”47
Presencia de la Trinidad que de un modo nuevo descubre “en lo
interior de su alma, en lo muy interior, en una cosa muy honda, que
no sabe decir cómo es porque no tiene letras, siente en sí está divina
compañía.”48 Hay una novedad respecto a experiencias anteriores:
“el traer esta presencia entiéndase que no es tan enteramente, digo
tan claramente, como se le manifiesta la primera vez y otras algunas
que quiere Dios hacerle este regalo.”49 ¿Cuál es la novedad que le
aporta esta experiencia? ¿Qué es esto para lo que no encuentra
palabras? Que, como dirá en el capítulo siguiente, “este espejo que
contemplamos donde nuestra alma está esculpida”50 es la nupcialidad
como constitución última de nuestro ser en el Dios Trino encarnado en
el Hijo. Al respecto, no duda Mas Arrondo en afirmar que: “El hombre
en el matrimonio espiritual reproduce la relación intratrinitaria. El
paradigma del matrimonio espiritual es la Trinidad, por el cual, el
hombre se relaciona con Cristo como el Hijo lo hace con el Padre.
Relación dialéctica que permite al uno estar en el otro y viceversa.”51
Sobre este centro trinitario de la última morada desarrollará en el
capítulo segundo la realidad de Cristo como plenitud, en el tercero,
la condición bautismal y teologal de este misterio y en el cuarto el
obrar como sentido del morar.52 La nupcialidad es vivida, pensada
y expresada por Teresa en una constitutiva relacionalidad cuyo
dinamismo de amor extático la conduce a autotrascenderse hacia el
otro: el Dios Trino que la habita y el prójimo por quien hace las obras.
El esquema nupcial que nos presenta es dramático porque su centro es
una acción de libertades, la divina trinitaria y la humana, que hallan su
plenitud en la unión de amor recíproco, exclusivo, íntimo y fecundo.
47 Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M, 1,6
48 Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M, 1,7.
49 Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M 1,9.
50 Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M, 2,8.
51 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las
Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación
Provincial, 1993, 354.
52 Cf. Tomás Álvarez, Comentarios al “Castillo Interior” de Santa Teresa de Jesús, Burgos, Monte
Carmelo, 2011, 281-325.
122 actas del ii congreso internacional de literatura mística
3. la metáfora y esquema nupciales como huellas
del Dios ido
“La huella es el rastro de aquel cuya es la huella, por la cual se va
rastreando y buscando quien la hizo. La suavidad y noticia que da Dios
de sí al alma que le busca es rastro y huella por donde se va conociendo
y buscando a Dios. Pero dice aquí el alma al Verbo su Esposo: A zaga
de tu huella, esto es, tras el rastro de suavidad que de ti le imprimes e
infundes y olor que de ti derramas.”53
La nupcialidad es una huella que nos señala el camino hacia el
Amado, pero ella misma no es el Amado. La metáfora viva es camino
hermenéutico que nos abre nuevos y ocultos sentidos, pero ella misma
no es el sentido sino lenguaje abierto, sí, pero consciente de su límite
lingüístico. El esquema del espacio interior en el que se sitúa la morada
teresiana y que nosotros propusimos considerar como esquema nupcial,
es lenguaje antropológico en el que el papel mediador de la imaginación
nos permite comprender sentidos que orientan nuestro obrar: pero
el esquema no es la cosa sino un modo de configurarla. Lo mismo
podríamos decir del lenguaje estético teológico y del místico y de todo
lenguaje que quiera hablar sobre la experiencia humana de Dios. La
nupcialidad, como categoría que hemos propuesto como centro teologal
de la vida cristiana a partir de la experiencia y los escritos de Teresa de
Ávila, también es una huella. Venimos rastreando y buscando al Dios
ido tras esta huella en la que la impresión de su figura y el aroma de
su presencia dramática ha quedado grabada a fuego por el amor hecho
historia, pero sabemos que es huella y no vamos tras la huella sino tras
quien la dejó trazada. En este dinamismo de presencia en la ausencia,
de revelación en el ocultamiento, la figura estético dramática continúa
presentándosenos como camino de exploración y configuración, que
impide que confundamos la huella con quien la hizo, nuestras palabras
con la realidad que significan, la apariencia con la esencia. Y lo impide
justamente porque la figura estética está constituida por tres: la forma,
el contenido y la luz. Es esta última la que vincula y mantiene la
distancia de forma y contenido. Como el Espíritu, la luz une y distingue,
abraza y mantiene la propiedad de cada uno. Si la huella es figura
53 Juan de la Cruz, Cántico Espiritual (B), Canción 25, en Obras completas, Madrid, Biblioteca de
Autores Cristianos, 1978, 935-936.
“que
“quemaimami
doespamado
aramyí,osoypares para
amaim . trmí,
adoe”n elaestéyticyo
ayladrsoy
amáticpara
ateológimi amado”...
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entonces nos conducirá hasta el Amado que dejó la huella. El desafío
de encontrar el modo de expresar desde la ausencia la presencia de Dios
en nuestro interior hacia el mundo es el que nos ha llevado a transitar
la huella de la nupcialidad, inagotable, de la que Teresa ha sido y sigue
siendo hoy testigo y profeta.
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Por más de un siglo los estudiosos de la obra teresiana han intentado
rastrear el origen del símil místico de las Moradas. La santa representa
el camino del alma hacia Dios en la forma de siete castillos concéntricos
de diamante o cristal: en los primeros castillos aun se mortifica el alma
sensitiva y en el séptimo se da la unión última del alma con Dios. El
símil, a manera de caja china concéntrica, es, en efecto, de una gran
bellleza plástica, pero resulta extraño en el contexto de la mística
occidental, pues carece totalmente de antecedentes. El arabista Miguel
Asín Palacios rompe el impasse de la crítica al documentar el símil en un
texto místico anónimo los Nawadir, pero el texto, al ser del siglo XVI,
pudo ser contemporáneo o posterior a las Moradas. En este ensayo
logro dar al razón al arabista porque he logrado documentar los siete
castillos “teresianos” en varios místicos musulmanes, que elaboran el
símil a partir del siglo IX. Al ser una imagen pnemotécnica útil para la
enseñanza mística, debió haber circulado de forma oral en la España
del siglo XVI. Lo cierto es que la santa, posiblemente sin conciencia
128 actas del ii congreso internacional de literatura mística
plena de ello, hace escuela con todos los místicos del Islam que elaboran
durante siglos el leit motiv de los siete castillos concéntricos: de ahí que
los musulmanes la leen con más familiaridad que los cristianos.
Voy a compartir con ustedes la historia de un largo asombro: la historia
de mi perplejidad ante la literatura mística del Siglo de Oro español. No
he estado sola en mi sentido de extrañamiento, pues lo han compartido
los lectores más diversos de mi campo de estudio: autores como San
Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús, por hablar de los casos más
representativos, han desfamiliarizado de tal modo a sus destinatarios
que han generado un problema de recepción literaria que ha durado
siglos. Voy a centrar mi exploración en la obra de Santa Teresa, cuyo
quinto centenario celebramos precisamente este año. Veremos que las
Moradas teresianas plantean unos problemas de recepción literaria que
han hecho correr mucha tinta en la crítica occidental.
No sólo los textos místicos sino otras obras medulares del Renacimiento
español, con Cervantes a la cabeza, violan la norma literaria al uso
porque están aureoladas por una fragancia oriental que, por resultar
desconocida, ha desorientado a sus receptores literarios. En el horizonte
de expectativas del lector usual de los siglos áureos no encaja con
comodidad la posibilidad de un diálogo intertextual con Oriente. Por
más, a los mismísimos autores les resultó cuesta arriba este diálogo
literario, que ya a la altura del Siglo de Oro sólo se podía hacer de
manera solapada porque podría resultar peligroso o incriminatorio.
i. unos adarmes de la poética de la recepción y
una confesión sobre mi propio horizonte de
expectativas
Para explorar la obra representativa de la Reformadora de Avila, que
niega las experiencias familiares del lector occidental, voy a servirme de
algunas nociones de la poética de la recepción (Rezeptionsästhetik): usaré
algunas nociones de la obra de Hans Robert Jauss (1977; 1982; 2000)
y Wolfgang Iser (1987)1, de la Escuela de Constanza; de Umberto Eco
1 Asumo también la obra de Stanley Fish (1989), Rainer Warning (1989), Wayne Booth (1974),
Wenceslao Castañares (1994), Edward Said (1998) y Hommi Bhabha (1993), entre otros. Para una
aplicación particularmente útil de las teorías sobre la estética de la recepción, cf. Cruz Sotomayor
2008.
acerca de
acercadelala literatura
literatura mística
mística deteresa
desanta santayde
teresa...
ladificultaddesuestudio 129
(1979, 1989 y 1994), de Jacques Leenhardt (1980) y de Carroll Johnson
(1993). Todos estos teóricos conciben la lectura como un proceso
dinámico que presupone una relación de diálogo con el lector (Jauss
2000: 29; Eco 1994: 46-47).
Jauss postula que el “horizonte de expectativas” del lector está
constituido por sus experiencias literarias y vitales e incluso por sus
“prejuicios” (Jauss 1977: xii). El texto que lee varía de acuerdo con sus
reacciones: rechazo, sorpresa, aprobación, comprensión retardada. Hay
textos que producen tal “extrañamiento” que son rechazados por el
receptor, aunque hay veces que, a la larga, se forja un nuevo “horizonte
de expectativas” para dichos textos. Otras obras, en cambio, cumplen
con las expectativas estéticas y éticas del lector al uso, mientras que aun
otras convocan el “horizonte de expectativas” del lector tan sólo para
destruirlo.
Umberto Eco postula a su vez la circularidad del acto de la
interpretación, aceptando que un mensaje textual depende en cierto
grado de la “respuesta” de su destinatario (Eco 1994: 45). Explica que
un texto que “desfamiliarice” al lector porque viola su norma estética
tiende a reclamar un “lector crítico” o “modelo”. Muchos textos áureos
–y, en especial las Moradas teresianas– reclaman, como veremos, este
tipo de lector, que Michel Rifaterre llama “archilector” o superreader;
Stanley Fish “lector informado” e Iser “lector implícito” (Castañares
1994: 91). Eco distingue también entre la intentio auctoris, la intentio
operis y la intentio lectoris. Una cosa es lo que el autor empírico quiso
decir y otra lo que el texto dice a despecho de la intención del autor.
Algunos textos, por cierto, hablan a despecho de la supuesta “intención”
de sus autores, complicando aún más el proceso de lectura.
Jauss reconoce, de otra parte, que es difícil reconstruir el “horizonte de
expectativas” de una obra en cada momento histórico en que fue leída
(Castañares 1999: 82-83). En estas páginas, sin embargo, intentaré
reconstruir [en la medida de lo posible] la lectura que ha suscitado el
texto de las Moradas de la Reformadora, ya que ello arrojará luz sobre
los distintos “horizontes de expectativas” con los que su obra hubo de
chocar. Y sigue chocando.
Para comprender mejor el proceso de recepción del teresiano resulta
130 actas del ii congreso internacional de literatura mística
también útil el experimento que el sociólogo de la literatura, Jacques
Leenhardt (1980), llevó a cabo en torno a la teoría de la recepción. Un
equipo de investigadores de Francia y otro de Hungría dieron a leer
a quinientos lectores de cada país dos novelas, una francesa y otra
húngara. El experimento dejó ver que los lectores tienden a imponer
sus coordenadas culturales en el texto que leen, desvirtuándolo en el
proceso de “apropiárselo”. Los lectores húngaros estereotipaban “a la
húngara” la novela francesa, privilegiando los episodios inconexos a
despecho de la coherencia orgánica de la obra. A los franceses, por su
parte, les resultó difícil asumir la estructura fragmentaria de la novela
húngara, y la “reorganizaban” de manera espúrea al texto. El plaisir du
texte se daba sólo cuando ambos grupos podían imponer su tabla de
valores estética a la obra en cuestión.
Leenhardt concluye que un lector tiene dificultad en apropiarse de un
texto cuya cultura no maneja. La literatura del Siglo de Oro dialoga
precisamente con unas literaturas –la hebrea y la árabe– que sus
lectores suelen desconocer. De ahí que malentiendan estas obras, que
a veces consideran falsamente “originales”. Esta des-familiarización ha
sido tan extrema que podría deberse a razones no sólo estéticas, sino
emocionales.
Carroll Johnson se ha ocupado de este ángulo hermenéutico sirviéndose
de psicoanalistas como Joel Novel y Norman Holland (Johnson 1993:
84 y ss.), que postulan cómo el inconsciente del lector “resuena” con una
obra de acuerdo a sus propias vivencias profundas. No sólo leemos un
texto, sino que, como postula Jacques Lacan, el texto también nos lee
a nosotros. Johnson confiesa que leyó el episodio del descenso de Don
Quijote en el lago hirviente, donde unas damas lo desvisten y halagan
(I, 50) como una fantasía sexual de dominio fálico (Johnson 1993: 87).
Su lectura contrasta con la de Ruth El-Saffar, que interpreta el mismo
pasaje como una fantasía nutricia materna (ibid.). Johnson admite que
fue incapaz de advertir que el hidalgo, cansado de ser un adulto viviendo
entre peligros, soñara con regresar simbólicamente al útero materno
buscando protección. Su “ceguera” ante estas posibilidades alternas
de lectura le revelaron aspectos desconocidos de su propia psique,
y también le hicieron sospechar que El-Saffar se limitaría tan sólo a
la dimensión maternal de la escena a causa de sus propias pulsiones
inconscientes. Hay cosas que un lector ve en un texto, pero también
acerca de
acercadelala literatura
literatura mística
mística deteresa
desanta santayde
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ladificultaddesuestudio 131
hay otras que es incapaz de ver. Por más que se las documenten
adecuadamente no las aceptará, porque su psique profunda choca
contra ellas.
La resistencia emocional que han confrontado los lectores de muchos
textos áureos, de los que me ocupo por extenso en otro lugar2, es más
fácil de comprender a la luz de las complejas circunstancias históricas
en la que estos autores escribieron. Todos recordaremos la célebre frase
de santa Teresa: corrían “tiempos recios” que afectaban de manera
directa la labor escrituraria y la hacían, por lo tanto, más difícil de
interpretar para el lector. Teresa de Cepeda y Ahumada era una judía
conversa que sabía bien los peligros que la acechaban3. Como monja
supeditada a sus confesores tuvo que quemar, por obediencia, algunos
de sus propios textos, como sus Conceptos del amor de Dios, en los que
comentaba el Cantar de los cantares. Después de Trento, como se
sabe, ya estaba prohibido leer Cantar en su original hebreo y aun en
su versión castellana. La santa no sabía latín, por lo que la Vulgata
latina, única versión lícita por aquellos años, le quedaba vedada. Sus
comentarios al epitalamio eran pues ilegales ab initio. Muchos de sus
contemporáneos dan noticia puntual de las enormes dificultades que
implicaba ser escritor bajo estas circunstancias penosas. Rodrigo
Manrique confiesa en 1553 a Juan Luis Vives, cuyo padre había sido
quemado por judaizante y los huesos de cuya madre fueron quemados
veinte años después de muerta, lo siguiente:
…nadie podrá cultivar las buenas letras en España sin que
[…] se descubra en él un cúmulo de herejías, de errores, de taras
judaicas […] se les ha impuesto silencio a los doctos, [y ello] les ha
inspirado, como dices, un enorme terror (apud Alcalá 1984: 149).
López Pinciano lo secunda en carta de 1556 a Jerónimo Zurita:
Lo peor de todo es que querrían [los inquisidores] que nadie
se aficionase a las letras humanas por los peligros, entienden ellos,
que en ellas hay […] ésta y otras necedades me tienen desatinado,
que me quitan las ganas de seguir adelante (apud Alcalá 1984: 303).
2 Actas Roma
3 Pleitos de los Cepeda, etc.
132 actas del ii congreso internacional de literatura mística
El gramático Antonio de Nebrija tampoco quiere “seguir adelante”
incluso se siente inhibido de pensar: “¿Qué esclavitud es ésta […] que
no se te permite decir libremente lo que sientes? […] Y no sólo no se
te permite hablar, sino ni siquiera escribir algo escondido en tu propia
casa, [...] o darle vuelta a solas?”4.
Un inquisidor escribió al margen de los comentarios a la versión
española del Cantar de los cantares de Fray Luis de León: “no sé qué quiso
decir esta bestia” (Fernández Álvarez 2002: 195). La “bestia” (Fray
Luis) se queja que fue obligado a escribir la Triplex Explanatio latina de
los Cantares para conjurar la versión española que le había costado cinco
años de cárcel:
lo hice coaccionado […] En […] nuestro tiempo la tarea de
escribir […] es demasiado peligrosa […] Me ha sucedido lo que
debe sucederle a todos los que […] escriben algo, que no están de
acuerdo con muchas cosas de las que escriben [...] (apud Becerra
Hiraldo 1989: 12-13).
El miedo de estos autores contagiaría sin duda a sus lectores, que
rechazarían sus textos por extraños o por comprometedores. Toda
sospecha de semitismo quedaba asociada a partir del siglo XV con
herejía. No son lo mismo los misterios poéticos de Góngora, naci-
dos de su homenaje a la sintaxis latina y a la simbología clásica, que
el larvado homenaje que lleva a cabo San Juan de la Cruz a la sin-
taxis del hebreo del Cantar y a la simbología mística que un lector
enterado reconoce como islámica. Este “orientalismo” literario era
peligroso: llevó a prisión a Fray Luis y a otros grandes biblistas de
Salamanca como Grajal y Cantalapiedra. San Juan de la Cruz, por
su parte, ni siquiera se molestó en publicar sus obras; mientras que
los moriscos españoles redactaron sus memorias secretas desde la
más estricta clandestinidad. Agonías escriturísticas como éstas
contribuyen al “extrañamiento” y a la cautela que buena parte de la
literatura áurea produce, aún al cabo de siglos, en el lector.
4 “Quid dicere? Immo nec intra parietes latitans scribere, aut scrobibus immurans infondere, aut
saltem tecum voluntas cogitare” (apud Sáenz Badillos 1990: 46).
acerca de
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Digamos algo más de ese lector “des-familiarizado”, porque yo mis-
ma fui uno de ellos. Se me habrá de perdonar el dato autobiográf-
ico, pero el proceso de ensanchar mi “horizonte de expectativas”
reviste interés antropológico. Fue precisamente ese proceso, sin
embargo, el que me proveyó de herramientas críticas útiles para
abordar los textos aureoseculares que más “extrañamiento” me
habían producido, con santa Teresa a la cabeza.
Estudié mi doctorado en lenguas románicas en la Universidad de
Harvard, bajo la tutela de estudiosos afines a las teorías de Américo
Castro como Stephen Gilman, Juan Marichal y Raimundo Lida5.
Ello me abrió la posibilidad de estudiar los clásicos españoles con
un nuevo sentido de libertad. Como Francisco Márquez Villanueva,
cuando leí por vez primera La realidad histórica de España “fue como
si un rayo me hubiera explotado a los pies”. Surgía para mí una
España inédita, fecundamente mestiza, como mi propia América,
bien que de otro modo, de la que no había tenido noticia. Com-
prendí que ocho siglos de diálogo intercultural entre cristianos,
moros y judíos tenían que haber dejado huellas importantes en las
letras españolas. Castro, como se sabe, gestó su propuesta seminal
en torno a una España pluralista desde Princeton y publicó sus li-
bros decisivos en Buenos Aires y México. En muchos sentidos, su
revolución histórica es un fenómeno americano –como su nombre
de “Américo” y como su nacimiento en Brasil indica– del que yo me
beneficié de manera directa.
La conjunción del espacio americocastrista de Harvard con mi
condición hispanoamericana fue afortunada. Desde estas “ínsulas
extrañas” que celebró san Juan en el “Cántico” poseo, por necesi-
dad, una óptica fraterna para la conflagración de culturas. Borges,
haciéndose eco de T.S. Eliot y de Henry James6, reflexionó sobre
las particulares circunstancias del creador hispanoamericano en
“El escritor argentino y la tradición” (Borges 1989 I: 267-274): al
5 No tuve la suerte de coincidir en Harvard con Francisco Márquez Villanueva, pero poco después lo
conocí, y me hermané con sus trabajos para siempre.
6 Cf. Arturo Echavarría (1995: 383-405).
134 actas del ii congreso internacional de literatura mística
no pertenecer estrictamente a ninguna tradición literaria europea,
las saquea y se las apropia todas con un alto grado de libertad in-
telectual y artística. De ahí que las transgresiones de San Juan o de
Cervantes no me incomodaran: su mestizaje literario ya estaba en
mi “horizonte de expectativas” vital caribeño.
Por eso mismo acometí la extraña aventura de escribir una tesis doctoral
para explorar el asombro que me producía San Juan de la Cruz. El
poeta me “desfamiliarizó” desde el principio, pues en mi “horizonte de
expectativas” no encajaban bien sus versos. Hasta que un día conversé
con una amiga de Bagdad, Wasmaa’ Chorbachi, y le expliqué que no
comprendía el delirio verbal de San Juan, ni su alucinante simbología
mística. Wasmaa’ sonrió ante mis quejas, y al fin me dijo: “Todo esto
que a ti te parece raro es muy familiar para mí. Debes leer a los poetas
místicos del Islam, para que veas por ti misma los paralelos que tienen
con San Juan. Cuando leí los versos regocijados de Ibn al->Arab• e Ibn
al-Fåri∂ vi que el lenguaje aleatorio de mi poeta no sólo imitaba los
deliquios del Cantar de los cantares, sino que era cónsono con las casidas
místicas de los sufíes. La estructura molecular de sus poemas era
típicamente árabe, así como sus enigmáticas glosas aleatorias, mientras
que muchos de sus símbolos místicos más importantes correspondían
al trobar clus codificado de la mística islámica. La islamóloga Annemarie
Schimmel me explicó a su vez que a ella nunca le había parecido
extraño San Juan porque lo leía “como si fuera un sufì”. Mi “horizonte
de expectativas” comenzaba a abrirse: algo tenía que explicar que una
estudiante de Bagdad y una islamóloga alemana sintieran “familiar” al
poeta que tanto “desfamiliarizaba” a los estudiosos occidentales.
Mi amigo Jorge Guillén se desconcertó ante los avances de mi tesis y
me decía –bromas-veras– “si sigue ud. encontrando más rasgos sufíes
en ese al parecer morabito San Juan de la Cruz, me voy a Covadonga.
¡Que me voy a Covadonga!” Claro que don Jorge tenía recibido a San
Juan a través de Paul Valéry (1962), que lo consideraba un simbolista
avant la lettre. Mis profesores, [por su parte,] asombrados ante mis
curiosos hallazgos, me enviaron al Líbano a estudiar el árabe y el
misticismo islámico. Descubrí que conviene ser arabista para abordar
con más provecho obras como el Libro del Buen Amor, el “Cántico” o las
letras aljamiado-moriscas, que, como las jarchas, cierran de entrada el
acerca de
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acceso al lector al uso por estar transliteradas en caracteres semíticos.
Había estado leyendo muchos textos españoles con una fracción
de las herramientas críticas que ellos mismos exigían, y de ahí mi
desconcierto.
ii. las moradas teresianas y la dificultad de su
acceso
Vayamos a santa Teresa, una de las figuras autoriales que más ha
“desfamiliarizado” al lector del Siglo de Oro. El símbolo teresiano de las
siete moradas del alma ha dado pié a uno de los problemas de filiación
más apasionantes de la literatura española. El símil de estos castillos
siete veces concéntricos no forma parte del legado cultural europeo, por
lo que los estudiosos se han lanzado febrilmente a la búsqueda de las
fuentes literarias de estas elusivas fortalezas del alma. Han resultado
muy penosas de descubrir.
Santa Teresa se siente desconsolada frente a la tarea de tener
que explicar sus vivencias sobrenaturales, que sobrepasaban el
entendimiento humano. Pero está en obediencia, y sabe que debe
aleccionar a sus monjas en la vía espiritual que han de recorrer para
alcanzar la unión con el Amor infinito que sustenta la urdimbre del
universo. Por eso suplica a Dios le dé inspiración literaria:
Estando hoy suplicando a nuestro Señor hablase por mí–
porque yo no atinava cosa que decir ni cómo comenzar a cumplir
con esta obediencia [escribir el libro de las Moradas] con algún
fundamento, que es considerar a nuestra alma como un castillo
todo de diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos
aposentos, ansí como en el cielo hay muchas moradas” i.
Teresa expresa el camino místico de su alma con una imagen de una
extraña hermosura y de una innegable complejidad imaginativa. El
alma se le muestra a manera de siete castillos concéntricos de fino
cristal o diamante: en el último castillo resplandeciente está Dios,
con quien el alma se une, dejando atrás al demonio que, en la forma
de distintos animales ponzoñosos, quiere penetrar en los castillos
que marcan las moradas progresivas del camino místico. El esquema
136 actas del ii congreso internacional de literatura mística
simbólico, ya lo dije, parecería original porque ha resultado imposible
de documentar, en todos sus elementos constitutivos, en la mística
europea que antecede a la reformadora. Los lectores quedamos sumidos
pues en un singular “extrañamiento” literario porque la idea del camino
del alma hacia sí misma simbolizada en siete castillos concéntricos
sencillamente no entra en nuestro horizonte de expectativas occidental.
[Parecería un hallazgo sobrenatural, una inspiración literaria original y
única.]
Pero los estudiosos, como dije, no se dieron por vencidos y se
entregaron durante siglos a la improbable tarea de ubicar la
arquitectura mística de la santa en la literatura europea. Morel Fatio,
Gaston Etchegoyen, Menéndez Pidal y R. Hoornaert comienzan por
documentar la equivalencia general del alma como castillo en algunos
autores anteriores a la santa. Es justo advertir que también Carl Jung
y Mircea Eliade se ocupan de subrayar la universalidad de la imagen.
En sus Estudios alquímicos, Jung reproduce el grabado de un castillo
fortificado cuyo esquema coincide con las mandalas orientales que
describen el Tao o la búsqueda de la conciencia profunda, pero fue
dibujado nada menos que por uno de sus pacientes. Yo misma he
circumbalado templos circulares como el Borobudur en Java, un torreón
rodeado por una escalera de espiral que llevaba paulatinamente a su
simbólico interior, o el de Shuedagon en Burma, que se circula por
etapa en torno a una estupa interior. Las fortificaciones orientales
que se rodean en una peregrinatio simbólica son un lugar común para la
representación del acceso a a la interioridad del alma.
Pero estos antecedentes–el castillo arquetípico dibujado por el paciente
de Jung, los edificios orientales en forma manera de mandalas y los
textos literarios esgrimidos por los ilustres críticos europeos resultan
decepcionantes para el rastreo de las fuentes teresianas: en ninguno
encontramos el avance místico del alma claramente estructurado a lo
largo de siete moradas (o castillos) cada vez más interiores. Cumple
que veamos en más detalle los esfuerzos de los estudiosos de la
extraña mandala teresiana. Gaston Etchegoyen estudia el problema
filogenético de los castillos en su L’amour divin. Essai sur les sources
de Saint Thérèse (1923) y propone como fuentes principales de Teresa
a Bernardino de Laredo y a Francisco de Osuna. Ambos autores,
tan leídos por la santa, conciben el alma interior como castillo, pero
acerca de
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ladificultaddesuestudio 137
sus bosquejos no nos explican los pormenores del símbolo de la
Reformadora. Osuna se limita a un esquema apegado a las alegorías
medievales, en el cual los enemigos tradicionales (carne, mundo y
demonio) intentan penetrar al castillo del alma.ii El símil de Laredo
es más intrigante pero en el fondo más ajeno aun del teresiano: el
entendimiento es a modo de civitas santa asentada en un campo
cuadrado, con un cirio pascual en el centro que simboliza a Cristo. Nada
más ajeno al diamantino esquema teresiano. San Bernardo de Claraval,
por su parte, es más prosaico, ya que identifica el castillo del alma con
el castillo de la orden de Claraval. Robert Grosseteste opta en cambio
por equivaler el castillo interior al vientre de la Virgen María que recibe
a Cristo en su Chateau d’amour, un tratado anglo-francés del siglo XIII.
Lo secunda Meister Eckhart, quien respalda la equivalencia sirviéndose
del pasaje de san Lucas (X, 38) Entravit Jesus in quodam castellum. A
santa Teresa, curiosamente, no se le ocurrió utilizar este útil respaldo
bíblico: su imagen iba, no cabe duda, por otros derroteros.
Los portugueses desarrollaron a su vez el símil del castillo espiritual,
aunque lo con las mismas limitaciones de sus correligionarios europeos.
Para San Antonio de Lisboa (o de Padua) el “castelo” que describe en su
Sermones et Evangelia Dominicarum, simboliza a la Virgen María, y en
ello coincide con su compatriota Frei Paio da Coimbra. Más interesante
acaso sea Dom Duarte, quien en su Leal Conselheiro nos habla de
las “cinco casas de noso coraçom” cada vez más interiores. [y lleva
razón Mario Martins cuando ve cierta relación de parentesco entre el
portugués y santa Teresa: “pertenece à mesma tribu, embora de familia
más humilde”iii.]
Ante la dificultad de dar con el germen del símil teresiano, Ramón
Menéndez Pidal propone como antecedente a los libros de caballerías–
aquellos best sellers del Renacimiento español que con tanta pasión
juvenil leyó la santa. Pero cuando examinamos los castillos encantados
del Amadís, del Baladro del sabio Merlín, de la Peregrinación de la
vida del hombre, de Pedro Hernández de Villalumbrales, entre tantos
otros, es fuerza concluir que no nos entregan la clave del símbolo de la
imaginativa monja de Avila. Se trata de alcázares esplendentes, de oro o
plata y engarzados de joyas, pero nunca son siete veces concéntricos ni
celebran la unión teopática en su recinto interior.
138 actas del ii congreso internacional de literatura mística
Casi parecería un acto de desesperación crítica, de otra parte, el
intento de otros estudiosos que optan por una solución extra-literaria
que explique la inspiración de la Reformadora. Miguel de Unamuno
propone hacia 1909 que la ciudad murada de Ávila fue la que sirvió
de modelo a las Moradas, y Robert Ricart, en 1965, opta por dar la
razón a Unamunoiv. En 1970 Trueman Dicken propone como solución
filogenética no a Ávila sino al castillo de la Mota de Medina del Campo,
que se esfuerza en comparar con el castillo de siete moradas del
misterioso símil de santa Teresav. Ninguna de estas estructuras, que
aún podemos visitar, consta de siete castillos cada vez más interiores.
E. Allison Peers resume la rotunda perplejidad de los
“desfamiliarizados” estudiosos occidentales ante el símil teresiano con
unas palabras lapidarias: “there never was a writer whose sources it was
less profitable to study” (“nunca ha habido un escritor cuyas filiaciones
literarias sea tan poco útil estudiar”vi).
Otros intentos de contextualizar el símil de los castillos en el contexto
de la cosmogonía espiritual aristotélica tampoco logran explicar sus
pormenores principales. Es obvio que santa Teresa, al hablarnos de
su alma en la forma de siete círculos o castillos concéntricos, alude
de manera oblicua a las siete esferas planetarias. En ello coincide, a
grandes rasgos, con espirituales de diversas persuasiones religiosas
que han hecho otro tanto. La Reformadora visualiza su alma como un
símbolo microcósmico del macrocosmos celestial: equivale sus moradas
espirituales no sólo con castillos sino con las esferas del cielo. En las
Moradas alude de pasada al “cielo empíreo”, es decir, a la contrapartida
celestial que es su alma o castillo más recóndito en estado de Unidad
perfecta. También san Juan de la Cruz alude, por cierto, a estas siete
moradas que constituyen su alma concéntrica. Al hacerlo, ambos
místicos se hacen eco de una venerable tradición cosmológica que
alcanzó, como se sabe, tanto a Oriente como a Occidente.
En su De caelo, Aristóteles imagina el universo en la forma de esferas
concéntricas que giran en movimiento circular, y este esquema cósmico,
como recuerda Seyyed Hossein Nasr, “became transformed into a
symbol which provided the backround for man’s spiritual journey” [“se
transformó en un símbolo del trasfondo para el camino espiritual del
ser humano”vii]. Las tradiciones neoplatónicas, helénicas, pitagóricas,
acerca de
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gnósticas y herméticas adaptan la estructura simbólica universal a
la espiritualidad personal: en textos tan divergentes como el Corán
(azoras XXIII,17 y LXV,12) y los tratados espirituales del Pseudo
Dionisio Areopagita veremos repetido el símil concéntrico. Todas estas
tradiciones, pese a ser tan disímiles, conciben que el hombre primordial,
cuya naturaleza de origen divino ha quedado atrapada en un cuerpo
mortal, debe ascender simbólicamente las órbitas concéntricas del
universo hasta lograr la re-unión con la Divinidad. El Mi>ra÷ o Libro
de la Escala del Profeta Mahoma) es, acaso, el ejemplo más pleclaro de
la elaboración musulmana del antiguo leit motiv cósmico, mientras
que el libro 3 de Enoch o Libro de los Hejalot representa la reescritura
hebrea de la misma venerable tradición. La Divina Comedia de Dante,
tan en deuda, como demostró Miguel Asín, con leyendas escatológicas
musulmanasviii, es la mejor muestra literaria de la cristianización de este
camino espiritual simbólico a través de las esferas. Pero no es la única:
tanto Francisco Rico como Aurora Egido añaden un nutrido número de
escritores espirituales occidentales que reformulan la imagen del alma
como “pequeño cielo”ix. Henry Corbinx y Michael Sellsxi hacen otro tanto
en el caso de la mística musulmana: numerosos sufíes ascienden por las
esferas concéntricas simbólicas del alma en busca del estado de fanå’ o
unión espiritual última. Recordemos en este sentido los siete órganos o
centros sutiles (lat•fa) de Semnån•, los siete cielos interiores de Naym
D•n al-Kubrå y los siete orificios del Trono de Dios, que constituían
la contrapartida del alma del hombre, según la cosmogonía espiritual
de R¥zbehån de ⁄iraz. A estas órbitas místicas macro y microcósmicas
hace alusión una lección sufí de gran fuerza plástica: el hombre es un
recipiente de arcilla que sin embargo contiene dentro de sí todas las
esferas del universo.
Santa Teresa cierra filas con todos estos espirituales herederos de las
antiguas cosmogonías griegas y describe en sus Moradas un camino
de descenso personal hacia el ápice último de su alma a través de siete
etapas o moradas sucesivas que asemejan cielos concéntricos. Pero la
santa visualiza sus moradas o esferas como castillos simbólicos, uno
introducido dentro del otro a manera de las cajas chinas orientales,
y con ello introduce una variante muy singular al esquema cósmico
de las órbitas planetarias que tiene heredado en última instancia de
Aristóteles. Sigue pues incólume la advertencia de Allison Peers–
140 actas del ii congreso internacional de literatura mística
“nunca ha habido un escritor cuyas fuentes literarias fuese tan poco
útil estudiar”. ¿De dónde proviene entonces la inquietante arquitectura
concéntrica teresiana?
El insigne arabista Miguel Asín Palacios rompió el impasse de la
crítica cuando dio noticia del texto anónimo de los Nawådir, una
“compilación de [...] pensamientos religiosos redactada a fines del siglo
XVI”xii. Asín logró dar con el germen esquemático pero preciso de los
castillos teresianos y da cuenta de su hallazgo en un ensayo que vio
la luz póstumamente, en 1946: “El símil de los castillos y moradas en
santa Teresa y en el Islam”. Si bien no encontramos en los Nawådir la
exhaustiva elaboración mística que santa Teresa lleva a cabo, sí están
presentes aquí al fin los elementos principales de la imagen de la
reformadora:
Puso Dios para todo hijo de Adán siete castillos, dentro de los
cuales está Él y fuera de los cuales está Satanás ladrando como el
perro. Cuando el hombre deja que se abra brecha en uno de ellos,
entra por él Satanás. Conviene, por tanto, que los vigile y guarde
con todo cuidado, particularmente el primer castillo, pues mientras
permanezcan en pié sus cimientos no hay mal que temer. El
primero de los castillos, que es de cándida perla, es la mortificación
del alma sensitiva. Dentro de él hay un castillo de esmeralda, que
es la pureza y sinceridad de intención. Dentro de él hay un castillo
de brillante losa, que es el cumplimiento de los mandamientos de
Dios positivos y negativos. Dentro de él hay un castillo de piedra,
que es la gratitud a los beneficios divinos y la conformidad con el
divino beneplácito. Dentro de él hay un castillo de hierro, que es el
dejamiento en las manos de Dios. Dentro de él hay un castillo de
plata que es la fe mística. Dentro de él hay un castillo de oro, que
es la contemplación de Dios –¡glorificado y honrado sea!– [Ya dijo
Dios ¡ensalzado sea! [Alcorán XVI, 101] “Satanás no tiene poder
sobre los que creen y ponen en Dios su confianza (Asín, op. cit.,
267-268).]
El problema de la filiación islámica del castillo concéntrico teresiano
no quedó, sin embargo, del todo resuelto por Asín, porque la evidencia
documental que poseía era la de un texto de finales del siglo XVI –
contemporáneo o posterior, por lo tanto, a la santa de Ávila. Pero he
acerca de
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ladificultaddesuestudio 141
aquí que he tenido la fortuna de dar la razón al maestro arabista, a
tantos años de distancia, pues pude documentar el hecho de que el
texto del siglo XVI que manejaba era tan solo un eslabón de una larga
cadena de autores musulmanes expertos en los castillos concéntricos
del alma. Los orígenes del símbolo no han resultado pues tan “inútiles”
de estudiar, como temió Allison Peers, pero sí muy penosos, ya que he
tenido que hacer la totalidad de mi investigación en Oriente– el Líbano,
Bagdad, Persia, Estambul, Túnez, la Granada morisca. El dato habla
por sí solo y ayuda a explicar la perplejidad de los estudiosos europeos
frente al símil teresiano. Comencé mis pesquisas cuando estudiaba en
Beirut [en 1971] y la hermana Maria Busutil, una monja oriunda de
Malta, me dio noticia de un libro de Paul Nywia, Exégèse coranique et
langage mystique (1970), en cuyas páginas descubrí que Ab¥-l-Óasan
al-N¥r• de Bagdad, uno de los codificadores del sufismo en el siglo IX,
se refería a los siete castillos concéntricos del alma en sus Maqåmåt
al-qul¥b o Moradas de los corazones. Su tratado venía a dar razón a
las sospechas de Asín en torno al origen islámico del símbolo, pues
retrotraía la mandala de los siete castillos interiores al siglo IX. Este
descubrimiento me llevó a Bagdad a estudiar con Kåmil al-Sheib•, el
gran estudioso de obra de N¥r•. [Hoy su obra puede estar perdida en
los bombardeos de la biblioteca Al-Awqaf cuando la invasión de Iraq.]
El místico de Bagdad repite, con pocas variantes, el esquema simbólico
de los siete castillos concéntricos de los Nawådir que Asín había
descubierto. Los dos ejemplos que tanto Asín como yo habíamos
logrado documentar –con tantos siglos de diferencia en los textos, siglo
IX y siglo XVI– apuntaban pues hacia la probabilidad de una tradición
literaria reiterada en la literatura sufí. Pero pronto supe que N¥r• de
Bagdad, cuyas Moradas o Maqamat traduje del árabe en 1999 (Moradas
de los corazones, Madrid, Trotta), no estaba solo, pues logré documentar
el esquema del símil teresiano en otros autores musulmanes. Los
principales –aunque no los únicos– son Al-Óak•m al-Tirmiƒ•, quien
fraguó el símil en el siglo IX (pero antes que N¥r•) en su Gawr al-um¥r
o Libro acerca de la profundidad de las cosas y Mu˙amad b. M¥så al-
Dam•r• (m.808/1405), autor del extenso Diccionario de historia
natural, conocido en árabe como el Kitåb ˙ayåt al-˙ayawån. Dam•r•
repite el símil en el siglo XIV, y sin duda lo toma prestado de fuentes
anteriores. Tenemos pues documentado el esquema teresiano de los
142 actas del ii congreso internacional de literatura mística
siete castillos concéntricos en el siglo IX (dos casos), en el siglo XIV y en
el siglo XVI: estamos ante una imagen recurrente en el Islam. Aluden
a ella también otros espirituales sufíes como ¿alåludd•n R¥m• en el
siglo XIII y Íadr al-d•n ⁄•råz•, conocido como Mullå Íadrå, en el siglo
XVI. Sospecho que investigaciones futuras habrán de añadir ejemplos
adicionales del símil en la literatura islámica. Santa teresa no inventó
pues la hermosa imagen plástica de los castillos interiores: simplemente
la elaboró en genial detalle, la cristianizó y la adaptó para sus propios
fines, despistando a los estudiosos que buscaban en Occidente el
germen de su obra genial.
El lugar común –no dudo en llamarlo clisé– de los castillos concéntricos
del alma constituye incluso se ha popularizado en la cultura
musulmana. Me confirma mi colega Ouakil Sebbana que en sus cursos
de religión en la escuela elemental en Marruecos le explicaban a los
párvulos que el alma estaba constituida simbólicamente a manera
de siete ciudadelas fortificadas o castillos que era preciso ir salvando
hasta llegar a el último, con lo que se accedía a una vida espiritual
más auténtica. El símbolo de los castillos concéntricos sólo resulta
extraño cuando lo sacamos de su contexto natural, que es islámico.
Es decir: cuando santa Teresa lo reescribe en español y lo cristianiza
en sus Moradas, para asombro de la espiritualidad occidental. En su
“extrañamiento” de lectores, los estudiosos de la obra de la Reformadora
no se habían animado a explorar el símil fuera del ámbito literario
europeo.
Veamos más de cerca los antecedentes islámicos teresianos. Ya dejé
dicho que el primer autor que llamó mi atención fue Ab¥-l-Óasan al-
N¥r• de Bagdad, del siglo IX. Uno de fundadores del lenguaje técnico
del misticismo musulmán, recibió el apelativo de “Al-N¥r•” o “el
lumínico” por su alta espiritual y por la luz sobrenatural que se decía
emanaba de su persona. [Fue considerado como un “embriagado” de la
escuela mística de Bagdad, que contrastaba con la más cautelosa escuela
de Jorasán.] Su compañero de camino espiritual, ¿unayd, deploró su
muerte con unas palabras lapidarias: “la mitad del sufismo acaba de
morir con él”xiii. El maestro de Bagdad, [que también ganó el apelativo
de “principe de los corazones”,] elabora en sus Moradas, como adelanté,
el motivo de “Los castillos del corazón del creyente” siguiendo en lo
fundamental el esquema ya citado de los Nawådir. Usa la palabra ˙ißn
acerca de
acercadelala literatura
literatura mística
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ladificultaddesuestudio 143
(‫ )نصح‬para referirse al castillo fortificado del alma, justamente como el
anónimo autor musulmán del siglo XVI descubierto por Asín, y también
como santa Teresaxiv. Satanás acecha sobre todo los primeros castillos,
construidos de materiales frágiles, mientras que el creyente que logre
refugiarse en las últimas fortalezas ya no tiene nada que temer. N¥r• y
sus correligionarios sufíes asocian al demonio enemigo del alma con un
perro que ladra, amenazante, procurando acceso a los castillos, mientras
que santa Teresa imagina el mal espiritual bajo la forma de sabandijas y
animales ponzoñosos. Pero ambas imágenes son equivalentes, ya que el
perro está considerado como un animal impuro en el Islam y se puede
asociar a las bestezuelas con las que la santa de Ávila metaforiza las
impurezas espirituales o al demonio mismo. He aquí sus palabras:
los castillos del corazón del creyente
Has de saber que Dios –enaltecido sea– ha creado en el corazón del
creyente sietexv castillos [˙uߥnxvi] con cercos y muros alrededor.
Ordenó al creyente que se mantuviera dentro de estos castillos,
mientras permitió que Satanás permaneciera fuera, desde donde le
llama y le ladra como el perro. El primer castillo cercado es de corindón
[yåq¥t xvii], y es el conocimiento místico [ma>rifa] de Dios –enaltecido
sea– ; y a su alrededor hay un castilloxviii de oro que es la fe en Dios –
enaltecido sea–; y a su alrededor hay un castillo de plata, que es la
pureza de intención en los dichos y en la acción; y a su alrededor hay
un castillo de hierro, que es la conformidad con el divino beneplácito;
y a su alrededor hay un castillo de bronce, que es la ejecución de las
prescripciones de Dios [faråidxix] –enaltecido sea–; y a su alrededor hay
un castillo de alumbre, que es el cumplimiento de los mandamientos
de Dios positivos y negativos; y a su alrededor hay un castillo de barro
cocido, que es la educación del alma sensitiva [nafs ] en toda acción.
Como dice la palabra de Dios –enaltecido sea– “Tú no tienes poder
alguno contra Mis siervos (Corán 15:42). El creyente está pues, en
el interior de estos castillos, y el que está en el castillo de corindón,
Satanás no tiene manera de llegar a él, siempre que cumpla con las
reglas de la conducta del alma. Pero si deja de cumplirlas [y dice “no es
necesario”,] entonces Satanás obtiene de él este castillo, que es de barro
cocido, y codicia el próximo. Cuando el creyente se vuelve negligente
144 actas del ii congreso internacional de literatura mística
en el cumplimiento de los mandamientos de Dios positivos y negativos,
obtiene Satanás de él el castillo de alumbre, y codicia el tercero. Cuando
el fiel abandona la conformidad con el beneplácito de Dios –enaltecido
sea–, toma Satanás de él el castillo de cobre y codicia el cuarto, y así,
sucesivamente, hasta el último castilloxx.
Tanto el autor anónimo de los Nawådir como N¥r• en sus Moradas
y Al-Dam•r• en su Kitåb ˙ayåt al-˙ayawån construyen sus castillos
de materiales de brillante colorido, y en ello parecerían diferir de
los castillos diamantinos y translúcidos de santa Teresa. La gra-
dación entre los materiales lujosos (oro, plata, piedras preciosas)
y los materiales prosaicos (alumbre, barro cocido) establecen, sin
embargo, un camino místico interiorizante que no está lejos del
trazado simbólico de la Reformadora en sus Moradas.
Veamos el esquema simbólico de Al-Dam•r•, del que tuve noticia
en Túnez gracias a la arabista Geneviève Gobillot. El contempla-
tivo silencia sus fuentes literarias, pero estamos en el siglo XIV y
probablemente el leit motiv simbólico era tan conocido en el Islam
que podía pasar por anónimo. Muchos espirituales también hab-
rían de apropiárselo sin más.
Al-Dam•r• emplea el mismo término que N¥r• para sus castillos
fortificados –˙ißn– con lo que, una vez más, coincide con santa Te-
resa. (O, más bien, la santa con ellos). Insisto en el término porque
en los antiguos Hejalot hebreos, el místico asciende penosamente
al Trono de Dios a través de siete palacios sucesivos, no de siete
castillos fortificados). El texto de Al-Dam•r• es el más extenso de
todos, pero resumo su contenido advirtiendo que todas las traduc-
ciones del árabe de los códices que cito son mías:
Has de saber que Dios creó siete castillos en el corazón del
hombre. El primer castillo es de oro, y es el conocimiento de Dios.
Alrededor de él hay un castillo de plata, y es la fe en Él; alrededor
hay un castillo de hierro, y es la confianza en Él; alrededor de él
hay un castillo de piedra, y consiste en la gratitud y la conformidad
con el divino beneplácito; alrededor de él hay un castillo de
acerca de
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ladificultaddesuestudio 145
barro cocido, y es el cumplimiento de los mandamientos de Dios
negativos y positivos; y alrededor de él hay un castillo de esmeralda
que es la veracidad y sinceridad hacia Dios; y alrededor de él hay
un castillo de perlas brillantesxxi, que consiste en la disciplina del
alma sensitiva en toda acción. El creyente está en el interior de
estos castillos y el demonio [Iblis] se encuentra afuera ladrando
como el perro. Pero el creyente no tiene nada que temer, ya que
está defendido en el interior de estas fortalezas. Es necesario, [sin
embargo], que el creyente no abandone la disciplina del alma bajo
ninguna circunstancia.
...a veces Satanás logra obtener algunos de estos castillos, y
hace que el creyente regrese al estado de pecado y de descreencia
pero mientras los castillos de la fe y la confianza estén incólumes,
Satanás no puede vencer al creyente, porque Dios dejó dicho: “Éste
carece de poder sobre quienes creen y se apoyan en su Señor”
(Corán XVI, 101)xxii (Al-Dam•r• 1906: 210-212).
Salta a la vista que Al-Dam•r•, al igual que N¥r•, comienza la
descripción de su diagrama místico por el castillo interior, que en el
caso de N¥r• está hecho de corindón y en el de Al-Dam•r• de oro. El
anónimo autor de los Nawådir, por su parte, invierte, como vimos, el
esquema y describe en primer lugar el castillo exterior de perla, donde
se mortificaba aún el alma sensitiva. Pero el sentido espiritual de los
tres tratados es el mismo: en los primeros castillos se mortifican aún los
bajos impulsos espirituales y en los últimos castillos se alcanza la unión
con Dios. Estamos, obviamente, ante la misma fórmula que santa
Teresa usó para su camino espiritual interiorizante.
Importa insistir en el hecho de que la santa utiliza el término “morada”
para describir los espacios sucesivos del camino místico. Sin duda tenía
en mente el versículo de Juan 14:2 “En la casa de mi Padre hay muchas
moradas”, aun cuando no lo cite directamente. Sin embargo, como
Asín Palacios ha demostrado en sus ⁄ad•líes y alumbrados, el concepto
de morada o estancia, entendido como una estación permanente del
alma (por oposición a estados más efímeros [como el ˙ål islámico])
parece derivativo del concepto, islámico una vez más, de la maqåm,
que significa exactamente eso: morada o estación permanente. El uso
de este concepto técnico era desconocido en la espiritualidad medieval
146 actas del ii congreso internacional de literatura mística
europea, pero los sufíes lo emplearon siglos antes de que adquiriera
carta de naturaleza en la espiritualidad carmelita. Los maestros
musulmanes coinciden con la Reformadora en el número de moradas o
maqåmåt que constituyen su camino interior o safår. Ahí está el caso
de Ab¥ Naßr al-Sarråj (m. 378/988), que exploró las siete moradas de
su alma en el Kitåb al-Luma’ o Libro de los resplandores. La tradición
resultó tan consistente que Mullå Íadrå, a cuya obra accedí en un
Congreso de mística en Teherán (2006), repite el esquema en su [Al-
Óikmat al-muta‘åliyah fi’l-asfår al-‘aqliyyat al-arba’ah (La] filosofía
trascendente relacionada con los cuatro viajes intelectuales del alma),
conocidas generalmente por el nombre de Asfår o Viajes. Mullå Íadrå
describe su primer viaje espiritual, en el que el alma sensitiva o carnal
(nafs) comienza a orientarse hacia Dios. Este primer viaje consta
de siete maqåmåt o moradas cada vez más interiores se vuelven
permanentes para el iniciadoxxiii.
Como Santa Teresa, Mullå Íadrå coloca los principios de la vida
espiritual en su primera maqåm: desde esta morada del nafs o alma
sensitiva, el iniciado progresa hacia el qalb o corazón; y de ahí al ‘aql
o intelecto; y de ahí al r¥˙ o espíritu; al sirr o secreto, al jaf •y o a lo
oculto, hasta que al fin accede a la vida espiritual más recóndita (al-
ajfå’). Ahí el creyente, al igual que en la última “morada” de santa
Teresa, “adviene a su verdadero Ser”: es decir, se une con la Divinidad.
Mullå Íadrå identifica sus moradas concéntricas cada vez más interiores
con las “siete ciudadelas” (‫ )رهش تفه‬o “medinas” del amor” que
también su citado maestro Fåri∂ al-D•n >A††år había logrado cruzar
en su viaje o asfår hacia la Divinidad. Advirtamos que Mullå Íadrå da
por sentado que sus lectores, sin más explicación, sabrán entender que
las siete ciudadelas que >A††år atraviesa constituyen las moradas de
su camino místico interior. La voz morada equivale sin más a castillo
fortificado o ciudadela tanto en la Persia natal de los citados autores
como en la Bagdad de Nuri: estamos frente a un símil que fue moneda
literaria común en el Islam durante siglos.
Los espirituales musulmanes nos acercan pues al recalcitrante enigma
teresiano, ya que la santa compara sus siete “moradas” del alma interior
no solamente con las esperadas esferas celestiales sino, precisamente,
con castillos fortificados o ciudadelas muradasxxiv. Irónicamente, la
Reformadora parecería estar más cerca del persa >A††år que del Pseudo
acerca de
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ladificultaddesuestudio 147
Dionisio: es obvio que los musulmanes reconocerían sin sorpresa
el esquema místico teresiano que tantos quebraderos de cabeza ha
ocasionado en Occidente. Como vimos, en el horizonte de expectativas
del lector occidental cabrían las simbólicas órbitas planetarias del alma,
pero no asimiladas con castillos o medinas fortificadas concéntricasxxv.
Ya dejé dicho que muchos autores islámicos como N¥r•, Al-Dam•r•,
Semnån• y aun Nezam• dotan a sus fortalezas concéntricas del alma
con los colores y los atributos de las órbitas planetarias con las que
están asociados. Pero no todos los castillos son tan coloridos en la
espiritualidad sufí. En un códice inédito de Al-Óakim al-Tirmiƒ•, el
Gawr al-um¥r o Libro de la profundidad de las cosas, contenido en el
manuscrito «Esat Efendi 1312» de la Biblioteca Suleymaniye Cami de
Estambul, pude constatar no sólo que Tirmiƒ• se adelantó a N¥r• en
la elaboración del símil concéntrico en el siglo IX, sino que fragua sus
castillos de luz diamantina, exactamente como los de Santa Teresa.
Nunca olvidaré aquella sala de manuscritos, íntima y acogedora, donde
leí el antiguo códice, que daba a una ventana de rejas donde hervía un
jardín de rosas. Aquel espacio hubiese hecho las delicias de Borges, con
quien comparto la noción del paraíso como biblioteca.
He aquí las fortalezas resplandecientes hechas de luz pura de al-Tirmiƒ•,
redactadas, para mi suerte, en una caligrafía árabe muy clara:
El corazón exterior (fu>åd) es la primera de las medinas
de la luz –[en otras palabras], la luz tiene siete medinas–. La
primera medina es la del corazón exterior (fu>åd); luego viene la
conciencia (∂am•r); luego la cobertura exterior (gilåf); luego el
corazón interior (qalb); luego la cobertura interior (¡agaf ); luego
el fondo del corazón (˙abba ); y, finalmente, la quintaesencia del
corazón (lubåb). La conciencia (∂am•r ) es el corazón interior
(qalb ) del corazón exterior (fu>åd ); la cobertura exterior (gilåf )
es el corazón interior (qalb ) de la conciencia (∂am•r ); el corazón
interior (qalb ) es el corazón interior (qalb ) de la cobertura
exterior (gilåf ); la cobertura interior (¡agaf ) es el corazón interior
(qalb ) del corazón interior (qalb ); y el fondo del corazón (˙abba
) es el corazón interior (qalb ) de la cobertura interior (¡agaf ); y
la quintaesencia del corazón (lubåb ) es el corazón interior (qalb )
del fondo del corazón (˙abba), y ella es la fuente de la luz. Y la
148 actas del ii congreso internacional de literatura mística
totalidad de esta estructura está organizada a manera de siete
medinas una dentro de la otra [concéntricas].
Al-Tirmiƒ• invierte cada medina o “cobertura” del corazón y la
hace capaz de ser una protección tanto exterior como interior para
el ápice profundo de alma. Parece jugar aquí con las desinencias
de la raíz q-l-b, que significa, entre otros sentidos, tanto “corazón”
como “cambio perpetuo” e “inversión” (taqallub). Curiosamente,
Santa Teresa fue consciente de estas “capas protectoras” o
“envoltorios” del alma, y sus castillos-moradas se le convierten,
como los de Al-Tirmiƒ•, precisamente en “coberturas”:
No havéis de entender estas moradas una en pos de otra como
cosa en hilado, sino poned los ojos en el centro, que es la pieza o
palacio adonde está el rey, y considerad como un palmito, que para
llegar a lo que es de comer tiene muchas coberturas (Moradas I,
2,8).
Curiosa imagen, no cabe duda, en manos españolas: los castillos del
corazón súbitamente se transforman en un palmito con sus coberturas
blancas cada vez más interiores. Nada extraño en manos árabes, como
acabamos de ver. Para colmo de coincidencias, uno de los sentidos de la
raíz q-l-b, además de corazón, inversión, fluctuación y cambio perpetuo,
es precisamente “palmito”: qilb o qulb. Lo sabría, no cabe duda, Al-
Óak•m al-Tirmiƒ•. Admito que no sé cómo lo supo santa Teresa. Es
desconcertante constatar que también san Juan de la Cruz manejó otra
de las variantes de la raíz trilítera q-l-b (“corazón”) cuando compara
su corazón extático con un “pozo” siete veces concéntrico. Es que la
raíz q-l-b admite también la variante de qal  •b o “pozo”. Siglos antes
Al-Kubrå equivalió su alma concéntrica con un pozo de aguas vivas,
jugando precisamente con la constelación de sentidos de la raíz que tan
bien conocía.
Hay otras coincidencias tan concretas entre la mística islámica y
la española que resultan asombrosas: tanto para Teresa como para
Ahmad al-Ghazzali, hermano del célebre filósofo Algazel, la puerta del
castillo interior es la oración (Asín, op. cit, p. 271)7, y los sentidos y
7 Cf. también L. López-Baralt, Huellas del Islam, p. 80.
acerca de
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potencias del alma, en constante actividad, son los criados y vasallos del
castillo. Los paralelos están ahí y no serían casuales, ya que los autores
españoles escribían en el contexto de una España aun fuertemente
semitizada. Stephen Katz recuerda que el contexto cultural en el
que el místico vive [colorea y aún] ayuda a dar forma simbólica a su
experiencia supralingüística. Los místicos usan –y no pueden evitar
sino usar– “the available symbols of their cultural-religious milieu”
[“los símbolos disponibles en su entorno cultural y religioso”]xxvi El
visionario, aun cuando su éxtasis sea inexpresable, echa mano de
los símiles que constituyen moneda común en su medio ambiente
cultural para explicitar de alguna manera lo que les ha acontecido
más allá del espacio-tiempo, de la razón y del lenguaje. Sólo cuando
logran comunicar su visión –siquiera oblicuamente– es que ésta les
puede resultar útil para su magisterio espiritual. Importa señalar, sin
embargo, que no todos los lectores contemporáneos de la Reformadora
se sentirían extrañados con su singular imaginería: una antigua casa
morisca del Albaizín de Granada (Calle San Martín, 16) exhibe unos
grafitos mágicos de siete círculos concéntricos con castillos de fondo,
de obvio sentido esotérico, que los moriscos habían dibujado sobre las
paredes y que estudia al presente el arqueólogo José Ignacio Barrera
Maturana8. Probablemente esos moriscos clandestinos no se hubieran
sentido “desfamiliarizados” con el símil teresiano [: el medio ambiente
literario y religioso de Teresa estaba, todavía en pleno siglo XVI,
fuertemente islamizado.] Parecería que santa Teresa fue, en la fragua
de su castillo simbólico, más una “alarife” al estilo musulmán que una
“arquitecta” al uso europeoxxvii.
Es comprensible que un símil tan extendido en el Islam como el de
los castillos concéntricos se hubiese podido introducir en la tradición
popular española del Siglo de Oro por vía oral tras ocho siglos de
constante intercambio cultural entre musulmanes y cristianos. Se
trata de una imagen de gran belleza plástica y muy fácil de recordar.
Michael Gerlixxviii y María Mercedes Carrión (1994) señalan que muchas
metáforas espirituales –especialmente las metáforas arquitectónicasxxix–
se hicieron populares en la espiritualidad europea precisamente por su
atractivo carácter mnemotécnico. (Este fue el caso de algunas imágenes
de san Agustín y de san Ignacio, que por su carácter esquemático
8 Sobre estos grafitos, cf. Barrera Maturana 2008.
150 actas del ii congreso internacional de literatura mística
eran altamente recordables). Precisamente otro tanto ocurrió con
el símil concéntrico de la Madre Reformadora, pues les pedía a sus
hijas espirituales que lo trajesen una y otra vez a la memoria. Acaso
el símil de los castillos se transmitiera precisamente como recurso
mnemotécnico en aquellos diálogos entre cristianos y musulmanes de
los cuales nuestra memoria histórica colectiva, como la de Cervantes,
“no quiere acordarse”, pero que debieron haber tenido lugar sobre suelo
peninsular. [Lo mismo cabe decir de las otras coincidencias estrechas
entre los místicos del Carmelo y sus antecesores sufíes. Muchas son
sorprendentemente exactas, pero de seguro estas extrañas imágenes
como la del palmito y el pozo, sustentadas en las raíces polivalentes
de la lengua árabe advinieron a su conocimiento ya lexicalizadas. En
otras palabras: los Reformadores no sabrían que manejaban, acaso
malgré lui, juegos de palabras basados en las raíces trilíteras de la lengua
árabe. Pese a estar, como escritores, ajenos a su propio mudejarismo
literario, un conocedor de la lengua árabe los leería, indefectiblemente,
desde una óptica policultural. Probablemente esta lectura que también
hoy le hacemos sería inesperada para ellos.] Quedaban lejos la España
pluralista medieval en la que un Raimundo Lulio podía celebrar
libremente que hacía escuela literaria con los sufíes de manera volitiva.
En su Llibre del amic e amatxxx cita con admiración a sus maestros
literarios –“unes gents qui han nom sufíes”–.
Con todo, hay que decir que esta contextualidad musulmana que vengo
explorando todavía resulta “incómoda”. Cuando José Antonio Antón
Pacheco descubre en 2001 que Suhraward• esboza el símil místico de
siete hayåkil o “palacios” concéntricos en su Kitåb hayåkil an-n¥r (El libro
de los templos de las luces), del siglo XII, no se anima a considerar que la
imagen del místico musulmán pudiese constituir un lejano antecedente
de Teresa. Simplemente la considera fruto de “una experiencia
espiritual originaria” (Pacheco 2001: 23). Su excesiva cautela de
investigador me trae a la memoria las reflexiones de Carroll Johnson
que cité al principio: hay cosas que por más que se las documenten
científicamente a un estudioso, no las aceptará, porque choca contra su
horizonte de expectativas y aun contra sus emociones. Por mi parte, no
tengo reparo alguno en añadir el caso de Suhraward• a la larga cadena de
autores musulmanes que elaboran los siete castillos místicos y tampoco
me parece que esta contextualidad islámica “desprestigie” el texto
acerca de
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teresiano.
Es obvio que aun intentamos leer las Moradas teresianas desde una
óptica exclusivamente occidental. Ya Jacques Leenhardt, como
adelanté, exploró el fenómeno de los lectores que imponían su óptica
francesa a las novelas húngaras y viceversa. En su “horizonte de
expectativas” no existían los rasgos literarios foráneos a los que no
estaban acostumbrados y su caso puede aplicarse al de los lectores de
santa Teresa: en nuestro horizonte de expectativas todavía no cabe
cómodamente un texto místico católico del siglo XVI que dialogue tan
íntimamente con el Islam.
¿Sabía santa Teresa, que creyó su símil concéntrico de origen
sobrenatural, que estaba “islamizando” sus Moradas? ¿Qué hay de
la intentio auctoris? Ya dije que no creo probable el que la Santa fuera
consciente del origen perturbador de los materiales literarios que
manejaba, ni mucho menos que soñara con “Lectores Modelo” que
supieran que su imagen concéntrica fuera un lugar común en la mística
islámica. Probablemente la santa no recordaría cómo realmente tuvo
noticia de la imagen de los castillos. Ella misma admite su condición
de desmemoriada: “aunque el Señor me diera más habilidad y memoria,
que aun con esta que tengo me pudiese aprovechar de lo que he leído u
oído, es poquísima la que tengo” (Teresa de Ávila 1970: 57). ¿Sometería
Teresa a un olvido defensivo su hermosa imagen, peligrosísima en la
época por su origen heterodoxo? Esto es algo que nunca sabremos,
pero lo que sí cabe advertir es que en el caso de las Moradas la intentio
auctoris parecería chocar con la intentio operis: aún a despecho de la
autora, probablemente inocente de la información que hoy tenemos a
mano, su texto proclama abiertamente su mudejarismo y reclama un
“horizonte de expectativas” que incluya, de manera medular, la mística
islámica. No puede ser que los árabes entiendan a Santa Teresa mejor
que nosotros.
Cumple que recapitulemos. Es explicable que la obra teresiana no rinda
fácilmente sus secretos. Como receptores de las letras áureas, somos
herederos de un antiguo silenciamiento cultural y un olvido histórico
defensivo, que ha borrado de nuestro “horizonte de expectativas” el
orbe cultural árabe y hebreo, asociado al peligro, a la incomodidad
y a la herejía. De ahí buena parte de nuestro “extrañamiento” de
152 actas del ii congreso internacional de literatura mística
lectores. Pero si abrimos nuestro orbe de lecturas al mundo oriental,
nos será más fácil conjurar el temor oculto que nos impide asumir
lo que algunos textos proclaman a voces. Teresa de Jesús, aunque de
seguro malgré elle, constituye un eslabón cristiano en la larga cadena de
místicos musulmanes que se hicieron eco del clisé de los siete castillos
del alma. Américo Castro adivina un futuro “archilector” para estos
textos áureos, en cuyo “horizonte de expectativas” pudiera caber al fin
la cultura musulmana: algún día se hablará de esa deuda literaria, afirma
el maestro, “con la misma naturalidad con que decimos que Virgilio y
Ovidio se hallan presentes en la literatura del siglo XVI” (Castro 1954:
421).
Para Juvenal el Oriente quedaba ultra auroram et Gangem: más allá de
la aurora y del Ganges. El lector avisado de la obra teresiana habrá de
descubrir –no sin asombro– que el Oriente no queda tan lejos: es parte
medular de la mejor literatura española. Para esta lectora cómplice
pero aún sorprendida, el diálogo intercultural que sostienen las letras
hispánicas con Oriente no ha hecho otra cosa que enriquecerlas. Unas
gotas de la antigua fragancia del Yemen las podrá haber hecho más
misteriosas, sí, pero también más apasionantes.
bibliografía
i Moradas del castillo interior I, Obras completas, p. 365.
ii Tercer abecedario espiritual, BAC, Madrid, 1971, p. 198.
iii Alegorias, símbolos e exemplos morais da literatura medieval
portuguesa, Lisboa. 1975, p. 233.
iv Unamuno parece haber jugado con la idea desde años atrás, pues
la menciona en carta a Francisco Giner de los Ríos en 1899. Cf.
Robert Ricart, “Le symbolisme du ‘Château intérieur’ chez Sainte
Thérèse”, Bulletin Hispanique LXVII 91965) pp. 27-41.
v “The Imagery of the Interior Castle and its Implications”,
Ephemerides Carmeliticae XXI (1970) pp. 198-218.
vi Study of the Spanish Mystics, Macmillan, New York, 1951, vol. I,
p. 17.
acerca de
acercadelala literatura
literatura mística
mística deteresa
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teresa...
ladificultaddesuestudio 153
vii Islamic studies, Essays on Law and Society, the Sciences and
Philosophy and Sufism. Librairie du Liban, Beirut, 1967, pp. 50-
51.
viii La escatología musulmana de la ‘Divina Comedia’. Instituto
Hispano-Arabe de Cultura, Madrid, 1961.
ix Cf. F. Rico, El pequeño mundo del hombre. Varia fortuna de una
idea en las letras españolas (Castalia, Madrid, 1970), y A. Egido,
“La configuración alegórica del Castillo interior” (Boletín del Museo
e Instituto ‘Camón Aznar’ X (Zaragoza) (1982) pp. 69-93.
x L’homme de lumière dans le soufisme irannien Présence, Collection
Le soleil dans le Coeur. Paris, 1961.
xi Early Islamic Mysticism. Paulist Press, New York/Mahwah, 1996.
xii “El símil de los site castillos del alma en la mística islámica y en
santa Teresa, Al-Andalus II (1946) pp. 267-8.
xiii Annemarie Schimmel, “Ab¥’l-Husayn al-N¥r•: ‘Qibla of the
Lights”. En: Leonard Lewiahon, ed., Classical Persian Sufism: From
its Origins to Rumi (Khaniqahi Nimatullahi Publications, London,
1993, p. 64).
xiv El término ˙isn no deja de ser significativo, ya que en árabe
alude a un castillo cuyo centro o torreón interior se convierte en
inexpugnable gracias a varias estruturas o cercos de protección
cada vez más interiores que lo circundan. En esto resulta distinto
a la citadela o fuerte (qal>a ) que no tiene estas protecciones
concéntricas y que es, por lo tanto, de más fácil acceso.
xv Como tantas otras religiones, el Islam atribuye al número siete la
perfección última. Explica Peter Chelkowski:
“En el Islam el siete es considerado como el número perfecto. Los
siete mares y los siete climas son una combinación del número tres
y del cuatro. Cada clima tiene su luz astral propia. Estos colores
también se expresan geométricamente. El triángulo simboliza el
cuerpo, el espíritu, y el alma. Los cuatro colores restantes –rojo,
154 actas del ii congreso internacional de literatura mística
amarillo, verde y azul– constituye un cuadrado y representan
las cualidades activas de la naturaleza, tal como el calor, el frío,
la sequedad y la humedad; las cuatro direcciones; las cuatro
estaciones del año; y el ciclo de la vida, desde la niñez hasta la
muerte” (Chelkoswski, Mirror of the Invisible World: Tales from
the Kamseh of Nezami. Metropolitan Museum of Art, New York,
1975, p. 113).
Nwyia argumenta, por su parte, que “el número siete es coránico.
Hay siete cielos (2,29), siete puertas de aceso al infierno (15,44),
siete azoras ma®ån•, siete océanos (31,27), etc.” (Nwyia 1970:
332). El número siete es, en efecto, tan sagrado al Islam que >Abd
al-Ra˙mån al-Óamadån• dedica a este número un tratado de
propósito.
El cristianismo también considera el número siete como una cifra
sagrada. Para san Gregorio el número seteno implicaba la suma
perfección porque “es compuesto de un primero par y de un no par
primero, y de par que se puede dividir y del primer impar que no se
puede partir”. A esto se añade que la Santa Escritura le tiene por
número de perfección, y que en el séptimo día Dios descansó (San
Gregorio 1514: R/16641-52). San Agustín llama a la citada cifra
el número de la ley de gracia. Se forma de cuatro y tres: el cuatro
simboliza la tierra, formada de cuatro elementos; mientras que el
tres, por el contrario, es el paradigma de la Santísima Trinidad.
Para los místicos el siete representa entonces la unión de los
terrestres y lo Divino, además del misterio de la Redención.
La consagración universal que ha recibido la cifra es evidente:
tampoco el misticismo judaico lo ignoró en sus disquisiciones
espirituales, si vamos a recordar tratados como los Siete Hejalot o
Siete palacios , que el visionario israelita recorría simbólicamente
hasta acceder al Trono de Dios.
xvi Traduzco ˙uߥn como “castillos”, entendiendo el término en su
sentido original de “fortaleza” o “ciudadela fortificada”. Como era
de esperar, N¥r• se refiere en su tratado a un castillo fortificado,
con el que simboliza la defensa propia del alma contra los ataques
del demonio. Ya me he referido al hecho que la imagen pasa a
acerca de
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ser un tópico recurrente en el Islam, y que santa Teresa de Jesús
repite el mismo esquema fundamental en sus Moradas del castillo
interior.
xvii Nuestro tratadista construye una imagen plástica muy hermosa
en la que los metales parecerían engarzar la piedra preciosa del
yåq¥t (corindón o rubí, que es como algunos traducen del árabe la
gema del corindón. Al ser alúmina cristalizada, la piedra, importa
recordarlo, puede tener distintos colores, incluído el blanco o
diamantino.
xviii Todos los castilllos se encuentran defendidos por cercos y muros
que los circundan, aunque hay que admitir que la exposición
de N¥r• resulta un poco ambigua en este pasaje. Traduzco
simplemente por “castillo” para hacer más claro el sentido.
xix El autor se refiere a las cinco obligaciones principales del creyente
musulmán.
xx Esta tradución de la viñeta VIII de las Moradas de los corazones
forma parte de mi traducción española de la totalidad del texto
árabe (Trotta, Madrid, 1999). He utilizado la edición de Paul
Nwyia, quien se basa en cuatro manuscritos de Estambul para
fijar el texto. Cf. sus Textes mystiques inédites d’Ab¥-l-Óasan al-
N¥r• (Maqåmåt al-qul¥b) (Mélanges de l’Université Saint-Joseph
XLIV, Beirut, 1968, pp. 119-154), así como su Exéxèse coranique
et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des
mystiques musulmanes (Darel-Machreq, Beirut, 1970).
xxi Literalmente, “húmedas”; es decir, acabadas de sacar del mar.
xxii Me sirvo aquí de la versión española del Corán de Juan Vernet
(Planeta, Barcelona, 1967).
xxiii Íadr al-D•n Sh•råz• and His Trascendent Theosophy. Imperial
Academy of Philosophy, Teheran, 1978, p. 58.
xxiv Como nos recuerda Asín en sus citados ⁄aƒilies y alumbrados,
hay otras variantes que la Santa de Avila guarda con los castillos
islámicos: la oración es la puerta de acceso al castillo fortificado del
156 actas del ii congreso internacional de literatura mística

alma, que habitan, en ambos casos, los alcaides y guardas de los

sentidos y potencias espirituales.

xxv Para más detalles en torno al caso de >A††år y de Mulla’ Íadrå,

refiero al lector a mi ensayo “Spanish Mysticism’s Debt to Islam:
the Spiritual Symbology of St.Teresa of Avila”, en prensa, tanto en
persa como en inglés, en las Actas del Congreso en torno a Mullå
Íadrå (Teherán, 1999).

xxvi “Language, Epistemology and Mysticism”. En: Mysticism and

Philosophical Analysis, ed. Stephen Katz, Oxford University Press,
1978, p. 32.
santa teresa de jesús y las madres del
xxviiVéase el estudio de María Jesús Rubiera Mata, La arquitectura en la
literatura árabe, Editora Nacional de Madrid, 1981. desierto: la ascética
xxviii“El castillo interior y el arte de la memoria” (Bulletin Hispanique Margarita León Vega
LXXXVI (1982) pp. 154-163. CENTRO DE POÉTICA,
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS UNAM
xxix Cf. Kurtz, op. cit., p. 33.

xxx Llibre d’amic e amat, inserto en el Blanquerna. Obres originals,

Palma de Malorca, 1914, p. 378. resumen
En varios momentos de sus obras, Santa Teresa hace referencia a la
admiración que tiene por el modo de ser eremita, por la vida ejemplar
y el comportamiento ascético de los primeros cristianos y por la vida de
los Santos, la manera de asumir la renuncia al mundo, la frugalidad y
humildad que ellos aprendían del propio Cristo. Estos valores fueron
transmitidos e introyectados por la santa, vía la lectura de la Biblia y las
enseñanzas de profetas como Elías, San Jerónimo, San Gregorio, San
Basilio y otros; pero también a través de una señera tradición oral, por
la cual pudo tener conocimiento de las mujeres ascetas que en el siglo
IV tuvieron un papel importante en la difusión del Cristianismo. El
objetivo de esta conferencia es comparar la vida, actitudes y dichos de
Santa Teresa con las de las Ammas o Madres del Desierto, para conocer
las coincidencias y diferencias que existen, no obstante los siglos de
distancia que las separan.

En los albores del Cristiandad, conviven dos discursos contradictorios

158 actas del ii congreso internacional de literatura mística
sobre la mujer. Por una parte Tertuliano, en El arreglo personal de las
mujeres, basándose en el Génesis (3) y remitiéndose a la herencia de
Eva, califica a la mujer como “puerta del diablo”, la que ha “violado la ley
divina”, la “que ha embaucado a aquél a quien el diablo no pudo atacar”,
“la que ha vencido tan fácilmente al hombre, imagen de Dios” (MA,
464). En las antípodas está el Sermón 5 de Proclo de Costantinopla, en
el que se afirma: “Por María, todas las mujeres son bienhechoras” y que
la mujer” ya no es maldita pues “su raza ha conseguido con qué superar
en gloria incluso a los ángeles”.1
En los siglos III y IV d.C. existía una gran tensión, aún en el propio seno
de la familia, respecto del lugar y el papel de la mujer. En la Epístola a los
Gálatas (3,28) Pablo había expresado “Pues cuantos fuisteis bautizados
en Cristo os revestisteis de Cristo. No hay judío, ni griego; ni siervo ni
libre; ni hombre ni mujer. Porque todos vosotros sois uno en Cristo
Jesús”,2 esta idea moldeó profundamente la mente de los primeros
cristianos. En la práctica, los resultados variaban, dice Monique
Alexandre, especialmente cuando había conflicto con la autoridad, el
liderazgo, las diferencias culturales, y el establecimiento de la naturaleza
y el rol de las mujeres y de los esclavos. Esto puede observarse con
claridad en una epístola pastoral que marcaba, por el contrario, la
superioridad del hombre y el mando sobre la mujer de acuerdo al orden
de la creación; por ello ésta le debe al varón obediencia y sumisión, debe
permanecer callada en la asamblea, aunque existe la posibilidad de que
se salve del pecado original “por medio de los hijos, si persevera en la
caridad y la santidad”.3 Estos discursos hablan de un enfrentamiento
de dos visiones -acota la historiadora- que justifican la subordinación
consuetudinaria de la mujer pero que también abren un espacio de
libertad (MA, 464) En este espacio, la presencia de las mujeres es
notable, empezando por las mujeres más cercanas a Jesús: “Siguieron
1 “Elogio de la Santa Virgen y Madre de Dios María”. Patrología griega, 65, 720 B, siglo V, (cit. en MA,
504). Cfr. También “Proclo de Constantinopla” en Quasten, Johannes, Patrología griega II. La edad de
oro de la literatura patrística griega (2014).
2 “28. todos vosotros sois uno: Las diferencias secundarias se desvanecen ante los efectos de esa
incorporación esencial de los cristianos en el cuerpo de Cristo por el ‘único espíritu’ (1 Cor, 12, 13).
Este versículo constituye el punto culminante de la carta de Pablo” (Joseph A. Fitzmyer, “Carta
a los Gálatas” en Raymond E. Brown, SS, Joseph A. Fitzmyer, SJ, Roland E. Murphy, O. Carm,
Comentario Bíblico “San Jerónimo”, tomo III, Nuevo Testamento I, 1972, 615-622. También consultar
Gerd Theissen, (2002). La religión de los primeros cristianos (2002).
3 Timoteo I, 2, 11-15. Para el silencio en la asamblea, cf. Cor., I, 14,34. Para la sumisión femenina, cf.
Col. 3,18 (en MA, 504)
santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 159
a Jesús en la Cruz y a la tumba vacía de la Resurrección, como María
Magdalena; lo recibieron, como Marta y María; lo escucharon, como
la Samaritana” (MA, 464).4 Otras mujeres continuaron en el camino
trazado por Cristo y se comprometieron con difundir la fe, durante las
persecuciones: Lidia, (primera conversa en Filipos) Priscila, la diaconesa
Febe (portadora de la Epístola de los Romanos), la Tecla de los Hechos de
los Apostoles, de Pablo. Se suman las mártires como la esclava Blandina
y la matrona Perpetua, Felicidad, Inés, por sólo mencionar algunas.
(MA, 464)
La Cristiandad, dice Laura Swan en su libro The forgotten Desert Mothers
(2001), fue inicialmente una fe doméstica, donde las mujeres tenían un
importante papel dentro de las prácticas religiosas:
La destrucción del Templo en el 70, la diáspora de la comunidad
judía, y la experiencia de la creciente alineación de la cultura
dominante hizo que las esidencias domésticas fueran donde se
llevaban a cabo reuniones comunitarias. Los creyentes locales se
reunían en casa del Superior de Dios y del bautismo, para el culto
y las ceremonias. No eran ordenados sacerdotes como hoy lo
entendemos. Las mujeres presidían sus casas, eran reconocidas
y honradas. Así, durante la Eucaristía, en parte, desarrollada
desde el Seder, las mujeres a menudo repartían los trozos de
pan. Tomar parte en la vida, la muerte y la resurrección de Jesús
era profundamente experiencial. La discusión acerca de su más
importante ritual de fe, se desenvolvería más tarde, en una forma
sistematizada, la teología. (LS, 5-6)5
Entre las ascetas había casadas, viudas y mártires. La “parte más
ilustre del rebaño de Cristo, las vírgenes”, como las califica Cipriano
de Cártago en su Conducta de las mujeres, 3 (MA, 243), ermitañas,
anacoretas o cenobíticas eran -como muchas mujeres del siglo III y IV-
seguidoras de los ascetas o Padres del Desierto. Sus nombres, acciones
y dichos pertenecen a un predio de la historia del Cristianismo que
4 Para la acción de María y Magdalena: Mt, 27, 56, 61; 28, 1-10; Mc, 15, 40, 47; 16, 9-10; Lc, 8, 2; 24,
10; Jn, 19, 25; 20, 1, 11-28); para Marta y María: Lc, 10, 38-42; Jn, 11-12; para la Samaritana: Jn,
4, 1-42.
5 Cuatro años después de la segunda destrucción del Templo en 66 EC, durante la rebelión de los
judíos, se verificó en el año 70 C., una segunda etapa de destrucción a manos de las legiones romanas
quienes, bajo las órdenes de Tito, reconquistaron y destruyeron la mayor parte de Jerusalén.
160 actas del ii congreso internacional de literatura mística
todavía permanece en su mayor parte desconocida, aunque, señala
Monique Alexander, en muchos casos “ellas encontrarán sus consejeros,
sus biógrafos”.6 Así Gregorio de Nisa escribe la Vida de Macrina, su
hermana, quien estaba a la cabeza de un monasterio fundado por ella,
cerca de Annisa, en el Ponto. Jerónimo instruye sobre el tema de la
virginidad a “las esposas de Cristo”: a Eustoquio -joven aristócrata
romana- y a Demetria, refugiada con su madre en sus propiedades de
África, tras las invasiones bárbaras de 410. (MA, 465-466)
Figuran también, entre otras, Cesaría, abadesa de San Juan de Arles, y
hermana de Cesáreo quien redacta en 534, la primera regla monástica
directamente escrita para mujeres. Están viudas como Melania la vieja,
que llegó de Roma para fundar en Jerusalén un monasterio en el que
vivió veintisiete años, no lejos de Rufino de Aquilea; se agregan las
amigas de Jerónimo quien en un Epitafio, celebra a Marcela y a Paula,
esta última madre de Eustoquio su hija, quienes viven el exilio monacal
en Belén. En Constantinopla, Olimpia persiste en su viudez pese a
las presiones imperiales según relata Gregorio de Nacianzo en un
epitalamio. El padre Geroncio destaca el heroísmo ascético en la vida
de Melania la Joven quien convence a Piniano su esposo de renunciar a
las relaciones sexuales, de dejarlo todo y viajar constantemente. (MA,
465)7
La existencia y la palabra de estas mujeres ascetas, se ha ido
documentando con el tiempo. Señala Linda Swan en Las olvidadas
Madres del Desierto (2001) que, por lo general, las historias sobre
la iglesia primitiva, han hecho breves menciones sobre las mujeres
que habitaron en el desierto, viviendo como “solitarias citadinas”
o residiendo en o cerca de las comunidades monásticas. En su
Historia Lausiaca, Paladio comenta que estas mujeres “sobrepasaban
a los hombres en proporción de dos a uno, pero las historias sobre los
varones han sido los que han sido contadas y conservadas”.
De las madres del Desierto (Amma Teodora, Amma Sarra y Amma
Synclética) se conservarán algunas sentencias, transmitidas varias
6 Laura Swan (2001) y estudiosas anteriores como Benedicta Ward (1975) han dedicado sendos
trabajos para dar a conocer más sobre estas mujeres admirables (Todas las citas que provienen de sus
trabajos en el presente artículo son traducciones mías)
7 Palladius, Lausiac History (1964)
santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 161
veces a través de los dichos de sus mentores, los Padres del Desierto.8
Se trataba en su mayoría de mujeres que dejaban su casa y sus
familias para dedicarse a la vida ascética. La mayoría pertenecían a
la aristocracia romana y a estratos ricos, aunque no faltaron mujeres
pobres y esclavas.
La sabiduría del desierto, practicada y difundida por Abbas y Ammas, a
través de los desiertos de Egipto, Siria, Persia y lo que el día es Turquía,
llega hasta santa Teresa, moldeando de alguna manera sus concepciones
y actitudes monásticas, así como la forja del “estilo eremítico” que se
le atribuyen a sus escritos. Se trata de resonancias conceptuales –si
bien mediadas o mediatizadas por autores cristianos posteriores-,
de un modo de vida que culminó muchos siglos después en la mística
carmelitana, que tanta influencia ejerciera en la mística posterior, como
señala Eulogio Pacho (2013).9 Por su parte, Juan Martín Velasco ofrece
de manera sintética y bien documentada la relación que existe entre las
grandes figuras místicas y ascéticas que –dice– “jalonan la historia del
cristianismo”, haciendo énfasis en el papel que jugaron los Padres del
Desierto, esto es, las primeras figuras del monaquismo. 10 Se trata de
una historia que va de las fuentes neotestamentarias, especialmente
los textos paulinos y los del corpus joánico (Clemente de Alejandría,
Orígenes, Gregorio de Nisa), así como los Apotegmas del Desierto,
pasando por diferentes etapas y núcleos de místicos medievales hasta
llegar a la mística del siglo XVI, en la cual
8 En 1954 cuando Laura Swan escribió su libro, da a conocer muchos más nombres y pormenores de
otras Ammas del Desierto. El texto de Monique Alexander, por su parte, es el Capítulo I, del tomo
I, de La historia de las mujeres, editado por Taurus en 1991, colección publicada bajo la dirección de
George Duby y Michelle Perrot. En su trabajo no ha tomado en cuenta el libro de Swan.
9 Juan Martín Velasco, “II. La mística cristiana”, Posibilidad de una mística cristiana, en El fenómeno
místico (1999), pp. 213-220.
10 El precedente y la fuente más inmediata de la mística medieval que desde el siglo XII vive una
época de florecimiento en la teoría y práctica mística es Juan Escoto Eurígena, “que hizo accesibles
a Gregorio de Nisa, el Pseudo-Dionisio y Máximo El Confesor”. Tal esplendor gira en torno a varios
núcleos espirituales y literarios –señala Juan Martín Velasco. Una primera etapa medieval está
representada por Bernardo de Claraval, iniciador de la llamada “vía afectiva” y por Ramón Llull,
“autor de la más completa suma mística medieval”. El segundo núcleo está conformado por mujeres
místicas de diferentes órdenes religiosas, representantes de la Minnemystik o mística amorosa
y la figuración de la relación con Dios y Jesucristo en términos esponsales y la unión mística como
matrimonio espiritual (Hildegarda de Bingen, Isabel de Schönau, Hadewijch de Amberes, Beatriz de
Nazaret, Matilde de Magdeburgo, Margarita Porete, Ángela de Foligno, Catalina de Siena, Catalina
de Genova, Juliana de Norwichen). El tercer núcleo está formado por los autores que representan
la mística especulativa ( Wesensmystik, la mística de la esencia o Seinsmystik, mística del ser),
encabezada por el Maestro Eckhart, al que siguen J. Tauler, E. Susom Jan Van Ruusbroec y E. Herp.
(JMV 214-216)
162 actas del ii congreso internacional de literatura mística
(…) se produce una inversión de las perspectivas en relación con
la edad patrística, en el sentido de que en estas épocas el acento
recae en la vivencia, y la interpretación de la mística se desplaza al
Misterio a la transformación del alma y la experiencia por la que
ésta percibe y hace suya la unión transformante de Dios. (JMV,
216)11
La presencia de las prácticas ascéticas siguió siendo constante, aunque
consideradas éstas bajo un nuevo enfoque. Habría que recordar que el
ascetismo en el seno del Cristianismo tuvo una importante expresión
en el eremitismo que surgió a finales del siglo III y principios del siglo
IV, tras la paz de Constantino (Año 313, Edicto de Milán), cuando los
Padres (Abbas) y después las Madres (Abbas) del Desierto abandonan
las ciudades del Imperio Romano y zonas aledañas para vivir –siguiendo
el ejemplo de Cristo– en aislamiento y en el rigor de los desiertos de
Siria y Egipto, sobresaliendo el desierto de la Tebaida.12 Estas prácticas
surgirían tiempo después en Occidente. No obstante los datos que ya
se cuentan sobre las mujeres ascetas de los inicios, dentro de las cuales
se incluyen las ammas, la visión de que disponemos actualmente sobre
sus figuras y sus discursos –señala Monique Alexandre– es “idealizada y
normativa” pues es la de los monjes y los clérigos. (365 y ss)
Es preciso también tener presente que las practicas ascéticas no eran
exclusivas del cristianismo, pues sus orígenes –nos dice Guillermo
11 “El monacato cristiano representa una especie de organización de la vida, de institucionalización
sistemática, a través sobre todo del ejercicio de la oración, de la búsqueda de Dios. No es, pues,
extraño que los grandes maestros monásticos constituyan figuras eminentes de la vida y la teoría
mística, elaborada sobre todo en torno a la práctica y la doctrina de la oración. De ahí que los
Apotegmas de los Padres, primeras figuras del monaquismo, constituyan una fuente indispensable
para conocer la práctica de la experiencia de Dios, mediante la ascesis y la oración, de estos primeros
monjes cristianos (…) En el monacato oriental sobresalen, entre otros, los ‘teóricos del monaquismo’,
Evagrio Póntico, Simeón de Mesopotamia, autor de las llamadas Homilías de Macario, Efrén Sirio y
Diodoco de Fotice (…) Entre los escritos monásticos occidentales se cuentan san Agustín, deudor en
muchos de los temas que desarrolla Plotino, Juan Casiano, cuyas Colaciones aportaron a Occidente
buena parte del monaquismo egipcio y de la doctrina de Evagrio y san Gregorio Magno.” Otra figura
del monacato es Pseudo-Dionisio quien “posiblemente” vivió en torno al año 500. Introdujo el
neoplatonismo de Plotino en la teología cristiana acota Martín Velasco- ejerciendo sobre la teología
occidental durante casi un milenio “una influencia incomparable” (213-214)
12 Región desértica del Antiguo Egipto, ubicada al sur. Durante el Imperio Romano, Diocleciano creó
la provincia de Tebaida. Su nombre deriva de su proximidad a la capital egipcia del Sur. En el año
25 a.C. Egipto estaba dividido en 37 nomos o territorios, 10 de los cuales estaban en el Alto Egipto
y conformaban la región de La Tebaida. Por sus condiciones geográficas, su ubicación y su clima, la
Tebaida atrajo a hombres y mujeres que aspiraban a llevar una vida eremita, entregados a una vida de
pobreza, de soledad y el silencio.
santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 163
Serés– se remontan a la doctrina de Pitágoras (ca. 572-497) que
exponía como condición sine qua non para la iniciación filosófica
o teológica el sacrificio de la voluntad, siendo el silencio el medio
fundamental para lograr la perfección. Un poco después Antístenes
(ca.444.368) y los cínicos buscaron la perfección del hombre a través
de la anulación de los afectos, pasiones y apetitos, y la victoria,
mediante la renuncia y la abstención sobre las necesidades corporales
y materiales. El estoicismo, recoge y desarrolla estas dos visiones,
especialmente en Zenón de Elea (ca. 340-265 a. C.) quien señalaba que
la perfección radicaba sólo en la virtud y la intervención del intelecto.
El neoplatonismo plantearía la planificación de la vida del hombre para
lograr el “retorno definitivo a la unidad divina, despreciando lo sensual,
y magnificando el reposo del espíritu en la serenidad del ser”.13
El Cristianismo aplicó la ascesis exclusivamente a las prácticas
espirituales, por lo cual desde esta perspectiva, se entendió por ascética:
[…] el esfuerzo o afán, perfectamente establecido, por el que el
espíritu humano alcanza un dominio de sí mismo que a el postre
le servirá o preparará para alcanzar sucesivas metas espirituales,
que a su vez le permitirán asumir el ideal de perfección moral.
Fundamentalmente, pues, la ascesis consiste en la aniquilación
sistemática y pautada de las pasiones y apetitos que perturban la
mente y el cuerpo del principiante, y la mitigación y progresiva
anulación asimismo de los sentidos exteriores e interiores y de las
potencias o facultades del alma, a fin de que puedan adiestrarse
en los ejercicios que disponen a la unión mística, coincide con la
llamada “vía purgativa”. (Seres, 14-15)
La guía y la pauta de las prácticas ascéticas –sigue diciéndonos el
estudioso– es la meditación u oración discursiva la cual, –claramente
diferenciada de la contemplación de las vías siguientes (“iluminativa”
y unitiva”)– consiste en señalar los defectos que impiden la unión y
la manera de eliminarlos. Al mismo tiempo, la ascesis estimula los
sentimientos de amor a Dios, sin el cual no sería más que una especie
de práctica intelectual. La renuncia al mundo, el desprendimiento
y la negación “así practicados” conducen a los ascetas a la necesaria
13 Serés, Guillermo. La literatura espiritual en los Siglos de Oro, (2005) pp. 13-14.
164 actas del ii congreso internacional de literatura mística
pureza al alma, los liberan de los vínculos con lo externo, llevándolos a
tomar conciencia de su propia impureza y los acerca a Dios, anulando
progresivamente la voluntad individual y cualquier adherencia
intelectual (la docta ignorancia) que pudiera perturbar la posterior
unión. (Seres, 14-15)
Santa Teresa en diferentes momentos de la Vida14 y sobre todo en
Camino de Perfección (en sus dos redacciones: 1566 y 1567) instruye a
sus compañeras, las monjas del convento de San José de Ávila, respecto
a estas prácticas ascéticas, poniendo como ejemplo de su observación, a
los profetas, santos y a eremitas de la antigüedad, a Padres de la Iglesia
como San Agustín o San Jerónimo, que habían sido en una época de sus
vidas eremitas; menciona también a Casiano, responsable de una de
las compilaciones más importantes sobre la vida y de los dichos de los
Padres del Desierto.15
Hay en la monja abulense una marcada admiración y nostalgia respecto
a los primeros años de la Cristiandad y un anhelo de seguir a los
padres y a las madres del Yermo, como bien han resaltado conspicuos
estudiosos de sus obras, biógrafos e historiadores.16
Como es sólo para solas mis hijas todo puede pasar; y acordaos
de nuestros padres santos pasados y santos ermitaños, cuya vida
pretendemos imitar ¿qué pasarían de dolores, y qué a solas? ¿Qué
de fríos, qué de hambre, qué de soles, sin tener a quién se quejar sino
á Dios? ¿Pensáis que eran de hierro? Pues tan de carne eran como
nosotros; y en comenzando hijas, a vencer a este corpezuelo, no os
cansará tanto. (Camino, XI: 58)
14 La Vida de Santa Teresa abarca desde la infancia hasta la fundación del primer convento reformado de
San José de Ávila, en 1562.
15 Palladi, Historia Lausiaca (1965)
16 “Comenzó a sentir nostalgia de los antiguos pobladores del Yermo, de cuya casta venía, curtidos
al frío, al calor, al rigor de la penitencia, el ayuno, las vigilias y las cameunias, que decía San
Jerónimo[…] Aceptó sin cortapisas las leyendas fabulosas que relacionaban a la Santísima Virgen
con los primitivos carmelitas y cómo era esta “la Orden de Nuestra Señora” […] cuyo era el propio
hábito[…] y como cosa de tal Madre y Fundadora, veía en todo maravillas de Dios y abrazaba con
veneración hasta las mínimas ‘ceremonias’ de la Iglesia”.(Efrén de la M. de Dios y Otger Steggink,
Santa Teresa y su tiempo, 230)
santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 165
La tradición del Desierto marcó no sólo las ideas y las prácticas ascéticas
de santa Teresa sino influyó en la reforma del Carmelo, que tan
entusiastamente promovía.17 En el primer capítulo de la Vida reconoce
las aspiraciones de purificación que le inspiraran los “libros buenos”, es
decir, los libros devotos y sobre la vida de los Santos que su padre había
adquirido y que leía a ella y a sus hermanos, así como “el cuidado que
mi madre tenía de hacernos rezar y ponernos en ser devotos de algunos
santos, comenzó a despertarme, de edad –a mi parecer– de seis o siete
años” (V, 96).18
En la misma obra describe el gran impacto que dichas lecturas
imprimieron incluso en su formación temprana y en su imaginario
infantil.
Como vía los martirios que por Dios las santas pasaban, parecíame
compraban muy barato el ir a gozar de Dios, y deseaba yo mucho morir
ansí, no por amor que yo entendiese tenerle, sino por gozar tan en breve
de los grandes bienes que leía haver en el cielo (…). (V, 96)
Anhela la niña Teresa, durante los juegos de aventura con su hermano,
fugarse a “tierra de moros, pidiendo por amor de Dios que nos
descabezasen”: Pero, ante la imposibilidad de
(…) ir a donde me matasen por Dios, ordenávamos ser
ermitaños; y en una huerta que había en casa procurábamos, como
podíamos, hacer ermitas, puniendo unas piedrecillas, que luego
se nos caían, y ansí no hallávamos remedio en nada para nuestro
deseo; que ahora me pone devoción ver cómo me dava Dios tan
presto lo que yo perdí por mi culpa. (V, 98)
Estas expresiones brotaban de la fantasía infantil, estimulada también
17 La Regla primitiva fue dictada en 1209 por San Alberto de Jerusalén que sintetiza el ideal del
Carmelo: vida contemplativa, meditación de la sagrada Escritura y trabajo. Esta Regla tiene
un carisma austero y eremítico, pero en 14032, el Papa Eugenio IV, otorga bula de mitigación a la
Regla carmelitana, dificultando el recogimiento y la vida interior que Teresa de Ávila buscaba. Ya
convertida en Santa Teresa de Jesús, encuentra a la Regla mitigada y muy relajada con respecto a la
primitiva. Ella se propone regresarla al rigor primitivo, aunque adaptada a los nuevos tiempos.
18 Estudiosos de la vida y la escritura de Santa Teresa como Efrén de la Madre de Dios, Otger Steggink,
Víctor G. de la Concha, por sólo mencionar algunos, han indagado y comentado con detalle, acerca
de los libros a los que tuvo acceso santa Teresa, tanto en sus primeros años, como durante diferentes
etapas de su vida (Vr. Bibliografía incluida)
166 actas del ii congreso internacional de literatura mística
por una tradición escriturística y oral señera 19 que traía a cuento la vida
de los mártires cristianos durante la Gran persecución, de Diocleciano
a principios del siglo IV (entre 303 y 313 d.c.),20 así como el ejemplo
de hombres y mujeres extraordinarias -anacoretas y ermitaños- que
se retiraban al desierto dedicados a la contemplación, o que vivían
todo el tiempo de manera ermitaña en los cenobios orientales y en los
monasterios del siglo IV.21
En el capítulo II de la Vida nos relata cuando toma el hábito de novicia
en el Convento de San José. Su discurso apunta constantemente a los
esfuerzos por complacer a Dios, por perfeccionarse en la vida elegida, en
un constante proceso de superación de su naturaleza pecadora, proceso
en el cual prevalecen los valores originales de la vida eremita: ascetismo,
penitencia, alejamiento del mundo urbano, ruptura de los apetitos y
deseos mundanos, silencio, oración, pobreza y trabajo. Principios a los
cuales intenta apegarse. Tiene en mente la vida retirada y dedicada
sinceramente a Dios propia del yermo, cuando manifiesta sus críticas a
la regla atenuada y a las libertades que entonces había.22
El convento de San José se había convertido en refugio de mujeres
19 Es posible que llegaron a ella no sólo a través de la lectura, los avatares y las enseñanzas de los santos
y santas ascetas de la antigüedad, sino vía las leyendas populares más difundidas y su protagonismo
en la liturgia, como era el caso de María, la madre de Jesucristo. Nos dice Johannes Quasten (2014)
que en el siglo III “cuando los ideales del ascetismo cristiano comenzaban a difundirse en la Iglesia,
atrayendo tantas almas generosas a una vida más perfecta y consiguiéndoles la admiración del
mundo, María aparece como el tipo y el ejemplar del asceta cristiano que, consagrando toda su vida
a la práctica asidua y heroica de la virtud, merece, a semejanza del mártir, el honor y la veneración de
sus hermanos”. Por otro lado, nos recuerda el estudioso que las primeras señales del culto público a
María se encuentran en Oriente (Tracia y Arabia), a finales del siglo IV. En Siria, el culto mariano
alcanzaría un gran esplendor. Un testimonio valioso del auge de dicho culto lo constituyen las
Precationes ad Deiparam, escritas por San Efrén (+373). En esa misma época, señala Quasten, los
padres y escritores eclesiásticos, latinos, griegos y ciriacos (san Ambrosio, san Jerónimo, san Agustín,
san Juan Crisóstomo, entre otros) porfiarían “en glorificar a María, elevada a la dignidad de Madre de
Dios, y en exaltar sus virtudes, que la hicieron digna de ser elegida por Dios”. La admiración y piedad
hacia María que dan inicio a su culto litúrgico, es uno de los objetivos de las figuras más importantes
de la Iglesia en los siglos IV y V.
20 Posteriormente el emperador Juliano, llamado El Apóstata (361-363) intentó restaurar el paganismo
sin lograrlo.
21 A san Pacomio se le atribuye el haber fundado los primeros cenobios, esto es, haber iniciado la vida
propiamente monástica en el siglo IV. Si bien, la vida eremita predominaba en los siglos II y III, con
el tiempo fue abandonándose dicha práctica y transformándose en monástica, esto es, aquella que
consiste en el agrupamiento de varios hombres o mujeres –según el caso- sometidos a una regla bajo
la guía de un superior. Por otro lado, había que apuntar que todavía en el siglo VI se registraban
rastros de vida eremítica y en siglos posteriores hubo casos de eremitas aislados.
22 La bula inter caetera del Papa León X, que no hacía obligatorio este requisito sería derogada por el
Concilio de Trento y de manera definitiva por la Constitución Apostólica Circa Pastoralis, de 1566.
santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 167
hidalgas abulenses, movidas más por problemas personales y sociales
y no tanto por vocación, de tal suerte que considera que le “hizo
harto daño no estar en monasterio cerrado”; ve en los monasterios
de “mujeres en libertad”, un gran peligro y les da consejo a los papás
para que no pongan a sus hijas en lugares como éste, sobre todo “si no
son muy bien inclinadas”, pues piensa que es preferible “casarlas muy
bajamente” o tenerlas en casa. (V, cap. 7, 143-144)
Santa Teresa alude constantemente a María, a Marta, a la Samaritana,
a Magdalena por su papel activo en la vida de Cristo,23 pero sobre todo
–en el caso de esta última–, por su conversión y su nueva vida ascética.
Estas mujeres marcaron indeleblemente el imaginario cristiano y
han estado presentes en la devoción popular a través de sermones y
homilías.
Era yo muy devota de la gloriosa Magdalena, y muy muchas veces
pensaba en su conversión, en especial cuando comulgava; que como
savía estaba allí cierto el Señor dentro de mí, poníame a sus pies,
pareciéndome no eran de desechar mis lágrimas; y no sabía lo que decía
(que harto hacía quien por sí me las consentía derramar, pues tan presto
se me ilvidava aquel sentimiento) y encomendávame a aquesta gloriosa
Santa para que me alcance el perdón. (Vida, cap. 8, 2) (158)
En general, siente una profunda admiración por las mujeres dedicadas
totalmente al servicio de Dios, con obras no sólo con palabras.
Ordenad, Vos, Señor, como fuerdes servido, como esta vuestra
sierva os sirva en algo. Mujeres eran otras y han hecho cosas
heroicas por amor a Vos. Yo no soy para más de parlar, y ansí no
queréis Vos, Dios mío ponerme en obra. (Vida, cap. V, 293).
En sus textos ascético-místicos como en la crónica de las Fundaciones
de nuevos conventos dedicados a la Regla reformada, santa Teresa
hace referencia a hombres y a mujeres santos que llevan fielmente el
23 Monique Alexandre nos recuerda que “En comparación con la rigurosa reserva del judaísmo de la
época, las relaciones de Jesús con las mujeres presentan una libertad muy singular. Es recibido en
casa de Marta y de María [Lc., 10, 38-42] célibes, su amistad con ellas se manifiesta en la resurrección
de su hermano Lázaro [Jn, 11]. Cuando sus discípulos lo encuentran en Sichem, en los pozos de
Jacob, conversando con una samaritana ‘se asombran de verlo hablar con una mujer’, aunque no
dicen nada al respecto [Jn, 4, 27]. La superación de las barreras se produce en las condiciones más
sorprendentes. El mensaje de Jesús se dirige a las mujeres extranjeras, como en ese desconcertante
acercamiento a una samaritana, ‘cismática’ para un judío [Jn, 4,9] como en las curaciones concedidas,
incluso a la hija de un cananeo[Mt.,15, 21-28; cf. Mc., 7, 24-30] (MA, 475)
168 actas del ii congreso internacional de literatura mística
hábito de la humildad, la paciencia, el desprendimiento de lo material,
la oración constante y la penitencia, el alejamiento del mundo y de las
pasiones, el control de las pulsiones del cuerpo.
Bienaventurado quien de verdad le amare y siempre le trajere
cabe sí. Miremos a el glorioso san Pablo, que no parece se le caía de
la boca siempre Jesús, como quien le tenía bien en el corazón. Yo
he mirado con cuidado, después que esto he entendido de algunos
santos, grandes contemplativos, y no iban por otro camino: san
Francisco da muestra en las llagas; san Antonio de Padua, el niño;
san Bernardo se deleitava en la Humanidad [sacratísima]; santa
Catalina de Siena, otros muchos que vuesa merced sabrá mejor que
yo. (CP, cap.22, 303)
Menciona varias veces a san Pablo sin aclarar si se trata de Palo de
Tarso, Padre de la iglesia, contemporáneo de Cristo y autor de famosas
Epístolas, como las dedicadas a los Gálatas, a los Corintios y a los
Romanos, o si también tiene en mente a Pablo de Tebas, considerado
junto con San Antonio Abad, de los primeros Padres del Desierto, cuya
biografía escribiera San Jerónimo, en el 400. 24.
En las Moradas,25 Santa Teresa recuerda el origen primitivo de su orden,
fundada por un grupo de ermitaños que se fueron a vivir al Monte
Carmelo, en Palestina, inspirados en el profeta Elías26:
24 Pablo de Tarso, originalmente Saulo de Tarso o Saulo Pablo, también llamado san Pablo, nacido
entre los años 5 y 10 del siglo I, d.c. en Tarso de Cilicia (actual Turquía centro-meridional) y muerto
probablemente entre los años 58 y 67 en Roma, es conocido como el Apóstol de los gentiles, el
Apóstol de las naciones, o simplemente el Apóstol, y constituye una de las personalidades señeras del
cristianismo primitivo.(Hechos 7, 58) Su conocimiento de la cultura helénica — hablaba fluidamente
tanto el griego como el arameo — y sus raíces judías, le permitieron predicar el Evangelio con
ejemplos y comparaciones comunes de esta cultura por lo que su mensaje cosechó un pronto éxito en
territorio griego. (1Corintios 9:19-21). Sin haber pertenecido al círculo inicial de los Doce Apóstoles,
y recorriendo caminos jalonados de incomprensiones y adversidades (2Corintios 11:23-29), Pablo
se constituyó en el motor de construcción y expansión del cristianismo en el Imperio merced a su
talento, a su convicción y a su carácter indiscutiblemente misionero. Su pensamiento conformó el
llamado cristianismo paulino, una de las cuatro corrientes básicas del cristianismo primitivo que
terminaron por integrar el canon bíblico. Por su parte, Pablo de Tebas, conocido también como El
ermitaño, Pablo El ermitaño o Pablo El egipcio, nació hacia el año 228 en la región de la Tebaida,
riberas del río Nilo y muere el año 342. Es venerado en la Iglesia copta como santo, considerado por
el cristianismo como el primer ermitaño que existió. San Jerónimo escribió la primera hagiografía
llamada Vita Sancti Pauli Primi Eremitae, durante la segunda mitad del siglo IV. Migra al desierto
durante la persecución de Decio (250 d.c.), una vida que abandonó por un tiempo pero a la que
regresó para vivir hasta su muerte.
25 Las Moradas
26 Al profeta Elías (siglo IX a EC) se le relaciona con Betsabé, en un episodio lleno de engaños y
estratagemas. Dios le otorgó dos misiones que debía cumplir. Durante este proceso fue alimentado
por un cuervo mientras permanecía en el desierto y luego recibiría el mandato de Dios, en la cima del
Monte Carmelo, en Palestina.
santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 169
Ansi digo ahora, que aunque todas las que traemos este hábito
sagrado del Carmen, somos llamadas a la oración y contemplación
(porque este fue nuestro principio, desta casta venimos, de
aquellos santos padres nuestro del Monte Carmelo, que en tan gran
soledad, y con tanto desprecio del mundo buscaban este tesoro,
esta preciosa margarita de que hablamos) pocas nos disponemos
para que nos la descubra el señor. (5 M, 1,2) (213)
En el libro de las Fundaciones (1573-1582) que empieza escribir en su
madurez (a los 58 años) el ascetismo –sobre todo el femenino– algunas
veces de la mano de la práctica eremita que todavía se realizaba en
pueblos y villas, la conducen imaginariamente al mundo del Yermo, esto
es, a la vida del desierto, aunque la mayoría de las veces –como ocurría
en muchos libros devotos– la “ermita” a la que se refieren quienes la
habitan, es una pequeña capilla y el “yermo” el desierto espiritual, el
cual es percibido también como Jardín “delicioso”.27 Lo que descubre en
cada uno de sus viajes durante la fundación de nuevos monasterios, a
veces la asombran, otras la hacen descubrir falsas vocaciones o errores
en la aplicación de la Regla.
Otra cosa os aviso, y es muy importante, que aunque sea por probar
la obediencia, no 28mandéis cosa que pueda ser, haciéndola, pecado,
ni venial; que algunas he sabido que fuera mortal, si las hicieran.
Al menos ellas quizá se salvarán con inocencia, mas no la priora,
porque ninguna les dice, que no la ponen luego por obra; que, como
oyen y leen de los santos del yermo las cosas que hacían, todo les
parece bien hecho cuanto les mandan, al menos hacerlo ellas. (Cap.
1, 11)
En otra jornada durante uno de sus viajes, yendo para el monasterio de
la Señora del Socorro, “que29 está tres leguas de Villanueva” (de Jara), en
27 El término proviene del latín tardío “eremis” y del griego “eremos” que significa solitario,
deshabitado, aislado. En el cristianismo el “yermo” significa también “jardín”.
28 Todas las referencias al libro de las Fundaciones de Santa Teresa provienen de: www.
santateresadejesus.com/wp-content/uploads/Las-Fundaciones.pdf.
29 Santa Teresa sitúa el viaje a Villanueva de Jara y los antecedentes de una nueva Fundación:
“!. Acabada la fundación de Sevilla, cesaron las fundaciones de cuatro años. La causa fue que
comenzaron grandes persecusiones muy de golpe a los Descalzos y Descalzas, que aunque ya había
habido hartas, no en tanto extremo, que estuvo a punto de acabarse todo”. Las primeras noticias
sobre la solicitud de un nuevo monasterio se remontan a 1576; luego de largas y complicadas
gestiones –según relata la santa- cristalizarían en “La Fundación de Villanueva de Jara”, en 1580.
(Todas las citas de Las Fundaciones provienen de: www.santateresadejesus.com/wp-content/uploads/
Las-Fundaciones.pdf.)
170 actas del ii congreso internacional de literatura mística
1580 (“Capítulo 28. La fundación de Villanueva de Jara”) santa Teresa
y sus compañeras llegan a una casa que es “un desierto y soledad harto
sabrosa”, dice, donde salen frailes descalzos y pobremente vestidos a
saludarle de tal forma que la conmueven “a mí me enterneció mucho
pareciéndome estar en aquel florido tiempo de nuestros santos Padres”.
Le parecen “en aquel campo unas flores blancas olorosas, y así creo
yo lo son a Dios, porque, a mi parecer, es allí servido muy a las veras”.
Eran devotos de una mujer santa, Catalina de Cardona,30 mujer noble
y acaudalada, fundadora del monasterio, de quien le hablan los monjes
y cuya hazaña ahora ella transmite: llevó una vida ascética ejemplar,
durante 18 años habitó en una “covezuela”, donde “apenas cavía” y
alimentándose de yerbas y raíces, mortificando su cuerpo con cadenas
y silicios, luchando contra los demonios que “aparecían como unos
alanos grandes y se le subían por los hombros, y otras como culebras”.
Adquirió fama en la región por sus dichos “a todos hablaba con mucha
caridad y amor” que los “frailes no tenían otro remedio sino levantarla
en alto para que les echase la bendición. (Capítulo 28, 20-28)31
Es interesante notar que Santa Teresa habla abiertamente de los Padres
del Yermo, eremitas y monjes, atendiendo incluso a los conspicuos
ejemplos de Cristo y de San Juan, quienes habían pasado alguna
30 La vida de la beata Catalina de Cardona fue documentada por Juan de la Miseria (o Jan Narduk),
pintor de Santa Teresa y hermano de San Juan de la Cruz, en Vida de la madre Catalina de Cardona,
dictada directamente por la famosa beata carmelita. El encuentro con ambos personajes masculinos
tan importantes en la vida de Santa Teresa, ocupan varios párrafos de las Fundaciones. Catalina
de Cardona perteneció al grupo de monjas y beatas que abundó en Castilla y Extremadura en las
postrimerías del siglo XVI y XVII, cuya vida ascética rondaba los límites del masoquismo. Durante
muchos años vivió en una cueva y llegó a alimentarse rumiando como los animales. Otras ascetas
extremas que guardan cierto paralelismo con la beata española son Magdalena del Pazzi (Florencia)
que se revolcaba entre espinas y dejaba caer cera ardiente sobre la piel, se hacía insultar, patear la
cara, azotar y humillar, mostrando sus arrobamientos, como priora, en presencia de los demás.
También está la salesiana Margeritte Marie Alacoque quien se grabó en el pecho con un cuchillo el
rostro de Jesús, pero cuando vio que iba cicatrizando la herida, la reabría a fuego con una vela. Hacía
repulsivas penitencias, sólo bebía agua de lavar temporadas enteras, comía pan enmohecido y fruta
podrida; incluso en una ocasión limpió un esputo de un paciente lamiéndolo. En su autobiografía
habla del placer que sintió cuando llenó la boca de excrementos de un hombre que padecía diarrea.
31 En otro momento de su viaje, Santa Teresa recuerda cómo conoció a otro ermitaño, Mariano de
san Benito, “Era de nación italiana, doctor y de muy gran ingenio y habilidad” quien vivía con otro
hermano, llamado fray Juan de la Miseria, “gran siervo de Dios y muy simple en las cosas del mundo”.
Ellos habían escuchado hablar de ella y les parecía que la vida que llevaban él y sus compañeros
“conformaba mucho nuestra regla”, es decir, estaba basada en la regla primitiva, sobre todo, el de
vivir con el trabajo de sus propias manos. Ella lo convence de no ir a Roma como éste pretendía con
el propósito de pedir licencia para que les permitieran seguir a él y a sus compañeros seguir viviendo
como hasta entonces, a pesar de que el Concilio de Trento(1545 y 1563) había resuelto “disminuir” la
vida eremita.
santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 171
temporada de sus vidas en el Desierto. La palabra “madre” referida a
las mujeres ascetas del Desierto está ausente en sus escritos, mientras
que la palabra Padres aparece constantemente, sobre todo referido a
los primeros Padres de la Iglesia. Sin embargo el legado espiritual de
Ammas y Abbas se filtra a cada rato.
Por medio de sus escritos y a su manera, santa Teresa, les da voz a
figuras femeninas antiguas y contemporáneas, eremitas y santas,
algunas fundadoras de monasterios. El afán de transmitir sus
experiencias, la detallada descripción y la elocuencia con las cuales
intenta comunicarse por medio de sus escritos, distinguen su figura en
medio del silencio al cual –con excepciones– fueron sometidas muchas
de las valientes ascetas del desierto, manteniéndolas en el olvido. Y
sin embargo comparte con ellas el afán didáctico y el interés por guiar
adecuadamente los comportamientos de sus discípulas. 32
En efecto, la actitud de santa Teresa frente a los virtuales receptores de
sus enseñanzas y reflexiones guarda una intención parecida a la que
tenían los Abbas y Ammas. Apunta Lucien Regnault que:
[…] los padres a menudo no hacen confidencias: la humildad
y el pudor se los impiden. Por el contrario, a veces la humildad
los impulsa a contar con toda simplicidad sus tentaciones y luchas
nada menos que sus debilidades. Si uno de ellos considera, para
edificación de otros, un deber contar un hecho extraordinario del
cual ha sido protagonista, lo hará en tercera persona, como si se
tratase de otro.33
El uso de la primera persona y el estilo autoimplicativo, propio de la
confidencia, como un primer rasgo característico en los escritos de
santa Teresa, la distinguen sin embargo de la actitud de los Abbas y
Ammas, que normalmente empiezan su discurso en tercera persona,
32 “La Amma se entregaba y batallaba para conservar la disciplina pero mantenía la distancia necesaria
para el discernimiento. La comunicación era abierta y honesta. La discípula compartía las luchas
de su corazón, y la Madre no escondía su propia humanidad. El conocimiento y la sabiduría para
enfrentar la indisciplina y las falsas pasiones se obtenía a través de una larga y dura vivencia.
Estas mujeres estaban conscientes de la necesidad de autoconocimiento y de la importancia de ser
responsables de sus propias acciones. La vía del desierto en ella y su discípula era una de trabajo
duro, un tiempo vital de lucha para redireccionar hacia Dios cada aspecto del cuerpo, de la mente y
del mundo interior” (LS, 12) (Traducción mía)
33 Lucien Regnault, “El significado y el carácter de los apotegmas”(2012).
172 actas del ii congreso internacional de literatura mística
habitualmente con la frase “Amma Synclética dijo” o “dice”, lo cual
implica una instancia mediadora que marca una distancia y una
neutralidad del discurso respecto a su virtual receptor.
Al igual que para las Ammas el silencio en la concepción teresiana era
un deber, una condición connatural al estado de monja y un gesto de
humildad: el silencio vale más que la palabra/ la palabra no vale nada sin la
vida/ las acciones son más importantes que las palabras. (Reganult). Era
“un silencio preñado de la presencia divina, el útero donde la palabra
crece” –acota Laura Swan-. Se trata de un silencio que significaba
“paz interior y serenidad” que “permite escuchar los susurros de Dios”.
(LS, 29)
Santa Teresa, en contraste con su intensa actividad escriturística,
se refiere a la necesidad de cerrar la boca y no hablar más que lo
necesario para no propiciar que por la palabra se introduzca el demonio,
distrayéndola de la contemplación. No sólo aconseja a las monjas de
San José que cuando hablen sea sobre cuestiones piadosas, sino que las
hermanas no deben “estar juntas, ni hablarse en las horas señaladas,
conforme a la costumbre, que ahora llevamos, que es todas juntas, como
la Regla que manda estar cada religioso apartado en su celda” y, reafirma
más adelante “con más facilidad se guarda el silencio en cada una por sí,
y acostumbrarse a la soledad es gran cosa para la oración” (CP, Capítulo
IV, 37) Como sabemos, nuestra escritora desarrollará toda una teoría
acerca de la oración mental ( esto es, y “quien esta no pudiere, vocal, y
lección, y coloquios con Dios”34. En Camino de Perfección dice:
Es arte de rezar, que aunque sea vocalmente, con mucha
más brevedad se recoge el entendimiento, y es oración que trae
consigo mil bienes: llamase recogimiento, porque recoge el alma
todas las potencias y se entra dentro de sí con su Dios. Viene con
más brevedad a enseñarla su divino Maestro, y a darla oración de
34 Yo he de poner junta oración mental con la vocal, cuando se me acordare…¿Quién dirá que es mal,
si comienza a rezar las horas ú, el rosario, que comience á pensar con quien habla y quién es el que
habla, para ver cómo le ha de tratar? Pues yo o digo hermanas, que si lo mucho hay que hacer en
estos dos puntos se hiciese bien, que primero que comencéis la oración vocal, que es rezar las horas ú
el rosario, ocupéis hartas horas en la mental. Si, que no hemos de llegar á hablar á un Príncipe, con
el descuido que, a un labrador o como á una pobre como nosotras, que como quiera que nos hablara
va bien(CP, Cap. XXII, 92) marcaba desde el principio la relación amma-discípula. A esta última la
esperaba una estera burda, una piel de oveja, una lámpara y recipientes para agua y aceite, enseres
éstos, comunes de la casa
santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 173
quietud, que de ninguna otra manera; porque allí metida consigo
misma puede pensar toda la Pasión y representar allí al Hijo, y
ofrecerle á el Padre, y no cansar el entendimiento, andándole
buscando en el monte Calvario y al huerto y a la columna. (CP, Cap.
XXVIII, 107-108)
A la soledad y al silencio se suman otros requerimientos, como es el
“desasimiento de todo lo criado”, esto es, la pobreza; pero sobre todo
la humildad, que aunque lo digo a la postre, es la principal y las abraza
a todas” (CP, Cap. IV, 35). La forma de vivir en el desierto y en el
convento durante el Carmelo reformado, donde reina la austeridad y la
desnudez, es un estilo de vida que se proyecta a emociones y actitudes
de sus practicantes. Habría que visualizar la celda de santa Teresa que
se ha conservado en el Convento de San José de Ávila, que nos remonta
a las tradiciones del siglo IV. La celda –fuera en el desierto o en un
monasterio– era importante para el desarrollo de la espiritualidad, “era
un lugar de los combates espirituales, el lugar donde una se enfrentaba
al más verdadero ser”. Otro ejemplo es el ritual de recepción de la
vestidura monástica que marcaba desde el principio la relación amma-
discípula. A ésta última le esperaba una estera burda, una piel de oveja,
una lámpara y recipientes para agua y aceite, enseres éstos, comunes
en la casa de la asceta. Se parecía mucho este ritual al que se sometió
Santa Teresa, amén del tipo de alimentación, a la refacción de las celdas,
al vestido y otros detalles que formaban parte de la vida de las novicias.
[…] sólo hacían ‘una comida en el día’ tres veces por semana, y
cuatro se abstenían de comer carne. Durante la refección se leían
en alto libros piadosos ‘vidas de los santos y homilías o sermones
de la fiesta que conviniere, y de los libros de doctrinas aprobadas,
según la traída del confesor” y así mismo tomaban disciplina los
lunes, miércoles y viernes’. Dormían sobre ‘maciega o colchones,
con frezadas de lana o de estameña, la túnica de abajo ceñida, y con
el escapulario’. Según las testigos, ‘las confesiones y comuniones
eran frecuentísimas’ para aquellos tiempos’. (Santa Teresa y su
tiempo, Art. 3, pp. 226)
Los hábitos y prácticas de las ascetas del siglo XVI no difieren mucho
de los de las Ammas del Desierto. Además de comer una sola vez al día,
mantenían una dieta frugal, casi siempre vegetariana, dormían apenas
174 actas del ii congreso internacional de literatura mística
unas horas y huían del baño para evitar mirar los cuerpos desnudos,
evitando así la ocasión de pecar. (LS, 11-12). El ayuno y la abstinencia
de carne para las ammas les ayudaba a volverse interiormente más
atentas, receptivas y alertas al Espíritu de Dios; pero se reprueba el
ayunar al extremo de dañar el cuerpo. Algunas de las ascetas ignoraban
esta prohibición, caían en la anorexia, y en algunos casos se causaban la
muerte. (LS, 23)
Santa Teresa, también condena la extremosidad per se en las
mortificaciones del cuerpo, pues debe tener un propósito específico.
Considera a este tipo de sacrificios, incluyendo a la enfermedad, una
forma de “martirio” necesario para lograr fortaleza, perfección, vía la
humildad. La humildad debe cultivarse desde el cuerpo para lograr la
perfección del corazón.
Cosa imperfectísima me parece, hermanas mías, este quejarnos
siempre con livianos males […] si una tiene esta costumbre es para
traer fatigadas a todas, si os tenéis, amor y hay caridad, sino que la
que estuviere de mal, que sea de veras mal, lo diga y tome lo necesario
[…] Mas unos malecillos y flaquezas de mujeres olvidaos de ellas, que
a las veces pone el demonio imaginación de esos dolores: quitanse y
ponense, pero de la costumbre de decirlo y quejarlo todo, si no fuere a
Dios, que nunca acabaréis.[…] Pongo tanto en esto porque tengo para
mí importa, y que es una cosa que tiene muy relajados a los monasterios
(CP, Cap. X, 53)35
Igual que las Ammas, nuestra autora pensaba que el yermo, en
este caso, el monasterio, era el lugar donde el asceta esperaba “y se
entregaba a la prueba espiritual y a la transformación”. Tanto la falta
de comodidad, de distracciones materiales así como el aislamiento
respecto de la complejidad de la sociedad humana permitía aumentar
la agudeza interior. (LS, 16). Esta idea contrasta visiblemente con la
gran actividad desplegada por la santa abulense en la fundación de
nuevos conventos, en un sostenido intercambio personal y epistolar con
personajes de la vida religiosa de su época, amén de la comunicación que
cultiva con las monjas a quienes dirige.
35 El mismo tema de la salud quebrantada por el esfuerzo continuo y con ello la destrucción del
cuerpo sometido a tanta presión, tienen el mismo propósito, que el de las Ammas, esto es, el de
“redireccionar hacia Dios cada aspecto del cuerpo, de la mente y del mundo interior” (LS, 12)
santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 175
Santa Teresa hace énfasis en otro valor importante en la vida ascética, el
Amor. Les pide a sus discípulas: “amaros mucho” como “nuestros Padres
ordenaron” y las conmina: “Todas han de ser amigas, todas se han de
amar”, aclarando que hay dos maneras muy distintas de amor: Uno es
“amor puro espiritual” como el que se siente por Dios, “porque ninguna
cosa parece le toca la sensualidad, ni la ternura de nuestra naturaleza”.
Otro es “espiritual”, simplemente, “y que junto con ello nuestra
sensualidad y flaqueza u buen amor que parece lícito como el de los
deudos y amigos” o el que se siente por el confesor, pues en este amor
no interviene “pasión alguna”. (CP, IV, 37). Más adelante, continua
con el tema del amor, y de alguna manera, trata de corregir y matizar
sus ideas para que las monjas entiendan mejor lo que ha querido decir
respecto a la sensualidad en el amor espiritual:
…y aunque digo que es algo sensual, no lo debe de ser, sino que
ni yo sé cuál es sensual, ni cual espiritual, ni sé cómo me pongo a
hablar en ello. Es como quien oye hablar de lejos, que aunque oye
que hablan, no entiende lo que hablan; ansí yo, que algunas veces
no debo entender lo que digo, y quiere el Señor sea bien dicho. (CP,
VI, 43)
La presencia y práctica del Amor es primordial no sólo en la mística
sino también en la ascética cristiana, pues está encaminada a lograr un
acercamiento a Dios. Como hemos observado aquí, las experiencias,
deseos y pensamientos tanto de Santa Teresa como de las ascetas del
desierto, coinciden en lo esencial, no obstante habría que considerar
las circunstancias históricas, la cuestión del género y del imaginario
respecto del cuerpo y de los sentidos corporales,36 temas que han sido
estudiados con profundidad y en los que no abundaremos aquí, pero que
es importante mencionar, sobre todo en su relación con las prácticas
ascéticas. Es el caso de la lucha por atajar la líbido y el deseo sexual, no
tanto por razón de controlar las pasiones y apetitos per sé, sino porque
estos hacen que se distraiga el corazón, alejándolo de Dios, de ahí que lo
ideal es no esclavizarse a la propia condición y pensamiento femeninos,
sino ser “este hombre femenino de Dios” como pensaba la egipcia
36 Un estudio profundo y bien documentado es el de María M. Carrión, Arquitectura y cuerpo en la figura
autorial de Teresa de Jesús (1994)
176 actas del ii congreso internacional de literatura mística
Amma Sara,37 y posiblemente otras mujeres sobre las que todavía hay
mucho qué conocer. (LS 38-39)
Se contaba de Amma Sara que por treinta años ella libró una guerra
contra el demonio de la fornicación. Nunca pidió que cesara esta guerra,
pero exclamaba: “Mi dios, dame fuerza”. (en Laura Swan, 37; traducción
mía al español)
En otro de los dichos que se conservan, cuando “dos grandes anacoretas
de Pelusia” intentaron humillarla, dice Sara:
De acuerdo a la naturaleza soy una mujer, pero no de acuerdo a
mis pensamientos. (En Swan, 39; traducción mía al español)
En el capítulo XIX del Camino de Perfección, Santa Teresa aborda el
tema de la purificación a través de una extensa disquisición sobre las
propiedades del agua, tanto en un plano natural como espiritual (83-
84): el “agua viva” del amor de Dios es el único que puede apagar el
fuego del deseo por Él. Pero, el deseo incontrolado “por verse ya con
Dios” puede llevar –azuzado por el demonio– a ejecutar acciones
exageradas para parecerse a Él, incluso poniendo en riesgo la vida.
Aludiendo a una de las conspicuas fuentes de información sobre las
experiencias de los Padres del Desierto señala:
Es como si uno tuviese un gran trabajo u grave Dolor,
consolarle y decir que tenga paciencia; y si el demonio ayudó en
alguna manera a tan gran deseo (que sería posible, como cuenta,
creo Casiano, de un ermitaño de asperísima vida que le hizo
entender que se echase de un pozo, porque vería más presto a Dios)
señal es que no estaba lejos de hacer creer aquel deseo, porque si
fuera del Señor no le hiciera mal, es imposible. (84)
37 Amma Sara era nativa del Alto Egipto. Nacida en una familia Cristiana Rica, Sara tuvo una buena
educación y fue una lectora voraz. Se trasladaba a un monasterio de mujeres vecino en el desierto
de Pelisia (cerca de Antinoe). Vivió sola por varios años cerca de un río en una celda de techo de
lodo. Cubría sus necesidades en una comunidad cercana. Recibió en una ocasión el hábito monástico
y vivió en estrecho contacto con la comunidad, sirviendo como guía espiritual. Pero prefirió seguir la
vida ascética viviendo sola en una cueva de la ribera por siete años. Murió alrededor de los 80 años.
[…] La meta de Amma Sara era la pureza de corazón. Cuando uno crece y profundiza en la pureza del
corazón , uno se interna en el amor por Cristo. Sara vivió con un profundo sentido de temor a Dios.
No buscaba trato especial ni reconocimiento para ella (LS, 35-36)( Versión mía al español)
santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 177
Es interesante notar que en el mencionado libro, Teresa no hace
referencia al sexo y a la líbido, habla de pureza pero no de castidad. Y
es que, como lo han hecho notar varios estudiosos, la asceta y mística
no prescinde del cuerpo ni de la sensualidad, sino los redirecciona para
lograr la deseada unión con el Amado. Por otra parte, al traer a cuento a
Casiano, la monja abulense está refiriéndose directamente a la tradición
del Desierto, indicando que coincide con ciertos principios. En este
caso, condena las acciones radicales pues, por más que realicemos cosas
arriesgadas e incluso espectaculares para probar nuestro amor a Dios,
no es garantía de lograr el propósito de beber del agua de su Amor.
La meta del viaje por el desierto es lograr la Apatheia, aquel estado de
equilibrio y armonía del espíritu que se obtiene al salir vencedor en la
lucha contra los apegos desordenados. Profundamente arraigado en
la libertad interior, el asceta se ha despojado de las fuertes pulsiones y
los deseos mundanos. Apatheia significa –dice Laura Swan- conciencia
madura, sensibilidad firme, y atención aguda al mundo interior y
a todo aquello que se descubre del mundo en el cual se ha viajado
interiormente”. Las emociones fuertes como el enojo, el odio, la
ansiedad, ya no dominan ni controlan el mundo interior del asceta,
sino son disciplinados para servir solamente al viaje espiritual. La
Apaheia es –como dice Laura Swan– resultado del cultivo de la humildad
“afincada en la abundancia del alma”. (LS, 25)
La humildad ante Dios, el reconocimiento de las propias debilidades; la
soledad y el silencio incluso en medio de una multitud; el amor por el
prójimo, son invaluables para los Padres del Desierto y sus discípulas,
también para Santa Teresa. Amma Matrona, quien probablemente
habitó en el desierto egipcio, cuyos dichos son incluidos en algunas
colecciones de textos de los ascetas del desierto decía, aludiendo a la
meta espiritual a la que aspira:
1. Nos cargamos a nosotros mismos a donde quiera que vayamos
y no podemos escapar a la tentación de volar. (LS, 35;
traducción mía)
Respecto de la soledad, sabemos que santa Teresa practica un estilo
de vida más parecido al de los antiguos cenobios de mujeres, en los
178 actas del ii congreso internacional de literatura mística
cuales las ascetas preferían vivir en comunidad, sin dejar de retraerse
por temporadas en el desierto. La soledad para nuestra autora no sólo
debe ser física sino del espíritu, como les recuerda constantemente a las
monjas de su convento y, sin embargo, como ocurre con las Ammas, ella
mantiene relación con otras personas.38 Con relación a esta situación,
Amma Matrona decía:
2. Mucha gente que lleva vidas recluidas en la montaña han
sucumbido por vivir como la gente mundana. Es mejor vivir
en medio de una multitud y querer vivir una vida solitaria
que vivir una vida solitaria pero todo el tiempo anhelando
compañía. (LS, 35; traducción mía)
Si bien la tradición del desierto influyó –a través de una larga
tradición eremítica–, el pensamiento de Santa Teresa, existen sin duda
diferencias, sobre todo con respecto al modo de transmisión y al estilo
de los dichos de las Ammas que han llegado hasta nosotros, aunque
estamos conscientes de las diversas mediaciones que hay no sólo entre
lo que pudieron ser la vida de aquellas, la forma en la que sus dichos
fueron recopilados y lo que se ha conservado hasta ahora. (LS, 32-34)39
A diferencia de lo que ocurre con la obra de Santa Teresa, de las Madres
del Desierto, tenemos discursos aislados, fragmentos, pequeños
asomos de sus personalidades que deducimos de sus dichos –la mayoría
en griego, copto y latín–, que pudieron aprender de sus maestros
espirituales, los Abbas, los cuales fueron memorizados –total o
parcialmente– por ellas y difundidos durante su transitar por caminos y
38 Laura Swan señala que a pesar de que las ammas preconizaban como valor de la vida del desierto
la soledad, la mayoría tenía relaciones con colegas, seguidoras y amigas, algunas de las cuales eran
diaconesas, que vivían en comunidades monásticas. Muchas ammas iniciaban su viaje ascético en
estas comunidades y más tarde se retiraban al desierto. La mayoría sostenía relaciones importantes
con comunidades monásticas para apoyo. Para otras, el viaje al desierto era inverso. Empezaban
como solitarias que de pronto se veían rodeadas de seguidoras, quienes podían optar por mudarse
al desierto en la búsqueda de una vida en soledad o podían elegir quedarse definitivamente en la
comunidad. Este círculo de seguidoras empezarían a formar un tipo de comunidad monástica bajo la
guía de la amma.(LS, 16-17)
39 Laura Swan nos recuerda que el peregrinaje fue una importante práctica en los primeros días de
la Cristiandad. El viajar a los sitios sagrados y acercarse a los “gigantes espirituales del día” eran
experiencias muy valoradas. Los viajes y las palabras de los peregrinos nos recuerdan mucho nuestra
historia temprana. Cuando se encontraba a un maestro espiritual, el peregrino podía solicitarle
una palabra: una palabra dicha por un asceta del desierto bajo la inspiración de Dios. La palabra se
otorgaba porque el buscador estaba impelido a ponerla en acción. (traducción libre a mi cargo)(LS,
32)
santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 179
rutas comerciales, hasta consolidar una rica tradición oral. (LS, 33)
Sabemos ahora, que los discípulos y peregrinos estaban más interesados
en recordar y compartir la esencia y enseñanzas recibidas más que en
repetir palabra por palabra, los discursos que les eran transmitidos. Así
es que se tienen diferentes versiones de los mismos dichos del Desierto
que aparecieron en diferentes lenguas, algunos muy breves y otros más
extensos. (LS, 33)
Los dichos de las Ammas, algunos atribuidos a un mismo maestro,
son en general concisos y crípticos, muy cercanos a la parábola y a
la sabiduría del pueblo, y se distinguen por mover el corazón y dar al
escucha algo para reflexionar. Así, de Amma Synclética, una de las
Madres del Desierto más conocidas, tenemos reflexiones que dibujan
más o menos su visión ascética:
Amma Sincletica decía: Hay quienes viven en las montañas y
se comportan como si estuvieran en el pueblo, están perdiendo su
tiempo. Es posible ser un solitario en la mente mientras se vive
en medio de una muchedumbre, y es posible para uno que es una
solitaria vivir en la multitud de los pensamientos personales. (LS,
58; traducción mía)
De la misma amma:
Ella también decía, “Así como un tesoro que se expone pierde
su valor, así una virtud que se conoce envanece; así como la cera se
derrite cuando está cerca del fuego, así el alma se destruye por el
elogio y pierde todo su valor”. (LS, 59; traducción libre a mi cargo)
Podemos notar que además del laconismo y de la brevedad, los dichos de
los habitantes del Yermo se ajustan a un modelo de transmisión. Dicho
modelo responde a una escena de lectura específica (un discípulo que
pregunta o plantea una duda y un maestro que responde), para lograr
un propósito bien definido, referir una experiencia de vida.
En el caso de Santa Teresa, hay algunas similitudes en los objetivos
ascéticos y didácticos, pero no en la manera sentenciosa y críptica
de expresarse respecto de los de las madres y padres primitivos. El
180 actas del ii congreso internacional de literatura mística
propósito de transmitir a las monjas de su convento su experiencia
espiritual con la mayor fidelidad posible, la lleva a adoptar un habla
oralizada, sencilla y clara “para que sus monjas la entiendan y busquen y
sigan el Camino de Perfección”, ajustándose a la ortodoxia mística de una
época donde las sospechas de iluminismo y de herejía estaban a la orden
del día. Pero ello no es óbice para busque y logre un estilo “fuertemente
personal”, partiendo de “una humilde postura anti literaria”.40
El estilo autobiográfico y coloquial41 que la distingue implica
emocionalmente a sus lectores, para transmitirles sus propios esfuerzos
y logros, pero también para infundirles los principios que deben guiarlas
en el convento: pobreza, humildad, oración. Sus obras, divididas en
breves capítulos que relatan etapa por etapa su proceso ascético-místico,
se aparta del modelo narrativo que presenta Casiano en sus Colaciones,
esto es, el relato de fragmentos de la vida de los Padres del Desierto y
las respuestas a preguntas concretas del discípulo. En cada una de
aquellas existe siempre un tercero en el diálogo, por ejemplo German,
entrevista a un sabio (Moisés, Pafnucio, Daniel, Sereno, etc.), mientras
Casiano, su mentor, observa en silencio. En Santa Teresa hay también
un diálogo imaginario con sus destinatarias, que no se restringe a
la comunicación con una monja en específico, como sucede con el
Abba- de la que desconocemos nombre e identidad- sino que apunta a
receptores diversos, tanto de extramuros como a virtuales receptores
extemporáneos.42
40 Emilio Orozco Díaz en Expresión, comunicación y estilo en la obra de santa Teresa (1987) hace notar
que, “Aunque formada con abundantes y repetidas lecturas –que le fueron esenciales como
experiencia espiritual para el comienzo de su vida de oración sobre todo en las formas superiores
de recogimiento y quietud – Santa Teresa no intenta ni en absoluto piensa en escribir algo análogo,
en forma sistemática o concertada -aunque asimile algún término o comparación- sino sólo en
comunicar humildemente – (…) el escribir con naturalidad, sin la menor preocupación literaria, esto
es, con poderoso instinto artístico crea un estilo literario partiendo de una actitud que quiere ser
antiliteraria” (14-15).
41 María Jesús Mancho Duque (2015) señala que la base del coloquialismo y la oralidad teresianas, “se
cimenta en la asimilación de la lectura de autores como San Jerónimo, San Agustín o San Gregorio,
de los que deriva la convicción de que incluso los misterios más elevados de la fe pueden expresarse
con palabras sencillas y accesibles a la inteligencia. El estilo de los apóstoles y el mismo de la Biblia
propugnaban también la comunicación de contenidos sublimes mediante palabras cotidianas y
periodos faltos de elegancia” (51)
42 María Jesús Mancho Duque hace notar que “el coloquio teresiano confiere gran eficacia realista
desde una perspectiva conversacional. Se crea un espacio interior que posibilita una conversación,
una comunicación en el que dos interlocutores intercambian sus experiencias interiores. El estilo
teresiano supone un diálogo constante en el que se distinguen y confunden distintos destinatarios”
(ibídem, 52)
santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 181
En Camino de Perfección, si bien son notables los rasgos de oralidad,43
Santa Teresa cuida de no ajustarse estrictamente a los vaivenes propios
de la improvisación, no obstante la impresión de velocidad que causa
la grafía de sus textos, pues busca como fin último la legibilidad y por
ende la comunicación. En efecto, le preocupa dejar por escrito y aclarar
cuantas veces sea necesario un asunto, por ello utiliza la analogía,
el símil, la metáfora; recurre también a expresiones populares pero
conservando también la forma culta del siglo XVI.44 En estos libros,
mezcla de autobiografía, tratado ascético y reflexiones morales, su
discurso está sembrado de circunlocuciones, digresiones y referencias
de todo tipo, en una especie de hilación o tejido con múltiples nudos y
cortes. Es una narración sólo en apariencia deshilvanada, pues resulta
ser temática y estilísticamente coherente.
Como sucede con los dichos de los Abbas y Ammas, Santa Teresa toca en
sus obras varios temas y aspectos de la vida ascética, poniendo énfasis
en lo espiritual. Al igual que las y los ascetas del Yermo, sus palabras
–apoyadas por referencias bíblicas–45 surgen de la experiencia directa
y en una circunstancia temporal y espacialmente concreta, aunque
sin restringirse al presente. Lleva a cabo una suerte de adaptación y
síntesis de las enseñanzas de la vida eremítica llevada a la circunstancia
del siglo XVI, observando uno de los rasgos esenciales de los dichos del
43 Señala Mancho Duque (2015) que la oralidad, “clave del estilo teresiano”, reconocido por sus
coetáneos, se manifiesta en los diversos niveles del propio lenguaje. En el sintáctico destaca el uso
continuo de las elipsis “que confieren rapidez a la escritura, pero también le otorgan una cierta
oscuridad o conceptismo”; en el punto de vista léxico o fraseológico, utiliza “frases de marcado
carácter coloquial” (59-60).
44 Adapta para sí el ejemplo de la vida de San Agustín, imitando sobre todo su lenguaje y escritura.
Como él, emplea vulgarismos, inserta imágenes y anécdotas realísticas, para lograr como el santo
“la calidez humana y el acercamiento con los interlocutores,” aunque transgreda los preceptos y
convenciones gramaticales y léxicas. Su coloquialismo se enraizaba en un “acercamiento a una
Biblia ‘rumiada’” (Bartolomé de Carranza), tradición “que en el siglo XVI adquiría nuevo rigor a la
luz de una filología científicamente cuidadosa”, esto es, “la atención minuciosa a la letra, en sus raíces
hebreas” (Fray Luis de León) (ibídem, 51)
45 Los Padres y Madres del Desierto conocen de memoria el Antiguo y Viejo testamento, así como
otras fuentes que transmiten a otros, buscando ser lo más fieles a las Escrituras. Luciana Morati
(1966) señala que, luego de un examen analítico de las sentencias, se comprueba que las citas bíblicas
“afloran en el discurso con una frecuencia, con una espontaneidad y también con una libertad tan
grande para separarlas de su contexto originario, que aparecen inequívocamente como fruto de un
proceso memorístico y no de un trabajo realizado sobre la mesa”, razón por la cual los versículos
bíblicos que aparecen en sus bocas, presentan variaciones las cuales pasan “ inadvertidas al propio
Abba”, porque la variación “subsiste bastantes veces con la voluntad formal de una cita bíblica
precisa, como se deduce de la expresión introductoria: ‘está escrito´, ´dice la Escritura´, u otras
semejantes” (14)
182 actas del ii congreso internacional de literatura mística
desierto, “la fe en la realidad de la Palabra y en su fuerza sobrenatural”.
(Morati, 23)
Ubicándonos en el aquí y ahora, leemos a Santa Teresa y nos
maravillamos al descubrir –alejados de cualquier tipo de coerción– el
placer y la frescura de la sabiduría de un niño-viejo, quien transmite
a otros lo que ha vivido y vive cada día, lo que ha aprendido y lo que
piensa, con palabras y frases que penetran profundamente en el corazón
y en el inconsciente, que acarician o mueven a la acción. Se trata de
saberes que provienen de una larguísima tradición, una que supo
encontrar entre las secas y ardientes arenas del desierto, y luego en las
austeras paredes de la celda de un humilde convento, el agua clara y
limpia con que se puede saciar la sed, por un largo, larguísimo tiempo.
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resumen
A la altura de 1591 ó 92, diez años después de la muerte de la
abulense santa Teresa de Jesús, el carmelita Diego Martínez de
Coria y Maldonado, quizás respondiendo a la obra fundacional de la
abulense, daba unas constituciones o normas de vida a unas beatas,
probablemente de Andalucía. Estas normas están recogidas en el
Manual de Beatas y Hermanos Terceros.1 Con esta aportación intentaré
describir esta otra expresión de vida religiosa femenina de su tiempo,
desconocida para muchos hoy día, y que fue referente para lo que santa
Teresa tenía en su mente y fundó con originalidad propia.

Las Beatas constituyen una forma de vida muy variada y difícil de

1 Diego Martínez de Coria y Maldonado, Manual de Beatas y Hermanos Terceros, Imprenta de Fernando
de Lara, Sevilla 1991 ó 2. Hasta el momento sólo hemos podido localizar dos ejemplares rarísimos
en la Biblioteca San Alberto de la Orden del Carmen, en Roma, y en la Biblioteca de la Universidad de
Sevilla.
186 actas del ii congreso internacional de literatura mística
estudiar, precisamente porque, a la luz de la documentación encontrada,
ésta refleja diversidad. Eran mujeres que vestían hábito religioso,
que podían vivir solas, en sus casas, manteniendo la titularidad y
el usufructo de sus haciendas, o en pequeñas comunidades de vida,
llamadas beaterios. Además, cada beaterio era autónomo, ajustado
al estilo de vida de la fundadora y sus sucesoras. Se desprende que
un estudio exhaustivo sobre los beaterios tendría que contar con
documentación histórica –en algunos casos escasos o inexistentes–.
Por ejemplo, en muchos lugares de la geografía española quedan calles,
cotos, patios de Beata lo que supone que en estos lugares habría un
beaterio, o que de alguna manera estos lugares estarían relacionados a
una beata o un grupo de beatas. Y, por otra parte, el investigador debe
estar de antemano avisado sobre la diversidad de cada grupo.
Antes, durante y después de la vida terrena de la Madre Teresa de
Jesús, existió este estado de vida. Y sabemos que el monasterio de
Santa María de la Encarnación, de Ávila, al que entró la Santa, no fue
siempre un monasterio de monjas. A D.ª Elvira González viuda de
Medina, el 2 de enero de 1478 le fue otorgada la autorización, a través
de un rescripto apostólico del nuncio Nicolás Franco, comisionado a D.
Diego Tamayo, deán de la santa iglesia de Santiago y canónigo de Ávila,
y otros dos canónigos abulenses, Juan Álvarez de Palomares y Juan
Gutiérrez de Zayas, para fundar un beaterio en las casas de propiedad
de la misma D.ª Elvira.2 A la muerte de doña Elvira, acaecida en 1486,
queda al frente del patronato del beaterio su hija, D.ª Catalina del Ávila,
moradora hasta entonces del beaterio dominico de Santa Catalina. Al
tomar posesión del patronato que le pertenecía, chocó con otra beata de
la Encarnación, D.ª Beatriz Guiera, quien tuvo que salirse del beaterio
“por no poder sufrir la mala condición de D.ª Catalina, y la pusieron en
un convento de dominicas en Alba”3. Cuando murió D.ª Catalina, D.ª
Beatriz regresó a la Encarnación. Según Efrén-Steggink, no hay por qué
dudar que su estancia en el beaterio de Alba le reportaría experiencias
que le inspirarían para orientar a la vida de la Encarnación de Ávila.
A la edad de veintiséis años fue elegida priora del beaterio. Y así,
sintiéndose movida por una vida de mayor perfección, convenció a sus
hermanas beatas “a que fuesen monjas, prometiéndose a dar forma a su
2 Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, Tiempo y vida de santa Teresa, BAC, Madrid 1996, p. 89.
3 Libro de Becerro f.1v., en ibid., p. 90.
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vida religiosa”.4
La vida religiosa femenina en la Encarnación y la modalidad que más
adelante creará santa Teresa, cuando decida troquelar una nueva
forma de vida carmelita, más austera, más recogida, en la primera
fundación descalza de San José de Ávila, hunden sus raíces en la vida
religiosa carmelita femenina que se remonta jurídicamente al siglo
XV. El 7 de octubre de 1452, el papa Nicolás V concedió la bula Cum
nulla fidelium al general carmelita beato Juan Soreth, natural de Caén,
en Francia, ofreciendo la posibilidad jurídica “para admitir al hábito y a
la profesión de la Orden a las vírgenes, viudas, beguinas y mantilladas,
que ya en vivían en el hábito y bajo la protección de la Orden del
Carmen, o que en adelante se presentasen, dándoles normas de vida,
según las circunstancias de personas, lugar y tiempo, a base de la regla
y constituciones de los frailes”.5 En 1455, tres años después de la bula
Cum nulla, el beato Juan Soreth escribió la Troisième regle des Carmes
pour les soeurs familiaires du Tierche Ordre et autres, probablemente
dirigida –según el P. Giovanni Grosso–, por estar escrita en francés, a
una comunidad femenina de la ciudad de Liège, en la actual Bélgica, que
por aquel entonces era un principado episcopal independiente, o incluso
alguna otra comunidad valona.6 También existe una regla veneciana
posterior de 1482 llamada Regola delle sorelle.
Se desprende que anterior a la incorporación jurídica a la Orden,
existió un estado de vida religiosa, surgido en el período bajo medieval:
vírgenes, viudas, beguinas y manteladas, mujeres o grupos de mujeres
que asumieron el carisma carmelita de los frailes, aunque sin vínculos
jurídicos.
¿Cómo vivían estas antiguas beguinas, manteladas, y las que en España
–y más tarde en Hispanoamérica– recibieron el nombre de Beatas?
Desde tiempos más remotos existieron conversae. Estas conversas eran
mujeres no profesas, que en distintos lugares recibieron el nombre
de mantellate, pinzocchere, beatas. Observaban una regla o estatutos
4 Efrén-Steggink, op. cit., p. 90.
5 Balbino Velasco, Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen IV. El Carmelo español. BAC, Madrid
1993, p. 148.
6 Giovanni Grosso, Il B. Jean Soreth (1394-1471). Priore Generale, Riformatore e Maestro Spirituale
dell´Ordine Carmelitano, Tesis doctoral, Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad
Gregoriana, Roma 2007, p. 240.
188 actas del ii congreso internacional de literatura mística
apropiados a su condición y ocasionalmente hacían los tres votos, no
solemnes como las monjas, sino simples o privados. Distinguimos tres
formas de vida repartidas por zonas geográficas continentales.
Las beguinas era una asociación de mujeres cristianas, activas y
contemplativas. Pertenecían a un movimiento que nació a finales del
siglo XII en la región de Flandes, Brabante y Renania, y que se extendió
rápidamente hacia el norte y sur de Europa. Dedicaban su vida a
los desamparados, enfermos, mujeres, niños y ancianos. Vivían en
conjuntos de casas que recibieron el nombre de beguinatos. Trabajaban
para su sustento, no tenían regla común ni pertenecían a una orden.
Establecían sus viviendas en habitaciones o casas sencillas, donde
podían orar y hacer trabajos manuales. Llevaban una vida espiritual
muy intensa. Y podían dejar la asociación en cualquier momento, sobre
todo para casarse. Algunos beguinatos, como el de Vilvoorde, en la
actual Bélgica, se convirtieron en monasterios carmelitas. A ellas alude
la bula Cum nulla, como hemos visto anteriormente.
En Italia estas conversas tuvieron su evolución propia. Las mantellate o
pinzocchere observaban una regla o estatutos apropiados a su condición
y en ocasiones hacían profesión de los tres votos simples o privados.
Fueron evolucionando hacia formas más estables de vida religiosa.
Algunas mantellate redujeron sus compromisos a los dos votos de
castidad y obediencia, según el propio estado de vida, y con el tiempo
comenzaron a llamarse terciarias.7
En España surgieron comunidades femeninas, con carácter autóctono,
sin influencia alguna de los conventos femeninos carmelitas
centroeuropeos, nacidos bajo la iniciativa del beato Juan Soreth, en
el siglo XV. Esto hace que tanto en su origen, como en su posterior
evolución, presenten connotaciones y características especiales.8
Las conversas españolas recibieron el nombre de Beatas. Balbino
Velasco, O. Carm. recoge varias comunidades de beatas, que luego
pasaron a ser monasterios de monjas:
1. Andalucía: Écija, Granada, Sevilla, Antequera (Málaga).
7 Joaquín Smet, Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen III, BAC, Madrid 1991, p. 94.
8 Balbino Velasco, Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen IV, op. cit, p. 148.
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2. Valencia: beaterio Santa Ana
3. Castilla: La Encarnación de Ávila, Fontiveros, Piedrahita.
Y también añade dos comunidades más que comenzaron no como
beatas, sino como monjas: Aracena y Paterna del Campo, ambas en la
provincia andaluza de Huelva.9
¿Qué forma de vida y legislación seguían estas primeras comunidades
religiosas carmelitas? En 1290 el papa Bonifacio VIII había
determinado que las religiosas que hacían votos solemnes tenían
que vivir en clausura. Pero esta ley no fue observada por lo general.
Algunos monasterios de monjas, que desde tiempo inmemorial no
observaban clausura, tenían, según los teólogos y juristas, un derecho
adquirido o eran toleradas por la autoridad eclesiástica. Los padres
del Concilio de Trento, casi terminando el mismo, renovaron la bula
Periculoso de Bonifacio VIII, sin tomar en cuenta cómo se aplicaría tal
mandato en los distintos lugares y condiciones de vida. Surgió todo
tipo de discusión que fue zanjada por el papa Pío V, en la constitución
Circa pastoralis, del 29 de mayo de 1566: todas las monjas, en virtud
de su profesión, estaban obligadas a clausura. Y lo mismo aplicaba a
las terciarias que vivían en comunidad, con votos solemnes. Es decir,
que todas las mujeres que profesaran la vida religiosa, para el tiempo
posterior al concilio de Trento serían necesariamente de clausura.
Por tanto, como era de esperar, ante las normativas tridentinas, se
produjeron oposiciones al decreto. Las hermanas que habían entrado
en monasterios abiertos habían dado ese paso sin la intención de
comprometerse a la clausura.10
Y en España, ¿qué constituciones o norma de vida sentaban las pautas
para la vida comunitaria? El hecho es que, como dijimos al principio,
cada comunidad religiosa era autónoma, que no había comunicación
entre unas y otras, y que no existía legislación uniforme. Cada beaterio
o monasterio era como una especie de coto independiente. De los 10
conventos existentes, sólo tenemos noticias referentes al convento
de Valencia, redactadas en su lugar, y la historia más completa de la
comunidad de la santa abulense: la Encarnación de Ávila, convertida de
beaterio en monasterio a finales del siglo XV.
9 Ibid., págs. 148-161.
10 Joaquín Smet, Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen III, op. cit., págs. 79-80.
190 actas del ii congreso internacional de literatura mística
Sobre las leyes de la vida religiosa en La Encarnación de Ávila no
haremos descripción detallada. Están contenidas en la biografía de
Efrén-Steggink. Sirva mencionar que entre 1535-1536, durante los
años que Teresa hizo su noviciado, las leyes vigentes “eran austerísimas”
pero que, “desde entonces comenzó a sentir nostalgia de los antiguos
solitarios del yermo, los santos padres pasados, cuya memoria crecería
con el tiempo en su corazón, emulando su vida austera y pobre, de
infinitas mortificaciones corporales y deseando mayor recogimiento
entre pocas, como las primitivas de la Encarnación”11 Lo que se movía
en el corazón inflamado de Teresa –acaso sin saberlo o entenderlo a
nivel consciente– era el Espíritu, para la creación de una modalidad
nueva para el Carmelo, a tenor de los aires eclesiológicos de su tiempo.
En su espíritu, santa Teresa de Jesús soñaba con un ideal de vida, al
socaire de la vida eremítico-contemplativa de los primeros carmelitas
del Monte Carmelo, quienes, para adaptarse a la vida mendicante en
las ciudades europeas, habían tenido que hacer modificaciones a la
antigua vida de oración y penitencia. Esto lo expresaba ella cuando
decía que quería vivir según la Regla no mitigada de san Alberto, pero
era –a mi entender– mucho más que esto. Movida por el Espíritu y los
aires de la Iglesia de su tiempo, la Madre Teresa estaba troquelando
una nueva modalidad de vida carmelita para monjas de clausura y
adelantándose en el tiempo a la aplicación de la constitución tridentina
para religiosas con votos solemnes. (No olvidemos que hizo su entrada
a la Encarnación en 1533, y que ya en 1562, cuatro años ANTES de la
Circa pastoralis de 1566, comenzaba la primera fundación de San José de
Ávila).
En el plano de lo jurídico, santa Teresa escribió unas constituciones
nuevas para sus hijas descalzas. Hasta tiempos recientes, el único
texto conocido que pudo haberle servido de modelo o inspiración
a santa Teresa es un códice del archivo de las monjas descalzas de
Sevilla, publicado en 1924 por el P. Silverio de Santa Teresa.12 Según
los historiadores, santa Teresa debió conocer estas constituciones, pues
algunas palabras de las de santa Teresa coinciden con ellas, sobre todo
11 Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, op. cit., págs. 103-104. En las páginas 101 y ss. se
enumeran las leyes vigentes en la Encarnación en tiempos del noviciado de santa Teresa.
12 Silverio de Santa Teresa, Obras de Santa Teresa, VI, XVII-XVII; XIX, págs. 481-523. En Balbino
Velasco, ibid., p. 162.
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en los últimos cinco capítulos.13
Las constituciones sevillanas presentan un grado muy avanzado de
la vida de clausura femenina. Debieron observarse en los conventos
de Andalucía. Según Velasco, no consta hasta el momento que se
observaran en los de Castilla y en el de Valencia. Pero, algunos
historiadores como el P. Silverio y el mismo Velasco, aunque no así
el P. Otger Steggink, consideran que es muy posible que santa Teresa
las haya conocido. Al final del códice figura una nota: “Amada de mi
corazón doña Marina de Trujillo, ama mía”, lo que inclina a pensar
que pudo haber pertenecido a dicha doña Marina, que fue monja del
convento de la Encarnación de Sevilla. Murió el 22 de agosto de 1584.
Según el cronista carmelita Rodríguez Carretero: “estando Santa Teresa
de Jesús en Sevilla, la visitó muchas veces, y después la correspondió
hasta el fin de sus días, pues, pasados algunos días, después de su
fallecimiento se halló una carta de la Santa en poder de doña Leonor de
Guzmán, en la cual la llama buena amiga, y le da el nombre honorífico
de Santa. Fue esta bendita madre novicia el convento de Belén de
Sevilla, antes titulado de la Encarnación que fue el primer sitio, y donde
pasó el noviciado”.14 En la Encarnación de Ávila no parecen haber
observado estas constituciones.15
una legislación posterior para las beatas
Diez años después de la muerte de la Madre Teresa, y probablemente
movido por el éxito de la empresa teresiana, el carmelita de la Antigua
Observancia Diego Martínez de Coria y Maldonado, nacido en Utrera,
13 Balbino Velasco, ibid., págs. 163-166. El texto comprende tres partes bien definidas; la primera
se refiere a los puntos básicos de la observancia regular; la segunda trata de los oficios y oficiales,
y la tercera de las culpas y penas. La primera parte comprende 15 rúbricas en las que aborda los
temas fundamentales de la vida religiosa: oficio divino, confesiones y comuniones, silencio, comida,
vestidos, trabajo, atención a las enfermas, admisión de candidatas, formación de las novicias y
profesas. […] La segunda parte comprende ocho rúbricas y están relacionadas con los oficios de la
comunidad: priora y discretas, elección, competencias, etc. La rúbrica 6.ª se refiere al depósito
donde debían conservarse los inventarios, escrituras de propiedades, libros de contabilidad y otros
documentos; la 7.ª a la visita canónica, y la 8.ª, al capítulo de culpas. […] La tercera parte trata de las
culpas, penas y castigos y comprende cinco rúbricas. En ellas se describen la gravedad de las distintas
culpas con las penas y castigos correspondientes. Terminan las constituciones con la fórmula de dar
el hábito, la profesión y la absolución general.
14 Ibid., págs. 162-163.
15 Nicolás, González González, El convento de la Encarnación de Ávila, I, Ávila, 1976-77, pág. 77, en ibid.,
pág. 163.
192 actas del ii congreso internacional de literatura mística
en febrero de 1546, y muerto en la misma villa natal, el 14 de noviembre
de 1618, publicó dos obras: Dilucidario, en el que recogió y sintetizó lo
referente a los orígenes proféticos de la Orden, y el Manual de Beatas y
Hermanos Terceros, el primer manual sobre esta institución en español.
El Manual fue publicado en Sevilla, en la imprenta de Fernando de
Lara, en 1591 ó 1592. (El último dígito figura difuso en el manuscrito
original, pudiendo referirse a un año u otro.) Fue dedicado a doña
Catalina Fernández de Córdoba y Figueroa, hija del Marqués de Priego,
devota de la Orden del Carmen, cuyo hermano, el marqués Pedro
Fernández de Córdoba y Figueroa, quiso emplear sus bienes en la fábrica
de un monasterio carmelita, en su villa de Montilla, “para que en el haga
V.S. sacrificio de su vida a nuestro señor Dios, y a su sacratísima madre,
y para acabar en el sus felicísimos días, y para dejarle por seminario de
Religiosas descalzas, donde con gran aumento de virtud nuestro Señor
sea honrado y servido para siempre…” (Dedicatoria del Manual).
El Manual está dividido en cinco tratados. En el tercer tratado –el que
más nos interesa aquí– coloca advertencias y constituciones para las
beatas.
En él todos los miembros de la Orden del Carmen están sujetos al Prior
General, a quien tienen como cabeza. Según el organigrama propuesto,
existen Provincias y Congregaciones. Las provincias son regidas por
Provinciales, los conventos de frailes y monjas por un prior o una priora,
y las congregaciones por las Beatas. (f.83.v.) Siguiendo la tradición
monástica, Coria y Maldonado afirma que los frailes y las monjas
pertenecen a la Primera Orden, las beatas a la Segunda, y los solteros,
viudas o casados en la Tercera.
Y adviértase que los llamo Terceros Religiosos de nuestra
sagrada Religión a estos hermanos, porque los primeros son los
frailes, y monjas, y los segundos las Piçochoras, Mantelatas, o
Beatas, que todo es uno, y los Terceros, estos hermanos. (f.110.r.)
En la Aprobación, el presentado Juan Correa se refiere a estas beatas
como “Monjas terciarias que por otro nombre se llaman Beatas…” En
este punto, recordemos que en este tiempo el estado de vida religioso
presentaba muchas variantes, y que los miembros jurídicos de una
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Orden religiosa eran considerados de alguna forma como “religiosos”.
Era el caso de los terciarios franciscanos, quienes eran concebidos por
el jurista san Juan de Capistrano, en el siglo XV, como religiosos “en
sentido lato”.16 Y es la misma idea que tiene Coria y Maldonado de las
beatas y de los hermanos terceros, pues tanto a unos como a otros los
considera “religiosos”. Por otra parte, tampoco el pertenecer a una
Orden Tercera significaba necesariamente ser laico o seglar, puesto
que en la época había terciarias que vivían en comunidad y con votos
solemnes.17
La vida espiritual de las beatas y hermanos terceros está resumida en el
tratado segundo.
Cap. 1. Exposición del voto de la obediencia.
Cap. 2. Del modo de prometer las Beatas y Terceros este primer
voto al Prior general, y como le han de guardar.
Cap. 3. Do se prosigue en el voto de la obediencia, avisase a los
Prelados de esta congregación, como han de hacer su oficio.
Cap. 4. Del voto de la castidad, y de su observancia.
Cap. 5. Del voto de la pobreza, y su observancia.
Cap. 6. De la oración y contemplación de los hermanos.
Cap. 7. Del ayuno y abstinencia de las carnes, y de las obras
de penitencia, en que las personas de esta santa
Confraternidad se han de ocupar.
Cap. 8. Del capítulo y corrección de los hermanos.
Cap. 9. Del ejercicio religioso, y obras virtuosas, en que los
religiosos de esta sancta religión se han de ocupar.
Sobre los tres votos religiosos Coria y Maldonado expone una reflexión
teológica, siempre aclarando que el alcance y aplicación de cada uno de
los votos debe adaptarse al estado de vida de las beatas, que, aunque
consideradas “religiosas”, no hacen votos solemnes sino simples.
Las beatas y hermanos terceros están llamados a la contemplación, en
el mismo espíritu de toda la familia carmelita. Tienen obligación de
16 Benedetto Lino, OFS, Historia de la OFS y de su Regla. La “Novitas”
franciscana. La trilogía franciscana. Magisterio de los pontífices sobre la OFS,
pág. 16.
17 Joaquín Smet, Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen III, op. cit., p. 94.
194 actas del ii congreso internacional de literatura mística
rezar las horas. Y para quienes deseen profundizar en la contemplación
de los misterios de Cristo, Coria y Maldonado realiza un despliegue de
meditaciones adicionales para cada una de las horas canónicas y cada
uno de los siete días de la semana. (f.93.r.-102.v.)
La práctica penitencial del ayuno es también la misma que para todos
los carmelitas: los miércoles, viernes y sábados desde la fiesta de la
Exaltación de la Santa Cruz hasta la Pascua de Resurrección; y los
viernes desde la Pascua hasta la fiesta de la Exaltación. Y también
hay otros ayunos, a los cuales sólo los frailes, monjas y beatas están
obligados, que no así los Hermanos Terceros: “…y todos los días de
Adviento, y Cuaresma, salvo los Domingos, ayunareis esto, solo las
Beatas, frailes, y monjas, y no los hermanos”. (f. 103.r.)
Algunas beatas destinatarias del Manual, además de hacer votos
simples, viven en sus casas y mantienen la titularidad de sus haciendas.
También los votos que los Religiosos segundos nuestros (que son
las Beatas hacen) se llaman votos simples, mayormente las Beatas
que viven en sus casas, y con sus haciendas. Y llamo votos simples
porque son dispensables, y vemos que cada día dispensan, con las
tales los Prelados de la Iglesia. (f.110.v.)
Deben tener el perfil moral de las personas honradas.
…todas las personas, que a vuestra sancta compañía vinieren
a recibir el hábito de la sacratísima, y serenísima Reina de los
Ángeles, la virgen María del Monte Carmelo, sean limpias de toda
sospecha y maldad. De manera que no sea infame, ni de gente
infame nacida, ni sea tal que ella o sus padres en oficios viles bajos,
e infames, se ocuparon en la republica […] Y si dieren causas
bastantes, por do no se debe recibir, y sin que huelan a pasión, mala
voluntad, o envidia, no se recibirá. (f.118.r.-v.)
Hacen un año de prueba, o noviciado, bajo la tutela de una maestra
beata experimentada, tras el cual podrán hacer su profesión:
…encárguese a una madre de las ancianas temerosa de Dios.
Con la cual se acompañe, y de la cual sea en el año de la aprobación
industriada, en las cosas pertenecientes al servicio de nuestro
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señor y de la Religión. Y si la tal aprobare bien en el año de la
aprobación, se le dará la profesión por el orden que nuestro sacro
ordinario manda, y aquí se pone. (f.119.r.)
El hábito se dará en algún monasterio o iglesia carmelita:
Cuando se hubiere de dar el hábito a alguna hermana, será en
la Iglesia de nuestra señora del Carmen, y si no hubiere Monasterio
de la orden donde se hubiere de dar, con licencia del Prelado de
aquel lugar, désele en una de las Iglesias que más por devoción la tal
Religiosa tuviere. Pero adviértase que sea por Prelado o Religioso,
de la Orden de nuestra señora del Carmen y no por otro. Vendrá la
tal hermana vestida honestamente, y acompañada de las religiosas
hermanas de esta Congregación y de su Prelada. (f.119.r.-v.)
El hábito de la beata es el de la Orden carmelita:
… será una túnica parda con su Escapulario pardo, un velo
blanco, una cinta negra de cuero un poco ancha, un manto blanco, o
capa blanca, y unas cuentas. (f.119.v.-120.r.)
Y deberán llevar el hábito en todo momento:
Por tanto hermanas muy amadas, será razón que pues todas sois
hijas de la madre de Dios, andéis uniformemente vestidas, de la
misma librea que ella [la Virgen] trajo, y dio a su santa Religión.
(f.121.r.)
La capa es blanca, pero algunas beatas las han usado negras:
Cada religioso traerá su capa blanca del largo del escapulario
para salir de casa, e ir a oír la solemnidad de la Misa. Y esto se hará
donde hubiere costumbre de traer las dichas capas, o mantos
blancos, como es en Sicilia y en todas las naciones fuera de España.
Porque aunque en estas partes usaban traer las madres Beatas
mantos blancos, por no andar tan señaladas, usaron con licencia
del Prelado de mantos negros. Empero para recibir el hábito, y
para profesar, y para la sepultura usarse a del dicho manto blanco.
196 actas del ii congreso internacional de literatura mística
(f.123.r.-v.)18
Deben comulgar doce veces al año: primer domingo de Adviento,
Natividad del Señor, Purificación de la Virgen, primer domingo de
Cuaresma, Jueves Santo, Asunción de la Virgen, Natividad del Señor y
día de Todos los Santos. También pueden comulgar en los domingos y
las solemnidades. No especifica la frecuencia de la confesión, aunque
anima a mantenerse libres de todo pecado.
La caridad fraterna es fundamental: “será razón que la tengáis unos a
otros, amándoos, consolándoos, y animándoos unos a otros”. (f.126.v.)
Y se da consejo de cómo practicar la corrección fraterna: “Honraros
en público, y en secreto ninguno pretenda malignar, ni perseguir a su
hermano”. (f.126.v.) “Si tu hermano pecare contra ti, ve y corrígele entre
ti y el solamente, y si no se enmendare, llama un hermano santo, y celoso de
la honra de Dios de su prójimo, y avísale ante el de sus faltas. Y si por esta
vía no se enmendare, dilo a su Prelado, con la cual auras descargado tu
consciencia”. (f.126.v.) Las correcciones deben ser más para enmendar
que para difamar, más para corregir que para destruir.
Con los enfermos deben ejercitar caridad fraterna. Las beatas deben
ocuparse de sus hermanas enfermas. Deben avisar al prior de los
frailes, para que la enferma pueda confesarse, y a la superiora de la
Congregación de Beatas, para que tenga la deferencia de avisar al
párroco o, en caso de negativa, al prelado carmelita, para que éste le
18 Las camisas serán de lana, si no hubiere particular enfermedad, o evidentísima necesidad que lo
estorbe. Y el calcado y vestido sea tan honesto que en él se entienda, y por él se conozca el espíritu
Religioso de quien le trae. Y si alguna de las hermanas quisiere traer nota de curiosidad en su habito,
sea reprehendida por la madre, y si no se enmendare, avise al Prelado, para que se lo quiten, y lo
den a los pobres de nuestro Salvador Jesucristo, y le hagan traer más honesto, y religioso vestido y
calzado. Y esto hágase sin acepción de personas. Podrán usar de mantellinas blancas, o pardas, no
para vanidad, sino para la salud y abrigo de sus personas, sin nota de curiosidad, ni pespuntes, ni
ribetes, y no de otro color. Así mismo podrán traer las madres ancianas en el tiempo del invierno,
algunos aforos de pieles de Corderos, bien cubiertos que sirvan para la necesidad del abrigo, más que
para lascivia y curiosidad. Finalmente vuestro habito sea de paño vil, bajo, y grosero. Y como dice el
bienaventurado san Basilio nuestro padre, del más bajo precio que se hallare, para que os sirva de día en
la plaza, y de noche en la cama. Pero aunque sea vil preciaos, porque es de la gloriosísima Virgen María,
madre de Dios, que sea limpio, y no sucio. Dormiréis con Tunica, cinta, y escapulario pequeño, sin
intermisión ninguna. Porque aliende de hacerlo que debéis a vuestra religiosa profesión, lo manda
así el Sumo Pontífice Gregorio. 13. que de día y de noche no andéis menos, que con vuestro habito.
(f.123.v.-124.v.)
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administre ambos sacramentos, confesión y comunión.19
Aconseja que la beata enferma haga inventario y testamento de bienes,
pague sus deudas y lo restante, lo reparta en misas por su alma y entre
los pobres.
La superiora o el prelado carmelita se harán responsables de mandar
que las hermanas hagan continua oración por la enferma. Y se
celebrarán misas en el convento carmelita por la enferma. Y las
hermanas buscarán los medios materiales necesarios para remediar su
enfermedad, si fuera posible remediarla.
En la hora última, se deduce nuevamente que algunas beatas
destinatarias del Manual no viven en comunidad: “Conviene que las
demás Hermanas que tuvieren salud, se congreguen todas en la Casa
y aposento de la hermana”. (f.132.r.) Y allí, en los últimos momentos
de vida, prescribe el ritual para ayudar a la hermana en su tránsito de
muerte.20
Al enterrarla, la vestirán con el hábito con que hizo su profesión:
“con unas calzas pardas sacadas de los cuchillos del hábito, y luego
la túnica parda y su cinta, atarle han las manos en modo de cruz a la
cinta. Y luego le pondrán su escapulario y el tocado al dicho Religioso
perteneciente, si fuere mujer tocas, y si hombre cogulla o capilla, y luego
su manto blanco, o capa, y así le pondrán en una caja muy estrecha,
que hecha para este propósito suele estar en el Convento de nuestros
Religiosos”. (f.133.v.) La beata será enterrada siempre en el convento
carmelita.
19 Y aborda otros privilegios: “Porque de rigor de derecho dice el Sumo Pontífice Sixto cuarto, sea licito a
los frailes de la sacratísima virgen María nuestra Señora del Carmen, a las Beatas, Piçochoras, y Mantelatas,
en sus casas administrarles los sacramentos de la confesión de la Eucaristía y extremaunción. Y cuando
murieren las tales Religiosas, sean por los dichos Religiosos traídas a enterrar a sus Conventos, sin pedir
licencia a ningún Prelado Parroquial”. (f.129.v.)
20 …tendrán allí una imagen de Jesucristo nuestro Redentor crucificado, y la de su benditísima madre,
en quien contemple, y ruegue por su saltación, leerle han la Pasión de nuestro señor Jesucristo, los
Salmos penitenciales y la Letanía. Invocando a aquellos santos para que le ayuden en aquel transito
tan peligroso de la muerte, a salir del vencedor contra Satanás. Y ya que se llegare la hora del agonía
de la muerte, comenzarán los padres la Letanía breve, y las oraciones que a tal hora se dicen, no
dejándole mansa y amorosamente de acudir de cuando en cuando, con los consuelos espirituales
dichos. Cantarle han el Credo y Salve, el uno para el remedio de la Fe, la otra para invocar a la madre
de Dios en su ayuda. Y luego que acabare de espirar, decirle han el responso De sub venite sancti
Dei y la oración de tibi Domine commendam, conuerso requiem aeternam, y a la sin requiescat in pace”.
(f.132.v.-133.r.)
198 actas del ii congreso internacional de literatura mística
conclusión
A tenor de los conocimientos que tenemos sobre las conversae, que en
España formaron comunidades femeninas llamadas beatas, la fundación
de beaterios y monasterios en España durante los siglos XV y XVI, las
constituciones de la comunidad carmelita de Sevilla y la forma de vida
en el convento de la Encarnación de Ávila en tiempos de santa Teresa,
recordamos otra formas de vida religiosa carmelita femenina, que
seguramente fueron caminos legítimos para vivir cristianamente,
practicar las virtudes y alcanzar la santidad.
El Manual de Beatas y Hermanos Terceros, que es el primer documento
jurídico en español y que refleja la vida de las beatas, redactado
probablemente bajo el influjo del éxito de la reforma teresiana, dirigido
a mujeres que no habían optado por la vida monástica, constituye un
intento jurídico por regular una forma de vida religiosa precedente.
Pero además refleja los detalles de esta forma de vida tan variada y,
por lo tanto, tan dificultosa de precisar en una sola normativa jurídica.
No olvidemos que cada beaterio era autónomo y que por tanto tendría
normativa propia.
La monja Teresa de Jesús soñaba con algo nuevo, distinto a las beatas
y al estilo de vida al que se vivía por aquellos años en La Encarnación.
Tras examinar estas dos formas de vida religiosa carmelita de su
tiempo, no podemos sino coincidir con los biógrafos Efrén de la Madre
de Dios y Otger Steggink donde alegan que si bien las leyes vigentes
en La Encarnación “eran austerísimas”, “desde entonces comenzó a
sentir nostalgia de los antiguos solitarios del yermo, los santos padres
pasados, cuya memoria crecería con el tiempo en su corazón, emulando
su vida austera y pobre, de infinitas mortificaciones corporales y
deseando mayor recogimiento entre pocas, como las primitivas de la
Encarnación”.21 Lo que movía a Teresa de Cepeda y Ahumada era el
deseo de fundar algo más sencillo, acaso una modalidad nueva dentro
del árbol frondoso del Carmelo. En este sentido, tras examinar dos
expresiones de vida religiosa de su tiempo, no puedo afirmar otra cosa
que su creatividad espiritual, movida por el Espíritu a tenor de los
aires conciliares de su tiempo y, en lo práctico, su deseo de plasmar esa
21 Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, op. cit., págs. 103-104.
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originalidad vivida en las constituciones redactadas por ella misma.
Hace algunos años traduje una novena del beato Tito Brandsma del
neerlandés al español. En el Apéndice, con el fin de subrayar otro
aspecto importante de la espiritualidad del P. Tito, el P. Otger Steggink
afirma que el P. Tito fue heredero del carisma de santa Teresa de Jesús,
hasta afirmar que los carmelitas: “no lo consideran como una injusticia
hacia esta Madre amable [refiriéndose a la Virgen María], si veneran a
la más privilegiada de sus hijas como una madre más”. Razones tenía el
beato Tito para hacer esta afirmación.
bibliografía
MARTÍNEZ DE CORIA Y MALDONADO, Diego. Manual de Beatas y
Hermanos Terceros, Imprenta de Fernando de Lara, Sevilla 1991 ó 2.
EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS y Otger STEGGINK, Tiempo y vida de
santa Teresa, BAC, Madrid 1996.
GROSSO, Giovanni. Il B. Jean Soreth (1394-1471). Priore Generale,
Riformatore e Maestro Spirituale dell´Ordine Carmelitano, Tesis
doctoral, Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia
Universidad Gregoriana, Roma 2007.
LINO, Benedetto. OFS, Historia de la OFS y de su Regla. La “Novitas”
franciscana. La trilogía franciscana. Magisterio de los pontífices sobre
la OFS, http://www.franciscanosdecastilla.org/docs/h-ofs.pdf
SMET, Joaquín. Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen III, BAC,
Madrid 1991.
VELASCO BAYÓN, Balbino. Los carmelitas. Historia de la Orden del
Carmen IV. El Carmelo español. BAC, Madrid 1993.
presentación de luz sobre luz,
de luce lópez baralt
José Alberto Morales Rodríguez
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE PUERTO RICO

Luz sobre luz de Luce López Baralt –es válida la redundancia– habla de
la luminosidad de la mística. María Moliner en su Diccionario de uso
del español define la mística como “la parte de la teología que trata de
la vida espiritual, la comunión con Dios, o su contemplación intuitiva”.
Dios es “luz de luz” dice nuestro credo. La contemplación intuitiva
de Dios solamente puede ser luminosa. Y sobre la redundancia válida
a que aludo, explica Seyyed Hossein Nasr en el “prefacio” del libro que
comento:

No es casual que esta colección de poemas de la eminente

estudiosa puertorriqueña Luce López-Baralt se titule Luz sobre Luz,
ya que refleja su propio nombre lumínico, Luce. El alma de esta
destacada hermeneuta, dedicada tanto a la poesía sufí en lengua
árabe como a la poesía mística española, fue iluminada desde
su temprana edad por la luz de la espiritualidad cristiana y luego
por la luz de las enseñanzas esotéricas del sufismo. (…) Su ser
interior centellea simultáneamente en la luz de las gnosis cristiana
e islámica, e importa recordar que ambas escuelas espirituales
encuentran muchas de sus expresiones más altas justamente en la
poesía.
202 actas del ii congreso internacional de literatura mística
Me atrevo a afirmar, sin embargo, que Luz sobre luz no es un poemario,
que no es una colección de expresiones hechas dentro del género
literario de la poesía. Estamos en presencia de una explicitación, más
bien una manifestación pura de las formas de decir que emanan de
la experiencia mística. Esas formas no son canónicas ni artísticas.
O sea, no se atan a exigencias que emanen de obras clásicas, ni a
técnicas adoptadas por el comentario erudito, ni tienen que ver con
las destrezas perfeccionadas en la práctica de la expresión dentro de
un género literario como la poesía. Esas formas son y punto, y así se
entregan, sin manoseo; sin añadirles ni quitarles y mucho menos
imprimirles la pretensión vanidosa de nuestra originalidad. Son ellas
mismas originarias, primordiales, esenciales, ontológicas porque son
místicas, es decir, pertenecen a lo que Pablo de Tarso llamó “inteligencia
espiritual” (Col. 1, 9-12), refiriéndose al hecho de que Dios Padre, cito,
“nos ha hecho capaces de participar de la herencia de los santos en la
luz”.
La primera queja de las personas urgidas a describir con palabras una
experiencia mística y su luminosidad, es de inefabilidad. Así la expresa
Luce en sus “palabras preliminares”:
Conozco de primera mano la desesperación artística del
místico, que se siente abrumado por la naturaleza ininteligible del
éxtasis que lo avasalla, del Misterio que lo excede. El lenguaje es
insuficiente, como afirmaba mi antiguo amigo Jorge Guillén, para
expresar el instante en cúspide en que el ser humano percibe, en
un estado alterado de conciencia y más allá de las coordenadas
de la razón, de los sentidos, del lenguaje y del espacio-tiempo, la
unidad participante con el Amor infinito. “Solo el que pasa por
ello lo sabrá sentir mas no decir”, gemía san Juan de la Cruz en el
Prólogo a la Subida del Monte Carmelo, sabiendo bien que era mejor
reverenciar su experiencia con el silencio.
Como también lo hizo Borges, Luce afirma que sus expresiones no son
realmente suyas, que los suyos son “un puñado de signos desvalidos”
sobre un Misterio que le sobrepasa: “Es imposible –dice– articular con
palabras el fogonazo súbito en el que comprendí la urdimbre secreta del
Amor que subyace al Universo.” La palabra amor la pone ella allí con
mayúscula como se escribe Dios, porque Dios es Amor, eso lo dijo Juan
presentación de luz sobre luz, de luce lópez baralt 203
Evangelista en su primera carta. La palabra amor, con minúscula, se
dice ligerito. Pero el Amor con mayúscula que subyace al Universo, no
se alcanza siquiera a decir.
Esto me recuerda una conversación temprana en este mismo recinto
con mi profesor y amigo el sacerdote vasco Patxi Arguinzoniz. Me
decía, al proponerme que estudiara música, que las cosas del alma no
se pueden decir con palabras. A partir de allí encontré en una partecita
pianíssima del Emperador de Beethoven cómo se puede decir el amor
con que yo amo a mi esposa Cynthia. También encontré eso mismo –
me perdonarán los canónigos eruditos de la música–, en la obertura de
una de esas excelentes expresiones musicales de nuestro compatriota
caribeño Juan Luis Guerra. Pero, ¿será verdad que las cosas del alma
son inefables, que no se pueden decir con palabras? A Luce le salió esto
dicho con palabras:
Te abracé abismalmente
sin brazos,
el beso fue tan hondo
que me volví beso:
te amé con tu propio amor.
Esa bella exultación expresa tanto lo que yo puedo decir de mi
experiencia de amor con Cynthia como lo que a Luce le salió decir
sobre su encuentro con Dios. No es extraño que se explicite la
experiencia mística con la metáfora erótica. Luce en su libro se sirve,
como Orígenes, de la referencia al texto del Cantar de los cantares para
describir el amor de Dios. El amor entre hombre y mujer, lo explica
con otras palabras Hans Urs von Balthasar, puede servir válidamente
como figura de la encarnación del amor primordial, del “fenómeno
primordial”, de la experiencia del encuentro con el amor absoluto de
Dios (Gloria VI, 118-119, Ed. Encuentro, Madrid, 1988). Y esto me da
pie para acometer el comentario de Luz sobre luz, acompañado de una
autoridad suficiente, la de Balthasar, quien a mi juicio es para este tercer
milenio cristiano lo que Tomás de Aquino fue para el segundo.
En su monumental obra Gloria, el jesuita que fuera elevado por Juan
Pablo II al solio cardenalicio para significar su autoridad intelectual
y espiritual, comienza por hacer una fuerte crítica a lo que llamó
204 actas del ii congreso internacional de literatura mística
“la amputación estética de la teología en el ámbito católico”. Con
estética se refiere a la belleza como “una palabra definitiva (…) lo
suficientemente clara como para resplandecer a través de todas
ellas.” (Gloria I, 21) Acusa el sabio que esa palabra “se ha despedido
sigilosamente y de puntillas del mundo moderno de los intereses,
abandonándolo a su avidez y a su tristeza.” (id. 22) Y recuerda al
aquinatense: “Si Tomás consideraba al ser como ‘una cierta luz’ del ente,
¿no se apagará esta luz allí donde el lenguaje de la luz ha sido olvidado
y no se permite al misterio del ser expresarse a sí mismo?” El lenguaje
de la luz es para Balthasar el lenguaje de la belleza arrebatadora de la
experiencia del Amor de Dios.
Temprano en los años ochenta vio la luz una exhortación autoritativa
de la Iglesia titulada El laico católico testigo de la fe en la escuela. En
aquel tiempo yo me inauguraba como jovencísimo profesor de derecho.
Nuestro decano entonces decidió invitar a un eminente teólogo que
fungía como profesor distinguido visitante en nuestro Departamento
de Teología y Filosofía –cuyo nombre olvidé a propósito– para que
nos ilustrara sobre el alcance del escrito. El teólogo, sin embargo,
nos planteó la tesis de que sin el acompañamiento de estudiosos
conocedores a profundidad de la teología, los laicos católicos no
podíamos ser testigos de nada. ¡Y aquí viene la fuerte crítica de
Balthasar a la teología católica de la modernidad! Oigan esto:
Si se le dejase plena libertad de acción, el auténtico concepto
de ciencia de la teología se desplazaría insensiblemente a un nivel
más bajo, el nivel de las demás ciencias, y el resultado sería un
nuevo judaísmo, en el cual sólo los “doctores de la Ley” estarían
capacitados para interpretar la palabra de Dios, mientras el
“hombre sencillo” solo sería, en el mejor de los casos, un diletante
en la comprensión de la fe.
Aclara Balthasar que las grandes teologías cristianas que influyeron
realmente a lo largo de la historia, serían diletantes al tenor del ideal
actual de la ciencia teológica; que los Padres de la Iglesia enamorados
entusiastas, “se desahogaban libremente en rapsodias y confesiones”.
Alude al ¡Tarde te amé belleza infinita!, que exultaba Agustín de Hipona.
Recordemos también que Teresa de Ávila fue proclamada doctora de
la Iglesia, que no de la ley, en 1970 y Juan de la Cruz en 1926. Aclara
presentación de luz sobre luz, de luce lópez baralt 205
Balthasar que el ser humano reflexiona “iluminado, maravillado y
arrebatado por la luz del ser eterno que se manifiesta en el mundo”,
(Gloria I, 68); que “lo bello es la misma naturaleza originaria del mundo
en su dimensión sensible, más aún en su sensualidad y erotismo”,
(Gloria I, 78); pero que hay un velo que oculta el rostro de Dios y
encumbre también su magnificencia en la naturaleza, id. El eminente
teólogo finalmente asevera que “es necesario poseer ojos iluminados,
entusiastas, ojos ardientes y atentos como los del amigo, el confidente
o el amante para reconocer los rayos de la gloria celeste en medio
de semejante ocultamiento”. (Gloria I, 79) De los ojos iluminados,
entusiastas, ardientes y atentos de Luce, la amiga, confidente y amante
de Dios salió esto:
Ay, Amor,
te dije de mi huerto encendido
¿cómo decirte ahora
de mi huerto incendiado?
Ay, Amor.
¿Cómo decirte?, pregunta Luce. Balthasar explica que la experiencia
espiritual es la de una persona expropiada a través de la fe “de toda
pretensión de darse forma a sí misma”. Es la que se coloca, como Jesús
de Nazaret “a plena disposición de la acción divina”. Entonces se dará,
si se da, la manifestación del “arte de Dios” que es “una nueva forma
espiritual, esculpida en la piedra de la existencia misma, una forma que
emana inequívocamente de la forma de la encarnación divina” (Gloria I,
38). De esa expropiación y de esa encarnación le salió esto a Luce:
Me vestiste de Ti mismo
para poderme amar,
pero me quedaba grande el vestido.
Entonces lo ajustaste compasivamente
a mi medida
que en un abrir y cerrar de ojos
fue sin medida.
Eso que describe Luce es lo que llama Balthasar “el movimiento
configurador divino”. A Luce Dios la vistió de sí mismo para poderla
amar. Y más adelante le salió eso de Aspiré a ser tu espejo/ pero me
206 actas del ii congreso internacional de literatura mística
convertiste/ en tu propio rostro. Y también le salió Me engalanaste con
luceros/ y me vestiste una túnica de espejos/ (querías verte). Y también
explicitó: De súbito/ quedé libre del numeral tormento, cesó la herejía de la
separación/ y se extinguieron los pronombres: ya nunca más podré enunciar
el Tú.
Pero esa carne de Dios que somos, ese espejo en el que Dios ve su propia
humanidad que él quiso tener es arcilla. Le salió también a Luce: Dentro
de este mísero cuerpo de arcilla/ giran todas las esferas del universo. Y es
que el ser humano inhabitado del Espíritu de Dios tras la encarnación,
vive de noche. Lo afirma Balthasar citando a Juan de la Cruz: “Lo que
Dios comunica directamente al alma se queda secreto y por decir/ y el
alma sería como el que viese una cosa nunca vista, cuyo semejante
tampoco jamás vio, porque aunque lo entendiese y gustase, no la sabría
poner nombre porque esto tiene el lenguaje de Dios”. Al respecto le
salió lo siguiente a Juan de la Cruz:
Aquella eterna fonte está escondida,
qué bien sé yo do tiene su manida,
aunque es de noche. (…)
Sé que no puede ser cosa tan bella
y que los cielos y tierra beben della,
aunque es de noche.
Y Luce, habiendo bebido de esa fuente secreta, añade con luminosidad
entusiasmada: qué hermoso encenderme/ en la Luz negra,/ en el Mediodía
oscuro,/ en el Rayo de tiniebla/ aunque es de noche. Donde “se da esta
noche –explicita Balthasar–, existe la aventura del amor en tinieblas
y con máscaras, hay escalas largas, se deja todo atrás y se aborda otro
mundo, un mundo divino y absoluto.”(Gloria III, 124) Ese es el mundo
de la purificación personal en el aquí y ahora del tiempo y espacio que
compartimos con Dios. Añade Balthasar que “las noches en que el alma
busca perdiéndose de continuo, [le] sirven no solo a su purificación,
sino sobre todo a la apertura necesaria para [que sepa] reconocer que
Dios (…) sólo puede ser su Todo, cuando todo para ella es nada”. Luce
reconoce eso, con sus propias palabras, a título personal, en un bello
poema Domine non sum digna –Señor yo no soy digna– refiriéndose
a un portento de Jesús de Nazaret narrado en el Evangelio con el que
presentación de luz sobre luz, de luce lópez baralt 207
termino este comentario:
Una palabra tuya bastará para sanarme
en una fiesta de relámpagos
comprendí al fin el alcance de la plegaria
tantas veces repetida:
me sanaste del espacio que ocupo,
del tiempo que me transcurre,
del subconsciente que sobrellevo,
de mi cuerpo falaz.
Una palabra tuya bastó para sanarme.
Purificada del espacio y el tiempo, del subconsciente y el cuerpo falaz,
Luce López Baralt nos regala Luz sobre luz. Hans Urs von Balthasar
preguntaba: “Si Tomás [de Aquino] consideraba al ser como ‘una
cierta luz’ del ente, ¿no se apagará esta luz allí donde el lenguaje de la
luz ha sido olvidado y no se permite al misterio del ser expresarse a sí
mismo?” Por Luz sobre luz sabemos que el lenguaje de la luz no ha sido
olvidado. Vemos allí cómo Luce se sirve, en palabras de Balthasar, del
lenguaje “iluminado, maravillado y arrebatado por la luz del ser eterno
que se manifiesta en el mundo”. Luce llama a su propio lenguaje “un
puñado de signos desvalidos” ante el reto de revelar “la urdimbre
secreta del Amor que subyace al Universo”. Ella dirá lo que quiera pero
Luz sobre luz, sin duda alguna, permite al misterio del ser expresarse a
sí mismo. Esa única forma de expresión que emana de la experiencia
mística queda allí manifestada lúcidamente, como sólo Luce podría
hacerlo, porque es válida la redundancia. A esa forma de decir dediqué
este comentario. Mi hija Cynthia hablará del sentimiento de exceso que
provoca esta experiencia mística.
Cynthia Morales Boscio
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE PUERTO RICO
Haberme topado con este libro Luz sobre Luz de Luce López-Baralt
supuso para mí una conmoción y un estremecimiento. Este escrito
seduce, pues consigue decir lo indecible con las palabras más simples
y los silencios más agudos. Su lectura nos permite el viaje al sentir de
un profundo Encuentro, que más que evocarnos, nos convoca con la
208 actas del ii congreso internacional de literatura mística presentación de luz sobre luz, de luce lópez baralt 209

claridad impronunciable a la que solo puede acceder, el que lo ha vivido. no cambiaría esta afasia / por todos los versos del mundo” (116).

Nos adentramos, en este poemario, a la tentativa de la palabra Ella, sin embargo, será el recipiente que utiliza el Misterio para
que se quiebra ante el mutismo sobrecogedor de la experiencia pronunciarse en la dimensión de lo transitorio. Como aquí cuando dice:
mística que excede a la razón y a la realidad; y que, a su vez, deshace
al tiempo, al subconsciente, a los espacios, a los espejos, a las sombras. Al hacerme tuya
La escritura se nos vuelve incluso cadena de la que también hay que Me inscribiste en tu delicada geometría de luz,
desprenderse. En su poesía, la palabra ha perdido su peso, se haya Cincelaste estrellas con diamantes,
distanciada y confirma para siempre su carácter arbitrario, su realidad Alternaste las perlas con la espuma,
de ser “convención” y “artificio” del mundo. Por eso, la escritura que El nácar con los jazmines
antes le parecía a la poeta tan familiar e imprescindible ahora se le Hasta que resplandecí como el sol
presenta enrarecida, caprichosa, vana y ajena. De ahí que diga cosas Refractando en los mil cristales
como: “Nunca más habré de creer en las palabras: / cuando llegaron a De un mar en calma,
Tu umbral / estallaron como vidrios rotos” (97). Y como cuando dice: O como la luna
“La pluma corría veloz sobre el papel/ cuando llegó Tu amor/ se quebró Cuando arranca luceros
para siempre” (100). O este otro: “¿Cómo me las arreglo/ para gritar tu A un campo nevado.
nombre en silencio?” (95) Heme aquí,
Tu gozosa taracea de luz: Tu espejo. (39)
De tal suerte, las palabras ahora se le presentan también como
espejismos, puras máscaras que interrumpen el decir del Misterio que Ella se asume tan solo como el reflejo de la Gracia que la habita.
la habita. Las palabras son ahora virtualidades hechas sombras que Pero ella es ahora también “Luz sobre Luz”, pues ha sido Mirada y, por
tampoco consiguen aprehender aquello que escapa a la nomenclatura de eso, al “fin supo quien era”. Y en ese éxtasis también fue amada “porque
lo mundano. Por eso dirá también: sí” con un Amor que excede a todos los significados y a todas las formas.
Por eso dirá:
La fragancia del sol,
el águila sideral, Me amaste con tal ímpetu
la rosa infinita, Que retrocedieron, avasallados,
el claro lirio de la aurora, Los serafines,
la danza de los astros Los querubines enmudecieron,
el séptimo Castillo de luz: Inútil ya su canto:
la belleza Te evoca En medio de la nada
pero no te contiene. La senda llameante de nuestra mirada. (34)

Doy Fe En esa Mirada se da un encuentro profundo, una compenetración

porque te he visto”. (26) íntima más allá del tiempo. Y porque el Misterio la posee se desintegran
para ella todas las jerarquías del mundo:
La belleza que la ocupa pertenece a un imaginario que la excede.
El silencio es el espacio que encuentra ahora para comunicar lo Opté por la cima
incomunicable. Por eso dice: “El lenguaje se ha desvanecido, lo sé, / pero E inicié el ascenso
El tiempo se hizo inmemorial,
210 actas del ii congreso internacional de literatura mística presentación de luz sobre luz, de luce lópez baralt 211

Hasta que accedí al prodigio: De súbito

La montaña se desvaneció Quedé libre del numeral tormento
(nunca estuvo allí) (77) Cesó la herejía de la separación
Y se extinguieron los pronombres
Parece descubrir que los esfuerzos, las subidas, los cansancios, Ya nunca más podré enunciar el Tú. (51)
los haceres, son parte del espacio transitorio. Y que la verdadera vida
comienza tan solo en el estar y en el “ser” con el Misterio. Por eso, Los nombres no son capaces de pronunciar la Zona Muda. Por eso,
también dirá: al referirse a la experiencia mística se valdrá también de la paradoja.
Pues ante la imposibilidad de decir, debe intentar habitar a un mismo
Es más sencillo estar al margen del tiempo tiempo las coordenadas de lo “nombrado” y de lo “innombrado”, en un
Que estar inmerso en el tiempo: intento imposible por unir los contrarios y deshacer la separidad del
mundo. Ella dirá:
Más sencillo saberlo todo
Que no saber: Me elevo de sombra en sombra
mientras más perfecta es su redonda oscuridad
Más sencillo ser el Amor
más me acerco al Tesoro de las Luces. (68)
Que simplemente amar. (53)
Sin embargo, ese arrobamiento de sentirse habitada por el Todo
Y descubre, entonces, que la “Eternidad es sencilla”. Veamos:
y en el Todo, y desasida de todas las cadenas del mundo, fue solo un
Me sumerjo en un mar blanco sin orillas instante que muy pronto se le ha vuelto lejano. No le queda más que
Vuelan las clepsidras y los relojes, volver al tiempo que ahora le duele y le pesa:
Las horas inútiles colapsan
Mis oscuros minutos vacíos
Llenan una ficción sin sentido
Son orificios en el tiempo
Que agradezco olvidar.
Cuán difícil recordar
Estoy curada del rigor de las horas:
Que viví más allá de las horas… (123)
El río de Heráclito se apaga.
Anegada en el mar blanco sin orillas Vuelve a sentir la separidad del mundo y anhela otra vez el
Accedo a una extraña certeza: encuentro que antes fue tan claro y tan fuerte:
La eternidad es sencilla. (54)
Yo fui Una contigo:
Las vías espirituales consisten –entonces– más bien en el ahora sé bien
desasimiento, la desposesión, la desnudez de todo cuanto es nombre, que con el dos nace la pena. (126)
sistema, idea y significado. La mundanidad a la que nos obliga
nuestra condición humana es solo una sombra de la que estamos Sin embargo, el recuerdo de aquel encuentro permanece inscrito
completamente libres. De igual forma, la separación también formará en su espíritu, pues como ella misma dice “La Rosa era invisible, pero
parte de esta ilusoriedad de lo que pertenece a la dimensión de lo su perfume la traicionó” (60). Ahora -aunque ella siente haber vuelto
transitorio. Ella dice: a ser “sombra”-, el misterio del perfume de aquella Rosa Invisible la
contiene y- me parece a mí- que la ha hecho regresar a lo transitorio
para devolverle el Paraíso, al tiempo.
sobre los autores
Francisco Javier Sancho Fermín

Nació en Burgos (España) en 1966. Es sacerdote de la Orden de

los Carmelitas Descalzos. Desde 1999 es el Superior y Director del
CITeS- Universidad de la Mística de Ávila y dirige el Master en Mística y
Ciencias humanas. También es profesor de espiritualidad en la Facultad
de Teología del Norte de España. Ha sido profesor en otras Facultades
como el Teresianum y la Urbaniana (Roma), la Universidad Pontificia
de Salamanca y el Instituto de Vida Religiosa (Madrid). Ha publicado
una trentena de libros y más de un centenar de artículos de revista,
en su mayoría relacionados con la mística y las grandes figuras del
Carmelo. Destaca la codirección y co-traducción de la Obra Completa
de Edith Stein en español, y las Actas de los 5 congresos internacionales
teresianos. Dirige la colección Caminos en Desclée de Brouwer, la
Colección Claves en Monte Carmelo, y colabora con otras editoriales y
revistas. Imparte habitualmente cursos de espiritualidad por Europa,
Asia y América Latina.

Colin Peter Thompsion

Colin Thompson (n. 1945) estudió francés y español en la

Universidad de Oxford (1964-8, y luego teología (1968-70). Hizo el
doctorado sobre la poesía mística de San Juan de la Cruz. Se ordenó
pastor de la United Reformed Church en 1971. Fue Junior Research
214 actas del ii congreso internacional de literatura mística
Fellow en Christ Church, Oxford (1974-8), antes de estar nombrado
University Chaplain en la University of Sussex (1978-89). In 1989
volvió a Oxford como Tutorial Fellow in Spanish en St Catherine’s
College, hasta que se jubiló en 2011. Fue elegido Senior Proctor de
la Universidad de Oxford (2010-11), cargo antiguo con una historia
continua desde antes de 1248. Ha sido Associate Minister de Wheatley
United Reformed Church, cerca de Oxford, desde 2000. Es autor de
numerosos trabajos sobre la literatura y la cultura visual del Siglo de
Oro, de tres monografías:
The Poet and the Mystic: A Study of the Cántico espiritual of San Juan
de la Cruz (Oxford: OUP, 1977); El poeta y el místico (San Lorenzo de
El Escorial: Editorial Swan, 1985)
The Strife of Tongues: Fray Luis de León and the Golden Age of Spain
(Cambridge: CUP, 1988); La lucha de las lenguas: Fray Luis de León y
el Siglo de Oro en España (Valladolid: Junta de Castilla y León, 1995)
St John of the Cross: Songs in the Night (London: SPCK, 2002, and
Washington: Catholic University of Washington, 2002; paperback
edition 2008); Canciones en la noche: Estudio sobre san Juan de la
Cruz (Madrid: Trotta, 2002)
Sigue investigando y publicando durante el retiro, como Emeritus
Fellow de St Catherine’s College, Oxford.
Luis Girón Negrón
Nació en Ponce, Puerto Rico. Enseña Literatura comparada y
Lenguas y Literaturas Romance en la Universidad de Harvard desde
la obtención de su doctorado en esa misma universidad en 1997. Su
educación universitaria fue por completo realizada en la Universidad
de Harvard y sus intereses rondan la literatura Española Medieval y del
Siglo de Oro, las Literaturas arábigas y hebreas del Medioevo, la Historia
de las religiones - Judaismo, Cristianismo, Islamismo en la Edad Media,
la Lingüística Histórica y la Literatura Comparada. El profesor Girón
persigue dilucidar las interfaces entre las lenguas y las literaturas de
la España medieval con el trasfondo cultural de la historia religiosa
ibérica. Se centra en el periodo histórico desde el medievo hasta el siglo.
sobre los autores 215
Algunas de sus obras publicadas son: Visión Deleytable: Philosophical
Rationalism and the Religious Imagination in 15th Century Spain; Las
Coplas de Yosef: Entre la Biblia y el Midrash en la poesía judeoespañola
(con Laura Minervini) y cerca de tres docenas de artículos y reseñas.
Actualmente dirige un conjunto de Hispanistas y Hebraistas que
colaboran en un volumen múltiple, en una edición crítica comentada
del Código de Arragel, la traducción venerable de la Biblia Hebrea del
académico hispano-hebreo del Siglo XV, Moshe Arragel.
Cecilia Avenatti de Palumbo
Profesora, Licenciada y Doctora en Letras por la Facultad de
Filosofía y Letras de la Pontificia Universidad Católica Argentina
(UCA). Desde su graduación, en 1984, se ha dedicado a la enseñanza
e investigación en Estética y al diálogo entre Literatura y Teología.
Actualmente se desempeña como Profesora Titular Ordinaria de Estética
en la Facultad de Filosofía y Letras, en la Facultad de Teología, en la
Maestría en Comunicación Audiovisual de la Facultad de Ciencias Sociales,
Políticas y de la Comunicación, en la Carrera de Posgrado y Doctorado
en Letras de la UCA y en la Facultad de Filosofía de la UNSTA. Ha
sido Profesora Invitada Extranjera en la Facultad de Humanidades
(Universidad de Montevideo- Uruguay) y en el Magister y Doctorado
en Letras (PUC-Chile). Fue becaria del Conicet (1984-1986) y del
Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland (1996-1997). Desde 1998
dirige el Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura, Estética y
Teología en la Facultad de Teología (UCA) y desde 2002 es profesora con
Dedicación Especial en la Facultad de Filosofía y Letras (UCA). Entre sus
múltiples libros publicados destacan: La literatura en la estética de Hans
Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad y Lenguajes de Dios para el siglo
XXI. Estética, teatro y literatura como imaginarios teológicos.
Luce López-Baralt
Catedrática de literatura española y comparada en la Universidad
de Puerto Rico (por la que, además, es doctora honoris causa),
vicedirectora de la Academia Puertorriqueña de la Lengua Española
y correspondiente de la Real Academia Española y de la Academia
Dominicana de la Lengua Española. Ha sido profesora e investigadora
216 actas del ii congreso internacional de literatura mística
visitante de las universidades de Harvard, Yale, Brown, México, Buenos
Aires, Rabat y del Colegio de España en Salamanca, entre otras, y ha
ocupado la Cátedra Emilio García Gómez en la Universidad de Granada,
la Cátedra Cortázar (Guadalajara, México), la Cátedra Carlos Fuentes
(Universidad de Veracruz, México) y la Cátedra Ernesto Cardenal
(Universidad de Managua), entre otras. Ganó una cátedra de Lenguas
Románicas por oposición en las universidades de Yale y en Brown
(1983) para regresar a servir en la Universidad de su país natal, Puerto
Rico.
Entre sus numerosos libros se encuentran: San Juan de la Cruz
y el Islam (1985 y 1990); Huellas del Islam en la literatura española. De
Juan Ruiz a Juan Goytisolo (1985-1989); Un Kama Sutra español (1992 y
1995); El sol a medianoche. La experiencia mística: tradición y actualidad
(1996, en colaboración con Lorenzo Piera); Asedios a lo Indecible. San
Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante (1998); El viaje maravilloso
de Buluqiya a los confines del universo (2004); «A zaga de tu huella». La
enseñanza de las lenguas semíticas en Salamanca en tiempos de san Juan
de la Cruz (2006), y La literatura secreta de los últimos musulmanes de
España (2009), los cinco últimos publicados en esta misma Editorial.
También ha editado la Obra completa de San Juan de la Cruz (1991, en
colaboración con Eulogio Pacho); Erotismo en las letras hispánicas (1995,
en colaboración con Francisco Márquez Villanueva); Moradas de los
corazones de Abu-l-Hasan al-Nuri de Bagdad (Trotta, 1999), y Poemas de la
vía mística de Seyyed Hossein Nasr (2002), entre otros.
Margarita León Vega
Tiene título de Maestría en Literatura Iberoamericana, y de
Doctorado en Letras, por la Facultad de Filosofía y Letras de la
UNAM. Desde 1989 es investigadora dentro del Centro de Poética del
Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM. Su área de estudio es la
semiología aplicada a textos de la Literatura Mexicana e Iberoamericana
del siglo XX. Diversos artículos suyos han sido publicados en libros y
revistas, tanto especializadas como de difusión. Es autora de los libros
La memoria del tiempo (La experiencia del tiempo y del espacio a través
de la memoria, en Los recuerdos del porvenir de Elena Garro), de 2004,
publicado en coedición por el Instituto de Investigaciones Filológicas y
sobre los autores 217
Ediciones Coyoacán. Y, en 2009, De contrarios principios engendrada…
Poesía y prosa de Concha Urquiza, coeditado por Difusión Cultural,
UNAM (Col. El Estudio) y el Instituto de Cultura del Gobierno de
Michoacán.
Es editora del número 35-2 de la revista Acta Poética y del libro
La palabra inspirada. Mística y poesía en México y en América Latina,
ambos de 2014, bajo el sello del Instituto de Investigaciones Filológicas.
Dirige el proyecto colectivo PAPIIT, Poesía mística mexicana del siglo XX
(tipología y tradiciones).
Miguel Norbert Ubarri
Es natural de Santurce, Puerto Rico (n. 21 de abril de 1965).
Doctor en Filosofía y Letras: Literatura Española del Siglo de Oro,
Universidad de Sevilla.1999. Título homologado con todos los derechos
por el Ministerio de Educación Superior de España, el Estado Libre
Asociado y Universidad de Puerto Rico, y el Ministerio de Educación
Superior de Bélgica. Ha sido profesor titular de Literatura Española de
la Edad Media y Siglo de Oro en la Universidad de Amberes (Bélgica),
profesor visitante en el Centro Internacional Teresiano Sanjuanista
(CITES) de Ávila, colaborador del Carmelite Institute for Britain
and Ireland (CIBI), miembro de la Orden Tercera del Carmen desde
1988 y de la Unión Eucarística Reparadora desde 1993. Es miembro
de la Junta de Redacción de la Revista San Juan de la Cruz y de dos
comisiones: Teológica y, para la Tercera Orden y laicado carmelitas. Su
primer libro publicado sobre mística y sanjuanismo se titula Estudio de
las categorías de espacio y tiempo en san Juan de la Cruz, la articulación de
lo inefable, y va seguido por otras obras de mística comparada:  Fuentes
neerlandesas de la mística española y, Jan van Ruusbroec y Juan de la Cruz,
la mística en diálogo. Publicó en Roma sobre el hermano de san Juan de
la Cruz:  Francisco de Yepes. Tejedor de buratos, místico, juglar del Señor,
terciario carmelita. También, en torno a los contactos culturales entre
Flandes, España y el Caribe, ha publicado artículos sobre la historia y
devoción popular de la Virgen de Belén de Puerto Rico y la Virgen de la
Soledad de Amberes.
218 actas del ii congreso internacional de literatura mística

Agamemnon Pantel Tekakis Actas del II Congreso

Internacional de Mística En los
500 años de Santa Teresa de Jesús
Es conferenciante de cursos de Preservación Histórica de la Escuela se compaginó en Adobe InDesign
de Arquitectura de la PUCPR. Se doctoró en Antropología y Arqueología CS6, utilizando la familia tipográfica
de la Universidad de Tenessee. Anteriormente estudió su bachillerato Chaparral Pro y Cambria
en Arte en Estudios Clásicos y posteriormente una Maestría en
Antropología en Miami University en Ohio. Fue Académico Visitante Actas del II Congreso
de la American Academy en Roma y Becario de George Washington Internacional de Mística En los
University. Además obtuvo un Fellowship del Smithsonian Institution 500 años de Santa Teresa de Jesús
en 1976. Es Miembro de la facultad de la Escuela de Arquitectura de la fue impreso por Reliable Graphics en
San Juan, Puerto Rico en el mes de
Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico desde su apertura en el
septiembre 2016
2009.

Durante el II Congreso Internacional de Mística: en los 500 años de

Santa Teresa de Jesús ofreció la conferencia titulada “La conservación
del entorno de Santa Teresa”, centrándose en la ciudad de Ávila,
donde Santa Teresa funda su primer Monasterio, como lugar bajo el
Plan de Conservación de la UNESCO y como hito del Patrimonio de la
Humanidad. Resaltó su importancia en nuestra memoria colectiva y
atendió el entorno físico construido donde Santa Teresa se desarrolló.

* La exclusión de alguna ponencia en estas Actas obedece

exclusivamente a la omisión del envío del texto por parte de su autor.
 “El tema místico
comprende aspectos
tanto de espiritualidad,
religión, historia,
literatura, bellas artes y
demás, por lo que la
Católica se enorgullece
en ser sede de tan
importante evento.
El tema es connatural a
nuestra visión de
formación integral del ser
humano, integrando la fe
y la razón.”

El evento promovió el
conocimiento de esta
tendencia de la
espiritualidad inherente a
la condición humana.
Contribuyó a cultivar la
experiencia de Dios
y a conocer en
profundidad la obra de
Santa Teresa de Jesús
en su V Centenario.