En el principio fue el polvo;

luego del polvo el soplo y

la sangre; al final los edificios
desnudos, sin nadie que recuerde.

Esaú Márquez Espinosa

 P~BACMA/3
REVISTA DE LA FACULTAD DE HUMANIDADES / UNICACH

Lacandón (1982)
Fotografía: Esaú Márquez Espinosa
 \ A
Lugar de los huesos blancos

<:7
P~BACMA
('~rlJR¡\
Facultad de Humanidades UNICACH
USIVERSIDAD DE CIENCIAS y ARTEs DE CHIAPAS

I I DIRECTORIO 1
I
Roberto Domínguez Castellanos Esaú Márquez Espinosa
Rector Editor General

José Rodolfo Calvo Fonseca Comité Editorial Facultad de Humanidades

Secretarío General Dr. Sergío Nicolás Gutíérrez Cruz (Historia)
Dr. Roberto López Bravo (Arqueología)
Florentíno Pérez Pérez Rícardo Ríncón Hernández (alumno / Historia
Dírector Académico
Carlos A. Aguílar Gutíérrez (alumno / Historia

Roberto Ramos Maza

Diseño y formato: Salvador López Hernández
Director de Extensión Universitaria

Imagen de portada: Luis Felípe Morgan V ázque::

Rícardo García Robles
Jefe de Oficina Editorial
Corrección: Comíté Edítorial
Rafael de Jesús Araujo González
Director de la Facultad de Humanidades Coordinación del número:
Alejandro Sheseña Hernández
Juana de Dios López J iménez Ana Parrilla Albuerne
Coordinadora de la licenciatura en Arqueología
Fotografía de egresados:
Jorge Luis Taveras Ureñas 1generación de la licenciatura en Arqueología
Coordinador del Centro de Lenguas XIII generación de la licenciatura en Historia

Ana Parrilla Albuerne Número de reserva: 04-20l2-11141214350o-:

Coordinadora de la maestría en Historia ISSN: 2007-8625

Pm3ACMAaño 3, no. 2, es una publicación semestral, julio-diciembre de 2014, editada por la Universidad de
y Artes de Chíapas, por medio de la licenciatura en Historia, con domicilio en Campus Universitario, Blvd. Samue,
Brindis s/n. Código Postal 29000, Tuxtla Gutíérrez, Chíapas, México. TeL 01 (961) 6114636, ext. 104, e-maíl: -
nnícach.mx, edunicach@gmail.com, www.unicach.rnx. Editor Responsable: Esaú Márquez Espinosa. Reserva de
" uso exclusivo No. 04-2012-111412143500-102, ISSN 2007-8625, ambos otorgados por el Instituto Nacional del-
± Autor. Impresa por la empresa Publicaciones de la noche S. de R.L. de C. V. con RFC PN0101027CQ1 EN,
_ íadero 687, Guadalajara,Jalisco, México, c.P. 44100, Tel. (33) 38251301. www.edicionesdelanoche.com. Este n-
~ de imprírnír en mayo de 2014 con un tiraje de 500 ejemplares.
Qeeda esrríctamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publica -
o±ación de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas
 CONTENIDO

Presentación

PRIMERASECCiÓN

Visiones y percepciones sobre el Nuevo 8

Mundo: el aguacate, ¡pera, breva o testículo?
Isabelle Sophia Pineemin Deliberos

Jugadores, sacerdotes y cantores. Aspectos 16

del juego de pelota de los antiguos mayas
Alejandro Sheseña Hernández

Figurillasantropomorfas en el sitio de 23
El Naranjal, Quintana Roo
Ana M. Parrilla Albuerne
Adán Paeheeo Benítez
Reseña histórica de los zoques de Chiapas. 3I
Apuntes para una guía sobre las épocas
prehispánica y colonial
Henry Moguel Villatoro
Una interpretación de la fachada del templo de 39
Santo Domingo de Guzmán en San Cristóbal
de Las Casas, Chiapas
Gabriela Yazmín Fuentes Gómez
Dioses en los huipiles mayas prehispánicos 51
SammyYuriria Natarén López
Las vasijas de Moxviquil 59
Lizbeth Ortiz Rodríguez
65 Mito e historia en la narración de la funda-
ción de Tila, Chiapas
Alan Antonio Castellanos Mora
70 Observaciones respecto a la utilización del
término arte entre los mayas clásicos y la
naturaleza de la escritura glífica
Braulio Calvo Domínguez
78 Chan chikin. El rombo en los textiles mayas
desde el periodo Clásico a la actualidad
Alla Kolpakova
SEGUNDA SECCiÓN
88 Una de viajes
Osear Márquez Ovando

92 Reflexiones no tan célebres: 2

Esaú Márquez Espinosa

101 Mujeres y poesía: voces de un nuevo

discurso en Centroamérica
Guisela López

116 Poemas
Israel González
 Revista de Historia y de historias

1GENERJUIÓN DE EGRESADOS DE LA UtENtlATIJRA EN ARQIJEOLOGÍ1\ DE LA IJNMRSIDAD DE tIENtlAS y ARTES DE tRIAPAS

(AGOSTO 20tO - JIJNIO 20t4)

De izquierda a derecha: Leslie Marielle Gómez Vázquez, Lucia G. de los Santos Peñate, Julia Leticia Moscoso Rincón, Rebeca Alejandra Ovilla
Pacheco, Marcela Chávez Salazar I José Pablo Coutiño Bravo,Jesús Roque Pérez López, Hugo Rodríguez Díaz, Pedro N. Guzmán l.ópez, Luis
M~nu I Zúl'llga Santiago, Pablo Ruiz Turbina, Oel A. Barajas Sarmiento,José H. Delgado Arévalo, Carlos David Lázaro Brindis.
 ~aIA .año 3.núm 2,juio-<iciembre 'e 2014 -

PRESENTAC~ÓN

nla actualidad el trabajo del investigador en el ámbito de las ciencias socia-

E les y humanísticas viene sucumbiendo ante los embates de la globalización.

La arqueología por ejemplo, la memoria de la colectividad más que aspirar a
dar respuestas sobre el pasado de aquellos hombres que nos precedieron, parecie-
ra estar atento a una actividad turística. Visto desde esta perspectiva, es ingrato
concluir, que el mismo turismo no es producto de los logros de la sociedad que
habita las regiones, sino de un pasado ya extinto y, por supuesto, por los paisajes
que recrea la naturaleza. Sin embargo, para los estudiosos es de suma importancia
continuar en tal actividad porque es en ella donde se percibe, se recrea y fundamen-
ta lo que da vigencia a las identidades. En este número, Pobacma abre sus páginas a
ocho artículos de arqueología que dan cuenta de la exuberante riqueza patrimonial
con la que cuenta el estado de Chiapas.
Por otra parte, y mención especial merece la fecha 2014 cuando se unen las ca-
rreras de Historia, Arqueología, Lenguas y el posgrado en Historia para formar la
Facultad de Humanidades de la Universidad de Ciencias y Artes de Chipas, y con
esta trascendente integración, la revista Pobacma se verá a todas luces fortalecida,
puesto que amplía el campo de información. Luego de las vicisitudes que la revista
ha atravesado desde 2007, hemos logrado, finalmente, obtener el ISSN, otro punto
a favor, agradeciendo a todos aquellos que con su esfuerzo desinteresado colabora-
ron para sostener la revista. Termina una fase, inicia otra, lo que evidencia induda-
blemente retos importantes.
 XUI GENERUIÓN DE EGRESADOS DE LA LI(EN(IATIlRA EN mSTORIA, IINIVERSmAD DE (IEN(IAS y ARTES DE (mAPAS
(2008-jIlLIO 2012)
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De izquierda a derecha! SENTADOS:Ana Kareni Sánchez Penagos, María del Carmen García Juárez, Sammy Yuriria Mataren López, Cindy Berenice Orellana Flores, (María Elena
Tovar González - Rafael de Jesús Araujo González, padrinos de generación), Naelly Guadalupe Gordillo Maldonado Escobar, Siria Belén Torres Ruiz, Lizbeth Ortiz Rodríguez,Astrid
Yareny Ovando Hernández! DE PIE:Julio Cesar Sol García, Edgar Javier Cancino Bautista, Carlos Antonio Alfonzo Ortiz, Enrique Alonso Gamboa Muñoz, José Bernal Figueroa
López, José Romero Interiano Ruiz, Yonatan Emmanuel Reyes Urbina, Carlos Luis Farrera Espinosa, Guillermo Adrián Maza Mendoza, José Eduardo Trejo Coronel, Nelson de
Jesús Galdámez Espinosa, Gervasio Vázquez Chavarría, Luis Enrique Cruz Gutiérrez, Fermín Hugo Gordillo Rodríguez,Víctor Manuel Clemente Gómez (total de egresados: 29).
 PmJACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 /7

PRIMERASECCIÓN

Visiones y percepciones sobre el Nuevo Mundo:

el aguacate, ¿pera, breva o testículo?
Isabelle Sophia Pincemin Deliberos

Jugadores, sacerdotes y cantores. Aspectos

del juego de pelota de los antiguos mayas
Alejandro Sheseña Hernández

Figurillasantropomorfas en el sitio de
El Naranjal, Quintana Roo
Ana M. ParrillaAlbuerne
Adán Pacheco Benítez

Reseña histórica de los zoques de Chiapas.Apuntes para

una guía sobre las épocas prehispánica y colonial
Henry Moguel Villatoro

Una interpretación de la fachada del templo de Santo Domingo

de Guzmán en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
Gabriela Yazmín Fuentes Gómez

Dioses en los huipiles mayas prehispánicos

SammyYuriria Natarén López

Las vasijas de Moxviquil

Lizbeth Ortiz Rodríguez

Mito e historia en la narración de la fundación de Tila, Chiapas

Alan Antonio Castellanos Mora

Observaciones respecto a la utilización del término arte entre

los mayas clásicos y la naturaleza de la escritura glífica
Braulio Calvo Domínguez

Chan chikin. El rombo en los textiles mayas desde el periodo

Clásico a la actualidad
Alla Kolpakova
~
6:1 8.' Facultad de HumanidadeS I UNICACH
Visiones y percepciones sobre el Nuevo
Mundo: el aguacate, épera, breva o testículo
l"descubrimiento" del Nuevo Mundo impul-
E
só en la Europa apenas estabilizada en cuan-
to a conocimientos una avalancha de formas,
creencias valores, objetos nuevos; hombres, cos-
tumbres, religiones, ritos, vestimentas, lenguajes,
árboles, plantas y animales, todo era muy diferente
de lo que conocían los españoles, un mundo otro, un
mundo nuevo, en un momento europeo renacentis-
ta de curiosidad general por el hombre y su medio.
Por tanto, historiadores y conquistadores trataron
de traducir esta realidad diferente y que no enten-
dían muy bien a la suya. Occidentalizaron palabras,
conceptos y realidades para hacerlos entendibles a
los que se quedaron en el viejo continente, a la par
que estaban imponiendo su visión del mundo, en
un conquista cultural sin precedente, como bien lo
sintetiza HernánPérez de Oliva, cuando escribe,
en 1528, que Colón organizó su segundo viaje "para
mezclar el mundo y dar a aquellas tierras extrañas
la forma de la nuestra"! (citado en Eliott, 1972: 28).
Percepciones europeas sobre el Nuevo Mundo
En los primeros contactos, por supuesto no hubo
comunicación lingüística: eran idiomas completa-
mente distintos y, al igual que lo que sucedió con
la visión, los oídos no estaban acostumbrados a los
sonidos, como lo precisa Motolinía para Yucatán:
los soldados oyeron "tectetan" (no te entiendo) y "los
cristianos, corrompiendo el vocablo y la significa-
ción dijeron: "Yucatán se llama" (1971,219). Aunque
el propio Cortés en el Preámbulo a sus Cartas (1973:
3), da otra versión de ello:
* Docente investigadora de la Facultad
UNACH. Líder del Cuerpo Académico Estudios
nos. Docente en la maestría en Historia
Isabelle Sophía Píncemín Deliber
La intitularon y llamaron Yucatán, porque lo
dichos primeros descubridores, como llegasen
allá preguntasen a los indios naturales de la di-
cha tierra que cómo se llamaba aquella tierra, y
los indios no entendiendo lo que les pregunta-
ban, respondian en su lenguaje y decían Yuca-
tan, Yucatán, que quiere decir no entiendo, no
entiendo; así los españoles descubridores pen-
saron que los indios respondian que se llama
Yucatán, y en esta manera se quedó impropia-
mente a aquella tierra el nombre Yucatán.
Por tanto, inicialmente, los gestos y la observa -
fueron los principales métodos utilizados. El
intérprete será así una de las prioridades en "
primeros años durante los cuales se estableci
los españoles, y después vendrá, sobre todo con
eclesiásticos el aprender las lenguas para la ev _
lización.
La observación inicial se mezcló con descri -
nes del medio físico, de lo social, de lo político, de
religioso, lo económico, etcétera, pero sin poner
más mínimo interés por los conocinúentos y s
res indígenas en sí, sino para mostrar la supe .
dad de las creencias y visiones del mundo occi
tal. Dos ejemplos sobre la escritura nos mues
este desprecio, muchas veces inconsciente.
en su capítulo XLI intitulado "Siglo de los mar .-
Escritura de ellos", escribe "Usaban también
gente de ciertos caracteres o letras con las cuaz,
escribían en sus libros" y más adelante "De sus
tras pondré aquí un a, b, c..." (1973:105), es decir
para el obispo no existía otra forma de escritura
no fuera alfabética. En este mismo campo, poderoe
citar a Antonio de Herrera que reconoce que exs
de Ciencias Sociales,
Mesoamerica- tían historias "En la provincia de Mexico, tenian
UNACH-UNICACH. Librería, Historias, i Kalendarios, con que pintabar;
11••.

las que tenían Figuras, con sus proprias Imagen
i con otros Caracteres, las que no tenían Imagen
proprias: asi figuraban cuanto querían ..." (Libro X,
década cuarta, 130) pero que fueron los españoles
que les enseñaron a escribir: "luego que entraron los
Castellanos en aquella Tierra, que enseñaron el Arte
de Escrivír a los Inclios, escrivieron sus Oraciones, i
Cantares, corno entre ellos se platicaban, desde su
maior antigüedad ..." (idan. 131). la escritura de los
indígenas no es reconocida corno tal, son dibujos,
imágenes no letras.
Navegantes, soldados, eclesiásticos, comercian'
tes, funcionarios, éstos son los primeros que des'
criben el Nuevo Mundo y nos podemos preguntar
¿Qué vieron y cómo lo vieron? En efecto, vemos lo
que estamos acostumbrados a ver, lo que estamos
"programados" a ver por nuestra posición social,
por nuestra profesión, por nuestra educación, etcé-
tera. Es decir que nuestras percepciones dependen
de nuestra cultura, de nuestra forma de pensar, de
n hablar de catalogar el mundo que nos rodea. Cuan'
zr do estamos en una situación inesperada, tratamos
entonces de hacer encajar lo desconocido en lo
conocido. Así, los primeros cronístas trataron de
reconstruir y transformar la naturaleza america-
na, realizando descripciones de su geografía, flora,
fauna y costumbres sociales a partir de establecer
semejanzas entre lo que conocían de Europa, Asia
!O y África con lo descubierto en el Nuevo Mundo; es
!O por ello que describen tigres y leones en lugar de ja-
guares y pumas porque eran los felinos que más se
parecían y clichas palabras se siguen utilizando hoy
en día. Asimismo, landa pone que "la iguana es una
sierpe pero con cuatro pies" (1959:195) y podemos
multiplicar los ejemplos.
Después de los gestos, entonces, es por meclio de
las palabras que los europeos se adueñan de esta otre-
dad, la occidentalizan y le dan un sentido para ellos,
que no es el que le otorgaban los indígenas. Trastocan
así las categorías, las aceptaciones políticas, religiosas,
económicas o sociales y, por ende, la cosmovisión, de
los autóctonos: las palabras sobre y del Nuevo Mun-
do perclieron, por tanto, cualquier acepción religiosa
o política que podría haber tenido para los nativos.
Ello permite, por ejemplo, que Cortés mande al rey
Pg;JBACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 /9
"casullas", "patenas" o "mitras" y llame a los templos,
los tfOcalli aztecas, "mezquitas", con toda la ideología
que esto implica, para un español que ha sido criado
en la superioridad del cristianismo sobre el mundo
musulmán. Permite también que la ciencia occidental
del Renacimiento dome las plantas y los animales: el
jaguar deja de ser cliospara convertirse en simple tigre,
los camotes son "patatas corno castañas'? mientras
que las plantas sagradas se transforman en objetos me'
clicinales.Este método clistaba, por supuesto, de ser lo
mejor ya que Joseph de Acosta, en su Historia natural y
moral de las Indias, anota que:
A muchas de estas cosas de Indios, los primeros
españoles le pusieron nombre de España, toma-
dos de otras cosas a que tienen alguna semejan-
za, como piñas, pepinos y ciruelas, siendo en
verdad frutas diversísimas y que es mucho más
sin comparación en lo que difieren de las que en
Castilla se llaman de estos nombres. (Acosta,
1972: 175).
Sin embargo era el úníco meclio que tenían y Oviedo
ya se quejaba de ello, cliciendo que sería más fácil
pintar que escribir siempre y cuando fuese de la
mano de un gran pintor:
Se necesitaría que fuese pintado por la mano de
un Berruguete o de otro excelente pintor como
él, o por un Leonardo da Vinci o Anclrea Man-
tegna, famosos pintores que conoci en Italia,
que intentar hacerla entenderse con palabras, y
mucho mejor todavía verlo que escribirlo o pín-
tarlo (citado en Sanfuentes, 2006: 542).
Bautizar las cliversas realidades que encontraron con
nombres españoles, no era suficiente, por lo que los
primeros colonizadores tuvieron que recurrir a los
indígenas para preguntar cómo llamaban a lo que
les rodeaba, pero lo hicieron con sus categorías y su
modo de ver: podemos regresar al ejemplo de landa
para el cual no había otra manera de escribir que alta-
béticamente, de allí que pregunta corno se clicea y su
informante entiende há: agua y escribe el glifo corres-
poncliente, lo mismo con be: camino, etcétera.
~ 101 Facultad de HumanidadeS 1 UNICACH
Los españoles arribaron y colonizaron primero
las islas de las Antillas por lo que, éstas, en particu-
lar santo Domingo, se volvieron el centro del tráfico
de mercancías y de conocimientos adquiridos tanto
para los viajeros que venían de España como, sobre
todo, para los que iban y venían al nuevo continente.
Por lo tanto, muchas voces usadas por los conquis-
tadores provienen de las lenguas tainas o arawakas
y se impusieron sobre las locales con mucha fuer-
za para algunas. Según Lope Blanch quien hizo un
estudio sobre varios textos del siglo XVI existe un
gran número de antillanismos en el español de la
Nueva España: entre ellos la voz maíz se encuentra
561 veces, seguida por cacique (327) y canoa (304).
Después siguen cu (65), tuna y tunal (SS), maguey
(51), macana (49), maizal (44) iguana (10) ycoa (9);
en menor grado están las palabras tabaco, batata,
tiburón o barbacoa, entre otras (1971: ISO). En los
escritos de Colón se encuentran ya palabras como
"canoa», "cazabe" o "cacique» sin explicación, lo que
significa que ya se habían incluido en el lenguaje co-
mún. Lo mismo sucede a Cortés: en su primera car-
ta, cuando relata la llegada a Cozumel y la búsqueda
de Gerónimo de Aguilar, texto que ocupa desde la
página 11 hasta la 14 en la edición de Porrúa (1971),
aparecen los términos canoa cuatro veces y cacique o
caciques once veces, mientras que "indio principal»,
"el principal», "los principales» o "el señor de la isla»,
una sola vez. Más adelante el mismo autor escribe
"los mantenimientos que tienen es maíZ! y algunos
ajis como los de las otras islas y patata yuca" (1971:21),
tampoco sin dar explicación alguna de dichas pa-
labras. Varios textos, y, en particular Motolinia
abundan en este sentido cuando anotan que la voz
es de las islas: por ejemplo, hay una fruta que llaman
"tezonzapotl; los españoles los llaman mameyes, que
es nombre de las islas» (Motolinia, 1971: 221).
Por otro lado, en la Nueva España, los nuevos lle-
gados adoptaron el náhuatl, el idioma de los mexicas,
como lingua franca, y, salvo por la curiosidad de los
frailes que emprendieron la inmensa tarea de hacer
artes y vocabularios indígenas, no se usó las palabras
autóctonas de otras regiones como la maya. El ejemplo
más obvio es el de maíz, voz taina que ha suplantado
el náhuatl tlaolli o centlí. En todas las lenguas mayas,
esta planta se llama ixim con variantes gráficas corno
ishím y muy pocos autores tanto de la época como ac-
tuales se toman la molestia de citarla, añadiendo una
discriminación lingüística más a las lenguas diferentes
al náhuatl. Pero el español también sufrió modificacio-
nes en estos "intercambios língüísticos", apropiándo-
se parte del vocabulario indígena: palabras como ca-
cahuate, chocolate o aguacate, por dar tan solo unos
ejemplos, son de origen náhuatl.
El aguacate en las descripciones europeas
El aguacate es uno de los primeros árboles domes-
ticados en Mesoamérica. La evidencia más antigua
del consumo de aguacate fue encontrada en una
cueva en Coxcatlán, región de Tehuacán, Puebla,
fechada alrededor de 7000 a.e. Para la zona maya.,
en Cuello, Belice, hay restos de huesos de aguacate
en 8000 a.e. En lo que concierne a América del Sur,
Galindo Tovar y otros mencionan que el aguacate
aparece en Caballo Muerto (valle del Moche, Perú)
a partir de 2500 a.e. y en Caral Supe alrededor de
1200 a.e. (Galíndo-Tovar et cl., 2007).
Los españoles describen este árbol y su fruto
desde México hasta el Perú, dando sus nombres en
las diversas lenguas y descripciones variadas. Los
textos que utilizamos para este trabajo se centran
sobre la Nueva España, en un periodo comprendi-
do entre 1526 y 1583, Y provienen de crónicas, de
relaciones y de diccionarios. Gonzalo Fernández de
Oviedo, Motolinia, Landa, Sahagún, Cervantes de
Salazar, José de Acosta, Francisco Hernández son
los que redactaron estas descripciones, mientras
voces menos conocidas escribieron en las Relaciones
de Yuca tan o en los diccionarios.
Cada uno de ellos tiene su propia visión y, aun-
que coincide sobre ciertos puntos, la diversidad de
las descripciones es casi tan deliciosa de leer que el
consumo del aguacate.
Empezamos por el nombre: Oviedo los llama pe-
rales sin preocuparse por buscar el equivalente indí-
gena: "hay unos árboles que se llaman perales, pero
no son perales como los de España, mas son otros
de no menos estimación" (1950: 215). En esta misma
frase encontramos a la vez, la superioridad española,

"se llaman perales" o "no son perales como los de Es-
paña" y el reconocimiento y valoración de la planta
autóctona "son otros de no menos estimación". Sin
embargo precisa que "son árboles salvajes... y los in-
dios no ponen en estos árboles trabajo ninguno" para
oponerlo con el trabajo divino del gran hortelano.
Motolinía utiliza el término náhuatl "una que llaman
auacatl", así como Sahagún: "Hay otros árboles que se
llaman auácatl" y Fernandez lo llama ahoacaquahuitl.
Los escribas de las Relaciones de Mérida y Oxkutzcab po-
nen la voz castellanízada de aguacate, aunque ambos
precisan que el término maya es on: "hay otros árboles
que los indios llaman on y nosotros aguacate, vocable
mexicano" como lo redacta el de Mérída siguiendo
probablemente a Landa: "Hay un árbol muy grande y
fresco al cual llaman los indios on"." El Vocabulario cak-
chiqud de Coto da la voz oh para el aguacate tanto el ár-
bol como su fruto. De Acosta lo llama palto, término
que viene del quechua. Hoy en día, el término usual
en México es aguacate (pcrsea americana). Es necesario
hacer notar que Oviedo no da un nombre indígena y
esto está muy raro, ya que en sus obras, siempre trata
de dar dicha voz; como precisa que se trata de Tierra
Firme, es posible inferir que en las islas no había este
árbol.
Todos están de acuerdo que el árbol es grande
o muy grande con una hoja muy verde, "algo se-
mejante a la del laurel, pero es mayor y más verde"
según Oviedo (1950: 215); para Hernández (1959, 1:
29), las hojas son "de forma similar allímonero pero
de mayor ancho, mayor aspereza y de un verde más
obscuro". Motolinía solamente anota: "la hoja ancha
y muy verde" (1971:221).
En lo que toca al fruto mismo, las variaciones
son muy grandes: para unos como Oviedo y Acosta
dichos frutos son como peras: "Echa este árbol unas
peras de peso de una libra, y muy mayores, y algu-
nas de menos; pero comúnmente son de a libra, poco
más o menos, y la color y talle es de verdaderas peras"
dice el primero (op. dt) Y el segundo solamente pre-
cisa que tiene "figura de peras grandes" (1972: 184).
Hernández escribe que "el fruto tiene forma de huevo
pero es posible hallar tamaños mayores" (1959, 1:29),
Sahagún los ve de otra forma: "son de una hechura de
corazón" (1956: 288), mientras que, para Landa, son
P~CMA •año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 "1
"como calabacillas grandezuelas" (1959: 131),percep-
ción que, en cierto sentido, se repite con el escriba
de la relación de Oxkutzcab "algunos de hechura
de calabazas" (UNAM, 1983 1: 356) Y para Cervan-
tes de Salazar son "mayores que breva" (lib.l cap. V).
Francisco Hernández también las compara con hi-
gos: "más bien de figura y tamaño de cabrahígos".5 En
la Relación de Mérida, se lee "parece pera; hay algunos
tamaños como calabazas pequeñas" (UNAM, 1983,1:
76); por su parte Motolinía marca diferencias entre
variedades: hay unos "como grandes brevas", otros
"grandes como muy grandes peras", así como "otros
hay aún mayores, como calabazas pequeñas" y hay
otros "bien pequeñitos, poco más que aceitunas cor-
dobesas, y de este nombre pusieron los indios a las
aceitunas" (1971:221). Cabe hacer notar que, según
el Diccionario de aztequismos de Cecilia Robelo, Ahua-
cacuahuitl significa árbol de testículos (Robelo, 1904,
pp. 472-473).
En este sentido, casi todos los autores citados se
refieren al aguacate como si fuera una sola especie;
solamente mencionan variedades Motolinía "a estos
auacaúes hay cuatro o cinco diferencias; los comunes
y generales por toda esta tierra" (1971:221) Y Saha-
gún "hay otros ahuacaies que se llaman tlacozaluácatl
(que) son gran [sic] grandes como los de arriba ...
Hay otros aucates que se llaman quilauácatl" (1956:
288). En el Vocabulario de Mayathan, selee: "Aguaca-
tes de cáscara colorada: chac lukub te [on]"10 que nos
indica que también había una variedad, distinta a la
del genérico on.
El aguacate tiene cáscara que puede ser como la
de las peras: "la corteza algo más gruesa, pero más
blanda" según Oviedo, "delicada" para Landa, "ver-
de y delgada" en la Relación de Mérida, y] osé de Acos-
ta anota la diferencias entre los aguacates (que lla-
ma paltas) de Perú y los de México: "En el Perú son
grandes las paltas, y tienen cáscara dura que todo
entera se quita. En México, por la mayor parte, son
pequeñas, y la cáscara delgada, que se monda como
manzanas". Sorprende, por otra parte, la diversidad
de descripciones del hueso: para Landa solamente
"tiene gran cuesco" y también lo escribe Acosta "tie-
ne dentro un hueso grandecillo", mientras Oviedo
hace más comparaciones: "tiene una pepita como
~ 12/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH

castaña injerta, mondada; pero es amarguisima,
según atrás se dijo del mamey, salvo que ésta es de
una pieza, y la del mamey de tres, pero es así amarga
y de la misma forma". En la Relación de Mérida se lee
"la pepita blanca, semejante a un huevo de gallinas."
Para Francisco Hernández, los aguacates "contie-
nen huesos blancos con algo de rojizo y sólidos, pe-
sados, lustrados y divididos en dos partes como las
almendras, aunque oblongos y un poco más gran-
de que huevos de paloma.", y para Sahagún "tienen
un cuesco dentro de hechura de corazón". De estos
huesos que tanto Oviedo como Hernández proba-
ron (ya que ambos escriben que son amargos), se
obtiene un aceite: Cervantes de Salazar anota que
"del cuesco se hace cierto aceite y manteca" y Fran-
cisco Hernández precisa "[estos huesos] producen,
prensados, un aceite semejante al de almendras no
solo en el olor, sino también el sabor y en las propie-
dades"; por su parte Motolinia menciona sus usos
"de esta fruta se ha hecho aceite y sale muy bueno,
ansí para comer como para arder".
En cuanto a su contenido, casi todos lo describen
como mantecoso: "de un licor [sic] o pasta que es muy
semejante a manteca" para Oviedo, "de gran suavidad
y es mantecosa," para Landa, "de naturaleza grasosa
como manteca" para Francisco Hernández, y "carne
blanda, y cuando están bien maduras es como mante-
ca," según José de Acosta. Esta carne entonces es de
"muy buen manjar y de buen sabor" según Oviedo y
para Landa "es de muy gran mantenirrúento y substan-
cia".Acosta resalta su "gusto delicado y mantecoso", y
Landa su "sabor de manteca", mientras en la Relación de
Mérida se precisa que tiene "sabor de manteca de
cas".Francisco Hernández le encuentra "sabor de
ces verdes" y Motolinia escribe que "en el sabor tiran
piñones" añadiendo que "es la mejor fruta de la
España en sabor y en virtud". En cuanto a Oviedo -
venta una nueva receta: "Con queso saben muy -
estas peras" mientras para Landa "cómese cortado
rebanadas como melón y con sal".
Algunas se ocupan de otras propiedades de
planta, en particular por su uso en la peluqu -
Motolinia escribe que "huele muy bien, es bu
para agua de piernas, y mejor para afeitar; en -
gün tiempo pierde la hoja" (1971:221) Y Cervan
de Salazar habla del uso de la flor "en la hoja echa
flor, de la cual en la lexía para la barba, por ser ID
olorosa, usan los barberos" (lib. 1 cap. V). Pero
importancia mayor en la medicina está relaciona
con la sexualidad: desde su nombre AhuacacuahuitL -
árbol de testículos, hasta su reputación "que es -
extraordinariamente el apetito venéreo y aumenta
el semen" (Francisco Hermández).
Las percepciones europeas respecto a los mun-
dos americanos fueron de variada índole modifican-
dose en el tiempo y en el espacio. Las primeras d
cripciones se hicieron con base en comparacion
ya que los que escribían carecían de los concept
o de las palabras adecuadas, por lo que, desde mur
temprano se utilizaron palabras autóctonas, tan
isleñas como náhuatl. Las aparentes contradiccio-
nes entre descripciones en los diversos textos
pueden explicar por el hecho que tomaron com
una sola especie variedades de plantas.

ANEXOS

Gonzalo Fernández de Oviedo (1950, cap_ LXXII, pp_ 215-216), Sumario [1526]

En TIERRA FIRME, hay unos árboles que se llaman perales, pero no son perales
como los de España, mas son otros de no menos estimación; antes son de tal fruta,
que hacen mucha ventaja a las peras de acá. Éstos son unos árboles grandes, y la hoja
ancha y algo semejante a la del laurel, pero es mayor y más verde. Echa este árbol unas
peras de peso de una libra, y muy mayores, y algunas de menos; pero comúnmente
son de a libra, poco más o menos, y la color y talle es de verdaderas peras y la corteza
algo más gruesa, pero más blanda, y en el medio tiene una pepita como castaña injer-
ta, mondada; pero es amarguísima, según atrás se dijo del mamey, salvo que ésta es de
 P¡¡;¡BACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 113

una pieza, y la del mamey de tres, pero es así amarga y de la misma forma, y encima de
esta pepita hay una telíca delgadísima, y entre ella y la corteza primera está lo que es
de comer, que es harto, y de un Iícor o pasta que es muy semejante a manteca y muy
buen manjar y de buen sabor, y tal, que los que las pueden haber las guardan y pre-
cian; son árboles salvajes así éste como todos los que son dichos, porque el principal
: hortelano es Dios, y los indios no ponen en estos árboles trabajo ninguno. Con queso
saben muy bien estas peras, y cogénse temprano, antes que maduren, y guardánlas, y
después de cogidas, se sazonan y ponen en toda perfección para las comer; pero des-
pués que están cuales conviene para comerse, pierdense si las dilatan y dejan pasar
aquella sazón en qué están buenas para comerlas.

Cervantes de Salazar, lib. 1 cap.V [1552]

El aguacate, cuya fruta se llama así, gruesa y negra, mayor que brevas, la cual tiene
cuesco; es caliente, ayuda a la digestión y al calor natural; del cuesco se hace cierto
aceite y manteca; en la hoja echa la flor, de la cual en la lexía para la barba, por ser
muy olorosa, usan los barberos.

Motolinía, 1971: 221 [1555]

Entre otras frutas que hay en...toda la Nueva España, es una que llaman auácatl, en el árbol
parece y ansí están colgados como grandes brevas aunque en el sabor tiran a piñones; a
estos auacatles hay cuatro o cinco cliferencias;los comunes y generales por toda esta tierra,
y que los hay todo el año, son los ya dichos como brevas, otros hay grandes como muy
grandes peras, y son tan buenos, que creo es la mejor fruta de la Nueva España en sabor y
en virtud; otros hay aún mayores, como calabazas pequeñas, y éstos son de dos maneras;
los unos tienen más carne y son buenos. Todos estos tres géneros de grandes se dan en
tierra bien caliente, Otros hay bien pequeñitos, poco más que aceitunas cordobesas, y de
este nombre pusieron los indios a las aceitunas. De esta fruta se abstenían los indios en
sus ayunos, por ser fruta de sustancia ...El árbol es grande como grandes perales, la hoja
ancha y muy verde; huele muy bien, es buena para agua de piernas, y mejor para afeitar; en
ningún tiempo pierde la hoja. De esta fruta se ha hecho aceite y sale muy bueno, ansí para
comer como para arder. Ésta es fruta tan sana, que se da a los enfermos.

Landa, 1959: 131 [1572]

Hay un árbol muy grande y fresco al cual llaman los indios on; lleva una fruta como calaba-
cillas grandezuelas de gran suavidad que parece a sabor de manteca y es mantecosa, y es
de muy gran mantenimiento y substancia. Tiene gran cuesco y delicada cáscara, y cómese
cortado en rebanadas como melón y con sal.

Francisco Hernández, 1959: 1-29 [1575]

El ahoacaquahuitl es árbol grande con hojas como de cidro, más verdes, más anchas y
más ásperas, de flor pequeña, blanca con amarillo, de fruto en forma de huevo, pero
~ 14/ Facultad de HumanidadeS/ UNICACH

en algunos lugares mucho más grande o más bien de figura y tamaño de cabrahígos,
negro por fuera, verdoso por dentro, de naturaleza grasosa como manteca y sabor
de nueces verdes. Las hojas son olorosas y de temperamento caliente y seco en se-
gundo grado, por lo que se emplean convenientemente en lavatorios. También los
frutos son calientes agradables al gusto y de calidad nutritiva no del todo mala, sino
grasosa, húmeda y que escita extraordinariamente el apetito venéreo y aumenta el
semen; contienen huesos blancos con algo de rojizo y sólidos, pesados, lustrados y
divididos en dos partes como las almendras, aunque oblongos y un poco más grande
que huevos de paloma. Tienen estos huesos sabor de almendra amarga y producen,
prensados, un aceite semejante al de almendras no solo en el olor, sino también el sa-
bor y en las propiedades. Cura este aceite el salpullido y las cicatrices. Favorece a los
disentéricos con alguna astringencia y evita que los cabellos se partan. El árbol tiene
hojas todo el año y crece en todas las regiones espontáneamente o cultivado, aunque
nace mejor y alcanza mayor desarrollo en lugares cálidos y llanos.

Relaciones de Yucatán, 1983 [1579]

Relaciones de Mérida [1579] Hay otros árboles que los indios llaman on y nosotros agua-
cate, vacable mexicano, que parece pera; hay algunos tamaños como calabazas pe-
queñas, la corteza verde y delgada, lo de dentro tiene color y sabor de manteca de
vacas, es fruta delicada al gusto, la pepita blanca, semejante a un huevo de gallinas.
(UNAM, 1983 I: 76).
Relación de Oxkutzcab. Hay árboles de aguacates: muchos son grandes y pequeños;
hay algunos de hechura de calabazas; estos árboles crían los indios en sus casas; es
muy buen fruta; llamanla los indios han" (UNAM, 1983 I: 356).

Sahagün, 1969, III: 288 [1582]

Hay otros árboles que se llaman auácatl; tienen las hojas verdes oscuras, el fruto de
ellos se llaman auácatl, y son negros por de fuera, y verdes y blanco por de dentro;
son de una hechura de corazón, tienen un cuesco dentro de hechura de corazón; hay
otros ahuacatcs que se llaman tlacozaluácatl (que) son gran [sic] grandes como los de
arriba. Las mujeres que crían no los osan comer, porque causan cámaras a los niños
que maman. Hay otros aucates que se llaman quilauácatl, (y) la fruta de estos se llama
de la misma manera; son verdes por de fuera, son muy buenas de comer y preciosas.

José de Acosta, 1972: 184 [1583]

Es el palto, árbol grande y bien hecho y de buena cepa, y su fruto de figura de peras
grandes, tiene dentro un hueso grandecillo; lo demás es carne blanda, y cuando es-
tán bien maduras es como manteca, y el gusto delicado y mantecoso. En el Perú son
grandes las paltas, y tienen cáscara dura que todo entera se quita. En México, por
la mayor parte, son pequeñas, y la cáscara delgada, que se monda como manzanas,
tiénenla por comida sana y que algo declina a cálida como lo he dicho."
 P~BACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 /1 S

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 ~ 16/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH-
Jugadores, sacerdotes y cantores. Aspect
del juego de pelota de los antiguos may
Introducción
s estudios realizados en la última década
{j sobre el juego de pelota maya han permitido
onformar una estampa mucho más detallada
de esta singular práctica del mundo prehispánico.
Aspectos históricos (área de difusión, origen, desa-
rrollo y variantes), técnicos (indumentaria y equipo,
balón, canchas, escultura asociada), formales (re-
glas, detalles de ejecución, contendientes, equipos,
funciones y número de participantes, competen-
cias intersitios), sociales (legitimación del poder,
deporte ludíco, medio de resolución de conflictos
sin guerra), religiosos (aseguramiento de fertilidad,
dioses asociados, la práctica del sacrificio humano,
uso de alucinógeno s, fines adivinatorios) y simbóli-
cos (ciclo agrícola, movimiento de los astros, ingre-
so al ínframundo, muerte y resurrección, dualidad
y batalla complementaria de opuestos, dramatiza-
ción de mitos) son ahora mejor conocidos gracias al
trabajo que, desde diferentes disciplinas tales como
la arqueología, la historia, la epígraha, la iconografía
entre otras, han desarrollado varios estudiosos (T a-
ladoire, 2000; Bradley, 2001; Stevenson Day, 2001;
Miller, 2001; Taladoire, 2001; Baudez, 2002; Toko-
vinine, 2000 y 2002; Borodatova, 2002; Cae, 2003;
Zender, 2004a y 2004b; Barrois y Tokovinine, 2005;
Colas y Voss, 2006; Barrois, 2006; Chinchilla Ma-
zariegos, 2009; Cruz Romero, 2012; Houston, 2014,
entre otros).
Con todo, el juego de pelota permanece como
una de las prácticas culturales indígenas más com-
plejas para su estudio. Así, mientras detalles de los
aspectos arriba mencionados se siguen discutiendo
activamente, otros han sido poco socorridos. La
, Docente investigador de la Facultad de Humanidades /
------ --------------------------
Alejandro Sheseña Herná
presente nota aborda aspectos previamente
siderados en los estudios sobre el tema, en
la participación de sacerdotes en el juego r ~
empeño de los jugadores como cantores.
Jugadores y sacerdotes
La asociación de sacerdotes con el juego de _
maya ya había sido notada por el epigrafísra
Zender. De acuerdo con el estudioso, en el ~
del Sitio Q, La Corona está representado
Chak Ak'ach Yuhk, gobernante de esta
compitiendo a la pelota en abril del año 687
un personaje de la nobleza de Calakmul
con el título ti' sak hun (Zender, 2004b: 3). N
podemos agregar como un caso más de esta asocia
ción al Panel 2 del mismo Sitio QLa Corona donde
vemos que uno de los contendientes del juego lleva
el título aj k'uhun. Como se sabe, estos dos títulos.
que significan orador real y adorador respectiva-
mente, correspondían a cargos sacerdotales cid
más alto nivel en la sociedad de los antiguos maya;;
(Jackson y Sruart, 2001; Zender, 2004c: 180,1~
220,221), aunque sus funciones precisas se sigucr.
discutiendo. La representación de jugadores de pe'
lota portadores de estos títulos claramente apuntt
sobre la participación de oficiantes religiosos
esta actividad física.
Sin embargo, una de las evidencias más contun-
dentes acerca de esta relación la encontramos en
yugo proveniente del sitio arqueológico de Balan-
kin, ubicado cerca del actual poblado de Chílóc,
30 km aproximadamente en línea recta al norte
Ocosingo, en Chiapas. Se trata de una singular pie-
za de piedra pulida gris de 46 x 41 x 12 centímetros
en forma de herradura que conservaba un total
UNICACH. once glifos hechos de concha (de los cuales solo

conservaron seis) incrustados en la cara superior de
la pieza en cavidades especialmente diseñadas para
ello (figuras 1y 2). Como veremos más adelante, es-
tos glifos hacían mención de un ímportante sacer-
dote. Las paredes exteriores del yugo también es-
taban decoradas con formas geométricas incrusta-
das elaboradas del mismo material (Sheseña y Lee.
2004) (figura 1). Fragmentos de yugos semejantes
con agujeros (vacíos) para glifos fueron encontra-
dos por Alberto Ruz en el Templo XVIII y en el Pa-
lacio de Palenque (Ruz, 2007: 351,479; Cruz Rome-
ro, 2012). Un personaje que porta un yugo decorado
con glifos está representado en un fragmento de
figurilla hueca de estilo Clásico Tardío proveniente
de la cueva de Canesec, Alta Verapaz, Guatemala
(Borhegyl, 1980: 14) (figura 3).
Recuérdese que, en general, los yugos eran re-
presentaciones en piedra de los gruesos cinturones
de cuero y madera que se ceñían alrededor del abdo-
men los jugadores para protegerse del ímpacto del
balón (Miller y Taube, 1993: 193). En este sentido,
los pesados yugos, como monumentos de piedra, no
eran usados en contiendas reales (Thompson, 1941;
Acosta y Moedano Koer, 1946: 369), sino eran ac-
cesorios utilizados en ceremonias o teatralízaciones
del juego (Miller y Taube, 1993: 193;Stevenson Day,
2001) o eran objetos que funcionaban como trofeos
personales (Greene Robertson, 1992: 202; Miller y
Taube, 1993: 193;Cruz Romero, 2012).
y bien, después de restaurar el orden original
de los glifos del yugo de Bolonkin (pues, al haberse
éstos desprendido durante su hallazgo, posterior-
mente fueron colocados incorrectamente por sus
descubridores) el autor de estas líneas (véase She-
seña y Lee, 2004: 127) llevó a cabo la lectura epígrá-
fica del texto obteniendo la siguiente información:
7-IMIX [...] [...] u-TUN-ni-li [...] ya-AJ-K'UH-
na ya-AJAW-TE'-pi-tzí-!a K'INICH-BAK-NAL
[...] [...] ba-ka-ba
wuk imix u tunil... yaj k'uhun yajaw te'pitzal k'ihnich
baknal bakab
"(En la fecha) 7 lmix su piedra el aj k'uhun
del jefe guerrero y jugador de pelota K'ihnich Bak-
nal Bakab."
PmJACMA . año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 117
Aunque no se conservaron los glifos correspon-
dientes, materiales epigráficos comparativos in-
dican que el texto completo se habria referido a la
dedicación de este yugo ("su piedra") como parte de
los accesorios usados por uno de los sacerdotes de
título aj k'uhun servidores del poderoso gobernante
de Toniná K'íhních Baknal Chahk. El texto de esta
manera confirma la idea de que los yugos eran ob-
jetos personales al incluir en ellos el nombre del
propietario. Esta evidencia, aunada a aquellas pro-
cedentes de los paneles del sitio Q- La Corona, nos
indican que, en efecto, sacerdotes como los aj k'uhun
adoradores también tenían entre sus actividades el
jugar a la pelota. Aunque este juego era una de las
responsabilidades de los gobernantes (T aladoíre,
2001: 97-115), éstos podian delegar esta función en
sus altos sacerdotes (Baudez, 2002: 129).
¿Cómo explicar la presencia de un yugo de
Toniná en Bolonkin? De acuerdo con Símon Mar-
tin y Nikolaí Grube (2008: 110), representantes de
la nobleza subordinada en ocasiones solían viajar
a sus capitales para participar en rituales solem-
nes, entre ellos teatralízaciones de juego de pelota
(Miller y Taube, 1993: 193; Stevenson Day, 2001:
65-77; Zender, 2004b). Considerando la política
de expansión militar exítosa que logró Kiíhnich
Baknal Chahk (Martín y Grube, 2008: 182), lo más
probable es que la región de Chílón haya formado
parte de esta área de influencia de Toniná durante
el gobierno del mencionado gobernante (Sheseña
y Lee, 2004; Taladoire, 2012; Andrieu a al., 2012: 9;
Sheseña y Tovalín, 2013 y 2014), lo que significaría
que a esta ciudad habrían estado viajando regular-
mente los señores de Bolonkin. Esto habría ocurri-
do probablemente alrededor del año 696 d.C., fecha
en que K'íhních Baknal Chahk dedicó el complejo
escultórico vinculado al juego de pelota de Toniná
(Martin y Grube, 2008: 182). En conmemoración de
estos juegos conjuntos se fabricaban objetos pre-
ciados que eran donados entre los participantes de
los juegos (véase ejemplos en Tokovinine, 2002: 5;
Zender, 2004b: 2-3). El yugo del sacerdote-jugador
aj k'uhun de Tonina habría sido obsequiado al señor
de Bolonkin tal vez en reconocimiento por servicios
~ 18/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
militares prestados en la región de Chilón. Si los yu-
gos se trasladaban en desfiles (Hellmuth, 1992: 179),
entonces ésta debió ser la manera cómo transitó el
objeto en cuestión desde Toniná hasta Bolonkin.
Se ha argumentado que el área de Bolonkin era
una zona disputada en la antigüedad (Sheseña y
Lee, 2004; T aladoire, 2012; Andrieu er al., 2012: 9;
Sheseña y Tovalín, 2013 y 2014). Si es correcta la
idea de que el juego de pelota servía como opción
para resolver conflictos sociales sin guerra, y que
por ello las canchas se localizaban en sitios mayores
o en aquellos lugares donde las actividades políticas
y militares eran especialmente importantes (Tala-
doire y Colsenet, 1991: 174; Stevenson Day, 2001),
entonces se entiende que en el sitio de Bolonkin se
conservara el yugo aludido y que incluso se contara
con una cancha, como lo hemos observado recien-
temente en el lugar con el arqueólogo Alejandro
Tovalín. Esto, a propósito, explicaría la presencia
de representaciones de jugadores en la cueva de N aj
Tunich, Guatemala (figura 4), situada en una región
disputada según lo atestiguan varias inscripciones
de ciudades cercanas (véase Wanyerka, 2009).
Jugadores y cantores
El papel de los jugadores como cantantes se mues-
tra con total claridad en los monumentos esculpi-
dos del sitio clásico de Bilbao, Guatemala. En éstos
se puede apreciar representaciones de jugadores de
pelota que cantan (lo que se da a entender a través
de las virgulas decoradas que presentan brotando
de sus bocas) al tiempo que portan las cabezas de-
capitadas de sus víctimas (figura 5). No se mues-
tran en juego sino en el acto de presentación de
ofrendas a las divinidades. De acuerdo con Oswaldo
Chinchilla (2009: 150-152), el canto de los jugadores
aquí tendría la función de invocar a las divinidades.
Otra posible evidencia de la importancia del
canto en el juego de pelota y el sacrificio lo tenemos
en la decoración de un instrumento musical proce-
dente de Honduras. Se trata de un pito de cerámica
con forma de animal que presenta en ambos lados
imágenes de lo que parecen ser jugadores de pelota
esqueletícos y series de glífos (véase Gordon, 1898:
22- 23) (figuras 6 y 7). Si la identificación es correc-
ta, este instrumento nos recordaría una vez más la
importancia de proveer de música al evento del jue-
go de pelota (Miller, 2001: 79-87). En la escena de la
vasija KS435 se aprecian jugadores de pelota en ac-
ción acompañados justamente de músicos danzan-
do. Incluso los propios gobernantes como jugado-
res bailaban después del juego según lo observamos
en el Panel Jeroglífico 2 de La Amelía (Tokovinine,
2002: 3).
Entre los posibles glífos del pito de Honduras
destaca uno semejante al logograma K'AY k'ay
"cantor", "canto", caracterizado por una cabeza
humana de la que parte una especie de vírgula a
veces punteada o en otras ocasiones más estilíza-
da o doble. Ejemplos de este glífo los encontramos
en el texto de la vasija K8008 y en la trompeta de
concha K519, también en el texto que acompaña al
personaje 51 del mural del Cuarto 1de la Estructura
1 de la acrópolis de Bonampak, y en la posición Fl
del texto del mural del Cuarto 22 de la acrópolis de
Ek' Balam, entre otros. En el pito de Honduras el
logograma K' AY estaría presentado en una variante
más parecida al ejemplo que encontramos en la ins-
cripción de la vasija K8457 (véase imagen en Kerr,
2014). En general, el glífo en los textos menciona-
dos se usa para deletrear las palabras k'ayom "can-
tante" (K'AY-ma en Bonampak y K8008, K'AY en
K8457 y en K519) y k'ayil "canto" (K'AY-li en Ek'
Balam). Considerando estos casos, en el pito el glífo
podría, de manera semejante, estar transmitiendo
la palabra cantor. Y a juzgar por los esqueletos que
acompañan a los glífos, el canto, a semejanza de lo
registrado en las estelas de Bilbao, debió ser ejecu-
tado por los jugadores vencedores como invocación
a las divinidades en un contexto sacrificial, de todo
lo cual habría sido testigo el instrumento musical
en cuestión.
Además de servir de medio para invocar a dívi-
nidades, en contextos relacionados con sacrificios el
canto también podría estar asociado a dramatizacio-
nes. El canto número 13 de los Cantares de: Dz.itbalche,
obra que contiene la letra que acompañaba a diversas
danzas, explicaba a los participantes cómo se debía
ejecutar un sacrificio a flechazos (Barrera Vásquez,

!96S). Recuérdese que ya Diego de Landa había pre-
senciado cómo este tipo de sacrificio era acompañado
3e: danzas (Landa, 1985: 90). Dennis Tedlock señala,
ro relación al Rabinal Achí, que a través de danzas se
:::ramatizaban eventos históricos que eran narrados y
'::ompartidos con el público (y con los dioses) a través
canto, en este caso el de la captura y sacrificio del
"mÓn delos quichés (Tedlock, 2003). En las distintas
~as mayas la raíz k'ay sirve para formar no solo
1_Yugo con glifos mayas procedente del sitio de Bolon-
municipio de Chilón, Chiapas. Foto de Thomas Lee.
l. Fragmento de figurilla hueca procedente de la cueva
Alta Verapaz. Guatemala. que muestra parte de un
·~(]I.Je porta un yugo decorado con glifos. Foto tomada
de Borhegyl. 1980: 14.
Q-
P~CMA .año 3.núm. 2. julio-diciembre de 2014 119
el verbo "cantar" sino también "pregonar, "divulgar",
"publicar", "anunciar" e incluso "regañar" (véase, por
ejemplo, Ara, 1986: 257; Barrera Vásquez, 1995: 391;
Hull, 2005: 70). Con la acepción de "anuncio" es jus-
tamente utilizada la palabra k'ayil en la inscripción
del mural de Ek' Balam (Lacadena, 2004: 63,66). Este
uso del canto coincide con el carácter de teatralíza-
ción con el que, como hemos visto, en algunas ocasio-
nes se desarrollaba el juego de pelota.
'"
KtJ.~
..• "
Figura 2. Glifos de concha incrustados en el yugo. Se presen-
tan en desorden. Dibujo de Alejandro Sheseña.
~ __ 2_0_/ __ F_a_C_U_IU_d_d_e_H __ um__ an_id_a_d_e_S_/_U_N_'C_A_C_H _

Figura 4. Dibujo 51 de la cueva de Naj Tunich.Tomado de

Stone, 1995: 150. Figura 6. Uno de los lados del pito de cerámica procedente de
Honduras.Tomado de Gordon, 1898.

la figura anterior. Tomado de

1898.

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antropomorfas en el sitio
"'-aranjal,Quintana Roo
Ana M. Parrilla Albuerne"
Adán Pacheco Benítez

hallazgos efectuados Dado el interés mostrado por los habitantes del

::e::JaJ)terúrni.ento(2000-
1II.===---=::::;ICI:lIC!·
_____ ~, __ ~ Xaranjal, Quintana Roa.
••••• ~:=z::E.!:!! I;:X:;;) qoe un breve análisis de
_-=-=::::::SJ!::c~:rrtI::xtlS. encontradas en la
:=::=:;:¡¡;;¡~~JStrabajos de campo.
_~"'"' ~"-encuentra en el ejido del
>::::níl-c:i'pio
de Lázaro Carde-
,---,__ .se localíza en la carretera fede-
___...•........• -;illadolid, al sureste del poblado
.....ltI.-"5 •.Ld (km. 80). El acceso desde este
.--..::--;¡ oor un camino rural asfaltado. Tanto
encuentran en una depre-
~en l. Ubicación geográfica del sitio El Naranjal, Quintana Roa.
'* Docente invetigadora de la Facultad de Humanidades / UNICACH.
ejido El Naranjal, el INAH-Quintana Roa decidió
ejecutar un programa especial de intervención y
mantenimiento con el fin de que el sitio fuese ges-
tionado y mantenido a postcriori por los propios
habitantes. Por esto se decidió realizar una acción
de mantenimiento arqueológico y construcción de
un museo comunitario, aún en proceso, en el que la
comunidad vería expuestos los materiales arqueo-
lógicos hallados en el sitio .
Por otra parte, dada la ubicación del sitio en la
región del Yalahau y su pertenencia al estilo arqui-
tectónico denominado en 1978 por Sydrís como me-
galítico, del que poco se conoce, se pensó que era un
lugar de gran interés para los estudiosos.
En el área maya se conoce como arquitectura
megalítica al tipo de construcción practicado con
bloques de piedra cuyo peso y dimensiones exceden
a los utilizados generalmente. De esta forma Sydris
(1978: 155) definió un megalito como una gran pie-
dra con una masa no inferior a 500 kilogramos que
ha sido transportada por hombres antiguos para
servir a una función cultural.
El motivo de este escrito no es analizar la con-
veniencia o no de la utilización del término estilo
megalítico, pero nos gustaría dejar constancia de
que, según nuestra opinión, éste es un tema que
requiere nuestra atención puesto que no podemos
dejar de preguntamos si el término es adecuado o
simplemente deberíamos hablar de un subes tilo en-
cuadrado por una región determinada.
Por otra parte, aunque actualmente se ha regis-
trado muchos sitios en el área maya que presentan
estructuras pertenecientes a esta arquitectura, poco
se sabe de las relaciones entre los distintos sitios.
Quizá la única afirmación que podemos expresar es
que la mayoría de ellos se sitúa en la zona norte de la
~ 24/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH

Península de Yucatán (Aké, Dzibilchaltún, Izamal, Intervención en el sitio El Naranjal

Kantunilkin),
Como expusimos anteriormente, en la temporada
Antecedentes en el área de campo 2000-2001 se realizó trabajo de mante-
nimiento en el sitio El Naranjal (Quintana Roa),
Los primeros registros del sitio El Naranjal están centrado en el Conjunto B, que se distingue por la
fechados a mediados de los años cuarenta, cuan- factura de sus edificios, los cuales pueden adscri-
do gente cercana a Valladolid, Yucatán, arribó por birse a lo que Sydris (1978) denominó estilo me-
primera vez para constituir lo que sería el poblado galitico.
actual. Durante esa época se asentaron en el lugar
alrededor de sesenta familias; sin embargo, con la
entrada del huracán Jannet (1955) la población se re- N
t
dujo a poco menos de treinta familias, que habitan ~200m
actualmente la comunidad.
El sitio arqueológico fue visitado por primera
vez en 1983 por los arqueologos Karl Taube y To-
más Gallareta Negrón. Sin embargo, los primeros
trabajos e informes fueron realizados por los ar-
queólogos Scott Fedick y Karl Taube, de la Uní-
versity of California, Ríverside, en 1993. En esta
fecha los estadunidenses ejecutaron el Proyecto
Humano Regional Laguna de Yalahau, centrado
en el recorrido y el mapeo de los sitios El Naranjal,
san Cosme, Box Ni y Tres Lagunas. Dichos traba-
jos de prospección y de levantamiento topográfico
fueron realizados por Scott Fedick, mientras que
la descripción de las estructuras correspondió a
Karl Taube. Los materiales cerámicas fueron ana-
lizados por Silviane Boucher, del Centro INAH-
Yucatán.
En 1994 Dawn Reid, de la University of Cali-
fornia, Ríverside, registró el saco: que une a El Na-
ranjal y san Cosme, además de cavar algunos pozos
de sondeo en el sitio El Naranjal. Entre 1996 y 1999 Imagen 2. El Naranjal, detalle del Conjunto B.

Dominique A. Ríssolo (2001) realizó una serie de

recorridos por la región de Yalahau, registrando
veinte cuevas, de las cuales nueve se encuentran
en las inmediaciones de El Naranjal. En 1998 el
arqueólogo Luis Leira intervino la Estructura 10
realizando trabajos de restitución de piedras gran-
des de escombro pertenecientes al núcleo de los
cuerpos; en el interior del pasillo abovedado de la
Estructura 10 y en la parte sureste de la misma re-
puso las cuñas entre los bloques pétreos.
La mayoría de las estructuras mapeadas, un total
de diecinueve, se encuentra al sureste del poblado
actual; las otras dos, con los números 19 y 21, se lo-
calizan al norte en los límites de la sabana que se ex-
tiende hasta el ejido El Tintal, en dirección noroeste.
Los trabajos de esta temporada se centraron
básicamente en: a) Trabajo arqueológico en las es-
tructuras 10 y 14; b) Pozos de sondeo. Son los pozos
realizados en la Estructura 14 los que más interesan
para el desarrollo de este artículo.

I------------------------------~
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~----------r-~------r-----------
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l'wo4
Imagen 3. Dibujo en planta de la Estructura 14. ubicada dentro del Conjunto B.
S:;::octlLlTa 14
XJIlX::ill.<:a en la esquina noreste del Conjunto B. Su
es de forma cuadrangular. Antes de los tra-
de liberación y exploración se podía observar
:;z¡:::f2!ffi!ente el muro del primer cuerpo en sus cua-
dos mientras que la ceja con una saliente
-- centímetros en promedio se conservaba in situ.
~ mejor conservadas eran el costado norte
da principal que mira al oeste; ésta con-
dos escalinatas, la primera por mucho de
- ...•..•,....,dimensiones que la segunda. La primera
~ .•.....""'.<1 remata con un descanso, para acceder al
c::::::x:!O cuerpo que también presenta una escali-
dimensiones más modestas que la anterior,
P~CMA • año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 /25
,,
,
,,
,
,,
,,
,,
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Croqt.is de u!Í""dón de PO%o$
Estructura 14. El NGI'WqjaI
Te"l'orod.2000-01
o 3m
El
para llegar al templo. En los otros dos costados, sur
y este, se conservaba in situ solo la primera hilada de
la ceja. Del segundo cuerpo, que corresponde-al ba-
samento donde se desplanta el templo, solo se con-
servaron su costado oeste y la escalinata de acceso.
Tanto en el muro norte como el sur de éstos se po-
día apreciar parte de sus esquinas y la forma en que
se derrumbaron ambos paramentos. En cuanto a los
muros posteriores del segundo cuerpo y del templo,
se colapsaron en su totalidad debido al crecimien-
to de ramones y chacás, principalmente. La altura
máxima que conserva el edificio en general actual-
mente es de 6.34 metros, desde el nivel de piso de
la plaza.
~ 26/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
Imagen 4. Estructura 14,después de la liberación y consolida-
ción de los muros.
Del templo, perteneciente al estilo costa orien-
tal, solo se conserva en pie su acceso, localizado en
el costado poniente, y una parte de su paramento.
En la temporada se excavaron cuatro pozos de
sondeo en el Conjunto B. El primero fue abierto en
la parte interior del templo de la Estructura 14, el
segundo en la esquina noroeste de la misma, el ter-
cero en la esquina suroeste y el cuarto en la noroeste
del basamento sobre el que se desplanta la Estruc-
tura 14. Los pozos 2 y 3 fueron excavados al nivel de
la plaza del conjunto. En los cuatro pozos cavados
se cribó toda la tierra extraída, con la finalidad de
recuperar los elementos culturales que pudieran
pasar desapercibidos a simple vista.
Ofrendal
En el presente estudio ésta es de nuestro máximo
interés. Se la halló en el templo superior de la Es-
tructura 14, precisamente la parte más dañada del
edificio, con tres de sus cuatro lados destruidos. Al
retirar el árbol que había crecido en u centro se
pudo observar una renivelación en u inrerior, B.
piso original de estuco fue hallado intacro ~1l:E¡S a
que estaba cubierto por una capa de tierradero~
café claro a gris de 30 centímetros de PQ"0PQ"y" "' ••..•
que se detectó restos de carbón. Posterioo:;:¡]e:::;:z..~;L)-
bre esta capa de tierra se colocó nn~~rnCe
dras en forma de piso. Fue en este ilctJ::::a) oe :l:!::;::Z
donde apareció la ofrenda cp: DlJIS ilI::I!?E..
Desgracíadamenre, el CIl!I±::;:;:~X'
justo en el centro
ron el suelo de laja, hizo que parte de la ofrenda apa-
reciera alterada en cuanto a la posición de las piezas
dentro de la misma, sobre todo en el caso de los ele- .
mentos de menor tamaño. Esta pérdida de informa-
ción hace que no podamos analizar con detalle la
simbología de los objetos, en cuanto su posición se
halla dudosa o, en algunos casos, perdida.
No obstante la cantidad de materiales hallados
en esta ofrenda, no es nuestra intención analizar
uno por uno los objetos sino centramos en las re-
presentaciones antropomorfas encontradas.
Nos gustaría señalar que las seis vasijas cerámi-
cas halladas completas, aunque muy fragmentadas,
se encontraban depositadas en la esquina sureste
del templo.
Además, desde el punto de vista cronologíco sa-
bemos que al menos una pertenece al Grupo Huachí-
nango-Tipo Huachinango bicromo inciso: variedad
Huachinango (Robles Castellanos 1990:81), que fe-
cha desde 100 a. C. /100 d C. hasta 300/350 d. C. De
otro nada más sabemos que se trata de un incensario
perteneciente al Posclásico. De esta forma podemo
afirmar que la ofrenda corresponde a las últimas ocu-
paciones del asentamiento en tiempos posclásico .
sin embargo, los materiales pertenecen a distintas
temporalidades que van desde el Preclásico Tarmo
hasta el Posclásico. Esto desde luego hacía más difícil
el análisis de otro tipo de objetos en la ofrenda.
=~;. :;a,.~¡:::e:;¡os de cerámica localizados en la ofrenda L

~=::.e el Preclásico Tardío y el Clásico Temprano
de las Tierras Bajas Mayas sufrió la escasez
r:=s::rij:- xíones jeroglífícas, por lo cual los objetos
=:;¡¿erados como símbolo de poder real asumen
yan relevancia arqueológica para el conocí-
de esta institución. Algunos de estos obje-
las diademas sak-hunal (corona), compues-
_ joyas de jadeíta, normalmente, con forma
-:::rritas que presentan un estilo determinado,
n
=i:.rit:lo como bid-and-hdmct.
~te el Preclásico Tardío y el Clásico Tem-
la sak-hunal o corona solo se asociaba a dio-
~ reyes, mientras que durante el Clásico Tardío
_ - erminal se extendió a las representaciones de
señores ilustres.
imagen 6. Personaje con diadema sak-hunal, Chichén Itzá.
En el caso de El Naranjal, durante la Temporada
000-2001 se hallaron varias de estas "caritas" que
?CJdríanpertenecer a la diadema sak-hunal, y por lo
tanto nos indican la presencia de un gobernante en
d. itio.
El estilo bid-and-hclmet ha sido documentado am-
pliamente por Hammond (1987) y Freidel (1990) en
esculturas del Preclásico Tardío, pero además
de estas representaciones en piedra existen regís-
rros arqueológicos en los que aparecen elementos
pertenecientes a la sak-hunal, como es el caso de una
P~CMA . año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 /27
ofrenda aparecida en Cerros (Belice) o la hallada en
la Estructura 6F-4 de Yaxuná; sin embargo, no deja-
mos de preguntarnos: zpueden estas ofrendas mar-
car un indicio que nos permita identificar un sitio
como una capital real?
Imagen 7. Caritas del tipo bid-and-he/met de piedra verde
Una de las hipótesis manejadas por Freidel y
Suhler respecto a Yaxuná es que existen sospechas
tempranas de que este ornamento se mantuvo en
uso activo durante largos periodos de tiempo como
herencia o, quizá, redescubiertos y reutilizados por
gente más tardía. Esto parece confirmado sobre
la base de lo hallado en la Ofrenda 1 de El Naran-
jal. Recordemos que, aunque los elementos halla-
dos pertenecen casi en su totalidad al Preclásico
Tardío-Clásico Temprano, éstos aparecen mezcla-
dos con otros pertenecientes al Clásico Terminal-
Posclásico Temprano, por lo que deducimos que la
corona sak-hunal se mantuvo en activo durante un
periodo de tiempo prolongado.
Los elementos hallados son tres caritas del tipo
bid-and-hclmet en piedra verde, identificado por Pros-
kouriakoff (1950) como de finales del Preclasíco Tar-
día (400 a. C. / 200 d. C.). Comparten rasgos técni-
cos las halladas en el área Olmeca, como los agujeros
taladrados en la comisura de la boca, los taladros na-
sales y los rasgos cuidadosamente modelados.
Las caritas, igual que las encontradas por Freí-
del y Schele, en Cerros, Elena Canche, en Yaxuná,
Leventhal, en Nimli Panit (Belice) y Lee Parson, en
Bilbao (Guatemala), presentan el casco dividido
~ __ 28_/ __ F_a_CU_IU_d_d_e_H_um_a_n_id_ad_e_s_/u_N_,a __ ~
por dos estrías, manteniendo una forma bifurcada
que algunos autores ven como rasgo diagnóstico del
Dios Bufón (jester God).
I 11
Imagen 8. Depósito hallado en la Estructura 6B, Cerros
(Belize). Consultado en: http://research.famsLorg/spanish/sche-
le_lisces.php1_aIISearch=cerros&hold_search=&tab=schele&tit
le=Colecciones+de+Dibujos+de+Linda+Schele&x=27&y=9
La carita de forma cuadrangular, esculpida en
piedra verde, es un tanto peculiar por su contorno.
Como podemos apreciar, parece que su parte írííe-
rior se encuentra perdida, a juzgar por el resquebra-
jamiento de la piedra en la parte inferior. Encontra-
mos una representación muy similar en la ofrenda
de la Estructura 6F-4 de Yaxuná; sin embargo,
Freidel y Suhler no aclaran su posible procedencia,
aunque apuntan que puede tratarse de una forma
derivada de las bid-and-helmct anteriores.
La carita, que aparece sola en las ilustraciones,
es muy similar a la aparecida en una de las ofrendas
halladas en la Estructura 6F-4 de Yaxuná; difiere
del resto de las encontradas puesto que no perte-
nece al tipo bid-and-helmet. El casco es casi idéntico a
una especie hallada en el Cenote de los Sacrificios y
analizado por Tatiana Proskouriakoff. En cuanto a
la representación de la forma curva relacionada con
el maíz a un lado del casco, se halló formas similares
en un contexto del Clásico Temprano por Arlen y
Diane Chase en Santa Ríta Corozal (Belice). De esta
forma podemos asegurar que estilisticamente esta
_
cabecita de la diadema pertenece a los comienzos
del Clásico Temprano (250~400 d. C.).
Imagen 9. Cabecita parecida a las halladas en la Estructura
6F-4 de Yaxuná.
Otra de las características que la distingue de
las demás es que está esculpida en obsidiana. David
Freidel y Linda Schele (1988:559) asocian pequeñas
piedras labradas en obsidiana con las de la profecía,
amo Además, Kídder (1947: fig 69-71) ilustra otras
pequeñas piedras en obsidiana con el Dios K, jes-
ter God, Dios C, el Señor del Maíz, la Luna y el Sol.
En nuestro caso se trata de una representación del
Dios del Maíz. Podría ser que, como proponen Freí-
del y Schele, las caritas halladas en depósitos del
Preclásíco Tardío-Clásico Temprano sean piedras
de la profecía, am, un signo del oficio carismático
del gobernador y la habilidad del rey para afrontar
personalmente como curandero o profeta lo super-
natural.
Fígurillas de cerámica
Un grupo de elementos que llamaron nuestra aten-
ción fue la aparición de siete figurillas de cerámica
de aproximadamente 6 centímetros de alto por 4 de
ancho. Éstas presentan cabeza en forma trapezoidal
en la que destacan los ojos representados por tra-
zos simples incisos, fosas nasales prominentes en
las que únicamente se puede apreciar los hoyos, así

_ •....-~ ooca también representada por un tramo
-=~s:::~~l1e. El cuello aparece marcado nuevamen-
"9- •••••. incisión que separa la cabeza del tronco.
-~_
descansan sobre el voluminoso vientre
- o, las "piernas" aparecen separadas y
---.:::.;:- que aparezcan en ningún lugar indicios
2:.. •.=:=~e:senltación de los pies.
10. Figurillas de cerámica pertenecientes a la ofrenda
~ -zurillas presentan la singularidad de tener
cóncava, con lo que el vientre aparece
zemarcado a simple vista.
- fueron pocos los quebraderos de cabeza que
resentaron y se nos presentan en cuanto a
represenraciones antropomorfas. De lo que no
da es que éstas exhiben lo que ha sido deno-
con el término estética olmeca, que, como
.-."-'-Lubia (1946: 153-159) define:
~JeIle mucho en común con las culturas ar-
::aicas: simplicidad y realismo sensual en las
as, fuerza y espontaneidad en los concep-
. Los artistas 'olmecas' se deleitaban en la
representación de seres humanos concebidos
con formas macizas, sólidas y rechonchas (...).
Gustaban de las superficies lisas y muy pulidas,
apenas interrumpidas a veces por líneas incisas
para indicar rasgos suplementarios como tatua-
jes, detalles del vestido, adornos y ghfos.
tras hacíamos un recorrido bibliográfico por
bras que pudieran ayudar en la determinación
función, estilo y posible temporalidad de estas
~as, encontramos un artículo presentado por
PrnlACMA ,año 3, núm. 2,julio-diciembre de 2014 rn
David Freidel y Charles Suhler en Berlín llamado
Crow of creation: the deve10pment of maya royal diadems in
the Late Preclassic and Early Classic periods. En éste los
autores practican un estudio comparativo de dos
ofrendas, una registrada en Cerros (Belíce) y otra
en Yaxuná (Yucatán). En la ofrenda aparecida en la
Estructura 6FA de Yaxuná se halló una figurilla del
tipo Charlie Chaplin. Éstas son figuras de dimensio-
nes reducidas cuyas posturas típicamente incluyen
los brazos colocados sobre el tórax, con las manos
inclinadas sobre el estómago o en forma fetal. Cuan-
do las piernas se encuentran claramente definidas,
están usualmente en arco. Las piezas de Yaxuná,
como exponen los autores, están muy pulidas y las
piernas y brazos terminan en forma redondeada.
Los detalles de la cara están representados con finas
líneas incisas.
Estas figuras Charlic Chaplin aparecen asociadas a
l. cabecitas bid-and-he1mct, como en la ofrenda aparecida
en El Naranjal. Además, suelen estar asociadas con el
periodo Preclásico Tardio (400 a.C- 200 d.C). Otros
ejemplos de este tipo de figurillas fueron encontra-
dos en el depósito NlO-43/6 en Lamanaí. Justeson,
Norman y Harnmond informan de la aparición en
Pomona (Belíce) de cuatro figuríllas de este tipo que
adscriben cronológicamente al Preclásíco Tardío o
Protoclásico. Si bien es cierto que las figuríllas Charlic
Chaplin se presentan en jadeíta u otras piedras semi-
preciosas, quízá las nuestras, aunque trabajadas en
cerámica, podrían pertenecer a este tipo.
La asociación de éstas, además, con una carita
que representa al Dios del Maíz, nos hace pensar
que seguramente se encuentran relacionadas con
rituales de fertilidad y bonanza.
Comentarios finales
Estílístícamente, tanto las caritas pertenecientes
al estilo bid-and-he1mct como las figurillas presentan
fuertes reminiscencias del estilo olmeca, como ojos
taladrados y líneas incisas para marcar algunos de-
talles en la nariz (en el caso de las figurillas).
Caso aparte merece la carita esculpida en obsí-
diana y que no pertenece al estilo bid-and-he1mct. En
este caso únicamente se puede decir que por su
~ __ 3_0/ F_a_CU_IU
__d_de__ H_u_m_an_id_a_d_eS__ I_U_N_'C_AC_H _

rasgos pertenece al Clásico Temprano, siendo un 1:natural environment and early cultures (Ed. R.Wauchope anó
tanto posterior al resto. R.West),Austin, University ofTexas, pp. 3-32.
Por otro lado, el hecho de que este depósito haya Pacheco,A. y A. Parrilla (2004), "El Naranjal, Quintana Roo (Mé-
sido realizado en tiempos posclásícos hace pensar xico). Un sitio megalítico en las Tierras Bajas del Norte", en
que, como propusieron Freídel y Suhler, las coronas Mayab, 17: 5-20.
sak-hunal continuaron en uso durante un periodo Pollock, H. E. D. ( 1980), ''The Puuc: an architectural survey of the
prolongado de tiempo, pero no podemos dejar de country of Yucatan and northern Campeche, Mexico", Peabo-
preguntamos: zqué pudo ocurrir para que se deci- dy Museum, Memoirs, vol. 19, Cambridge, Harvard University.
diera su entierro? Quizá se produjo un cambio en Proskouriakoff, Tatiana (1950), Study of classic maya sculpture..
la política o estas piezas no pertenecían al sitio con Washington, D. C; Carnegie Institution ofWashington, po-
anterioridad. ¿Es esto una muestra de que El Na- blication 593.
ranjal fue durante el Clásico Temprano una capital Rissolo, DominiqueA. (200 I ),Ancient maya cave use in the Yalahau
regional? ¿Qué relación tuvo el sitio respecto a sus Region, Northern Quintana Roo, Mexico. California, Riverside
vecinos? No cabe duda de que aún queda mucho University, Riverside (sin publicar, tesis para la obtención del
trabajo por hacer. grado de doctor).
Robles Castellanos, Fernando (1990), Lasecuencia cerámica de la regm
Bibliografía de Cobá,Quintana Roa. México,lNAH, Colección Científica 184.
Sydris, Raymond (1978),"Megalitic architecture and sculpture
Covarrubias, Miguel (1946), El arte "olmeca" o de La Venta. México, the ancient maya", in Paper on the economy and architecture -
SEP-Cuadernos Americanos, vol. XVII. the ancient maya (Ed. Raymond Sydris). Los Angeles, lnstinne
Dunning, Nicholas P. (1992), "Lords of the hills: ancient maya of Archaeology, Mono.YII, University of California.
settlement in the Puuc Region, Yucatan, Mexico", en Mono-
graphas in world archaeology, núm. 15, Prehistory Press, Ma-
dison,Wisconsin.
Fedick, Scott L y Karl A.Taube (1994), "Archaeological survey and
reconnaissance in the Naranjal Region, Quintana Roo: the
Yalahau Project",lnforme Técnico Final en ellNAH, México.
Freidel David A. y Charles K. Sulher (s/a) , "Crow of creation: the
development of the maya royal diadems in the Late Preclas-
sic and Early Classic periods", artículo preparado para el
Roemer-und-Pelizaeus-Museum Hildesheim,Alemania.
Freidel David A. y Linda Schele (1988), "Kingship in the Late Pre-
classic maya lowlands: the instruments and places of ritual
power", American Anthropologist 90: 547-567.
Hansen, Richard (1992), "Proyecto regional de investigaciones
arqueológicas del norte del petén, guatemala: temporada
1990", en IV Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Gua-
temala, 1990. Guatemala, Museo Nacional de Arqueología y
Etnología, pp. 1-36.
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antecedents of dassic architecture", in Function and meaning
in c/assic maya architecture (Ed. S. Houston), Washington D. c.,
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Maldonado-Koerdel, M. (1964), "Geohistory and paleogeography
of middle ame rica", en handbook of middle american indians

seña histórica de los zoques de Chiapas.
puntes para una guía sobre las épocas
prehispánica y colonial
tjetivo del presente texto es el de ofre-
_ un breve panorama de la historia de la
" __ ~dad.· ón zoque, que ha habitado diversas
_1C:::5 :-:.;' :testado de Chiapas durante las épocas
III::::::::;::::::::I:- :a Y colonial, para comprender a grandes
_E:=;:!l:~ zranaiciones y adaptaciones de esta po'
1I11C==. ~os fenómenos de intercambio e in,
t.-==:c~iralque repercutieron en la organiza'
~ política de la población, manifestadas
~ •.•••~:si::I<lSevidencias arqueológicas estudiadas
- y en documentos históricos encontra-
historiadores en distintos archívos de
"==I:.::ono también fuera de ella. la historia
"L2==':;:~~~-1,así como la antropología, han ofre-
fu:timas década nuevo conocimiento y
,,1I!:=~?'lId. el estudio de esta población, sin
ezuen sin analizarse innumerables
, -spánicos y documentos coloniales,
.=:;:~~[:!S- ciencias aún cuentan con muchas
.-==:!:I:3::s y muchos retos que deben superar
==:S::~a profundidad la historia de la po'
•••• m!:.:::::%~:ae Chispas.
_:"'--.;; - ser una invitación para conocer la
=nques, este texto brinda la posibi-
,~1--""'_-como guía para aquellos que desean
::0;~~:Ia de bibliografía sobre estudios
""_"'--:::-'--= e históricos de la cultura zoque.' la
- textos se presentaron en forma
__ C:::;E_< ,:;x¡;o¡era generación de la licenciatura
_~-=:;c-~_ ~dor técnico académico del Archivo
•.••• -=::::i!!:::s:::;do ÚJlo-UNICACH.
Pm3ACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 131
Henry Moguel Víllatoro"
. Al doctor Thomas Arvol Lee Whíting (q.e.p.d.),
por compartimos sus experiencias y alegrías
en su andar por la arqueología zoque
de ponencias, artículos de revistas, capítulos de
trabajos colectivos y en menor parte como investi-
gaciones individuales, y fueron publicados o reedi-
tados en los últimas dos décadas, por instituciones
educativas y culturales del estado de Chíapas y de .
centros de investigación con sede en la Ciudad de
México; por lo que gran parte de la bibliografía que
se cita en este texto se encuentra disponible en la
biblioteca y en el Archivo Histórico del estado, del
Campus de Artes y Humanidades de la Universidad
de Ciencias y Artes de Chiapas.
Los zoques en la época prehispánica: desde
las primeras evidencias de ocupación en el
territorio chiapaneco hasta la llegada de los
primeros colonizadores de España
la etnia zoque, de acuerdo con la teoría de varios
arqueólogos se considera la más antigua del esta'
do de Chiapas. Durante la época prehispanica los
zoques llegaron a ocupar una extensa zona que
abarcaba las montañas del noroeste de Chiapas,
los valles de la Depresión Central de la entidad, así
como la parte costera del Soconusco, extendíen-
do su influencia en la parte sureste de los actuales
estados de Oaxaca y Veracruz, así como la parte
oeste de T abasco. los zoques tienen una estrecha
relación lingüística con los mixes de Oaxaca y
con los popolucas de Veracruz; asimismo los es'
en His-
tudios arqueológicos han identificado una amplia
influencia cultural con la primera civilización ur-
bana, la cultura olmeca .
~ 32/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
las evidencias más antiguas de ocupación de la
etnia zoque se encontraron en las cuevas de Santa
Marta y Los Grifos en el municipio de Ocozocoautla
Chiapas, donde grupos de cazadores y recolectores
habitaron espacios en forma de abrigos rocosos para
refugiarse de la intemperie, aprovechando la riqueza
de los productos naturales de la región, reflejada en
los hallazgos arqueológicos consistentes en artefac-
tos de piedra, huesos, conchas y restos vegetales, y
probablemente experimentando una agricultura in-
cipiente y cierta actividad religiosa por la presencia
de entierros. Estas ocupaciones ocurrieron en dis-
tintos periodos entre los años 7,000 al 3,500 antes de
nuestra era.'
En las costas del Pacífico de Chíapas y Guatemala
se han encontrado evidencias de poblaciones perma-
nentes donde se desarrolló la vida sedentaria, que los
arqueólogos la han nombrado como la cultura mokaya,
vocablo que consiste en una modificación de dos pala-
bras indígenas de las lenguas míxe y zoque, cuyo sig-
nificado es "gente de maíz". las evidencias encontra-
das en el municipio de Mazatán Chíapas demuestran
que este grupo desarrolló una vida agrícola apoyada
en la caza, la pesca y la recolección, además fabricar
una cerámica compleja y desarrollar una organiza-
ción social más compleja quizá en cacicazgos, con
asentamientos de hasta 2,000 personas consistentes
en edificios duraderos sobre cimientos de piedra, con
evidencias de objetos de posibles gobernantes.'
Los mokaya abtieron rutas y establecieron po-
blaciones pequeñas a lo largo de la sierra madre y
la cuenca del río Grijalva, intercambiando bienes e
influencias culturales desde el Golfo de México has-
ta Guatemala entre los años 1,600 al 1,200 antes de
nuestra era. Por las evidencias de cerámica encontra-
das en el sitio arqueológico de san Lorenzo, centro
rector olmeca ubicado en el sur de Veracruz, se ha
demostrado que los mokaya comerciaban sus pro-
ductos con los poblados olmecas ejerciendo cierta
influencia sobre su desarrollo local; estudios recien-
tes de lingüística histórica indican que los mokaya y
los olmecas eran hablantes de la misma lengua, que
los investigadores han dado en llamarla proto-mixe-
zoque, es decir, la lengua madre o raíz que dio origen
tanto a la lengua míxe como a la zoque.'
A partir del fortalecimiento del centro rector 01-
meca de san Lorenzo, desde el años de 1,200 hasta
900 antes de nuestra era, las influencias cultura-
les comenzaron a fluir desde este centro hacia las
poblaciones de Chíapas, lo que permitió a los 01-
mecas metropolitanos obtener recursos naturales
como: cacao, textiles, algodón, plumas, minerales,
pigmentos, inciensos, piedras, además de esclavos
y guerreros. Por otro lado, los pobladores de Chía-
pas recibían de los olmecas productos suntuarios,
apoyo político-militar, orientación religiosa y ritual,
además de desarrollar puestos de vigilancia y cen-
tros ceremoniales, como san Isidro en la región de
Mezcalapa del río Grijalva y los sitios de Mirador y
Mirador-Plumajillo en el valle de Jiquipilas.
Entre el año 900 hasta el 600 antes de nuestra era,
el centro olmeca de san Lorenzo perdió su liderazgo
por razones aún desconocidas y su papel político fue
retornado por el centro rector de la Venta ubicado en
el noroeste de Tabasco. Durante esta época san Isidro
desarrolló una arquitectura religiosa con influencia de
la cosmogonía de los olmecas, construyendo edificios
en forma de plataformas y realizando ofrendas de ha-
chas de jade y mosaicos de piedras.' Esta influencia
olmeca también se presentó en los sitios de la Depre-
sión Central de Chiapas como Piedra Parada, Ocozo-
coautla, Miramar, Mirador y Vista hermosa, asimismo
a lo largo la cuenca del río Grijalva, como en Chispa
de Corzo (mapa 1Sitios con evidencia arqueológica
zoque y principales centros regionales prehispanícos).
Entre el año 600 hasta 300 antes de nuestra
era, san Isidro Mirador, Ocozocoautla y Chiapa de
Corzo se desarrollaron como centros rectores re-
gionales con arquitecturas de significados astronó-
micos í canchas de pelota. Desde esta época hasta
los inicios de nuestra era, se fueron desarrollando
diferencias entre las poblaciones mixes y zoques, ya
que éstos ú!.ti:mosdesarrollaron la cerámica bicolor
de blanco y negro, compartida únicamente entre los
poblados =oques del occidente de Chíapas y de la
región ohneca de Taba.sco y Veracruz. Durante este
periodo - ocupación del cañón del río La
Yema. de diversas ofrendas com-
puesG!S -- - cubiertas con petate y atados de
ixtleen CllIe\"'adela _ íedia Luna."

1. Sitios con evidencia arqueológica zoque
y principales centros regionales prehispánicos
=-r;.a de Corzo
:-.c:::z:::..:xutia
-= los primeros 300 años de nuestra era, los cen-
ceremoniales zoques registran un gran avance
desarrollo altamente complejo de su sociedad y
encias culturales que se manifiestan desde
ovisión religiosa, hasta la primera muestra de
s:::ÍDIra de la estela de La Mojarra en Veracruz, y la
cuenta de tiempo en el centro ceremonial de
de Corzo? En la región costera entre los lími-
de Chiapas y Guatemala, se desarrolla el centro ce-
Z:::D[IÍ.;' 11 de Izapa, donde los avances anteriores de los
estaban siendo transformados por los zoques
_::rndiciones de más amplia difusión cultural. Los es-
arqueológicos realizados han demostrado que
_:::ontenido de las escenas de 125piedras monumen-
de Izapa tiene una estrecha relación con diversas
iones del Popol Vuh, el libro sagrado de los mayas,
que comprueba que los zoques difundieron el con-
~ básico del sistema religioso mesoamerícano."
La principal actividad económica de los zoques
te esta época, era la agricultura de maíz, frijol,
te, chile, calabaza, algodón y cacao. Además de
_ agricultura desarrollaron diversas manufacturas
o los textiles de algodón, alfarería, cestería, pe-
:::es, jícaras y objetos de madera y piel. También
lectaban la grana silvestre para intercambiar-
~ así como piel y plumas de animales producto de
caza. Diversas manufacturas y otros productos,
entraban a la esfera del intercambio comercial, a lo
00 y ancho del área zoque, cruzando rutas que
:!IÚan a los principales centros a través de veredas
zecorridas por tamemcs, o través de la navegación por
díversos afluentes del río Grijalva desde las costas
P~CMA .año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 /33
del Golfo de México hasta la sierra de los cuchuma-
tanes de Guatemala.
Entre el año 300 hasta 600 de nuestra era, la esfe-
ra cultural zoque entre las tierras bajas del Golfo de
México, el occidente de Chiapas y la costa del Pacífi-
co, recibió fuertes influencia teotihuacana, debido a la
ruta de desplazamientos desde la costa del Golfo hacia
los centros ceremoniales de san Isidro, Ocozocoautla y
Mirador, donde continuaban hacia el sur atravesando
el valle de ]iquípilas para cruzar La Sepultura, hasta
llegar a sitios como Tzutzuculi, Perseverancia, Los
Horcones e Iglesia Vieja y seguir por la costa del Pací-
fico hasta llegar al centro ceremonial de Kamínaljuyú
en Guatemala. Es posible que el auge de la menciona-
da ruta comercial sobre la costa del Pacífico haya sido
también la causa de una progresiva marginación del
centro ceremonial de Chiapa de Corzo.
Entre el año 600 hasta 900 de nuestra era, la re-
gión de Mezcalapa experimenta su máxima ocupa-
ción, con una gran cantidad de asentamientos con-
trolados por el centro rector de san Isidro, formado
por una treintena de plataformas dispuestas en
torno a varias plazas." En esta época el intercambio
de bienes e influencias culturales entre los mayas y
los zoques aparecen en toda la cuenca media del río
Grijalva, sitios como López Mateos y Peñitas pre-
sentan esculturas masculinas de influencia maya, y
en sitios mayas de la cuenca superior del río Gríjal-
va, se han encontrado evidencias de cerámica ela-
boradas por los zoques de san Isidro y san Antonio.
En esta misma época y hasta el año 1000 de nuestra
era, la selva El Ocote fue objeto de una intensa colo-
nización de población zoque, evidente en sitios cons-
truidos con bloques careados de piedra caliza, que al
principio fueron edificados en los pequeños valles y
posteriormente en las cumbres de los cerros que se en-
cuentran alrededor del cañón del río La Venta, de los
primeros se pueden mencionar a López Mateos, Va-
rejonal y El Maculíz, y de los segundos se encuentran
El Cafetal, El Tigre y El Hígo. Desde antes de la edifi-
cación de estos sitios, el cañón del río La Venta había
sido frecuentado por los zoques para realizar rituales y
ofrendas en las cuevas, haciendo referencia al complejo
cerro-cueva-agua, uno de los conceptos más relevan-
tes de la religión mesoamerícana."
'Q-
34/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
~
Entre el año 1000 hasta 1200 de nuestra era,
fueron abandonados los sitios de san Isidro y san
Antonio, así como los sitios de la selva El Ocote y
los rituales en las cuevas del cañón del río la Ven-
ta. Aunque siguen sin conocerse las causas de este
despoblamiento, probablemente contribuyó a este
colapso la llegada de la etnia chíapaneca al sitio de
Chiapa de Corzo, alrededor del año 900 de nuestra
era, por lo que los zoques tuvieron que abandonar
sus sitios cercanos a las cuencas del Grijalva y los
sitios ubicados en la selva El Ocote.
Después del año 1200 de nuestra era, se dio una
segunda oleada de colonización en los sitios de la
selva El Ocote, sobre todo en la parte ubicada al no-
roeste del cañón del río la Venta." la ocupación se
inició con la remodelación de algunos edificios mo-
numentales en las cumbres de los cerros, ignorando
los complejos residenciales de los valles, para apro-
vechar mayormente las tierras cultivables y estar en
posición defensiva ante la presión de los chíapanecas
que habían convertido en pueblos tributarios a Tuxt-
la, Chicoasén, Osumacinta, Coapilla y Jiquipilas.
En la región de Mezcalapa, el sitio de Quechula
se convirtió en gran centro rector de los zoques, de-
bido a su ubicación geográfica representó una zona
estratégica para el intercambio y el comercio por
medio de la navegación hasta la costa del Golfo de
México, donde se extendía el intercambio de pro-
ductos hacia el centro de México y la Península de
Yucatán. Al final de la época prehispáníca, Quechu-
la mantuvo su posición de hegemonía en la región y
fue la primera capital de los zoques ubicada por los
españoles cuando se trasladaron por aquel centro
bajo el mando del capitán Luis Marín en 1524.
Hacia 1487 penetraron al territorio de los zo-
ques las huestes mexicas de la Triple Alianza, enca-
bezadas por el emperador Ahuizotl. los mexicas y
sus aliados iniciaron su expansión hacia el Soconus-
co y, años más tarde, aliados con los zinacantecos,
lograron someter a diversos pueblos que convirtie-
ron en sus tributarios, como Chícoasén y Osuma-
cinta en las laderas del Cañón del Sumidero. En el
Soconusco los mexicas establecieron ocho pueblos
tributarios: Mapastepec, Soconusco, Acapetahua,
Huixtla, Huehuetán, Mazatán, Coyoacán y Ayutla,
que aparecen enlistadas tanto en el Códice de Mendo-
za como en la Matrícula de Tributos.12
A la llegada de los españoles, los zoques no for-
maban una unidad sociopolítica, al parecer su or-
ganización estaba basada en cuatro señoríos oca-
cicazgos, de los cuales Cimatán y Guate-Way, eran
tributarios de los mexicas, y Quechula yJ avepaguay
eran cacicazgos o jefaturas independientes. Cima-
tán estaba cerca de la actual población de Cundua-
cán en Tabasco, mientras que Guate- Way se encon-
traba en la actual población de Magdalena Coltipan
en las márgenes del río Sayula, y Javepaguay estaba
localizado en la actual población de Ocozocoautla.
Cada una de estas jefaturas tenía sujetos a otros
pueblos que les brindaban tributos."
Los zoques en la época colonial: desde la re-
ducción de la población alrededor de parro-
quias hasta la crisis de las provincias zoques
y el fin de la época colonial
Durante los dos primeros siglos del periodo co-
lonial, la población zoque sufre de altas tasas de
mortalidad a causa de repetidas hambrunas y pes-
tes, lo que originó la reducción de la población en
poblados alrededor de parroquias controladas por
los misioneros dominicos quienes llegaron a la re-
gión en 1564. los dominicos establecieron la sede
de su priorato o convento formal en santo Domingo
Tecpatán con el apoyo de las vicarías de san Miguel
Copainala, san Agustín Tapalapa, san Juan Bautista
Jitotol, santísima Trinidad Ixtacomitán y Nuestra
Señora de la Asunción Chapultenango.
A partir de 1570 las poblaciones zoques serían
administradas eclesiásticamente y gobernadas a
través del establecimiento del obispado de Ciudad
Real y la Alcaldía mayor de Chíapas. Posterior-
mente la población zoque quedaría dividida entre
las provincias de los zoques, el Priorato de Chiapa
y el valle de Jiquipilas. la provincia de los zoques
con tierras calientes y frías propicias para el cultive
de cacao y la recolección de grana silvestre, com-
prendía las poblaciones de Sunuapa, Ixtapangajo-
ya, Ixtacomitán, Solosuchíapa, Amatán, Ostuacán..
Nicapa, Sayula, Cuscahuatán, Coalpitán, Chapul-

go, Coalpitán, Ixhuatán, Tapilula, Comísta-
cán, Pantepec, Solistahuacán, Comeapa,Jitotol,
tepec, Tapalapa, Coapilla, Tecpatán, Chico a-
- Quechula, Chicoasén y Osumacinta. Mientras
el Priorato de Chiapa, con tierras húmedas ap-
_ para la agricultura y la ganadería, comprendía
=icamente el pueblo zoque de Tuxtla además de
- pueblos de habla chiapaneca. Dentro del valle
- ]iquipilas, donde se establecen estancias de ga-
y cultivos de caña de azúcar, se encontraban
pequeños poblados de Magdalena de la Pita, T a-
. tepec, Cintalapa, Jiquipilas y Ocozocoautla
a 2. Provincias de la Alcaldía mayor de Chía-
con poblaciones zoques durante la Colonia).
Mapa 2. Provincias de la Alcaldía mayor de Chiapas
con poblaciones zoques durante la Colonia
PIoMcia de
tJ:sZoques
_ 'C3IIe de .Jlquipilas
ABato de Chiapa
- omando en cuenta los estudíos de geografía
- ica realizados por el historiador Juan Pedro
~ - ,se ha considerado que durante la época
- la región extensa que habitaba la población
_ en la Alcaldía mayor de Chiapas, se encontra-
;:onformada por ocho subregíones: Llanuras del
Estríbaciones de Chapultenango, Sierra de
a, Sierra de Comeapa, Sierra de Tecpatán,
de Jitotol, Valles de Tuxtla y Ocozocoautla
Valles de Jiquipilas y Cíntalapa" (mapa 3. Su-
_- es geográficas de la Alcaldía mayor de Chía-
poblaciones zoques durante la Colonia).
~ auge de la provincia zoque a finales del siglo
:- principios del XVII se debió principalmente a
ación de textiles en los pueblos de la sierra
••••• y ••••••••••••
- Real quedó conformado por S6 pueblos y 20 curatos,
- ecpatán, a la recolección de grana silvestre en
- sierra de Tapalapa y a la producción de cacao
Pt1JBACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 /35
en las estríbaciones de Chapultenango. Esta mercan-
cía era embarcada en el puerto fluvial de Quechula
para ser llevadas por el río Grijalva hasta las costas de
Tabasco, o también eran concentradas en Chiapa de
Indíos para enviarlas a otras regiones de la Alcaldía
mayor de Chiapas." A principios del siglo XVIII, la
prosperidad de la provincia Zoque, era más que un
lejano recuerdo, debido a la brutal disminución de su
población a causa de las epidemias y la reducción de
los poblados, por lo que esta provincia quedó conver-
tida en un conjunto de pequeñas aldeas, a excepción
de los pueblos de Tecpatán, Quechula y Copainalá
que continuaron con una importante actividad eco-
nómíca debido a la atención de los frailes dominicos.
En los poblados de los valles de Jiquipilas y Cin-
talapa, fundados por los dominicos pero atendidos
por el clero secular, es muy probable que la pobla-
ción zoque se encontrara reducida a la llegada de
los españoles, por lo que a fines del siglo XVI, los
pueblos de Jiquipilas, Tacuasintepec y Santa Ma-
ría Magdalena de la Pita, fueron abandonados por
sus habitantes para habitar el despoblado istmo
de Tehuantepec o conducirse hacia los pueblos de
Ocozocoautla y Tuxtla, los que mantienen durante
los siglos XVII y XVIII un crecimiento demográfi-
co bastante mayor al del resto de los pueblos de la
Depresión Central de Chíapas." La desaparición de
diversos pueblos en el valle de Jiquipilas y Cinta-
lapa, podría sugerir que la población zoque haya
prácticamente desaparecido de esta región en la
tercera década del siglo XVIII, por lo que estancias
y fincas hicieron uso de mano de obra traída del
continente africano." Cabe destacar que antes de la
desaparición de estos poblados, a finales del siglo
XVII, algunos indígenas zoques fueron acusados y
procesados de brujería, hechicería y nahualismo,
por realizar cultos a deidades relacionadas con la
fertilidad en las cuevas del cañón del río La Venta .18
A causa de las reformas borbonícas impuestas
por la Corona española, en 1790la Alcaldía mayor de
Chiapas se elevó a la calidad de Intendencia, con 3
partidos y 12 subdelegaciones. El partido de Ciudad
el partido de Tuxtla que tenía bajo su jurisdicción la
provincia de los zoques administraba 36 pueblos r 3
• Q-
36/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
~
curatos, y el partido del Soconusco contaba con 20
pueblos y 5 curatos. El partido de Tuxtla contaba con
2 subdelegaciones, la de Tuxtla y la de Ixtacomitán.
La primera administraba los pueblos zoques de Te-
rán, Ocozocoautla.jíquípílas, Cintalapa, Berríozabal,
Osumacinta y Chicoasén. La segunda abarcaba los
pueblos de Solosuchiapa, Pueblo Nuevo, Píchucalco,
Ixtapangajoya, Chapultenango, Nicapa, Sunuapa,
Ixhuatán, Tapilula, Magdalena, Sayula, Ocotepec,
Tapalapa, Pantepec y Coapílla."
Durante la época colonial la Iglesia católica esta-
bleció la organización de las cofradías en la la pobla-
ción zoque, con el objetivo de controlar y vigilar las
tradiciones religiosas y proveer de recursos econó-
micos al culto de los santos, por medio de la admi-
nistración de tierras comunales y la cría de ganado.
Los zoques lograron insertar dentro de las cofradías
sus tradiciones religiosas prehispánícas, por lo que
fueron una forma de conservar la antigua cowinéi,
organización que congregaba a la familia extensa
en tomo a un culto dentro de un ealpul o territorio.
Al establecerse las cofradías dentro de las ermitas
de barrios, con sus respectivos santos patronos,
se reforzó el vínculo con la antigua cowinéi; aunque
existen ciertas consideraciones que cuestionan la
relación de las formas de parentesco de los indíge-
nas, en este caso la cowinéi, con las unidades sociales
impuestas por los españoles, como la cofradía."
Las cofradías contaban con un sistema de car-
gos conformada por mayordomos, rompedores y
priostes, que administraban los recursos obtenidos
de sus tierras comunales para pagar los gastos de las
fiestas patronales y los de su parroquia. Al final de
la época colonial, las cofradías contaban con pocos
recursos y muchas deudas, por lo que muchos pá-
rrocos se quejaban del abandono de las iglesias y las
imágenes de los santos, lo que originó que algunos
miembros de las cofradías se mantuvieron en el car-
go por varios años a falta de interés de la población.
Al término de la época colonial, algunas cofradias
no lograron sobrevivir a la falta de solvencia econó-
mica por lo que muchas desaparecieron, aunque tam-
bién muchas otras fueron creadas pero cada vez más
alejadas del control ejercido por los párrocos, por lo
que algunas no eran reconocidas y organizaban sus
fiestas y cultos a sus santos de forma independiente,
lo que ocasionó disputas entre la Iglesia y las cofra-
días, que originaron desinterés de los párrocos aban-
donando las iglesias de los pueblos más alejados.
Las evidencias más notorias de los cambios y los
fenómenos que repercutieron en la organización social
y política de los zoques en la época colonial, se hacen
evidentes en la construcción de parroquias y conven-
tos dominicos en los pueblos de la provincia zoque,
destacando el gran convento prioral de Tecpatan, con-
siderado el centro de control político y religioso de la
provincia y la segunda ciudad más importante de la
Alcaldía Mayor de Chiapas. Además de ser el único
priorato en la provincia de los zoques, destacaba en-
tre los demás conventos dominicos establecidos en el
territorio chíapaneco, ya que era el que mayor número
de pueblos tuvo bajo su jurisdicción, por encima de
los que administraban Chiapa de Indios, Ciudad Real,
Comitán, Copanaguastla y Ocosíngo."
El final de la época colonial a principios del siglo
XIX no significó la suspensión de la vida cotidiana y
las actividades económicas de los distintos pueblos
zoques del territorio chíapaneco, las poblaciones zo-
ques aunque diezmadas por las enfermedades y las
demandas económicas impuestas por las estancias
de ganado y el cultivo de la caña de azúcar y cacao, la
recolección de grana silvestre y la elaboración de tex-
tiles de algodón, no redujeron el crecímiento yexpan-
sión de la población en territorios de difícil acceso a
través de las veredas por las montañas y las riberas de
los ríos, evitando así conflictos o disputas con las élí-
tes políticas o hacendados de la región, no obstante
es posible que hayan requerido de la intervención de
las autoridades y de la participación política en de-
fensa de sus intereses, ahora ante la creación de una
nueva república y de nuevos marcos jurídicos dentro
de la política nacional y estatal.
Epílogo: Los retos y oportunidades para co-
nocer la historia de los zoques de la época
prehispánica y colonial
En los últimos años la arqueología, la antropo-
logía y la historia han estudiado diversos hecho
sociales sobre el pasado de la población zoque de

1IiZí-=~x~lando una visión panorámica desde
:r,:;:¡..z::::;:::::;;;uaLSocupaciones en la época prehís-
P""-~~~- las características arquitectónicas de
~=:;:¡}5 dominicos de la época colonial, sin
_...--.~ innumerables los vestigios arqueoló-
-~ en sin analizarse, aunque se tengan
II!II"",,-~ ~rrnación de su ubicación no se cuen-
1II:;:=-==:::glSpara realizar estudios más amplios
de personal que trabaje por tempora-
en territorios de dificil acceso, por
evidencias arqueológicas son sa-
",10-1,;",.- ::esnuidas por la población, o derribas
.::::J::¡¡¡;;:;::x:CÍ· ones de particulares o del gobierno,
_a::='!::DS- como las que se encuentran en los
- las presas hidroeléctricas de Malpaso
~:::Eaura, donde se registraron más de cien
yoría con evidencia arqueológica de
~iC::Z=>XJUe y también algunos de la cultura
"-.-....-.~-
aro a la historia colonial, el panorama
-~-"._~ más alentador, ya que existen archí-
entos históricos que se han conser-
- parroquias y conventos, además de la
~¡Ji,..""""<.J. de comparados con los documentos
~_-""'in" en el archivo histórico diocesano de
~"~cLU>tóbal de Las Casas o en archivos conser-
fuera del país como el Archivo General de
[,::;;;ü(Jr.unérica de la ciudad de Guatemala y el
- o General de Indias en Sevilla España. Los
os estudios sobre la población indígena en
periodo, realizado por Mario Humberto Ruz
re la población tojolabal y tzeltal; Gudrung
enrsdorf sobre la población tojolabal; Juan
o Piqueira sobre las poblaciones tzeltales y
rziles; Dolores Aramoni sobre la población
:=.aque;y los estudios de T adashi Obara sobre la
~ón chiapaneca, pueden ofrecer sugerencias
perspectivas a los interesados en el manejo de
ZIentes de archivo, además de los métodos reque-
ridos para el análisis de tipo antropológico y mi-
crohístóríco, sin duda necesarios para compren-
der cabalmente las formas de organización social,
económica y política de la población zoque de
Chiapas, en sus distintos espacios, periodos y fa-
cetas de la época colonial.
PmlACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 /37
Notas
1 Una síntesis sobre las primeras referencias a los zoques de cro-
nistas y etnógrafos, así como un recuento de los primeros es-
tudios arqueológicos, antropológicos, lingüísticos e históricos,
lo ofrecen: Lee,Thomas A (1986);Thomas, Norman D. (1993);
Y Lisbona, Miguel (2000).
2 Una síntesis de los estudios arqueológicos de las cuevas de
Santa Marta y Los Grifos, la ofrece:Acosta, Guillermo (2009).
3 Un resumen de los estudios sobre los mokayas, lo ofrece: Clark,
john E. (2000).
4 Para un análisis sobre el origen y desarrollo de la cultura olme-
ea, véase: Lowe, Gareth W ( 1998).
5 Un estudio amplio sobre el sitio de san Isidro, lo ofrece: Lowe,
Gareth W ( 1999).
6 Un recuento de los estudios arqueológicos en las cuevas del
río LaVenta y la selva El Ocote, lo ofrecen: Ekholm, Susanna M.,
(1998); Y Lee,Thomas A, (1998).
7 Una síntesis de los estudios arqueológicos de Chiapa de Corzo,
la ofrece:Valverde, Ma. del Carmen (2000).
a Para un análisis detallado sobre la escultura y arquitectura de
Izapa, véase: Lowe, Gareth W, et al. (2000).
9 Una síntesis de los estudios arqueológicos de la cuenca de
Malpaso la ofrece: Lowe, Lineth S. ( 1998).
10 Para un resumen de los estudios recientes del cañón río La
Venta, véase: Domenici, Davide (2006); Lee,Thomas A (2000) Y
los estudios arqueológicos publicados en: Badino, Giovanni, et
al (coords.) (1999).
" Para el análisis de la evolución cerámica y arquitectónica de
los sitios de la selva El Ocote, véase los estudios arqueológicos
publicados en: Lee,Thomas A, et al. (coords.) (2009).
12 Un estudio pormenorizado de los pueblos tributarios del So-
conusco, lo ofrece: Voorhies, Barbara (199\).
13 Para una síntesis de la situación de los pueblos zoques a la
llegada de los españoles y durante la época colonial, véase:Ve-
lasco,josé Manuel (1975).
14 Véase:Viqueira,juan Pedro (1995/2003); Y la información com-
parada por Lisbona, Miguel (2000); y Parrilla,Ana María (2012).
15 Un breve análisis de la situación económica de las montañas zo-
ques en la época colonial, la ofrece: Viqueira,juan Pedro (2003).
16 Para una síntesis detallada de la situación demográfica en la
Alcaldía mayor de Chiapas durante la época colonial, véase:
Viqueira,juan Pedro (1997).
17 Un estudio amplio sobre la familia Esponda y Olaechea con
información detallada sobre las fincas y estancias en los siglos
XVIII Y XIX en Ixtacomitán, Cintalapa y jiquipilas, lo ofrece:
Gutiérrez, Sergio Nicolás (2009).
la Para un análisis detallado de los procesos inquisitoriales con-
tra estos cultos realizados por pobladores del valle de [iquipi-
las y otras regiones, véase:Aramoni, Dolores (1992).
19 Según Información de Jorge A. Vivó y Agustín De la Cuenta,
citado por:Velasco,josé Manuel (1975).
20 Para un estudio comparativo de la relación entre los concep-
tos de eowiná, cofradía y ealpul, véase: Lisbona, Miguel (2004).
21 Para una breve historia del convento prioral de Tecpatán, véa-
se: Guzmán,Virginia (2005). Un análisis detallado de la historia,
la arquitectura y las fases constructivas del mismo convento, lo
brinda: Parrilla,Ana María (2012).
 381 Facultad de HumanidadeS 1 UNICACH

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na interpretación de la fachada del templo
de santo Domingo de Guzmán en
San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
1 templo de santo Domingo de Guzmán en la
ciudad de San Cristóbal de las Casas, Chíapas,
.-._~ el mejor ejemplo de arquitectura barroca en
sacio y una de las representaciones simbólicas
~ con más frecuencia para su promoción turís-
El arte de su fachada y sus antecedentes históri-
convierten en un monumento constantemente
por los turistas y citado por los investigado-
~ados en la historia regional (figura 1).
1_Fachada principal del templo de santo Domingo de Guz-
en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Fotografía del autor.
~ciada en Historia por la Universidad Autónoma de Chia-
Estudiante de la maestría en Historia UNACH-UNICACH.
'4l,
P~CMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 /39
Gabriela Yazmín Fuentes Gómez"
la fachada del templo destaca por su exuberan-
te ímagínería y armoniosa decoración que incluye
motivos vegetales, animales y geométricos; algunos
de ellos fueron tomados de los modelos rnanieris-
tas de los libros de arquitectura del boloñés Sebastia-
no Serlio y de los tratados de fray Lorenzo de san
Nicolás.' la amplia variedad de estos elementos
ha llevado a los estudiosos del Arte y la Historia a
considerarla como una de las más ornamentadas de
entre todas las fachadas de los templos coloniales
de América Central.'
la fachada está compuesta de tres secciones
verticales, llamadas calles, separadas por dos pares
de columnas salomónicas y de tres secciones hori-
zontales, llamadas cuerpos, separados por una corni-
sa doble. Cada uno de estos cuerpos y calles presen-
ta elaborados diseños y esculturas colocadas dentro
de nichos. la parte superior de la fachada consta de
un remate que se extiende por todo lo ancho hasta
topar, en cada uno de sus extremos, con campana-
rios adornados sostenidos por torres estrechas y
alargadas que funcionan como contrafuertes.' la
calle central es más ancha en relación con las latera-
les, en su parte inferior destaca la puerta principal
de cabecera semicircular colocada en un nicho con
un arco concéntrico y sobre ella, una ventana-nicho
con forma rectangular. El remate y la cuarta divi-
sión horizontal situados arriba de la calle central,
consisten en un muro de baja altura con cortas co-
lumnas salomónicas adosadas y rematadas por ca-
piteles jónicos.
la particular distribución del espacio arqui-
tectónico de la fachada en diversos cuadrantes o
encasamentos es la misma empleada en los retablos
situados al interior de los templos, razón por la
cual, la fachada del templo de santo Domingo es
~ 401 Facultad de HumanidadeS 1 UNICACH
considerada una "fachada-retablo". las fachadas-
retablos fueron comunes en las colonias españolas
de América porque facilitaba la propagación del
dogma cristiano a través de la exposición de santos
y de escenas religiosas. En la del templo de santo
Domingo se puede distinguir las imágenes de santa
Catalina mártir, santa Catalina de Siena, santa Rosa
de lima, san Vicente Ferrer, santo Tomás de Aquí-
no, san Pedro mártir, san Jacinto y en la parte cen-
tral, la de santo Domingo de Guzmán, el fundador
de la orden. También se observa la escena de Daniel
entre los leones, un pasaje del antiguo testamento,
e imágenes de ángeles y sirenas colocadas allí con
fines didácticos y moralístas.'
la elección del estilo barroco para la decoración
de la fachada siguió la misma lógica propagandísti-
ca. En Europa, el barroco fue considerado el arte de
la Contrarreforma por excelencia; durante el siglo
XVI los obispos y los miembros de las órdenes re-
ligiosas reunidos bajo el Concilio de Trenta, nota-
ron la capacidad ilimitada de la imagen y la plástica
como vehículos de propaganda y control ideológico;
las formas de expresión en el barroco poseían la ca-
pacidad de decir algo que está más allá de las formas
que lo constituyen y en virtud de esta impronta di-
dáctica, fue adoptado como el representante visual
del cristianismo. 5 A través de su elaborado lenguaje
arquitectónico y decorativo, el barroco lograba di-
fundir el dogma cristiano restaurado y la exaltación
y veneración a los santos, acciones en la cuales, la
Iglesia católica veía una posible vía en detrimento
de la Reforma protestante.
Considerando este contexto, la presencia de
santos, pasajes de la biblia y exuberante ornamen-
tación en la fachada del templo de santo Domingo,
respondió a la tarea contrarreformista de mostrar
los valores exaltados de la Iglesia católica a los nue-
vos conversos? es decir, los indígenas. los encarga-
dos de hacer converger en un solo diseño a las "fa-
chadas-retablos", al estilo barroco y a la consigna de
la Contrarreforma fueron los miembros de la Orden
de los Dominicos.
Debido a las peculiaridades impuestas por el
sistema colonizador y el proceso de evangelización
de los indígenas de Chiapas, la historia de la Orden
de los Dominicos y la historia de los pueblos de la
región están íntimamente ligadas. la Orden de los
Dominicos también llamada Orden de Predicado-
res, llegó a México en el siglo XVI. De inmediato
crearon la provincia de san Vicente de Chiapa y
Guatemala? y comenzaron a extender su zona de
influencia erigiendo iglesias y conventos.
El convento de santo Domingo fue fundado por
el obispo de Guatemala Francisco Marroquín el 19
de enero de 1547, aunque la obra no se llevó a cabo
hasta el final de 1548 cuando llegó a Ciudad Real,
hoy San Cristóbal de las Casas, una cédula enviada
por la Audiencia de Guatemala en la que se autori-
zaba el empleo de indios para la construcción," Al
parecer se trató de una estructura modesta distinta
a la que se observa hoy en día, ya que las fuentes
indican que la actual fachada fue elaborada durante
el periodo comprendido entre el último cuarto del
siglo XVII y el primero del siglo XVIII9; la presencia
de la escultura de santa Rosa de lima, canonizada
en 1671,comprueba que la elaboración de la fachada
no pudo haber sido anterior a ese año'", y por otra
parte, en un documento de 1744 se lee que, entre
1735y 1738periodo en el cual fungió como provisor
del convento fray José de santo Domingo, la iglesia
no estaba perfeccionada, pero que:
[oO.] en su tiempo se acabó de cerrar la última
parte del cañón, se hizo el coro de bóveda, la
portada y campanarios. El retablo mayor se aca-
bó, se doro; el púlpito se doró; y el cementerio
o arrío; todo lo cual se estrenó y perfeccionó en
su tiempo; y después se hizo el frontal de plata,
el piso del sagrario y el copón; y últimamente la
sillería del coro."
Se desconoce la cantidad exacta de trabajadores
empleados para construir el templo de santo Do-
mingo; el dato más cercano proviene de Oaxaca, en
dónde aproximadamente 700 indígenas fueron em-
pleados para la construcción de su convento domi-
nico. los indígenas llegaban de todas las doctrinas
que tenía la orden en el área y se alternaban cada
semana," Conviene recordar que durante los siglos
XVI y XVII, los dominicos obtuvieron indígena

=:.:;:::::an:i'inü·ento bajo el pretexto de los costos en
"-
cción de iglesias y monasterios y que, a
.•.••~do- que esa costumbre desapareció en el siglo
_~..., contaban con la liquidez suficiente para
soeldos "miserables" a los jornaleros."
_ Orden de los Dominicos no solo se encargó
_ evangelización de los indígenas, también se
_ - del manejo de sus asuntos civiles y económi-
Gran parte su poder durante el periodo colonial
producto del papel que desempeñaron como
ediarios entre las autoridades civiles y los
os de indios", Esta posición les favoreció so-
asuntos políticos y económicos de tal modo
en un corto lapso, lograron acumular gran-
exrensiones de tierra y administrar una vasta
de obra. La construcción de grandes iglesias
i....OOpa, Coneta, Escuintenango, Tecpatán y Co-
?=:::guasda no pudo haberse concretado sin dicha
de trabajo." El control ejercido por la orden
- envidia entre los miembros del clero secu-
_ r ese motivo, durante el episcopado de fray
de la Vega que comenzó en 1683 y finalizó
~ se decretó una orden real que suspendía a los
, ices de sus labores y exigía agregar sus pa-
_!lÍaS al obispado. Dicha orden nunca se llevó a
entre otras cosas, porque el mismo obispo su-
'. su ejecución argumentando que hacía falta
_ :?fISOnalsuficiente para cubrir las vacantes y que,
la misión de evangelizar, eran necesarias cualí-
que solo los dominicos tenían."
El periodo episcopal de fray Núñez de la Vega
- idió con una etapa de recuperación política y
ómica de las autoridades civiles, el clero y la éli-
europea. La mejora se produjo como consecuen-
del aumento de la población indígena que había
::xnnado durante los primeros años de la Conquis-
pero principalmente, por el fraude en los remates
- tributos planeado en complicidad por los relígío-
la élite social española y los alcaldes mayores.
.z; fraude no solo aportó mano de obra barata para
_ edificación y renovación de iglesias, sino que po-
- ilitó el financiamiento de diversas actividades
económicas." El historiador Juan Pedro Viqueira
señala que "I...] entre 1680 y 1712,gracias al fraude
en los remates, Ciudad Real floreció cual planta pa-
P«mACMA . año 3. núm. 2. julio-diciembre de
rasitaria que absorbía la savia de la economía de la
alcaldía mayor, desviando una parte considerable
de ella hacia obras suntuarias improductivas"."
Cuando Fray Bartolomé de Las Casas, el llama-
do "defensor de los indios", arribó a Chiapas en 1545,
se creyó finalizado el sistema de encomiendas que
mantenía a los indígenas en un estado de esclavitud.
No obstante como se ha apuntado, con el paso de
los años la Iglesia también se convirtió en una carga
pesada. lB Los dominicos exigían de los indios con-
tribuciones cada vez más elevadas en mano de obra
para la construcción de iglesias, o en dinero y pro-
ductos agrícolas para el sostenimiento del culto y la
manutención de los curas doctrineros. Esta manera
de proceder reflejaba poco los preceptos teóricos
que dieron origen a la orden dominicana en Euro-
pa, a saber: la predicación, la humildad y la pobreza,
de hecho "en lo que se refiere a la construcción de
conventos, los dominicos mostraron una marcada
tendencia hacía lo espectacular y suntuoso, lo cual
sugiere que ellos tenían una peculiar y contradicto-
ria manera de interpretar sus votos de pobreza"."
Acorde con la hegemonía dominica sobre la re-
gión, en la fachada del templo se expuso esencial-
mente el santoral de su orden. Se advierte que por
diversas circunstancias históricas, los dominicos
fueron los fundadores, los evangelizadores, la nor-
ma y la referencia durante gran parte del periodo
colonial." En este sentido, la fachada también pue-
de ser entendida como la constante reivindicación
dominica en la región, es decir, como un símbolo de
poder y de prestigio con el que ninguna otra iglesia
logró competir.
Hasta el día de hoy, las interpretaciones icono-
gráficas de la fachada, ya sea como un discurso con-
trarreformista o como un discurso de poder de la Orden
de los Dominicos, suelen ser las más convincentes,
aunque no dejan de hacerse dentro de los parámetros
del cristianismo y la cultura occidental. Pero para
una comprensión más profunda de los monumentos
arquitectónicos coloniales, debe tomarse en cuen-
ta que sus contenidos simbólicos admiten diversas
interpretaciones. A la par de las mencionadas, son
posibles otras explicaciones que además den voz a
quienes participaron en la elaboración de la fachada.
 42/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
~
El historiador Sidney D. Markman señala que
la construcción de iglesias en la segunda mitad del
siglo XVII y en la primera del XVIII fue el campo
de actividad exclusivo de los misioneros, y que la
participación de los indígenas se dio únicamente
en términos de trabajo Iísico." No obstante, en la
fachada del templo de santo Domingo se observan
elementos que no corresponden a lo que debería
según el contexto histórico e iconográfico de la
época, sino que se ajustan a la cosmovisión indíge-
na mesoamericana, por tanto, su presencia difícil-
mente puede ser explicada partiendo únicamente
del dogma cristiano: se trata de los rombos y los
jaguares; por mucho tiempo se pensó que estos
últimos eran en realidad leones, pero durante la
restauración del templo en el 2006, aparecieron
pintados sobre sus cuerpos las manchas típicas de
los jaguares revelando así, que se trataba de estos
Ielínos."
La participación activa del indígena en la ar-
quitectura colonial puede traducirse entonces en
términos de creación pero, por otro lado, también
en términos de interpretación. Numerosas fuentes
etnograficas revelan que ellos interpretaron la reli-
gión cristiana y sus símbolos de un modo distinto
al de los religiosos y españoles. Durante el proceso.
de evangelización, la gran cantidad de elementos
litúrgico s y decorativos que fueron propagados
por todo el territorio no necesariamente entendi-
dos como sinónimos de sus prototipos europeos."
Aun en presencia de la voz oficial de la Iglesia, los
indígenas recurrieron frecuentemente a su capaci-
dad de leer de manera distinta la expresión y para-
fernalia de los santos, las imágenes cristianas, las
sagradas escrituras y el arte de los complejos ar-
quitectónicos religiosos." Tal manera de proceder
fue interpretada por los frailes como ídolátrica y
hereje, de hecho, algunos autores señalan con base
en documentos coloniales, que hacia finales de la
primera década del siglo XVIII, el culto que los in-
dígenas rendían a las imágenes de santos católicos
era tan solo un sustituto de su veneración a ídolos
autóctonos." Un ejemplo se puede encontrar en
los relatos del fraile inglés Thomas Gage durante
su visita a la región:
[...] más porque ellos [los indígenas] ven que se
pintan varías santos con animales cerca de ellos
como san Jerónimo con un león, san Antonio
con un puerco, san Marcos con un toro, y san
Juan con un águila, se imaginan que aquellos
santos eran de la misma opinión que ellos y que
aquellos animales eran sus espíritus familiares,
que se transformaban en sus figuras cuando vi-
vian y que habían muerto al propio tiempo que
ellos; de manera que aunque la opinión que ellos
tienen de estos santos sea falsa, no deja por eso
de afirmados en la religión católica."
Por todo lo anterior se puede decir que el programa
iconográfico de los monumentos coloniales tuvo
un significado específico para los frailes europeos y
uno distinto para los indígenas quienes no siempre
comprendieron ni compartieron en su totalidad los
preceptos cristianos occidentales, sino que alterna-
tivamente, establecieron un diálogo personal con
la imaginería cristiana." Se ha propuesto llamar
motivos sincréticos a los elementos de la fachada del
templo de santo Domingo que mejor evidencian di-
cho diálogo personal, en virtud de que se analizan
circunscribiéndolos al fenómeno del sincretismo.
En el plano visual el sincretismo fue un proceso
que permitió a los indígenas asimilar objetos, imá-
genes y personajes rituales cristianos de acuerdo a
sus cualidades tangibles. El antropólogo Jorge Pablo
Saúl Millán Valenzuela señala que el establecimien-
to del puente entre aspectos de la historia tradicio-
nal y los símbolos de la evangelización cristiana fue
"más lógico que contingente'?" porque los indígenas
eran más susceptibles a las imágenes. Mientras lo
frailes traducían las imágenes religiosas en sentido
abstracto, los indígenas parecían ajustarse a una
lógica de lo concreto que hacía equivaler las pro-
piedades sensibles de esas imágenes con aquellas
provenientes de su pensamiento mesoamericano.
El sincretismo acentuó, pues, la participació
creativa e interpretativa del indígena en los proyec
tos arquitectónicos religiosos durante el periodq
colonial. Esta es una idea que ya ha sido demostrada
por la historiadora Margarita Loera Chávez y pOI
la doctora en Estudios Culturales Eleanor Wake
 P~BACMA . año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 /43

señala, con base en el análisis de la

los rituales llevado a cabo por di-
.;;::::::;[~!::tdi-[g(Jlenas en el centro de México que,
K;;.?'- •.••_-.c:1os españoles, diversos cultos rnesoa-
IE:::::::;:'~=:x:ubrieron y mezclaron con elemen-
zzisnano y que ciertos rasgos de ese
~arse en los templos católicos
~~~ de forma aparentemente velada
_ •..-= .•.•... ....,úsitantes externos. pero clara para
_____ -=_.:ñenes conocen sus formas de repre-
-=:-.:::::;¡:. :xrlr·ispánica". 29
~~CIas en la fachada de santo Domingo
---,·....r¡""''''ian el sincretismo visual son: los
_ el zigzag, las figuras serpentinas,
- ángeles y los santos. Aunque cada
~tos siguió un proceso distinto,
__ a, •••• ~_.,.Lrtantespara los indígenas quie-

_....:.~
~:s~ su significado a renovados
.?ara explicarlos es necesario tomar en
•.••••.••. --.o.UI\.\.\J h'S 1:.1.1C~"'-1:.1.<l.'S,\.<l.1:.\J'S\\\.\J"'-'S1.{)",- 'J \.\J'S 'S\.ID:-

de origen prehispánico, como sus transforma-

1'ClE:D;~a lo largo del periodo colonial.

los rombos. En la fachada de santo Domingo se Figura 2. Detalle de rombos sobre le muro entre las pilastras
del último cuerpo y en las que flanquean el encasamento cen-
~:::rden observar rombos en los espacios formados tral del tercer cuerpo de la fachada. Fotografía del autor.
~ las columnas salomónicas del último cuerpo
2) así como en las pílastras que flanquean Entre los mayas contemporáneos los rombos y
enea amento central del tercer cuerpo y en los los cuadrados suelen asociarse al parcelamiento del
tr:~emos del mismo. El rombo es un símbolo muy mundo." Los chortís de Guatemala consideran es-
.;.L~~o, junto con el cuadrado, son figuras amplia- tas figuras como las únicas autorizadas para servir
-e difundidas en el arte mesoamericano. Fre- de patrón a la milpa: la forma de rombo es utilizada
temente ha sido entendido como el resultado en las faldas de los cerros y la del cuadrado en los si-
la unión de dos estructuras piramidales que tios planos; en el primer caso las labores de sembrar
liza de manera abstracta al cosmos; María y cosechar resultan más incómodas y peligrosas que
ontoliu Villar señala que entre los mayas esta en el segundo, por tal motivo, delegan el cuidado de
nació de la observación del sol durante el año, este tipo de milpa a los balamop, jaguares o "tigres"
_ que su aparente movimiento deja trazada una de la montaña." Existe, por tanto, una relación es-
yectoria que define un plano rectangular sobre trecha entre los rombos y la montaña así como entre
plano horizontal del observador.'? Los antiguos esta última y los jaguares y por otro lado, un vínculo
yas también dividían el universo en cuatro par- significativo entre los rombos y la fertilidad agrícola.
de acuerdo con los movimientos de dicho astro: Alla Kolpakova apunta que el rombo empezó a iden-
orientación de oriente al poniente se relaciona- tificarse con la tierra y la fertilidad desde el momento
con los lugares por donde nace y se pone el sol, en que apareció la agricultura en México y que por
.entras que la del norte al sur se relacionaba con- extensión, el símbolo adoptó también el sentido de
ptualmente con los rumbos superior e inferior." la fertilidad humana; la autora también señala que
~ __«_I Fa_C_UIU__ d_de_H_u_m_a_ni_da_d_eS__ /U_N_'C_A_CH
misma identificación sigue reproduciéndose hoy en
día en numerosos bordados mayas."
La cruz. Diversos elementos cruciformes están
presentes en la fachada del templo de santo Do-
mingo, la mayoría se ubica en la ventana-nicho de
la parte central (figura 3) y en el muro que la rodea,
otros se observan en la parte inferior de las colum-
nas corintias del primer cuerpo. la cruz es un sím-
bolo que ha estado presente entre los mayas desde
periodos muy antiguos hasta la actualidad. En el
arte prehispánico está relacionada estrechamente
con los puntos cardinales y con la división del mun-
do; a veces está representada por cuatro serpientes
estilizadas para crear la idea de movímíento". Di-
versos investigadores señalan que en el arte maya
del periodo Clásico, la cruz es la representación del
yax-cheikab es decir, la ceiba, el árbol sagrado de los
mayas."
Figura 3. Representación de rombos en la fachada del edificio
sur del cuadrángulo de las monjas en Uxmal, al sur de Mérida,
Yucatán. Imagen en línea, fuente: www.wikimedia.org.
El culto a la cruz que se realiza hoy en día en los
Altos de Chiapas es un buen ejemplo de la transfor-
mación y re-identificación de las antiguas tradicio-
nes mayas dentro de la cultura occidental; Alejan-
dro Sheseña señala que las cruces que abundan en
los pueblos y en las montañas, son representaciones
de ancestros transformados en árboles cuya función
consiste en señalar la presencia de un lugar sagra-
do; estas cruces no incluyen la imagen de Cristo, se
trata de estructuras de madera hechas cuidadosa-
_
mente y llevadas en solemne procesión a la iglesia
donde son bendecidas. El autor también señala que,
durante la fiesta de la Cruz de Mayo, los indígenas
devotos piden a sus cruces "cristianas" lluvias y
buenas cosechas".
El zigzag. Este elemento se encuentra en la fa-
chada decorando los pedestales que sostienen a los
santos del primer y tercer cuerpo, así como a lo lar-
go del entablamento que los divide (figura 4). la fi-
gura del zigzag es esencialmente la versión estiliza-
da de una serpiente. Este animal, que con frecuen-
cia habita lugares húmedos, se halla asociada con el
rayo y por extensión con la lluvia y el agua. Entre
los chortís de Guatemala el término chan se utiliza
para referirse tanto a una serpiente como a un cami-
no sinuoso y a una línea curva o en zigzag; el mismo
grupo étnico asocia a la montaña y sus cuevas con
un paisaje zigzagueante resultado de los desplaza-
mientos que una enorme serpiente hizo través de la
región". los quichés continúan reproduciendo este
motivo en su cerámica y sus textiles hasta el día de
hoy."
Figura 4. Detalle de cruces en la ventana-nicho del segundo
cuerpo de la fachada. Fotografía del autor.
Las serpientes. Diversos elementos serpentino
están presentes en la fachada, los más representa-
tivos son las mujeres con cuerpo ondulado que se
encuentran en el cornisamento que divide el último
cuerpo del remate y las figuras serpentinas ubica-
das en la pilastras que sostiene el alfiz de la entrada
principal (figura 5).

MgUJ<l 5. Representación de una cruz en el panel del templo
la cruz foliada en Palenque. Chiapas. Imagen en línea. fuente:
www.maya.nmai.si.edu.
la presencia de serpientes es frecuente en el
"XIlS<lIl1ientoy en el arte mesa americano; el antro-
- 00 Rafael Girard ha señalado acertadamente
serpientes y jaguares son un leitmotiv, es decir,
~motivo o tema característico que se repite cons-
emente en diversos contextos.'? La serpiente
utilizada para simbolizar aspectos de la natura-
..e:::acomo la tierra, el cielo, el agua, la germinación,
_ maíz y el fuego;" su figura aparece tanto en có-
, como en esculturas, murales y en el nombre
- pueblos y gobernantes. En la iconografía maya,
_cielo suele estar representado por un reptil o ser-
_- te de cuyas fauces caen torrentes de agua.
Algunos grupos indígenas actuales consideran
_ e las serpientes son seres que suben desde la
:::iTIahasta las nubes para convertirse en rayos y
zmenos," otros creen que cuando se mueven bajo la
:ierra y dentro de las montañas lo hacen para atraer
P~CMA •año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 /45
la lluvia." Los cakchiqueles y los habitantes de san
Pedro Chenalhó en Chiapas, consideran a la ser-
piente diosa de los lagos, mientras que los zoques
la relacionan tanto con el agua como con las cue-
vas y las montañas: ellos creen que las serpientes se
trasladan de un cerro a otro y que si en su transitar
caen al suelo, se convierten en un lago." Tal y como
Girard señala, la serpiente y los cerros "forman un
conjunto mítico inseparable, lo cual no es más que
la proyección de una idea que concibe el indio sobre
el cerro al imagínárselo como un depósito lleno de
agua"4S
Los jaguares. En la fachada del templo los jaguares
forman parte de la escena que se encuentra decoran-
do los frontones que dividen los dos primeros cuerpos
(figura 6). El jaguar es el felino más grande de Améri-
ca, se trata de un animal de gran fortaleza y agilidad,
con un agudo sentido del olfato y afiladas garras; en la
antigüedad, todas estas cualidades lo convirtieron en
un ser cuyas virtudes debían ser igualadas por caza-
dores y guerreros, por este motivo suele relacionarse
con la guerra y el sacrificio. Por otro lado, su habilidad
para ver en la oscuridad fue asociada con la brujería y
la magia y por ende se consideraba como alter ego de
chamanes o espíritus familiares de sacerdotes y reyes;
finalmente, su capacidad para cazar en tierra, sobre los
árboles y en el agua lo llevó a ser considerado también
el "señor de los animales"."
Figura 6. Detalle de zigzag en el pedestal que sostiene la escul-
tura de santa Catalina de Siena y en el entablamento que divide
el segundo y tercer cuerpo de la fachada. Fotografla del autor.
¡;;:
..,. 46/ Facultad de HumanidadeS /
~ UNICACH
B jaguar aparece representado en el arte de todas
las culturas prehispánicas desde los ahuecas hasta los
aztecas. La fascinación que ejerció este felino sobre la
cosmovisión de los pueblos ha persistido hasta la ac-
tualidad. Muchos de ellos consideran a los jaguares o
balamop protectores de la milpa, ptincipahnente de la
que crece sobre las laderas de las montañas; este su-
ceso se explica por el hecho de que el jaguar no se ali-
menta del maíz, pero sí de los animales que destruyen
las plantas, dando la impresión de que las protege."
Diversas anécdotas entre las comunídades indígenas
actuales lo conciben como el nahual más importante
que habita las montañas, las cuevas y las lagunas."
Los ángeles. La existencia de deidades que ha-
bitan los cerros y cuevas fue un fenómeno común
en Mesoamérica. En la actualidad estos "dueños de
Figura 7. Representación de zigzag en la fachada de un edificio
www.panoramio.com.
los cerros" son denominados yajval vitz, ojov, ajnel, o
'anjel, las dos últimas palabras también designan al
relámpago o chauk, concebido como el arma de fue-
go de los mismos seres." B papel que desempeñan
estos personajes consiste en propiciar la lluvia y las
cosechas, así como administrar los animales que se
cazan y los lab o nahuales. Eugenio Maurer indica
que en la Biblia existen conceptos que relacionan a
los ángeles cristianos con el rayo, el trueno y con la
función de guardianes; este hecho cuadra en el con-
texto indígena en donde se relaciona a los ángeles
con los guardianes de los cerros y con los relámpa-
gos, de los que además son los dueños." En la facha-
da del templo, diversas representaciones de ángeles
se encuentran decorando el pináculo (figura 7), el
entablamento del tercer cuerpo y los campanarios.
de Kabah, municipio de Santa Elena.Yucatán. Imagen en línea. fuente:

Los santos. Las nueve esculturas de bulto colo'
.::.:los dentro de nichos en cada uno de los encasa-
tos de la fachada de santo Domingo, son repre'
ciones de santos (figura 8). En algunos lugares
Chiapas los santos y las deidades de los cerros
han fusionado de modo parcial. Ulrich Kohler
ta que, "l...] algunas partes de la naturaleza y
dueños respectivos ostentan nombres de santos
ólicos como san Antonio, san Miguel, san Juan,
Lorenzo, etcétera". San Juan, el santo patrono
Chamula vive en el Tzonte'vitz, el cerro más alto
la región y san Jerónimo, quien habita el mismo
o, tiene guardados dentro de corrales a los ani-
es compañeros de los chamulas."
ra 8. Detalle de una figura serpentina sobre la pilastra que
sostiene el alfiz de la entrada principal del templo. Fotografia
del autor.
Para Félix Báez-jorge, la devoción que los índí-
~s manifestaron por las imágenes de los santos
asociados a figuras de animales, es la muestra de
largo proceso de transfiguración simbólica. En
e proceso, los santos llegaron a sustituir a los
tepasados espíritus guardianes, es decir, se "na-
s,ualizaron" o asociaron simbólicamente a animales
fenómenos atmosféricos relevantes en la cosmo-
- ión mesoamericanar? un ejemplo es el caso de la
serpiente: durante la época colonial, este animal fue
- entificado por los indígenas con las imágenes de
P~CMA •año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 /47
san Jorge, san Juan evangelista, san Miguel arcángel
y san Pablo, justamente porque en esas iconografías
aparecían representados diversos reptiles. 53
El antropólogo de las religiones Manuel María
Marzal Fuentes señala que una clave para entender
el sincretismo cristiano-indígena en el plano reli-
gioso son las reinterpretaciones. Marzal distingue
las siguientes tres variantes: a) se acepta el rito
cristiano y se le da un significado indígena, b) se
conserva un rito indígena y se le da un significado
cristiano y c) se acepta el rito cristiano, pero a su
significado se le añaden nuevos significados. 54 Si-
guiendo este modelo y adaptándolo al plano visual,
la fachada del templo de santo Domingo plantea
tres soluciones sincréticas para los motivos anterior-
mente citados:
La resignificación simbólica: conlleva la aceptación
de una imagen cristiana a la que no obstante, se le
otorgó un significado indígena. La resignificación
sucedió en el momento en que los indígenas dieron
un significado propio a los elementos plásticos cris-
tianos, como ocurrió en el caso de los ángeles, los
personajes serpentinos y los santos.
La renovación simbólica: hace alusión a la presen-
cia de motivos indígenas dentro de un contexto
cristiano; la renovación simbólica sucedió cuando
los indígenas introdujeron elementos propios que
conservaron su forma y significado original a pesar
de encontrarse dentro de un contexto cristiano; tal
es el caso de los rombos, las figuras con cuerpos ser-
pentinos, el zigzag y los jaguares; y
La adecuación simbólica: se refiere a la aceptación
de imágenes cristianas que, no obstante, eran fami-
liares para los indígenas porque tenian una corres-
pondencia prehíspánica, como son las cruces y tam-
bién de las figuras serpentinas.
En todos los edificios destinados a los ritos, des-
de el arte prehíspánico hasta el barroco, la decora-
ción está movida por una lógica simbólica. 55 Figuras
aparentemente sencillas como el rombo, la cruz o el
zigzag son símbolos en el que los antiguos mayas
fusionaron conceptos afines, esto da una idea del
grado de síntesis logrado por estos pueblos para ex-
presar, por medio de manera concreta, un complejo
de ideas relacionadas.
~ 48/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
Todos los elementos sincréticos presentes en la fa-
chada del templo de santo Domingo tienen un sig-
nificado particular que no obstante, confluye hacia
el mismo fenómeno: el culto a la montaña como
símbolo de vida y de fertilidad. Las interrelaciones
existentes entre los rombos y parcelamiento de la
tierra, entre el jaguar y la milpa, entre la serpiente
o el zigzag y la lluvia, y finalmente entre los santos,
los 'anjelctik y las cuevas, indican la sobrevivencia de
una tradición milenaria que siguió promoviéndose
bajo nuevas formas de representación.
Las investigaciones etnográficas señalan que los
indígenas de los Altos de Chiapas han conservado
durante cientos de años, ideas elementales acerca
de su relación con el cosmos. Es difícil creer que el
aparente cambio al nuevo orden social colonial haya
borrado sus antiguas creencias sin dejar rastro. Des-
de el momento en que el hombre se enfrentó a la na-
turaleza para ganarle espacio y fundar sus ciudades,
la relación con el paisaje cobró importancia. Con el
tiempo, los atributos del entorno a los que consi-
deró significativos como las montañas, el cielo, las
nubes, la tierra, etcétera, fueron deificados y repre-
sentados metafóricamente mediante símbolos. La
producción artística que ha llegado hasta nuestros
días está constituida en gran medida por esas repre-
sentaciones simbólicas. La montaña, como rasgo
dominante del paisaje, adoptó rápidamente relacio-
nes asociadas al pensamiento religioso," por esta
razón, montañas y cerros han desempeñado un pa-
pel crucial en el entendimiento de la cosmovisión.
San Cristóbal de Las Casas se localiza justa-
mente en un valle rodeado de montañas; aunque el
suelo de la región es rico, los mantos de tierra son
delgados y en consecuencia, la zona resulta poco
productiva. Las fuentes arqueológicas indican que
este hecho también representó un problema du-
rante la época prehíspánica, "cuando la agricultura
estaba estrechamente relacionada con la subsisten-
cia, la supervivencia real y la capacidad demográfica
de la tierra"." El asentamiento antiguo más impor-
tante del área es Moxviquil ubicado sobre un cerro
del lado norte del valle; este sitio tuvo su apogeo
entre los siglos VI y IX, aunque al parecer, mantu-
va relaciones de intercambio con otras regiones de
Chiapas hasta el siglo XIII.58 A través del estudio de
los restos de la plástica de Moxviquil realizado por
Lízbeth Ortiz Rodríguez, fueron identificados sím-
bolos de rombos y de grecas escalonadas grabados
sobre vasijas, así como pequeñas figurillas antropo-
morfas que probablemente representan jaguares."
algunos colmillos de este felino fueron recuperados
de las ofrendas halladas en el sitio. También se en-
contraron imágenes del dios K o K'awííl relacionado
con los truenos, las lluvias y el maíz, así como del
dios N o Pauahtun, asociado con las montañas. Or-
tiz Rodríguez propone que los restos de la plástica
de Moxviquil están dedicados en su mayoría a la
rendición del culto a la tierra ya que la zona es poco
propicia para la agricultura, por lo tanto, la caracte-
rística principal que ha distinguido la religión de los
Altos de Chiapas, desde épocas muy antiguas hasta
épocas actuales, ha sido es el culto a la fertilidad."
A la llegada de los españoles al valle de San Cris-
tóbal se encontraron con pequeños grupos de per-
sonas dispersos por toda el área. Fray Tomás de la
Torre ofrece una descripción al respecto:
[...] los mayas de Chiapas no acostumbraban a
vivir en ciudades, al contrario vivian en Ran-
chos y caseríosque vecesni a seis casas llegaban
con una gran distancia entre cada casa, sin em-
bargo esta disposición no era anárquica. Cada
campesino, aun el más aislado,pertenecía a una
comunidad bien definida, y cada comunidad
poseía, desde tiempos inmemotiales, un centro
ceremonial, por lo general situado en un lugar
difícilmente accesible,en la punta de un peñón,
por ejemplo,o en medio de una laguna. En estos
centros acostumbraban antes los indios reunir-
se para tratar asuntos políticos, atrincherarse
en tiempos de guerra, comprar ° vender pro-
ductos de primera necesidad, celebrar sus fies-
tas religiosas,etcétera."
El culto a la montaña como contenedora de agua
símbolo de fertilidad, fue una práctica cultural
no concluyó con la conquista española, sino que

- incorporada a la vida de los indígenas medían-
procesos sincréticos. En una monografía
..". -':;"';3"",OS
::mnicipio de Chiquimula en Guatemala se lee
~ente:
r -l en el interior del cerrón, se encuentra la ima-
~ de san Juan Bautista, quien con una cadena
:r oro amarrada en el dedo meñique de una de
manos, sostiene una enorme serpiente, la
znal es encantada. El día que san Juan Bautista
_suelte, se pierde el pueblo [oo.] otros consideran
e la serpiente es la que está deteniendo toda
agua que se extiende dentro del cerro y si san
"'= Bautista la suelta, el pueblo se inunda,'?
::!::::::clt:e casi todo el periodo colonial, los barrios
vecinos al convento de santo Domingo como
_ Cffiíllo, Mexicanos, Tlaxcala y Cuxtitali, estu-
administrados por los frailes predícadores. A
del mestizaje propio de este periodo, díversas
tradicionales de entender el mundo seguían
•.••...••..••..
- ndo entre los indígenas. Juan Pedro Viqueira
que, para el siglo XVIII, los habitantes de los
compartían con los indios de los pueblos
muchas de sus creencias y prácticas de ori-
~americano, que habían logrado infiltrar-
S::'~:Iru;o entre los mestízos, negros y mulatos="
e Ciudad Real fue una zona de represión de
- iosídad tradicional, ello no impidió que sir-
escenario a diversos sincretismos y formas
=ltirn.8 de sobrevivencia. la participación de los
.JI:Ji:~nas en la construcción de los templos colo-
abrió la posibilidad de actuar con la inten-
de plasmar en ellos parte de su memoria.
~cias a los estudios arqueológicos y etnográ-
es posible demostrar que el culto a la montaña
::;:mltUvovigente durante este momento, y que
ímbolos promovían su devoción. Loera
señala que, al menos hasta el siglo XX, la
ión de registrar y reproducir la memoria de
.?Jf'blos indígenas fue una dinámica compatible
cambio, porque no es solo una repetición del
, sino una reelaboración de éste en función
desafíos presentes."
_-.ñu hoy en día, la religíosidad existente entre
Prn3ACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 /49
los indígenas no puede ser entendida como el resul-
tado de un proceso pasivo de yuxtaposición o sus-
titución, sino más bien, de un proceso sumamente
dinámico y creativo de reformulaciones simbólicas
en torno a diversos símbolos.
Notas
1 Fernández Santoyo, María Elena (2008), El análisis de la técnica de
manufaaura y la interpretación de la policromía como herramientas
para la recuperación estética de un bien cultural: La fachada de
santo Domingo de Guzmán en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas.
Tesis de licenciatura en restauración. México, ENAH,pp. 20-22.
2 Markman, Sidney David (1993), Arquiteaura y urbanización en
el Chiapas colonial. México, Consejo Estatal de Fomento a la
Investigación y Difusión de la Cultura, p. 285.
3 Idem, p. 185.
• Rodríguez López, María Isabel. "Las sirenas: génesis y evolución
de su iconografía medieval", en Revista de Arqueología. España,
año 19,núm.21I,1998,p.50.
5 Fernández Santoyo, op. cit., p. 8.
6 Aubry,Andrés (2008), San Cristóbal de Las Casas. Su historia urba-
na, demográfica y monumental, 1528-1990. San Cristóbal de Las
Casas, Chiapas, ADABI, p. 183.
7 Martín Torres, Eugenio. "La orden de los dominicos en México,
siglos XVI y XVII", en Religiones y sociedad. México, Subsecre-
taría de Asuntos Religiosos de la Secretaría de Gobernación,
núm. 7, septiembre-diciembre, 1999, p. 72.
8 Markman, op. cit, p. 276.
• Markman, op. cit., p. 283.
10 Aubry, op. cit., p. 179.
11 AHAG, Juicios Civiles y Criminales, T2 29, f. 6v. Auto de fray
Antonio de Lizárraga prior provincial de santo Domingo, sobre
las causas hechas en contra el exprovincial fray José de santo
Domingo acerca de la administración de las haciendas de Oco-
singo. Ciudad Real de Chiapa, 20 de agosto de 1744. Redacción
modernizada por el autor.
12 Pita Moreda, María Teresa (1992), Los predicadores novohispanos
del siglo XVI. España, san Esteban, p. 49 .
13 Belaubre, Christophe. "Poder y redes sociales en Centroamé-
rica: el caso de la Orden de los Dominicos (1757-1829), en
Mesoamérica. EUA,Tulane University, núm. 41, 200 1,p. 36.
l. Markman, op. cit, p. 64.
15 Ramos, Luis G. "La Orden de los Predicadores, siglos XVIII-
XX", en Religiones y sociedad. México, Subsecretaría de Asuntos
Religiosos de la Secretaría de Gobernación, núm. 7, septiem-
bre-diciembre, 1999, p. 96.
16 Viqueira, Juan Pedro. "Tributo y Sociedad en Chiapas (1680-
1721)", en Historia Mexicana. México, vol. 44, núm. 2, 1994, pp.
245-248 .
17 Idem, p. 249.
18 Idem, p. 231.
19 Aguilar Moreno, Manuel (2005), Utopía de Piedra. El arte tequi-
tqui de México. México, Conexión Gráfica, p. 39.
20 Aubry, op. cit., p. 182.
21 Markman, op. cit., p. 60.
 501 Facultad de HumanidadeS I UNICACH

22 Fernández Santoyo, op. cit, p. 58. 46 Saunders, Nicholas j. "El icono felino en México. Fauces, garras
23 Broda, johanna. "La ritualidad mesoamericana y los procesos y uñas", en Arqueología Mexicana. México, Raíces, marzo-abril
de sincretismo y reelaboración simbólica después de la con- 2005, vol. XII, núm. 72, p. 20 Y 21.
quista", en Graffylio. México, BUAP,año 1, Núm. 2, 2002, p. 22. [En 47 Girard, op.cit, pp. 637,638.

línea: http://www.filosofia.buap.mx]. 48 Morales Bermúdez, jesús (1999), Antiguo Palabra narrativa indí-
24 Lupo, Alessandro. "Palabras rígidas, conceptos elásticos, uso gena ch'ol. México, PyV-UNICACH, pp. 61-62.
e interpretaciones de algunos textos sagrados cristianos por 49 Kohler; Ulrich. "Los dioses de los cerros entre los tzotziles en
los indígenas mexicanos", en Anales de antropología. México, ilA- su contexto interétnico", en Estudios de cultura maya. México,
UNAM, 1995, p. 250. UNAM-Centro de Estudios Mayas, vol. XXX, 2007, p. 140. [En
25 Báez-jorge, Félix (1998), Entre los naguales y los santos. Religión línea: http://www.filologicas.unam.mx];yGuiterasHolmes.Ca-
popular y ejercicio clerical en el México indígena. Xalapa, Veracruz, lixta (1996), Los peligros del alma. Visión del mundo de un tzotziJ.
UV 1998, p. 173. México, FCE, pp. 134, 188.
26 Gage, Thomas (1982), Nuevo reconocimiento de las Indias Occi- so Maurer, Eugenio (1983), Los tzeltales: ¿paganos o cristianos?, su
dentales. México, FCE, pp. 179-180. religión ¿sincretismo o síntesis? México, Centro de Estudios Edu-
27 Gómez-Arzapalo Dorantes, Ramiro Alfonso."Consideraciones cativos,A.C., p. 202.
antropológicas frente al fenómeno de la religiosas popular en SI Kbhler,op. cit, pp. 142-144.
comunidades campesinas de origen indígena en México", en 52 Báez-jorge, op. cit, p. 163.
Gaceta de Antropología. México: Universidad Intercontinental, 53 Idem, p. 168.

núm. 28, 2008. [En línea: http://www.ugr.es]. 54 Marzal Fuentes, Manuel María (1985), Tierra encantada: tratado
28 Millán Valenzuela, jorge Pablo Saúl."EI sincretismo a prueba. La de antropología religiosa de América Latina. Perú, PUCP- Trotta,
matriz religiosa de los grupos indígenas en Mesoamérica", en p.199.
Dimensión antropológica. México, UNAM,vol. 23, octubre 200 l. ss Aubry, op. cit, p. 186.
29 Loera Chávez y Peniche, Margarita y Ramsés Lucas Hernández. 56 Sharer, Robert j. (1998), La civilización maya. España, FCE España,

"El templo cristiano y su conexión con el Tlalocan mesoame- p.50!.

ricano", en Historias. México, Centro de Estudios Históricos- 57 Lee Whiting, Thomas Arvol. "La arqueología de los Altos de
INAH,vol. 70, mayo-agosto 2008, p. 31. Chiapas: un estudio contextual", en Mesoamérica. Guatemala!
JO Montoliu Villar, María (1989), Cuando los dioses despertaron. Con- South Woodstock,Vermont, Centro de Investigaciones Regio-
ceptos cosmológicos de los antiguos mayas de Yucatán estudiados nales de Mesoamérica, año 10, Cuaderno 18, 1989, p. 261.
en el ChiJam Balam de Chumaye/. México, UNAM,p.48. 58 Véase,Ortiz Rodríguez, Lizbeth (2012), La religión de los mayas
31 Idem, p. 49. prehispánicos de los Altos de Chiapas de acuerdo con los restos de
12 Miller, Mary y Taube, Karl (2004), An lIustrated dictionary of the la plástica de MoxviquiJ.Tesis para obtener el grado de licenciado
gods and symbols of ancient Mexico and the maya. Londres, Tha- en Historia. UNICACH.
mes and Hudson, pp. 83, 84. 59 Ortiz Rodríguez, op. cit, pp. 47-58.
33 Gírard, op. cit, p. 636. 60 Idem, p. 93.

34 Kolpakova,Alla. "El símbolo del rombo en los bordados de los 61 De la Torre, en Remesal,Antonio de (fraile), Historia general de
mayas de Chiapas", en Estudio del patrimonio cultural de Chiapas. las Indias Occidentales y particular de la gobernación de Chiapa y
Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, UNICACH,pp. 281, 282. Guatemala. Madrid, España, Francisco de Angulo, 1964, vol. 2,
35 Girard, op. cit, pp. 570, 574 p.177-178.
J6 Sheseña Hernández, Alejandro. "Algunas implicaciones de los 62 Barres, Martínez, op. cit, p. 51.
ritos zinacantecos en cuevas en el estudio de arte rupestre 63 Viqueira,juan Pedro. "Historia crítica de los barrios de Ciudad
maya", en Liminar. Estudios Sociales y Humanísticos. Tuxtla Gu- Real", en La ciudad de San Cristóbal de Las Cdsas: a sus 476 años.
tiérrez, Chiapas, CESMECA-UNICACH, año 7, vol.VlI, núm. 1,2009, Una mirada desde las Ciencias Sociales. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas,
p.85. Contcutrx-Gobierno de Chiapas, p. 49.
37 Idem, p. 85. 64 Loera Chávez y Peniche, Margarita (2006), Memoria india en
38 Batres Alfaro, Carlos Alberto, et al., "Hor Cha'an: la serpiente templos cristianos: Historia política-territorial y cosmovisión en san
mítica ch'orti' en el arte rupestre de Chiquimula, Guatemala" Antonio la Isla, san Lucas Tepemaxalco y Amecameca. El Valle de Io-
en Liminar. Estudios Sociales y Humanísticos. Tuxtla Gutiérrez, luca y el Valle de México en elVirreinato. México,lNAH, pp. 27, 31.
Chiapas, CESMECA-UNICACH, año 7, vol.VlI, núm. 1,2009, p. 55.
39 Girard, op. cit, tomo 111,pp. 1062, 1066, 1089.
40 Girard, op. cit, p. 941.

41 Batres Alfaro, op. cit, p. 47.

42 Báez-jorge, op. cit

43 Girard, op. cit, p. 585.

44 Aramoni Calderón, Dolores (1992), Los refugios de lo sagrado.

Religiosidad, conflicto y resistencia entre los zoques de Chiapas. Mé-
xico, CONACULTA, p. 336.
45 Girard, op. cit, p. 589.

.oses en los huipiles mayas prehispánicos
n la época prehispánica podemos encontrar
una variedad de imágenes plasmadas en nu-
merosos objetos hechos de diversos mate-
(piedra, madera, estuco, pinturas murales,
-- , textiles, etcétera). En muchas ocasiones
objetos tienen representaciones de personajes
aparecen ataviados con vistosos atuendos, los
es, a su vez, se encuenrran adornados con una
"dad considerable de símbolos.
_-\1 respecto, Sophia Pincemin explica que "estas
~ taciones son fundamentales [oo.] no sola-
en sí mismas sino porque en ellas está cifrado
_ código de comunicación visual que los antiguos
;::e;:oamericanos en general y los mayas en particular
-"7 ban como urdimbre de todas sus actividades".
se considera lo anterior, es decir, que tales fígu-
pueden analizarse como un lenguaje, entonces el
::::!:X1il operaría como una imagen por medio del cual
podía manifestar ciertos conceptos culturales.
En ese sentido, me parece interesante hacer re-
cia a aquellas imágenes de dioses que aparecen
_ madas en los vestidos prehíspanicos, pues al
~ que los símbolos, también jugaron un papel
- damental en la ideología mesoamericana. Ka-
zen Bassie, al igual que estudiosos como Stephen
30uston y David Stuart, considera que cuando los
mbres portaban los rrajes decorados con la ima-
?ll de algún dios, asumían los rasgos de la deidad
se transformaban temporalmente en la misma.
De esta forma, al ser venerados, muchos de ellos
mfluyeron en la conducta de la sociedad prehíspá-
oca,pues los dioses eran un modelo a seguir y una
'" Ucenciada en Historia por la Universidad de Ciencias y Artes de
Chiapas. Estudiante de la maestría en Historia UNACH-UNICACH.
P~BACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 /51
Sarnmy Yuriria Natarén Ló'pez."
justificación de las actividades de la élite, la jerar-
quía social y política de los pueblos.
A continuación destacaré los dioses que apare-
cen en los huipiles mayas según imágenes que he
recopilado. Incluyo también a los dioses de los pue-
blos vecinos. Todos estos dioses son: Chaak, Tláloc,
Itzam Na, y algunas aves (el quetzal, el pájaro-ser-
piente, la urraca y el zopilote).
En la Estela 2 de Bonampak se observa en el
huipil de la señora Yax Conejo la imagen del
dios Tláloc en la parte baja de su vestido (figu-
ra 1). Al respecto, María Teresa Uriarte ha ar-
gumentado que es interesante notar que el dios
aparece con una singularidad en la escena de
Bonampak, pues la deidad porta una especie de
tocado que según la autora es el llamado símbo-
lo del trapecio y del rayo que usualmente se uti-
lizaba en Mesoamérica como una representación
del tiempo ordenado o como símbolo del año.
la evidencia iconográfica nos muesrra otro ejem-
plo de esta deidad en la vestimenta. En los murales
de Bonampak logramos apreciar que en el huipil
de la señora Yax Conejo nuevamente se ve una re-
presentación de Tláloc (figura 2), pero ahora en
todo su atuendo. En las creencias prehispánicas se
relacionaba a esta deidad con la lluvia y la fertili-
dad, también con los cuatro extremos del universo
maya y con la parte cenrral del árbol cósmico. Para
terminar con su análisis, Uriarte refiere que Tlaloc
puede ser representado en la cultura prehispánica
de dos formas, con la flor del inframundo o con el
tocado del símbolo de rrapecio y rayo. De acuerdo
con las conclusiones de la autora, estas dos formas
de representación son intercambiables porque
ambas hacen alusión al Sol, y por tanto al paso del
tiempo.
~ 52/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
Figura l. Estela 2 de Bonampak. Dibujo tomado de la colec-
ción digital de John Montgomery.
Otro investigador que coincide con lo expuesto
por María Uriarte es Ruben Morante, quien indica
que la deidad no solo aparece en el ropaje de los go-
bernantes, sino que también se muestra en forma de
almeada en varios edificios prehispánicos. De esta
manera, el investigador señala que existe una estre-
cha relación "entre los elementos arquitectónicos
y los diversos momentos solares, tanto a la salida
como a la puesta del sol".
Figura 2. Mural de la Estructura 1,Cuarto 1, Bonampak, Chia-
pas.lmagen tomada de la revista Arqueología Mexicana.
Asimismo, Morante sostiene que esta variante
simbolizaba entre los pueblos mayas y del centro
el pasar del tiempo, además de servir como insig-
nia real. las interpretaciones de Morante resultan
atractivas ya que, considerando lo anterior, se pue-
de afirmar que si la deidad aparecía en el ropaje de
los gobernantes, era entonces considerada como un
símbolo de prestigio.
Bassie señala que Tlaloc no es la única deidad
que se encuentra representado en la vestimenta.
Otro caso interesante es el de Chaak, pariente cer-
cano de Tláloc. Según Bassie, en el mundo maya
existía una jerarquía de dioses de la lluvia llamados
los Chaaks, que habitaban en las cuevas o cenotes y
eran los causantes de los diferentes tipos de lluvias
y rayos. Esta idea aún permanece entre los indíge-
nas yucatecos actuales, quienes tíenen la creencia
de que existen cuatro tipos de chacs mayores llama-
dos los Nucuch Chacob y otros menores.

La autora también señala que los Chaaks se
ífícaban dependiendo del color, asociación de
ción y tipo de lluvia o relámpago que dispersa-
obre la tierra. Esta idea es compartida por Eric
mpson, quien agrega que el dios era visto como
solo ser y que, según el Códice de Madrid, esta di-
:::::;idades la misma que la llamada dios B. Además
.ene que la primera referencia que se tuvo de
esta deidad se encontró en los escritos de landa,
quien en primera instancia los denominó como dio-
ses de los maizales, pero después hizo la corrección
al presenciar una ceremonia dirigida a este dios ha-
!:iendo referencia a ellos como dioses de la lluvia.
Asimismo, Chaak aparece como una deidad
zoomorfa y cargando alrededor de su cuello una
especie de jarra de agua boca abajo, esto es por su
?'lpel de distribuidor tanto de la lluvia como de los
relámpagos, aunque hay que tener en cuenta que
:?Orlo general "[...] los dioses de la lluvia [...] revelan
detalles que en gran parte derivan de las represen-
zaciones de serpientes y cocodrilos, fantástícamen-
ze elaboradas y a menudo fundidas con elementos
romados de otros animales [...)". También puede
Figura 3. Figurilla K6316. Fotografia tomada de FAMSI.
las imágenes de algunos monumentos, pinturas
y códices mayas del periodo Clásico apuntan a que la
PlmACMA . año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 /53
reconocerse en las representaciones artísticas del
área mesoamericana por su ojo de gancho y su nariz
larga con una ligera curvatura hacia arriba.
Basándose en Villa Rojas y Thompson, Bassie
afirma que el Chaak que tenía mayor jerarquía ra-
dicaba en el horizonte oriental, además de ser éste
el punto de reunión de todos los dioses de la lluvia
antes de salir a la tierra para distribuir las prime-
ras aguas de la temporada. Según la cosmovisión
indígena la manera que utilizaban para díspersar la
lluvia era a través de una jarra o calabaza que lle-
naban con agua de los cenotes, para después viajar
por los cielos y dispersarla por todo el mundo. No es
de asombrarse entonces que esta variante también
estuviera presente en el ropaje de las sociedades
precolombinas.
Son varias las vasijas de la colección de Justin
Kerr donde se encuentran representaciones de Cha-
ak en los huipiles, un ejemplo de lo antes menciona-
do se puede encontrar en la K6316 (figura 3), don-
de aparece a Chaak la parte de las caderas y en las
piernas de la dama, esto puede deberse a que las ca-
deras son la representación simbólica de las cuevas.
razón de los ritos de invocación a los Chaaks se
a una constante angustia de los pueblos Í1- ~2el::E
...,. 54/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
~
por la sequía, pues las celebraciones siempre se reali-
zaban en temporadas de seca con la colaboración de
toda la sociedad. La importancia que le otorgaron a
este dios es muy evidente ya que a través de las cere-
monias y el culto al Chaak aseguraban la prosperidad
de toda la comunidad, además de que esto contribuía
con la estabilidad política. Con ello podemos intuir
que al igual que Tláloc, Chaak estaba asociado con
la lluvia, la fertilidad, los relámpagos y los rayos y fue precolombino. También se logra percibir la gran im-
visto como una insignia de la nobleza que era expre-
sada a través de la indumentaria.
Otro dios que aparece en la indumentaria es
Itzam Na, considerado como la deidad creadora
de todas las cosas. Basándose en el diccionario de
Viena, Thompson menciona que el nombre con
el que se designó a este dios hace alusión a los la-
gartos, desde las lagartijas hasta los caimanes, y
que el término se traduce como "casa de iguanas"
. Por su parte, Claude Francois Baudez afirma que
Itzam Na está estrechamente relacionado con la tie-
rra y el cielo. A esta discusión se sumanJacinto Qui-
rarte y Lee Parsons, quienes sugieren que en el arte
maya se representan con frecuencia a los monstruos
celestes, uno de los aspectos más de Itzam Na. Es-
tos últimos incluso han dicho que las fauces de un
monstruo cósmico tenían la función de ubicar a las
personas y a sus acciones en el universo, ya sea en el
cielo, entre el cielo y la Tierra o en la misma Tierra".
Esta deidad es algo confusa, pues de Itzam Na
se derivan otros términos que hacen referencia a la
misma, como "Itzam Ná Kauil [...] de la buena cosecha,
Itzam Ná Tul [...] de las lluvias aunque también se aso-
ció a éste con la sequía, Itzam Ná Kinich Ahau, que está
relacionada con el Sol, Itzam Ná Kabul [...] creador e
Itzam Cab o Itzam Cab Ain, que hace alusión a la tierra
o al cocodrilo de la tierra, estos últimos son nombres
de Itzam Ná en su calidad de divinidad de la tierra. / Na. El dios D, por su parte, es concebido por Thomp-
En este sentido, Thompson refiere que además de
otorgarle una infinidad de nombres al dios, los pue-
blos mesoamericanos también creían que eran cuatro
las Itzam Na que regían al mundo; en consecuencia
le asignaron un color a cada uno y uno de los cuatro
rumbos del mundo para identificarlos. Además se te-
nia la creencia de que la tierra se encontraba sobre
espalda de un cocodrilo que se desplazaba sobre
una gran masa de agua. Es por esta razón que en
una infinidad de expresiones artísticas se hallan re-
presentaciones de cocodrilos, a los cuales les crecen
de la espalda plantas de maíz; esto puede deberse a
que Itzam Na se muestra en su aspecto vegetal. Esto
nos indica claramente que en el mundo prehispánico
estos elementos eran de gran valor, ya que tuvieron
influencia tanto en la vida como en el pensamiento
portancia que tenían las criaturas zoomorfas (iguana
o cocodrilo) y el culto que les profesaban.
Thompson también sostiene que Itzam Na está
íntimamente relacionado con los demás dioses de
la lluvia y que es denominado como el dios de los
jerarcas. Al igual que los Chaaks se encargaba de
la distribución de las lluvias y residía en las nubes.
Esta idea es reforzada por Landa, quien afirma que
entre los pueblos indígenas se realizaban rituales
para que los dioses de la lluvia les mandaran favo-
rables cultivos, "ya que tanto la lluvia de la divina
iguana celeste como la tierra de la divina iguana
terrestre son esenciales para una buena cosecha".
Cabe destacar que los dioses de la lluvia por lo ge-
neral revelan detalles que derivan de representa-
ciones de animales como cocodrilos y serpientes
aunque en algunas ocasiones los monstros celestes
aparecen representados con rasgos de venado ca-
racterizados por sus cuernos o pezuñas hendidas.
El autor explica que Itzam Na está asociado con
dos dioses más, inclusive afirma que éstos son as-
pectos de la deidad. Basándose en algunos códices
el autor señala que el dios K es la manifestación de
Itzam Na, "sobre todo en sus aspectos vegetales".
Esta afirmación probablemente se deba a que en mu-
chas representaciones el dios K se exhibe con rasgos
de plantas, muy similares a las que le brotan de Itzam
son como otro aspecto de la deidad, ya que, como se
ha citado anteriormente, Itzam Na no solo era con-
siderado como el dios creador sino también como la
deidad principal de Yucatán y de otras partes de la
zona maya. Esta afirmación se debe a que en algunas
ocasiones la cabeza del dios D aparece incrustada en
la boca de Itzam Na. Esta idea es finalizada por el au-
tor cuando alude al hecho de que Itzam Na es dios de

medicina, esta es una propuesta importante pues
?UKeI los pueblos indigenas lo invocaban junto
Ix Chel en una infinidad de celebraciones que
destinadas a brujos y médicos.
En la figurilla K1865 (figura 4) se observa en el
izquierdo del huipil de una mujer represen-
es zoomorfas de Itzam Na en su forma de
o. En la parte de arriba de la imagen se pue-
notar unos triángulos, que de acuerdo con Alla
ova significan montañas y nubes, con lo que
puede sugerir que este símbolo hace referencia
lluvia, y por lo tanto al papel de Itzam Na Tul
su calidad de liberador de las mismas. lo atrae-
de esta figurilla es que la deidad se encuen-
justamente en el lado izquierdo del vestido. la
izquierda era considerada por los pueblos
:::enunericanos como el lado de la autoridad don-
generalmente eran ubicados los gobernantes
que me hace pensar que si el atuendo está decora-
ron la imagen de Itzam N a de ese lado, esto habría
ido también para transmitir a la sociedad la idea
poder político sustentado en esta divinidad.
Figura 4. Figurilla K 1865. Fotografía tomada de FAMSI.
r"v
PI!mACMA ,año 3, núm. 2,julio-diciembre de 2014 55 A <],
Por último abordaremos el significado e impor-
tancia que tuvieron las aves en la cosmovísíon in-
dígena. Con el análisis formal de éstas se concluye
el presente texto que hizo énfasis en el contexto de
varias deidades (Tláloc, Chaaks e Itzam Na) que al
igual que las aves sagradas aparecen presentes en
los huipiles prehispánicos.
Para el tema de los pájaros se retorna el estudio
realizado por Mercedes de la Garza en su libro Aves
sagradas de los mayas, quien no solo hace referencia a
la importancia de éstos, sino también expone cuatro
clasificaciones que muestran los diferentes tipos de
aves que veneraban los mayas antiguos. Entre éstas
destacan: "las aves del dios supremo", dentro de este
grupo se hallan aves como el quetzal, el dragón, el
pájaro-serpiente, los faisanes de tierra, el mut y el
hoco faisán. Otro grupo que refiere la autora son las
"aves solares", el cual está conformado por la guaca-
maya, el colibrí, el águila, la chachalaca y la urraca.
El tercer grupo son las "aves de lado nocturno de la
vida", en éste se localiza el zopilote, el ave moan y el
búho. Por último encontramos a las "aves en el ámbi-
to del hombre", en esta agrupación se ubican pájaros
como la garza, la fragata y la gaviota. las ideas men-
cionadas son sumamente amplias, debido a esto solo
se explicarán los aspectos más relevantes de algunas
aves como el quetzal, el pájaro-serpiente, la urraca y
el zopilote, ya que se encuentran relacionados con la
mujer, quien es la protagonista en este trabajo.
Según Mercedes de la Garza, el cielo era con-
cebido por los pueblos mesoamericanos como algo
muy significativo, ya que en él transitaban varios
astros importantes generadores de luz, orden, re-
gularidad del universo, temporalidad y dinámica
cósmica. la autora también nos dice que entre las
culturas prehispánicas se tenía la creencia que des-
de el cielo provenían las energías que eran esencia-
les para la vida, mismas que hacían posible que el
mundo existiera; además de que en éste se situaba
lo sagrado: los dioses creadores.
Hay que hacer énfasis en que lo apacible no era lo
único que provenía de los cielos, encarnados en aves
diurnas de hermosura incalculable. lo perjudicial
también procedía de las alturas pues en el mundo
prehispánico existían pájaros nocturnos que repre-
 de HumanidadeS I UNICACH
sentaban la muerte y las enfermedades. Aunque las
consecuencias que éstos provocaran fueran negati-
vas eran apaciguados con ceremonias realizadas por
chamanes. Los chamanes eran los únicos que podían
ascender al cielo a través de la liberación de su es-
píritu, mismo que se transformaba en un pájaro. La
autora también indica que además de su capacidad
de llegar al cielo, los chamanes eran los que podían
interpretar los mensajes enviados por los dioses a
través de las aves. Al respecto de la Garza señala que:
[...] como los chamanes, muchos héroes míticos,
a nivel universal, pasan por las inicíacíones que
les dan acceso a lo sagrado y ello implica la ca-
pacidad de comprender el lenguaje de los pája-
ros, lo que los convierte en seres superiores que
logran descifrar lo oculto [...] el canto de las aves
siempre se ha considerado como lenguaje sagra-
do [...] es la palabra de los dioses, por lo que en-
tenderlo le permite al hombre comprender las
realidades divinas [...].
Es por esta razón que las aves eran veneradas y con-
sideradas como divinas, puesto que un ser que tenia
las cualidades de ascender y traer los mensajes ce-
lestes no podía ser visto de otra manera, es así como
éstas representaban lo celestial, o bien, eran el me-
dio a través del cual los dioses se comunicaban con
los hombres. La investigadora además sostiene que
todo tipo de ave representaba lo sagrado, desde las
más hermosas e inalcanzables para el hombre hasta
que él mismo domesticaba, así como aquellas de
gran o pequeño tamaño fueron sacralizadas.
Basándose en Nicholas Hellmuth, de la Garza
refiere que los mayas concebían a un dios supremo
o celeste que poseía todos los atributos básicos de
religión maya, es decír, la armonía de los contra-
esta deidad era vista como el ser que reunía
grandes opuestos cósmicos. Esta dualidad no
es más que la luz, oscuridad, femenino, masculino,
.onalidad, írracionalidad, vida, muerte, orden,
entre otros. La dualidad era fundamental en el
pensamiento prehispánico pues, como lo señala Al-
::roa López Austin, los mayas fraccionaban al cos-
en dos grandes mitades siempre diversilicadas
por opuestos que se complementaban; así, el cielo
y la tierra eran concebidos como energías de vida y
muerte o de orden y caos.
Todas estas características se hallan exhibidas
en varias obras artísticas, donde se observan alusio-
nes de fuerzas opuestas representadas en animales,
en este caso en el pájaro-serpiente quien encarnaba
la dualidad; los mesoamericanos lo materializaron a
través de las obras plasmando en ellas la unión sim-
bólica de dos animales: el quetzal y la víbora de cas-
cabel (pájaro-serpiente). Asimismo, los mayas aña-
dieron rasgos y atributos de otros animales que, al
igual que los mencionados, eran sagrados, por ejem-
plo el jaguar, que está relacionado con el inframun-
do, o el venado asociado con la tierra, y el lagarto
con el agua; ellos dieron origen al dragón quien fue
concebido como símbolo supremo de la sacralidad.
El dragón entonces puede considerarse como
una serpiente emplumada, un pájaro serpiente, una
serpiente alada o una serpiente-quetzal. También
es conocido como Kukulcán, Quetzalcóatl e Itzam
Na en su forma de dios creador dependiendo de la
zona donde se encuentre. El dios pájaro o de los cie-
los es representado en varias expresiones artísticas
acompañado de otros dioses o "en contextos astro-
nómicos y calendáricos; en contextos míticos, como
cópulas con seres humanos, catástrofes cósmicas y
escenas de muerte y destrucción; en ritos asociados
con la lluvia, con el maíz [...] con elemento de la in-
dumentaria de los personajes humanos o divinos
principalmente sobre su cabeza o en los tocados.
Es muy notable la importancia que le otorgaron
los pueblos prehispánicos a la serpiente emplumada,
sin embargo, hay un rasgo del pájaro que se muestra
generalmente en la indumentaria de los gobernantes.
Según De la Garza las plumas de estos pájaros eran
utilizados para adornar la vestimenta de la elite en las
ceremonias, la cantidad que éstos utilizaban revelaba
su carácter sagrado y la importancia que tenian en la
jerarquía social. Los máximos gobernantes portaban
cuatro niveles de plumas, específicamente de quetzal
y de raxón. Un ejemplo de lo mencionado aparece en
la Estela 9 de Xunantunich donde el personaje lleva
un tocado en la cabeza del dios K y largas plumas de
quetzal que salen de su espalda.

Otro ejemplo donde aparece el quetzal es en una
exhibida en la sala Moxviquil del museo Na
En esta imagen se observan claramente alusío-
de aves, en concreto del quetzal. Esta ave aparece
ocadajusto en la parte de enfrente de un huipil (fí-
5) prehispánico perteneciente a la cultura maya
sedesarrolló en los Altos de Chiapas. De la Garza
que el ave está estrechamente vinculada con la
de la Luna, patrona de la medicina y el parto,
en muchas obras artísticas se puede observar
sobre el hombro de ésta. Esto podría indicar
-=:.::rn,e relación entre la fertilidad femenina y el ave
ra además sostiene que "el término kuk, quet-
_ . .ca metafóricamente brote o retoño, que
a niños, lo que concuerda con su sentido de
- vital."
Figura 5. Figurilla exhibida actualmente en la sala Moxviquil
del Museo Na Bolom. Fotografía tomada por Lizbeth Ortiz
Rodríguez y cedida por la misma.
Las fuentes iconográficas también hacen refe-
rencia a dos aves más que se encuentran vinculadas
con la mujer, las cuales son: la urraca y el zopilote.
La urraca está incluida en el grupo de las aves sola-
res, ya que en diversas representaciones plásticas se
PIl1JBACMA • año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 157
logra apreciar al dios solar con atributos de Itzam
Na. Esta ave es conocida también con el nombre de
charra, paap o ch'e! en maya yucateco, tiene un plu-
maje color azul celeste y está asociado con enferme-
dades como la fiebre. Según las creencias indígenas,
este mal solo podía ser curado si se atrapa al pájaro
que simbolizaba la enfermedad.'
El zopilote pertenece al grupo de las aves noctur-
nas y fue considerado como un pájaro que representa-
ba las energías de muerte que procedían del inframun-
do. De la Garza sostiene que los mayas prehispánicos
veneraban a dos tipos de zopilotes: el zopilote rey y el
zopilote negro; también indica que el más importante
era el rey, el cual era considerado como símbolo reli-
gioso al que se le daba la jerarquía de señor.'
Esta ave tuvo varios significados pues fue conce-
bido como símbolo celeste que se vinculaba con la fe-
minidad, Itzam N a y la lluvia. También se le relacio-
nó con la muerte, el inframundo, lo negativo y los tres
niveles del mundo. Conforme a lo dicho por la autora
puedo decir que es por esta razón que en varios có-
dices el pájaro se muestra devorando cadáveres de
hombres y animales "como víctimas de sacrificios. El
sacrificio humano tenía como finalidad alimentar a
los óioses; pOI lo que este zopllote que se nutre a.el
cuerpo de la víctima es obviamente una epifanía sa-
grada".' Asimismo, fue vinculado con la purificación,
pues según las creencias mesoamericanas éste se en-
cargaba de limpiar al mundo de la muerte.' Todo lo
anterior nos muestra la identificación de los perso-
najes ilustres con el aspecto celeste del dios creador.
Las aves entonces eran los mensajeros de los dioses,
el principal símbolo de la vida, la muerte, el cielo, la
tierra, la fertilidad, la dualidad, lo maternal pero so-
bre todo del carácter sagrado de los gobernantes.
Para finalizar debo indicar que los huipiles fue-
ron fundamentales en la época Clásica, puesto que
en ellos se plasmaron diferentes imágenes. Su im-
portancia se debe a que eran elaborados y tejidos
por mujeres, quienes eran las principales practican-
tes del mismo. A través de este acto (tejer) las Iémi-
nas subrayaban el lazo que existía entre las deida-
des que se asocian con el bordado y ellas. Además en
ellas recaía la responsabilidad de transmitir el síg-
pn

~ __ 5_8_I __ F_a_CU_I~
__ d_d_e_H_u_m_an_i_da_d_e_S_I_U_N_IC_AC_H _

nificado de las imágenes las cuales eran el medio de

comunicación e interpretación de las múltiples ac-
tividades realizadas en esa época y de conocimiento
general para todos los individuos de esa cultura.

Notas

1 Pincemin Deliberos, Sophia (2012) (en prensa), "Indumentaria

maya en Yaxchilán y Bonampak: propuesta de estudio semióti-
co", en Teoría y didáaica de la ciencias sociales, núm. 18. Mérida,
Venezuela, Universidad de los Andes, p. l.
2 Bassie Sweet, Karen (2000), Maya Creator Gods. Mesoweb:
http://www.mesoweb.com/features/ba ssiel CreatorGodsl
CreatorGods.pdf.
J Uriarte, María de Teresa (2005), "¡Son las ninfeas un símbolo

solar en Mesoamérica?", en Arqueología Mexicana. Manos y Pies:

símbolos prehispánicos, vol. XII, núm. 71, enero-febrero, p. 70.
• Idem, p. 70.
5 Bassie-Sweet, Karen (1991 ),"From the mouth of the dark cave",

University of Oklahoma Press, p. 8.

6 Thompson,]. Eric (1975), Historia y religión de los mayas. México,
Siglo XXI Editores, p. 308.
7 Idem, p. 249.
8 Bassie-Sweet, Karen, op. cit., p. 8.

"Thornpson.]. Eric, op. cit., p. 317.

10 Idem, p.262.

11 Baudez Francois, Claude (2005), "En las fauces del monstruo",

en Arqueología Mexicana. Manos y Pies:símbolos prehispánicos, vol.

XII, núm. 71, enero-febrero, p. 58.
I2Thompson,]. Eric (1975), op. cit, p. 261.
13Idem, p. 268.
1< Idem, p. 263.
15 Idem, p. 276.

16 Idem, p. 282.

17 López Austin, Alfredo (1980), Cuerpo humano e ideología: las

concepciones de los antiguos nahuas, Colección General. México,
UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, vol. 11,p. 175.
18 De la Garza, Mercedes (1995), Aves sagradas de los mayas. Mé-

xico, Facultad de Filosofía y Letras y Centro de Estudios Mayas

del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM, p. 7.
19/dem,p.8.
20Idem, p.1 3.
21/bidem.
11 Idem, p. 9.

2J Idem, p. 39.

,. Idem, p. 35.
25Idem, p. 49.
26 Idem, p. 87.

27Ibidem.
28ldem.

Las vasijas óe Moxvi.quil
cerámica, en general, fue utilizada en la
U época prehispánica para diversos fines. Se ha
onsiderado que entre los usos de estos obje-
tos se encontraba el ritual, es decir, como recipien-
tes de alimentos o bebidas para las ceremonias. No
obstante, además de la importancia que pueden te-
ner por el estudio de estos usos, las vasijas también
aportan información acerca de otros aspectos de la
cosmovisión maya, ya sea por las representaciones
que muestran en su decoración o por el contexto en
el que se localizaron.
De esta manera, en el presente trabajo se reto-
rnan para el análisis algunas de las vasijas recupera-
das de Moxviquil, un sitio arqueológico ubicado en
Altos de Chiapas. A través de las representacio-
nes, el simbolismo de las mismas y el contexto en el
Mapa. Ubicación geográfica
• - enciada en Historia por la Universidad de Ciencias y Artes de
Chiapas. Estudiante de la maestría en Historia UNACH-UNICACH.
P~CMA ,año 3, núm. 2,julio-diciembre de 2014 5~
.
Lizbeth Ortiz Rodríguez"
que se encontraron estas piezas, es posible identifi-
car algunos aspectos que dan cuenta de la religión
prehispánica de dicho sitio.
Durante las excavaciones realizadas por Frans
Blom se recuperó una importante cantidad de res-
tos de plástica en Moxvíquil,' esta colección se en-
cuentra formada por vasijas, figurillas, objetos de
piedra y, probablemente, de hueso. Los elementos
religiosos identificados en estos objetos son dio-
ses, animales, motivos, ornamentos y decoración
corporal'; sin embargo, lo que interesa en este tra-
bajo es exponer las divinidades y algunos motivos
simbólicos ya que son los más representativos. Las
piezas en los que se encontraron las representacio-
nes de dioses y símbolos son vasijas' y un objeto
tallado 4
de Moxviquil Imagen tomada de Google Earth.
~ 601 Facultad de HumanidadeS 1 UNICACH

El sitio redondos, que puede ser una variante de la bolsa

tocado de red a menudo usado por esta deidad. Tie-
Moxviquil es un sitio arqueológico que se encuentra ne una gran nariz, las mejillas y el mentón se notan
sobre el cerro del mismo nombre, ubicado en el lado hundidos -quizá para hacer alusión a su vejez- y
norte del valle de San Cristóbal de Las Casas, arriba usa paño de cadera. Frente a la figura se encuentra
del barrio Ojo de Agua. Se localiza en una colina al un elemento "lobulado" con plumas colgando de él,
norte del valle de Jovel, que forma parte de los Altos motivo asociado también con este dios" (figura 2).
Centrales de Chiapas" (mapa). Se tiene conocimien- No se ha registrado contexto arqueológico para esta
to de esta zona arqueológica gracias a las excavacio- pieza.
nes que Frans Blom realizó entre 1952 y 1953.
El valle de Jovel se ubica en uno de los puntos
más altos de la Meseta Central del estado. Está ro-
deado de colinas de piedra caliza y acantilados ade-
más de los cerros Huitepec, Ecatepec, Santa Cruz y
Moxviquil. Es cruzado por los ríos Amarillo y Pogo-
tico. El clima es uno de los más fríos en Chíapas, por
lo que abunda la niebla, lluvia, truenos en verano,
tormentas, heladas y granizo en invierno y prima-
vera. solo hay una temporada para la cosecha del
maíz y un único ciclo de siembra anual, por lo que la
densidad de población siempre fue baja. Predomina
el bosque de robles."

Las vasijas de Moxviquil

A continuación se retornan las piezas elegidas para Figura l. Vasija con representación del dios K
este estudio. Se describen las representaciones que Fotografía de lizbeth Ortiz Rodríguez.
Sala Moxviquil.Asociación Cultural Na Bolom,A. C.
muestran así como el contexto arqueológico de las
que se tiene el registro.
Dentro de las piezas se encontraron represen-
taciones de algunos dioses; aparece el dios K o
K'awiil con un hacha en la frente, está de rodillas y
emite volutas de habla o viento de su boca, debajo
de su brazo tiene un objeto en forma rectangular
que al parecer es una estera tejida. Usa un gran pe-
nacho de plumas, una orejera, pulseras y un collar
de cuentas? (figura 1). Este vaso fue recuperado del
Figura 2. Vasija con representación del dios N
Escondrijo 1.
Fotografía de lizbeth Ortiz Rodríguez.
En un tazón de la Colección Moxviquil aparece Sala Moxviquil.Asociación Cultural Na Bolom, A. C.
el dios N (figura 2). Se muestran dos figuras iguales,
está representado de perfil hacia la izquierda, tiene Dentro de las piezas también están representa-
las piernas y brazos cruzados, y sus dedos largos dos los bacabes en forma de zarigüeyas" (figura 3).
parecen envolver su espalda, usa orejeras y collar, Probablemente sean un tipo de cántaros y fueron
un tocado muy particular con elementos pequeños localizados en el Escondrijo 3.
 PI!lIBACMA . año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 6

Las representaciones del rombo y sus variantes

también se pueden apreciar en algunas vasijas y
restos de éstas encontradas en Moxviquil. Un vaso
presenta el "rombo con puntos'P; fue pintado y des-
pués estucado, se recuperó del Escondtijo 2 (figura
6). Varios de los pedazos de cerámica muestran el
"rombo simple" y el "rombo con reja".

Figura 3. Probable cuello de cántaro

Fotografía de Lizbeth Ortiz Rodríguez.
Sala Moxviquil.Asociación Cultural Na Bolom,A. C.

Por otra parte, en las vasijas fueron encontrados

~os motivos simbólicos como la greca escalonada,
:;ue fue representada en un vaso cihndtico con incisio-
recuperada del Escondtijo 2 (figura 4) y en una
"aSijapintada localizada en la Tumba 3 (figura 5).

Figura 6. Vasija con "rombo con puntos"

Fotografía de Lizbeth Ortiz Rodríguez.
Sala Moxviquil.Asociación Cultural Na Bolom, A. C.

Lareligión de Moxvíquil de acuerdo con sus

vasijas

Se ha podido observar, a través de la descripción

de algunas de las vasijas que se encuentran entre
la plástica del sitio, que los aspectos representados
Figura 4. Vasija con grecas escalonadas corresponden a dioses y motivos simbólicos. En se-
Fotografía de Lizbeth Ortiz Rodríguez. guida se aborda el significado y la importancia de
Sala Moxviquil.Asociación Cultural Na Bolom,A. C.
estos elementos como han sido identificados en el
área maya.
El dios K, quien es uno de los dioses más impor-
tantes del panteón maya, es una deidad asociada
con los truenos, la lluvia y el maíz. Todos lo ele-
mentos que aparecen en la cabeza de este dios en
sus representaciones, tales como espejos fu
hachas ardiendo, antorchas y cigarros hacen alu--
sión a los rayos. Debido a la relación con los
y la asociación con la agricultura, el K'awiíl era
Figura S. Vasija con grecas escalonadas
Fotografía de Lizbeth Ortiz Rodríguez.
deidad importante para los linajes y autorídsdes
Sala Moxviquil.Asociación Cultural Na Bolom, A. C. mayas." El dios K está relacionado con la OO~::::I..
~ 62/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
el relámpago, las semillas, las ofrendas de sangre y,
la fertilidad y la germinación." Es posible, entonces,
que en Moxviquil el culto al dios K se llevara a cabo
para honrar al linaje, pero sobre todo por su relación
con la agricultura.
El dios N es considerado como uno de los dioses
principales de la antigua sociedad maya. En la ico-
nografía del Clásico a veces aparece representado
con una telaraña detrás de él. En el Posclásico fue
personificado llevando una planta de maíz brotan-
do de su penacho. Algunas de sus características
son su aspecto de anciano, vestuario y usualmente
lleva un caparazón de tortuga, asociado tal vez con
los truenos ya que este artefacto es usado para imi-
tar el sonido de este fenómeno atmosférico. T am-
bién puede ser encontrado en el cielo o servir como
barrera del mismo. Esta deidad es asociada con las
montañas; lo que probablemente se generalizó en la
región maya en el Clásico." Quizá la importancia de
la presencia del dios N en Moxviquil radique en que
esta deidad se relaciona con las montañas, recorde-
mos que el sitio se encuentra en una, y también está
relacionado con la fertilidad de la tierra.
Respecto a los bacabes, se ha considerado que
aunque estas representaciones sean de zarígüeyas,
e necesitarían más elementos característicos de
estos personajes para afirmar que se hace alusión a
ellos. Probablemente la presencia de cuatro de es-
tas vasijas apoyaría esta postura, sin embargo, en
las fotos del Archivo de la Asociación Cultural Na
Bolom, A. C, solo se aprecian tres. La ausencia de
la misma podría responder a varias razones, estaba
muy deteriorada, se mezcló entre los demás restos
de cerámica o simplemente no existió.
Pese a lo anterior, se ha retornado el simbolismo
de estos personajes. La acepción más aceptada para
referirse a los bacabes es "los cuatro dioses, los cua-
tro Bacabs". En los libros de Chilam Balam Tolil Och
se le denomina "actores zarigüeyas", pues cada uno
utiliza una máscara de dicho animal, lleva detenida
su cola en la parte de atrás y, en la espalda porta "la
imagen del dios que gobierna el año entrante"."
Los bacabes, de igual forma denominados
Pahuatunes por los mayas yucatecos, sostienen el
íelo junto con los árboles de ceiba. Estas deidades
"también fungen como ordenadoras del mundo en
los diversos ciclos cosmogónicos de creación y des-
trucción?". Asimismo se definen como los ancianos
mítico s que están relacionados con la tierra, la fer-
tilidad y la parte húmeda del inframundo, además
de sostener la bóveda celeste, en ocasiones lo hacen
con la superficie terrestre y están relacionados con
el dios N .16 Tal vez la presencia de representaciones
de los bacabes en Moxviquil, si fuera el caso, era
parte del culto a la fertilidad de la tierra, no obstan-
te, estos objetos parecen ser "cántaros", por lo que
es posible que estuvieran asociados directamente
con el agua.
En las vasijas de Moxviquil no solo se pudie-
ron notar representaciones de dioses, también hay
piezas que muestran motivos simbólicos. La greca
escalonada representa el complejo cueva-montaña,
ya que para los mayas esta dualidad conformaba el
elemento esencial de su cosmovisión. Está relacio-
nada con la creación y estructura del cosmos, con "ón
las fuerzas regeneradoras del Inframundo. Era tal su e
importancia que fue utilizada por los gobernantes IJ
como insignia política para reafirmar su poder."
Las montañas eran vistas como la "morada de
los ancestros" -es por ello que estas formaciones
naturales tienen una gran importancia dentro de
la cosmovisión prehispánica- a donde se entraba
a través de una cueva. Las cuevas y las montañas rece re
también fueron concebidas como el lugar en don- D,
de se llevó a cabo la creación del hombre y de los cela,..
astros, y como la zona de la que provienen los seres semíll
divinos." :!dIO]
En las montañas están establecidos los "espí- con la
ritus regeneradores de la vida", ya que de ella pro- COI
ceden manantiales, plantas y la lluvia misma. Las Es!
cuevas fueron usadas como refugio, porque podían dones
utilizarse para cubrirse de las inclemencias del esre cr
tiempo y para la obtención de agua, de hecho en - hae
ellas se llevaba a cabo rituales mortuorios. Entonces a
"...la cueva y la montaña proporcionaban todos los Au
elementos necesarios para la comunicación con las enn
fuerzas de la naturaleza y permirían la comunica- un :
ción con los ancestros y los dioses"." -=sra CL
Es probable que la presencia de las vasijas con una
representaciones de la greca escalonada se deba a tm

-:;.asociación de este símbolo con el Inframundo y
us habitantes; hay que recordar que estas pie-
fueron recuperadas de un "escondrijo" y de una
zrmba, quizá para que estos seres permitieran la
!::ITada del muerto al lugar, pero, en mayor ímpor-
- .a, por la presencia de montañas y una cueva en
_ paisaje de Moxviquil.
En relación al rombo, éste es uno de los símbo-
más antiguos. Este motivo simboliza la fertilidad
- 'cola y la tierra como elemento sagrado. El maíz
sido una de las plantas más veneradas por los
as, lo cultivaban en mílpas con forma cuadrada
lo que, probablemente comenzó a asociarse con
tierra desde la aparición de la agricultura."
El rombo puede aparecer en distintas formas.
~ce en los restos de las vasijas de Moxviquil el
"simple", se denomina así porque no tiene
as dentro o fuera de él. Fonna un conjunto con
rombos. Parece que este tipo de representa-
del símbolo encarna la superficie de la tierra."
Otra variante del símbolo es el rombo con "reja",ya
tiene otros rombos dentro o parten líneas de él que
nifican la tierra dividida en parcelas para el culti-
A veces aparece como triángulo que probablemen-
aluda a las montañas, con las que los mayas siempre
estado asociados y en las que han cultivado." :8
con "reja" en fonna de triángulo también apa-
representado en las vasijas de Moxvíquíl.
De esta manera, "si el rombo simbolizaba la par-
.. los puntos en su centro representaban a las
!rnlillas sembradas"," es decir, la representación
- rombo con puntos en el centro está relacionada
la primera etapa del ciclo agrícola: la siembra,
como aparece en la vasija de Moxviquil.
Esta vasija y los restos de piezas con representa-
es de rombo también pueden estar asociados a
culto a la fertilidad tan característico en el sitio.
- hace alusión no solo a la agricultura, sino tam-
- a la montaña.
Aunque no es una vasija, se ha considerado per-
te señalar la presencia de una representación,
un objeto tallado, de la cabeza del dios del Maíz.
deidad normalmente es representada portan-
una falda muy distintiva compuesta de rombos y
tos". En los códices y monumentos esta deidad
---
-----===~======~
P~BACMA . año 3. núm. 2. jull
aparece representado como un individuo ba:;;::::~
joven y hermoso, en ocasiones hasta alzo aE
do. Otras veces este dios porta follaje de maíz en .a
cabeza, esto para señalar la mazorca que surse
la planta y otras veces lo que sale son las hojas ron
granos de maíz adheridos."
Rendir honor al dios del maíz probablemente
tenia importancia entre los antiguos habitantes de
Moxviquil porque a través del cultivo de la planta
se podía obtener la fuente de alimento, para ello ha-
bía que honrar a la deidad, y de igual forma, debió
formar parte del culto a la fertilidad.
Se han abordado los dioses y motivos que fueron
encontrados solo en algunas vasijas de Moxviquil,
seguramente, las demás también tienen una carga
simbólica, sin embargo, para este texto solamente
se retomaron las que mostraban claramente una re-
presentación.
Conclusiones
Puede notarse que, tal como se ha señalado en un es-
tudio anterior," los dioses representados en las va-
sijas de la Colección Moxviquil siguen un patrón: la
rendición del culto para la fertilidad de la tierra, los
motivos simbólicos también hacen alusión a esto-la
tierra y el complejo cueva-montaña-; de igual forma
se hace referencia a los ancestros, De esta forma, era
necesario rendir honores a los antepasados, ya que
éstos eran el origen de los hombres, además de que
se necesitaba que el linaje prevaleciera, esto podría
lograrse con su ayuda. Esta inclinación hacia el culto
a la fertilidad probablemente responda a que la zona
es poco propicia para la agricultura, por lo que los ha-
bitantes debían venerar a los dioses y ancestros para
que favorecieran la producción agrícola y de esta ma-
nera asegurar la subsistencia de los habitantes.
Notas
I Parte de los restos de la plástica de Moxviquil se exhibe actual-
mente en la Sala Moxviquil de laAsociación Cultural Na Bolom
A C, ubicada en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas.
2 Ver Ortiz Rodríguez. lizbeth (2012), La religión de los Altos de
Chiapas de acuerdo con los restos de la plástica de Moxviquil (tesis
de licenciatura) Tuxtla Gutiérrez. UNICACH.
~~64 Fa
__ ru__~_d_d_e__H_um
__m_i_da_d_e_S_I_U_N_'C_A_C_H _

3 Con la palabra "vasija" se hace alusión tanto a vasos, tazones,

platos, etcétera.
4 Por la temática del texto, solo se hará referencia, más adelante,

de este objeto.
s Paris, Elizabeth, EricTaladoire y ThomasA. Lee Jr. (en prensa),"Re-
turn to Moxviquil: new investigations and old collections", p. 6.
6 Idem, pp. 6-7.

7 Idem, p. 22.

8ldem, p. 21.
9/bidem.
10 Esta tipología ha sido propuesta por Kolpakova,Alla (2008),"EI
símbolo del rombo en los bordados de los mayas de Chiapas",
en Estudios del patrimonio cultural de Chiapas. Tuxtla Gutiérrez,
UNICACH, pp. 279-285.
11 Taube, Karl Andreas (1992), The major gods of andent Yucatan,

Washington D.C, Dumbarton Oaks Research Ubrary and Collec-

tion, Studies in Pre-Columbian art and Archaeology, núm. 32, p. 79.
12 Pérez Suárez, Tomás (2007), "Dioses mayas", en Arqueología
Mexicana. México, Editorial Raíces, vol.)0I, núm. 88, noviembre-
diciembre, p. 59.
13 Taube, Karl Andreas (1989), "Ritual humor in Classic Maya reli-

gion", en Word and image in maya culture: explorations in language,

writing and culture, Salt Lake City, University of Utah Press, Salt
Lake City, pp. 351, 355;Taube Karl Andreas, op. cit, pp. 92, 96, 99.
14 Thompson, Eric (2006), Historia de la religión de los mayas. Mé-
xico, Siglo XXI Editores, pp. 336-337.
15 Nájera Coronado, Martha lIia (2004), "Del mito al ritual" en
Revista Digital Universitaria, vol. 5, núm. 6, p. 5 en http://www.revis-
ta.unam.mx/vol.5/num 7/art39/art39.htm
16 Baudez, Claude-Francoís (2004), Una historia de la religión de los
mayas. México, UNAM-CEMCA-CCCAC, p.412.
17 Calvo Domínguez, Braulio (2009), La greca escalonada en la
cultura maya (tesis de licenciatura). UNICACH, Tuxtla Gutiérrez,
pp. 80, 107,178.
18Idem, pp. 81 , 82.
19 Idem, pp. 99-1 O 1.

20 Kolpakova,Alla, op. cit, pp. 282.

" Idem.
zzIdem, p. 283-284.
D Idem, p. 284.

24 Bassie-Sweet, Karen (1999), "Corn deities and the comple-

mentary male/female principie", p. 1, en http://www.mesoweb.
com/features/bassie/com/media/corn_deites·Pdf
25 Thompson, Eric, op. cit, p. 349.

20 Ortiz Rodríguez, Uzbeth, op. cit, pp. 89-90.


Mito e historia en la narración
de la fundación de Tila, Chiapas
itoy la historia se entremezclan en las na-
M rraciones de las fundaciones de la mayoría
de las comunidades indígenas de México,
entre ellas Tila, Chiapas. Éste es un pueblo ubicado
en la zona de habla ch'ol al norte del estado. A partir
de mis exploraciones de campo hechas en este lugar,
en las siguientes líneas abordaré la correspondencia
entre mito e historia al recorrer los lugares históricos
mencionados (que son posibles de localizar) en el
mito de fundación de esta comunidad.
Mito e historia
Los mitos expresan la cosmovisión de los pueblos
que los crean y nos permiten acercarnos a su forma
de entender el entorno social e histórico en el que se
desarrollan, tal como lo explica Silvia Limón:
Cada pueblo tiene su propia definición de rea-
lidad, así como su simbolismo para experimen-
tada y comunicada. De este modo, los mitos se
refieren a los diversos aspectos del mundo y de
la vida de un pueblo y los hacen comunicables y
comprensibles (Limón Olvera, 1990: 19).
Generalmente la mitología cuenta historias fabulo-
sas, pero cuando se refiere a los pueblos y no a los
personajes míticos, los sucesos, en algunos casos,
son históricos. En los diversos relatos mesoameri-
canos el mito nos muestra algunos sucesos que tie-
nen cabida en la historia y lugares que pertenecen a
la geografía actual, aunque algunos de los nombres
caen en desuso o deidades se entremezclan con per-
sonas comunes. Esto es más evidente en las hísto-
• Licenciado en Historia por la Universidad de Ciencias y Artes de
Chiapas. Estudiante de la maestría en Historia UNACH-UNICACH.
P«mACMA • año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 65
Alan Antonio Castellanos Mora"
rias de las migraciones mesa americanas, que a pesar
de situar su origen en lugares mítico s o contar con
personajes de la misma índole, incluyen lugares de
tránsito que tienen cabida en la geografía e historia
mesa americana real, además de referencias a perso-
najes históricos.
Debido a la conquista española se llevó a cabo
un sincretismo entre la cultura mesoamericana y la
española, la reinterpretación de varios mitos pre-
hispánicos se relacionó con la presencia de santos
patrones católicos, como se observa entre los pue-
blos de Chiapas. A través de la oralidad muchos ele-
mentos fueron adaptándose a las circunstancias de
los pueblos originarios.
En la mitología fundacional chiapaneca pode-
mos observar varios casos que dejan entrever lo
arriba expuesto, como lo es el caso del mito de fun-
dación de Tila, que a continuación abordaremos.
El mito fundacional de Tila por parte del se-
ñor de Tila
De acuerdo con el relato rescatado y publicado por
José Pérez Chacón.l la historia comienza cuando el
pueblo se encontraba construyendo una iglesia en
honor al señor de Tila en el pueblo de Misijá, cuan-
do un señor barbado y alto les mencionó que ese no
era un buen lugar para hacer la iglesia, pero nadie
le hizo caso. Cuando estaban por finalizar la igle-
sia y solo les faltaba el techo, se volvió aparecer el
mismo señor diciendo que no le habían hecho caso,
que ese no era un buen lugar para hacer la iglesia y
que tiempo atrás les había advertido por qué. Una
persona advirtió que no era una persona común,
y cuando lo terrnínó de mencionar a los demás la
gente volteó a vedo y éste desapareció. TocIos sor-
prendidos, exclamaron que a quien habían visto era
~ 66/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
el mismo señor de Tila y que ese lugar no era bueno
para hacer su iglesia.
Entonces dejaron de construir el techo y co-
menzaron a buscar otro lugar para hacer la iglesia
al señor de Tila. Arribaron a un lugar llamado Chu-
lum Chico, ese lugar les encantó. Al pasar un año,
comenzaron a construir un nuevo templo. Cuando
llevaban buena parte de la construcción volvió a
aparecérseles la misma persona que en Misijá, ad-
virtiéndoles que ese lugar tampoco iba a servir para
vivir, porque se hundirían las casas de la mayoría de
la gente y era un lugar lleno de hormigas. Las hor-
migas eran rojas y grandes, de las llamadas arrieras.
De lo acaecido en Misijá, muy poca gente sobre-
vivía. Los pocos ancianos que sobrevivían a la pri-
mera aparición del señor de Tila, lo reconocieron al
instante, y les dijeron a los demás que era el mismo
que les había dicho que detuvieran la construcción
del templo. La construcción quedó sin terminar.
Lo que había dicho el hombre que se había apa-
recido era verdadero, pues había muchos nidos de
hormigas "arríeras", Dejaron de construir el templo.
En ese mismo año llegaron al lugar donde ahora se
encuentra el cementerio en la cabecera municipal de
Tila. Cuando estaban a punto de terminar ese tem-
plo, solo faltaba el techo, el señor de Tila se les apa-
reció de nueva cuenta, diciéndoles que era en vano el
trabajo que hacían, pues el lugar no servía para vivir.
En las tres construcciones el obstáculo era algo
similar: en Misijá había mucha agua, en Chulum
Chico eran las arríeras, y ahora en la tercera igle-
sia, lugar que ahora ocupa el panteón municipal,
el señor de Tila veía que había muchas hormigas y
tampoco serviría el lugar para ser habitado. Dejaron
de construir allí, pasaron alrededor de dos años y
medio hasta que encontraron el lugar donde actual-
mente se encuentra la iglesia del señor de Tila.
Antes era un cerrillo, muy alto y disparejo. La
gente decidió emparejar el terreno para ver si así le
gustaba al señor de Tila. Había una vivienda en el
centro de lo que ahora es la iglesia principal; le di-
jeron al señor que la habitaba si les cedía el terreno
para así construir el templo prometiéndole que le
iban a construir una nueva casa, a lo cual el señor
accede de muy buena gana.
Así comenzaron a construir el último y cuarto
templo en honor al señor de Tila. Cuando termi-
naron los muros y pusieron el techo, el señor de
Tila volvió a aparecer. Era el mismo, a pesar de los
años no había cambiado en nada. Habló diciendo
a los pobladores que ese era muy buen lugar, era
un cerrito, pero muy limpio, y no había ninguna
enfermedad.
Siguiendo los pasos del señor de Tila
Corno se aprecia en el relato, el primer lugar desde
donde se comienza a hacer la migración es Misijá.
Para llegar a este paraje desde la cabecera municipal
de Tila hay que recorrer a pie más de dos horas de
camino cuesta arriba. Al ser un territorio de propie-
dad comunal, se debe hablar con el comisariado eji-
dal para poder accesar.
Al llegar a 100 metros del lugar donde se encon-
traba la iglesia de Misijá, se podía ver ya la cons-
trucción de la iglesia. Para poder acceder al lugar
hay que bajar por una vereda de muy poco espacio
pues el camino que está hecho no llega a la iglesia,
sino es un sendero para llegar a las milpas aledañas;
luego se debe continuar por una planada donde hay
. milpas. En el trayecto pude darme cuenta de que el
lugar es muy húmedo y lleno de obstáculos, pues
había que cruzar un ojo de agua, evadir hormiga
de las comúnmente llamadas "arrieras", y escalar
un poco.
Figura l. Ruinas de la iglesia Misijá
Fotofrafía: Alan Castellanos Mora (2009).

En la narración se expone que el templo estaba
ya casi terminado y solo le faltaba el techo. pero al
señor de Tila no le gustó por ser un lugar húmedo.
Apenas llegando, pude ver la magnitud de la iglesia
tomando como referencia los basamentos que aún
persisten. Pude observar que la iglesia era de gran
tamaño; además, las paredes que aún se encuentran
de pie tienen alrededor de 4 hasta 6 metros de altura
(figuras 1).
La iglesia de Misijá está hecha de piedra y ce-
mento, y aún conserva las divisiones interiores de
la iglesia, de las que al menos son apreciables tres, o
al menos de eso me percaté. La primera parte y más
extensa es donde se pudo haber encontrado el atrio;
las divisiones todavía son visibles. Del posible atrio,
hay otro compartimiento, y debió haber sido pensa-
do para concentrar las diferentes cosas de la iglesia,
como bodega, o al menos eso podría pensarse por el
tamaño menor al que ocuparía el atrio. Por último,
existe otro espacio de la iglesia que no logro atinar
el fin con que se delimitó.
Después de explorar la iglesia de Misijá, toma-
mos camino para ir a la siguiente iglesia, en un tra-
yecto principalmente en descenso hasta Chulum
Chico. Esta iglesia se encuentra ubicada 5 minutos
paraje adentro. Lo primero que me percate al llegar
fue la humedad. La información que pude obtener
del lugar fue que existen ojos de agua cercanos (fi-
gura 2).
Figura 2. Ruinas de la iglesia Chulum Chico
Fotofrafía: A. C. M. (2009).
Esta iglesia está hecha de piedra y cemento.
También se encuentra un pequeño panteón recien-
temente hecho. Por la extensión de los basamentos
P~BACMA •año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 /67
se puede observar que sus dimensiones son meno-
res que los de la primera. Existen dos secciones que
pueden divisarse, pero sería difícil definir las fun-
ciones de esas secciones que aún persisten.
La tercera iglesia, que es donde se encuentra el
panteón actual de Tila, es de fácil acceso (figura 3).
La iglesia se encuentra semidestruida, quedan las
paredes del exterior, sin el techo. Esta iglesia es del
tipo basílical, planta regular, en el presbítero se abre
una ventana para su iluminación lateral y previa a
éste, en el lateral opuesto, una puerta, que proba-
blemente haya tenido una proyección de una capilla
anexa nunca construida. Esta iglesia ya se encuen-
tra documentada en el Catálogo nacional de monumen-
tos históricos inmueble del estado de Chiapas. Cuando lle-
gamos al panteón de Tila pudimos observar que el
espacio que ocupa es muy reducido.
Figura 3. Ruinas de la primer iglesia de Tila
Fotofrafía: A. C. M. (2009).
En la portada de la iglesia existe un nicho con
una figura. Ésta es el Anagrama de María.' El ana-
grama está compuesto de una M y una A que for-
man el nombre de María, generalmente se vísuali-
za por la estrella que identifica a la Virgen como
la luz que precede a Jesús; también suele estar
coronado. Como podemos comparar (figura 4), el
anagrama en Tila cuenta con la M y A sobrepues-
tas y una corona.
La última y cuarta iglesia es aquella donde se en-
cuentra actualmente el señor de Tila. La única que se
mantiene en pie en su totalidad, y es la morada actual
del cristo negro de Tila, santo patrono de ese lugar.
~ 68/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
Esta iglesia tiene el nombre de Convento de san Ma-
teo, y su construcción, según Andrés Aubry,' data del
siglo XVI. Acorde al Catálogo nacional de monumentos
históricos inmuebles del estado de Chiapas, vol. VIII, esta
iglesia ha tenido varias modificaciones, así como se le
han agregado varias omamentaciones y construccio-
nes. También existe un atrio, una torre y un templo
anexo. Esa es la iglesia que domina el paisaje.
Figura 4. Anagrama: M y A
Fotofrafía: A. C. M. (2009).
En la fachada principal parece haber una refe-
rencia a las tres principales virtudes teologales: fe,
esperanza y caridad." La primera generalmente es
representada por una cruz (figura 5). La cruz ha su-
frido una gran variedad de transformaciones, pero
en sí representa el símbolo de la redención de toda
la humanidad (Cabral, 1995:73), y por ende, la fe. En
.laiglesia podemos verla en forma llamada Omega.
Figuras 5 Y 6. Diseño de la segunda iglesia de Tila
Fotofrafía: A. C. M. (2009).
El segundo de los símbolos es una cruz en un Soc
ancla (figura 6). Acorde a Ignacio Cabral (Cabral, pOI
1995: 120-121),es uno de los símbolos más antiguos lad
del cristianismo, pues se le encuentra en la época
primitiva en bajo relieves. Acorde al autor, el ancla rínt
simboliza la esperanza, pues el alma se encuentra del
atada al ancla que es Cristo para evitar naufragar en
los vaivenes de la vida.
El tercer símbolo (figura 7), la caridad, se re-
presenta con la crucifixión de Cristo, o con algún
elemento alusivo. Acorde a la enciclopedia católica
virtual, esta virtud es la que une a la gente con Dios
por cierta conformidad excluyendo el pecado mor-
tal;" esto es, mediante la crucifixión de Jesucristo.
Coi
Figuras 7. Diseño de la segunda iglesia de Tila
Fotofrafía: A. C. M. (2009).
También, en la parte central de la puerta prin-
cipal se puede observar lo que parece ser un águila
bicéfala horadada, emblema de la casa de los Aus-
tria pues a partir de Carlos 1 de España se instala
como símbolo imperial y, acorde a Monreal Casa-
mayor (Monreal Casamayor, 2006: 318), el águila
imperial concedida por el Sacro Imperio Romano
Germánico (el águila bicéfala) simboliza siempre
las libertades del imperio, de las cuales se benefi-
ciaban todos aquellos que estuviesen inmersos, ta-
les como villas, ciudades, familias e individuos con
ella premiados.
En los límites de la barda perimetral de la iglesia
se puede observar varios símbolos, pero debido a su
estado no se pueden distinguir del todo.
Sepuede intuir que estas iglesias fueron construi-
das por ordenes dominicas, no solo por ser la orden
católica que se estableció en Chiapas, o como ellos
denominaron a la provincia chiapaneca (excluido el

Soconusco) san Vicente de Chiapa, sino también,
por ser propagadores del culto mariano, en especial,
la devoción a la vírgen del Rosario (De Vos, 2010: 81).
Por último, es de notar que los tamaños de los dis-
tintos restos de las iglesias nos muestran un panorama
de la población en el momento histórico en que fueron
creadas. Ya Markman nos explica sobre este detalle:
Eltamaño y la composiciónétníca dela población
que ocupaun áreadeterminada,duranteun perio-
do de tiempodado,puede considerarsecomouno
de los determinantesfundamentalesde la cultura
material de esa población,particulannente de su
arquitectura (Markman,1993: 27).
los basamentos que componen estas iglesias que he
descrito son parte fundamental tanto de la vida co-
lonial, moderna, como actual, pues en cada momen-
to histórico las iglesias formaron y siguen formando
parte de la cultura del pueblo de Tila.
Conclusión
los mitos fundacionales nos proporcionan datos
acerca de la historia de un pueblo, como es el caso
de Tila. las construcciones de las iglesias debieron
ser erigidas en la etapa colonial, y aunque no se ten-
(Jandocumentos que den fechas exactas, podríamos
ayudamos de los restos arquitectónicos para saber
su temporalidad. Otro punto que debemos consi-
derar son las refundaciones, pues la mayoría de los
pueblos de Chiapas tuvieron distintas locaciones
antes de ubicarse en los puntos donde actualmente
tán. los pueblos fueron refundados en una Q. más
ocasiones por distintos motivos, como lo fueron las
enfermedades, hambrunas, movimientos armados,
etcétera. En este sentido los asentamientos de las
- esias nos ayudan a saber las distintas ubicaciones
del pueblo, así como aspectos demográficos (gra-
cias al tamaño de las iglesias).
Por último, observamos que los indígenas crea-
ron un "documento" extraordinario, una narración
ünica y fantástica como explicación histórica de
fundación y los movimientos poblacionales que
acaecieron en Tila. Este "documento" se ha mante-
P~CMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 /69
nido en la ímaginería del lugar y se seguirá mante-
niendo hasta que sea sustituido por otro.
Notas
I Pérez Chacón,José (1993), Los cIJoles de Tilo y su mundo. Gobier-
no del Estado de Chiapas.
2 En toda la literatura académica que consulté en torno al anagra-
ma de María pude notar que los autores que lo mencionan no
hacen un análisis de su composición, sino que lo dan por senta-
do. Caso contrario con las cofradías marianas, de ellas sí descri-
ben el anagrama, y es de ellas de donde obtengo la descripción.
J Catálogo Nacional de Monumentos Históricos Inmuebles del Estado
de Chiapas (1999), INAH-CONACULTA, vol.VIII, pp. 240 - 252.
• Acorde a la enciclopedia católica: http://ec.aciprensa.com/wiki/
Virtud#.U IQzbvl50PM
'Idem.
Bibliografía
Cabral, Ignacio (1995), Los símbolos cristianos. México, Editorial Trillas.
Catálogo Nacional de Monumentos Históricos Inmuebles del Estado de
Chiapas (1999), INAH-CoNAcuLTA,vol.VIII, pp. 240-252.
De Vos, Jan (20 I O), Vienen de lejos los torrentes. Una historia de
Chiapas. México, CONACULTAChiapas.
Florescano, Enrique (1990), "Mito e historia en la memoria na-
hua", en Historia mexicana, vol. XXXIX, núm. 3, enero-marzo.
Limón Olvera, Silvia ( 1990), Las cuevas y el mito de origen. Los casos
incas y México. México, CONACULTA.
Markman, Sidney David (1993), Arquiteaura y urbanización en el
Chiapas Colonial. Gobierno del estado de Chiapas.
Monreal Casa mayor, Manuel (2006),"De sermone heráldico 11:el
águila", en Revista aragonesa de emblemática, núm. 12, España.
Pérez Chacón, José (1993), Los chales de Tila y su mundo. Gobier-
no del Estado de Chiapas.
Referencia Electrónica
http://ec.aciprensa.com/wikiNirtud#.U IQzbvl50PM
http://bajadadelavirgendelosreyes.wordpress.com/bajadas-ante-
riores/el-anagrama/
~ 701 Facultad de HumanidadeS I UNICACH
Observaciones respecto a la utilización del
término arte entre los mayas clásicos y la
naturaleza de la escritura jeroglífica
nLa genealogía de la moral Friedrich Nietzsche
E escribió uno de sus aforismos con mayor re-
percusión para los estudios históricos: "Sólo
es definible aquello que no tiene historia".' En la
primera parte de su obra, el filósofo alemán explica
cómo los términos van expandiéndose o contrayén-
dose, adjuntando o desechando conceptos a través
de la historia; al realizar la búsqueda del origen de
un término y su significado el investigador llegará a
la conclusión de que se ha vuelto indefinible, lo que es
cierto si consideramos como definible aquello cuyo
significado es capaz de ser fijado con exactitud. Los
historiadores nos enfrentamos constantemente con
este problema, los términos que son válidos para
una época no lo son en definitiva para otra, esto
se debe considerar aún más cuando nos referimos
a culturas distintas, nuestros objetos de estudio
son móviles, se expanden constantemente, su na-
turaleza es ante todo mutatis mutandis. La sentencia
de ietzsche no es planteada a la ligera, ya que por
sus textos anteriores podemos comprender a qué se
refiere: se trata de una visión de la historia que se
encuentra en constante movimiento, sus elemen-
tos se crean incesantemente, su devenir es vertigi-
noso e ininterrumpido. La tarea del historiador es
congelar esa imagen por un instante para observar
la disposición de los elementos, encontrar el senti-
do de sus movimientos, su estructura, su origen y
progresión; se trata, pues, de lograr asir lo inasible.
Agregaremos una cualidad al aforismo de Nietzsche
y diremos que cuanto más humano más indefinible
se vuelve el término.
Z l..iceociado en Historia por la Universidad de Ciencias y Artes de
Oliapas. Estudiante de la maestría en Historia UNACH-UNICACH.
Braulio Calvo Domínguez"
Sin lugar a dudas uno de los términos más hu-
manos es el de Arte, que proviene del latín ars y del
griego TÉXVr¡ (téchne) y éste a su vez probablemente
de alguna lengua más antigua a la cual no tenemos
acceso; en principio el término estaba formado por
el concepto de técnica, el llamado bien hacer y se
vinculaba a la creación en un sentido mucho más
amplio que el moderno que lo limita a las llamadas
bellas artes, entre ellas la arquitectura, escultura,
pintura, música, etcétera. Nuestra intención no es
hacer una historia del término, buscamos ante todo
llamar la atención en un sentido: se ha escrito acer-
ca del fin del arte, Hans Belting' y Arthur Danto'
coinciden en que el concepto de Arte es insuficien-
te para explicar el arte contemporáneo pues se ha
vuelto evidente que ya no existe una visión genera-
lizada que plantee la forma en que ha de ser vista la
realidad, las expresiones actuales son partes indi -
duales de una conciencia de la historia del arte des
integrada, las posiciones desde las cuales se elabo
ran los discursos son tan diversas como escuelas
artistas existen, la posición cada vez más crítica c]¿
autor hacia su obra y las contradicciones inte
que esto genera han transformado de manera ver-
tiginosa el arte. De ninguna manera esto indica que
el arte haya muerto; lo que se encuentra en descom-
posición es, ante todo, el concepto, evidenciado de
manera feroz con las vanguardias posmodernistas y
el arte contemporáneo.
En su libro La imagen antes de la era del arte, Belting
realiza un estudio de las imágenes producidas du-
rante la Edad Media, su conclusión es que la estética
de esos tiempos era muy distinta a la moderna, las
implicaciones religiosas de las obras de arte produ-
cidas en ese momento histórico tienen cualidades
particulares que estructuran una fisionorrúa propia

y que por tanto, al igual que el arte contemporá-
neo, escapan a la definición moderna de arte. Por su
parte, Umberto Ec04 explica cómo a partir de esas
particularidades estéticas propias del Medioevo se
puede llegar a comprender no solo la visión estética
ino que inclusive se puede lograr una reconstruc-
ción cultural de la época.' La muerte del arte debe
entenderse entonces como un proceso a la manera
de la dialéctica hegeliana y no como un fin absoluto.
Ernst H. Gombrich llega a esta conclusión de una
manera más sencilla. En su introducción a La historia
dd arte6 escribe lo siguiente: "No existe, realmente el
me, tan solo hay artistas". De esta forma el autor es-
clarece una situación: el arte tiene, sobre todo prin-
cipio, su origen en la acción, en el instante, como
diría Nietzsche. Con ello regresamos a la pregunta
::mdamental del ensayo: ¿Qué es el arte? Definirlo
sería monstruoso como bien ha dicho Humberto
Eco; no obstante es posible encontrar una serie de
características en la Historia del Arte, aquello que
constante en todo momento, desde las antiguas
_ - turas sobre las paredes en las cavernas hasta los
zrafitís actuales sobre edificios en las ciudades: es
la aplicación de una técnica sobre un espacio con
una intencionalídad,' la necesidad de expresión, la
imaginación y sentimiento (goce estético), el hecho
de ser también una extensión del ser humano," pro-
ducto personal y social al mismo tiempo, presencia
de un contexto y una historia particular. Es, como
escribe Theodor Adorno," un objeto vivo por su len-
guaje que hace surgir nuevos estratos que envejecen
y mueren." Esto último no significa que su sentido
se pierda irrevocablemente, ya que al mismo tiem-
po engendra nuevas perspectivas y de esa forma su
vigencia se extiende históricamente: el arte como
actualización de la relación entre el ser humano y
la naturaleza, el arte como característica de lo hu-
mano."
Sí no es posible definir el arte de manera gene-
ralizadora y totalizante, entonces categoricemos los
diversos orígenes, funciones y cualidades del arte en
el devenir histórico. Se trata de encontrar los pun-
tos en común que tienen a lo largo de la historia to-
das las manifestaciones artísticas; estos conceptos
deben basarse en análisis de expresiones artísticas
PI!iJBACMA . año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014
concretas, de esta forma se podrán realizar compa-
raciones que nos permitan dilucidar los elementos
y las cualidades inherentes a todas estas manifesta-
ciones artísticas en la historia. Esta propuesta puede
resultar abrumadora, sin embargo es el único cami-
no para comenzar a comprender la Historia del Arte.
El arte maya
El concepto de Arte se ha usado para interpretar y
analizar las creaciones plásticas de la cultura maya,
sin haber realizado antes una discusión acerca de la
cualidad y el uso particular de este término dentro
de esta cultura, por lo que se ha hablado y escrito
acerca del arte maya sin tener una noción clara del
objeto de estudio. El trabajo más reciente de Andrea
Stone y Marc Zender" busca precisamente un acer-
camiento a la naturaleza del arte maya, el aporte de
esta obra para el entendimiento del arte maya es
bastante significativo, a pesar de ello la discusión
teórica sigue quedando en el olvido. A continuación
realizaremos un bosquejo del arte maya centrando-
nos principalmente en la escritura glífica, lo cual
nos permitirá visualizar la problemática del estudio
y realizar propuestas para el análisis y la compren-
sión del arte maya.
Lo ptimero que debemos considerar para com-
prender la naturaleza de las creaciones plásticas
dentro de la cultura maya es que, como en otras cul-
turas distintas a la occidental, no existe un término
equivalente al de arte." No obstante, existen dos
términos para referirse a las técnicas de pintura" y
grabado, tz' ib Y uxul respectivamente. Lo más intere-
sante es que aunque estas acciones sirven para mar-
car una diferencia en la técnica que se aplica sobre
la superficie, no existe una distinción entre realizar
figuras (iconografía) y escribir (epigrafía). Al res-
pecto Harri Kettunen y Christophe Helmke propo-
nen que en el caso del término tz'¡b esto se debe a
que la forma básica para registrar palabras escritas
e imágenes era por medio de un pincel." Lo mismo
sucede con el término uxul que sirve para referirse a
grabar o tallar imágenes y palabras. A pesar de que
lo anterior es cierto, es importante señalar que en
realidad no parece existir una diferencia entre es-
~ 72/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
tos dos elementos (dibujar y escribir), lo que indi-
ca que en realidad nos enfrentamos a un problema
de percepción" entre nuestra forma de concebir la
realidad y la forma en que era vista por los antiguos
mayas, ya que ellos no consideraban que existiese
una diferencia entre lo que a nuestra vista es icónico
y escritura.
A continuación realizaremos un ensayo que
aborda la relación inherente entre iconografía y epi-
grafía en la cultura maya clásica, lo cual nos permi-
tirá comprender el origen común y la imposibilidad
de aislar ambos conceptos tal y como sucede en la
cultura occidental. En este ensayo tomaremos como
referencia el concepto tzib (escribir/dibujar) para
profundizar en la naturaleza del arte maya clási-
co. Realizar el análisis de este concepto nos lleva a
cuestionamos acerca del origen de la escritura gil-
ficamaya.
La base de este sistema de escritura tan elabo-
rado se localiza en los elementos iconográficos he-
redados de los olmecas." Esta cultura que se desa-
rrolló en la costa del Golfo y del pacifico fue la que
creó estos elementos iconográficos y los organizó
en un sistema de escritura por medio de un proceso
gradual de abstracción, desarrollando signos que
les permitieran organizar y transmitir su ideología,
algunos de éstos representan elementos naturales
como el viento, la oscuridad, las estrellas, el maíz y
animales; existen también acciones muy concretas
como agarrar, leer/contar, terminar, dedicar/pre-
sentar, estas acciones también son llevadas a cabo
por personajes específicos;" por otra parte también
crearon elementos abstractos como los números y
los seres sobrehumanos." Los mayas desarrollaron
y perfeccionaron este sistema de escritura que se
denomina como logosílábico," en el que para cons-
truir las palabras se utilízan tanto logogramas como
silabogramas. Durante el periodo Preclásico Tardío
los mayas alcanzaron un esplendor expresivo sin
precedentes, esto se aprecia en la creación arquitec-
tónica, escultórica y en la pintura mural; el ejemplo
más acabado son los murales de san Bartolo: la cali-
dad técnica y expresiva se encuentra en uno de sus
mejores momentos, podría decirse que los símbolos
que ahí podemos observar no se encuentran en una
fase de consolidación sino que ya se encontraba un
sistema bastante sofisticado de expresión." A pe-
sar de que durante el Preclásico Tardío la escritura
maya se encontraba en un momento cumbre de su
historia, será en el periodo Clásico cuando alcance
su máximo esplendor. Como ya hemos mencionado,
la escritura maya tiene su origen en los elementos
iconográficos y el desarrollo de ambos es paralelo
desde el periodo Preclásico.
Los logogramas tienen como hemos mencionado
un origen pictográfico, es decir, que las palabras fue-
ron construidas principalmente con base a imágenes
cuyo referente directo es el mundo natural y que pos-
teriormente se convirtieron en logogramas. La estre-
cha vinculación entre los elementos iconográficos y
epigráficos permite un combinación libre en la com-
posición, el resultado es una creación "artística" en
la que los elementos logográficos de la escritura tie-
nen referentes directos en los sujetos iconográficos
quienes a su vez expanden las cualidades formales
de los logogramas." Lo que nos lleva a una segunda
consideración, écómo se crearon estos logogramas?
La respuesta a esta interrogante se localiza en la
percepción que subyace en las creaciones plásticas
de los antiguos mayas. En ellas se observa que tanto
la forma de los logogramas como de la composición
general de la obra en muchas ocasiones tienen una
misma intencionalidad visual, ya que por medio de la
composición de las formas iconográficas y epigráfí-
cas los escribas mayas lograban una mayor expresión
visual, donde la escena es reforzada por el texto y a la
inversa, entre los mayas muchas veces este lenguaje
visual se construye a partir de un mismo elemen
que incluye ambas posibilidades.
Las imágenes que originan el sistema de escri--
tura Maya se lograron por medio de la abstracció
de los elementos fundamentales que constituían
la vida de los antiguos mayas. El análisis de estas
imágenes que se transformaron en un complejo
lenguaje visual nos lleva a una mejor comprensió
de la percepción que tenían los antiguos ma
no solo en relación a la composición icono --
epigráfica, sino también respecto a la realidad
ellos mismos construyeron y ordenaron por
de esas imágenes."
 A continuación presentamos algunos logogra-
mas que nos ayudan a ejemplificar su origen picto-
gráfico y el contexto cultural del cual emergieron:
AK'BAL24 representa una boca abierta, en la que se
ede ver los dientes con incrustaciones de piedras
y las amígdalas, se utiliza para referirse a cavida-
des, de manera implícita designa la o~curidad. El
caparazón de la tortuga representa al animal en su
:otalidad, AHK (tortuga). El signo que representa
mano con el pulgar a la izquierda y el índice ex-
.do hacia arriba, mientras que los otros dedos
doblan sobre la palma de la mano y a su derecha,
_ resenta una luna y es utilizado para indicar la ac-
-'n de llegar, HUL, probablemente haciendo alu-
--n a una mano en alto y apuntando con el índice
c.ielo la a"panc.ión ili:a.na Gel astro. Una sllueta \m-
mana en posición flexionada con las piernas cruza-
das sirve para indicar la acción de sentarse CHUM
sentarse); la figura se observa de perfil por lo que
únicamente se aprecia la espalda, los muslos y los
antebrazos. Una mano sujetando una piedra que
es indicada por el signo KAW AK es utilizada para
referirse a la acción de golpear.j.AI'Z'. Un ojo sirve
para indicar la acción de ver o presenciar, IL.
El signo LOK' (emerger) muestra a una ser-
iente saliendo de la tierra. La cabeza de un venado
sirve para indicar al animal en su totalidad; existe
otra variante en la que se utiliza una mano; se mues-
rran los dedos índice y pulgar tocándose o a punto
de hacerlo, se trata probablemente de una señal de
cazadores para indicar la presencia del animal, la
forma que toma la mano representa la cornamenta
del venado CHI] (venado)."
En el signo MO' (guacamayo) la cabeza del
ave representa al animal, existe otra variante en la
que el ojo característico del guacamayo sustituye al
rodo. El signo TZ'IB (pintar, escribir) es una mano
que delicadamente sostiene un pincel con los dedos
pulgar e índice, en algunas ocasiones se observan
manchas de tinta sobre una superficie.
A su vez, algunos sílabogramas tienen orígenes
pictográficos. Por ejemplo, el signo lal es la cabeza
de una tortuga, aunque en la mayoría de los casos
únicamente se observa el pico y la lengua que cada
vez se hacen más abstractos (AHK). La sílaba Ihal
tiene su origen en ellogograma KAY (pez) del cual
se representa únicamente la aleta" y en otras oca-
siones la cola. La cabeza de un roedor (tuza, topo)
es utilizada para representar tanto a este animal
como a la sílaba Ib'a!. Otros sílabogramas han per-
dido su referente pictográfico debido al proceso de
abstracción y consolidación de su valor fonético o
bien debido a que carecemos de los elementos ne-
cesarios para confirmar su orígen." En algunos de
los ejemplos anteriores podemos observar que una
de las características de los logogramas es precisa-
mente sintetizar y abstraer los elementos más ca-
racterísticos de los objetos o las acciones, además
de que muchos de ellos en este proceso encuentran
nuevas relaciones sintácticas o simplemente las
"pierGen "para aGquITrr valores muy concretos, como
en el caso de los sílabogramas. Lo anterior nos pro-
porciona una visión general de la forma en que los
antiguos mayas efectuaron el proceso de creación y
ordenamiento de su cultura, conocer el origen pie-
tográfico de los logogramas y las sílabas nos permite
adentrarnos en la naturaleza de la escritura jeroglí-
ficamaya.
Otro de los puntos necesarios para comprender
el origen pictográfico de la escritura maya es el es-
tudio de su composición glífica, la forma de consi-
derar el espacio nos sirve para entender más acerca
de su origen y desarrollo. Hasta ahora se conocen
cuatro formas para la composición glífica, la cual
puede construirse a partir de: a) bloques indepen-
dientes que se configuran a partir de signos sepa'
rados; b) También existe la composición en que los
bloques glífícos se sobreponen entre sí, indicando
de esta manera una profundidad en el espacio; e)
Una tercera forma de composición glífica es la infi-
[ación, donde uno de los ghfos se encuentra dentro
de otro; d) La última forma de composición glífíca es
cuando los bloques se fusionan en uno solo espacio,
para este tipo de composición se utiliza un bloque
cuya forma perimetral mantiene las cualidades del
ghfo principal (en la mayoría de los casos se trata
del verbo), mientras que en su interior se encuen-
tran los elementos fundamentales del segundo ghfo
(figura 1). Kettunen y Helmke proponen que estas
distintas formas de composición glífica se deben
 ~ 74/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH

fundamentalmente al espacio, lo cual es cierto en claramente en este ejemplo, ya que a pesar de que
algunas ocasiones, no obstante existen otros ejem- le anteceden dos grafemas en la composición de la
plos donde una cualidad más profunda se nos revela frase (yi-chi) su representación siempre mantiene
r nos indica que además de tratarse de un proble- su lugar en la parte superior. Otro ejemplo de esta e
ma de dimensión espacial sobre el que se elaboran convención cultural se observa en la composición
los glífos, se trata ante todo de una manera distin- dellogograma WITZ, en el cual se observa que la
ta de concebir la realidad. Tanto en la iconografía disposición de los elementos que lo integran corres-
corno en la epigrafia existen formas que sin ningún ponde a una observación de la naturaleza, la raíz
- problema pueden fusionarse, compartir atributos emerge entre la piedra y el agua, tal corno sucede en
y considerarse corno una parte integral, además la las montañas.
sobreposición de los bloques glíficos nos indica que
los antiguos mayas manejaban la profundidad de
una manera extraordinatia; el orden de lectura que
en algunas ocasiones rompe la constante de lectura
de izquierda-derecha, arriba-abajo, demuestra que
los escribas mayas percibían la escritura en profun-
didad, de tal forma que en algunas ocasiones el or-
den de lectura interno de los bloques glíficos es del B
A
frente hacia el fondo, algunos de estos casos se dan
con los glifos de AJAW y NAL (Kettunen y Hel-
mke, 2010: 17).
Sucede también con las sílabas; /a/,Ib'u/,/hi/'/ma/,
mu/, entre otras. Corno bien me ha hecho notar Ale-
jandro Sheseña, en la composición glífica donde se
utilizan los signos AJAW YNAL muchas veces es-
tos se leen al final aunque aparezcan en la parte su-
perior del cartucho, lo cual no solo revela una com- e D
posición sobrepuesta, también se puede apreciar en
ella una convención pictográfica y cultural, puesto
que revela características y cualidades de los signos:
en el caso de AJAW se trata de uno de los títulos
más frecuentes con los que se hace referencia al go-
bernante, en la composición glífica siempre se loca-
liza en la parte superior indicando claramente su
posición dentro de la estructura social. Por ejemplo
en la figura la se lee Ha' WINAK HAAB AJAW y
en la lb K'INICH AJAW, en ambos casos el signo E
~-\JAW aparece en la parte de arriba, sin embargo
Figura l. Glifos.
se lee al final. Algo similar sucede con NAL que re-
resenta un brote de maíz, por lo tanto el signo que
representa esta planta siempre debe observarse en Las personificaciones son los ejemplos más aca-
superficie y en este sentido en la parte superior de bados de esta extraordinaria forma de concebir la
composición, en la figura le se lee muknal y en Id realidad y el lenguaje que podemos encontrar en la
Jidmal, esta preferencia por colocar el signo NAL en cultura maya. En Copan y Quirigua se han encon-
parte superior, aunque se lea al final, se observa trado excepcionales inscripciones glíficas corres-

pondientes al periodo Clásico Tardío, en muchas
de ellas se han personificado los logogramas y el re-
sultado es una serie de glifos que interactúan entre
ellos, corno personajes en maravillosas escenas ca-
racterizadas principalmente por el movimiento y la
expresión de las formas. Este tipo de personificacio-
nes no son exclusivas de los signos fonéticos, los di-
versos periodos de tiempo también han sido repre-
sentados de esta manera. En la figura 2a (Estela S de
Quirigua) se aprecia la personificación del número
16,lleva en sus espaldas al K' atun, esta composición
revela aspectos fundamentales de la cosmovisión
maya clásica, sobre la forma de concebir el tiempo
y sus cualidades. En la figura 2b (Estructura 9N-82,
Banqueta de jeroglíficos, Copan) se observan dos
personajes sentados una al lado del otro, ambos tie-
nen la actitud de estar ínteractuando, se trata del
logograma K'UH personificado y su compañero.
Figura 2a.
Figura 2b.
P!lmACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 201 _ ~
Consideraciones finales
El concepto de arte usando con gran frecuencia en
los estudios visuales resulta insuficiente para ex-
plicar los procesos y las funciones de las creaciones
plásticas en las culturas antiguas. La cultura maya
ocupa un lugar excepcional en este ámbito pues
su misma estructura y origen se basa en el ordena-
miento del mundo exterior e interior por medio de
imágenes. Por miles de años este sistema se desa-
rrolló hasta alcanzar un alto grado de complejidad,
durante el periodo Clásico no existe una división
entre dibujar y escribir, corno existe en occidente,
por lo tanto es necesario que el término Arte que
se utiliza con frecuencia para referirse a las obras
plásticas creadas por los antiguos mayas, considere
que la división de estos elementos se produce úni-
camente en nuestra mente. Corno occidentales he-
mos impuesto desde el primer momento una serie
de categorías y conceptos que no son en lo absoluto
válidos para la cultura maya. El trabajo de los histo-
riadores es en gran medida la revaloración constan-
te de los términos y conceptos que se emplean en
los análisis históricos, en ello radica precisamente
el arte de hacer historia, en encontrar las Iormas.ne-
cesarías para explicar lo acontecido en un contexto
específico. El estudio de las creaciones plásticas en
la cultura maya debe replantear los conceptos y ca-
tegorías que hasta ahora se han utilizado.
En la plástica maya no existe una división entre
la realización de figuras y la creación escrita y aun-
que la obra de arte esté supeditada a cánones esta-
blecidos por la religión, a ello se antepone una intui-
ción creadora, que es uno de los elementos inheren-
tes a las creaciones plásticas a lo largo de la historia.
Más allá de las formas, existe antes de todo ello una
percepción que las origina, es por medio de ella que
ha de comprenderse y organizarse la realidad. La
percepción tiene su origen en la acción, en la mane-
ra en que el ser humano resuelve los problemas in-
herentes a su existencia, no se trata únicamente de
una forma de ver y pensar la realidad, es ante todo
una forma de resolver y sobrevivir a la naturaleza
externa e interna del ser humano. Las creaciones del
ser humano transforman su conciencia generando
¡¡
~ 76/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
índices con los cuales se establece una interacción
tríadica y de esa forma es como va estrucrurando-
se aquello que ha de llamarse realidad (desde una
perspectiva interna) y cultura (desde una óptica
externa). Todo ello nos lleva a considerar que, como
historiadores, nos encontramos ante una cultura
cuya forma particular de concebir la realidad es a
partir de construcciones figurativas no abstractas
sino metaforícas, a partir de las cuales se organizan
y establecen los criterios de realidad.
Berger y Luckrnann" han desarrollado el tér-
mino de construcción social de la realidad, que ahora es
utilizado con gran frecuencia entre los académicos
de las ciencias sociales y humanas; sus estudios nos
sirven para comprender la manera en que las crea-
ciones humanas al nivel del lenguaje se objetivan
hasta convertirse en índices que permiten una in-
teracción que da nacimiento a una nueva relación
tríadica entre el Sujeto, el Objeto y la Realidad. Con
base a todo lo anteriormente expuesto podemos
afirmar que en la cultura maya las imágenes cum-
plen un papel fundamental en la creación constante
de la realidad social, más allá de su función como
representaciones codificadas del lenguaje hablado,
los glifos nos revelan su naturaleza puramente figu-
rativa y la función de las imágenes como índices en
el origen y desarrollo de la cultura maya.
Con base en lo señalado por Knorozov" podría-
mos decir que el arte maya nos indica que el siste-
ma que ellos construyeron con base en imágenes
aún estaba en un grado de dependencia del medio
en el que se desarrolló, debido a que los elementos
constitutivos de su estructura se encuentran en un
grado de interacción muy alta pero las cualidades
de las que emergen continúan presentes en ellos al
mismo tiempo, lo cual implica que no se pueda ha-
blar de un alto grado de especialización en el siste-
ma, aunque su proceso estaba cerca de alcanzar ese
punto. Al mismo tiempo esta dependencia interna
del sistema (cultura) tiene una dependencia directa
con el medio circundante (naturaleza), por lo tan-
to su libertad es hasta cierto punto determinada
directamente por el medio, lo que no implica una
inestabilidad en el sistema, al contrario, la cercania
con el medio circundante permite que se puedan
realizar cambios en los elementos que lo constitu-
yen, debido precisamente a que no se encuentra en
un estado de especialización irreversible. El arte
maya es la parte visible de este sistema, su perma-
nencia y desarrollo se debe a la función que cumplía
durante el periodo Clásico. Sabemos que quienes se
encargaban de su creación y desarrollo eran parte
de una elite especializada, la organización social
nos indica que el sistema al cual pertenece el arte
maya proveía lo necesario como para que existieran
individuos expertos en el manejo de los signos. las
cualidades de estos signos nos permiten intuir que
se trata de un sistema en donde el tiempo dedicado
a esta actividad estaba directamente vinculado a las
necesidades de la sociedad, su organización permi-
tía que existiera un sistema de comunicación muy
elaborado. En lugar de buscar la inmediatez y la
velocidad en la transmisión del mensaje en códigos
más fáciles de realizar, se buscaba una expresividad
más amplia y totalitaria que abarcara y transmitiera
más aspectos de su realidad. En términos generales
podemos decir que se trata de un sistema no abs-
tracto, sino sobre todo figurativo y metafórico, lo
que implica una percepción más directa de la reali-
dad en criterios de acción, necesidad y dependencia
con respecto al medio natural.
lo que aquí se ha presentado es tan solo una
muy breve introducción a la discusión acerca del
arte y la cultura maya; podría decirse que se trata de
una de las muchas formas en las que puede enfocar-
se la discusión, lo cual hace evidente la necesidad de
un trabajo de investigación que profundice e integre
esta discusión de manera general y al mismo tiempo
extraiga las particularidades y cualidades del arte
maya para finalmente comenzar a comprender la
dimensión del objeto de estudio al cual nos hemos
referido en estas páginas.
Notas
.zcad
I Nietzsche, Friedrich (1996), La genealogía de la moral. Madrid, n,
Alianza Editorial. Smne
2 Belting, Hans (1987), The end ofthe history of art.The University
= Idem,
of Chicago Press.
1 Danto,Arthur (1997), Después del fin del arte. Madrid, Paidos.
4 Eco, Umberto (2005), La definidón del arte. Madrid, Destino, p. 103.

s Eco analiza algunos de los conceptos en la obra de santo To-
más de Aquino para demostrar que a pesar de los escritos y
menciones que se hacen respecto al arte y la belleza en la Edad
/'1edia,el arte proporciona por sí mismo elementos suficiente~
para enfrentar ambas posiciones y ampliar nuestra visión his-
tórica de la época.
Gombrich, Ernst H. (1995), La historia del arte. México, CONACUL-
lA-Diana.
- Umberto Eco realiza una definición del arte de manera filosó-
fica, plantea una pregunta que es en sí misma una afirmación.
osotros utilizamos aquí parte de su propuesta y agregamos
categorías que él no considera. Véase el capítulo titulado La
nidón de arte.
eso de identificación del artista (sujeto) con su obra (obje-
:o). En palabras de Eco,"De ahí la cualidad ontológica del obie-
ID artístico, que en la forma en que ha sido creado muestra la
naturaleza de las cosas junto con la del creador".
• Adorno,Theodor (2004), Teoría estética. Madrid,Akal, p. 25.
Adorno se refiere aquí a lo que él llama obras con sentido, es
decir, obras de arte trascendentes, cuyo discurso es innovador,
constructivo y revolucionario.
Jahnig, Dieter (1975), El devenir del arte. México, F.c.E. p. 25.
- Stone, Andrea y Marc Zender (2012), Reading maya arto Lon-
don,Thames and Hudson.
Nos referimos principalmente al concepto de arte desarro-
llado durante el Renacimiento, aunque es necesario hacer no-
tar que hasta ahora tampoco se ha encontrado en la cultura
maya un término parecido al de Techne como sucede entre
los griegos.
~ Alexander Voss considera que es más oportuno considerar
este término como trazar líneas/dibujar.
- Kettunen y Helmke (20 I O), Introducción a los jeroglíftcos mayas.
Wayeb.
6 Como introducción al por qué la humanidad ha creado diver-
sas formas de representar la realidad puede verse el libro de
Ernst H. Gombrich, Arte e ilusión. Estudio sobre la psicología de la
representación pictórica.
u Michael Coe, Early steps in the evolution of maya writing, De-
partment of Anthropology,Yale University.
Mora Marín, David (2007), Análisis ePigráftco y lingüístico de la
escritura Maya del periodo Preclásico Tardío: Implicaciones para la
historia sociolingüística de la región, en XXI Simposio de Arqueo-
logía en Guatemala, (editado por J. P. Laporte, B.Arroyo y H.
Mejía), pp. 1056-1079. Guatemala, Museo Nacional de Arqueo-
logía y Etnología.
• Utilizamos el término sobrehumano y no sobrenatural ya que
este último implica la creencia en una naturaleza oculta y ex-
trasensorial que termina por situarnos en la problemática de
la existencia de estos seres, lo cual es del todo absurdo en
este tema, por ello elegimos el de sobrehumano tal como lo
propone A. Brelich en Historia de las religiones, vol. I Las religiones
antiguas. México, F.c.E. pp. 43-53.
~ Lacadena,Alfonso (s/a), Las escrituras logosilábicas: el caso maya.
Madrid, Universidad Complutense.
2' Stone A. y M. Zender, op. cit., p. 9.
II Idem, p. 12. Nikolai Grube y Federico Fahsen apuntan que
durante el periodo Preclásico existía una diferencia entre los
elementos iconográficos y la escritura, los glifos por ejemplo
aparecen dentro de cartuchos y en áreas definidas de la com-
P{!;lBACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 /77
posición indicando el conocimiento que tenían acerca de las
diferencias entre ambos códigos de expresión, inclusive para
este periodo se han encontrado objetos portátiles donde úni-
camente aparecen representacIOMéS Jerog~tcas (2(j(j{ ltf, Lo
mencionado por los autores es correcto, sin embargo, como
veremos más adelante, el profundo vínculo entre ambos ele-
mentos continúa y se desarrolla a niveles muy altos durante el
Clásico Tardío, un ejemplo de ello es la personificación de los
logogramas, que revela la naturaleza del lenguaje grafico de los
antiguos mayas, por lo que no puede hablarse de una separa-
ción entre la iconografía y la epigrafía.
23 [ahníg, Dieter (1975), Historia del mundo, historia del arte. Mé-
xico, FCE.
24 Stone y Zender proponen que este signo deriva de las marcas
de lasser~iente.s.Si observamos \as re~re.se.t\tadot\e.s.\c:.on.og,rá-
ñcas de las serpientes en el arte maya nos daremos cuenta del
parecido que tienen, sin embargo, no existen representaciones
de cuerpos de serpientes donde aparezcan círculos en la parte
baja de su cuerpo; estos pequeños círculos que se observan en
el signo de ak'bal son en realidad incrustaciones de piedras a
los dientes, ya que este signo deriva de la representación de
una boca humana abierta. Aunque ésta sea la convención gene-
ral, existen ejemplos como para considerar que no es el único
sentido en el que puede representarse, ya que en algunas oca-
siones,los círculos marcados de negro parecen estar asociados
directamente a la flor del lirio acuático y en otras ocasiones los
círculos pequeños se hacen más repetitivos,lo cual nos recuerda
los signos utilizados para referirse a las aguas del inframundo.
15 Boot, Erik (s/a), The human hand in classic maya h(eroglyphic
writing, pp. 2-3.
26 Grube Nikolai y Federico Fahsen (2005), "Los orígenes de la
escritura maya", en Los Mayas, señores de la creación, pp. 77-78.
27 Para consultar más interpretaciones acerca de los posibles
orígenes de los grafemas véase Yuri Knorozov, Selected chap-
rers from the writing of the maya indians, traducción y selección
por Sophie Coe, 1967, Peabody Museum of Archaeology and
Ethnology, Harvard University.
28 Berger, Peter y Thomas Luckmann (200 1),La construcción social
de la realidad. Bs.As.,Amorrortu.
29 Knorozov, YuriV.Aproximación al problema de la clasiftcación de
la señalización traducción del ruso por Alejandro Sheseña y
Galina Yershova, en Revista UminaR. Estudios Sociales y Humanís-
ticos, año 10, vol. X, núm. 1,junio de 2012, San Cristóbal de Las
Casas, Chiapas, México.
'Q-
~ 78/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
Chan chikin. El rombo en los textiles mayas
desde el periodo Clásico a la actualidad
ntodo México y más allá los textiles mayas
E se conocen por su formidable belleza y la ri-
queza iconográfica. Hoy en día contamos con
varios trabajos que tratan sobre el tema de su ma-
nufactura. Sin embargo, notamos que los textiles no
han recibido una debida atención por parte de los
investigadores de la iconografía, puesto que actual,
mente no hay suficientes trabajos donde claramen-
te se analicen en su aspecto interpretativo. Por ello
decidí indagar sobre el terna.'
Hay que destacar que la característica principal
de los atuendos mayas de los Altos de Chiapas es su
preservación a través del tiempo. Como bien señala
Walter Mortis, los mayas actuales no están usando
los trajes españoles de la conquista, sino adaptacio-
nes sincretizadas con su propia cultura (Mortis,
1984: 33; 2006: 30).
En este trabajo propongo examinar uno de los
elementos geométricos más emblemáticos localí-
zado con mayor frecuencia en los textiles mayas: el
rombo. Para su análisis, como teoría principal, uso
la semiótica visual, ciencia que estudia todos los
fenómenos culturales como si fueran sistemas de
signos comunicativos. De esta manera, considero
los diseños textiles como un sistema de signos co-
municativos que expresan determinados conceptos
desde la época cuando no había escritura.
El método principal empleado en el trabajo es
la iconología que desarrolla el historiador del arte
Erwin Panofsky. Hay que señalar que la iconología
es considerada como una parte de la semiótica o in'
cluso como su fundamento y es utilizada en investí-
gaciones sobre diferentes tipos de artes.
• Maestra en Historia por la UNACH-UNICACH, investigadora
pendiente.
Alla Kolpakova"
El método que establece Panofsky incluye tres
niveles de significación en la obra de arte:
a) Significación primaria o natural (nivel pre'
iconográfico): se identifican las formas puras, por
ejemplo, representaciones de objetos naturales. Con'
siste en una enumeración de los motivos artísticos y
su descripción; b) Significación secundaria o conven-
cional (nivel iconográfico): se establece una relación
entre los motivos artísticos, las composiciones y los
temas o conceptos. Consiste en identificación de los
motivos y temas; c) Significación intrínseca o conte-
nido (nivel iconologíco): se investiga los principios
que están contenidas en la obra (su contexto). Con'
siste en estudiar el contenido e interpretar la signi-
ficación de una obra de arte (Panofsky, 1987:47,51).
En consecuencia, adapto el método, destacando
las dos etapas que corresponden al nivel iconográ-
fico y al nivel íconologíco de Panofsky. Obviamos el
primer nivel pre-íconografico, ya que, como vimos,
éste corresponde a representaciones de objetos na-
turales (característicos de la pintura o la escultura)
que no es el caso de las figuras geométricas.
La primera etapa corresponde al análisis de las
decoraciones en el nivel iconográfico, lo que con'
siste en distinguir los tipos de rombos. La segunda
etapa se encarga de las decoraciones, el que corres-
ponde al ámbito íconologico, es pues, encontrar po-
sibles significados para estos tipos de rombos.
Basándome en tal método, el análisis iconográ-
fico sobre los elementos geométrico s se constituye
a partir de: a) Buscar el origen grafico; b) Encontrar
suficiente cantidad de imágenes del elemento dado
para su posterior análisis; c) examinar posibles in,
terpretaciones del elemento dado según diversos
investigadores; d) Realizar un análisis iconográfico
inde- e íconológíco del elemento dado tomando en cuenta
la información obtenida.
 Pm3ACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 f79

Además, para una mejor comprensión del rom-
en los textiles modernos debemos examinarlo
retrospectiva, o sea, buscar sus representaciones
en textiles antiguos mayas. Pero por la ausencia de
zales materiales acudo a las representaciones de las
timentas del periodo Clásico y Posclásico en
- entes tales como códices, estelas y figurillas de ce-
rámica, con el objeto de encontrar posibles orígenes
\ITáÍicos clel rombo en Mesoaménc.a.
Tomando en cuenta que la observación de la
naturaleza jugó un rol importante en los tiempos
prehispánicos, lo que demostró con sus estudios] 0-
hanna Broda (1991), se puede suponer que algunas
imágenes naturistas que la representaban fueron
copiadas a diversos objetos con fines mágicos, ya
que, según Léví-Bruhl, la imagen puede representar
al original y poseer sus propiedades y características
(1994: 38). Si la observación de la naturaleza tenía
un rol importante en los tiempos prehispánicos, eso
debió reflejarse en la iconografía mesoamericana en
forma de representación de las fuerzas naturales, ani-
males y otras realidades que tenían alguna clase de
importancia para el ser humano. Por lo tanto, retorno
y amplío la idea de orígen naturalista de la iconogra-
fía mesoamericana tomando como origen las deco-
raciones de todas las realidades naturalistas: mundo
vegetal y animal, el paisaje, objetos astronómícos y
fenómenos de la naturaleza; al igual que los objetos
c.1:eaclos'POI los hombres c.omo·. Cllversas herramien-
tas del trabajo y varios tipos de construcciones.
En el caso del rombo encuentro que esta figura
geométrica se encuentra en el dibujo natural de la
piel de serpiente, además las escamas de reptiles y
peces tienen forma romboídal (figura 1: a, b, c). En
estos casos los rombos se encuentran agrupados
formando una reja lo que nos lleva a un objeto crea-
do por los hombres que es una red para pescar como
otro posible origen grafico (figura 1:d).

a b

e d
Figura l.
a - cascabel tropical Crotalus simus, tomado de www.prozoo.com.
b - piel de cocodrilo, tomado de http://yaymicro.comstock.
c - escamas ganoides de peses, tomado de http://biologiamarina.com.
d - red para pescar, tomado de http://russian.alibaba.com.
~ 801 Facultad de HumanidadeS 1 UNICACH

En el caso de la indumentaria recurro al dato con la misma mano la frente y los ojos,ponién-
etnográfico de traspaso directo de las imágenes de dose así en condíciones de hacer tan bellísimos re¡
la naturaleza a los diseños de los textiles que en- trabajos en el tejido como los dibujos del dorso te)
centramos en Frazer cuando el dibujo de la piel de de la serpiente (Frazer, 1981: 57). el]
serpiente es tomado como modelo para los diseños prr
en textiles (el caso de los huicholes). Las representaciones de rombos en el arte mesoameri- inVi
cano me permiten acercarme al concepto relacionado ras~
Los indíos huicholes adrrúran los bellísimos con el rombo en Mesoamérica. El rombo como parte COCl
dibujos del lomo de las serpientes, y por esto, del motivo de la reja se encuentra muy frecuentemente Ia pi
cuando una mujer va a tejer o bordar, su mari- en las representaciones de los reptiles principalmente. -lO)
do caza una serpiente grande y la sujeta con un En el caso del arte maya la reja de rombos se ve en las supí
palo hendído mientras la mujerla acariciacon la imágenes de serpientes, tortugas y peces representan- [rom
mano a todo lo largo del lomo; después se toca do el dibujo natural en su piel (figura 2 a, b, c). ta al
de la
su as]

a e

e
f
Figura 2.
a - serpiente, lintel 15,Yaxchilán, tomado de www.peabody.harvard.edu.
b - códice Madrid, p. 17 tomado de www.famsi.org.
e - pectoral de jade representando un pez, tumba Margarita, Copán, tomado de (Fields y Reents-Budet 2005: 251).
d - pez monstruo en la pierna derecha del Señor Joven, costa de Guatemala, tomado de (Clark 2008: 79).
e - cocodrilo terrestre, códice Borgia p.27, tomado de (Stone 1995: 23).
f - tortuga tierra, cerámica maya, tomado de (Miller y Taube 2000: 69).
 PllmACMA .año 3. núm. 2, julio-<ftdembre

El motivo de reja romboidal con punto adentro
representa también la piel del llamado "monstruo
terrestre" (figura 2: d, e, f) desde el preclásico hasta
el posclásico. Este ser mitológico está ampliamente
presente en el arte mesoamericano y, según varios
investigadores, es un híbrido en el que predominan
rasgos de reptil, donde los animales como sapos,
cocodrilos o tortugas representan ocasionalmente a
la propia tierra (Baudez, 2007: 38; Thompson, 1997:
270). Este monstruo representa el relieve terrestre y
su piel representada por el motivo de "piel de reptil"
(rombo con punto o su mitad) hace referencia direc-
ta a la superficie terrestre y simboliza la superficie
de la tierra tanto en su aspecto generativo, como en
su aspecto acuático, el punto adentro de cada celda
representa una cuenta de piedra verde que puede
representar agua, sangre, semen o pulque (Mondra-
gón Vázquez, 2007: 108,113). Por lo tanto podemos
decir que lo que une a todos estos animales es su
vinculación con el inframundo, con la tierra y con
el agua (Garza de la, 2003a: 313;Joralemon, 2008:
330), lo que tiene que reflejarse en el significado del
motivo reja y el rombo.
Además, encontramos que las representaciones
de las montañas en el arte mesoamericano también
están cubiertas con el motivo de reja romboidal.
Revisando los códices prehispánicos (Selden, Bor-
bonico, Vaticano A, y Borgia) notamos la represen-
tación de la tierra o montaña compuesta por la reja
con puntos adentro (figura 3: a, b, c).

a b

Figura 3.
a - códice Borbónico, p. 33. tomado de www.famsi.org.
b - bloque esculpido de Huitzuco, Guerrero (Stone 1995: 33).
e - códice Selden. p. l. tomado de www.famsi.org.
g
~ 82/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
Considerando lo expuesto, se puede suponer
que el rombo y reja eran diseños principalmente te-
rrestres que en el arte mesoamerícano se asociaban
con las representaciones de la tierra, montañas o
cuevas, y además podrían representar tierras pan-
tanosas.
De algunos trabajos previos, encuentro datos
que apuntan hacia el significado de la tierra atribui-
do a las formas geométricas angulares como rombo
y cuadrado; en el continente americano en general
y en Mesoamérica en particular, rombo, cuadrado o
rectángulo eran símbolos de la tierra que represen-
taban a la superficie terrestre o al mundo (Grieder,
1987:97-98; Martinez del Sobral, 2000: 241; Galindo
Trejo, 2001: 31;Miller y Taube, 2004: 83-84). El mis-
mo concepto se encuentra entre los nahuas antiguos
(Lopez Austín, 1989:65), entre los antiguos habitan-
tes de Teotihuacán (Paulíni, 2007: 334), entre los ma-
yas antiguos (Thompson, 2003: 309-310), y entre los
indigenas de los Altos de Chiapas del siglo XX (Vogt,
1993: 95; Thompson, 1997: 416). De todos estos fue
Rafael Girard (1949) quien hizo el estudio sobre los
mayas chortí de Guatemala. Él propone la equiva-
lencia del rombo con el cuadrado en su significado
de símbolo de la milpa, además, señala que las líneas
cruzadas formadas en reja representan la milpa.
Cuando la reja se encuentra dentro de un cuadrado o
rombo esto simboliza el parcelamiento de la tierra y
del mundo (Girard, 1949: 636-637, 879).
En cuanto a los bordados mayas destacan
tres investigadores quienes interpretan al rom-
bo: Marta Turok, Walter F. Morris y Kazuyasu
Ochiai. Marta Turok interpreta al rombo como la
representación plana del universo (1976). Walter
F. Morris interpreta el rombo como símbolo del
universo donde sus cuatro lados son las fronteras
del tiempo y del espacio (1987: 105-106). Kazuyasu
Ochiai por su parte también sigue las interpreta-
ciones de Turok y Morris y considera que el rombo
es una representación actual del cosmos ya que su
diseño muestra la tierra, su centro y la órbita del
Sol (1997: 66).
Por mi parte, hace seis años atrás hice el primer
acercamiento de la clasificación e interpretación
de rombos encontrados en los textiles mayas con-
temporáneos (Kolpakova, 2008). En los últimos
años he reexamínado los resultados de esa clasi-
ficación y hecho algunos cambios, los que señalo
a continuación.
1. Rombos con un elemento adentro que puede ser un
punto, una cruzo un rombo con 164 ejemplos. Ese
tipo de rombos podría simbolizar la tierra
con semilla en ella o el centro (ombligo) de
la tierra o del mundo. Destaca la cantidad de
representaciones de vestimentas adornados
con rombo s con punto de los periodos Clá-
sico y Posclásico.
2. Rombos con retoños con 83 ejemplos. Creo que
este tipo de rombos podría representar el
crecimiento de las plantas. Se encuentra un
ejemplo en el códice Zouche-Nuttal donde
la tierra está mostrada mediante la línea de
rombos adentro de cual aparecen plantas.
3. Rombos "complejos" con 19 ejemplos. Este tipo
de rombos podría retratar los cuatro lados
del mundo o los 4 Chaahks en los lados del
mismo o la oposición oriente-poniente. Este
rombo combina varios de los tipos de rombos
mencionados arriba como rombo con punto,
rombo con retoños y rombo con rombo.
4. Rombos agrupadosqueforman una reja. Ese tipo de
rombo podría representar a la tierra parcela-
da o la capa terrestre. Este diseño se ve en casi
todos los huipiles de los Altos de Chiapas y
puede estar compuesto de cualquier tipo de
los rombos mencionados arriba. Lo interesan-
te es que este diseño estaba muy difundido en
los tiempos prehispánicos. En el arte maya,
el ejemplo más temprano se encuentra en lo
murales de San Bartola, Guatemala.
La clasificación que se hizo indica la relación de
casi todos los tipos de rombo con la tierra (en gene-
ral o cultivada) y con la representación del mundo
con su centro y cuatro direcciones. Además de esto,
quiero señalar la existencia de numerosas figura
antropomorfas cuyos cuerpos se encuentran repre-
sentados por un rombo con un elemento adentro
(figura 4: a, b).
 -v
POOACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 '83 §?

e
Figura 4.
a - figura femenina, diseño de Chenalho, tomado de (Morris 2006: 102).
b - figura femenina, diseño de San Andrés, tomado de (Morris 2006: 90).
e - figurilla de mujer embarazada, Tlatilco, Estado de México, tomado de (Westheim 1980: 96).
d - mujer embarazada, Jaina, Campeche, tomado de (Arqueología mexicana, núm. 29: 40).

En el caso de los mayas antiguos (y contemporá-
neos), existía la creencia de que la tierra estaba vin-
culada con lo femenino (Thompson, 1997: 244; Gi-
rard, 1949:636). Esta creencia la podemos encontrar
ya en el Preclásico entre los antiguos habitantes de
Izapa donde la tierra era femenina (Lowe, Lee y Mar-
tínez Espinosa, 2000: 325). Para los mayas chortís
del siglo XX las ideas de la fertilidad del suelo estaba
asociada con la fecundidad de la mujer. Los chortís
pedían a sus dioses "numerosa y sana prole, copiosa
y buena cosecha" (Gírard, 1949: 202). López Austin
también señala la importancia que daban los agricul-
tores mesoamericanos a los vínculos entre la fecun-
didad de la mujer y la fertilidad agrícola (2002: 33).
Posteriormente esta creencia daría por resultado el
culto de la Tierra donde la tierra fértil se personifica
con una imagen de la Diosa Madre ya que la tierra es
vista por los indígenas como un ser vivo (Rabinovich,
1991:467; López Austin, 2002: 33; Hirose, 2003: 70).
Por ello es probable que dichas figuras antropomor-
fas fueran femeninas.
En cuanto a los elementos puestos en el centro
de los rombos, hay datos que señalan que para los
habitantes de las Américas se entendía que el cre-
cimiento de las semillas en la tierra era similar al
crecimiento del feto dentro de la madre (Grieder,
1987: 171;Matas Moctezuma, 2003: 17). Es posible
que las antiguas tejedoras mayas ponían un rom-
bo con una cruz o un rombo con punto dentro del
rombo-rtorso'' de las figuras femeninas para de esa
forma señalar al embarazo (figura: 4 c, d). Vemos en
estos ejemplos el proceso de cuanto la vida vegetal
se asemeja a la humana y tiene un origen divino ya
que según las creencias antiguas la vida era puesta
en los vientres matemos por los dioses (Navarrete.,
1998: 72; Garza de la, 2003b: 33).
~ 84/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
Entonces, podemos asociar a las figurillas feme-
ninas mesa americanas que representaban la idea de
la fertilidad con las figuras femeninas en los textiles
mayas que representaban la misma idea de fertili-
dad tanto de la Tierra como en lo humano mediante
la imagen de un embarazo (rombo-torso con punto
o cruz adentro).
Una idea interesante expresa Adriana Mondra-
gon Vázquez sobre el respecto. Señala la constante
ubicación del motivo de piel de reptil en la vesti-
menta de las diosas del Posclásico que personifica-
ban las fuerzas generadoras de la tierra, la vegeta-
ción y el agua en su aspecto femenino (Mondragón
Vázquez, 2007: HO). Tomando en cuenta que en
caso de las vestimentas las creencias místicas ocu-
pan una gran parte, sobre todo cuando se trasfieren
hacia la persona las cualidades de la ropa que tiene
puesta (Leví Bruhl, 1994: 233), y recordando que
los procesos de hilar y tejer evocaban metáforas de
la reproducción sexual y de los procesos de la na-
turaleza (Tate, 2004: 39), en este contexto, puedo
señalar que la numerosa presencia de los rombos en
los huipiles mayas contemporáneos y prehispanicos
se vincula con el culto de la fertilidad y fecundidad,
quedando expreso cuando una mujer se ponía un
huipillleno de rombos es que se equiparaba con la
tierra atrayendo hacia ella la fecundidad de ésta.
¿Por qué estas figuras aparecían en los bordados
tan frecuentemente? Como sabemos la elaboración
de textiles siempre está estrechamente vinculado
con el mundo de la mujer y el mismo surgimiento
de tejido como labor era relacionada con las labores
femeninas (Shnirelman, 1988: 90). La creencia en el
origen divino del tejido aún perdura en los Altos de
Chíapas donde las tejedoras mayas creen que los di-
seños fueron enseñados "en el comienzo del mundo
por Nuestra Santa Madre" (Arturo Tovar Yannini
en Ruiz Abreu y Trejos Sirvent, 2000: 199; Morris,
1987: H6). Podemos suponer que esas figuras feme-
ninas se ponían en las vestimentas con fines mági-
cos de encantar y conjurar a la mujer y la tierra con
la fertilidad. Entonces la temática de los bordados
también estaba vinculada con las mujeres donde
ellas bordaban sus peticiones a las diosas dadoras
de vida.
Varios investigadores han señalado sobre la
persistencia de los diseños tejidos a través de los
tiempos. Walter Morris opina que "Los diseños
que se muestran en los textiles del periodo clásico
siguen siendo utilizados en los huipiles contempo-
ráneos, (aunque su significado se ha transformado
de acuerdo con las épocas)" (Morris, 1984: 7). Algo
similar sugiere Ángeles Alonso: "A través de los bor-
dados se siguen reproduciendo motivos de tiempos
prehíspanícos" (1994: 9). En cuanto al rombo, par-
ticularmente, al comparar los diseños de los textiles
arqueológicos con los diseños modernos notamos
la persistencia del rombo y algunos de sus tipos, lo
único que cambió es el modo de su presentación, o
sea, el estilo artístico (figura: 5 a y b). Además, la
representación de los diseños dependía y depende
de los materiales y técnicas con las que están hechos
los tejidos. También juega un papel importante la
imaginación de las artesanas que pueden cambiar
ciertos motivos siempre y cuando se mantengan en
los límites del diseño.
Eso bien podría indicar que los mayas traspasa-
ron sus antiguos diseños a los nuevos tipos de pren-
das sin cambios significativos. En cuanto a su signi-
ficado, no hay que descartar que la elite sacerdotal
.maya haya podido agregar más significados (prin-
cipalmente cosmológícos) a esa figura geométrica.
Un punto interesante que quiero señalar es el
hecho que algunas de mis interpretaciones coin-
ciden con las explicaciones de las tejedoras maya
contemporáneas registradas por Walter Morris
(2006). Entre estas se encuentra el significado del
rombo con una cruz adentro como la representa-
ción del ojo en el cielo, o la semilla en la tierra; los
nombres de "señor de la Tierra", "Padre- Madre"
"señor de Esquípulas'' y "Nuestra Sagrada Madre"
para las figuras antropomorfas. Esta construcción
es una realidad sorprendente y tal vez una de las po-
cas en el mundo que nos habla acerca de la preserva-
ción entre los indígenas de los Altos de Chiapas de
conceptos muy antiguos.
Entonces, lo anteriormente dicho me permite
valorar al rombo en los bordados mayas contem-
poráneos y prehispánicos como una expresión de
culto agrario junto con otras creencias esenciales
 P~CMA ,año 3,núm.2,julio-diciembre de 2014 185

a b
Figura 5:
a -lintel 15,Yaxchilán, tomado de www.peabody.harvard.edu.
b - huipil contemporáneo de Tenejapa, foto de la autora.

zelacíonados con la Tierra. En los rombos en los
zextiles de Chiapas se puede observar conceptos ta-
, como: tierra y mundo cuadrangular, el centro de
tierra, las 4 direcciones y los 4 lados del mundo.
"-OS numerosos ejemplos del rombo de Mesoaméri-
ea me llevan a la conclusión que el concepto de la
:ierra fértil, mundo con 4 direcciones y un centro
ZIe fundamental desde la aparición de la agricultura
todavía perdura entre los indígenas contempora-
reos conservando algunas ideas relacionados con el
_ mbo y su representación gráfica.
?bnencia presentada en el marco de I Congreso de Religio-
sidades y Ritualidades en el Sur de México y Centroamérica
levada a cabo en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, el 27 de
noviembre de 2013.
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PmJACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de
-~
2014 'rIl ~").
~ 88/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH
Una de viajes
Osear Márquez Ovando
¡No te meniés, viejazo!
Hace como dos horas que estoy leyendo tu apa-
sionante compilación y estoy cagado de la risa, lo
único que me hace falta es que estuviéramos juntos
pa'comentar el asuntíco.' Está muy bien este tu tra-
bajo de estilo, se me hace que va a tener éxito con la
indiada, pero otros se van a morí de cólico.
Ahora si viene al caso, te escribo cerca de China,
la Indochina, o puede sé ila conchinchina! He cono-
cido pueblitos garrapatíentos, bulliciosos, bícícle-
teros e híjueputas, pero Hanói le gana a todos. las
banquetas se las apropiaron las tamalíteras, cochi-
teras, fritangueras, zapateros, chachareros, estacío-
namíento de bicicletas y motos. la calle es un reve-
rendo desmadre, miles de motos, bicicletas y carros.
El ruido se sucede día y noche, y el claxon de todo
este conjunto es extremo.' Así, el peatón que vaya
mucho a carné su míerda. Si salís a la calle tenés que
mírá a tu derecha y a tu izquierda porque no hay
preferencia. Mirar arriba y abajo. Arriba, porque te
puede caé una maceta en la maceta. Abajo, porque
te podes quebrá las patas en el hoyancal, o en su
defecto, las vas a meté en el agua de míerda de las
cañerías reventadas ..., la película se llama Con la vida
en un hilo. Aparte de estas aventuras, evidentemen-
te la visita a las pagadas, la ciudad vieja y demás.
Mañana me voy pa'otro río a ver sus paisajes y sus
cuevas (dicen que aquí es donde filmaron el chu-
rro Indochina, con la putílla de la Catherine Deneu-
ve) pa'después atacar en forma la Bahía de Along,
donde pienso estancarme unos tres días, ínomás
pa'joderme! Retorno al chivi e14 de diciembre, para
luego arrancar, como quien no quiere la cosa, con
I Se refiere evidentemente a estos textos, escritos por el susodi-
cho y corregidos por Miguel,además de todos los pies de página.
2 Esto es lo que llamo turismo extremo.
los nórdicos, o en su defecto a san Petersburg, con
la sacree famille. ¡Esto gracias a la lucefína' que le
chíngué a la clínica por haberme echado! iGracias te
doy Señor de los Anillos!
Ahí te los tamolás con piedra de molino de nix-
tamal, si aún tenés.
El jabalín morroñoso'
Noviembre 17/20
Vivo el ojo y tiesa la eanía
Querido diario
¿Qué te cuento? Esta mañana, fiel al ritual, antes <k
salí a la calle, me sahumé con finas hierbas de anís..
de cocciones de jengibre, ruda y otros ungüentos,
invocaciones a Confucio y odas al milagroso Bu
pa'no tené muerte de chinche cuando yo baje de '
banqueta. iAsí que me santigüé, apreté el jonís y re
rré los ojos por la humazón de las motos y de
fritangas, y me fui a visita el mentado lago en el c
tro de Hanói, que según los decires se aparece
dragón! le pregunté a un pinche chíníto, que iba pa.
sando, si era verdad lo del dragón, y me contesta que
de vez en cuando, pero que no era culero más bier,
caquero; tah, pues si es rueda caca no pasa nada, res-
pondí!; pero parece, desde que pusieron el alcantari-
llado, se fue pa'Saígon, me respondió y se fue.
Desde la conchi sumatra"
El cucayo fundida
Noviembre 19 / 2
J Dinero.
4 El cochi de monte, es lo que quiere decir.
5 Alude a la mentada de madre al puro estilo chileno.
,

iPicudísimo mi Lucas!
Querido T rastupijes"
Escribote otra vez desde Hanói, donde estoy de
vuelta después de haber pasado tres días chidísimos
en la famosa Bahía de Along,' vale la pena compadri-
to, vale la pena.
Me enrolé con una de esas agencias "agarra pende-
jo" y me fueron a pegá una traqueteada en medio de los
islotes, piedrónas, cenotes (¡dije, cenotes!), así como
en la carta postal, pero más mejor, porque ahí mirás el
panorama en 360 grados, y con tanta leche que tuve
que agarrá un poco de sol y buen tiempo, porque ese
pinche pedregal siempre está en las tinieblas y bajo la
llovizna moja pendejo, estilo Coita en el mes de ene-
ro. Y aún más, como es temporada baja, el animalero
tuavía no ha salido al claro, porque en el verano -di-
cen- no podés meté ni un pie en el agua, y tenés que
reserva con tres años de anticipación. Así que llegando
compré mi boleto pa'l expreso (ívolvíó cafél) de media
noche" pa'seguí la rumba y detenerme en Hué, exca-
pital vietnamita de hace un chingo de tiempo atrás ...
Después te sigo contando a grosso modo las peripecias
de un medio indio desde donde ya te dije.
Xu chong?
Noviembre 22 / 2008
El vuelo de la hilacha
jNo pues no, mi querido Sanjasmeo!
En Hue ya se empieza a componé el asunto, entre las
pagadas, tumbas de picudos y castillitos chinantecos,
nada que ver con Hanói. Estos zánganos conocían el
'Alusión a un payaso.
7 Bahía de Ha-Long o Bahía de Along, es una extensión de agua
de 1,500 krn-, Situada al norte de Vietnam, en la provincia de
Quang Ninh, en el golfo de Tonkín, cerca de la frontera China y
a 170 kilómetros al este de Hanoi.
"Título de una película norteamericana de 1978.
• Ahora me vengo a enterar, que el doctor, amplio estudioso de
las lenguas asiáticas, que la palabra juchi (juchi tang) es el dimi-
nutivo del término indochino xu chongo
P~CMA ,año 3,núm.2,julio-diciembre de 2014 /89
arte del bien vivir (a las costillas del popullis nacus),
pero de la famosa ciudadela real, solo tres palitos que-
daron parados y dos ladrillitos, porque el tío Sam10 les
dio con ganas, pero lo más picudo está río arriba. El su-
mun, pero que digo, el Nirvana está en HoiAn, que mi-
lagrosamente escapó de la tricazon," porque está abajo
del meridiano 17, es decir, Vietnam del Sur. Este país
es puro río, agua por todas partes, y con tantas inun-
daciones no se arreglan las cosas. ¿Será por esto que
todos los chinitos tienen champiñones en las patas?
¡Detanta agua que tienen los ríos por poco nos desnu-
camas ayer cuando pasamos abajo de un puente!!
Una de las joyas de Hoi AnI2 es un puente del
siglo, hmm ... ísaber, vos! Me volví a encontrá con el
chinito que me dijo que el dragón rueda caca se ha-
bía ido a la verga (Saigón). Me estaba yo poniendo el
traje de buzo pa'aventarme al río cuando me dijo: Oí
vos, totonaca, lno me vas a decí que andás buscando
el dragón! (jiji ji); Hmm, si serás bruto carita de chop
suey, lo que ando buscando es el puente que quedó a
cuatro metros debajo del agua, y como dicen que no
te podes i sin mirarlo, eso es lo que ..., ¿o pensás que
mejor me espero hasta el tiempo de seca?
El candoquis magullado
Noviembre 25 / 2008
El masquido del sompopo
Querido Tizimin Peláez
Estoy otra vez en Hanói. Esto ya parece una carrera
contra el diablo, esta mañana llegué de Hue,13y esta
10 En otra parte he hecho referencia sobre la guerra de Vietnam.
Pero sin duda, esta referencia nos aclara los estragos que los
bombardeos norteamericanos causaron a esta cultura milena-
ria. La nota va especialmente para los adoradores de nuestros
vecinos del norte.
11 Bombardeo.
12 Pequeña ciudad de la provincia de Quang Ninh en la costa del
mar de la China Meridional, en Vietnam central.
IJ Es una ciudad situada en el centro de Vietnam, en la provincia
Thua Thien Hué. Fue la capital del país asiático hasta 1945. Es
conocida por su patrimonio arquitectónico, cuyo Conjunto de
Monumentos fue declarado Patrimonio de la Humanidad por
la UNESCO en el año 1993.
~ 901 Facultad de HumanidadeS 1 UNICACH

noche arranco pa'Sapa," ¿pa'hacer qué? (ísapa la
chíngadal), pero güa i porque todos van, dicen que
van a mira la indiada rperdón, a mira las minoríasl,
ya le cambiaron de nombre a los chamulitecos, qué
zánganos son éstos, no perdonan ni la burla, dirían
los míchílíneros."
Mientras tanto aguantando las envestidas del
enemigo, acoso a sangre y fuego, no podes meté un
caite en la calle porque no te sueltan: zbasté a queré
totopo güerito? ¡No!; ta'galán ¡No!; ¿quieresté un su
atolito? ¡No!; éun cuarto? ¡No!; zun taxi? iNo'; zuna
playerota? ¡No!; zleidis? ¡No!; émoto? chiníto verga,
que no miras que ya vengo hasta'trás, Pero como ya
pasé al peine fino, lo mirable no me queda de ostra."
Más bien lo que me gustaría es írme a tírá a una pla-
ya por ahí, pero el clima está de la chíngada, de Hue
pa'bajo es pura lluvia y nublazón.
Delicatessen vietnamita, aquí se limpia uno el
culo a manguerazos, al lado del cagadero hay una
manguera a presión p'lavarse el jonis (nada que ver
con el olote), queda el fundillo fresco y rechinando
de limpio, adiós escaldamientos y almorranas.
Escatológico» pensamientos líbrame de todo mal.
chíngaderas. Efectivamente, no le pide nada al día
de mercado de Saint Jean Cham (pa'no decí San
Juan Chamula, ipa'que no se oiga tan vulgar!). Ba-
jandito estaba yo cuando caigo sobre un canadiense
de Montreal, con una cara de aflicción, compunji-
miento, como con ganas de soltá el llanto. ¿Por qué
estás así pué vos? que le digo. Es que ahí tienen los
chuchítos amarrados pa'venderlos, pa'que se los
coman, y me dan lástima los pobrecítos íqué des-
graciados son estos salvajes sin corazón! ¿En Mé-
xico ustedes no comen chuchos, verdad? Y yo que
le digo, ande vas a creé, el cannis vulgaris anda en la
calle y es animal de compañía, lo que sí comemos
en las taquerías es otro que se llama Icarne de un
elegante novillo sacrificado al amanecer cual varita
de nardo! Aunque tenemos otras delicias culinarias
estilo: mono, iguana, culebra, gusano, hormiga, cha-
pulín, cucaracha, rata y ¡gato por liebre! Al final no
sé si quedó convencido del menú.
El chíras pelas
Noviembre 30 / 2008

Según el sapo es la pedrada De antología

Noviembre 29 / 2008
Diálogo de mudencos
Tuve que salí huyendo de Hanói cual vulgar roba
gallina, antes que me maten de cólico, así que en-
caité pa'la frontera con China y aterricé en un pue-
blucho llamado Láo Caí," De aquí agarré el guaja-
lotero que me llevó a Bac Ha, donde me dijeron que
el mercado dominguero es fenomenal, porque baja
toda la indiada (H'mong y otros más) a vender sus
Como no me güa acordá de la cagada rial, mi queri-
do magíster, el pinche curita por poco me fulrrúna
con su mirada de rayos ultravíoleta."
Ahora bien, ya que Santa Claus no viene a mí.,
yo iré a Sancho. La Anna está tendida en esa logís-
tica pa'pasá el Año Nuevo cerca del círculo polar, al
norte de Finlandia, va vé ese jíjusuchingadamadre lo
fiero que es cuando te hacen menos, le güa devolvé
sus pinches vejiguitas" y sus tres chíbolonas'" que
me trajo hace medio siglo atrás; el reclamo va sé en
su propio idioma, en lapón."

14 Localidad fronteriza y distrito de la provincia de Lao Cai en 18 Cagada que se dio la Inés en el preciso instante en que los
el noroeste de Vietnam. Es una de las principales ciudades con novios (la prima Rubí con un caballerango de la guardia real
mercado de la zona, habitada por las etnias H'rnong, Dao y Tay. del palacio de Buckingham de toda etiqueta) salían de la iglesia
15 Oriundo del ejido Nuevo México, católica de la colonia Moctezuma.
16 Otra, 19 Globos.
17 Ciudad al noroeste del Vietnam y capital de la provincia del 20 Canica grande que hacía la función de tiradora.
mismo nombre. Limita con Hekou, provincia de Yunnan, Repú- 21 Los individuos que hablan lapón son aproximadamente 80,000
blica Popular China. Se encuentra donde se unen los ríos Song personas: Noruega (48,000), Suecia (20,000), Finlandia (10,000
Hong y Nam Ti a unos 260 kilómetros al noroeste de Hanói. Y la península de Kola, al noroeste de Rusia (2,000).
 P~CMA . año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 /91

Mientras tanto estoy cerrando con broche de ese ínter si agradecerles el consejo, reítme o volverles a
oro Vietnam, aquí me güa quedá tres días, en este mentá la madre!
ranchistobal que se llama Sapa (miraló por la inter- El capitán Cong Kian" y su tripulación les agrade-
net donde está), claro que Sancristo es más picu- ce haber preferido nuestros servicios, dentro de breves
do (no me estaré volviendo chovinista); el frío, las aterrizaremos en el aeropuerto Charles de Gaule, el
montañas y la indiada es lo mismo. tiempo, nublado y lluvioso, la temperatura ambiente
Bueno mi querido Chencho, la seguiremos co- de 5 grados. iTodos pegaron el grito, como es costum-
torreando. bre, y más de uno contempló un suicidio inmediato!
Amaury acaba de llegar y me trajo los pinches
Ching Chu Lính" 33 poetas, que contándolos bien, están todos los
Diciembre Ol / 2008 que son, y han de estar medios pedos o crudos, pero
llegaron bien. la portada está de pelos, lo güa leé y
después te digo.
¡Elúltimo tango pa'rematá en corrido!
El chamulín con bolita
Querido Punpuchutzin Chilacayotl Diciembre 07 / 2008

Cuando te dije que me iban a matá de cólico era en

sentido figurado. Pero efectivamente, los cólicos em-
pezaron en la bajada del cerro, y ya no te cuento la
cagalera," estuve a punto de que me bajaran cargando
con mecapal (y no a tamborazos del cerro), y ahí vengo
arrastrando la cobija y los pinches retorcijones" en su
pleno esplendor. Son las 6:00 de la mañana en la esta-
ción de Hanói pa'variar, sentado en una de las sillitas
de plástico de un café esperando que abran una puta
farmacia pa'comprar el respectivo brebaje resucitador,
y para colmo, enfrente de mí, un par de gtinguitos to-
mando mate." No me quedó más que persignarme, en-
comendarme a Buda, a Confucio y otros más, y me dije
IDO me los mandes Señor, en todo caso un par de fran-
chutes, suecos, o hasta un par de coletos serían bien-
venidos! Me acerco y les digo: zjuer ar iu from?" Y me
contestan. De Argentina, ché. luego pienso iporteños
conchisumadre! Dentro de sus curiosidades tendrán
medicamentos pa'la cagalera y los retorcijones, porque
me viene llevando la Sanverga. Tenemos bastante, che,
pero las maletotas se quedaron en la agencia de viaje,
pero tenés suerte, aquí hay bastante arroz. iNo supe en

Oscar Márquez Ovando con Gurus de la India (2012)

22Versión original de la palabra chinchulín.
2) Diarrea.
H Por retortijones.
2SInfusión preparada con hojas de mate (l/ex paraguayensis). plan-
ta originaria de Sudamérica.
26Where're you from? (de dónde son). 27Suena como a juego de barajas.
~ 92/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH

Reflexiones no tan célebres: 2

Esaú Márquez Espinosa

Sobre la vida

Hace mucho en los caminos del mundo, sana caminar entre veredas y ríos un ancia-
no filósofo. Un día, un caminante le pregunto. .
-Maestro zqué me puede decir sobre la vida? El sabio anciano le miró con dul-
zura y compasión y le respondió:
-Vete a caminar los rumbos de la circunstancia, dentro de unos años regresa,
entonces tendrás tu respuesta. Así respondió el Profe ta a su interlocutor.

Master -intervino el Calichi- me puede explicar por qué el Profe ta respondió

de tal manera.
El Máster dio unas vueltas en círculo, de pronto repercutieron sus palabras en
el recinto.
-Cuando vives repitiendo los pensamientos de los otros, es claro que has me-
morizado pero no eres tú; cuando lo aprendido sea expulsado de tus labios como
construcción propia, es que has crecido, madurado, estás al tiempo de convertirte
en Máster.

Sobre la transmutación

Caminaba el Profe ta por el bosque, al doblar en un recodo de la brecha divisó una

choza donde un anciano en voz baja hablaba consigo mismo; el Profe ta se aproximó
y preguntó al labriego.
-¿Me podrías decir mi estimado amigo, qué tanto repites en voz baja? El ancia-
no alzó la mirada y al verle le hizo una reverencia a la vez que dijo.
+-ilvlaestro, que sorpresa verlo por estos parajes! El Profe ta depositó la palma de
su mano sobre la cabeza del antiguo discípulo y le dijo.
-Habla. El viejo respondió un tanto con vergüenza.
-Repetía, que, cuando mi espíritu reencarne pediré sea en una gallina. El Profe
ta guardó silencio, luego de algunos minutos dijo.
-¿Por qué? El viejo pícaramente sonriente respondió.
-Pa'que me chupen los güevos.
eeerga! -dijo el Profe ta y volteándose a los lectores sentenció- Chuncos,
-i. ..
ahí les hablan.
Uno de los discípulos se puso de pie y preguntó a su Maestro.
 P~BACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 201-4

-Máster, es posible creer que si el alma reencarna en otro ser, las palabras tam-
bién transmutan a otros significados y, en consecuencia, la esencia misma de las cosas
está en el cambio. El Máster quedó viendo a su pupilo con una satisfacción plena y
dijo.
-Ve vos chunco, ya no vengas a este curso, estas exento con 10,ya sabes mucho.
-Gracias -dijo el discípulo mientras se retiraba, y antes de salir del recinto
logró escuchar las últimas palabras de su maestro.
-Ah, pero no te querás pasá de vivo, porque ellO puede transmutá en 5, viste.

Sobre la política

Otro día, a la entrada del senado, Titus Luduvicus y sus aguerridos, al ver al Profe
ta deciden interrogado antes de entrar a la cuarta sesión correspondiente al mes dé
los septembrus.
-Maestro -interpuso- ilústrenos esta tarde en tomo a la política. El Profe ta
vio a Titus y dijo:
- Titus, has crecido, muchacho. Me han dicho que eres hombre importante en el
senado, donde se dirimen asuntos sobre el bienestar de la polis y de la República. Es-
pero no te perturbe lo que vaya decirte. Verás, todos los seres vivos tienen reglas para
su buen funcionamiento, y los hombres, más que ninguna otra especie, cuando esas
reglas se rompen, se desequilibra, se corrompe y al final sucumbe. Esta norma aplica a
la política. Sin embargo, en la política ha sucedido algo peculiar, la descomposición, la
corrupción y la oposición es la normalidad, lo que me indica a pensar que los hombres
han perdido el camino y están aptos para sucumbir. La política en término llano, es el
buen pensar para el buen actuar en beneficio de la polis. Actitud contraria deja de ser
política, por lo que el término no debe ser utilizado para definir la actividad, en tanto
que en nuestro tiempo, el mal pensar para un mal hacer en desbeneficio de la polís es
contraria a los elevados pensamientos de los hombres, por lo que propongo, que esta
actividad tan aplaudida, se le denomine indivilica.

Sobre el poder (1)

Una tarde, mientras deambulaba por uno de los pasillos del Ágora, el Profe ta escu-
chó la siguiente conversación.
-Yo creo que el poder reside en la facultad que el hombre tiene sobre los demás.
-Yo no lo veo así -acotó uno del grupo- creo que el poder reside en el hecho
que el hombre tiene de dominar sus instintos.
-Algo hay de verdad en lo que señalan -dijo un tercero- sin embargo, el po-
der en sí es una estructura de relaciones donde la toma de decisión de todos es trans-
ferido a una de las partes, y que esa parte esté dispuesta a dejar de ser lo que es para
convertirse en el poder.
~ 94/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH

La discusión se puso acalorada, percatándose de pronto que el Profe ta estaba

atento de la discusión, deciden apoyarse en él para despejar las diferencias.
-Maestro, ilumínenos con su sapiencia ¿Qué piensa usted sobre el poder? El
Profe ta salió de su éxtasis auditivo para retornar a la cruda realidad de las preguntas
y respuestas.
~iEl poder! el poder es la vida misma, temporal, espacial, unipersonal y colecti-
va, regulado por las circunstancias, ya que sin ésta sería una burda anarquía, por lo
tanto, puedo decirles que la fuerza del poder radica en la voluntad ...

-Máster, hasta dónde la afirmación del Profe ta puede ser válida utilitariamente,
o lo expresado por él es una alegoría, porque yo tengo voluntad y no consigo todo lo
que deseo, así que mi poder es nulo. El Máster quedó absorto por la retórica de su
discípulo y, no teniendo alternativa atendió el asunto.
- Mirá vos Juanito, me tas complicando la vida, pero una cosa te güa decí delan-
te de toda la jabalinada. Creo entender que has observado el comportamiento de las
hormigas, de las abejas, de los peces, se comportan cada cual en su estructura, en su
función, y ahí son perfectos, pero vos, solo andas metido en pendejadas, así que dejá
de estar chingando o güa mandá que te den un entre de putazos, quizá así entendás
lo que es el poder.

Sobre el poder (2)

Otro día, caminando por el centro del pueblo, el Profe ta vio un choque de dos carro-
matos. La discusión se encaminó respecto a buscar un culpable para deslindar quién
debería pagar los daños. A tan polémica situación pidieron la intervención del Profe
ta para definir la situación.
-Maestro, usted que todo lo sabe y si no lo intenta, díganos cómo resolver este
asunto.
+-He visto el hecho -dijo- por lo que salomónicamente diré que cada quién se
haga cargo de sus daños en tanto que no hay culpa en los animales, más no así en sus
conductores, por lo consiguiente, éstos deberán pagar con servicio a la comunidad
ya que pusieron en riesgo la seguridad de terceros. Así habló el Profe ta, aceptada
su opinión, se puso en práctica la sentencia.

Máster, el Profe ta quiere ensañamos con este pasaje distinguir entre el mundo
de lo material al universo de la voluntad, en tanto que en ésta reside el origen del
poder. El Máster movió la cabeza de un lado a otro, como diciéndose -iéste aún no
ha entendido!- y aclaró.
-Ve vos Juanito, en la sesión anterior te perdoné, así que prepárate a entender
lo que es el poder para que de una buena vez quede superado el tema. Atención
jabalinada, denle un entre de chingadazos a éste.
 P!!lJBACMA . año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 /95

Sobre el Estar

Otro día. cuando el Profe ta estaba pero no estaba disertó sobre el contenido del
Estar, lo que fue bien venido por sus seguidores
-Estar -dijo- es permanecer en alguna parte en alguna forma en espacio y
tiempo. Estar, contiene también el no Estar, encarnando así su entidad temporal. Es-
tar en una parte es el no Estar en otra parte, así el Estar contiene ausencia, por conse-
cuencia no se está. El Estar es una glorificación de lo existente en cuanto presente, por
ejemplo: en este moinento están conmigo, por lo que están ausente de otra parte, sien-
do así, cumplimos una acción de llenura y de vacío en doble acción, en cuerpo presente
y en lo imaginario, pues es común que la mente divagante ande por otros mundos, en
consecuencia se reafirma por duplicidad su contenido de ausencia. El Estar tan solo
equivale la mitad de nuestra existencia, por ello tenemos la sensación de no ser libres,
porque una de las mitades necesariamente es prisionera ...

Master -apuntó Marrano Bill, interponiéndose en la historia- ¿Entonces, el

Profe ta quiere enseñamos en su elocución que el Estar es finalmente intrascenden-
te, ya que daría lo mismo estar en la clase que andar de vago por los alrededores?
-Ve vos sinvergüenza, si realmente pensás que es lo mismo, hacélo. Aquí cum-
plís con tus obligaciones y te ganás el sustento y en aparte aprendes; andáte de vago
y ahí venís, cuando tengas hambre por tu sopita, verás lo que va a pasar, y te lo ade-
lanto, un entre de 'putazos' vaya mandar que te den, viste, jaragán.

Mofaleja:
Para que te haces el vivo, cuando sabes que el que Está enfrente de ti tiene el
poder de decidir.

Sobre el ocio

Otro día, cuando el Profe ta estaba en contemplación aparente, se acercó un nutrido

grupo de jóvenes para que iluminara con sus razonamientos sobre un asunto espi-
noso para ellos.
-Maestro -adelantó uno de ellos- háblenos sobre el ocio. Todo sacado de
onda, por si la pregunta encubría una alusión personal, el Profe ta repuso:
-¡El ocio, y para qué quieren perder su tiempo sobre tal asunto! Pero si insisten, es-
cuchen. Seha dicho que el ocio es la madre de la filosofía y también de todos los vicios, yo
agregaría, también de la pobreza. Puede decirse que el ocio es plausible para el que tiene
satisfecho todas sus necesidades, lo que puede provocar una de las dos primeras asevera-
ciones. Si es sabio tenderá a la filosofía, si es necio y burdo tenderá al vicio. El ocio en los
pobres encarna también una doble actitud, independientemente de su moral; los unos,
por su agudeza natural, son hábiles de palabra, astutos, ingeniosos, metidos en todo, y
pueden engatusar con facilidad a su víctima, son verdaderos artistas, sin embargo, no
desean los tesoros del rico, en tanto que aprecian, sobre todas las cosas, la libertad Los
-t o-
961 Facultad de HumanidadeS 1 UNICACH
~

otros, son corruptos, malos, perversos y llevan sobre sus hombres todos los vicios y ma-
les que todo hombre puede soportar ...filosóficamente, el ocio encierra un paradigma, el
estar físicamente de ocioso no siempre es estar haciendo nada, porque arduo es el trabajo
de la mente; en lo inverso, lo mismo podemos decir sobre el estar activo ...
De pronto, el Profe ta bajo la vos, guardo silencio como repensando en sus pala-
bras, los jóvenes entendieron que la conversación había terminado, y en ese entendi-
do se retiraron, dejando al maestro con sus pensamientos.

Master -dijo Nepomuceno Alrnonte- zusted cree, que nosotros en el colegio,

estamos en una posición intermedia, o estamos de ociosos? El Master bajo la mirada,
moviendo la cabeza de un lado a otro salió del recinto y se fue por el pasillo masti-
cando cosas poco aptas para los oídos del público.

Sobre la risa y el llanto

Por cosas de la vida, el Profe ta tuvo que asistir al velorio de uno de sus discípulos, obser-
vo ahí, en los asistentes, las diversas actitudes, aunque no fue sorpresa ninguna, le per-
mitió recapitular sobre la conducta humana. Uno de los jóvenes en tomo a él,preguntó.
-Maestro, háblenos sobre la risa y el llanto.
-iLa risa! iElllanto! -repitió el Profe ta- Ambas son expresiones extremas, mas
cada una de ellas posee signíficados contrarios a su definición. La risa como exaltación
de júbilo es una invocación inconsciente a su deceso, un llamado a la muerte; de la
misma manera, el llanto es un volver al resurgir. El llanto cura, la risa enferma. De esta
manera los homjes encuentran en ambas manífestacíones su equilibrio.

Máster, esto confirma la bipolaridad constructiva del pensamiento, lo que puede

desprenderse que, el Nirvana como el Inframundo también poseen ambos universos
y en consecuencia da lo mismo ir a un lado u al otro.
-Ve vos Torcuato, ya sé que me querés hacer la faena, pero te vas a chingar,
por eso es que soy el Máster, viste. Escucha bien lo que te güa decí. Que tenés razón
tenés, pero no es lo mismo está arriba que está abajo. No es lo mismo que estés ma-
dreando a que te estén madreando. No es lo mismo que estés gozando a que te estén
gozando. Como vez, ambas posibilidades son producto de la misma acción. Pero
como ya me encabronaste, andá a chinga a tu madre y de paso le decís que venga
hablar conmigo, si es que querés seguí estudiando en este colegio.

Sobre el no saber escuchar

Una de esas tardes maravillosas, caminando por el campo, el Profe ta y sus discí-
pulos se interesaron en un grupo de animales apareándose, los jóvenes conmovidos
preguntaron a su Maestro.
 P!!lIBACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 /97

-Maestro, háblenos sobre la elección en el apareamiento.

Guarecidos bajo la sombra de un árbol, el Profe ta disertó de manera sublime sobre
el instinto de la reproducción en las especies animales, sobre la elección y el amor.
Como hipnotizados los pupilos escucharon a su Maestro como nunca, quien animado
y meticuloso estructuró un discurso pleno y diáfano.

Master -preguntó Arnulfito- está usted de acuerdo con la tesis del Profe ta
cuando afirma que, sea por lo que fuere, al final todo concluye en el sexo, haciéndose
así un adicción.
-iVeeh! ¿Cuándo? ¿Dónde? Mirá vos mudenco, todo el tiempo te pasaste pende-
jeando con tu celular y ahora me salís con una babosada. Ahotita mismo vas a saber
lo que es el apareamiento. Haber jabalinada, denle un entre a éste.

Sobre las profecías

Un día el Profe ta disfrutaba del fresco de la tarde, escuchando el trino de los pájaros,
en su banca favorita a un extremo del bosquecillo de la ciudad, cuando fue interrum-
pido por un grupo de la polis.
-Maestro -dijo uno de ellos- bueno es encontraos. Háblenos sobre las pro-
fecías.
-ilas profecías!- respondió sorprendido
-Si. Se ha dicho tanto sobre el respecto, tenemos especial interés sobre la profecía
del fin del mundo.
-iEl fin del mundo! -dijo entre labios mientras preparaba su respuesta.
-El fin del mundo está más cerca y constante de lo que se imaginan, siendo el
universo temporal y espacial este perece a cada segundo y de la misma manera re-
nace transformado; siendo así, id por la vida contentos, porque lo que será es y nada
podrá cambiado. Cantad como los pájaros y mostrad vuestro esplendor como los
frondosos árboles. Dicho esto, cerró los ojos y calló.

Master -apuntó el Zarado, haciendo una seña a sus compañeros de clases-

entonces el Profe ta quiere ilustramos que el rollo de las profecías son puras mama-
deras de gallo para tener en suspenso a los ignorantes como un forma de control.
¿Está usted de acuerdo conmigo?
-Mirá vos Zari iNo te querás pasá de vivo, viste! Una cosa es una cosa, y otra
cosa es otra. Así que no estés revolviendo las aguas. Aquí seguimos las enseñanzas
del Profe ta y somos una Institución, así que te me vas mucho a la sanverga, antes
que te deje el lomo como piel de tigre.
~ 98/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH

Sobre las virtudes del buen gobierno

De la cerrada disputa entre los sabios del Ateneo y el Ágora, acuden al Profe ta para
dirimir el conflicto sobre quién debe de gobernar y con qué sistema de gobierno. El
Profe ta, sorprendido ante el cuestionamiento, respondió de manera clara y precisa
a tan complicado asunto.
-Verán -dijo- el problema es materia de la naturaleza y no de los homjes, por
ello no encuentran la cuadratura.
-¡Cómo! -respondieron atónitos al unísono.
-La naturaleza -señaló- diseña y selecciona al que debe sobresalir, hecha la dis-
tinción no hay conflicto en la estructura. En la sociedad de los homjes prevalecen los
placeres y no la razón,de ello emana su poder y su fracaso. El gobernante idóneo debe
poseer múltiples virtudes, más aquellos que lo poseen, paradójicamente, no desea gober-
nar. El sistema de gobierno pertinente debe ser aquel que satisfaga las necesidades de
cada polis, no se impone, se elige libremente, pero esto, como verán, va en contra de los
placeres mismos. Los homjes que viven de la política son seres apocados, inferiores por
su pobreza de espíritu, no han superado la fase primitiva, burdos animales.
-Entonces zcómo llegar al buen gobierno? -interpelaron.
-Ustedes son los sabios -respondió el Profe ta- yo tan solo soy una partícula
de la naturaleza, esto no me hace mejor ni peor, pero me permite estar dentro de ella
en armonía. Dicho esto, se puso de pie y camino por uno de los callejones de la ciudad.

Master -dijo ]enízaro- ¿Entonces el Profe ta propone que cada quien se ras-
que como pueda, siendo que el error es parte misma de nuestro ser?
-Ve vos] enízaro, ya tás muy avanzado, así que te vaya da tu premio. Pasá ma-
ñana muy temprano por mi oficina para hace los papeleos pa'que te vayas a da una
tu conferencia a la Ibero, viste chunco.

Sobre el cómo educar

Un dia que el Master, pensativo y cabizbajo deambulaba por los jardines del antro
(del monasterio quiero decir) uno del grupo de pupilos le preguntó:
-Master ¿Está usted enfermo? ¿Está usted preocupado, o solo es una nueva estra-
tegia educativa?
El Master dirigió la mirada hacia el lado donde provino la voz, y con una sonrisa
que más bien fue una mueca, respondió al interrogatorio.
-Mirá vos Shakespeare, te vaya responder solo porque estoy mega relajado.
Enfermo no estoy. Preocupado sí, y es precisamente por los rumbos que ha tomado
la educación. Estoy preocupado por ustedes bola de zarrapastrosos. Con ustedes he
intentado todos los métodos posibles, todas las corrientes y, el resultado ha sido el
mismo pero agravado, les vale verga su educación, lo ven como una función de circo,
con un fin materialista, cuando en sí es la esencia misma de la vida. La educación ha
pasado a ser en la conciencia humana en una ecuación cenom plus: paga-auto-casa-culo,
 POOACMA ,año 3, núm. 2, [ulio-diciernbre de 2014

lo demás pasa a segundo o tercer término, Aquí tratamos de enseñarles precisamente

lo contrario: ética-solidaridad-amor-esfuerzo ...
-Eso era antes -respondió Voltaíre, sonriente.
-Escuchen bola de culeros, ya me volvieron a la realidad y les vaya dar lo que
tanto les gusta. El Master llamó a un grupo de ninjas, guardianes del monasterio, y
dijo: -Haber ustedes, los de luto permanente, denle un entre de madrazos a todos
estos zarrapastrosos.

Sobre los juegos

No mamen, oficialmente renuncio a ser americanísta luego de 30 años de lealtad al

equipo. ¡Yabasta! Para terminar de hacer mierda al equipo, solo faltaba llevar a un
rijoso porro de director técnico, o al Hugo Sánchez; ya han hecho lo primero y de
seguro sucederá lo segundo. Así que antes de mandarlos a chingar a su madre con-
sultaré el asunto con el Maestro.
-Maestro, déjeme oír el encanto de su dulce sabiduría amloviana, tengo esta in-
terrogante, si ya mandé a la chingada al pinche futbol aldeano, qué me recomienda us-
ted tomar por ministerio deportivo en esta coyuntura de mi vida: crícket, renta, polo,
faquirísmo tántríco. Ante profundo cuestíonamiento, el Profe ta escupió su sabiduría.
-Escucha bien lo que vaya decirte porque no lo vaya repetir. Me parece que
de tus sugerencias, el tenta es lo más viable, combinado obviamente con escuende
escuende la faja y caballazo; como verás, esta tríada oníríca te permitirá reencontrar
al chamaco que hay en ti. Olvídate de todo lo adulto, porque esos únicamente pien-
san en el dinero, retorna a la a belleza y armonía del universo lúdíco. Pero siempre
ten presente que, como macho cabrío, habrás de practicar periódicamente, como
ejercicio matinal el sacca y mate.
-Amado Last Teacher, heredero de la Toltecayatl, Beatle Honoris Causa, Sensei
de Sergío Andrade, su interlocución dialéctica en caló arameo-zoque-mixe-popolu-
ca-flaílescano surgido de la jardinería cósmica sobrepasa las posibilidades del meta-
lenguaje. Sus palabras han iluminado providencialmente mi sendero. No puedo más
que dedicar en su templo odas y sacrificios en su honor.

Master -se escuchó en el recinto- acaso debemos entender del discurso del ja-
balí mayor, que el futbol no es la opción político-religioso que llevará a buen puerto
el destino de la nación, pues me asalta la duda, si no es acaso el futbol el sistema más
ingenioso de pastoreo inventado hasta ahora, con el fin de aquietar a la borregada. El
Master quedó pasmado, atónito, casi mudo de la lectura que hiciera el discípulo, y no
habiendo forma de evadir la respuesta, dijo:
-Ve vos Gumersindo, querés viví en paz y sin contratiempos, no te metás con los
poderosos, vos seguí viendo tu futbol como si nada pasara, acompañado de unas che-
las y tus bolsas de sabritas; el futbol es una metáfora clara que nadie quiere entender,
donde todos, a patadas, le quebramos su madre al mundo, y así habrá de seguir hasta
que se rompa, y mírá que tuviste suerte que me hayas agarrado de buenas.
100/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH

Sobre la gratitud

Maestro -dijo un hombre de edad avanzada- hablenos sobre la gratitud. El Profe ta

escuchó complaciente la solicitud, a la que con agrado dio respuesta.
-la gratitud es una virtud que pocos practican, porque ella encierra la grande-
za más notable de la vida, quienes en ella viven, están prestos para el viaje último.
la gratitud es un vivir en lo correcto, en tanto que ello es su mejor consecuencia ...El
Profe ta habló por largo rato, dando ejemplos que permitieran a los escuchas com-
prender con exactitud las razones de vivir en la gratitud.
Imprevistamente, dentro del grupo de discípulos se escuchó lacónicamente la
pregunta.

-¿Máster, usted vive en la gratitud? El Máster quedó aterrado a tan brutal y

personal pregunta, se acomodó como para charle lumbre al caldo y dijo.
-Miren bola de vergas, no sé quién lanzo la pregunta porque me agarraron a trai-
ción, pero en este momento van a saber en qué consiste mi gratitud, a partir de este mo-
mento, todos ayunaran por siete días teniendo los mejores manjares a la vista, y en la
séptima luna vendrán a este recinto y me besarán el culo antes de tomar los alimentos.

Sobre el amor

Caminando por el Ágora, el Profe ta se topó con un Máster dando un discurso a sus
pupilos.
El amor -decía- es algo esplendoroso (jeje je). Hay diversas manifestaciones del
amor, pero el sentimiento es uno solo, en tanto que se produce con la misma sustan-
cia, y según el caso, se canaliza a lo perceptible. Así, podemos experimentar el amor a
nuestros semejantes en todos sus matices, el amor a la naturaleza, el amor a las artes, el
amor a uno mismo, etcétera. Sin embargo, hay que tener claro la configuración verbal
del término amor, ya que puede contener algunas retorcidas brechas semánticas ... El
discurso se vio interrumpido por la pregunta inquieta de uno de los jóvenes.
Maestro -dijo- qué diferencia puede denotar el siguiente ejemplo: un hom-
bre ama a su esposa, pero esta le es infiel; ama a su perro, entre otras cosas, por su
fidelidad, entonces ¿Hay aquí una substancia no comprendida en el verbo que nos
atiende? El Máster carraspeó antes de dar respuesta
-A ver tú, "Pequeño Saltamontes", tengo la impresión que tu pregunta encierra
una segunda cuestión, ino querrás decir con ello la relación de amor que guardas con
tu madre y con la chiva que tienes de mascota! porque si es así, te me vas muchísimo
a...donde ya sabes, cabrón chamaco del demonio.
El Profe ta se retiró del lugar sonriente

Mofaleja:
No te querás pasá de vivo con alguien que antes ha hecho lo mismo que vos.
 P~CMA .año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 I

MUJERES Y POESÍA:
voces de un nuevo discurso en Centroamérica
Guisela López"

ásallá de su valor literario la poesía es un espacio de resígnifícacíón

M simbólica de la realidad. Un ejercicio que por medio de la palabra bos-

queja utopías, mundos apenas imaginados que dan vida a los sueños
de él o la poeta. Es por esta capacidad que las mujeres han recurrido a la poesía
para enunciar nuevos significados de la experiencia de transitar la vida en un
cuerpo de mujer, para expresar nuevas posibilidades de existencia.
La poesía ha sido, también, un espacio de denuncia de las condiciones desigua-
les que las mujeres han tenido que afrontar a lo largo de la historia, y es que, se han
empleado tantos mecanismos para tratar de frenar el vuelo de las mujeres, que los
reclamos, han dado lugar a un interminable manoruú de agravios, como define Celia
Amorós al género que expone las quejas de las mujeres (Amorós, 1997:56).
Por siglos se excluyó a las mujeres de la educación y de la ciudadanía, algunas
veces tratando de sujetarlas con unas ideologízadas cadenas de ADN que bajo
el pretexto de una supuesta incapacidad biológica las marginó de la actividad
intelectual. Una vez demostrado que las mujeres poseían las capacidades para
desarrollar las mismas actividades que los hombres, se les ha relegó recurriendo
al empelo de múltiples violencias. Resultan familiares expresiones como la es-
tigmatízación, la ridiculización y la descalificación, recursos con que se ha limi-
tado el avance de las mujeres.
El femínícidio, que como una nueva peste perturba nuestras sociedades, no
resulta tan alejado de los días en que la inquisición y su cacería de brujas diezmo
un incontable número de mujeres por aplicar sus conocimientos sobre sanación
y alquimia.
A través de la escritura las mujeres han develado los sofisticados artílugíos -
que como una red de mariposas- ha intentado mantenerlas sujetas a los estrechos
límites del ámbito doméstico. Con valentía las mujeres han enfrentado las políti-
cas del odio, proclamándose sobrevivientes del amor y el desamor en sus poemas.
Desde la ficción literaria han narrado los agrestes caminos recorridos y las
nuevas historias de futuro. Se han esforzado por develar una historia no contada,
por escribir la historia de las mujeres. Una historia de puertas abiertas para sus
ansias de libertad.
Han participado activamente en la articulación de un nuevo discurso hacien-
do oír sus voces poéticas. Voces con las que se autodefinen y nombran nuevos

* Escritora feminista guatemalteca.lnvestigadora del Instituto Universitario de la Mujer y de la Direc-

ción General de Investigación DIGI de la Universidad de San Carlos de Guatemala. Coordinadora
del Seminario de Literatura Feminista y Ciudadanía y de la Cátedra Alaíde Foppa (Espacio de
Coordinación Académica IUMUSAdCEIICH-UNAM).
~ 102/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH

significados de ser mujer. Han puesto especial énfasis en la identidad como clave
para la liberación, como conjuro frente al oprobio de un deber ser impuesto. Han
enunciado identidades disidentes desde las cuales rompen con el mandato de la re'
nuncia, de una abnegación que las conmina a la entrega incondicional a ser "para los
otros".
¿Qué mejor medio que la poesía para expresar estas transformaciones? Su traspa-
rencia filtra inéditas imágenes de mujeres que transitan la vida sobre sus propios pasos
y han dejado de necesitar de una utópica media naranja para dar sentido a sus vidas.
Valiéndose de las metáforas, estas poetas modelan nuevos escenarios, representa
nuevas posibilidades de vida para las mujeres, alentadas por un ideario feminista.
Sus voces cobran resonancia en la certeza de reconocerse a sí mismas como parte
de un nuevo proyecto humano que emerge de una retórica vital, que trasciende las
fronteras -geográficas y generacionales- para enunciar un mundo del cual, por vez
primera, son participes: ingenieras, diseñadoras y artífices del cambio.
Esta pequeña muestra enlaza voces de poetas contemporáneas de la región como
las nicaragüenses Míchele Najlis, Vidaluz Meneses y Daysi Zamora. La hondureña
María Eugenia Ramos. De El Salvador trae las voces de Sílvia Elena Regalado, Mari/
sol Briones y Sílvia Matus. De Guatemala la poesía de Brenda Solís-Fong, Carolina
Escobar Sarti, Guisela López y Lucía Moran, y cerrando con broche de oro un texto
de la poeta mexícana-guatemalteca Carolina Alvarado.
Son voces poéticas que nos hablan de mujeres nuevas, alguna vez presentidas
por una visionaria Alejandra Kollontaí. Son poemas que expresan la transgresión a
la normas de género, que desmontan la tradicional imagen femenina "toda docilidad
y toda gracia", rompiendo con un ideario tradicionalmente impuesto a las mujeres,
para plantearse otras expectativas, otras maneras de ser mujeres, enunciadas a par/
tir de sí mismas sus necesidades y deseos ..
En el discurso literario la transgresión se traduce en palabras, en nuevos adjetivos y
nuevos verbos, se vincula a la representación de las mujeres desde nuevas identidades.
Es así como en estos poemas se muestra a mujeres fuertes, independientes. Mu-
jeres con una habitación propia -como la soñada Judith Shakespeare de Virginia
Woolf- (Woolf, 1992: 66-68). Mujeres que no carecen porque se encuentran llenas
de sí mismas y lejos de temerle disfrutan la soledad. Mujeres valientes que se posi-
cionan frente a la realidad y se pronuncian ante la injusticia. Mujeres que han dejado
de ser idénticas para enriquecerse con la diferencia. Mujeres que han roto la enemis-
tad histórica para enlazarse desde la palabra. Mujeres que jamás se sentirán aban-
donadas porque forman parte de una genealogía que crece dia con día, sumándose a
la senda abierta por Safo, Chrístíne de Pizan, Sor Juana Inés de la Cruz, Sor Juana de
Maldonado, Prudencia Ayala, Alaíde Foppa y Clementína Suarez entre otras. Muje-
res desmitíficadoras como las nombraria Luz Méndez de la Vega. Mujeres que han
hecho de la palabra un ejercicio de ciudadanía y que desde la poesía instalan en el
imaginario colectivo, propuestas transformadoras para las políticas de género.
Estos textos son un dialogo abierto sobre el significado de ser mujeres del nuevo
mílenio. En ellos el arte ha dejado de ser reflejo de la realidad para bosquejar nuevos
imaginarios desde un ejercicio performativo, que muestra la poesía, como preludio,
de un mundo más humano, más seguro y amable para las mujeres.
 P~CMA •año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 1103

oTo Guatemala oTo Miro el futuro

lo sueño, confiada.
Brenda Solis- Fong
Nazco y me revelo
Guatemalteca (1970). Socióloga por la Universidad todos los días,
de San Carlos de Guatemala. Candidata al doctorado me busco
en Sociología y Ciencia Política por la Universidad desde el lado
Pontificia de Salamanca. Coordinó el espacio cultu- izquierdo al derecho
ral "Casa Antología". Poemarios: Maquillando mis alas de mi razón
(Premio Nacional "Víctor Villagrán Amaya", Alianza y solo recojo
Francesa, Quetzaltenango 2001). Bocetos para dibujar pedacitos de
poesía en domingo; El canto del glis, glis; De zancudos, amista- identidades
des y otras rarezas (Premio Nacional de Poesía "Los que de un collage,
escriben"). Narrativa: Laplaza (2010). el recato de mis madres
el miedo de
Eva nació desnuda. mis hermanas,
Después de unos días, el deseo de las Yermas
abrió los ojos de Lorca,
decidió volar por el mundo los arrebatos de valor
roliferaron sus óvulos, de las Juanas,
aprendió física y geometría uno que otro
sociología y futbol, sufrimiento
literatura y danzas de carnaval. de las Dianas;
Entonces, supuso El amor de
que el jardín, le quedaba chico. las Teresas,
y el sacrificio
de las Marías.
Y entonces
Suelto mi pelo, media noche de viernes, zquienes somos?
corro descalza por las calles
los zapatos en las manos, percusionan
no miro para atrás.
Maquillo mis ojos en los espejos de los carros par- Yo misma
queados, me voy construyendo
éstos ojos, los mismos que tanto han visto. prestando
Mis labios están rojos, uso carmín y recojo mi falda de todas
larga que es liviana, como algún material
novia que huye del altar. que les abunda.
Canto mi canción favorita inventando
no miro para atrás lo que existe
abordo el bus y contemplo la ciudad que brilla. y no conozco (todavía)
Leo mi libro de bolsillo, aquel de poemas que releo o reciclando
con fervor ciertas cosas
y no miro para atrás. que otras
han tirado.
p

~ 104/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH

lo cierto es de otros cuerpos.

que cada día no soy la misma El retrato dibuja al retrato.
cada día Yo soy mi cuerpo emancipado
me voy clonando. y hasta su sombra tiene huesos
paredes
cavidades
Carolina Escobar Sarti entrañas
corazón.
Guatemala (1960). Columnista de prensa, investi-
gadora y catedrática. licenciada en letras, maestra
en literatura Hispanoamericana, doctora en So- Mujer sin banderas
ciología y Ciencias Políticas por la Universidad de
Salamanca. Premio en el Festival de Primavera 1978 Una mujer reinventa el mundo.
por reportaje periodístico. Primer lugar en el Tercer Uega a todas partes
Certamen Nacional de Poesía Musicalízada Voces alcanza todas las cimas
de Mujeres 1996. Premio UNICEF 2000. Más de se detiene al inicio de todos los caminos
1200 artículos ~publícados. Poemarios: La penúltima y llega al fondo de los siete océanos.
luz Palabras Sonámbulas; Rasgar el silencio; No somos No pone banderas
poetas; Patria mi cuerpo: historia de una mujer desnuda; Te no las tiene
devuelvo las llaves. no reconoce patrias.
Una mujer reinventa el mundo
Yo soy mi cuerpo con sabor a tierra prometida en la boca
pero no precisa banderas.
Sin concesiones Cree que la conquista
lugar de tiempo implacable es ilusión difundida.
texto manuscrito .Una mujer está al inicio
entre dos parpadeos y estará al final
acontecimiento vivo porque ha hecho suyo lo Abierto.
entre las uñas Ha habitado las cumbres
de mis pies y mis manos. pero sólo se sabe dueña de sí misma,
Yo soy mi cuerpo no quiere construir el edificio más alto
territorio de agua ni demolerlo con la bomba más perfecta
(llanto, saliva, líquido amníótico, leche, sexo húmedo) sino conocer la fuerza de su paso y
anfitrión arbitrario de otros cuerpos la hondura de su huella.
útero elegido lo quiere todo. Ese todo.
alevosía del amor y del placer. Quiere el agua
Mío es el cuerpo de mujer el orgasmo,
y la vagina enamorada y la historia del universo.
no la calificación de virgen No precisa banderas
madre o puta que disfracen tiranías
y yo soy mi cuerpo ni conquistas con sabor a dolor.
no el accesorio, la vitrina No las necesita.
o el pecado. Soy Una mujer sin banderas
materia gris en mundo gris no reconoce rito de sangre en su amor
recóndita conciencia
 Pg¡jBACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 1105

Guisela López Desnuda de tules y de rosas,

me sumerjo
Guatemala (1960). Escritora feminista, comunicó- en esta nueva mirada.
loga y especialista en género por la UNAM y Fun-
dación Guatemala. Doctorado en "Género, Feminis- Soy
mos y Ciudadarúa: perspectivas para un nuevo si- mujer
glo» por la Universidad Internacional de Andalucía. de nueva cuenta.
Docente e investigadora. Fundadora del Seminario
de Literatura Feminista y la Cátedra Alarde Foppa.
Poemarios: Mujer de nueva cuenta; Voces urgentes; Brujas; Presentes
Canto Nuevo; En Busca del amanecer. Libros sobre litera- Uegamos aquí presurosas ...
tura y género. Mención Honorífica Premio Casa de Hemos venido,
las Américas 2014 en Estudios de la Mujer. convocadas por un sueño.

Las mujeres
Antí Penélope recorremos las plazas del mundo
desplegando palabras.

Una vez roto Hemos llegado de todas partes

el mito de Penélope, unas tristes,
desataré la luna otras alegres,
y zarparé algunas rotas.
el alba entre los dedos, Trazando arco iris
a construir con nuestros colores de piel,
un nuevo país, constelaciones
sin matrimonios, con nuestras miradas.
sin esperas,
donde la soledad Nos encontramos
no duela. proclamando la soberanía de nuestros cuerpos,
defendiendo la libertad de nuestros pasos.
II
He cambiado Haciendo resonar nuestra voz
la espera ... de continente a continente.
por búsqueda de mar.
Transgrediendo mandatos,
construyendo metáforas amables
Renacimiento con la fuerza de nuestros deseos.

Me erijo voz Enlazándonos,

desde el silencio. más allá de nuestra edad
y nuestras nacionalidades.
Desde la soledad Acarreando esperanzas
me erijo viento. en la desesperanza.
Tejiendo redes,
laboriosas arañas.
 106/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH

Construyendo ciudadanía Me parezco más

centímetro a centímetro.
Cada vez
Transformando la realidad que rompo un miedo
con nuestros caminares, el mundo conocido se me expande
incursionando el viento dejo de ser yo
vestidas de cometas, en alguna parte
despeinadas de flores, empiezo a ser otra
deliberadas, me parezco más
presentes, ala mujer
en esta marcha por la vida. que he
soñado.

Lucía Morán
Titulares rojos
Guatemalteca (1968). Poetisa, licenciada en Dere-
cho. Postgrado en Relaciones Laborales y Recursos Tras cada titular de prensa
Humanos por la Universidad para la Paz de Costa está la marea.
Rica. Asesora, sindicalista, investigadora, docente, Hoy
litigante y activista en derechos humanos, a favor de las mujeres somos
las mujeres. Libros de poesía publicados: Duendes y titulares rojos.
espejos;También amor; Ayer amor; De nosotras; Tus poemas Tras estos
y los míos; Ella en el mundo; Circunstancias paralelas; Titu- el monstruo funcional de la violencia
lares rojos; A ojos cerrados; Corazón abierto. que siempre brutal
nos conduce
al encierro
Despierto al silencio
al cuarto de bordado
Aquí ala cocina
junto a estas mujeres a la maternidad obligatoria
despierto a las palabras a la fidelidad no correspondida
que me cuentan. a la heterosexualidad impuesta
a la obediencia ...
A las historias Pero debieran saber
que no cuenta la historia. que NOSOTRAS
no volveremos
Al camino jamás.
que nadie me dijo, existía.

Despierto a la sensación Con tanto amor

de estar en este mundo, viva.
Hoy tengo impulsos locos
Me suele pasar
 P~CMA . año 3. núm. 2, julio-diciembre de 2014 1107 g.

Podría salir y escribir y los fines de semana

en las paredes de esta ciudad costurera diplomada
todos los versos nutricionista empírica
que anudan y desanudan mi alma médica autodidacta
artesana inspirada
como si una niña un poco bibliotecaria
jugara con el costurero a solas articulista inédita
dentro de mi. algunos estudios
en letras y sociología,
Podría repintar a versos cada fealdad humana habría que agregar:
y argumentar ternuras hilvanadora de lunas
para desvanecer el odio. coleccionista de sueños
-con el respectivo costo
Podría inventar para vos de lágrimas, risas
un nuevo siglo, otra ciudad, otro universo ... y desvelos-
es decir,
con tanto amor. enamorada indómita
del milagro universo
del movimiento eterno
.••El Salvador ••• ... de la vida.

Silvia Elena Reglado

Invitación
San Salvador (1961). Directora de la Unidad de Cul-
tura "Roberto Armíjo" de la Universidad Tecnológí- Mujer de treinta y tres,
ea de El Salvador. Cinco premios nacionales de poe- desaforadamente loca
sía: El Wang Interdata de CONCULTURA (1991); -pero de apariencia cuerda-
"Alfonso Hemández" (1993); 'Juegos Florales de jefa de una familia
Mujeres" (1993); "juegos Florales de Oriente" (1993 que no le respeta
y 1994). Poemarios: Pides de mujer (1995); Desnuda de su nivel jerárquico,
mí (2001); Izquierda que aún palpitas (2002); Antología sólo cuando se lo toma en serio
Intima (2005). Incluida en antologías nacionales y y haciendo uso legal de sus derechos
extranjeras. Autora de módulos sobre lecto-escrítu- ejerce la violencia maternal
ra, teoría de género y cultura turistica. Coordinó la establecida.
colección de poemas de poetas salvadoreñas: Verso Le hace a usted
Creciente; el proyecto editorial jóvenes talentos sal- una invitación clara,
vadoreños 'Juntas llegamos a la palabra" y el Taller o sea, sin dobles intenciones,
de poesía de la Casa Claudia Lars. para ir al cine
y ver una película
decente o no,
Currículum Vitae para mayores o no,
(por suerte a esta edad
Además de poeta, es posible
media madre, hacer ese tipo de elecciones
un rato por las noches y asumir, según las circunstancias
 108/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH

cualquier edad Lilith O Brionas

de las vividas). (fragmento)
Y promete:
No sobrepasar los límites de las sillas, Cuando el mundo que conocemos
no aprovecharse de la oscuridad, no era
no sucumbir al frío acondicionado, la dama oscura
no transgredir la doble moral burguesa la tentadora
comer palomitas de maíz todo el tiempo la redentora
comportarse con la normalidad laboral Ella
de una empleada de oficina en escritorio. principio y fin
Si en todo caso, pronunció el impronunciable
la susodicha mujer nombre de Dios
no le resulta de su confianza plena, para dejar el paraíso
podría usted hacerse acompañar en busca de su esencia
de alguna novia, amante o prometida, su libertad
un par de amigos, conexos o similares, para hacer su propia historia.
los vecinos de su cuadra,
el recuerdo de sus amigos de infancia,
un contingente de los Derechos Humanos, Esta Mujer
los cazafantasmas o caza sueños, (fragmento)
los bomberos,
una ambulancia ... Esta mujer brilla pero no es metal,
porque, a decir verdad, más bien tiende a abrazar y abrazar en vivo.
esta mujer Quizá no te guste conocerla.
promete, en principio, Le cuesta
al final, y no sabe bien cómo
...quién sabe. decir lo siento.
Esta mujer,
Marisol Briones durante mucho tiempo
ha sabido lo que quiere y adónde se dirige.
La mayor parte de su vida
Nicaragua. Reside en El Salvador. Poeta, periodista no le ha importado caminar sola o acompañada.
y docente en Educación Especial. Ha colaborado en Es voluptuosa,
diversos suplementos centroamericanos. Trabajó impetuosa.
en la Ciudad México para Cuadernos del Tercer Admirada,
Mundo. En Nicaragua trabaja en el área de Pren- inteligente, sugerente y sugestiva.
sa del Ministerio de Cultura que dirigiera Ernesto
Cardenal. Colaboró con los Centros Populares de
Cultura. Dirigió SAlPRESS, Managua. Cuenta con Mujeres
varios poemarios y actualmente trabaja en perio-
dismo cultural desde la radio universitaria YSUCA, A Elda Ortiz, en su cumpleaños
produciendo el programa Cultura con Vos. A nosotras, mujeres del Frente, en el 32 aniversario

Hay mujeres
nacidas en abril
 P~CMA . año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 1109

rebautizadas en octubre Silvía Matus

a quienes ni el agua bendita
o la puesta en la cuna San Salvador (1950). Escritora y socióloga. Poe-
de los enseres propios de mujer maríos: En la dimensión del tránsito; Insumisa Primavera
nos ataron a la cama o la casa, (colección Juntas llegamos a la palabra); Conozcamos
de ellos tornamos las agujas nuestra tierra; Paisajes poéticos; Palabras de la siempre mu-
para hacer y rehacer el tejido social. jer; Mujeres en la literatura salvadoreña Guayampopo; La
Mujeres dotadas de una magia diferente boletina; La jornada; Deriva; Poesía de mujeres en la resis-
ante nuestro propio asombro y el de otros. tencia, El Salvador -Sudabíca. Su obra ha sido publi-
Mujeres corno guacamayas rojas cada en periódicos, revistas y libros antológicos de
guerrilleras El Salvador, Nicaragua, México y Estados Unidos.
en el corazón de la montaña. En el año 2000, la COM y Las Dignas le otorgan el
Panteras de obsidiana. reconocimiento "Mujeres del Siglo" por su aporte a
Roblar y ceiba sagradas ' la poesía.
a quienes no
abate ni desgaja el huracán más fiero
o las fulmina el rayo Cuerpo que florece
Mujeres en la guerra
Mujeres de la tierra. Terquedad de siglos
negación de sus antojos
Mujeres corno madres deseo perseguido
para las madres que lloran corno niñas condenado al exilio
por los desaparecidos, los torturados, ahora contigo
los amados muertos. vivo y desbordado.
Mujeres consolando Cuerpo que florece
desde la propia entraña en arrebatos de ternura
desde su propia vida miradas que se cruzan
desde su propia muerte. silencios que recuerdan otras heridas
Mujeres combatientes pero va y se abandona
Mujeres caminantes a la epifanía
Mujeres corno nubes del encuentro.
cargadas de agua fresca
Mujeres corno viento
para avivar el fuego Espejo
Mujeres de años sin cuenta
y años que cuentan ¿Soy yo?
bien vívida vida ¿o alguien que desde allí me mira?
locas de mil edades Alguna vez me bautizaron Mujer
de mil sueños para seguir haciendo y resumieron en mi nombre:
cuerdas Olas
de la cordura de la historia perfumes
y el pueblo. huracanes
colores violentos
tonos pálidos.
~ 1101 Facultad de HumanidadeS 1 UNICACH

Otros me nombraron '" Honduras '"

soy conjuro
invocación María Eugenia Ramos
oración contrita
blasfemia. Honduras (1959). Maestra, dirigente estudiantil
¿Soy yo? en los años 70. En 1978 obtuvo el primer premio
¿O alguien que desde allí me llama? en poesía en el certamen literario Independencia
Senos Nacional. Su poesía está reunida en el libro Porque
canal vaginal ningún sol es el último (1989). Su obra ha sido incluida
brazos en diversas antologías. Ha participado en nume-
mirada-que-cuida-de-otros. rosos encuentros de escritores e intelectuales en
Trataron de expropiar mis orgasmos Centroamérica y México, por ejemplo: Simposio de
risas Literatura Escrita por Mujeres en América Latina,
fantasías. realizado en Guadalajara, México (1993).
¿Soy yo?
¿O alguien que desde allí me engaña?
Deambulo histérica con camisa de fuerza Riesgo
impuesta por sotanas, maridos o políticos
(da lo mismo) Asumir la ternura
como deber histórico
Desearía iniciarme en lo prohibido es igual que volver
descubrir por mí misma que hay detrás de un largo viaje,
de puertas mirarlo todo,
poderes probar el temple
espejos de la carne y el alma,
leyes y palabras. . identificar el olvido
Seguro encontraría escondido en un lugar con la muerte
mi ombligo y decidir quedarse
mi acta de nacimiento quedarse
el nombre que me llaman quedarse
que me llamo y transformar
la patente de mi sexo el corazón vagabundo,
y la del tuyo hacerlo sólido,
mi árbol genealógico completo creador legítimo de estrellas
la propiedad absoluta e intransferible de mi cuerpo aunque se rompa en el intento.
el derecho a gozar y ser gozada
la posibilidad de romper esquemas y rutinas
así podría responderme Sueño
iSoyyo!
Anoche me acosté
pensando en soledades
y en ruedas de molino,
pero por la mañana
tuve un sueño gracioso

.y me despertaron los pasos
de mi propia risa.
El túnel
No hay Dios
ni tierra prometida,
dijeron los arcángeles.
Nos han prohibido el paso
en este túnel.
(Se respira un polvillo
de cristales
yen el aire
arde una mariposa extraña.)
¿Quién levantó este túnel?
¿Quién lo hizo oscuro
como el miedo
y le colgó a la puerta
este desconocido pájaro?
Son infinitos los mundos,
dijeron los arcángeles,
yen todos
la ansiedad tiembla descalza
como una niña ciega.
De todos los temores
el de la soledad
es el más grande.
De todos los dolores,
de los remordimientos,
de los dones.
La soledad es nuestra fuerza,
dijeron los arcángeles.
Con ella romperemos el túnel
Andaremos el túnel para llegar a ella
La perderemos para pasar el túnel
La encontraremos en el túnel.
Pr!mACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 /111
Romperemos
andaremos
llegaremos
perderemos
pasaremos.
¿Encontraremos?
•••Nicaragua •••
Michelle N ajlis
Nicaragua (1946). Cursó la licenciatura en Ciencias
de la Educación con especialidad en Letras, además
de estudios superiores en Teología. Obra literaria:
El viento armado (poesía!1969); Augurios (1981); Arts
Combinatoria (Aforismos y cuentos/1988); Caminos de
la Estrella Polar (testimonios históricos/1990); Can-
tos de lfigenia (poesía!1991); La soledad sonora (Poesía!
2005). Libros de texto de español para sexto y sép-
timo grados (Ministerio de Educación, Managua
11987-1989).
Oficios de Mujer-
A vos, Sor Juana, porque nos precediste
Aprendimos los oficios del amor y del silencio
de la terca soledad y de la angustia
el oficio del temor y de la muerte
el duro trabajo de apuntalar los sueños.
Aprendimos el oficio de tinieblas y abandono
el trabajo del verso
el canto gregoriano
el mundo misterioso de los astros
el ritual inexorable de la espera
las ceremonias del miedo y del valor
los secretos del arco y su flecha impredecible
de la noche y del fuego que la alumbra.
Aprendimos la alegría
la sonrisa
la luz y las tinieblas
2 De Cantos de {(¡genia (1991), Managua, Editorial Vanguardia.
 112/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH

la magia de la ciencia Vidaluz Meneses

el árbol, la manzana, el paraíso,
Matagalpa (1944). Poeta y ensayista. Realizó la li-
la serpiente, las aves, cenciatura en Humanidades con mención en Biblio-
los mitos, el enigma. tecología. Decana de la Facultad de Humanidades
de la UCA (1992-1997). Autora de los poemarios:
Aprendimos los oficios de los hombres Llamaguardada (1974); El aire queme llama (1982); Lla-
y arrebatamos otros ma en el aire. Antología Poética 1974-1990(1991); Todo es
que estaban destinados a los dioses. igual y distinto (2004); Sonreír cuando los ojos están serios
(2006); así como del libro testimonial La lucha es el
más alto de los cantos (2006).
El don del Águila

Deja que me florezca el corazón Compañera

déjalo que cante
déjalo que goce su dolor a solas Sacudís con firmeza las cadenas
que gima su canción de sueño y pesadilla y su atronadora caída
que abra sus manos al viento de la espuma no te estremece.
que arda al fuego de la hoguera Vas al encuentro
que le estaba destinada de tu destíno infinito de persona.
que viva su lenta agonía al lado de los peces Hacés propio tu nombre
oscuros del Leteo y lo sembrás como bandera
que lance su atarraya al sol en territorio liberado.
y pesque doradas mariposas Ya nada te detiene
que explore cábalas, horóscopos y puntos cardinales Ya vos misma reconocés
que teja una guirnalda de blancas flores blancas . tu propio paso.
y corone mi cabeza desvelada Dueña de tu camíno.
déjalo que baile Consciente de la porción de historia
su danza con la muerte que te corresponde, Compañera.
déjalo que suba a los planetas
que se desgarre el alma al borde del abismo
déjalo que llore Alguna noche insomne
déjalo que corra, caballo desbocado
centauro desalado por el filo radiante de una estrella Alguna noche ínsomne,
águila herida al final de la galaxia sentada al borde de la cama
águila picoteando el lado siempre oscuro de la luna. los pies en mullidas zapatillas
Mi corazón, águila sola y la tristeza enroscando
sola, solitaria, alzando el alto vuelo de la risa como un gato su cola en mis tobillos,
el blanco, puro, casto vuelo de la risa. contemplo su tranquilo descanso,
Mi corazón, sobresalto de luz su confinado sueño,
vértigo de música y tormenta. como si aún flotaran
Mi corazón, águila sola en la acuosa seguridad de mis entrañas.
sínreposo
en la transparente soledad de las alturas.

Dueña del canto
A mis hijas Karla y Vidaluz
Que yo recuerde, no tuve
esa vigorosa actitud de mi hija a los 18 años
mucho menos a los catorce,
sino la confusa adolescencia
deambulando por las habitaciones,
incapaz de responder con eficiencia
a los insignificantes requerimientos
cotidianos de pasamanos:
pasar la ropa,
pasar las tijeras
llevar d sombrero colgado
detrás de la puerta.
Todos los objetos jugando al cero escondido
y yo, a la gallina ciega, palpando al mundo,
rodeada de aparente perfección,
calles delineadas, señales precisas,
altos, muchos altos:
Por ahí no
A esa hora no
icuidado con la oscuridad!
mucho menos si musitan a tu oído:
"de desnuda que está brilla la estrella"
Las veredas derechas eran falsas
Las izquierdas prohibidas
Mi cuerpo, un enajenado territorio.
Mi voz, inaudible.
Mi nombre, diluido.
Cuánto camino hubo que recorrer
para llegar a ser lo que soy:
Mujer que mira orgullosa tercera generación
para zarpar con velas indoblegables.
Dueña y señora de su canto.
Daysi Zamora
Nicaragüense. Ha publicado cinco poemarios en es-
pañol, el más reciente, Tierra de nadie, tierra de todos
(2007). Editora de la primera antología de mujeres
poetas nicaragüenses, y una antología producto de
Talleres de Poesía en español publicado en los Esta-
dos Unidos (2005). Sus poemas han sido incluidos
P~BACMA . año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 11 13
en más de cincuenta antologías en quince idiomas.
Su obra literaria ha aparecido en diarios, revistas
y publicaciones literarias en Latinoamérica, el Ca-
ribe, los Estados Unidos, Canadá, Europa, Asia y
Australia. Recibió el premio de poesía del Califor-
nia Arts Council (2002), y el premio "Mariano Fiallos
Gil" (1977). En 2006 fue nombrada escritora del año.
Fue viceministra de Cultura de Nicaragua. En la ac-
tualidad enseña en la Universidad de San Francisco.
Día de las Madres
A mi bija e biioe
No dudo que les bubiera gustado tener
una linda mamá de anuncio comercial:
con marido adorable y niños felices.
Siempre aparece risueña
-y si algün día llora-
lo hace una vez apagados rdlectmes y d;- iiEüESy
con el rostro limpio de maquillaje.
Pero ya que nacieron de mí, debo decides:
Desde que era pequeña como ustedes
ansiaba ser yo misma -y para una mujer eso es difícil-
(Hasta mi Ángel Guardián renunció a c.uidarme
cuando lo supo).
No puedo asegurarles que conozco bien el rumbo.
Muchas veces me equivoco,
y mi vida más bien ha sido como una dolorosa tra-
vesía
vadeando escollos, sorteando tempestades,
desoyendo fantasmales sirenas que me invitan al
pasado,
sin brújula ni bitácoras adecuadas
que me indiquen la ruta.
Pero avanzo, Avanzo aferrada a la esperanza
de algün puerto lejano
al que ustedes, hijos míos -estoy segura-
arribarán una mañana
-después de consumado
mi naufragio.
-~
, 91 14 Facultad de HumanidadeS I UNICACH
Celebración del cuerpo
este cuerpo mío que ha vivido la vida,
contorno de ánfora, su suavidad de agua,
motón de cabellos que corona llÚ cráneo,
ropa de cristal del rostro, su delicada base
asciende pulcra desde hombros y clavículas.
mi espalda pringada de luceros apagados,
mis colinas translúcidas, manantiales del pecho
dan el primer sustento de la especie.
- "entes del costillar, móvil cintura,
"" colmada y tibia de mi vientre.
la curva lunar de mis caderas
modeladas por alternas gestaciones,
vasta redondez de ola de mis glúteos
" piernas y pies, cimiento y sostén del templo.
Este cuerpo mío doliente que se enferma,
supura, que tose, que transpira,
secreta humores y heces y saliva,
y se fatiga, se agota, se marchita.
Cuerpo vivo, eslabón que asegura
cadena infinita de cuerpos sucesivos.
Amo este cuerpo hecho con el lodo más puro:
semilla, raíz, savia, flor y fruto.
•••Mexico-Guatemala
Carolina Alvarado
" exícana-guatemalteca (1986). Ha realizado estu-
de Artes Plásticas, Cine documental y Crea-
"- literaria en México. Ha dirigido los documen-
leS: La Vida Rota (2008); El clavel rojo (2009-2011);
-qaJoras de paz (2009). Autora de los poemarios:
" un cielo libre (2006); Exilio de Sirenas (2012).
Incluida en antologías en México, España, Guate-
mala y Argentina. Obtuvo el primer lugar en poesía
en el evento organizado por la Colectiva de Mujeres
en las Artes con el Instituto de Estudios de la li-
teratura Nacional-INESLIN; y el segundo lugar en
el Certamen "Poetizando" convocado por el Museo
Miraflores de la ciudad de Guatemala.
La Respuesta
¿Qué haría yo mujer
convertida en un pedazo de costilla
vagabundeando en el paraíso?
Suspendida en la belleza de Adán
mientras desenmaraña su dorado cabello,
o se come una uña.
Al caer la manzana del árbol
la gravedad gritaría.
O siendo virgen de madera
vestida de la cabeza a los pies
con capas de lino,
bordadas delicadamente con símbolos lírürgícos.
Silenciosa siempre
zcomo me atrevería a decir una palabra?
se puede perder la belleza.
Acaso además princesa encerrada entre cacharros
de loza
con la incómoda compañía de insectos fugitivos
pronto
hablaría con cucarachas
aprendería secretos arácnidos .
•••
¿Pues cómo prefieres que te espere amado mío?
Para ser la más hermosa de las princesas
la más pura de las vírgenes, dime:
¿Debo pincharme con una rueca?
a falta de ella zcortarme las venas
para esperar en coma,
los cascos de tu caballo,
o algún claxon?
 DU.. jaio-<licierOOr de 2014 ! 15 ~

o decir que la tonta de mí no vio la fecha de carbridad

de unas alcachofas y envenenada estoy
esperando tu dulce beso alcohólico.

Ya casados, con la bendición

de un cura pederasta y la inmensa boda
por la cual yo pasé a ser tu propiedad,
tu criada.
Parir hijos sin orgasmo
por mandato divino
se copula para poblar la tierra
zexígirre yo? ijamás!
Sagrada es tu hombría.

Ya estoy oyendo misa:

¡Aguanta decente mujer, aguanta!
¡Ésa es tu misión en la vida!

Impuro es tu cuerpo, la carne es un pecado

impúdicos tus pechos
podrían hacer sucumbir a un buen hombre
traicioneros, lo arrastrarían a la herejía.
Mujer
es inminente tu sacrificio perpetuo
fidelidad al deseo de los otros.

¿Acepta?
No, no acepto.

Bibliografía

Amorós, Celia (2000), Tiempo de feminismo: sobre feminismo, pro-

yecto ilustrado y postomodernidad. Madrid, Ediciones Cátedra,
pp. 19·108.
Woolf, Virginia (1992). Una habitación propia. Barcelona. Seix Ba-
rral, pp. 59-80.
 I 161 Facultad de HumanidadeS 1 UNICACH

Poemas
Israel González"

Tedio Nos hemos alimentado de hojas, gusanos y desper-

dicios.
Esbeltas moscas El lodo nos ha abierto los ojos,
de manos limpiecitas nos ha purificado, nos ha hecho eternos.
y alas perfumadas
merodean mí cadáver.
Refugio
Sus bien cuidadas patas
se posan en mí cuerpo. Sus ojos
son lo único verde en la ciudad de hollín;
Sus millares de ojos su cuerpo, el único lugar apacible.
admiran mí carroña. Allí, en esos ojos, descansa;
allí, en ellos, encuentra la ternura
Sus dulces lenguas que la ciudad le niega.
-parientes de la rosa-
me dan el beso negro.
Sombra
Vienen exuberantes,
hermosísimas, Uno es solo y pequeño.
de algún retrete sucio Uno no tiene más que sus ojos y sus manos y su
o de algún cementerio. sombra.
Uno abre los ojos con su sombra, sale a la calle,
trabaja, piensa, escribe, se emborracha,
Inframundo vuelve a casa, se acuesta con su sombra.
Uno despierta a medianoche
Allí, en el ínframundo y busca una mirada y solo encuentra
hemos alimentado nuestros deseos la mirada de su sombra.
y sacrificado gozosamente nuestros cuerpos. Uno abraza a su sombra, platica con su sombra,
Hemos convivido con cuervos y diablillos inofensivos se angustia con su sombra, se cansa de su sombra.
y palomas y tigres. Uno ahuyenta a su sombra.
A todos los colores nos hemos entregado, Uno busca a otras sombras y en las sombras
a todas las navajas. de todo, y en la sombra de todos,
Hemos dormido bajo las alas del zopilote. uno entiende que es sombra.
Hemos tenido largos amoríos con el sapo y con la
culebra.

* Poeta chiapaneco radicado en la Ciudad de México.

 P~CMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 1117

Procesión

La muerte va dejando, en quienes contemplamos,

otras muertes.

Sauce

EL río sube por el tronco del sauce.

El sauce baja por el agua del río.
El cielo baja por las ramas del sauce hasta el río.
El sauce es luz, cielo, río.
El río es cielo, luz:
Sauce en movimiento.

Estación

La noche tiene también sus pájaros.

¿No oyes, amor, los trinos de la primavera?

Ventana

Mira la soledad.
Su mirada está en todas las cosas.
Es la piel del mundo.
 I 18/ Facultad de HumanidadeS / UNICACH

NORMA EDITORIAL
Pobacma / Facultad de Humanidades-Uxrcscn

Modelos bibliográficos

Libro
Márquez Espinosa, Esaú (1993) Evolución y desarrollo de la región Frailesca, 1876-1924. México, Universidad de
Ciencias y Artes de Chiapas, colección Selva Negra, núm. 6.
Capítulo de libro
Márquez Espinosa, Esaú (1993) "Caudillos y caciques: de la política nacional a la regional", en Evolución y de-
sarrollo de la región Frailesca, 1876-1924. México, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, colección Selva
Negra, núm. 6, pp. 55-96.
Revista
Fin de Siglo, Ricardo García Robles (editor) Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, año 2, vol. 1, núm. 6, octubre, 1999,
84p.
Artículo de revista
Márquez Espinosa, Esaú. "Variaciones", en Fin de Siglo. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, año 2, vol. 1,núm. 6, oc-
tubre, 1999, pp. 53-SS.
Periódicos
La Ovación, Germán Sopeña (director) Buenos Aires, 15de marzo, 1990.
Artículo de periódicos
López, Antonio, "La guerra sucia en la Argentina", en La Ovación. Buenos Aires, 15 de marzo, 1990: A3.

Indicaciones básicas
1. Al autor del escrito aplicar un asterisco (*) y remitido al pie de página para anotar los datos mínimos
según sea el caso (estudiante, docente, investigador, institución donde trabaja y correo electrónico).
2. las referencias de citas al interior del texto deberán remitirse al final del trabajo de manera progresiva
y en números arabígos, anotando como encabezado la palabra notas, a partir de entonces aplicar las
referencias utilizando los modelos arriba expuestos.
3. Si en las citas anota los datos completos de la obra consultada, con su respectivo (s) número (s) de
página (s), no es necesario repetir dicha referencia en el apartado de bibliografía. Esto con el fin de aho-
rramos espacio y repeticiones.
4. los trabajos deberán presentarse en Times New Roman, tipografía en 12puntos con 1.5de interlineado.
la configuración de la página debe ser de 3 cm. por cada uno de los lados.
S. En caso de latinismos (ibidem, ibid, idem, lop. cit.1 et al) utilizar cursivas. la misma regla para otros lati-
nismos.
6. Para la primera sección se aceptan trabajos con un mínimo de 8 cuartillas y un máximo de 20. Para la
segunda sección las colaboraciones pueden variar de 2 hasta 8 cuartillas.
7. En el caso de fotografías remitir originales, o en su defecto, anexar un archivo de alta resolución para
contar con una buena imagen.
 Rectoría
Ing. Roberto Dornínguez Castellanos
RECTOR

Dr. ] osé Rodolfo Calvo Fonseca

SECRETARIO GENERAL

c.P. Mi.riam Matilde Solís Domínguez

AUDlTORA GENERAL

Líe, Adolfo Guerra T alayero

ABOGADO GENERAL

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DIRECTOR DE PIANEACló

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SECRETARIO ACADÉMJco

Lic. Roberto Ramos Maza

DIRECTOR DE ExTENSiÓN UNIVERSITARIA

Dra. Adelína Schlíé Guzmán

DIRECTORA DE INVESTIGACiÓN y POSGRADO

Líe. Ricardo Cruz González

DIRECTOR DE ADMINISTRACiÓN

L.R.P. Aurora Evangehna Serrano Roblero

DIRECTORA DE SERVICIOS EsCOlARES

Mtra. Brenda María Villarreal Antelo

DIRECTORA DE TECNOLOGÍAS DE INFORMACiÓN y COMUNICACIONES

Líe. Noé Fernando Gutiérrez González

DIRECTOR DEL CENTRO UNIVERSITARIO DE INFORMACiÓN y DOCUMENTACiÓN
 Dependencias de Educación Superior
L G. Tlayuhua Rodrtguez García
DIRECTORA DE lA FACULTAD DE CIENCIAS DE lA NlITRICIÓN y AuMENTOS

DI. Ernesto Velázquez Velázquez

DIRECTOR DEL INSTITUTO DE CIENCIAS BIOLÓGICAS

Mtro. Alberto Ballinas Solís

DIRECTOR DE lA FACULTAD DE CiENCIAS ODONTOLÓGlCAS y SALUD PÚBLICA

Dr. Oscar Cruz Pérez

DIRECTOR DE lA FACULTAD DE CiENCIAS HUMANAS y SOClALES

Mtro. Rafael Araujo González

DIRECTOR DE lA FACULTAD DE HUMANIDADES

DI. José Armando Velasco Herrera

DIRECTOR DE lA FACULTAD DE INGENIERÍA

Antrop. Julio Alberto Pimentel Tort

DIRECTOR DEL CENTRO DE EsTUDIOS SUPERIORES EN ARTES

Dr.Alain Basail Rodríguez

DIRECTOR DEL CENTRO DE EsTUDIOS SUPERIORES DE MÉXICO y CENTROAMÉRICA (CESMECA)

Dra. Silvia Guadalupe Ramos Hemández

DIRECTORA DEL CENTRO DE INVESTIGACiÓN EN GESTiÓN DE RIESGOS y CAMBIO CLlMÁTlCO

Mtro. Jesús Manuel Grajales Romero

ENCARGADO DE lA DIRECCIÓN DE lA ESCUElA DE CIENCIAS AoMINISTRATIVAS

Lic.Jorge Luis Taveras Ureña

COORDINADOR DEL CENTRO DE LENGUAS