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L'HÉNOLOGIE COMME DÉPASSEMENT DE LA MÉTAPHYSIQUE

Author(s): Reiner Schürmann


Source: Les Études philosophiques, No. 3, PHILOSOPHIE GRECQUE (JUILLET-SEPTEMBRE
1982), pp. 331-350
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/20847919
Accessed: 29-03-2019 01:25 UTC

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L'HENOLOGIE COMME DfiPASSEMENT
DE LA METAPHYSIQUE

Quand des metaphysiciens parlent d'un etre supreme, ils l'appellent


? le Bien ?,? le Beau ?,? le Vrai? ou ? PUn ?. Chacun de ces titres resulte
d'une experience theoretique specifique. C'est elle qui donne lieu a
Finteret cognitif sous Tangle duquel on considere cet 6tre. II apparait
comme le Bien pour autant que le d?sir de possession irrevocable trouve
en lui son repos1; comme le Beau, dans la mesure ou il ordonne toutes
choses en un cosmos, en un ordre que la raison peut maitriser2; comme
le Vrai, puisqu'il est connu par le retour de Pesprit sur lui-meme3. Au
depart de ces trois points de vue se trouve chaque fois un interet deter
mine : appropriation, domination ou reflexion. Mais par quel interet,
par quel temperament intellectuel, des metaphysiciens ont-ils pu appeler
Petre supreme ? l'Un ? ? Je voudrais montrer que le hen neo-platonicien,
du moins selon quelques textes decisifs de Plotin, ne doit pas d'abord
se comprendre comme un predicat de ? Petre supreme ?, ni d'ailleurs
d'aucun etant. Si la metaphysique est la doctrine de la nature des choses
et de leur fondement dernier, alors un discours sur PUn, une henologie,
aura d6passe la metaphysique. L'Un ne sera pas le noumene le plus eleve.
II faudra decouvrir sa ? nature ? plutot dans sa maniere de fonctionner
au sein des phenomenes. II sera ? premier ? seulement comme facteur
d'ordre parmi les ?tants et leurs constellations. Sa fonction ne consistera
a procurer un fondement ni aux choses, ni a la connaissance que nous
en avons.

1. Cf. Platon, L,a Republique 358 a, 571 a, 580 b.


2. Cf. Platon, Phittbe 64 e.
3. Cf. saint Augustin, Confessions, livre VII, chap. 10, 16.
Les Etudes philosophiques, n? 3/1982

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332 Reiner Schurmann

Henologie negative on theologie negative ?

L'Un n'est pas quelque chose, n'est pas un etant. Les premieres
lignes du traite de Plotin De VXJn Pindiquent clairement : ? C'est par
l'Un que tous les etants sont des etants ?4. Pourquoi ne peut-on pas dire
de PUn qu'il est quelque chose, un etant ? ? L'Un est premier a tous
egards, mais l'Intelligence, les idees et Vetant ne sont pas premiers ?5.
Le caractere derive de Petant resulte de sa qualite principale, Fintelli
gibilite. Tout ce qui est, ou existe, peut etre compris. Mais l'Un echappe
a notre comprehension. II n'est done pas un etant. Inversement, Petant
est secondaire puisqu'il est du meme rang que l'Intelligence (nous) et
les idees.
En soutenant ainsi Fincognoscibilite et le non-etre6 de l'Un, les
neo-platoniciens retournent Platon contre lui-meme. En accord avec
Platon, Plotin maintient qu'etre, c'est etre intelligible. Mais a Pencontre
de Platon, il decouvre que, quand nous parlons de ce qui est intelligible,
nous parlons toujours de choses multiples, ne serait-ce que de la dualite
connaissant/connu. Or, rien de ce qui implique Palterite ? ni, a plus
forte raison, le multiple ? ne peut ?tre premier. L'inteiligence et Petant
sont des derives parce que intrinsequement multiples. Voila pourquoi,
dans Punivers plotinien, aucun etant ne peut pretendre au rang supreme.
Si c'est ? par l'Un ? que tous les etants sont des etants, il ne figurera
pas parmi eux.
L'etre est bien un singulare tantum, chez Plotin; mais comme on le
verra, c'est l'Intelligence, la deuxi&ne hypostase, qui est l'etre des etants
(plus precisement, leur ? etance ?). L'expression ? etre supreme ? est
done un non-sens et Pexpression ? etant supreme ? ? parfaitement
adequate pour les metaphysiciens du Bien, du Beau et du Vrai ? est
ici une contradiction dans les termes.
Seule une lecture precipitee verra dans les declarations d'incognosci
bilite et de non-etre un discours negatif sur un Premier divin, une theo
logie negative. Telle est pourtant Popinion regue concernant les neo
platoniciens : puisque l'Un transcende l'Intelligence et les etants, il
est ? au-dessus ? d'eux. Sa simplicite le rend inconnaissable pour nous,
mais supreme en soi. De la distinction entre l'Un et Petant intelligible
resultent certaines equations conceptuelles dont les preuves ne manquent
pas dans le corpus neo-platonicien, chretien et non chretien : etre un,
c'est etre inconcevablement actuel, spirituel, permanent, puissant, efficient,
eternel. L'henologie serait une metaphysique de la transcendance radi
cale, mais l'Un resterait bel et bien quelque chose. II serait seulement
hors de portee d'intellection : etre au-dela de l'etre, esprit au-dela de

4. Plotin, Les Bnneades VI, 9 [9], 1,1. Le numero entre crochets renvoie a rarrangement
chronologique des oeuvres de Plotin. Je ne suis pas toujours la traduction de Breliier.
5. Ibid., 2, 30 (soulign? par moi).
6. Ibid., 3, 39.

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Uhenologie, depassement de la metaphysique 333

l'esprit, cause au-dela des causes. Malgre son apophatisme, pareille


metaphysique ? emanationiste ? reste solidement onto-theologique, un
discours sur I'etre ? en tant que tel? qui cherche sa legitimation dans un
etant. Celui-ci serait inaccessible, mais neanmoins un fondement :
supreme, divin.
Or, Plotin, par la distinction entre l'Un et I'etre, dejoue la collusion
entre ce qui est premier et ce qui fonctionne comme fondement. II
recouvre par la un trait de I'etre, perdu sous la predominance de l'onto
theologie depuis Platon. Le participe francais ? etant?, comme le parti
cipe grec on, recele une ambiguite. Un participe est la forme grammaticale
qui? participe ? a la fois du nom et du verbe. On, ou plus anciennement
eon, est ainsi un concept essentiellement equivoque. De cette equivocite
Heidegger ecrit : ? On dit " etant " au sens de : etre un etant; mais en
meme temps, on dit un etant qui est. Dans la dualite de la signification
verbale de on se cache la difference entre " etre " et " l'etant " ?7. Chez
Plotin, Yon de la deuxieme hypostase a une signification nominale.
De la son caractere derive. II est Vetant par excellence, l'etant fondateur
(ce qui le rend intelligible), mais pour cela meme, il ne sera pas premier.
Heidegger pense que, depuis Platon, l'identification entre Yon nominal
et l'etant supreme a obscurci la connotation verbale du participe on.
La distinction entre l'Un et I'etre chez Plotin interdit de reduire la
condition premiere de toutes choses a la forme nominale de I'etre ? a
Yousia, comme il dit encore8. Sans doute, pour lui, Yon, c'est Dieu,
theos9. Mais Fonto-theologie de Plotin est son avant-dernier mot. La
recherche du fondement n'est pas son dernier mot. Cette recherche ne
constitue pas l'henologie, le discours sur l'Un. L'onto-theologie differe
de l'henologie comme la seconde hypostase, nous, de la premiere, hen.
Plotin a vu que tout discours qui vise a ancrer les phenomenes dans un
fondement inconditionne tombe dans un mauvais cercle. Chercher la
raison des etants dans un autre etant, c'est tourner en rond parmi le
representable. II a vu, autrement dit, la difference entre une cause enti
tative et representable, et une condition non entitative et non representable.
A l'encontre des metaphysiques platonicienne et aristotelicienne de
la forme, Plotin maintient que ce n'est pas leur forme substantielle qui
fait que les etants sont des etants : ? C'est par l'Un que tous les etants
sont des etants. ? II deplace ainsi la difference par laquelle Platon et
Aristote isolent la substance (divine ou sensible) dans l'etant. Le nerf
de toute henologie est la difference entre YUn et l'etant. Aussi, comme

j. Martin Heidegger, Holz^ege, Francfort, 1950, p. 317; trad. W. Brokmeier, Cbemins


qui ne mtomt nulle part, Paris, 1962, pp. 380 s. Au sujet de la dualite dans le participe,
cf. M. Heidegger, Was heisst Denken?, Tubingen, 1954, pp. 133 s.; trad. A. Becker et
G. Granel, Qt?appelle-t-onpenser?, Paris, 1959, pp. 202-204.
8. La substance, Yousia, est ce qui? est?le plus intensement ou authentiquement, ontds on>
En., VI, 3 [44], 6,1 et 30.
9. Par exemple, En., IV, 7 [2], 8 (3), 12.

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334 Reiner Schiirmann

l'Un est non-etant, me on, vaudra-t-il mieux parler d'henologie negative10.


Elle ne peut etre que negative puisque le logos constitue les seuils entre
les hypostases et occupe done une position inferieure par rapport a l'Un.
Pour l'henologie negative, la difference ontologique separe l'Un de
l'etant, ou le non-etant de l'etant.

Difference metaphysique et difference henologique

L'henologie negative accomplit ce que la theologie negative ne peut


jamais accomplir. Elle marque une difference entre la condition et le
fondement de toutes choses. C'est la difference entre la forme verbale
et la forme nominale du participe, entre l'?tre et l'etant. L'Un differe
de l'lntelligence comme un processus ou un evenement differe d'une
chose; ou, au niveau grammatical, comme le verbe differe du nom.
Plotin lui-meme n'identifie jamais to hen et to einai. Dans l'ceuvre d'un
neo-platonicien ulterieur, cependant, on lit: ? L'Un qui est au-dela de
la substance (ousia) et au-dela de l'etant (ontos) n'est ni etant, ni sub
stance, ni acte, mais plutot il agit et est lui-meme l'agir pur, en sorte
qu'il est lui-meme l'etre (to einai), ce qui est avant l'etant (ontos). ?
L'editeur de ce texte frappant l'avait d'abord attribue a Porphyre, puis
a 1' ? Anonyme de Turin ?u. Dans ces lignes, l'Un est non seulement
appele ? l'agir pur ?, et ainsi desubstantialise, mais il se trouve encore
identifie avec 1'? etre ?. Ici, la difference entre la premiere et la deuxieme
hypostase apparait clairement comme celle qui separe l'etre de l'etant,
ou le ? est?indetermine, pur, de la somme determinee de tous les etants :
la difference entre le participe verbal et le participe nominal.
Le concept desubstantialise de l'Un ne designe aucune realite trans
cendante, aucune chose ? et, en ce sens, rien. La comprehension ? ver
bale ? de l'Un qui s'y exprime ne peut pas non plus etre reduite aux
notions scolastiques ulterieures ftipsum esse subsistens ou Cactus essendi.
Bien que ces notions reintroduisent l'infinitif dans le discours ontolo
gique, le verbe y sert a exprimer le principe d'intelligibilite qui incombe
a la deuxieme hypostase neo-platonicienne.
On doit done distinguer deux versions de la difference ontologique.
Vu l'influence profonde que la Physique d'Aristote ? ? le livre fonda
mental cache de la philosophic occidentale ?12 ? a exercee sur toute la
tradition, la difference ontologique est restee cantonnee au domaine
ou elle s'est d'abord imposee a l'observation : celui de la fabrication.

10. J'emprunte ce terme a Pierre Aubenque, Plotin et le depassement de Tontologie


grecque classique, Le neo-platonisme, Paris, Editions du cnrs, 1971, p. 102.
11. Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, 1968, t. II, p. 104 (traduction legerement
modifiee). Pour le changement dans l'attribution, voir Pierre Hadot, L'etre et Petant dans
le neo-platonisme, Etudes neo-platoniciennes, Neuchatel, 1973, p. 30.
12. Martin Heidegger, Wegmarken, Francfort, 1967, p. 312; trad. F. Fedier, Questions II,
Paris, 1968, p. 183, et Der Sat% vom Grund, Pfullingen, 1957, p. 111; trad. A. Preau, Le
Principe de raison, Paris, 1962, p. 151.

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Uhenologie depassement de la metaphysique 335

Les metaphysiciens n'ont pas ? oublie ? la difference ontologique, mais,


du moins a Finterieur de la tradition aristotelicienne, ils Font comprise
seulement comme difference physiciste. Ils y ont eu recours pour
repondre a la question de la technique : comment produire un eidos
universel dans une matiere individuelle ? Cette origine en a commande
les termes recus : difference entre ousia et on, entre entitas et ens, ou, dans
le langage de Heidegger, entre die Seiendheit, F ? etance ?, et das Seiende,
Fetant. Voila la difFerence metaphysique. Sa fonction a ete de rendre
compte du changement physique. Chez Plotin, elle constitue la sphere
du nous. ? La premiere substance ?, FIntelligence, ecrit-il, ? a toutes
choses, et elle est toutes choses ?13. Avec la difFerence physico-metaphy
sique nous nous trouvons en territoire onto-theologique : la substan
tiality des choses, ousia, est traitee comme une entite, comme Flntelli
gence hypostatique, comme un Dieu.
Plotin, et apres lui Heidegger, font un pas en arriere de cette diffe
rence metaphysique entre la substantiality et les choses, un pas qui conduit
vers F ? Un ? ou vers F ? etre ?. Leur recul n'est certes comparable que
formellement (pretendre que ces deux auteurs parlent de la m&me chose
serait absurde), mais leur demarche met en evidence ce qu'on peut
appeler la diffyrence phenomenologique. Celle-ci ne garantit aucun fonde
ment transcendant supremement reel, elle n'est qu'une condition trans
cendantale de Fapparaitre des phenom^nes. La difference henologique
plotinienne entre YUn et Yetant substantiel exhibe, comme nous allons le
voir, le trait principal de la difFerence phenomenologique heideggerienne
entre Yetre et Fetant substantiel, a savoir le caractere evenementiel. Ce
sont deux trajets heterogenes qui menent, d'une part, de Yousia ou de
Fetance a Yeinai ou a F ? etre ?, et, d'autre part, du on ou des onta,? etants ?,
a Yousia, ? etance ?. Appeler FUn ? plus qu'etant?, hyper-on, comme cela
deviendra courant dans Fecole neo-platonicienne apres Plotin, c'est
manquer Fheterogeneity entre les deux passages de transcendance et,
de ce fait, le depassement plotinien de la metaphysique.
Un des lieux les plus revelateurs ou Plotin traite de la relation entre
FUn et Fetre est son commentaire sur le Parmenide de Platon. Plotin y
egale chacune des hypotheses de Platon a Fune des trois hypostases.
La premiere hypothese14 est que ? FUn est un ?. Plotin la fait correspondre
a Funite absolue, a FUn primordial15. Dire que ? FUn est un ? revient a
dire que nous ne pouvons parler de lui parce que nous ne pouvons le
traiter comme quelque chose. En revanche, la proposition ? FUn est?,
qui correspond a FIntelligence hypostatique, exprime une unite faite de
multiples etants. ? Car ce qui a Fexistence, ce qui est, est denombrable...
Comme la multiplicity [dans la deuxieme hypostase] a quelque unite,

13. En., I, 8 [51], 2, 16 et 22.


14. Platon, Parmenide, 142 b.
15. En., V, 1 [10], 8, 23-26.

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336 Reiner Schiirmann

cela fait qu'elle n'est pas absolument multiplicity puisqu'elle est une;
et la chose multiple est moindre que l'Un, parce qu'elle a multiplicity ?16.
L'Intelligence subsistante est l'unite de tous les intelligibles, la premiere
substance. Puisque par elle, ils sont, on peut l'appeler l'etance de tous les
etants. Dans ce commentaire sur Platon, done, l'argument qui vise a
defaire l'identification entre l'Un et l'etant supreme repose non pas sur
la distinction entre l'universel et le particulier, mais sur la distinction
entre l'unite et la multiplicite. L'ousia ou 1'? etance ? est une unite derivee
parce qu'elle contient le multiple. Par consequent, l'etre substantiel
n'est d'aucune fagon predicable de l'Un.
La difference ontologique pleniere, englobant a la fois le fondement
(metaphysique) et la condition de possibility (phenomenologique et
transcendantale), comprend done trois termes. Dans le vocabulaire de
Plotin, ce sont ? les etants, la substance et l'Un ?. Dans celui de son
disciple du ive siecle, ce sont? les etants, la substance et l'etre ?. Chez
Heidegger, les trois termes sont decrits de plusieurs manieres : ? etants,
etance, etre ?, ou ? ce qui est present, son mode de presence, sa venue a
la presence ? (das Anwesende, die Anwesenheit, das Anwesen), ou ? ce qui
est manifeste, son caractere d'etre manifeste, la manifestation ? (das Offen
bare, die Offenbarkeit, das Offenbaren)11. En chacune de ces descriptions,
le troisieme terme est un verbe : etre, venir a la presence, manifester.
Relever ces paralleles structuraux entre une pensee de l'antiquite
et une pensee contemporaine ne revient pas a faire de Plotin un pheno
menologue de l'etre, ni de Heidegger un henologue. II n'est pas certain
que Heidegger ait beaucoup pratique les Enneades18. Mais la facon dont
il comprend la difference ontologique ? unifiant trois termes hetero
genes ? permet de relever dans l'henologie negative un trait par lequel
elle depasse la metaphysique, si du moins ? la metaphysique ? est essen
tiellement la quete d'un fondement supremement reel ou le savoir trouve
la certitude et la vie, sa paix. C'est le sens verbal de on qui relegue toutes
les notions substantielles de l'Un au rang de derivees. Le participe verbal
on, ecrit Heidegger, ? indique ce qui est purement et simplement singu
lier, ce qui, de par sa singularity, est unique et, en tant qu'unique, l'Un
seul et unifiant qui precede tout nombre ?19.

U ? Un ? en tant qifevenement
Si l'Un n'est pas un etant (me on), mais plutot l'etre (to einai), il
faut l'entendre comme evenement. Et puisque l'Un est irreductible a

16. En., VI, 6 [34], 3, 1-7. Pour un commentaire, voir Pierre Hadot, Uetre et Petant
dans le neo-platonisme, op. cit., pp. 29 et 32 s.
17. Cf. M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tubingen, 1969, p. 32; trad. F. Fedier
et J. Beaufret, Questions IV, Paris, 1976, p. 59.
18. Au cours d'une conversation, il dit de Plotin : ? Mais n'est-ce pas un des neo-plato
niciens ? ?
19. Hol^wege, op. cit., p. 318; Chemins..., op. cit., p. 281.

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Uhenologie depassement de la metaphysique 337

toute notion de substantiality, on ne peut pas dire de lui qu'il fait quelque
chose, qu'il agit. S'il unifie, ce n'est pas la son acte au sens ou penser
et parler sont les actes d'une substance humaine, d'un agent. Neanmoins,
c'est bien grace a l'Un que toutes choses sont: ? Separe de l'Un, Fetant
n'existe pas. L'armee, le choeur, le troupeau n'existeront pas s'ils ne
sont pas une armee, m chceur et m troupeau. La maison et le vaisseau
eux-memes ne sont pas s'ils ne possedent pas Funite; car la maison est
me maison et le vaisseau est un vaisseau. S'ils perdaient cette unite, il
n'y aurait plus ni maison ni vaisseau ?20. L'unification n'est pas Facte
de l'Un, mais l'Un est entierement unification, le hen est henosis21. Plotin
n'appelle jamais l'Un une hypostase. L'exemple de l'armee en mouve
ment, tire d'Aristote, suggere comment il est plutot un evenement, a
savoir comme pur principe d'ordre. Une arche, un principe, n'est rien
en soi, c'est un simple facteur de mise en ordre ? comme ? dans une
bataille, au milieu d'une deroute, un soldat s'arretant, un autre s'arrete,
puis un autre encore, jusqu'a ce que l'armee soit revenue a son ordre
primitif ?22. Voila comment l'Un est a entendre. Plotin l'appelle le
? principe de Fetant?, arche ontos2*. En tant que principe d'ordre, prin
cipe differentiel parmi les choses, ? il n'est pas venu, et il est la ! II
n'est nulle part, et il n'y a rien ou il ne soit ! ?24. L'Un est le facteur par
lequel toutes choses se coordonnent et en Fabsence duquel elles se
desintegreraient. II est leur pure constellation, unifiant des briques en
une maison, des soldats en une armee, des villes en un empire. Mais
loin de detenir le comble du pouvoir, en tant que modality d'interaction
phenomenale il est ce qu'il peut y avoir de plus tenu, de plus precaire.
Ici encore, Falliance entre apophatisme metaphysique et onto
theologie eclipse la decouverte phenomenologique dont est nee l'heno
logie negative. Cette decouverte, nous pouvons maintenant la formuler
en paraphrasant la citation des Enneades donnee au debut : c'est grace
a l'unification, grace a leur entree dans un ordre de rapports mutuels,
que tous les etants sont des etants. La theologie nygative nous apprend,
au contraire, que l'Un est Fetant supreme dont nous ne savons pas ce
qu'il est, mais seulement qu'il est. Mais si l'Un comme hendsis constitue
une resurgence de la connotation verbale du participe, nous pouvons
penser ? encore que nous ne puissions evidemment pas connaitre ?
ce qu'il est. Nous pouvons penser sa ? nature ? : il est le mouvement
meme de nasci, phyein, de venue a la presence en tout ce qui est. II est
le phainesthai, Fapparaitre, en tant que tel, de tous les phenomenes. II
est leur brigine au sens du pur oriri, du lever. Ces verbes, nasci, phyeiny

20. En., VI, 9 [9], 1, 3-9.


21. Cf. E?., VI, 1 [42], 26, 27.
22. Aristote, Seconds Analytiques, II, 19; 1000 11-13. Voir le commentaire par Hans
Georg Gadamer, Kleine Schriften, 1.1, Tubingen, 1967, p. no.
23. En., VI, 9 [9], 9, 1.
24. En., V, 5 [32], 8, 23 s.

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338 Reiner Schiirmann

pbainestbai, oriri, signalent comment l'Un est un evenement: c'est le


surgissement par lequel un phenomene, quel qu'il soit, entre dans une
constellation avec d'autres, dans une economie de presence. Ces termes
signalent egalement comment nous devons comprendre les negations
apophatiques chez Plotin. L'Un, dit-il, n'a ni ? forme ? (eidos), ni
? substance ? (ousia), ni? ceci ? (tode ti), et? meme ce nom, l'Un, ne
contient pas plus que la negation du multiple ?. Pour en parler, ajoute-t-il,
il conviendrait mieux d'user du ? symbole Apollon ?, forme de IV
privatif et de pollon, ? de beaucoup ?. Toutes ces negations ont un seul
propos : empecher que l'Un ne soit congu comme une position, comme
une thesis2*. Elles devraient aussi nous dissuader de le concevoir simple
ment comme un mode d'etre plus intense que tout ce que nous eprouvons
phenomenalement.
Si la notion radicalement non-metaphysique de l'Un est difficile,
c'est qu'elle demande a etre dissociee de toutes representations causales.
L'Un assigne aux choses leur place, leur site au sein d'une economie
donnee de la presence. II? fait ? cela non pas en demiurge (et encore
moins en createur), mais a la maniere d'un principe, d'une arche, comme
l'entree en commerce des phenomenes, comme 1'advenir de leurs
mutuelles relations. II est vrai que les neo-platoniciens congoivent la
causalite comme exclusivement ? descendante ?. Pour eux, le sensible
est prive de toute efficacite ascendante sur l'intelligible. Mais qu'entend
on en disant que l'Un est une cause ? ? II est la cause de la cause ? qui
est l'Intelligence. II offre une orientation a la deuxieme hypostase, au
nous, pour que celui-ci puisse unifier les etants en les rendant intelli
gibles. C'est l'Intelligence qui ? fait ? l'unite. Quant a l'Un, il n'est
actif d'aucune maniere, pas plus qu'une loi geometrique n'est active
quand trois lignes entrent en une certaine relation pour composer un
triangle. L'Intelligence, la plenitude active du reel, s'unifie immedia
tement, mais elle unifie toutes choses mediatement, par recours a son
modele. D'apres l'imagerie regue, l'Un sert de pole de provenance,
proodos, a toutes les causes, les dirigeant? vers le bas ?. II leur sert aussi
de pole de retour, epistropbe, les dirigeant? vers le haut?. II ordonne la
substance vers l'aval, sa manifestation, et vers l'amont, sa derivation.
L'Un est ainsi le sens de la substance, sa directionnalite (comme on parle
du ? sens ? d'une riviere ou d'une rue). C'est pour cette fonction seule
ment que l'Un peut etre appele ? cause de la cause ?, ? eminemment
cause ?, ? la cause veritable ?26.
Pour marquer cet ensemble de premisses ? l'Un comme facteur
d'unification, comme accusant le verbe ? etant? et non pas comme entite
supreme accusant le nom ? etant?, comme sens des phenomenes, enfin,
et non pas comme leur cause ? je ne trouve pas de meilleur mot que la

25. Ibid., 6, 6 s. et 6, 26-31.


26. En., VI, 8 [39], 18, 37.

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Uhenologie depassement de la metaphysique 339

notion heideggerienne d'Ereignis,? evenement d'appropriation?27. Encore


une fois, je ne pretends pas que c'est a partir du hen ou de la henosis
chez Plotin que Heidegger a developpe ce concept, pas plus que je ne
dis ici que la pensee de Plotin peut servir a eclairer celle du dernier
Heidegger (encore que ce soit la une consequence que je ne veux pas
ecarter). II s'agit plutot de suggerer qu'une lecture retrospective, partant
de Heidegger et de Fetre compris comme evenement, permet de desen
cadrer Plotin de la metaphysique, charpente des raisons dernieres.
II serait alors Fune des rares figures qui, pour avoir recouvre une
comprehension ? verbale ?, non substantialiste, de F6tre, ont outre
passe ce cadre. La lignee de ces transgressions irait de 1' ? unification ?
chez Plotin a VEreignis heideggerien en passant par la ? percee ? chez
Maitre Eckhart et la Sehnsucht ? le desir en vertu duquel les etants
aspirent a sortir de Fobscurite et a se manifester ? chez Schelling.
On ne pourra que manquer la ? primaute ? de FUn tant qu'on
cherchera a Tetablir par la causalite efficiente, formelle, finale ou mate
rielle28. S'il est la cause universelle, ce n'est que dans la mesure ou il
s'offre aux choses intelligibles et sensibles comme ? sens ? de diversi
fication et d'unification. Du moment que tout le vocabulaire de la cause
s'avere inapte a rendre compte de TUn, Fhenologie negative ne pourra
plus etre confondue avec la theologie negative. Aussi la difference entre
FUn et Fetant reste-t-elle irreductible a la diflFerence metaphysique.
L'Un est le sens, la directionnalite de tous les etants. Comme tel, il est
le temps originaire.

Le temps originaire

La notion d'Ereignis permet-elle de soulever la question ? heretique


au sein de la tradition neo-platonicienne ? de la temporality de FUn ?
Avant de voir jusqu'ou on peut et doit pousser la temporalisation de
FUn, il est utile de rappeler brievement les trois moments decisifs dans
les philosophies occidentales du temps. Nous serons alors en mesure
de situer Fhenologie dans cette histoire.
Le premier de ces moments resulte de Fexperience-clef qui a frappe
Fesprit grec a Fage classique : Fexperience du changement opere par

27. A propos des sens de ce mot, je n'ai rien a ajouter a l'enumeration par Henri Birault :
? En premiere instance, das Ereignis signifie couramment l'evenement. En seconde instance,
das Ereignis derive du mot eigen qui veut dire en propre ou proprement. De la viennent, par
exemple, die Eigenschaft: la qualite ou la propriete, das Eigentum : le bien propre, la chose dont
dispose le proprietaire, et aussi la notion philosophique aujourd'hui assez desuete d'authen
ticite : die Eigentlichkeit. Enfin, d'une maniere plus lointaine et plus dissimulee, das Ereignir
fait reference au vieux verbe allemand er-dugen dans lequel on trouve das Auge : l'ceil ou le
regard ?, Heidegger et Vexperience de la pensee, Paris, 1978, p. 41.
28. Les trois premiers types de causalite sont frequemment attribues a l'Un par Plotin.
La matiere est dite ressembler paradoxalement a l'Un : elle est denuee de forme (En., I,
8 [51], 8, 21 et II, 5 [25], 4, 12), non-?tre (En., II, 5 [25], 4, n), sans limite (En., I, 8 [51]^
3, 13) et simple potentialite (En., II, 5 [25], 5, 5).

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34o Reiner Schiirmann

l'homme. Le mouvement substantial que nous effectuons en sculptant


ou en batissant a trouve sa theorie dans la Physique d'Aristote. La notion
classique du temps reste ainsi liee a celle du mouvement: ? Le temps est
le nombre du mouvement selon l'avant et l'apres ?29. Pas de temps sans
qu'il y ait mouvement. Pas d'? avant? ni d'? apres ? sans que des instants
se succedent dans un devenir observable. L'ame joue certes son role
dans cette observation et meme eprouve du mouvement dans sa propre
vie; neanmoins, ce concept de temps est forme a partir du changement
dans le seul domaine physique. Pour Heidegger,? Interpretation aristo
telicienne du mouvement etait ce qu'il y a jamais eu de plus difficile a
penser dans 1'histoire de la metaphysique occidentale ?30. Comme le
temps est ici concevable seulement a partir du changement physique,
il ne peut en etre question en dehors des substances sensibles que par
analogic
Au deuxieme moment s'observe une interiorisation. Temoin saint
Augustin. II n'ignore pas le temps concu avec l'observation du change
ment. Suivant Aristote, on l'atteint, dit-il, en denombrant les ? muta
tions ? formelles dans la matiere31. Mais chez saint Augustin, notre
experience premiere du temps se deplace. Son lieu propre n'est plus
la production manuelle, c'est la vie de l'esprit: ? II me semblait que le
temps n'est rien d'autre qu'extension; mais de quelle chose, je ne le sais
pas. Ce serait etonnant s'il n'etait l'extension de l'esprit lui-meme. ?
Tout comme le concept physicisite du temps chez Aristote, cette notion
spiritualiste s'applique au seul monde d'ici-bas. L'eternite est au-dela
du temps parce qu'elle ne subit ni changement ni extension. Le change
ment est l'essence du temps32 qui n'est done pas simple : ? Le temps est
triple : la presence de ce qui est passe, la presence de ce qui est present,
et la presence de ce qui est a venir ?33.
Le troisieme moment dans cette histoire des conceptions du temps
vient avec la decouverte de la temporalite extatique. D'une certaine
maniere, celle-ci peut encore se comprendre comme un rejeton de la
distentio animi augustinienne34. Mais la comprehension extatique du temps
rompt avec la tradition spiritualiste de plus d'une maniere : les extases
par lesquelles l'existence va hors d'elle-meme vers le passe, le present
et l'avenir, remplacent la representation d'un flux temporel lineaire;
a la preeminence traditionnelle du present se substitue celle de l'avenir;

29. Aristote, Physique, IV, 11; 220 a 24.


30. M. Heidegger, Wegmarken, op. cit., p. 353; Questions II, op. tit., p. 245.
31. ? Ipsa mutabilitas... in qua sentiri et dinumerari possunt tempora, quia rerum muta
tionibus tlunt tempora ?, Confessions XII, 8, 8.
32. Cf. La cite de Dieu, XI, 6 et La Trinite, IV, 18, 24. Dans son traite sur le temps, Plotin
appelle Teternite adiastatos, non-etendue, En., Ill, 7 [45], 3, 15.
33. Confessions XI, 26, 33 et 20, 26.
34. Heidegger cite Physique, IV, 14:? S'il n'y avait pas d'ame, le temps setait impossible ?
et Confessions, XI, 26, 33 comme exemples du concept? ordinaire ? de temps. II ajoute : ? Par
principe, Interpretation du Dasein en tant que temporality ne se situe pas en dehors de
I'horizon du concept ordinaire de temps ?, Sein und Zeit, Halle a.d. Saale 6i94i, p. 427.

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Uhenologie depassement de la metaphysique 341

et les trois dimensions co-originaires, ? equiprimordiales ?, du temps


interdisent desormais de construire le passe et le futur a partir du present,
comme s'ils en etaient des prolongements. Dans la tradition metaphysique
jusqu'a Husserl compris, ces elements ? la sequence lineaire des ? main
tenant ?, la genese du courant a partir du present, ainsi que la formation
du passe et du futur par des actes comparables aux protentions et aux
retentions ? font systeme. Quand on y ajoute Peternite, dont le temps se
distingue comme l'instable du stable, on tient le systeme metaphysique
du temps.
A ces hakes dans le parcours de l'intelligence a la recherche du temps,
il faut en aj outer deux autres qui, toutes deux, forment des etapes dans la
pensee de Heidegger. II decrit la premiere de ces ruptures comme la
transition du temps, comme ? sens de l'?tre ? au temps, comme histoire
de ? la verite de Petre ?35. Cette mutation constitue ce qu'il a appele
? le tournant? (die Kehre) dans sa pensee. Elle resulte de la decouverte
que Petre-au-monde n'est pas la structure neutre decrite dans Etre et
Temps, mais qu'il subit lui-meme une histoire que Heidegger appelle
P ? histoire de Petre ?. L'etre-au-monde se diversifie selon le MenschentumZQ,
le type d'homme epoqual ? grec, romain, medieval, moderne et contem
porain. Ainsi la temporalite extatique tourne-t-elle a la temporalite
epoquale. La continuite avec Panalytique existentiale est neanmoins
frappante. Une epoque, Pinstauration soudaine d'une constellation de
presence et d'absence (daletheia), unifie les trois dimensions du temps
dans le surgissement non-lineaire d'un arrangement phenomenal qui
dor6navant marquera un age. Aussi, puisqu'elle est Padvenir d'un tel
ordonnancement des choses jusque-la inedit, Yepoche est orientee vers
Yavenir. Enfin, puisqu'elle est l'origine phenomenale du passe, du present
et du futur, l'dpoque unifie ces trois dimensions co-originairement. Dans
le mouvement de la pens6e heideggerienne qui va de la temporalite
extatique a la temporalite epoquale, les traits principaux de sa comprehen
sion du temps s'historicisent, mais, on le voit, ils se conservent aussi.
L'autre rupture est decrite par Heidegger comme la transition de
? la verite de Petre ? a ? la topologie de l'?tre ?37. A ce stade ultime, sa
reflexion sur le temps atteint la condition primordiale ? universelle
et necessaire ? de toutes les notions anterieures. Ici, le temps est le
? sens ? de Petre pour autant que Petre ? assigne ? a tous les phenom&nes
leur site ou leur place dans une constellation donnee de presence et
d'absence. Pareille assignation n'est pas le fait de quelque agent mythique.
Elle n'est rien d'autre que Pentree des etants dans un arrangement qui
fait epoque. Cette entree, que Heidegger designe encore par des verbes
tels que phyein, ? surgir ?, et phainesthai, ? apparaitre ?, est le phenomene

35- M. Heidegger, Vier Seminare, Francfort, 1977, p. 7'3;Questions IV, op. cit., pp. 268 s.
36. Hol^wege, op. cit., p. 62; Chemins..., op. cit., p. 59, et Nietzsche, Pfullingen 1961, t. II,
p. 421; trad. P. Klossowski, Nietzsche, Paris, 1971, t. n, p. 337.
37. M. Heidegger, Vier Seminare, op. cit., p. 73; Questions IV, op. cit., pp. 268 s.

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342 Reiner Schurmann

que le mot Ereignis doit retenir. Sa traduction comme ? evenement


d'appropriation ? reste adequate tant qu'on ne s'aventure pas a imaginer
quelque agent, humain ou autre, qui s'approprie les choses, qui les fait
siennes. Le ? propre ? (eigen) ne suggere aucune metaphysique de la
pleine presence, de la possession. II designe plutot la maniere dont les
choses appartiennent les unes aux autres dans un dispositif donne,
le mouvement par lequel elles se rendent mutuellement proches. Ici,
comme deja dans les temporalites extatique et epoquale, c'est le Sinn
en tant que directionnalite, non en tant que signification, qui est en jeu.
Mais si le temps donne un ? sens ?, ce n'est plus a l'exister humain, ni
a Yepechein historique. De quoi le temps comme Ereignis est-il le sens ?
Ce ne peut etre qu'en rapport a la presence et a Pabsence. Le temps
comme evenement d'appropriation donne le sens a la venue a la presence.
II devrait etre clair de quelle maniere originale Heidegger reste
redevable, jusque dans ses derniers ecrits, a la tradition transcendantale.
Le temps comme ? evenement ? rend possible, et la temporality exta
tique, et la temporalite epoquale38. Le transcendantalisme heideggerien
abandonne cependant la preoccupation typiquement moderne de la
subjectivite. L'eVenement est le temps originaire, ? toujours deja ?
operatoire dans le temps vecu (par l'existence ou par Phistoire), et il
rend possibles tous les concepts du temps que nous a transmis la tradition,
qu'ils soient physicistes ou spiritualistes.

Le temps comme ? mauvaise eternite ?

Dans cette histoire des concepts du temps, quelle est la place de


Plotin ? A premiere vue, elle est evidente. C'est en effet de Plotin (par
Pintermediaire de Porphyre) que saint Augustin a appris a saisir le
temps dans la vie de Pame plutot que dans le mouvement physique. Par
la distentio de Pame dans le passe, le present et le futur, saint Augustin
repete simplement Plotin. Apres avoir rejete toutes les anciennes defi
nitions du temps, en particulier celle d'Aristote, Plotin nous offre celle-ci
comme etant la sienne : ? C'est Petendue (diastasis) de la vie qui prend
du temps : ce qui, dans cette vie, la porte sans cesse en avant prend son
temps, et la vie passee prend le temps passe. Ne serait-ce pas approprie,
alors, de definir le temps comme la vie de Pame consistant dans le
mouvement par lequel elle passe d'un etat de vie a un autre ? ?39.
Meme si dans cette definition il est question d'etendue et de mouve
ment, Plotin ecarte en fait les conceptions du temps derivees de repre
sentations spatiales puisqu'il refuse de Pidentifier soit au mouvement

38. ? L'evenement accorde, chaque fois, le delai dans lequel l'histoire saisit la caution
d'une epoque ?, Nietzsche, op. cit., t. II, p. 490; Nietzsche, trad, cit., t. II, p. 398.
39. En., Ill, 7 [45], 11, 42-46. En traduisant bios par ? etat de vie ?, je suis Hans Jonas,
Plotin iiber Ewigkeit und Zeit, Politische Ordnung und menschliche Existen^, Festgabe fur Eric
Voegelin, Munich, 1962, pp. 310 s.

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Uhenologie depassement de la metaphysique 343

(Aristote), soit a la chose mue (Pythagore), soit encore a quelque aspect


du mouvement (Stoa). Pour comprendre le temps en ce qu'il est lui
meme, il se tourne vers Finterieur et prefigure par la non seulement
Augustin, mais aussi Kant. Le temps, done, est la vie de Fame. Cette
definition exclut en outre que ce soit le demiurge platonicien qui ait
produit le temps. ? Cest Fame qui... a engendre le temps ?40. S'il est la
vie de Fame, le temps ? precede ? le monde sensible. Sans le temps, un
tel monde n'existerait pas. Pour la tradition grecque classique, il n'y
avait pas de temps sans le monde. Au contraire, dit Plotin, Fame se
temporalise41, et ce faisant, elle temporalise le monde. Voila une nouvelle
maniere de penser qu'il introduit non sans excuses a Fadresse de ses
predecesseurs : ? Peut-?tre [ces penseurs] ne pensaient-ils pas encore de
cette maniere inversee, et peut-etre ne les comprenons-nous simplement
plus ?42. La place apparemment evidente qui revient a Plotin dans l'his
toire du concept de temps est le moment ou celui-ci se trouve interiorise.
Mais qu'est au juste sa ? maniere inversee ? de penser ? Le temps
? se manifeste en elle [Fame], il est en elle, et il lui est uni, comme Feter
nite a Fetant intelligible ?43. Sa nouvelle fa$on de penser peut s'exprimer
par cette proportion :
temps : ame :: eternite : intelligence.

C'est par la relation entre le temps et Feternite que Plotin se separe


des auteurs tant grecs anciens qu'hellenistiques. Sa nouvelle maniere
de penser consiste a comprendre le temps a partir de Feternite. De
cette premiere definition depend la seconde ? le temps comme vie de
Fame ? puisque Fame ne peut se connaitre qu'une fois connue Fintel
ligence. La seconde definition n'est done pas originaire. Elle depend
de la premisse plus fondamentale enoncee par la proportion ci-dessus.
La nouvelle maniere de penser requiert un examen du modele du temps
dans la deuxieme hypostase, dans FIntelligence. Ce module est Feternite.
Or, Plotin nous apprend qu'elle est derivee, elle aussi. Sa nouvelle
maniere de penser ne pourra done pas contourner la question : quel
est le modele de Feternite dans FUn lui-meme ? Plotin ne peut eviter
la question du temps originaire.
Sa ? methode ? consiste a suivre toujours un hodos, chemin, d'expli
cation descendante. Dans un monde ou un phenomene n'est compris
que par recours au rang superieur qui en possede les qualites plus pleine
ment, toute action du sensible sur Fintelligible reste necessairement
inconcevable. Pour cette raison methodologique generale, Finteriorite

40. Ibid., 13, 47.


41. Cbronoun, ibid., 11, 30. D'apres H. R. Schwyzer, Plotinos, Realencyklopddie der klas
sischen Altertumsmssenschaft, XXI/i, col. 525, 14, ce verbe est probablement un n6ologisme
forge par Plotin lui-meme.
42. Ibid., 13, 13.
43. Ibid., 11, 64.

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344 Reiner Schurmann

ne peut etre le dernier mot de Plotin sur le temps. II ne con?oit le


temps aucunement a partir de quelque experience sensible, qu'elle soit
interne ou externe. II est vrai que sa recherche ? le modus inveniendi par
opposition au modus explicandi ? passe de Pexterieur, par Finterieur,
vers le superieur. Mais cet itineraire ne constitue pas a proprement
parler une ascension. Plotin ne retient que la fonction heuristique de
Y anagoge, tout au moins en ce qui concerne le probleme du temps44.
Ainsi decrit-il comment la perception d'un mouvement exterieur, par
exemple la croissance dans la vie animale, revile le mouvement interieur
de la vie psychique, c'est-a-dire le temps. A son tour, la vie de Fame
revile la vie de Fintelligence, Feternite. L'Un decouvert au terme de ce
mouvement regressif n'est evidemment affecte ni de temps ni d'eternite.
II est la source immediate de Feternite et la source mediate du temps.
Si Fon se souvient maintenant de Pequivalence entre to hen et to einai,
entre FUn et Fetre, la question du temps originaire peut se figurer en
une proportion plus developpee :
Un : Intelligence : Ame : : etre : etant : devenir : : X : eter
nite : temps.

Comment decrire cette inconnue, cet X ?


Nous en apprendrons quelque chose, au moins indirectement, en
examinant comment Feternite mediatise entre FUn et la vie de Fame.
L'eternite* est en effet le moyen terme entre cette inconnue et le temps.
Or, un terme ne peut etre mediateur que s'il participe des deux extremes
qu'il relie; autrement, il n'y aurait pas de mediation. L'hypostase media
trice doit comprendre deux logoi. Elle doit comporter deux faces, Fune
tournee vers Fhypostase dont elle procede, Fautre, vers celle qui procede
d'elle. Ainsi Proclus dira-t-il plus tard : du point de vue de FUn, les
idees sont des ? henades ?, mais du point de vue du multiple, ce sont
des ? monades ?. De plus, etant donne le contexte general de partici
pation par similitude deficiente, les degres inferieurs de Fetre, les images,
manifestent les degres superieurs, les modeles, quel que soit le niveau
dans la hierarchie des etants. L'eternite est Fimage de FUn et le modele
du temps. Ces deux faces de Feternite, regardant en amont et en aval,
Plotin doit done les exprimer dans des termes ? temporels ? : ? La
perpetuite est une maniere d'etre du substrat, maniere d'etre qui vient
de lui et qui est en lui. Ueternite, en revanche, e'est le substrat lui-meme,
pris avec cette maniere d'etre qui se manifeste en lui. ? En tant qu'image
de FUn, l'eternite est un hypokeimenon, meme un Dieu. Mais en tant
que modele du temps, elle est un etat, une simple maniere d'etre, kata
stasis, aupres de ce substrat, et elle est un monde. ? L'eternite... est
Dieu lui-meme se montrant et se manifestant tel qu'il est, a savoir

44? Dans les traites de jeunesse, on trouve cependant plusieurs paraphrases du mouvement
ascendant tel que decrit dans le Banquet de Platon : cf. En., I, 6 [i], 7 et 8 et ailleurs.

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Uhenologie depassement de la metaphysique 345

comme Fetre (to einai) : immuable, identique a lui-meme, et ainsi doue


d'une vie constante ?45. Si la perpetuite est? l'etat qui amene [l'eternite]
a se manifester ?, alors l'eternite apparatt comme perpetuite, comme duree
constante. De cette distinction entre l'essence de l'eternite et son appa
rence, les disciples chretiens de Plotin concluront que la perpetuite
n'est qu'une analogie inadequate du nunc stans en quoi? tout est possede
simultanement?. En apparaissant, l'eternite se manifeste et se dissimule a
la fois.
Un excedent est done passe sous silence quand on traite de l'eternite
inductivement, comme module du temps. Toute proposition inductive
sur la deuxieme hypostase lui est incommensurable parce que la mesure
de l'eternite est l'Un. Seule une facon deductive de penser l'eternite
serait pleinement a sa mesure et capterait cet excedent. Ainsi, quand on
definit le temps comme l'image de l'eternite, cette approche deductive
est-elle commensurable a lui. Un phenomene, qu'il soit sensible ou
intelligible, est pleinement compris seulement a la lumiere du degre
qui lui est superieur. Voila d'ailleurs pourquoi la connaissance de
FUn est impossible. La facon inversee de penser, chez Plotin, e'est la
deduction46. Le raisonnement anagogique garde done une fonction
simplement heuristique. II s'ensuit que le traite sur l'eternite est un
traits n?gatif sur l'Un en tant que condition de toute figure temporelle.
? L'eternite est autour de l'Un ?47. L'ordre ascendant qui passe du
temps a sa cause complexe, puis a sa condition simple, est enonce par
Plotin comme ordre de decouverte, oppose a l'ordre descendant de
fondation :? U est maintenant indique de dire comment ll faut comprendre
le temps. Pour cela, il faut nous reporter a cette mani&re d'etre qui,
disions-nous, etait celle de Yeternite : vie immuable, donnee tout entiere
a la fois, infinie, absolument fixe, en repos dans YUn et dirigee vers

45- En., Ill, 7 [45], 5, 16-22. Ma lecture de la distinction entre perpetuite, aidiotes, et
eternite, aion, comme les deux logoi de Phypostase mediatrice differe de celle de H. Jonas,
op. tit., p. 297, n. 3, qui n'admet aucune difference de sens entre ces deux termes. Le caractere
double de Feternite en tant que terme moyen que je tente d'etablir donnerait un fondement
architectonique a la remarque philosophique de Werner Beierwaltes (Plotin : Vber Ewigkeit
und Zeit, Francfort, 1967, pp. 156-158) selon laquelle ces termes sont deux noms pour la meme
Sache, vue seulement de deux perspectives differentes. Les auteurs latins ulterieurs ont souvent
recours a la distinction entre perpetuite et eternite, par ex. dans la difference qu'ils etablissent
entre sempiternitas mundi et aeternitas dei. En ce qui concerne la forme substantive du verbe
to einai dans cette citation, elle confirme ma distinction, plus haut, entre henologie negative
et theologie negative. Plotin egale ? Fetre ? a Feternite, a Dieu, a la vie constante, c'est-a-dire
a FIntelligence hypostatique. La meme equation le conduit a parler de to d'estin (ibid., 6, 18)
et de esti monon (ibid., 3, 34), qui tous deux se referent a l'eternite.
46. ?II faut d'abord chercher ce qu'est Feternite, car, le modele immobile une fois connu,
son image ? dont il est entendu que c'est le temps ? sera plus clairement apprehendee.
Mais si Fon s'imagine ce qu'est le temps avant d'avoir contempt ce qu'est Feternite, on peut,
par la reminiscence, remonter du sensible a Pintelligible pour se representer P&tre auquel
ressemble le temps, s'il est vrai que le temps est la copie de P&ernit6 ?, ibid., 1, 16-24. Ce
raisonnement ascendant, inductif, Plotin ne le pratique pas.
47. Peri to hen, ibid., 6, 2 s. L'eternite est kentro-eides, elle est tournee vers le centre dont
elle constitue la periph6rie.

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346 Reiner Schurmann

lui ?48. En remontant ainsi du temps a Feternite et a FUn, quelle est la


condition originaire de tous les concepts temporels derives, quel est
Fexcedent inconnu qu'on atteint ?

Uetre en tant que temps?

Nous avons vu que chacun des attributs metaphysiques tradition


nellement pretes a Fabsolu ? le Bon, le Beau, le Vrai ? nait d'une
experience theoretique specifique. Chez Plotin, c'est un axiome general
que nous pouvons philosopher seulement sur ce que nous ? touchons ?
aussi: ? Comment comprendrions-nous [les choses eternelles] si nous
n'avions aucun contact avec elles ? Et quel contact aurions-nous si
elles nous etaient etrangeres ? ?50. Nous sommes en effet en communion
avec chacune des hypostases : par Fexperience du besoin, avec celle de
FAme et du temps51; par Fintuition intellectuelle, avec FIntelligence et
Feternite52; par ? la sortie de soi (ekstasis), la simplification (hapldsis)
et Fabandon (epidosis) de soi, [par] la tension vers le contact et le repos
(stasis) ?53, nous sommes en communion avec FUn et le ? temps ?
originaire (mis entre guillemets, ce mot designe la presence-absence de
FUn, et non pas la vie de FAme).
Cette description de notre rapport a FUn peut paraitre morale. Et
c'est vrai qu'il y a un imperatif plotinien : deviens simple. Mais pareille
injonction est possible seulement parce que toujours nous touchons
FUn ontologiquement. L'Un est ce qu'imite Fhomme qui devient? sage ?,
qui suit sa nature et ? laisse etre toutes choses a elles-memes ?54. Chez
Plotin, Funification et la simplification constituent les traits essentiels
de Fhomme aussi bien que de FUn. Ici, la comparaison avec Heidegger
s'impose : la Gelassenheit, la ? serenite ? ou le ? delaissement ?, constitue
pour lui non seulement le trait essentiel de Fhomme quand il pense,
mais encore, et plus fondamentalement, celui de Fetre en tant qu'evene

48. Ibid., 10, 16-11, 4.


49. ? Penser la pensee la plus difficile de la philosophic, c'est penser Fetre en tant que
temps ?, M. Heidegger, Nietzsche, op. tit., 1.1, p. 28; Nietzsche, trad, cit., 1.1, p. 26.
50. En., Ill, 7 [45], 7, 3 s.
51. A ce qui est dans le temps, l'etre ? fait defaut? (elleipein, ibid., 4, 15), il? attire ? l'etre
(helkon to einai, 4, 30), doit constamment 1'? acquerir ? {epiktasthai, 4, 20) et? aspirer ? (ephesei
tini ousias, 4, 31) a l'etre comme a ce qui est a venir (ephesis tou mellontos, 4, 34). Ces tournures
permettent de dire que ? pour Plotin, c'est le futur qui est proprement ce qui est temporel
dans le temps, le futur est le mode dont le temps temporalise ?, H. Jonas, op. cit., p. 298.
Posseder sa fin n'est done pas le lot des choses sensibles; ici, le concept aristotelicien d'ente
lecheia ne s'applique pas au monde sublunaire.
52. L'eternite differe du temps parce que la pensee n'est pas sujette a l'avenir, au pas
encore : l'acte de noesis est identique a son objet, le noeton. D'autre part, l'eternite differe aussi
de FUn, puisque Pidentite noetique unifie deux termes. ? L'intelligence est nombre, mais la
multiplicite essentielle a pour principe FUn essentiel. Cette multiplicite essentielle, c'est
l'intelligence et Fintelligible pris ensemble, si bien qu'il y a une dualite ?, En., Ill, 8 (30], 9,^4 s.
53. En., VI, 9 [9], 11, 23 s.
54. EpF heauton easai einai, En., V, 5 [32], 12, 49.

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Uhenologie depassement de la metaphysique 347

metit. Meme si Heidegger semble vouloir rattacher le lassen au verbe


parechein5*, ? offrir, rendre possible, exposer ?, plutot qu'a eaein, cette
identite dans la facon dont l'homme accomplit sa vie et l'etre, sa geste,
me semble rapprocher Heidegger de Plotin sur un point crucial. Le hen
n'est ni une chose, ni une hypostase, mais un processus pur : edein,
einai, henosisbG. Pareillement, 1' ? etre ? heideggerien n'est pas quelque
chose57, mais un processus : ? laisser-etre ?58. L'essence de l'homme
? du ? penser ? ? est formellement identique a l'essence de l'etre, qu'on
la decrive comme unification ou comme laisser-?tre59.
Chez Plotin, deux termes designent l'Un en tant qu'evenement
d'appropriation, c'est-a-dire en tant que temps originaire : dynamis et
arche. L'Un est ce qui rend possible (dynamis) toutes choses60. Comme
tel, il laisse emerger toutes choses de lui sans souffrir diminution.
Rendre tout possible, laisser tout apparaitre (notion entierement non
aristotelicienne de la dynamis) est un evenement qui n'a lieu ni dans le
temps ni dans l'eternite; c'est plutot la condition de l'un comme de
l'autre. UEreignis heideggerien, au moins quand il est compris comme
notion topologique, n'est pas sans rappeler la condition, qui est une,
de tout ph?nomene selon Plotin. L'Un en tant que potentiel est cet
evenement qui laisse les phenomenes a leurs topoi, a la place qui est la
leur dans l'ordre universel de presence et d'absence. Comme dynamis
qui conditionne toutes choses, l'Un difffre de toutes choses. II ne s'ajoute
pas aux etants, pas plus qu'il n'en represente la somme.
L'auteur anonyme cite ci-dessus disait de l'Un qu' ? il est lui-meme
l'agir ?; il faut entendre par la l'apparaitre en tant que tel. L'Un est la
manifestation. Chez Plotin, cette difference phenomenologique entre le
manifeste et la manifestation est operatoire justement quand il cherche

5 5 Wegmarken, op. cit., p. 136; trad. A. Preau, Questions II, op. cit., p. 152.
56. On ne peut done pas distinguer entre FUn et ^unification comme on distingue entre
une substance et son acte. H. Jonas semble avoir cette impossibility en vue quand il ecrit :
? la relation au fondement est elle-meme le fondement ?, op. cit., p. 304.
57. ? Le tout autre de tout etant est le neant; mais ce neant se deploie comme etre ?,
Wegmarken, op. cit., pp. 101 s.; trad. R. Munier, Questions I, Paris, 1968, p. 76.
58. L'etre est laisser-ttto. present, Anwesen-lassen (avec l'accent mis sur le lassen), Vier
Seminare, op. cit., p. 103; Questions TV, op. cit., p. 300.
59. C'est Maitre Eckhart, le missing link entre Plotin et Heidegger dans ce domaine, qui
enonce le plus clairement le caractere ? evenementiel? de l'identite entre essence de l'etre et
essence de l'homme; cf. le terme Ereignis dans le glossaire de mon Maitre Eckhart ou la joie
errante, Paris, 1972.
60. En., Ill, 8 [30], 10, 1. Cet usage du mot dynamis est irreductible a celui qu'en fait
Aristote. Attribue a l'Un, le concept plotinien de potentialite ou de puissance n'est ni cin6tique
(la puissance en tant qu'? origine du mouvement ou du changement?, Metaphysique, IV, 12;
1019 a 15), ni hyletique (? la matiere est ce qui existe en puissance ?, ibid., VIII, 2; 1042 b 9).
En allemand, je dirais Ermbglichung. Dans le contexte, l'usage qu'en fait Plotin revient a une
appropriation excessive de Platon qui ecrit : ? Quant a la puissance, je considere seulement
ce a quoi elle se refere et quels en sont les effets. ? L'usage de Plotin est ici excessif puisque,
pour Platon, il y a de nombreuses dynamai, ? la plus forte etant la connaissance ? (Republique,
V, 477 e-d). Chez Plotin, il ne peut y avoir en fin de compte qu'une seule dynamis, l'Un lui
meme.

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348 Reiner Schurmann

a exclure toute connotation substantialiste de l'Un, comme si la dynamis


signifiait des virtualites non encore realisees dans le cosmos : ? Rien
d'autre ne peut naitre; et il n'y a rien qui ne soit arrive a 1'existence,
puisqu'il a engendre toutes choses. Lui-meme [l'Un], il n'est point
toutes choses... ?61. La dynamis est cet ? agir ? par lequel le tout devient
? uni-vers ?, tourne vers l'Un. L'henologie est le discours sur ce vertere qui
est le ? sens ? des choses tant sensibles qu'intelligibles.
Quant a arche, employe sans attribut restrictif, ce terme designe tou
jours TUn. II est souvent suivi d'un genitif: l'Un est ? l'origine de
l'emanation, l'origine de la vie, l'origine de l'intelligence et de toutes
choses ?. Origine qui ne nous est nullement ?trangere. ? Nous le signi
fions autant qu'il est possible, par ce qui, en nous, lui est semblable ?62.
Qu'est-ce qui, en nous, ressemble a Y arche? C'est l'unite, et d'abord
celle du corps, de l'ame avec ses niveaux, et de l'intelligence s'integrant
en un etre humain. Par l'humanite comme principe d'ordre en nous,
comme ordonnancement, l'Un nous est comme familier. Mais le mot
arche implique en outre une motilite qu'aucun de ses equivalents latins
? imperium, regimen, princeps, principium, primum ? ni modernes ne
preserve. Dans le texte d'Aristote cite plus haut, cette motilite etait
decrite par l'exemple d'une bataille en voie de formation. La deroute
d'une armee ne s'arrete pas parce qu'un ou deux soldats reprennent
courage. Mais sitot l'ordre de combat retabli, les activites de chacun
redeviennent l'action de tous. Ainsi l'Un est-il formation d'ordre, abso
lument. L'affaire meme, die Sache selbst, de l'henologie est l'entree d'une
multitude de facteurs en une constellation, l'advenir d'une telle constella
tion : autrement dit, le ?temps ?. En revanche, tant que ? arche est congue
comme quelque etant qui domine, le discours neo-platonicien sur l'Un
revient en effet a une theologie negative. Mais si l'origine est essen
tiellement oriri ? ou Varche, essentiellement archein ? alors l'henologie
parle non pas du divin gouvernement du monde, mais de quelque chose
de bien plus tenu : de l'evenement qu'est la venue a la presence. Evene
ment impossible a objectiver en une hypostase ou en une deite, puisqu'il
ne survient ni dans le temps ni dans l'eternite. Evenement inconcevable
egalement comme le genre le plus vide englobant tous les types d'unifi
cation, puisque nous le ? touchons ?. II constitue plutot la condition
(dynamis) de ces types, leur survenir (archein) en tant que tel. L'Un est
l'origine tout court, parce qu'il fonctionne comme la condition qui rend
possibles toutes les figures de l'eternite et du temps.
La conception de l'Un comme entree des ph6nomenes en leur pre
sence mutuelle, comme unification, ? depasse ? la metaphysique mais
ne la rejette pas. Bien au contraire, on l'a vu, la difference metaphysique
? le pas en arriere du visible vers l'intelligible ? est integree dans

61. En., V, 5 [32], 12, 46-49.


62. En., Ill, 8 [30], 9, 39 s. et 24.

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Uhenologie depassement de la metaphysique 349

Phenologie. Seulement, Pautre pas de transcendance selon Plotin, qui


conduit au-dela de Pintelligible, n'est plus metaphysique. II ne conduit
ni a la nature premiere des substances, ni a leur fondement dernier.
Passer ainsi au-dela de l'Intelligence hypostatique, c'est ? travailler a
travers ?63 Pechafaudage des raisons et des causes, echafaudage qu'est
la metaphysique. Pareil depassement des doctrines de la substance est
du non pas a quelque faculte humaine, mais a la dynamis meme de l'Un.
Aussi pourra-t-on dire que Phenologie negative ? depasse ? la metaphy
sique, seulement a condition de comprendre cette dynamis comme
evenement de mise en presence.
Mais n'est-ce pas donner une lecture minimaliste des Enneades que
d'interpreter l'Un comme simple evenement d'unification ? N'est-ce
pas du fonctionnalisme que de de-substantialiser PUn si radicalement
qu'il soit designe mieux par un verbe que par un nom ? Les textes les
mieux connus et les plus deconcertants peut-etre ne temoignent-ils pas
d'une experience tres personnelle, datable, de PUn ? Porphyre rapporte
que son maitre ? atteignit quatre fois le but supreme, non pas seulement
en puissance, mais par Pacte ineffable ?64. Quant a YEreignis, il est irre
cuperable pour quelque notion du vecu, d'Erlebnis. II ne designe rien
qui arrive a Phomme. C'est un singulare tantum. Comment l'Un en tant
que simple facteur d'ordonnancement economique peut-il inspirer une
confession telle que celle-ci ? : ? Souvent je m'eveille a moi-meme en
m'echappant de mon corps; etranger a toute autre chose, dans Pintimite
de moi-meme, je vois une beaute aussi merveilleuse que possible. Je
suis convaincu, surtout alors, que j'ai une destinee superieure; mon
activite est le plus haut degre de la vie; je suis uni au divin, et, arrive
a cette activite, je me fixe en lui au-dessus des autres etres intelligibles.
Mais, apres ce repos dans le divin, il me faut redescendre de Pintelligence
a la pensee reflechie... ?65.
La deconstruction que j'ai esqxiissee ne permet d'aucune fa5on de
conclure au fonctionnalisme. Plotin parle ici de ces rares moments ou
il lui a et6 donne de ? laisser etre ? toutes choses de la maniere meme
dont l'Un les laisse etre. Cette experience est le terme vers lequel pointe
Pimperatif de devenir simple. Elle se situe a Poppose de l'experience
initiale de la Grece classique telle qu'analysee dans la Physique d'Aristote :
l'experience du faire, de la fabrication, de la maitrise (kratein) de la
nature. Plotin se tient en marge de cette tradition predominante en
Occident dans la mesure ou, a toutes les formes de domination (y

63. Heidegger dit vermnden, ? se degager ?, ce qui n'est pas sans rappeler le durcharbeiten
freudien : ?travaUler a travers ? une nevrose ou une souflrance, afin d'en venir a bout. ? Ce
degagement ressemble a ce qui se passe quand, dans le domaine des experiences humaines,
on vient a bout d'une douleur ?, M. Heidegger, Die Technik und die Kebre, Pfullingen, 1962.
p. 38; trad. J. Lauxerrois et C. Roels, Questions IV9 op. tit., p. 144.
64. Porphyre, Vie de Piotin, ? 23.
65. En., IV, 8 [6], 1, 1-10.

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35? Reiner Schurmann

compris theologiqu.es), il oppose Yhenosis, dont la praxis est le laisser-etre.


Gelassenheit pratique qui resulte de la Gelassenheit qu'est le ? temps ?
originaire. A ce ? temps ?, au ? laisser ? qui est la nature de l'Un, conclut
la deconstruction du neo-platonisme.
Chez Heidegger, la condition de toutes les figures du temps s'appelle,
nous Favons vu, ? evenement d'appropriation ?. Inutile d'ajouter que
l'etre ainsi compris en tant que temps ne s'offre jamais a la pensee, pleine
ment present et rayonnant. ? Nous devons toujours nous souvenir que
l'expropriation (Enteignis) appartient essentiellement a l'appropriation
(Ereignis) ?66. En termes plotiniens : nous devons toujours parler du
?laisser ?, de la ? nature ?, de l'Un sous rature?7, car le ressac vers l'ineffable
appartient essentiellement a Yedein, si bien qu'il ne peut y avoir de pleine
manifestation de l'Un. En raison de cette conjonction d'auto-revelation
et d'auto-dissimulation de l'Un, toute henologie restera negative.
Comment l'Un est-il le ? temps ? originaire ? On peut dire encore
qu'il Test par l'identite litteralement? dynamique ? de l'etre et du neant.
Apres avoir decrit le pas en arriere transcendantal qui mene de la tem
poralite epoquale a la temporalite evenementielle, Heidegger ajoute :
? L'absence de destin dans l'evenement d'appropriation ne veut pas dire
qu'il lui manque toute ? motilite ?. L'evenement est le ? temps ? origi
naire comme ? approche dans le retrait ?68. De la meme maniere, l'Un
en tant que ? to einai ? ? ? l'etre ? ? se retire vers l'absence alors meme
qu'il se rend present. Cet echange entre presence et absence, qu'il faudrait
pouvoir penser comme en parfait repos, fait de l'Un la condition de
toutes les modalites du temps. Par quel interet cognitif a-t-on pu appeler
l'absolu ? l'Un ? ? Afin de pouvoir comprendre l'etre en tant que temps.

Reiner Schurmann,
New School for Social Research, New York.

66. Zur Sache des Denkens, op. tit., p. 46; Questions IV, op. tit., p. 77. L'expropriation cor
respond a Pappropriation comme la correspond a Yaletheia, cf. p. 44; trad. p. 75.
67. Quand, dans Contribution a la question de I'etre, Heidegger rature le mot Seyn, il fait
sien, sinon un procede d'ecriture, du moins un sch6ma de pensee authentiquement neo
platonicien : celui que les scolastiques ont fixe comme via negativa. Voir Wegmarken, op. cit.,
p. 385; trad. G. Granel, Questions I, op. tit., p. 195. Cette connotation se perd dans Pusage
qu'en fait Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, 1967, pp. 31 et 89 s.
68. Zur Sache des Denkens, op. tit., p. 44; Questions IV, op. cit., p. 75.

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