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METAFISICA GENERAL

Autor

P. CLEMENTE FERNANDEZ, S.I.

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LIBRO I

El ente en común

46 En este libro primero vamos a tratar de todo aquello

que dice referencia al ente, en cuanto que es ente, y
estableceremos la siguiente división: naturaleza y propiedades del
ente (parte 1) y división suprema del ente (parte 2).

PARTE I

El ente considerado en sí mismo

47 Nos vamos a preguntar en esta primera parte por el ente mismo,
tratando de descubrir su naturaleza (c.1); su realidad (c. 2); su ley
suprema (c.3); sus propiedades (c.4); y aquellos elementos que se
hallan en conexión con ellas (c.5).

CAPITULO I

La noción de ente
49 Al disponernos a desarrollar la Metafísica, o ciencia del ente, lo
primero que hemos de procurar es conocer, al menos de un modo
general, qué es el ente, u objeto acerca del cual trata dicha ciencia.

Para cumplir este cometido, expondremos primero su definición

(a.1); declararemos después sus elementos cuasi-constitutivos (a.2);
declaremos aún más el ente mediante su opuesto, que es la nada
(a.3), y mediante aquello que tiene alguna relación con el ente (ente
de razón) (a.4)..

ARTICULO I

Descripción de la noción de ente

50 Con la pregunta: qué es el ente), de algún modo se está
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reclamando la definición del ente. La definición puede ser nominal y
real, y a su vez, la nominal puede ser etimológica y común. Vamos a
tratar pues, de estas tres con el fin de dar respuesta a la pregunta
formulada al comienzo.

 Definición nominal etimológica del ente

51 Puesto que una definición nominal tiene que estar toda ella orientada, en definitiva, al
conocimiento de la cosa misma significada por el nombre, y la cosa, por su parte existe en todas
las lenguas expresada por alguna palabra, facilitamos a continuación una breve relación de los
nombres que en otras lenguas equivalen al término de la lengua latina que nosotros estamos
considerando. De este modo evitaremos que nuestra exposición dé la impresión de estar
condicionada por una sola lengua, perdiendo así su carácter más universal. Así pues,
encontramos en las distintas lenguas los nombres siguientes:

latín: ens esse

griego: τ v εvαι
inglés: baing to be
alemán: das Sciende sein
francés: être
italiano: essere
español: ser

Como se ve, las tres últimas lenguas se sirven del mismo vocablo para expresar lo que las demás
expresan con dos, convirtiendo sencillamente el infinitivo en substantivo mediante el artículo
determinado (ser, el ser). Nosotros, en un tratado filosófico, en que es inevitable recurrir a
tecnicismos, hemos escogido la palabra ente, que deriva de la forma latina ens, y con ello evitamos
el inconveniente que nuestra propia lengua nos ofrece en este punto, y que en caso de no haber
optado por esta solución, habría de ser fuente de confusiones y cuando menos de inexactitudes.

52 Así pues, ente en sentido etimológico equivale a: lo que tiene ser;

lo que es. Hemos de aclarar, por tanto, estas dos cosas: ser y lo que
tiene ser.

A) Ser: todos lo entienden, por lo menos en el sentido de existir

(existencia, actualidad, realismo). Por lo menos: es decir, en esto
todos están de acuerdo; las discrepancias posteriores surgen cuando
se trata de ver cómo hay que concebir el existir. Pero el detenernos
ahora en tales explicaciones no es necesario en absoluto, para una
definición nominal (común) del ser.

B) Lo que tiene ser. El sentido de la estructura gramatical de

esta expresión podemos percibirlo sometiéndola a análisis, o mejor,
sometiendo a análisis el vocablo ente, del cual la expresión citada no
es sino declaración.

El término ente deriva del participio presente del verbo latino

esse, que significa ser. Se trata por tanto, de un concreto verbal. Por
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lo que tiene de concreto, es un sujeto con una forma, es decir, un
sujeto que tiene ser, aquello que tiene ser; por lo que tiene de verbal,
la forma que dicho sujeto tiene, ha de ser un acto, que es
precisamente el acto de ser o de existir, y designa a la vez el tiempo
en que dicho acto se ejerce, o se posee, y es en este caso el tiempo
presente.

De aquí que el participio ente, como todo participio, tiene algo

de la naturaleza del nombre substantivo (en cuanto sujeto), y algo al
mismo tiempo de la naturaleza del verbo (en cuanto verbal) o en
cuanto que la forma que el sujeto tiene, es un acto y es función del
verbo al expresarlo).

Bien puede, pues, ocurrir que en el uso que del término se haga,
prevalezca unas veces la naturaleza del nombre substantivo, y otras la
del verbo; lo que en definitiva dependerá del hecho de que el mismo
participio se tome en sentido adecuado (el sujeto con la forma), o en
sentido inadecuado (sólo el sujeto), como se pone de manifiesto en las
siguientes expresiones:

a) Veo a Pedro que estudia(lat. studens, part.), es decir, que

actualmente está estudiando = sujeto con la forma de estudiar.

 studiando (ahora) (lat. studens), se esfuerza por comprender la

E
cosa. Aquí tenemos el participio tomado en sentido formal (es decir,
en sentido adecuado), y en su forma latina studens diremos que está
tomado en sentido participial.

b) El estudiante está jugando. Es decir, el estudiante (studens),

aunque actualmente no estudia (pues está jugando), o sea, el sujeto,
pero no con la forma de estudiar ahora. A pesar de todo se sigue
llamando estudiante (studens), porque guarda cierta relación con el
estudio, teniendo p.e. el oficio y el deber de estudiar.

De aquí extraemos la noción que es común a a) y b), es decir, el

que guarda relación con el estudio (ya sea porque estudia
actualmente, ya porque tiene el oficio de estudiar. Tenemos aquí el
participio tomado en sentido material (es decir, en sentido
inadecuado), y en su forma latina studens diremos que está tomado
en sentido nominal.

Otro tanto podríamos hacer con el participio del verbo correr

que en español da las formas el que corre y corredor, según que esté
tomado formalmente (en sentido adecuado, participial), o sólo
materialmente (en sentido inadecuado, nominal)

Aplicando ya cuanto llevamos dicho al participio ente (ens),

tendremos:
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Ente: a) Lo que actualmente posee la forma o el acto de existir

= lo que existe en acto, es decir, el ente, tomado en sentido
participial.

b) Lo que guarda relación con el ser o existir, es decir, lo que

tiene potencia de existir = lo que puede existir, exista o no
actualmente. Aquí tenemos el ente, en sentido nominal.

 2. Definición nominal común del ente

53 Definición nominal común del ente, es decir, qué es lo que los

hombres entienden, por lo general, con esta palabra: ente.

Pues bien, por la palabra ente, los hombres generalmente

entienden:

1) en primer lugar: lo que existe, existente;

2) pero también: lo que puede existir, exista actualmente o no;
lo cual se evidencia por el hecho de que también llamamos ente a lo
que ahora no existe en acto, pero puede existir; es decir, al puro
posible.

Intentamos explicar lo mismo de otra manera: Todo el mundo

emplea la palabra real como un sinónimo de ente. Ahora bien, qué se
entiende por real?:

1) sin ninguna duda, lo que existe;

2) pero también aquello que aunque no exista, sin embargo
puede existir, es decir, el puro posible; lo que se pone de manifiesto
por el hecho de que el puro posible no es la pura nada, o la nada
absoluta, sino que es solamente la nada de la existencia: Pedro, puro
posible, aunque no exista, no es la nada absoluta, o lo que es lo
mismo, no es nada de la misma manera que lo es algo imposible,
como p.e., un círculo cuadrado. Todos percibimos con toda claridad la
diferencia que existe entre estos dos objetos: aquello en virtud de lo
cual, Pedro, aún no existiendo, puede existir, y en cambio, un círculo
cuadrado, no, es precisamente el ente (potencial), en el caso de Pedro,
y la nada en el caso del círculo cuadrado.

Por consiguiente, si los hombres generalmente tienen como real

(y en consecuencia ente), tanto lo que existe como lo que aunque no
exista puede existir, exista o no actualmente. Esta es, pues, la noción
común que puede abstraerse de dichos dos objetos: lo que existe y lo
que no existe pero puede existir.

O también: Los hombres, por lo general, emplean como

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sinónimos de ente estas otras palabras: cosa, algo. Ahora bien, no sólo
un objeto existente se considera algo, sino también un objeto no
existente (p.e. un árbol puramente posible), pero que puede existir,
decimos de él que es algo, alguna cosa. Así pues, del mismo modo
que antes, tenemos lo siguiente: una cosa, algo es aquello que puede
existir, exista o no actualmente.

54 Lo dicho se confirma por el modo de proceder de las ciencias, las

cuales, sin duda alguna, pretenden tratar de objetos o naturalezas
reales, y sin embargo, no tratan precisamente de cosas existentes en
acto, sino de cosas en sí, tomadas en sentido absoluto, existan o no en
acto.

Así pues, por este otro camino, que consiste en considerar la

utilización que los hombres hacen de la palabra ente, o en analizar su
definición nominal común, vemos que se llega a conseguir los mismos
resultados que obteníamos por el camino de la definición etimológica;
es decir, que la palabra ente tiene dos sentidos:

1) aquello que existe (ente en sentido participial);

2) aquello que puede existir, exista o no en acto (ente en
sentido nominal)

 3. Definición real del ente

55 Definición real es la oración que explica la cosa mediante las

propias notas, que la distinguen de cualquier otra cosa. Puede ser
esencial y descriptiva.

La definición esencial explica la cosa mediante las notas que

constituyen la esencia de la misma. Mas esta definición, ya sea física -
que enumera las partes realmente distintas de que consta la cosa -, ya
sea metafísica - que enumera las partes distintas sólo con distinción
de razón, y se lleva a cabo mediante el género próximo y la diferencia
específica, siendo la más perfecta de todas las definiciones -, es
evidente que no pueden darse en el ente, ya que no tiene partes
verdaderas realmente distintas, ni tampoco tiene género ni diferencia
específica alguna.

La definición descriptiva explica la cosa, bien por sus

propiedades, bien por sus accidentes, bien por sus causas, o de
cualquier otra forma semejante.

Tampoco esta definición puede tener lugar en el ente bajo

ninguna de sus formas, pues no existe propiedad alguna del ente que
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no incluya el mismo ente (y por tanto, lo definido entraría en la
definición); el ente, en cuanto tal, no posee ningún accidente ni
ninguna causa verdaderamente tal.

56 De todas formas, bueno es notar que ya en la misma definición

nominal que hemos dado, se encuentra de alguna manera la
definición real del ente.

Es cierto que no se trata de una definición propiamente dicha

mediante el género próximo y la diferencia específica, pero sí que la
podemos considerar impropiamente dicha y análoga, en cuanto que
por dicha definición nominal - ente = aquello que puede existir -, ya
nos hallamos en presencia del mismo ente, de su misma esencia, que
es aquella nota simplicísima: lo que puede existir.

Y esta nota, por simple que sea, puede entenderse de manera

más o menos clara; este es precisamente el cometido y el fin de la
Metafísica: proporcionar un conocimiento perfecto de la misma. Pues
al menos, tal como nosotros la aprendehemos, aparece como
constando de lo que podríamos llamar un doble elemento: el sujeto (lo
que puede...) y la forma (existir); de donde:

a) Tenemos que ver la relación en que se hallan entre sí ambos

elementos.

b) Hemos de considerar qué clase de realidad es el existir o el

ser: si se trata de mera actualidad, si se trata de un acto en sentido
propio, etc.

c) Tenemos que ver también cómo es la infinitud con que se nos

manifiesta el ente o el ser; si es positiva, o meramente precisiva...

d) En caso de ser precisiva, tendremos por último que ver cómo

se comporta en relación con los inferiores: en forma equívoca o
analógica.

Tras esta serie de consideraciones, ya podremos decir que

tenemos perfectamente conocida la esencia del ente, al menos en lo
que es dado a nuestro entendimiento humano. Por eso, en algún
sentido, podría afirmarse que la definición real del ente no es posible
obtenerla hasta haber terminado todo el tratado de la Metafísica;
vendría a ser el fruto más preciado de todo el esfuerzo.

En términos equivalentes se expresa Palmieri: Queda pues la

definición de la cosa esencial impropia, por la que se declara lo que es
el ente, una vez establecido el análisis del mismo, según las razones lo
los modos que se contienen en su propio concepto. Una declaración de
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esta índole no podrá hacerse más que a través de unos términos que
digan referencia al mismo ente; de todas formas, tales términos
pueden componerse de manera que se proporcione una noción más
clara.

57 Corolarios. Luego la noción de ente:

a) Es simplicísima, de suerte que no puede resolverse en otras

aún más simples; por tanto no es definible según la definición esencial
propia: mediante el género y la diferencia (= tiene el mínimo posible
de comprehensión).

b) Universalísima: pues ee halla necesariamente en cualquier

otra )= tiene el máximo posible de extensión), en cuanto que todas las
cosas son ente, o verifican dicha noción; por eso es también:

c) Ultima: pues todo lo demás se resuelve en ella, mientras que

ella misma no puede resolverse en ninguna otra ulterior.

d) Lo transciende todo, de forma que todas las cosas y cuanto

hay en ellas, no son otra cosa más que determinaciones del ente, o
ente de esta manera.

e) Es la semejanza mínima que existe entre todas ellas, pues

todas ellas, por muy diferentes que sean, al menos coinciden en que
son ente.

f) Lo primero (conocido) en el orden lógico: puesto que se

incluye en cualquier otro objeto conocido.

g) El último término en el proceso psicológico de abstracción de

las especies y de los géneros, en que se va prescindiendo
gradualmente de las diferencias, reteniéndose las semejanzas.

o primero que concibe el entendimiento, y por tanto la noción

L
más conocida, en la que vienen a resolverse todas las demás
concepciones, es el ente, como afirma Avicena en el comienzo de su
Metafísica.. Por ello es necesario que todas las demás concepciones
del entendimiento se reciban siempre como algo añadido al ente(Sto.
Tomás, De Veritate).

h) La noción de ente tomado en sentido nominal, ha de

predicarse esencialmente de todo; pues todas las cosas esencialmente
pueden existir, luego el poder existir entra en la comprehensión de
todas las cosas (si bien las criaturas por participación de Dios).

En cambio, la noción de ente, tomado en sentido participial, se

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predica esencialmente sólo de Dios, (pues Dios existe de manera
esencial y necesaria), mientras que de las criaturas se predica
únicamente de manera accidental (pues no existen necesariamente ni
en virtud de su propia esencia, sino sólo de manera contingente; es
decir, con dependencia del hecho de que Dios las ha creado
libremente).

58 Comparación entre el ente en sentido participial y en sentido

nominal. A partir de la noción misma de Ente, en sentido nominal:
aquello que puede existir (exista o no en acto), es evidente que puede
considerarse como una noción superior al ente actualmente existente
(= ente, en sentido participial) y al ente que no existe, pero que
puede existir (= puro posible, ente en potencia), de suerte que estas
dos nociones no son más que dos casos particulares de aquélla:

ENTE EN SENTIDO NOMINAL

ente existente en acto ente puro posible

(ente en sentido participial) (ente en potencia, ente
potencial

Pero debe quedar bien claro que el objeto de la Metafísica es el ente,

en sentido nominal.

59 Escolio 1. Uso de las distintas definiciones de ente. De las varias definiciones de ente que hemos
enumerado (nominal, etimológica, nominal, común,
real), alguna de ellas por lo menos, es necesaria al
comienzo de la Metafísica, con el fin de poder saber de
qué objeto dicha ciencia va a tratar. Basta, pues, la
definición nominal, ya que por ella se obtiene de modo
suficiente la deseada determinación del objeto. En
cambio, la definición real ni es necesaria, ni la mayoría
de las veces resulta fácil obtenerla en un principio,
siendo así que es más bien fruto de todo el tratado.
Pero si se utiliza, entonces hay que acometer la tarea de
justificarla, pues por ella nos situamos delante de
alguna esencia o estructura esencial, cuyo valor real
debe probarse, para que nadie piense que se trata de
una cosa más o menos ideada por la mente del que la
expone.

60 Escolio 2. La noción de ente como noción última. Después de haber sido declarada la definición
nominal etimológicade ente, podría repararse que la noción última no es el ente, puesto que
vine a encontrar su declaración en esta fórmula compuesta: lo que tiene ser; por tanto, en la
noción de entis aparece el ser, y en él en definitiva, se resuelve, mientras que el ser no puede
reducirse ya a nada más.
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La solución de esta cuestión es distinta, conforme a los diversos sistemas escolásticos,
que proponen diversas concepciones del ser; pero de todo este asunto se tratará en la tesis
acerca de la distinción entre la esencia y la existencia.

También a partir de la misma definición etimológica puede objetarse que dicha definición
se funda, en último término, en una operación que pertenece más bien al orden de la definición
nominal común. Pues decimos que ente, en sentido etimológico, es lo que tiene ser; ahora bien, si
preguntamos qué es este ser, entonces o bien se deja sin declarar, como cosa que a todo el
mundo es obvia por sí misma, o se viene a declarar diciendo que ser significa existir; pero
significa, a su vez, da a entender lo siguiente:todo el mundo comprende, mediante este nombre,
la idea: existe, p en otras palabras, este nombre (ser) ha sido forjado para expresar este objeto o
idea: existir; y esto no es otra cosa sino expresar la definición nominal común de algo.

61 Escolio 3. Análisis ulterior del participio. Al menos desde un punto de vista teorético parece
que pueden hacerse las siguientes distinciones en todo participio:

1. QUE POSEE EL ACTO AHORA, actualmente: corredor, por el que está ahora corriendo)
2. QUE POSEE AL ACTO ALGUNA VEZ, ahora, antes o después: corredor, en el sentido
de que está corriendo ahora (presente); que corría antes (pretérito), o de que ha de correr después
(futuro).

La diferencia entre estas tres formas no está más que en la relación a otro tiempo , ya sea
de la persona que habla, ya sea de otra, pero en las tres formas se da la coincidencia de que, de
hecho, alguna vez se tiene la carrera; es decir, Pedro corre (lo mismo da que sea ahora, que
antes, que después).

3. QUE DICE RELACION U ORDENACION A LA CARRERA, p.e.: porque alguna vez

tiene, de hecho, la carrera; o porque, aun cuando nunca la haya tenido o la haya de tener, sin
embargo puede perfectamente tenerla en cualquier momento.

4. EL SUJETO MISMO que tiene la carrera, o la relación mencionada a ella.

62 Escolio 4. Explicación ulterior de la noción de ente tomado en sentido nominal. No todos los
autores conciben esta noción, ni la explican de la misma manera:

a) Unos hay que llaman ente en sentido nominal a la noción: Aquello que puede existir (en
sentido puramente precisivo, la cual en cuanto tal, se opone al ente existente (en acto) y al ente
puro posible, y viene a ser como una especie de género respecto de las otras nociones, las cuales se
convierten en casos particulares de aquélla; pero ha de ser tomada en su totalidad, como un
concreto, sin establecer en ella distinción alguna (ni real ni de razón). Así por lo demás como la
hemos expuesto en la tesis.

b) Otros, en cambio, en la noción: Aquello que puede existir

distinguen (con distinción real o con distinción de razón) dos elementos: aquello que (puede
existir), por un lado, y existir o existencia por otro. Entonces entienden por ente, en sentido
nominal solamente el primer elemento (lo que llaman esencia), y por tanto, consideran solamente
una parte de todo el concreto; a parte que es el sujeto.

En el primer modo de considerar la cosa, la noción: ente en sentido nominal, se comporta

como un universal, cuyos inferiores son el ente existente (= ente en sentido principial) y el ente puro
posible. Se trata, pues, de una noción abstracta y general, obtenida por abstracción de dos casos o
especies que se dan de ente; el ente existente y el ente puro posible.
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En el segundo modo, el ente en sentido nominal se comporta como una parte o elemento del
ente, o incluso de algún ente singular, pues tal distinción puede hacerse también el ente singular
(es más, en él mejor que en ningún otro). Por tanto, de por sí, no es una noción universal, sino
algo determinado y singular; es decir, este elemento de este ente, que puede existir o es sujeto de
existencia, este esencia que puede existir (si bien al encontrarse en todos los entes singulares,
puede universalizarse; y así es como se propone en Metafísica; es decir, ente en sentido nominal,
así en general).

ARTICULO II

La esencia

63 Una vez declarada la noción de ente, hemos de proceder a

considerar sus constitutivos o cuasi-constitutivos; es decir, la esencia y
la existencia.

La noción de ente, tanto en sentido participial (aquello que

existe, existente) como en sentido nominal (aquello que puede existir,
apto para existir) se manifiesta a nuestro entendimiento integrada en
la siguiente estructura (real o solamente de razón):

Aquello que - existe o puede existir

Sujeto que tiene - existencia
Sujeto que puede existir.

ya sea estos dos elementos se distingan con distinción real, o que la

distinción sea sólo de razón (pero de ello se tratará, con la debida
amplitud, en la cuestión acerca de la distinción entre la esencia y a
existencia).

Al primer término o elemento lo llamamos esencia, al segundo

existencia.

64 De aquí la primera noción o definición de esencia: aquello que

existe; sujeto que tiene existencia (distinta de la misma con distinción
real, o con distinción sólo de razón).

65 Considerada la etimología de la palabra esencia, podemos

proponer la siguiente definición (nominal-etimológica):

la forma abstracta del ente; aquello por lo que el ente es ente;

aquello por lo que el ente se constituye ente (del mismo modo

que la sabiduría es aquello por lo que uno se constituye en sabio, y la
humanidad aquello por lo que se constituye hombre.
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a) ya sea en general: aquello por lo que el ente (en general) se

constituye ente (en general); es decir: la aptitud para existir;

b) ya sea (por extensión) en particular: aquello por lo que tal

ente se constituye tal ente o: aquello por lo que la cosa es lo que es.

66 Ahora bien, tanto cosa como lo que es pueden tomarse de muchas

maneras, o ser considerados de distinta suposición. Así, podemos
entender:

1) La cosa (p.e., Pedro), según que existe ahora, en alguna

diferencia de tiempo con todas sus determinaciones: Pedro, que
actualmente aparece sentado, riéndose, bien vestido, etc. Entonces la
esencia será aquello por lo que Pedro es lo que es (o está en este
caso), es decir: sentado, riéndose, bien vestido, etc., y tendremos que
decir que la sesión (abstracto, no acción concreta), la risa, el vestido,
etc., porque mediante tales formas Pedro es lo que es (o está); es
decir, sentado, riéndose, bien vestido. Así tenemos la esencia en
sentido latísimo, o tomada en sentido impropio; más bien podemos
llamarla taleidad.

2) La cosa (Pedro) en su entidad propia e individual, en cuanto

diferenciada de las determinaciones accidentales que le sobrevienen o
se apartan de la misma, sin ser ella misma, sino afectándola e
imprimiéndole modificaciones: aquella realidad por la que Pedro se
constituye en Pedro (en sí mismo), en cuanto diferenciada de su
sesión, de su risa, de su vestido, de su pensamiento, etc., aquello por
lo que Pedro es Pedro: la esencia individual (= la esencia de Pedro, en
cuanto Pedro).

3) Ahora bien, el entendimiento humano no es capaz de conocer

esta esencia individual en la verdadera intimidad de su inseidad (en sí)
(de aquí el adagio: el individuo es inefable) por lo cual no podemos
tener de ella una definición. De aquí que para el uso filosófico,
prevaleció otra noción de esencia: la esencia específica, cuyo origen y
naturaleza son los siguientes:

Según se demuestra en la Crítica, al tratar de la cuestión de los

Universales, percibimos que todas las cosas, por muy individuales y
singulares que sean, y por muy replegadas que se hallen dentro de su
propia inseidad, se hallan vinculadas unas con otras por múltiples
lazos, más o menos estrictos, de semejanza, en virtud de los cuales
logramos abstraer el elemento o nota común en que todas coinciden y
procedemos luego a su distribución por géneros y especies, conforme
a la mayor o menor semejanza que entre sí poseen (a Pedro, a Pablo, a
Andrés..., en la especie humana; los perros, los caballos... en la
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especie de bestias; los hombres, de nuevo, y las bestias en el género
animal; los animales y las plantas en el género superior de vivientes, y
así continuamos remontándonos). Pues bien, de entre estos conceptos
gradualmente más universales, aquel que menor extensión posee, y
cuyos inferiores inmediatos, o realizaciones, son ya individuos
semejantes (Pedro, Pablo, Andrés) recibe el nombre de esencia
específica.

Decimos específica, porque el concepto en cuestión tiene la

especie o el grado de ente a que pertenecen los citados individuos;

pero es verdadera esencia, puesto que tal nota común en que

dichos inferiores coinciden (hombre), no es una pura nota común en
que dichos inferiores coinciden (hombre), no es una pura nota externa,
o amasijo de notas en que coinciden de hecho tales individuos, sin que
contenga absolutamente nada del ser íntimo de ellos (al igual que dos
paredes pueden coincidir en la blancura, o el mismo Pedro puede
coincidir en estatura con Pablo, o en cualquier otra circunstancia), sino
que es algo íntimo de la misma cosa, algo verdaderamente
constitutivo del propio individuo, ya que no en forma adecuada (pues
Pedro no es sólo hombre, sino además este hombre), sí al menos en
forma inadecuada, y en relación con nuestro entendimiento humano
(que no es capaz de conocer la esencia individual, o el este propio de
este hombre, en toda su intimidad), podemos afirmar también que se
trata de un elemento principal, pues gracias a dicha nota llegamos a
entender todo cuanto hay en Pedro (excepto su propia individuación
[petridad]): en una palabra, todo lo que es Pedro. De esta suerte, al
conocer que Pedro es hombre, conozco lo que es Pedro; es decir,
aquello por lo que Pedro es o se constituye (en forma adecuada) lo
que es. Y así, la definición de esencia específica será:

67 Aquello por lo que el ente se constituye en su propia especie. Y

esta es la noción de esencia que suele utilizarse en la Filosofía, a
menos que se advierta lo contrario, pues la esencia individual (aunque
se la principal desde el punto de vista ontológico, y haya de
considerarse como la esencia por antonomasia) apenas si reporta
alguna utilidad al entendimiento humano.

68 Las definiciones que se dan corresponden a esta esencia

(específica): por ello suele declararse también de esta otra manera:
aquello que corresponde a la pregunta: qué es la cosa?; de aquí el
nombre de quiddidad.

69 Y dado que, como consecuencia del principio de contradicción y de

la unidad del ente, todo ente por el hecho de ser tal ente, no es otro y
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se distingue de cualquier otro, la esencia también puede definirse
como: aquello por lo que un ente se distingue de cualquier otro;
fórmula que, a pesar de ser negativa, es de gran utilidad para nuestro
entendimiento, el cual con no poca frecuencia descubre la esencia de
una cosa, contraponiéndola a otras cosas que ya conoce.

70 Por otra parte, el orden del conocimiento va siguiendo el orden de

las cosas; por tanto, si algo es lo primero, o es constitutivo en la cosa
(esencia), en el orden del conocimiento debe ser también lo primero
que se piense, para que la cosa en cuestión pueda ser pensada; de
otro modo no se pensaría aquella cosa, sino otra diferente. De aquí
una definición más de esencia: lo primero que debe concebirse en una
cosa, o aquello sin lo cual una cosa no puede ser ni tampoco
concebirse.

71 Otros nombres que recibe la esencia. La esencia se llama

también:

a) quiddidad, por la razón que hemos mencionado hace poco;

b) forma, porque propio de la forma es especificar y la esencia
confiere al ente su propia especie;
c) Naturaleza, pues naturaleza - que viene de nacer - significa
(por el propio valor del nombre) aquello que es inherente al propio
ente con su propio nacimiento u origen; ahora bien, no puede haber
nada que sea más inherente, desde el propio nacimiento u origen, al
ente que su constitutivo o esencia: por ello, solemos hablar
indiferentemente de la esencia o de la naturaleza del hombre. Sin
embargo, hablando con toda propiedad, suele establecerse alguna
distinción de aspectos, de suerte que (por más que se trate de la
misma cosa), hablamos más bien de esencia en el sentido de
constitutivo de la cosa, mientras que reservamos el nombre de
naturaleza para referirnos al principio de operaciones (puede verse la
tesis sobre la substancia).

72 Divisiones de la esencia. La esencia puede ser:

a) actual o existente: que existe en acto;

puramente posible: que no existe en acto, pero puede existir;
posible, en sentido precisivo: que puede existir, exista o no, en
acto (corresponde como se ve, al ente en sentido nominal)

73 b) Física y metafísica; división que a su vez puede concebirse en

un doble sentido:

α) física: la esencia que existe en acto;

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metafísica: la esencia puramente posible (sentido menos
frecuente);

β) Física: la esencia, en cuanto que se comporta, o se puede

comportar, en parte rei, con independencia de la consideración de la
mente. Así la esencia física del hombre es el cuerpo y el alma. A
propósito de ella, solemos expresarnos así: Pedro tiene alma y cuerpo;

metafísica: la esencia, en cuanto sometida a la precisión de la

mente, o en otras palabras, en cuanto que es concebida por la mente
mediante conceptos abstractos, de los cuales, uno es común, por el
que coincide con otras cosas, y otro diferencial, por el cual difiere de
estas últimas.

Y puede ser:

En sentido estricto: si tales conceptos se distinguen

perfectamente entre sí. Así, la esencia expresada mediante el género
y la diferencia específica. En este sentido, la esencia metafísica del
hombre es animal racional. A propósito de ella nos expresamos así:
Pedro es animal racional.

En sentido amplio: si muchos conceptos se distinguen entre sí

sólo imperfectamente. Así la esencia de substancia, expresada
mediante estos conceptos: Ente por sí.

74 Propiedades de las esencias. Suelen enumerarse: la eternidad,

la necesidad y la inmutabilidad.

a) La eternidad que puede considerarse de tres clases:

α) positiva: que consiste en que algo existe desde toda la

eternidad (ab aeterno) y para siempre (in aeternum), es decir, no ha
tenido principio ni tendrá fin. Esta clase de eternidad no la poseen las
esencias de las cosas creadas, porque, de hecho, comienzan a existir
(directamente, la esencia singular o individual, y mediante ella la
esencia universal y absoluta);

β) negativa: consiste en que nunca repugne que algo exista, y

siempre sea posible. Esta clase de eternidad la tienen todas las
esencias, como bien se puede echar de ver;

γ) ideal u objetiva: consistente en que desde siempre sea

verdad que algo sea lo que es. También esta clase la tiene cualquier
esencia, en cuanto que desde toda la eternidad es conocida por el
entendimiento divino, y para él es verdad que dicha esencia es lo que
es.
 1

75 b) La necesidad que puede ser doble:

α) absoluta: que consiste en que algo de modo absoluto y en

cualquier hipótesis que se considere, no pueda no existir, debiendo
por tanto, existir siempre. Esta necesidad no la poseen las esencias de
las cosas creadas, que son contingentes, es decir, pueden no existir
(es evidente que la esencia singular o individual
no tiene esta necesidad; pero tampoco la tiene la universal o absoluta,
que no existe sino mediante la singular);

β) hipotética: consistente en que algo no pueda ser lo que es, o

no puede constar de otras notas o constitutivos; o bien que el
supuesto de que exista, no puede no existir. Esta necesidad es propia
de cualquier esencia, porque toda esencia está sometida a la ley del
principio de contradicción, que es evidentemente el fundamento de
esta necesidad hipotética que consideramos. De aquí que si quitamos
o añadimos alguna nota a la esencia del hombre, ya no tenemos una
esencia humana, sino otra cosa.

76 c) La inmutabilidad puede ser así mismo de dos clases:

α) física: que consiste en que algo no pueda fallar o dejar de

existir. Tampoco esta propiedad la tienen las esencias de las cosas
creadas, y ello es evidente (v. lo dicho acerca de la necesidad
absoluta); o en que algo no pueda sufrir mutación alguna, ni siquiera
accidental. No la tiene la esencia singular o individual de la cosa
creada, porque toda cosa creada, en cuanto perfectible puede sufrir
mutaciones accidentales (v. la tesis de los accidentes). Pero, en
cambio, la esencia absoluta y universal puede decirse que posee tal
inmutabilidad física, en cuanto que al ser liberada de todas las
individuaciones en el caso de abstracción en que se encuentra, no
está sujeto - al menos próximamente - a mutaciones, ni a los cambios
de tiempos, lugares, etc. Así hemos de decir que la esencia humana,
en cuanto tal, el hombre, en general, no cambia ni está sentado, ni
está alegre, ni triste, no nace ni muere, etc.

β) metafísica: consiste en que algo no pueda mudarse en otra

cosa. Esta inmutabilidad sí que ha de tenerla cualquier esencia, ya que
toda esencia está sometida a la ley del principio de contradicción, que
es el fundamento de semejante inmutabilidad metafísica.

ARTICULO III
1

La existencia

77 EXISTENCIA es el término abstracto derivado de existere (en latín:

existir). Ambas son nociones primitivas, que no necesitan explicación.
De la existencia tenemos intuición en nuestra experiencia interna, en
la cual nos experimentamos como existentes, y experimentamos
igualmente que en nosotros comienzan a existir, en un momento
dado, multitud de actos de pensamiento, volición, sentimiento, etc.
que anteriormente no existían.

Pero podemos declarar dicha noción, a) lógicamente, diciendo

que es aquello que responde a la pregunta: existe la cosa? (del
mismo modo que podemos declarar lógicamente la esencia diciendo
de ella que es lo que responde a la pregunta: qué es la cosa?; b)
ontológicamente, mediante la negación de su opuesto, y así decimos
que existe aquello que ya no es un puro posible, o que ya no existe
sólo en sus causas (es decir, virtualmente), sino que de ellas ha
pasado a la realidad, o que ya no es la nada, sino que ya es algo en el
orden de la naturaleza.

78 Así que, de modo descriptivo, podemos definir de este modo la

existencia: aquello por lo que formalmente algo es y se constituye
fuera de sus causas, fuera de la nada, fuera del estado de pura
posibilidad, y ello de manera última y completa.

Aquello por lo que formalmente: no en el orden de la causalidad

eficiente, ya que la causa eficiente es aquello por lo que algo se
constituye existente (es decir, por una acción); sino al modo de la
forma, casi por una información, del mismo modo que la humanidad
es aquello por lo que formalmente el hombre se constituye hombre.

De manera última y completa: en este solo sentido: en cuanto

que la existencia es aquello, puesto lo cual, ya no se requiere nada
más para que algo esté, de manera definitiva y completa, fuera de sus
causas, fuera de la nada, fuera del estado de posibilidad, ya sea que
(con prioridad de naturaleza) se requiera algún otro elemento, ya sea
que no se requiera nada más (pero esto es una cuestión discutida, de
la que trataremos en la tesis sobre la distinción entre la esencia y la
existencia).

79 Hasta aquí, todos los escolásticos están acordes a cualquier

escuela que pertenezcan. Ahora bien, si planteamos la cuestión en el
sentido de si la existencia es además acto, en sentido verdadero y
pleno; es decir, una entidad real y física, que al ser recibida en otra (la
 1
esencia = potencia), constituya a esta última existente, o - lo que es
equivalente - si dicha realidad o actualidad mediante la cual algo se
sitúa fuera de sus causas y del estado de pura posibilidad de manera
completa, se deriva de alguna entidad (acto) que comunique a la cosa
dicha actualidad completa, entonces hemos de decir que se trata de
una cuestión discutida, de la cual será mejor que nos abstengamos
por ahora, como quiera que al comienzo de la Metafísica lo que
debemos procurar es proponer las nociones que son comunes y
verdaderamente fundamentales.

80 Por esta misma razón, con todo cuidado hemos de procurar evitar
aquellas definiciones de existencia (y por tanto de ente) que supongan
una u otra interpretación sistemática (en consecuencia disputada).

Así, la siguiente definición: el acto por el que la esencia se

constituye real (paralelamente, ente aquello cuyo acto es el ser), si el
acto se toma en sentido pleno y verdadero (como entidad real y física,
principio de perfección, realmente recibida en otra, que es la esencia),
es discutible, puesto que también lo es el que la existencia sea un
verdadero acto.

Otro tanto hay que decir del término ser, con que suele
designarse la existencia (sobre todo, en la escuela tomista); si con el
término citado se trata de designar un acto en sentido verdadero, es
cuestión discutible; si, en cambio, se utiliza como simple sinónimo de
existencia, sin prejuzgar para nada el problema ulterior de si también
es acto, entonces puede utilizarse por todos.

Lo mismo habría que decir, en sentido contrario, de la siguiente

definición de existencia: la mera actualidad o realidad de la cosa;
porque si se entiende de manera que se prejuzga, además que no sea
acto o que no se derive de un acto realmente distinto, se está dando
por supuesto un sistema (el que niega la distinción real entre la
esencia y la existencia), y por la misma razón que antes, debemos
prescindir por el momento de ella.

81 Escolio. La esencia y la existencia en el Existencialismo. Las

nociones de esencia y de existencia, así como la relación existente
entre ambas, han recibido un cambio tan profundo por la llamada
filosofía existencial, que no es posible hallar ni siquiera un sentido
análogo en el que pueden coincidir con el sentido tradicional o
escolástico de las mismas. Más bien hemos de decir que se trata de un
verdadero sentido equívoco, ya que la semejanza o identidad es
puramente verbal.

a) En estos filósofos prevalece el lenguaje y la consideración de

1
la existencia; en cuanto a la esencia, o prescinden de ella por las
buenas, o la hacen dependiente de la existencia, del modo que
intentaremos explicar.

b) La existencia no la conciben como mera actualidad o realidad

de una cosa, ni como acto por el que cualquier cosa es real (sentido
utilizado en la filosofía escolástica, conforme a las diversas escuelas),
sino como un acto completamente especial: aquel por el cual el
hombre - único ser entre los demás seres del mundo - se determina a
sí mismo (se autodetermina). Entonces existir significa la subjetividad
propia de la condición humana. Todas las demás cosas en lugar de
decir que existen, más bien hay que afirmar de ellas que son: las
cosas son, el hombre existe (Sartre).

En otras palabras, el hombre no es como las demás cosas, que

reciben su propio ser (esencia) desde el comienzo de sí mismas, y lo
reciben formado y determinado de antemano desde fuera; sino que se
hace a sí mismo con su libertad y con su opción personal, eligiendo
entre las innumerables posibilidades que tiene delante de sí. Más aún,
de esta forma, no sólo se determina a sí mismo, sino que imprime su
propia determinación al mundo que le rodea, estructurando
personalmente toda la jerarquía de valores.

c) Consecuencia de todo ello es que eliminan por completo la

esencia, o la consideran absorbida en la existencia.

α) En primer lugar, movidos por un sentimiento de rechazo -

explicable como reacción - contra el idealismo (en lo cual Kierkegaard
había ido por delante), que viene a concebir las esencias como
abstractas, con evidente desprecio y detrimento de los individuos.

β) Porque para ellos, el concepto de esencia está viciado de

antropomorfismos; pues es propio del hombre, en la ejecución de
todas sus construcciones, prefijarse un tipo o modelo, al que debe
después acomodarse (Heidegger).

γ) Por último, y sobre todo, porque el hecho de tener una

esencia predeterminada, a la cual el ente debe acomodarse en su
modo de ser y de obrar, lesiona la libertad y la dignidad del hombre
(Sartre).

De aquí el lema que suele utilizarse como expresión de la

doctrina existencial: la existencia precede a la esencia, cuyo sentido,
sin embargo, no es el mismo entre los diversos filósofos de esta
tendencia.
 1
ARTICULO IV

La nada

82 Una vez que hemos expuesto la noción de entis, tenemos que

tratar de su opuesto, la nada, que es la negación del ente, y también
hemos de tratar del ente de razón, que no es ente, pero se concibe a
manera de ente, y por ello,viene a ocupar un lugar intermedio entre el
ente y la nada.

83 La nada o no-ente es sencillamente la negación del ente; en

consecuencia, tantas serán las clases de la nada cuantas son las del
ente. Así tenemos:

1. La nada no se opone al ente en sentido participial: la

negación de la existencia. Algunos le dan el nombre de nada, en
sentido positivo.

2. La nada que se opone al ante, en sentido nominal: la

negación de la posibilidad o de la esencia. Algunos le dan el nombre
de nada, en sentido negativo.

Tanto la nada de existencia como la de esencia puede ser total

negación del ente o solamente parcial. Es total, si se niega la
existencia o la posibilidad de todos los entes; algunos le dan el
nombre de nada, en sentido absoluto; es parcial si se niega la
existencia o la posibilidad de algún ente, o de algún orden de entes.
Algunos la denominan nada, en sentido relativo.

84 La nada, en sentido relativo puede ser: a) o la negación sin más,

de algún ente: la negación de Pedro como existente; b) o la negación
de algún ente (o perfección) en algún sujeto.

Esta segunda, a su vez, puede ser: a) o la negación de una

perfección no debida al sujeto: mera carencia; p.e., la negación de la
vista en una piedra; b) o la negación de una perfección debida al
sujeto: privación propiamente dicha; p.e., la negación de la vista en
Pedro.

85 No pocos filósofos modernos niegan que se puede concebir la

nada pues - según ellos - sería algo contradictorio. En efecto - siguen
razonando - siendo el ente el objeto del entendimiento, no podrá
pensar aquello que no es ente, o, si llega a pensarlo, pensará como
ente lo que no es ente. Además, el pensamiento mientras intenta
1
apartar o negar el ente, no puede negarse a sí mismo, ni tampoco
puede negar la realidad del sujeto pensante, ni las nociones concretas
de espacio y tiempo en que dicho pensamiento se desarrolla.

De aquí que el concepto de creación, en cuanto producción a

partir de la nada, ha de ser rechazado. Así, Cousin, Spencer, Bergson.

86 Pero: a) Del hecho de que el objeto del entendimiento es el ente,

no se sigue que no pueda concebirse lo que no es ente, sino
únicamente que no puede concebirse sin ninguna relación al ente, u
que debe, por tanto,, imaginarse como ente. Y esto es lo que ocurre
con el pensamiento de la nada.

Pues hemos de pensarlo por referencia al ente, toda vez que,

una vez concebido el ente, lo negamos mediante un nuevo acto, y
además tal negación frecuentemente la imaginamos a modo de ente
(formando a su propósito, un ente de razón), en lo cual, no se da
ninguna falsedad, pues, de ninguna manera afirmamos que sea ente,
lo que no es.

b) El hecho de que el pensamiento no pueda autonegarse, nada

viene a demostrar en contra de la idea de la nada en sentido absoluto
y ni siquiera en contra de la idea de la nada, en sentido relativo, como
no sea la nada del pensamiento mismo. Además, ningún absurdo hay
en la hipótesis que podría idear el que pensase de sí mismo como no-
existente; es decir, si Dios no le hubiera dado la existencia.

c) Ciertamente, es imposible la idea de la nada en sentido

absoluto; es decir, la nada de la existencia y de la posibilidad,
referente a todo ente, incluso Dios, pues al menos Dios, en cuanto
ente necesario, debe existir.

d) Igualmente absurda es la idea de una nada a partir de la cual

Dios ha podido crear el mundo (Bergson), sino que una nada
semejante, unida a tal idea de la creación, no es posible hallarla en
ningún rincón de la Filosofía Escolástica.

ARTICULO V

El ente de razón
87 Podemos definir el ente de razón de la siguiente manera: aquello
que sólo en la mente puede existir de modo objetivo.
 1
De modo objetivo: es decir, a modo de objeto conocido. Así, la
especie hombre, el género animal; las tinieblas, concebidas como
entidad de alguna clase.

Decimos: de modo objetivo, porque hay otros modos, además

de existir en la mente, que no constituyen el ente de razón
propiamente dicho; a saber:

De modo efectivo: lo que es producido por la mente: así

cualquier acto de pensamiento (simple aprehensión, juicio, raciocinio);
una obra de arte realizada por la mente.

De modo subjetivo o inhesivo: lo que existe en la mente, con la

inherencia propia del accidente al sujeto correspondiente. Así, otra
vez, los mismos actos de pensamiento, pero considerados ahora en
cuanto inherentes a la mente como accidentes que son (pues son
vitales) y cualquier ciencia (pues es un hábito).

Salta a la vista que estas dos cosas - lo que está en la mente de

modo efectivo o de modo subjetivo - son verdaderos entes reales (es
decir, son psicológicos) y por tanto no se oponen en modo alguno a la
noción de ente; mientras que, por el contrario, la acción de ente de
razón, según se utiliza en Filosofía, se muestra verdaderamente
opuesta al ente real.

De nuevo, el existir algo en la mente de modo objetivo puede

ser de dos maneras:

a) de forma que exista o pueda existir también fuera de la

mente. Y así, Pedro, conocido por la mente como existente, existe,
desde luego, de modo objetivo en la mente (pues por ella es
conocido), pero al mismo tiempo existe fuera de la mente. Y también
Pedro conocido por la mente como puro posible, existe de modo
objetivo en la mente (por la misma razón que antes), pero a la vez
puede existir fuera de la mente;

b) de forma que no pueda existir fuera de la mente: como la

especie hombre, un género, las tinieblas, etc. Y esto es lo que
constituye el ente de razón en sentido estricto. De aquí su definición:
aquello que sólo en la mente puede existir de modo objetivo.

Por tanto, hay que procurar mantener todas las palabras de que
consta la definición.

a) pues si omitimos la expresión de modo objetivo, tenemos una

definición que se puede extender a entes reales, como son los actos y
hábitos de la mente;
1
b) si omitimos la palabra sólo, la definición se extiende a todos
los entes reales;

c) si en lugar de decir puede existir, decimos existe, entonces la

definición contiene los posibles reales que no tienen existencia actual
en sí mismos (meros posibles).

88 División del ente de razón. Se divide en:

1. Ente de razón fundado, o sin fundamento en la realidad, p.e.,

una quimera, un círculo cuadrado... Lo cual ni siquiera de modo
objetivo puede existir como tal, en la mente, sino sólo en razón de los
términos componentes.

89 El ente de razón con fundamento, o sin fundamento en la realidad,

se divide en:

a) negativo: una negación o carencia, concebida a manera de

ente: la nada, el vacío, las tinieblas;

b) privativo: una privación o carencia, concebida a manera de

ente: la ceguera, en el caso de Pedro.

c) relativo: aquello que es concebido por la mente a modo de

relación, no siendo realmente tal relación. Así, las relaciones entre el
ente existente y el posible:

α) relaciones fundadas en la primera operación de la mente; la

relación de especie, género, etc.

β) relaciones fundadas en la segunda operación de la mente: la

relación de sujeto, predicado;

γ) relaciones fundadas en la tercera operación de la mente: la

relación de antecedentes, consecuente, medio.

90 Ha de advertirse que la negación no por eso simplemente es ente

de razón, sino que lo es si se concibe a modo de ente, lo que no deja
de ocurrir con gran frecuencia, debido a la inclinación de nuestro
entendimiento a concebir a modo de ente aquello que no lo es. Así, el
sólo hecho de que Pedro no tenga vista, o carezca de ella, no es
ningún ente de razón, sino la mera ausencia de un ente (la vista en
este caso concreto); por tanto, si digo: Pedro no tiene vista o carece de
ellano estoy forjando ningún ente de razón. Ello ocurriría si el hecho
de que Pedro no tiene vista, yo lo pensaría imaginando que en los ojos
 1
de Pedro está presente una cualidad, que es la ceguera, y entonces
afirmará: La ceguera está en los ojos de Pedro, Pedro tiene ceguera,
etc.

91 El uso que el entendimiento humano hace del ente de razón, es

muy frecuente; gracias a él, es capaz de concebir la semejanza de las
cosas, y las esencias, tanto específicas como genéricas (forjando así
los universales, que no son sino entes de razón con fundamento en la
realidad); las negaciones también las concibe, así como se da a sí
mismo un buen número de explicaciones, recurriendo a este artificio.
De aquí la importancia que tiene distinguir bien, en semejante modo
de concebir, qué es lo que se debe a la mente y qué es lo que
corresponde a la cosa en sí, ya que los errores sobrevienen cuando se
toma por ente real lo que no es más que un ente de razón.

92 Escolio. Sentido del término es. Con el término ente tiene una
gran afinidad el término es. Dicho término es, por sí mismo, una forma
verbal, y por tanto, siempre se utiliza formando parte de un juicio. Los
diversos sentidos o significados que puede tomar, se recogen a
continuación:

A) En los juicios en que no existe predicado (Dios es, Pedro es):

Afirma la existencia del sujeto, ya sea real (Dios es = Dios

existe), ya sea forjada por la mente (la ceguera está en Pedro = se
concibe como existente).

(NB. Hay que notar que en español, para esta clase de juicios,
sólo se utiliza el término es en un lenguaje técnico-filosófico; fuera de
este caso, se utiliza siempre el término existe: Dios existe, en lugar de
Dios es).

B) En los juicios en que existe predicado:

proposición 1) como no expresa a la vez el

afirmada asentimiento o la
(meramente adhesión del
representada): El ánimo a algo ya
número de las pensado.
estrellas es par.
Significa la
identidad del sujeto 2) como afirmada
y del predicado en la (y por tanto
1

a) ya sea como
forjada por la
mente: la ceguera
es mala;

b) ya sea como real (y α) o posible: Pedro

por tanto connota considerado como
en su significado de posible es racional.
algún modo la
existencia. β) o actual: Pedro
considerado como
existente es
racional.

CAPITULO II

Valor objetivo del concepto de ente

93 Nexo. Hecha ya la declaración del concepto de entis es urgente

demostrar que no se trata de una pura ficción, sino de algo real; de lo
contrario toda ciencia Metafísica en cuyos umbrales nos encontramos,
no sería una ciencia de cosas, como hemos afirmado, sino de
concepciones mentales. La cuestión que esto origina es, por tanto,
acerca del valor objetivo del concepto de ente.

94 El valor objetivo de un concepto consiste en que se verifique en

las cosas lo que es exhibido por dicho concepto. En consecuencia, la
noción o el concepto de hombre tendría valor objetivo, si lo que exhibe
el concepto correspondiente, es decir, su contenido, se verifica en la
realidad; en otras palabras, es en la realidad alguna cosa que sea
animal racional.

95 Por tanto, a) para que un concepto posea valor objetivo, es

suficiente que aquello que es exhibido por él (sus notas o contenido),
sea real, se verifique; no se requiere, en cambio, que sea también real
el modo como se exhiben tales notas, o que se verifiquen de la misma
forma que son representadas en el concepto, o sea, de modo
abstracto, indeterminado, general y universal. Así el concepto hombre
se realiza verdaderamente en las cosas porque de hecho son entes
 1
que son animal racional, si bien es claro que no pueden ser animal
racional de la misma manera que dicha noción se representa en el
concepto; es decir, de modo abstracto e indeterminado, sino de modo
concreto y determinado (se trata de tal animal racional).

b) Por consiguiente, como quiera que la verdad de un concepto

se halla ligada por estrecha relación con su valor objetivo, puede ser
verdadero el concepto sin referir para nada el modo como la cosa
existe; el concepto entonces será inadecuado, pero no por ello será
falso; conviene, pues, distinguir bien lo que sigue:

1) La abstracción puramente precisiva es propia:

α) del concepto o simple aprehensión, mediante la cual se

representa algo (p.e., el hombre) y no se representa, sino que se omite
otra cosa que se encuentra juntamente con él (la individuación). Y en
ello no existe ninguna falsedad, sino tan sólo inadecuación: en las
abstracciones no existe mentira; y también lo es,

β) del juicio con que afirmamos que tal nota se encuentra en la

cosa, sin afirmar ni negar que otras puedan encontrarse en la misma
cosa (Pedro es hombre = afirmo que Pedro es hombre; pero no afirmo
ni niego que Pedro sea además este hombre, o que se encuentre en
Pedro esta otra nota: la Petridad). En lo cual afirmamos, una vez más,
que no existe ninguna falsedad, sino tan sólo inadecuación, pues no
expreso todo aquello que existe en la realidad.

2) La abstracción negativa es propia únicamente del juicio con

que se niega que en la cosa se encuentra alguna nota; como si dijera:
Pedro es solamente hombre = en Pedro no se encuentra mas que esta
nota: hombre y no esta otra: este (hombre). En lo cual, desde luego,
hay falsedad.

c) Hay que distinguir bien la cuestión acerca del valor objetivo

de un acto, de la cuestión acerca del origen psicológico del mismo,
como más adelante se dirá.

96 Niegan el valor objetivo del concepto de ente los Nominalistas, los

conceptualistas, la filosofía de la vida y los existencialistas (véase la
tesis primera).

97 En cuanto al modo de probar la materia: a) Salta a la vista que no

puede probarse acudiendo a una demostración estricta, pues toda
demostración, al fin y al cabo, se reduce - en forma directa o indirecta
- a los principios últimos, que a su vez hunden sus raíces en el mismo
ente. Así pues, se prueba más bien mediante una ostensión o
1
mostración.

b) A su vez, esta mostración puede establecerse de dos

maneras: 1) o mostrando simplemente que el concepto de ente que
hallamos en nuestra mente, se verifica realmente en las cosas, sea
cual fuere el procedimiento con que lo hayamos obtenido; 2) o
exponiendo su origen psicológico, es decir, el proceso que hemos
debido seguir hasta su obtención. Con lo cual, a la vez se mostraría su
valor objetivo, pues si, en fin de cuentas, dicho proceso consiste (como
ocurre, en verdad) en una abstracción verdadera de las cosas,
entonces queda de manifiesto que tiene que realizarse en las cosas,
puesto que de ellas se ha abstraído.

98 Nosotros optamos por el primer camino, que es crítico -

metafísico, y más cierto y seguro; el segundo es psicológico y por
tanto, se sale un tanto de nuestro ámbito, además de ofrecer menor
seguridad y certeza. Puede incluso suceder que tengamos certeza
acerca del valor objetivo de un concepto, sin que sepamos el modo
cómo lo hemos obtenido. Por eso, es preciso distinguir y separar muy
bien ambos aspectos, con el fin de evitar que la inseguridad de uno
pueda dar al traste con la certeza del otro.

99 Prueba. A) En cuanto al ente en sentido participial: tenemos

experiencia (interna) de nuestros pensamientos, de nuestras
voliciones, de nuestros sentimientos y de nuestro propio yo, y los
experimentamos como existentes realmente. Luego se da algo
existente realmente. Luego se da algo que verifica este concepto:
existente realmente. Luego este concepto tiene valor objetivo.

Por la experiencia externa, hallamos muchas cosas que existen

fuera de nosotros mismos: otros hombres, otros cuerpos, otros
vivientes. Luego en ellos se verifica este concepto: existente
realmente. Luego este concepto tiene verdadero valor objetivo.

B) En cuanto al ente en sentido nominal: a) Como todo concreto:

aquello que puede existir: el puro posible no es pura nada sino
verdadero ente (potencial), ya que puede existir; por otra parte, el
ente realmente existente también puede existir; de aquí que, a partir
de uno y otro podemos abstraer la noción común, sujeto (de tal
concreto): aquello que (puede existir): las cosas que existen realmente
(nuestros actos, nuestro yo, las cosas externas) son, sin duda, algo
que existe realmente, cosas que existen realmente, y en fin, sujetos
que realmente existen.

100 Escolio. Sentido que tiene la justificación del concepto de ente

 1
en esta tesis. Podría alguien presentarnos la dificultad de que, con
este modo de justificación, no queda justificado el mismo concepto de
ente, pues por el procedimiento que hemos seguido, se muestra que
las cosas existen pero no que se dé el concepto o la nota abstracta de
ente. Sin embargo, en esta dificultad existe latente una equivocación.

Pues una cosa es preguntar si lo que es exhibido en aquel

concepto (que se supone y es hallado como algo abstracto en la
mente) tiene su verificación en la realidad - lo que no es sino la
cuestión propia del valor objetivo de un concepto y no puede
resolverse de otro modo más que mostrando que las cosas son aquello
(homo, ente...) que se exhibe en dicho concepto o en otras palabras,
que existen los inferiores de tal concepto (que existen hombres,
cosas...) - y otra cosa muy distinta es preguntar si aquel concepto, en
cuanto abstracto está justificado, es decir, si ha sido abstraído
legítimamente, o puede abstraerse rectamente (pues del solo hecho
de la abstracción ya me consta que no puedo menos de hallarlo en mi
propia mente_.

En una palabra: una es la cuestión acerca de la justificación del

valor objetivo del concepto de ente, la cual únicamente persigue el
comprobar si aquello que se exhibe en el referido concepto se verifica
en la realidad sin preocuparse para nada acerca de la naturaleza del
modo (o de la abstracción como se exhibe y otra es la cuestión acerca
de la justificación adecuada del concepto de ente (= por lo que se
refiere a todos sus aspectos; es decir, aquello que y el modo cómo), en
la cual, por tanto, se contiene un doble elemento: a) que tenga su
verificación en la realidad (cuestión sobre el valor objetivo); b) que el
modo abstracto como está en la mente sea justificado, o se haya
hecho debidamente, lo cual no puede tener otro sentido más que éste:
que tiene fundamento en las cosas (pues es evidente que el modo
citado no se puede verificar en las cosas), ya sea este fundamento
remoto: el que todas las cosas sean semejantes en el hecho de que
pueden existir, ya sea próximo: el que dicha semejanza pueda estar
comprendida dentro de un mismo concepto abstracto = que pueda
abstraerse de todas las cosas este concepto abstracto: ente (= que
puede existir_: pero esto es proponer ya la cuestión sobre la unidad (y
la analogía) del concepto de ente, que habrá de ponerse en su propio
lugar, y no aquí.

CAPITULO III

El primer principio
1

Tesis 2. El primer principio es el llamado principio

de contradicción.

102 Nexo. Después de haber sido declarada la noción de ente, es

menester investigar sus propiedades. Así es como se hace en todas las
ciencias, que, una vez expuesta la noción del objeto del que van a
tratar, comienza a desarrollar inmediatamente lo relativo a sus
propiedades. A igual distancia aproximadamente entre la naturaleza
del ente y sus propiedades, se encuentran los que podemos llamar
primeros principios del ente. Estos, en verdad, no exponen en sentido
estricto las propiedades del ente, sino algo que le afecta en una mayor
intimidad, ni tampoco exponen su naturaleza, sino que la declaran aún
más, sobre todo mediante la relación y la oposición que establecen
entre el ente y la nada. Por lo cual en un sentido bastante apropiado
se denominan leyes del ente.

Estos primeros principios son:

El principio de identidad: que enuncia la identidad del ente

consigo mismo.

El principio de contradicción: que enuncia la oposición

irreductible que existe entre el ente y la nada.

El principio del medio excluido: que enuncia que no puede haber

nada intermedio entre el ente y la nada.

El principio de identidad. Se anuncia de las siguientes maneras:

El ente es el ente; lo que es, es; todo lo que es, es lo que es; lo que no
es, no es.

Expone la identidad del ente consigo mismo, por lo cual es

precisamente él mismo (y no otra cosa). Es la ley del ente en cuanto
ente, y por tanto,

a) en primer lugar del ente en general, y así el ente es ente,

que puede existir (y no nada).

b) en segundo lugar y como consecuencia, de todo el ente, y así

Pedro es Pedro (y no Pablo), y en general: A es A:

Tal identidad puede concebirse de dos maneras:

a) Como mero hecho: El ente es ente, Pedro es Pedro, etc. sin

ninguna necesidad metafísica de que haya que ser así, de suerte que
 1
tal vez pudiera ocurrir de otra manera (y el ente pudiera ser no-ente y
Pedro no-Pedro). En tal caso, se daría un juicio meramente tautológico.

b) Como un modo de ser esencial y absolutamente necesario en

el ente: El ente necesariamente es ente; Pedro necesariamente es
Pedro. Lo cual no tiene ninguna otra explicación para nuestro
entendimiento humano más que la siguiente: el ente es ente de tal
manera que no pueda no ser él mismo y ser otra cosa. Pedro de tal
manera es Pedro que no puede no ser Pedro. Pero esto es ya el
principio de contradicción. Por tanto, parece que debemos decir que el
principio de identidad, concebido de esta manera completa coincide
con el principio de contradicción.

103 El principio de contradicción. Se enuncia así: El ente en cuanto

ente, no puede ser no-ente. Es imposible que lo mismo al mismo
tiempo sea y no sea.

Pone, pues, de manifiesto la oposición irreductible entre el ente

y el no-ente, o la nada. El ente no puede ser la nada, y la nada no
puede ser ente. En lo cual - igual que antes - se significa no el mero
hecho de que el ente no sea la nada, sino la necesidad metafísica, la
imposibilidad absoluta de que el ente sea la nada.

104 Dicha oposición parecería poderse expresar suficientemente

mediante la fórmula: el ente no es no-ente. O bien: el ente no puede
ser no-ente. "Sin embargo, dado que esta oposición compete al ente
en cuanto ente, es ley del ente en cuanto ente, y por tanto ley
universal que comprende todas las cosas, puesto que todas las cosas
son ente: es, pues, ley de todo ente. Sin embargo tal contracción o
determinación de esta ley universal a las cosas particulares, no parece
quedar suficientemente prevista en aquella fórmula general, porque
así parecería que cada cosa, a) o sólo negaba no ser nada, o b) por el
extremo opuesto, negaba todo lo que es no-ente; sentido que es
evidentemente falso.

Así no cabría decir, aplicando semejante fórmula: Pedro (que es)

existente no puede ser no-existente; un joven no puede ser no-joven;
el sabio no puede ser no-sabio; pues Pedro, que existir, puede no
existir (cesando sencillamente en la existencia); el que ahora es joven
puede ser después viejo, y el que es sabio en biología puede ser no-
sabio en astronomía. Por todo ello, se ve la necesidad de agregar
alguna limitación mediante la cual se torne posible la aplicación del
principio a las causas particulares; imitación que Aristóteles expresa
mediante la partícula αμα = juntamente bajo el mismo aspecto, en
cuanto... (en sentido reduplicativo); que en términos de temporalidad
equivale a: al mismo tiempo.
1

105 Y de esta forma tenemos la formulación completa del principio:

El ente, en cuanto ente, no es no-ente. Es imposible que una misma
cosa al mismo tiempo sea y no sea..

Aplicando, pues, lo explicado a los casos precedentes:

Pedro, en cuanto existente (= mientras existe), no puede no

existir. Un joven, al mismo tiempo que es joven, no puede ser viejo. El
sabio, en la ciencia es sabio, no puede ser no-sabio.

106 Corolarios. 1. Por tanto, si es cuestión de predicados esenciales:

a) La expresión al mismo tiempo (u otra equivalente) puede y

debe suprimirse. La razón es que, siendo esencial al sujeto, le
conviene siempre, y por tanto, su negación le repugnará siempre y de
modo absoluto, sin ninguna limitación de tiempo o de cualquier otra
circunstancia.

b) Más aún, como quiera que es esencial al sujeto, se da por

supuesto que se encuentra incluido en él; por tanto, una vez puesto el
sujeto y sin que se le añada expresamente el predicado, puede
enunciarse inmediatamente la repugnancia de la negación de dicho
predicado con el sujeto en cuestión. Así: El hombre no puede ser
racional y no racional (y ello siempre y de modo absoluto, sea al
mismo tiempo, sea en tiempos distintos). Y su equivalente: El hombre
no puede ser no-racional.

107 2. De lo dicho se deduce, sin más, que un predicado puede

recibir una aplicación doble del principio de contradicción, según que
sea o no algo esencial al sujeto. Así, por ejemplo, si se trata del
predicado: existente: a) en Dios, a quien es esencial existir, puede y
debe suprimirse la expresión al mismo tiempo, o cualquier otra que
reduplique al sujeto con la forma,ya que, siendo así que existe
necesariamente el sujeto (Dios) está ya con la forma (existir), y por
tanto, siempre y en cualquier hipótesis repugna que Dios no existe, del
mismo modo que siempre y en cualquier hipótesis repugna que el
hombre no sea animal racional. Y así decimos simplemente: Dios no
puede existir y no existir; o, en forma más abreviada, conforme a la
norma que acabamos de dar: Dios no puede no existir.

b) Por el contrario, en todos los demás entes el predicado existir

es accidental. En ellos, pues, la aplicación del principio de
contradicción se somete a la norma mencionada; es decir, la negación
de la existencia únicamente repugna al sujeto si y en cuanto que tiene
 1
existencia. Así decimos rectamente: Pedro no puede existir y al mismo
tiempo no existir; pero no es correcto: Pedro no puede existir y no
existir, sin más, o bien: Pedro no puede no existir, por la misma razón.

108 Ahora bien, si el predicado es ente, entonces tenemos que

distinguir entre ente en sentido participial y ente en sentido nominal.

El ente en sentido participial es el ente que existe en acto; es

pues un sujeto que posee en acto la existencia; por tanto a él se ha de
aplicar cuanto acabamos de decir acerca del predicado existente y así
de Dios únicamente vale la formulación absoluta: El ente no puede ser
no-ente; el existente no puede ser no-existente; de los demás, en
cambio, solamente vale con la expresión restrictiva: el ente en cuanto
que es ente no puede ser no-ente; Pedro en cuanto que es un sujeto
que tiene existencia )= mientras la tiene, al mismo tiempo que la
tiene) no puede ser no existente.

El ente en sentido nominal es aquello que puede existir. Ahora

bien, esto lo tienen esencialmente todos los entes, incluso los creados
(con dependencia y por participación de Dios). La idea es que en todos
ellos: tanto en Dios como en las criaturas, la oposición es absoluta
entre la negación de la forma y el sujeto, y en consecuencia, la
fórmula conserva toda su validez, sin restricción alguna: el ente no
puede ser no-ente; Pedro no puede ser no-ente (en sentido nominal) =
que no puede existir.

109 De lo expuesto se deduce también qué opinión ha de

merecernos la famosa formulación de Parménides: el ente no puede
no-ser. Vemos que es deficiente, pues no pone la necesaria limitación,
e modo que, tal como suena, sólo es aplicable a Dios. Los demás entes
no pueden no ser, si no es con la restricción: mientras tienen ser,
mientras existen. Nada de particular tiene que a partir de dicha
fórmula, Parménides diera el salto al panteísmo.

110 De modo semejante, se pone de manifiesto la arbitrariedad con

que Kant procedió al reprochar a los escolásticos el que mediante la
expresión al mismo tiempo dieran al traste con el valor absoluto del
principio de contradicción, reduciéndolo al orden temporal, de suerte
que, en un momento dado, repugnaba al sujeto, pudiera después
convenirle; lo cual es totalmente falso, cuando se trata de predicados
esenciales, conforme a lo afirmado más arriba. Pero de ninguna
manera el principio de contradicción queda reducido al orden temporal
mediante dicha expresión, sino que más bien se extiende a dicho
orden. La coincidencia en el mismo tiempo no es sino un caso
particular de la coincidencia general que se expresa en la fórmula
1
general mediante la expresión en cuanto o en cuanto que (en sentido
reduplicativo), de modo que aquello que, en otros órdenes es según o
bajo el mismo aspecto, en el orden temporal, conforme a su propia
peculiaridad, se convierte en al mismo tiempo, o al mismo tiempo que.

111 Principio del medio excluido. Se enuncia de la siguiente

manera: Cualquier cosa, o es, o no es. O bien entre el ser y el no ser
de la misma cosa, bajo el mismo aspecto, no cabe un tercer elemento.
Por eso se llama también: principio del tercio excluido y principio de
distinción.

Enuncia, por tanto, que no se da término medio entre el ente y

el no-ente, de forma que sea imposible concebir algo que no sea ente
ni no-ente (nada), sino que, por el mismo hecho de no se ente habrá
de ser nada. O bajo el aspecto lógico: Cualquier cosa ha de ser o
afirmada o negada de cualquier otra. No puede afirmarse y negarse lo
mismo de la misma cosa bajo el mismo aspecto.

Esto es evidente en razón de la naturaleza misma de la

oposición que existe entre el ente y el no-ente. La cual consiste
precisamente en que la negación de un extremo (ente) lleve consigo
(por definición y naturaleza) la constitución o posición del otro
miembro (no-ente); es decir, sea el mismo segundo miembro: esto es,
sin más, la negación del primero, en cuanto que la negación del ente
es, por el mismo hecho, por propia definición y naturaleza no-ente.
Luego aquello que no sea el primer miembro (ente) por ello mismo
habrá de ser el segundo (no-ente): el no ser del primero es el ser del
segundo.

Podemos también probarlo por reducción al absurdo. Pues si se

diera un tercer elemento que no fuera ente no no-ente, se seguiría
que de él habría de afirmarse y negarse lo mismo según el mismo
aspecto, es decir: no-ente. Habría de afirmarse no-ente, porque
partimos del supuesto de que no es ente (pues no es el primer
miembro), y habría de negarse no-ente, porque igualmente partimos
del supuesto de que no es no-ente (pues tampoco es el segundo
miembro).

Todo esto podemos confirmarlo comparándolo con otro género

de oposición en que ciertamente se da un término medio: los
contrarios. Entre lo blanco y lo negro puede haber algo que no sea ni
blanco ni negro (por ejemplo el verde). Lo cual es así porque el no ser
blanco, o la negación de lo blanco, no constituye la esencia de lo
negro, y por ello, negado lo blanco, no se pone automáticamente lo
negro; es decir, aún cabe negar lo negro, puesto que ser negro no es
formalmente no se blanco, sino otra cosa. Esta otra cosa puede ser
concebida como un ente positivo, al que ciertamente sigue la
 1
negación de lo blanco, lo cual tal vez no ocurra necesariamente por el
hecho de que no se dé lo blanco, y por tanto, cabe concebir un tercer
elemento, del que también se siga el no-ser de lo blanco. Pues según
dijimos antes, el no-ser de A sigue al ser de otro ente, pero no
precisamente de este ente B, sino quizás de otros: C, D, etc. Mientras
que aquí, por el contrario, el no-ser de un extremo (ente) es el ser del
otro (no-ente), y por tanto, la negación de uno no se tiene más que
por la posición del otro, o lo que es lo mismo, no puede darse la
negación de uno sin que, por el mismo hecho, se ponga el otro, y en
consecuencia, no puede concebirse la ausencia simultánea, o la
negación de uno y otro.

112 Enunciados los anteriores principios del ente, establecemos ya la

cuestión sobre la primacía de los mismos, en el sentido que vamos a
explicar en la tesis.

Principio es aquello de lo cual una cosa procede de alguna

manera; o bien: aquello a partid de lo cual una cosa es, se hace o es
conocida.

Por tanto, un principio puede ser de dos clases:

a) Principio ontológico: el cual, a su vez, puede ser: α) aquello a

partir de lo cual una cosa es, por ejemplo: los elementos constitutivos
de una cosa (la causa material y la causa formal). Así en el hombre, el
alma y el cuerpo. También se llaman principios intrínsecos de la cosa,
o principios de ser. β) aquello a partir de lo cual una cosa se hace; es
decir: aquellas entidades que de alguna manera influyen en la
existencia de la cosa: la causa eficiente, la causa final, la causa
ejemplar. Se llaman también principios extrínsecos.

b) Principio lógico: aquello a partir de lo cual una cosa es

conocida. Es decir: alguna proposición de la que proceden otras
proposiciones o conocimientos. Así, de la siguiente proposición: El
ente que existe de manera contingente, ha de tener una causa(que
es el principio de causalidad), llegamos a este otro conocimiento: Dios
existe. (La noción de principio se desarrollará con mayor amplitud en
la tesis sobre las causas),

113 Es evidente que el principio de identidad, el de contradicción y el

del medio excluído, son principios lógicos pues son unas proposiciones
que enuncian algo acerca del ente, y de las cuales proceden otros
conocimientos, del modo que vamos a declarar en la tesis.

Sin embargo son proposiciones o juicios que enuncian o

expresan algo acerca del ente - es decir, tal como hemos dicho, el
1
principio de identidad, expresa la identidad del ente consigo mismo; el
de contradicción, la oposición irreductible entre el ente y la nada, y el
del medio excluído el carácter inmediato de tal oposición. Ahora bien,
todos ellos tienen una fortísima proyección ontológica, en cuanto que
se fundan en la naturaleza misma del entis en su oposición a la nada.
Por tanto, son ciertamente principios lógicos, pero que enuncian algo
ontológico. Por ello, se denominan también leyes del ser.

Ahora bien, cuando decimos que tales principios dimanan o

proceden del ente, hemos de entenderlo en el sentido de que los
principios mismos como tales, no dimanan del ente, sino que lo mismo
que ellos enuncian es lo que dimana del ente. Decimos que ellos no
dimanan del ente, porque en cuanto principios que son, son
proposiciones; es decir, al fin y al cabo algo e carácter lógico, siendo
así que de lo ontológico (o sea, del ente) no puede dimanar lo que es
lógico, sino lo que es verdaderamente ontológico (es decir, la
identidad, la oposición a la nada).

114 El primer principio: es aquel principio que posee alguna

prioridad primacía en algún orden.

Podemos distinguir varias clases de prioridad o primacía:

1) Psicológica: se funda en el hecho de que un principio sea

conocido, en el tiempo antes que todos los demás.

2) Lógica: que puede a su vez entenderse en varios sentidos: a)

que sea un principio indemostrable; b) que no se funde en ningún otro,
o que a ningún otro se reduzca; c) que todos se conozcan en él; d) que
de él se deduzcan todos; e) que haya de suponerse en todo juicio y
raciocinio.

3) Ontológica: reside en que aquello que enuncia dicho principio

sea lo primero que se pueda concebir dimanar de alguna manera del
ente, de suerte que entre él y la naturaleza del ente no exista otra
razón intermedia y en consecuencia de él recibe el ente - cualquier
ente - la firmeza y la consistencia ontológicas; en otras palabras,
permaneciendo dicho principio, el ente igualmente permanecería, y
suprimido el mismo como quiera que fuere, el ente se vendría abajo.

115 De las prioridades mencionadas, la psicológica (o cronológica) no

reviste particular importancia, al menos en el terreno de la Metafísica.

Las prioridad lógica por lo que a a) se refiere, no existe, pues

hay varios principios que son indemostrables, al menos en forma
directa, como el principio del medio excluído, el principio de
 1
contradicción, el principio de todo es mayor que cualquiera de sus
partes...; en cuanto a c) tampoco existe, pues no hay principio alguno
en el cual la mente humana pueda conocerlo todo. Unicamente en
Dios, contemplado de modo intuitivo, podremos conocer todas las
cosas, pero esta visión no es asequible, por ahora, a la mente
humana, y además no tiene razón alguna de principio lógico; en
cuanto a d) tampoco se da, pues para toda deducción hacen falta,
como mínimo, dos principios; en cambio, en cuanto a b) y e), sí que es
posible establecer tal prioridad.

Por último, la prioridad ontológica es, desde luego, posible, y de

ella, así como de la prioridad lógica en los sentidos b) y e),
estableceremos la cuestión en la tesis.

116 Estado de la cuestión. Enunciados y declarados estos

principios del ente, podría proponerse, antes de nada, la cuestión
acerca del valor ontológico de los mismos - es decir, si constituyen en
verdad leyes del ente, o si en realidad el ente es idéntico consigo
mismo, y se opone a la nada. Pero esta cuestión, a pesar de su
carácter ontológico, se propone y se resuelve en la Crítica, cuya
función es justificar los conceptos fundamentales, así como los
primeros principios.

Supuesto, por tanto, el valor ontológico de dichos principios,

proponemos ahora la cuestión acerca de la prioridad de los mismos,
en el sentido declarado en la tesis; es decir:

a) en sentido ontológico: si existe algún principio que exponga

algo tan fundamental en el ente, que sea lo que primero se concibe
dimanar del mismo ente, de suerte que si lo quitamos, todo el ente se
derrumba (suprema ley del ente);

b) (consecuentemente) en sentido lógico: si el referido principio

es además suprema ley de la mente, de forma que sin él sea
imposible cualquier género de conocimiento.

117 Opiniones. Propuesta de este modo la cuestión, no es grande la

diversidad que existe de opiniones.

Pues a) hay algunos que no admiten el principio de

contradicción ni los demás principios del ente, o al menos no parecen
admitirlos, por lo que no pueden reconocerle prioridad alguna; como
Heráclito, Bergson, Leroy, Hegel... Ahora bien, más que oponerse a la
misma tesis, lo que rechazan es el presupuesto de la misma; es decir,
el valor ontológico del principio de contradicción, así como de los
demás principios, de todo lo cual trata la Crítica.
1

b) Otros establecen un primer principio (distinto del nuestro), del

cual debe arrancarse en Filosofía, deduciendo a partir de él todo lo
demás. Así, Descartes: Pienso, luego existo. Fichte: El yo es el yo.
Schellong: El ser es el ser. Hegel: La idea es la idea. Pero, como
fácilmente se echa de ver, no están tratando de nuestra cuestión, sino
que establecen el primer principio en sentido distinto que nosotros.
incluso en un sentido en el que, como ya hemos dicho, no puede ser
establecido.

118 c) A la cuestión que la tesis propone, responde el escotista

Antonio Andrés, afirmando que el primer principio es el de identidad:
el ente es el ente, puesto que consta de términos simplicísimos y que
son los primeros de todos, mientras que por el contrario, el principio
de contradicción no consta de tales términos, y además es modal (es
decir, es imposible que...) y ninguna proposición modal puede ser
primera en su orden. A esta opinión sobre la prioridad del principio de
identidad, parecen inclinarse algunos escolásticos modernos, como
Zigliara, Mercier, Gutberlet, Willens, Maritain, Hugon.

d) Otros, según Fonseca, establecen como principio el del medio

excluido: de cualquier cosa, la afirmación o la negación es verdadera.
De acuerdo con su razonamiento, el principio de contradicción no
puede ser el primero, ya que es negativo; ni puede invocarse otro
principio al que vayan a parar, en definitiva, todas las demostraciones.

e) Aristóteles, y con él Sto. Tomás, al que se une la mayoría de

los escolásticos, sostienen que el primer principio es el principio de
contradicción. Aristóteles le llama el principio más firme de todos, y de
él afirma que todas las demostraciones desembocan en esta última
opinión, pues viene a constituir como la naturaleza de todos los
demás principios y dignidades. (OV Met. lect. 6).

Sto. Tomás: Aquello que cae antes que nada bajo nuestra
aprehensión es el ente, cuyo concepto se incluye en todo aquello que
cualquier puede aprehender; por ello, el primer principio es
indemostrable - lo que no equivale a afirmar y negar simultáneamente
que se funda sobre la razón de ente y de no-ente -, y sobre este
principio se fundan todos los demás (1-2, q. 94, a 2c). Para cuya
evidencia es menester saber que siendo dos las operaciones de la
mente: una por la que conoce lo que es cada cosa - y que se llama
inteligencia de las cosas indivisibles -, y otra por la que establece
alguna composición o división, tanto en una como en otra algo que es
primero; a saber, en la primera operación hay algo primero, que cae
bajo la concepción del entendimiento, es decir: lo que llamo ente, sin
cuya intelección no es posible que nada sea concebido por la mente. Y
como quiera que este principio: es imposible ser y no ser al mismo
 1
tiempo, depende de la intelección del ente - de la misma manera que
este otro principio: el todo es mayor que cualquiera de sus partes,
depende de la intelección del todo y de la parte - por eso este
principio es igualmente el primero en la segunda operación de la
mente, cuando ésta establece alguna composición o división. Y nadie
puede entender absolutamente nada, según esta segunda operación
del entendimiento, si no ha entendido primero dicho principio. Del
mismo modo que el todo y las partes, no pueden ser entendidos si no
se ha entendido primero el ente, así tampoco puede entenderse el
principio: el todo es mayor que cualquiera de sus partes, si
primeramente no se ha entendido el referido principio firmísimo (el de
contradicción). (In Met. Arist. I. lec. 6. n. 605).

119 Nosotros seguimos en todo esta doctrina de Aristóteles y de Sto.

Tomás; así pues, sostenemos que el principio de contradicción es el
primer principio en el sentido explicado en las nociones, es decir, en
sentido ontológico, en cuanto que expresa la ley suprema del ente, y
que no se puede reducir a ninguna otra que no sea la misma
naturaleza del ente, y por tanto, si la suprimimos, el mismo ente se
desmorona con todo el orden ontológico;

en sentido lógico, en cuanto que, consecuentemente, enuncia la

ley suprema de la mente, a la que debe guardar conformidad
cualquier conocimiento, y sin la cual no es posible que tengamos
ningún juicio, ningún raciocinio y en definitiva, ningún objeto pensable.

120 Para mayor claridad obsérvese que no decimos: a) el principio de

contradicción es el principio del cual se deducen todos los demás. Pues
ante todo, de un solo principio nada puede concluirse, como consta ya
por la dialéctica (Lógica); pues toda ilación formal requiere tres
términos, que evidentemente no pueden darse en un solo principio
(Suárez, DM 3, s.3, n. 3). Además del principio de contradicción no se
deduce nada, sino que aquello que ya ha sido probado por otra parte,
recibe firmeza y carácter absoluto. Esto es, pues, lo nuevo que
podemos decir le sobreviene al conocimiento, o al objeto, de parte del
principio de contradicción: la necesidad (aunque hipotética)
consistente en que la cosa no sea meramente de hecho, sino que sea
de tal manera que no pueda, a la vez, no ser. Y así es como se verifica
en el principio de contradicción de la definición general de principio:
aquello de lo cual una cosa procede de alguna manera.

Tampoco decimos: b) que el principio de contradicción sea el

motivo por el que se afirma una cosa o se profiere un juicio, sino que,
una vez afirmada la cosa por motivos que son propios en cada caso
(que se reducen a tres clases: motivo de orden metafísico, de orden
1
físico y de orden moral), entonces en cuanto le sobreviene la firmeza,
a que hemos hecho alusión, y que se deriva del principio de
contradicción.

Ni decimos tampoco: c) que el principio de contradicción se

afirma de modo explícito en todo juicio o raciocinio, sino que
únicamente se da por supuesto, en cuanto que es razón de la firmeza
del juicio;

Por último no decimos: d) que todos los juicios se fundan en el

principio de contradicción hasta tal punto que a él se puedan reducir
todos mediante la demostración indirecta a que nos vamos a referir en
la prueba de la tesis. Pues es nuestra intención y nuestro objetivo
establecer aquella prioridad que compete con plena certeza, al
principio de contradicción y que, por tanto, se afirmaba por la mayor
parte de los escolásticos. Ahora bien, yo no es cierto ni todos afirman
que todos los juicios y principios puedan reducirse, mediante la citada
demostración indirecta, al principio de contradicción. Así muchos
opinan que el principio de causalidad no puede reducirse al principio
de contradicción, sino que goza de una evidencia particular - de orden
que llamaríamos dinámico - y que no se puede reducir a la evidencia
del principio de contradicción, que es de orden puramente estático;
por más que sea innegable que el mismo principio de causalidad se
halla sometido la dominio universal del principio de contradicción,
debido a lo cual, si el mismo principio de contradicción no estuviera en
pie, nada habría que pudiera estar, y en consecuencia, tampoco el
principio de causalidad, pues ocurriría que, al mismo tiempo que se
afirmaba como causa, sería verdad que no lo era.

121 Prueba de la tesis. 1) Hemos de tener por primero aquel

principio que: a) no tiene su fundamento en ningún otro, y b) enuncia
una ley fundamental que afecta a la totalidad del orden objetivo u
ontológico, y como derivación a la totalidad del orden cognoscitivo. Es
así que el principio de contradicción reúne dichas cualidades; luego, el
primero de todos los principios.

La mayor: Así como tenemos la prioridad ontológica y lógica en

el sentido que se plantea en la tesis.

La menor: en cuanto a a) (el principio de contradicción no se

funda en ningún otro principio). Pues: 1( al que pregunta por qué
razón el ente no puede ser no-ente se le responde: porque el ente y el
no-ente son de tal naturaleza que mutuamente se excluyen.

2) Consta de los términos más simples que cabe concebir: ente,

no-ente, que son forzosamente los últimos en la resolución de
cualquier objeto; y lo que enuncia de ellos es la oposición irreductible
 1
entre el ente y el no-ente, que no reconoce otra razón más inmediata
al ante (que pudiera expresarse por otro principio) que la naturaleza
misma del ente y del no-ente, de la cual se sigue inmediatamente.

En particular: No se funda en el principio de identidad, de este

modo: que la razón por la que el ente no puede ser no-ente, sea
porque el ente es ente (principio de identidad). Pues: o en dicha
proposición o principio se sobrentiende: necesariamente (= el ente
necesariamente es ente), o no se sobrentiende. Si no se sobrentiende,
entonces no es verdad que la razón porque el ente no puede ser ente
sea porque el ente es ente, ya que tal vez cupiera que el ente fuera
ente de manera que, a la vez, pudiera ser no-ente. Pero si se
sobrentiende necesariamente entonces nos hallamos ya ante el
mismo principio de contradicción.

En cuanto a b): (Enuncia una ley fundamental a la totalidad del

orden objetivo): Porque cualquier objeto en tanto está en pie tiene
consistencia ontológica en cuanto que, a la vez, no puede no ser; de lo
contrario, al mismo tiempo que es puesto (en el orden ontológico)
desaparece, sin que quede nada de él. Y así (en el caso de Dios), si al
mismo tiempo Dios existe, no existe, entonces Dios se nos esfuma, y
no queda nada. De modo semejante, si la virtud pudiera no ser virtud,
el vicio pudiera no ser vicio, el hombre no-hombre, Pedro no-Pedro, y
así todo lo demás. Como consecuencia desaparecería también el
conjunto de las cosas y las relaciones vigentes entre las mismas; es
decir, todo el orden ontológico; al ser lo mismo lo racional que lo
irracional, el cuerpo que el espíritu, lo limitado que lo ilimitado, lo
bueno que lo malo, la virtud que el vicio... (el orden moral).

Por consiguiente: enuncia la ley fundamental de todo el orden

cognoscitivo.

Porque el sentido y la tendencia del orden cognoscitivo son una

simple referencia del ontológico, de suerte que las leyes vigentes en
este último, han de estarlo forzosamente en aquél.

122 (En particular). En cuanto al juicio: puesto que cualquier juicio en tanto está en pie y posee
valor en cuanto que aquello que afirma no puede no ser al mismo tiempo; de lo contrario no
afirma nada, ni es juicio. El juicio, pues, por su propia naturaleza y (en consecuencia) por la
intención del que juzga, pone (intencionalmente) tal objeto, rechazando y negando, por el mismo
hecho,su negación o lo que es contradictorio. (Así, en este juicio: Dios existe, si al mismo tiempo
que Dios existe puede no existir, la afirmación que se hace en dicho juicio pierde todo su
carácter absoluto, así como su consistencia y no queda de todo más que una palabra o palabras
vacías de contenido).

En cuanto al raciocinio: por lo que se refiere a las partes de que consta, cada una de
ellas es un juicio, del que vale cuanto acabamos de decir.

a) En la argumentación directa: 1) la fuerza de la misma reside - como se demuestra en

1
Lógica - en el principio de identidad comparada: las cosas que son idénticas a una tercera, son idénticas
entre sí: pero este principio no puede estar en pie si no tiene valor entre sí; pero este principio no
puede estar en pie si no tiene valor el principio de contradicción; pues entonces las cosas que
son idénticas a una tercera podrían no ser idénticas entre sí; más aún, se funda inmediatamente
en el principio de identidad; pues las cosas que son idénticas a una tercera son idénticas entre sí,
porque ser idénticas a una tercera cosa significa ser dicha cosa, y todo ente es idéntico consigo
mismo, y no otro.

2) Esta argumentación directa en tanto vale en cuanto que la conclusión

verdaderamente permanece firme, y su contradicción queda completamente descartado. Pues si,
tras un proceso, tal vez largo y laborioso, hemos llegado a probar que Dios existe, y sin
embargo, Dios pudiera al mismo tiempo no existir, nada habríamos logrado.

b) En la argumentación indirecta: consiste en probar que si no es verdadera una

determinada proposición, se sigue el siguiente absurdo: que una cosa sea y no sea al mismo tiempo,
lo cual no puede admitirse, pues - como hemos dicho - es absurdo. Pero es absurdo en fin de
cuentas, porque el ente no puede ser y no ser al mismo tiempo: Se trata de una ley general del ente
como tal, que ha de verificarse en todos los entes. Así, si procedo a probar que Dios es no-
producido, de la siguiente manera: Si Dios no es no-producido, es porque es producido; pero si
Dios es producido la causa primera es producida. Es así que la causa primera no puede ser
producida; luego Dios es no-producido. Ahora bien, la causa primera no puede ser producida,
porque entonces habría de ser primera y no-primera. Así pues en este proceso, la línea argumental
es que, si no admitimos que Dios es no-producido se sigue el siguiente absurdo: que la causa
primera es, al mismo tiempo la primera y no-la primera; pero esto no lo podemos admitir, en
definitiva, porque el ente no puede ser no-ente. Y una vez que hemos llegado hasta aquí, la
argumentación no puede proceder más allá, y la mente descansa en dicho aserto como en el
término último de su investigación.

123 Objeciones. 1. Para la ciencia se requieren varios principios: Es así que de ser de esta
manera no se da un solo principio, Luego.

Dist. la mayor: varios principios para la demostración, Conc.; varios principios en los que
todo se funda en el sentido explicado en la tesis, Niego.

2. Lo que es afirmativo está antes que lo negativo. Es así que el principio de identidad es
afirmativo, y el de contradicción negativo; Luego.

Resp.: 1) Dist. la 1 parte de la menor: el principio de contradicción es negativo en su

apariencia, es decir, en cuanto al modo de expresarlo, Conc.; realmente y en cuanto aquello que
expresa, Niego (pues lo que hace es negar la negación, que equivale a una afirmación).

2) El principio de identidad enunciado por completo, incluye la partícula necesariamente,

y nosotros lo entendemos, al menos, como imposibilidad de ser no-ente; pero esto es ya el
principio de contradicción.

3) Lo que es afirmativo es anterior a lo negativo en sentido psicológico, es decir, en cuanto

al orden cronológico del conocimiento, Conc.; en sentido ontológico y lógico, tal como se ha
explicado en la tesis, es decir, de tal modo que con ello se añada algo nuevo al objeto y al
conocimiento, siendo en consecuencia el fundamento último de todo el orden objetivo y
cognoscitivo, Niego.

Contradist. la 1 parte de la menor: pues por el mero hecho de que el ente es ente (si nada
más se sobrentiende, como p.e. necesariamente) nada nuevo se añade al objeto y al conocimiento
 1
de él, y por tanto, no reciben de él la firmeza y la consistencia, o el carácter absoluto, que debe
adornar a un primer principio.

3. El principio de contradicción es modal. Es así que una proposición modal no puede ser
primera; Luego.

Resp.: 1) Dist. la mayor: alguna formulación del principio de contradicción es modal,

Conc.; todas ellas, Niego. Ciertamente es modal la siguiente fórmula: es imposible que lo mismo, al
mismo tiempo, sea y no sea, y otras semejantes. Pero existe otra fórmula:el ente no es no-ente.

2) Dist. la mayor: es modal, de tal suerte que la partícula modal (imposible, necesariamente)
sea alguno distinto y sobreañadido a la naturaleza misma del ente, Niego; de tal suerte que sea
algo incluído en la naturaleza misma del ente, Conc.

La imposibilidad o la necesidad con que el ente se opone al no-ente, no sobreviene

después (ni con posterioridad de tiempo ni de naturaleza) de la misma oposición del ente y del
no-ente, sino que es exactamente la misma oposición, tal como es en realidad, es decir, absoluta
y necesaria; de lo contrario ya no sería tal oposición.

4. Un principio que puede demostrarse no es primero. Es así que el principio de

contradicción puede demostrarse, como nos lo demuestra el mismo Aristóteles; Luego.

Dist. la mayor: que pueda demostrarse con demostración estricta y propia, Conc.;
impropia, Niego. Contradist. la menor: Aristóteles no prueba el principio de contradicción
valiéndose de una demostración estricta y propia; más aún, expresamente niega que ello sea
posible, sino que únicamente muestra la verdad del mismo rearguyendo a los que lo niegan, o
haciéndoles ver que, si algún sentido dan a sus palabras, deben admitir implícitamente el
principio de contradicción. Y si no dan ningún sentido a sus afirmaciones son comparables a las
plantas.

5. Dios es el primero de todos los principios. Luego el principio de contradicción no es

ya el primero.

Dist. la mayor: el primer principio ontológico, Conc.; el primer principio lógico, Niego.

6. Si negamos a Dios lógicamente vamos a parar al nihilismo o al panteísmo. Luego Dios es

el primer principio, incluso en el sentido propuesto en la tesis.

Dist. el antec.: si suponemos el principio de contradicción, Conc. si no lo suponemos,

Niego. En efecto, si no se supone el principio de contradicción, a la vez que no existe Dios, existe
Dios verdaderamente. Así pues, por este capítulo no se seguiría el nihilisnmo, pues existiría Dios,
que sería el fundamento de todo.

124 Sentidos y aplicaciones del principio de contradicción.

1. Fundamento del orden real: si él mismo no está en pie todo se desvanece; si alguna
cosa repugna ya no es posible. Ley suprema del ente.

2. Fundamento del orden lógico: si él mismo no está en pie, no es posible el

conocimiento. Ley suprema de la mente.

Condición mínima requerida para que se pueda tener un objeto pensado: que no
repugne.
1

Sentido absoluto de la verdad lógica (contra el relativismo)

3. Raíz de la inmutabilidad de las esencias (contra el relativismo y el escepticismo).

4. Principio cuya aplicación se extiende a todas las ciencias analíticas o deductivas.

Las cuales, en definitiva, se reducen a un proceso de reducción o de asimilación de una cosa a
otra.

5. Fundamento de la demostración indirecta. Que en no pocos sectores es casi el único

modo de probar alguna cosa.

CAPITULO IV

Las propiedades del ente

125 Nexo. Después de haber declarado la noción de ente, tenemos
que considerar sus propiedades. Con ello no lograremos más que
ventajas, pues, conocidas dichas propiedades, conoceremos mejor la
naturaleza misma del ente, ya que éste se explica y manifiesta a
través de ellas.

Organizaremos la materia conforme al siguiente plan: 1

trataremos de las propiedades del ente en general; 2 de su unidad
transcendente; 3 de una determinación particular de la unidad, a
saber: de la unidad singular; 4, de la determinación de la unidad
dentro del ámbito de las cosas concretas; 5, de la verdad
transcendental; 6 de la bondad; 7, de algo que se halla en conexión
con las propiedades del ente; es decir: el valor; 8, de otra cosa que se
halla en conexión con las propiedades del ente: la belleza.

ARTICULO I

Las propiedades del ente en general

126 Nexo. Antes de descender a la consideración de cada una de las

propiedades del ente, nos preguntamos por la posibilidad y la
naturaleza de la propiedad misma del ente en general; pues la
transcendencia del ente exige que, si ha de tener algunas
propiedades, éstas han de ser de unas características del todo
especieles, como inmediatamente vamos a explicar.
 1

127 Nociones. Propiedad o propio es un predicado no-esencial, que

necesariamente conviene a su sujeto, a sólo él, a todo él y siempre,
predicándose de él en forma convertible. O también: aquello que
conviene a alguna cosa, como dimanando necesariamente de su
esencia.

128 La propiedad puede ser: 1) física: que se distingue realmente de

su sujeto. Así la cantidad o la extensión de los cuerpos, y la mayor
parte de las propiedades físicoquímicas (calor, color, etc); 2)
Metafísica: distinta de su sujeto sólo con distinción conceptual (o de
razón). Así la risibilidad respecto del hombre, la libertad. 3) En sentido
estricto: aquella propiedad de cuya razón intrínseca no es el sujeto, o
en cuya noción no entra el sujeto mismo del cual es propiedad. Así, el
entendimiento y la voluntad en el hombre, pues ellas mismas no son
el hombre (del que son propiedades). Evidentemente, toda propiedad
física es propiedad en sentido estricto, puesto que, si se distingue
realmente (es decir, si es una realidad distinta del sujeto), a fortiori el
concepto del sujeto no entra en el concepto de dicha propiedad.

4) En sentido amplio: aquella de cuya intrínseca razón y esencia

es el mismo sujeto del que es propiedad; es decir, aquella dentro de
cuya noción entra el mismo sujeto, y por tanto no es otra cosa mas
que el sujeto con una determinación mayor. Tales son - como iremos
probando - las propiedades del ente, pues en ellas el sujeto - el ente -
cuyas son las propiedades, entra por necesidad como nota
constitutiva, debido a su transcendencia, ya que de lo contrario,
dichas propiedades serían nada, y no serían propiedades.

Algunos - como Suárez - prefieren dar a estas propiedades en

sentido amplio, el nombre de atributos o pasiones.

129 Expuestas ya, estas nociones, fácilmente se echa de ver:

1) Que el ente no puede tener propiedades físicas, en el sentido

realmente distintas de él, pues del ente nada se distingue más que el
no-ente (con distinción real negativa).

Por tanto, las propiedades del ente - caso que se dieran - habrán
de ser distintas de él, sólo con distinción conceptual (de razón); es
decir, serán propiedades metafísicas. Pero por ello no van a dejar de
ser reales, ni tienen por qué ser una pura ficción de la mente, pues
una cosa es que algo se distinga con distinción conceptual (de razón),
y no por ello es algo puramente fingido, sino real en toda su plenitud;
es decir, con la misma realidad de Pedro, del que no se distingue mas
que con distinción conceptual. Así pues, las propiedades del ente, que
no se distinguen realmente de él, son perfectamente reales; es decir,
1
con la realidad del mismo ente, del cual no se distinguen sino con
distinción conceptual.

2) Tampoco puede el ente poseer propiedades metafísicas en

sentido estricto; es decir, aquellas de cuya esencia no es el ente, por
la razón que ya antes hemos dado, y es que el ente debido a su
transcendencia, entra en la comprensión de todas las cosas, y por
consiguiente, si se dan propiedades en el ser, necesariamente deben
ser ente de alguna manera.

Y al ser de esta manera, no pueden consistir en ninguna

naturaleza extraña al ente, sino que forzosamente han de ser una
mayor determinación del mismo.

130 Ahora bien, la determinación del ente puede ocurrir de dos

maneras:

a) De una manera, aumentando su comprensión, y por tanto,

disminuyendo o contrayendo su extensión. Así, el ente se determina
por la diferencia por sí mismo (a se), contrayendo su extensión, de
manera que ya no pueda predicarse de todos los entes, sino
únicamente de Dios; de modo semejante, mediante la determinación
por la diferencia por otro (ab alio), se contrae su extensión y ya no
puede predicarse de Dios; dígase otro tanto de las diferencias en otro
(in alio), de por sí (per se)... Se trata de una determinación restrictiva
o contractiva.

b) No aumentando la comprensión del ente, ni por tanto,

disminuyendo o contrayendo su extensión, de suerte que la noción
que resulta de dicha determinación (uno, verdadero, bueno) sea de la
misma extensión, o goce de la misma transcendencia que el ente, y en
consecuencia, pueda aplicarse - al igual que el ente - a todos los
entes. Tal es la determinación con que surgen o se constituyen las
propiedades del ente: Se trata de una determinación no restrictiva.

131 Ahora bien, la citada determinación no restrictiva no puede

tenerse:

α) Por adición de algo que sea positivo y absoluto, pues así se

aumentaría la comprensión del ente, con el correspondiente
detrimento de la extensión (que quedaría restringida), y ya no se
trataría de una determinación no restrictiva, y la noción que resultase
no sería transcendental como lo es el ente.

β) Así pues, debe ser: o por adición de algo que sea negativo
(pues así, la comprensión del ente no viene acrecentada por ninguna
 1
otra nueva), o por adición de algo que sea relativo (pues así sólo se
determina la manera de comportarse el ente, no en relación consigo
mismo, sino en relación con los demás).

132 Las propiedades del ente son pues, unas determinaciones que le
añaden: 1) o bien negación (de división): la unidad; 2) o bien relación,
o referencia al entendimiento: la verdad, y a la voluntad: la bondad.
Todo esto lo declara Sto. Tomás en forma magistral, en De Veritate,
q.1, a.1.

ARTICULO II

La unidad del ente

133 Nexo. En el orden de las propiedades del ente la primera es la

unidad, que conviene al ente de modo absoluto (y no con relación a
otras cosas, como ocurre con la verdad y la bondad).
41 C. Fernández, Metafísica general
Aunque el objeto de este tratado es la unidad del ente en cuanto
ente, o unidad transcendental, sin embargo, debido a la importancia que
el tema tiene, consideramos dos casos particulares de dicha unidad: la
unidad singular o individual y la unidad de los grados metafísicos.

 1. La unidad transcendental

Tesis 3. La unidad es propiedad del ente

135 Nexo. Al proponernos considerar las propiedades del ente en el

orden correspondiente, tomamos en primer lugar la unidad puesto que
conviene al ente de modo absoluto y sin ninguna relación a otra cosa, al
contrario de lo que ocurre con las otras dos propiedades: la verdad y la
bondad.

136 Nociones. Como mejor comprenderemos lo que es la unidad será

refiriéndonos a la definición de su concreto:

Uno: Lo que es indiviso en sí mismo y diviso de cualquier otra cosa.

(Nota: Mantenemos esta terminología conscientes de su dureza en
español, para evitar el riesgo de inexactitud, y aún de confusión, a que
nos expondría una equivalencia literariamente más aceptable, de los
términos originales latinos de que consta la definición tradicional).
Pasamos ahora a explicar y probar dicha definición.

137 A. Primer miembro de la definición: Indiviso en sí mismo. Según

el parecer de todos uno se opone a muchos (uno = no muchos). Así
pues, tendremos uno en la misma medida en que quitemos la pluralidad
o multitud. La consideración de los objetos o puntos siguientes nos
ayudará a hacernos una idea de cómo es posible quitar dicha pluralidad.

1. Dios: no tiene partes: es simple; es decir, no es (muchos) entes, sino ente; no es, pues, en
modo alguno, multitud, luego es Uno.

2. Cien piezas sueltas o aisladas: son muchos entes que no están unidos de ninguna manera;
son, pues, (muchos) entes, multitud, pluralidad pura: luego de ninguna manera uno.

3. El hombre: consta de partes (alma y cuerpo); en él existen partes, y en la misma medida,

es (muchos) entes, multitud, pluralidad: luego no-uno; pero las partes se hallan unidas (con unión
intrínseca substancial), de suerte que ya no se habla de muchos [entes], sino de uno: el hombre.

4. Un montón de piedras: son muchos entes (piedras), y en la misma medida, entes (no- ente),
multitud, pluralidad; luego no-uno.
 La unidad del ente 41
Pero estos muchos entes se hallan unidos de alguna manera, aunque no sea más que por
contacto espacial, y en esa medida, ya no son muchos, sino uno (un montón).

Analizando pues estos objetos, vemos en ellos:

1. Dios es no-muchos entes, porque no tiene partes; es decir,

porque no es diviso (ni divisible) en partes.
2. Mientras que las cien piedras sueltas son, sencilla y
llanamente muchos seres, y de ninguna manera uno
porque en ellas no hay más que pura dispersión,
plena división, de ninguna manera indivisión.
3. El hombre, en cuanto que consta de partes, en cuanto
divisible, es muchos (exactamente dos, y no uno Luego: en tanto algo es
(secundum quid, en potencia); pero en cuanto que no-muchos (y por
dichas partes no están separadas y divisas, ya no es tanto uno) en cuanto
muchos (dos) entes, sino uno (simpliciter). que no tiene en sí
4. El montón de piedras: en cuanto que consta de piedras división, o en cuanto
unidas entre sí con una unión mínima: es simpliciter que es indiviso en sí
diviso en sí mismo, y por tanto simpliciter, muchos mismo.
entes (cuantas son las piedras de que consta); pero
como quiera que están unidos dichos entes (indivisos)
de alguna manera, en esa misma medida no son
muchos entes, sino uno sólo (el montón).

138 En consecuencia, uno = que no tiene multitud interna = indiviso en sí mismo:

1) ya sea porque es simple y no tiene partes;

2) ya sea porque tiene partes unidas;
a) de tal manera que resulte simpliciter diviso en sí Uno per se
mismo (= muchos) (y uno secundum quid)

b) de tal suerte que resulte simpliciter diviso en sí Uno per accidens

mismo (= muchos) (y uno secundum quid)

139 B) Segundo miembro de la división. Diviso de cualquier otro.

a) Significa: distinto de cualquier otro [ente], (no separado).

Este cualquier otro es ante todo sus propias partes (si es que las
tiene). Así el hombre, por el hecho de ser indiviso en sí mismo (que tiene
las partes no dispersas sino unidas), se distingue de sus partes tomadas
por separado, de forma que no es ni cuerpo solo, ni alma sola, sino
cuerpo-alma; y, por el contrario, tan pronto como las partes se dividen o
se separan, el hombre, en cuanto hombre, se desvanece, y en lugar de él
hacen su aparición el cuerpo y el alma.
41 C. Fernández, Metafísica general
Por consiguiente y a fortiori se distingue de cualquier otro ente.
Así, Pedro, debido a que es indiviso en sí mismo no es los demás
hombres, ni es Pablo, ni Andrés, ni es caballo, ni es árbol...

b) Este segundo miembro de la definición no constituye la esencia

de la unidad, pero es consecuencia del primer miembro, es decir, de la
indivisión en sí;

c) Consecuencia que no tiene por qué ser necesaria, sino que

puede ser defectible, si se trata de la distinción del ente existente. Así,
Dios, antes de la creación del mundo, era perfectísimamente uno, puesto
que era indiviso en sí mismo, y sin embargo, no era distinto actualmente
de ningún ente que, por hipótesis, no existiría; pero la consecuencia es
ciertamente necesaria, en relación con el ente posible.

140 Divisiones de lo uno. Lo uno se divide en:

1. Uno per se y uno per accidens.

Uno per se: es el ente uno en su sentido verdadero y propio; es

decir, indiviso en acto.

Y puede ser: a) Simple: que no tiene partes: indiviso por tanto e

indivisible. Así Dios, el ángel, el alma humana.

b) Compuesto: que tiene partes (unidas): es pues indiviso en acto,

pero divisible o diviso en potencia (muchos, secundum quid). Así, el
hombre, el cuerpo.

141 Uno per accidens: es el ente en sentido propio y simpliciter

diviso, o sea, muchos (entes) simpliciter, pero que según alguna razón
puede considerarse indiviso, o uno )= muchos simpliciter, uno secundum
quid), a saber:

a) Por agregación: cuando muchos entes se ponen uno junto a otro

(el montón de piedras).

b) Por orden: cuando muchos entes quedan unidos en virtud de

algún orden, que puede ser físico o moral (las cosas artificiales, una casa,
una ciudad, un ejército).

c) De composición natural del accidente con la substancia (el alma

con el pensamiento, el cuerpo con el movimiento).

Si bien esta especie de uno dista mucho de las demás especies de

uno per accidens, pues en éstas la unión es meramente extrínseca,
 La unidad del ente 41
mientras que en el uno de substancia y accidente, la unión es intrínseca,
aunque no esencial (como se demostrará en la tesis de la substancia y
del accidente). Por esta razón, Suárez considera que esta especie de
unidad se aproxima en grado máximo a la unidad per se.

141 2. Uno universal, singular, formal.

Uno universal: lo que es indiviso en acto, y a la vez apto para

hallarse en muchos por entidad, según toda la razón de sí mismo. Así
hombre, bestia. Como fácilmente se echa de ver, puede ser genérico y
específico.

Uno singular: lo que es indiviso en acto y no puede multiplicarse en

otros muchos iguales a sí. Por ejemplo, Pedro, este perro, este árbol.

Uno formal: lo que es indiviso en acto, prescindiendo de que pueda

o no comunicarse a muchos. Así, la esencia humana (hombre) en cuanto
a sus notas (no según que es abstracta y universal), por las cuales es ella
misma, siendo indivisa en sí y divisa de cualquier otra de la angélica, de
la divina, de la esencia de la bestia...

Esta materia se estudia más a fondo en el tratado sobre los

universales.

143 3. Uno transcendental y uno predicamental.

Uno transcendental es el uno que hemos definido en la tesis; es

decir, indiviso en sí mismo y diviso de cualquier otra cosa, y es propio del
ente, en cuanto ente.

Uno predicamental es una especie determinada, o un caso especial

del uno transcendental; es decir, es el uno o la unidad propia de las
cosas cuantas o extensas, o en otras palabras, es la unidad que compete
a las cosas, en razón del accidente de la cantidad, y es el principio del
número cuantitativo y predicamental.

Se llama predicamental por ir vinculado a un predicamento - el de

cantidad - en contraposición al uno transcendental, que discurre por
todos los géneros de entes (materiales y espirituales).

144 En todos estos géneros que hemos visto, de uno o de unidad, debe
verificarse la naturaleza de la unidad transcendental - que es la
indivisión en sí y la división de cualquier otra cosa - de la cual dichos
géneros no son sino casos particulares. Todo ello lo mostramos en la
tabla siguiente:
41 C. Fernández, Metafísica general

Todo ente es indiviso en sí Y Diviso de cualquier otra cosa

Singular................. no es diviso en sus propias partes

(Pedro)
Universal................
(hombre)
Compuesto..............
a) de materia y forma
(los cuerpos).........
(cuerpo y alma)...................
no es muchos (Pablo, Santiago,
Juan).............................
no es diviso en sus propias partes
(animal y racional)...............
no es muchas esencias (ángel,
bestia)
no es diviso en sus propias
partes...
no es su cuerpo
no es Pablo, ni Santiago, ni
Juan.
no es animal o racional
no es ángel, no es bestia.
no es sus propias partes por
separado.

no es diviso en materia y forma, no es materia, ni forma.

b) de cuerpo y alma tiene unidas la materia y la
(viviente, hombre).... forma...

Simple................... no es cuerpo ni alma

Ente per accidens........
no es diviso en cuerpo y alma,
tiene
unidos el cuerpo y el alma...........
no tiene partes......................
no tiene separada sus partes.........
sino unidas (con unión intrínseca
aunque no esencial)..................
no es cualquier otra cosa
no es ni substancia sola
ni accidente solo sino substancia
modificada substancia de otro
modo.
 La unidad del ente 41

145 Multitud. Lo opuesto a la unidad es la multitud, cuya definición es: la agregación de unidades o de
entes. Dicha multitud, si ha sido medida por el patrón del uno o de la unidad, se llama número: así, el
número 60 es aquella multitud en que la unidad se halla sesenta veces.

La relación entre la multitud y la unidad se pone de manifiesto en la tabla siguiente:

1. Agregación de cualesquiera unidades o entes; p.e., la

Multitud = agregación
unidades; si ha sido medida por el
patrón del uno = Número (el uno
es el principio del número). Por
tanto, hay tantos géneros de
multitud y de número cuantos son
los géneros de unidad.
De aquí..............................
agrupación de unidades formales o esenciales: hombre,
ángel, bestia: 100 esencias: esencia humana, angélica...
(Multitud y número transcendental). (Multitud y número, en
de sentido amplio).
2. Agregación de cualesquiera unidades o entes singulares,
tanto materiales como inmateriales (agregación de
piedras, de hombres, de bestias, de ángeles: 100 piedras;
100 ángeles... (Multitud y número, en sentido estricto).
3. Agregación de unidades o entes singulares materiales o
que tienen cantidad (100 piedras; 100 hombres). Multitud y
número predicamental, por hallarse en el predicamento de
cantidad.

Ato. Tomás y los tomistas le dan el nombre de número, sin

más, mientras que a lo contenido en el número 2, lo
denominan multitud o multitud transcendental (Véase
Escolio 1 y Sto. Tomás 1 q. 30 a. 3c).

V. Suárez. DM 4 s.9 n. 12; 41 s.2 n. 5.6).

146 Estado de la cuestión. La cuestión que ahora preparamos es si el

ente posee la unidad como propiedad; en otras palabras, si por el mero
hecho de ser ente ha de considerarse indiviso en sí mismo, y por tanto, si
todas las cosas han de tener unidad en la misma medida en que son
entes. Se trata, pues, de investigar - como en todas las cuestiones
relacionadas con el ente - en la estructura fundamental y última de todas
las cosas.

147 Opiniones. Todos los filósofos, de una u otra manera, reconocen

que en cualquier ente existe unidad. Las discrepancias surgen más bien
cuando se trata de admitir o de rechazar la existencia, o de declarar la
naturaleza de algún género particular de unidad (por lo tanto no
transcendental), como puede ser la unidad universal, la unidad singular,
per se...; o también, en cuanto a la misma unidad transcendental,
cuando es cuestión de explicar su naturaleza. Así Platón, y en general la
filosofía neo-platónica sostiene que la unidad es algo positivo; por el
contrario, Aristóteles y con él Sto. Tomás y la mayoría de los escolásticos,
defienden que es algo negativo; discrepancias que - según Sladeczek -
no dejan de tener graves consecuencias, tanto en filosofía como en
teología.
41 C. Fernández, Metafísica general

Avicena opinó que el uno, que es convertible con el ente es el uno,

principio del número cuantitativo, y en consecuencia la unidad añade
alguna entidad por encima del ente, siendo realmente distinta de él.

Esta también parece haber sido el error de los pitagóricos cuando

afirmaban que los números son las esencias de las cosas. Parménides
por su parte exageró la unidad que es propia del ente, diciendo que no
hay más que un (sólo) ente, y explicando la multiplicidad como pura
ilusión de los sentidos.

148 Prueba de la tesis. La unidad será propiedad del ente, si: a) todo
ente es uno; b) sólo el ente es uno; c) y esto lo tiene el ente no como un
constitutivo de su esencia, sino como algo secundario que dimana de
ella. Es así que las cosas no son de esta manera; Luego la unidad es
propiedad del ente.

La mayor: no hace sino enumerar las condiciones que ya han sido

expuestas de toda propiedad.

La menor: a) Todo ente es uno: porque todo ente o es simple o es

compuesto. Lo que es simple, es indiviso en acto y en potencia. En
cambio, lo que es compuesto no tiene ser mientras sus partes son
divisas, sino una vez que constituyen y componen el mismo compuesto.
De donde se ve que el ser de cualquier cosa consiste en la indivisión. De
aquí que cada cosa, al igual que debe guardar su propio ser, debe
guardar también su unidad. (Sto. Tomás, 1 q. II a.1.c.).

(De otro modo): Todo ente es simple o compuesto; lo simple no

sólo es indiviso sino indivisible, en cuanto que es simple; mientras que lo
compuesto, en cuanto que es tal, es también indiviso; pues si es diviso
en acto, ya no será compuesto.

b) Sólo el ente es uno (=lo que no es ente, o sea, la nada no es

uno). Porque lo que no es ente (o la nada), no es uno, ni muchos; no es
diviso, ni indiviso.

c) Esto (el que sea uno) lo tiene el ente, no como constitutivo de

su esencia, sino como algo secundario que dimana de ella; porque en la
definición (o cuasi-definición) de ente: lo que puede existir, no se
contiene que sea indiviso; por otra parte el ser indiviso, o uno, constituye
algo nuevo respecto del poder existir, y no es un puso sinónimo de lo
mismo, encontrándose al mismo tiempo en todo ente: luego (aunque no
la constituye), dimana de la esencia del ente.

149 Objeciones. 1. El ente se divide en uno y en muchos. Es así que si todo ente fuese uno, no
podría dividirse en uno y en muchos; Luego.
 La unidad del ente 41

Distingo: El ente en sentido amplísimo en cuanto que abarca el ente per se y el ente per
accidens (= entes), Conc.; el ente en sentido estricto, Subdist.: se divide en uno y en muchos, en acto,
Niego; en uno y en muchos, en potencia, Conc. (pues el ente uno, compuesto, es muchos en potencia).

Contradist. la menor:

2. Si ente y uno fueran convertibles, sería exactamente lo mismo que ente. Es así que no son
lo mismo; Luego.

Dist. la mayor: lo mismo en la realidad, Conc.; lo mismo en la realidad y en la razón, Niego.

Contradist. la menor.

3. Lo que añade algo por encima del ente, no es convertible con él. Es así que uno añade algo
por encima del ente; Luego.

Dist. la mayor: lo que añade algo distinto con distinción real, Conc.; lo que añade algo
distinto con distinción conceptual, Subdist.: positivo, Conc.; negativo (o relativo), Niego

Contradist. la menor: uno predicamental (= cuantitativo) añade algo distinto, con distinción
real, Conc.; Uno
transcendental, Subdist.: algo distinto con distinción real, Niego; distinto con distinción conceptual,
Dist. nuevamente: positivo, Niego; negativo, Conc.

4. Lo que no es nada o es negación, no puede ser propiedad del ente. Es así que la unidad no
es nada o es negación; Luego.

Dist. la mayor: lo que es pura nada o pura negación, Conc.; lo que es negación que connota o
implica el mismo ente no puede ser propiedad del ente, Niego.

Contradist. la menor: la unidad es pura negación, Niego; la negación en el ente como en su

propio sujeto, y por tanto implica el mismo ente, Conc.

5. Uno dice de formal (= de su propio concepto) aquello por lo que se distingue del ente. Es
así que se distingue del ente sólo por la negación; Luego uno, de formal, sólo dice negación; en otras
palabras, es pura negación.

Dist. la mayor: por lo que se distingue del ente formalmente, Conc.; sólo radicalmente, Niego.

Contradist. la menor: uno se distingue radicalmente del ente sólo por la negación, Conc.;
formalmente, Niego: pues formalmente se distingue del ente, de tal forma que el ente sea (sólo) ente,
mientras que uno es ente-indiviso, o ente-con-indivisión.

6. La propiedad dice de formal sólo aquello que añade sobre la entidad de la cosa. Es así
que uno es propiedad del ente; Luego uno dice de formal sólo aquello que añade sobre el ente; es
decir, la indivisión o la pura negación.

Dist. la mayor: la propiedad en sentido estricto, Conc.; la propiedad transcendental, que no

añade nada real a su propio objeto, sino que sólo es una determinación mayor del mismo, Niego.

150 Escolio 1. El concepto de número. Es conocida en Filosofía la

opinión según la cual el número sólo se da en una multitud (medida por
41 C. Fernández, Metafísica general
el patrón del uno) de cosas cuantas o extensas, y en consecuencia el
uno cuantitativo o predicamental es considerado como principio del
número. Así por lo general, la escuela tomista.

Pero en todo este asunto puede haber una cuestión puramente

nominal y otra cuestión real.

La cuestión nominal estaría en que alguien - arbitraria o

convencionalmente - prefiriera reservar el nombre de número para la
multitud de cosas cuantas o extensas, mientras que a la otra multitud - e
cosas inmateriales - le dice, en lugar del nombre de número el e multitud
transcendental (así, p.e. el mismo Sto Tomás repetidas veces); y nada
hay en ello de reprochable, con tal que la terminología se mantenga
siempre en consecuencia, y no se proceda a elaborar sólo por ello - ya
que es una cuestión de mero uso -, o de suponer toda una teoría más o
menos fundada en la realidad.

La cuestión real reside en el hecho de que - ya sea que otra

multitud no cuantitativa se llame número o deje de llamarse - se
reconozca o no que dicha multitud es una agregación de unidades
medidas por el patrón del uno. En cuanto a que, en verdad, tal multitud
sea una agregación de esta suerte apenas si puede caber la menor
duda: pues todos hablamos de siete o e diez ángeles, e incluso de las
tres personas de Santísima Trinidad; y sin duda, desde un punto de vista
ontológico
y en la realidad (no sólo pues en cuanto a nuestro modo de hablar),
todos los ángeles forman un número determinado, par o impar, que sólo
de Dios podrá ser conocido, y su multitud es una agregación de unidades
(a saber, de la unidad singular de cada uno de los ángeles) medida por el
patrón del uno; es decir, en la que la unidad se halla un número
determinado de veces (10.000, 500.000...).

Ciertamente tenemos que reconocer que nos es mucho más

familiar y, por así decir, manejable la multitud de cosas cuantitativas,
puesto que las podemos numerar y como señalar con el dedo - de aquí
que podamos conceder que el nombre de número
se refiera a ella, por antonomasia, como el mismo Suárez reconoce -
pero una cosa es que la citada multitud nos sea más familiar, e incluso el
que por ello el nombre de número se haya extendido como una
derivación, y otra cosa muy distinta el que se proponga como la única
multitud, o agregación de unidades, medida por el patrón del uno.

Si alguien, pues, mantiene esto último, lo hará apoyándose en la

teoría (sistemática y discutible) de la materia signada por la cantidad,
como principio de individuación; mas de ello se tratará en su lugar.

151 Escolio 2. Uno y único. Hemos de procurar no confundir estas dos

 La unidad del ente 41
nociones. uno - como hemos dicho - es lo que no es muchos; ello mismo
no es muchos.

Unico es un uno, fuera del cual no hay otros; fuera de él mismo, no

hay otros, ya sea de modo absoluto; así Dios antes de la creación del
mundo. era el ente único; ya sea de modo relativo y esto a su vez puede
ser dentro de la esencia específica: así, Dios es el único ente en su
esencia (específica), ya que no puede haber más dioses, y no puede
tener semejante en la esencia; e igualmente Adán, antes de la existencia
de los demás hombres, era el único hombre de hecho (no de derecho),
pues no tenía otros entes semejantes en su esencia específica (aunque
podía tenerlos); y puede ser también dentro de la esencia individual: y
así todo ente singular o individual es único, pues no se da ni puede
darse, ningún otro ente que sea aquél.

Salta pues a la vista que todo ente único es uno, pero no ocurre lo
mismo a la inversa.

 2. La unidad individual o singular

153 Nexo. La unidad de que acabamos de traer como propiedad

transcendental del ente, puede ser de varias clases, al igual que el ente
mismo del cual es propiedad; pero su principal división es en singular o
individual, formal y universal. De la unidad universal se trata en la
Crítica, dentro de la cuestión de los universales; de la unidad formal
tanto en la cuestión de los universales como en el tratado sobre la
esencia en general, cuya unidad es propia, de la unidad singular vamos a
tratar precisamente ahora.

En torno a la cual varias son las cuestiones que pueden

proponerse: una es la cuestión acerca de su relación con la unidad
universal y formal; cuestión que ya se toca en la misma cuestión de los
universales. Otra es la cuestión acerca de su sujeto, que suele formularse
en estos términos: Si conviene o no la unidad singular o individual a
todas las cosas que existen; a lo que se responde con la proposición:
Todo lo que existe o puede existir es singular; proposición que aquí
damos ya por probada en la ya citada cuestión de los universales, donde
se prueba que el universal no existe en la realidad, y también en la tesis
de los grados metafísicos, en la cual se rechaza cualquier suerte de
distinción real entre naturaleza y singularidad o individuación, y por ello,
ella se propone (por sí misma) como singular.

No obstante, la principal cuestión que suele tratarse acerca de la

unidad singular o individual, es la cuestión llamada del principio de
individuación. Ahora bien, como quiera que bajo este mismo nombre
suelen designarse y tratarse dos cuestiones que, aunque se hallan
41 C. Fernández, Metafísica general
íntimamente relacionadas, son diversas, al fin y al cabo - la del principio
de individuación relativa y la del principio de individuación absoluta -
bueno será tratarlas separadamente, una por una.

154 Así pues procederemos en el siguiente orden:

1. El principio de individuación relativa

2. El principio de individuación absoluta.

NB: proponemos esta cuestión en este lugar, porque así parece

reclamarlo el orden lógico de las cosas; sin embargo, como quiera que se
trata de un punto un tanto difícil, cuya comprensión supone otras
cuestiones que aún no han sido examinadas (sobre todo la cuestión de la
limitación del acto), queda al prudente juicio del Profesor el dejar esta
exposición para un lugar que pueda ser más oportuno (p.e. el tratado
sobre el ente creado, del cual la presente cuestión contribuiría a declarar
alguna propiedad, como la multiplicabilidad por debajo de la especie, y la
unidad singular).

A. PRINCIPIO DE INDIVIDUACION RELATIVA

Tesis 4. La razón suficiente que explica la

multiplicabilidad de una naturaleza específica en
varios individuos, es la misma contingencia y
finitud de dicha naturaleza.

155 Nexo. De entre las cosas singulares o individuales que, o bien

podemos contemplar existiendo en el mundo, o bien sabemos que
existen de cualquier otro modo, unas comprobamos que son
perfectamente semejantes entre sí: esto ocurre prácticamente en la
totalidad de las cosas materiales), las plantas (pinos, encinas, etc); de un
ente sabemos que no tiene ningún otro individuo que sea perfectamente
semejante a sí mismo: Dios, del cual sabemos por la Teodicea que es
único; y de otros (de los espíritus puros), en realidad nada sabemos.

Estos individuos perfectamente semejantes entre sí, los

concebimos - según se explica en el tratado de los universales - como
participando de una misma esencia o naturaleza, que llamamos
específica por ser la especie o tipo de ente a que se concibe que
pertenecen o a que se subordina cuando se hace la distribución o la
clasificación de las cosas en sus propias clases. De acuerdo con ello, esta
esencia o naturaleza (específica) se concibe que se encuentra en todos
los citados individuos, como multiplicidad en ellos, y así, cada uno de
ellos puede decirse, en este sentido, que es un individuo relativo; es
 La unidad del ente 41
decir, en cuanto que es uno entre muchos perfectamente semejantes.

Por el contrario, un individuo que no tiene ningún otro que sea

perfectamente semejante a él, no puede imaginarse que participe de
una misma naturaleza común con otros, si, en consecuencia, podemos
imaginar que dicha naturaleza se halle multiplicada o verificada en
muchos, sino que está necesariamente en éste único individuo y no en
otros, es decir, es sólo este individuo.

Por lo dicho se sigue que las esencias (y por tanto los individuos)
tienen dos géneros o modos de comportarse: unas pueden multiplicarse,
mientras que otras no pueden. Otro tanto ocurre con los individuos: unos
tienen - o al menos pueden tener - el consorcio de otros individuos
perfectamente semejantes (= son individuos relativos), mientras que
otros no. Al llegar a este punto sigue la cuestión sobre la raíz o el
fundamento de semejante diferencia, es decir, por qué una naturaleza es
multiplicable en muchos individuos y otra no lo es. Dejando para la
Teodicea la consideración directa y explícita sobre el fundamento o la raíz
de la no-multiplicabilidad o de la unicidad de la esencia divina, en la
Metafísica General se propone más bien en directo la cuestión sobre el
fundamento y la raíz de la multiplicabilidad de una esencia, que suele
formularse en estos términos: principio interno de la multiplicabilidad
numérica de los entes creados es una especie; o principio o fundamento
ontológico de la multiplicabilidad de la naturaleza específica en muchos
individuos diversos sólo en razón del número; o principio de
individuación relativa. Esta es la cuestión que tomamos en esta tesis
para su consideración.

156 Nociones. Razón suficiente de la multiplicabilidad de una esencia.

Es aquello que determina en la realidad y a nuestro entendimiento le
explica por qué una naturaleza o esencia es multiplicable . Aquello,
supuesto lo cual, se tiene la multiplicabilidad de una naturaleza, y si no
lo suponemos, desaparece dicha multiplicabilidad.

Multiplicabilidad. Es la capacidad que una naturaleza tiene para ser

o verificarse en muchos individuos.

157 Naturaleza específica. Es lo mismo que naturaleza específica:

aquella razón que puede predicarse de muchos como su esencia íntegra.
Así hombre respecto de Pedro, Pablo, Andrés etc. Sus inferiores son
individuos, o sólo diferentes entre sí por razón del número (lo que ocurre
muy raras veces), o sólo por las notas accidentales, que no se estima
que llegan a constituir una nueva esencia.

158 Individuo o singular. Que no puede dividirse en otros más que

41 C. Fernández, Metafísica general
sean como él. Así, Pedro, que no puede dividirse en otros Pedros; al
contrario de la naturaleza humana, u hombre que puede dividirse en
muchos hombres, en muchos que sean hombre.

159 Contingencia. Es la indiferencia o no-determinación respecto de la

existencia en virtud de la cual una cosa puede existir o no existir; existe
de tal manera que puede no existir; no existe de tal manera que puede
existir..

160 Finitud. Es la limitación en la perfección (véase la tesis de la

limitación del acto).

161 Estado de a cuestión. Según hemos dicho al comienzo de la tesis,

nos preguntamos por el fundamento o la raíz por la que una esencia o
naturaleza es multiplicable en muchos individuos, o en relación con los
mismos individuos, nos preguntamos así mismo por la razón de que un
individuo soporte o admita el consorcio de otros individuos
perfectamente semejantes a él. Y decimos: admite el consorcio de
otros...; porque para que se dé la multiplicidad de una esencia, no es
necesario, evidentemente, que de hecho, existan muchos individuos
perfectamente semejantes; basta con que puedan existir, con que dicha
esencia posea la capacidad de verificarse en muchos individuos, aunque
tal vez, de hecho, no llegue a reducirse al acto, porque, p.e., Dios ha
decretado crear un solo individuo de dicha naturaleza. Y así, aunque
hubiese sido creado sólo Adán, no por ello la esencia o la naturaleza
humana dejaría de ser multiplicable.

Para resolver esta cuestión, todos mantienen, como ciertos, los

siguientes presupuestos:

1) La esencia divina es inmultiplicable.

2) La esencias materiales son multiplicables.

162 Opiniones. La cuestión se debate principalmente entre las

escuelas tomista y suarista.

Suárez: El fundamento o la razón suficiente de la multiplicabilidad

de una esencia está en su contingencia y finitud. De donde por el mismo
hechos de que una esencia es contingente y finita, ya es por ello
multiplicable; así pues, doquiera que se encuentre esta contingencia,
tenemos en ella el principio de la multiplicabilidad. Ahora bien, tal
contingencia se encuentra en toda esencia creada (ya sea material, ya
sea inmaterial). Luego toda esencia creada, incluso inmaterial, es
multiplicable (y por tanto no repugna que haya muchos ángeles bajo una
sola especie; ahora bien, el que de hecho hay muchos ángeles bajo una
 La unidad del ente 41
sola especie, dependerá de lo que Dios tuviere a bien hacer, y a esta
tesis no le corresponde investigarlo, ya que sólo trata de la posibilidad
absoluta, o de la condición esencial para que una naturaleza sea
multiplicable, prescindiendo de lo que Dios hiciere o decretare).

Con mayor verdad y consecuencia decimos que, al igual que en las substancias inmateriales
se dan especies propias y verdaderas, así también se da el individuo que añade algo (según la
razón) más allá de la esencia, y por tanto, pueden darse muchos individuos semejantes. En cuanto
al hecho de que se den o no, y qué es lo que se acomoda más a la S. Escritura y a los Stos. Padres,
toca a la Teología el discutirlo. Suárez, DM 5 s.2 n.30.

163 Los tomistas: El fundamento, para ellos, o la razón suficiente de la

multiplicabilidad de una esencia reside en el hecho de que consta de
materia prima y forma substancial. En otras palabras, la condición
necesaria y suficiente para que una esencia sea multiplicable, es la
composición que posee de potencia y acto en el orden de la esencia; es
decir, de materia prima y forma substancial.

Luego, las esencias inmateriales no son multiplicables; el individuo

de una esencia inmaterial, no puede tener otros individuos semejantes
dentro de la misma especie. En otras palabras: toda esencia inmaterial
posee un sólo y único individuo; cada uno de los individuos inmateriales
se diferencia específicamente (como las esencias entre sí) (a la vez que
numéricamente|0; es decir, hay tantos individuos como esencias, y
tantas esencias cuantos individuos, y en este sentido, la esencia
específica o especie por sí misma es individual.

164 Y lo prueban: A) A partir del principio de la limitación del acto: El

acto no se multiplica por sí mismo, sino por el hecho de ser recibido en la
potencia, distinta de él, con distinción real. Es así que, en el orden de la
esencia, la forma es el acto y la materia prima la potencia. Luego la
forma (esencia) no se multiplica sino por el hecho de ser recibida en la
materia.

La mayor: Pues la multiplicación del acto equivale a su limitación.

Es así que, el acto no se limita por sí mismo... la multiplicación del acto
equivale a su limitación, porque si en acto se multiplica, cada uno de los
actos (resultantes) no posee totalmente aquella perfección, puesto que
los demás han de poseer la misma aunque no totalmente, como es
lógico).

B) A partir de la forma, como principio de diversidad (sólo

específica): los individuos inmateriales constan únicamente de forma
(=no tienen materia). Luego, los individuos inmateriales diversos han de
tener (sólo) diversas formas. Es así que toda diversidad o diferencia en la
forma es específica; Luego, tales individuos difieren específicamente, es
decir, no son semejantes según la especie. Luego, donde no hay materia
41 C. Fernández, Metafísica general
no hay propiamente especie; en otras palabras: no hay multiplicidad bajo
una especie; Luego, la condición necesaria para que pueda darse la
multiplicación de una esencia específica en muchos individuos, es la
composición de materia.

165 Nuestra opinión. Nosotros afirmamos, con la opinión suarista, que

la composición de materia no es condición universalmente necesaria
para la multiplicabilidad de las esencias, sino que lo es, en cambio, la
contingencia y la finitud. Por tanto, implícitamente afirmamos que toda
esencia creada, en cuanto que es contingente y finita, es multiplicable,
de cualquier clase que fuere: tanto material como inmaterial.

No negamos, a pesar de todo, que en aquellas esencias que son

materiales, la materia puede contribuir de un modo especial a la multiplicabilidad de las mismas
en muchos individuos, pues la experiencia atestigua que surgen nuevos individuos debido a la
corrupción y a la división de la materia. Pero fácilmente se hecha de ver que ésta no es condición
universal de toda multiplicabilidad, sino tan sólo de la multiplicabilidad de la esencia material (a
menos que se pruebe por otra parte). Además, en lugar de hablar de un principio
o razón suficiente de la misma multiplicabilidad, más bien parece que tendríamos que hablar de una
ocasión o condición de recurrir a acto la capacidad de multiplicación que tiene la esencia material,
debido a su contingencia y finitud. Es más, respecto de las esencias materiales, ni siquiera podríamos
hablar de ocasión o condición absolutamente necesaria, más que en el orden natural, puesto que el Autor
de la naturaleza podría perfectamente producir aquellos nuevos individuos, no por división de la
materia, sino por creación (como se probará en la tesis).

166 Prueba de la tesis. 1) Aquellos será la razón suficiente de la

multiplicabilidad de una esencia que se oponga a la razón suficiente de la
multiplicabilidad o de la unicidad de la esencia divina. Es así que la razón
suficiente de la multiplicabilidad o de la unicidad de la esencia divina es
su necesidad e infinidad; Luego
, la razón suficiente de la multiplicabilidad de una esencia es lo opuesto a
la necesidad y a la infinitud; es decir, precisamente la contingencia y la
finitud.

La mayor: a) Pues predicados o propiedades contrarias es congruo

que posean razones o raíces así mismo contrarias.

b) Si en Dios, la razón para que su esencia se oponga a la

multiplicabilidad es su necesidad e infinitud, la falta de dicha necesidad e
infinitud será la razón de la no-unicidad o multiplicabilidad.

c) En tanto no bastaría lo opuesto a la necesidad e infinitud - que

es la contingencia y finitud - en cuanto, ésta supuesta, aún fueran
precisas otras condiciones o razones. Es así que no puede probarse que
dichas condiciones sean precisas (v. 2 argumento); Luego...

167 2) En tanto la contingencia y finitud de la esencia creada no sería la razón suficiente e su

 La unidad del ente 41
multiplicabilidad, en cuanto que, además, fuera preciso que constase de materia. Es así que no puede
probarse que tal condición sea precisa; Luego, la contingencia y finitud es la razón suficiente de la
multiplicabilidad de una esencia.

La mayor: es evidente, por el procedimiento seguido por los adversarios, que no aducen
más razones.

La menor: quedará clara, una vez que sometamos a crisis los argumentos que suelen
aducirse:

a) A partir del principio de la limitación del acto: En tanto la composición de materia (y forma)
sería necesaria para la multiplicabilidad, en cuanto que la forma no se multiplicase más que por ser
recibida en la materia. Es así que esto no puede probarse; Luego.

La menor: porque supone el principio de la limitación del acto por la potencia realmente distinta,
que se rechaza en otro lugar (v. la tesis 13).

b) A partir de la forma como principio de la diversidad específica: En tanto la composición de

materia (y forma) sería condición necesaria para la multiplicabilidad, en cuanto que toda diferencia
en la sola forma fuese necesaria específica. Es así que esto no puede probarse; Luego.

La menor: el adagio en que se funda: la especie es a partir de la forma, únicamente viene a

probar que la diversidad específica, cuando se dé, procede de la forma; pero no prueba el que siempre,
supuesta una forma diversa (realmente, entitativamente, una nueva entidad), surja por ello una
diversidad específica. Esto ocurrirá si la nueva forma en cuestión, diversa, real, entitativa o
numéricamente, no es perfectamente semejante a otras, pues entonces no existirá fundamento para
extraer alguna nota perfectamente común - la esencia específica - a la cual se pueda concebir que
pertenecen. Pero esto no tiene necesariamente por qué ocurrir; pues puede suceder que dicha nueva
entidad, o nueva forma, sea perfectamente semejante a otras, y entonces habrá fundamento para
abstraer la nota común que sea la esencia específica de ellas, y que se concibe que ellas participan y a
la que pertenecen.

Brevemente: será una diferencia en las formas, pero no necesariamente una diferencia formal,
esencial..

Por tanto, al argumento que suele aducirse: Las cosas que difieren en la forma, difieren en la
especie. Es así que los ángeles difieren en la forma; Luego difieren en la especie, cabe responder de la
siguiente manera:

Dist. la mayor: las cosas que dieren en la forma metafísica (=

esencia específica), difieren en la especie, Conc.; las cosas que difieren
en la forma física, Subdist.: si ambas formas o entidades no son
perfectamente semejantes a otras, Conc., si lo son, Niego..

168 Objeciones. 1. Una sola entidad inmaterial agota toda la perfección de su especie. Es así que en
tal caso no puede haber otras entidades que participen de la misma perfección de la especie; Luego.

Dist. la mayor: agota toda la perfección, de modo comprensivo, en cuanto que toda la
definición o todas las notas que constituyen dicha especie se verifican en la entidad en cuestión,
Conc.; de modo extensivo, en cuanto que ya no queda en la especie capacidad para que se verifique
también en otros individuos, Niego, a menos que se pruebe.
41 C. Fernández, Metafísica general
De modo comprensivo (en cuanto a la comprensión), cualquier cosa individual, ya sea
material, ya sea inmaterial, agota toda la perfección de la propia especie, en cuanto que no hay
ninguna nota de dicha especie que no se verifique en la cosa en cuestión. Así, en Pedro se verifica
totalmente, y en este sentido, exhaustivamente, la perfección de la especie humana, pues todas las
notas de la misma (animal racional) se verifica en él. Pero de aquí no se sigue - a menos que se
pruebe por otra parte - que ya en aquella cosa se agota la capacidad de la especie para estar en
muchos individuos. Semejante verificación o existencia total de la naturaleza específica no hay que
imaginarla conforme al modo de ser de una cosa material, que, si existe en uno totalmente, ya no
queda posibilidad de que esté también en otros; sino que se trata de una existencia lógica e
intencional, propia de las nociones universales.

2. La esencia irrecepta (que no ha sido recibida en ningún sujeto) es infinita. Es así que la
esencia inmaterial es irrecepta (pues no se recibe en ninguna materia o sujeto); Luego...

Dist. la mayor: irrecepta tanto en un sujeto como por parte de la causa eficiente, Conc.; irrecepta
sólo en un sujeto, Niego (v. la cuestión del principio de limitación del acto y de la esencia y la existencia).

3. La forma abstracta no puede multiplicarse numéricamente. Es así que la esencia

inmaterial es una forma abstracta. Luego...

Dist. la mayor: La forma abstracta según el ser; es decir, la forma inmaterial, no puede
multiplicarse numéricamente, Niego; la forma abstracta según el modo de la precisión (ya sea
material, ya sea inmaterial) no puede multiplicarse numéricamente, Subdist.: no puede multiplicarse
reduplicativamente en cuanto abstracta, es decir, con tal modo de precisión, Conc.; no puede
multiplicarse, en cuanto a las notas de que consta, Niego.

4. El número se funda en la cantidad. Luego no puede darse pluralidad numérica más que
en las cosas cuantitativas o materiales.

Resp.: 1) Luego, no puede haber muchos ángeles (ni específicamente ni semejantes de

ninguna manera)l lo cual va en contra de los mismos tomistas.

2) Dist. la mayor: el número cuantitativo o predicamental se funda en la cantidad, Conc.:

cualquier número, Niego.

5. La diferencia individual o numérica es material. Es así que, si es así, proviene de la

materia. Luego...

Dist. la mayor: en sentido propio y estricto, Niego; en sentido amplio e impropio, Conc.

6. El principio de la distinción específica no es el principio de la distinción y de la

multiplicación numérica. Es así que la forma es el principio de la distinción específica. Luego..

Dist. la mayor: no es el principio de la distinción y de la multiplicación numérica bajo el

mismo aspecto bajo el cual es principio de la distinción específica, Conc.; bajo otro aspecto, Niego.

Dist. el consq.: La forma es el principio de la distinción específica, en cuanto que se toma en

sentido abstracto y metafísico, y es el principio de la distinción numérica, en cuanto que se toma en
sentido concreto.

169 Escolio 1. Otra forma de proponer esta cuestión. Según se ve por la misma noción de esencia, o de
naturaleza multiplicable y de individuo relativo, dado que la misma naturaleza no es necesariamente
éste individuo, sino que es indiferente a muchas cosas, para que se torne precisamente éste
 La unidad del ente 41
individuo necesita algún elemento más que se le añada, y ello no de forma real )= como un
elemento distinto, con distinción real) - porque tampoco la indiferencia en cuestión es real o física,
sino únicamente lógica (v. la cuestión de los universales) -, sino según la mente. Ahora bien, este otro
elemento es la diferencia individual, o individuación (así, la naturaleza humana, que es multiplicable,,
y puede estar indiferentemente ya en Pedro, ya en Pablo, ya en otros hombres, está, de hecho, en
Pedro, se torna Pedro mediante la añadidura mental de la diferencia Petreidad). Por consiguiente,
cada uno de los individuos relativos puede imaginarse que consta como de dos elementos: la
naturaleza específica y la individuación. Todo lo cual, evidentemente, no puede afirmarse de una
naturaleza o esencia no multiplicable, y por tanto de un individuo único; pues como quiera que dicha
esencia ya está determinada a éste individuo en concreto, y no puede ser otro, o estar en otros, no
necesita que se le añada nada para que se haga o sea éste individuo, sino que lo es por sí misma.

Por lo cual, la presente cuestión sobre el fundamento o la razón suficiente de la

multiplicabilidad de las esencias, suele proponerse de esta otra manera: sobre si en todas las
naturalezas la cosa individual y singular, como tal, añade algo sobre la naturaleza común o específica;
así, Suárez, DM 5, s.2, en el título y en el n. 21: El individuo, no sólo en las cosas materiales y en los
accidentes, sino también en las substancias inmateriales creadas y finitas, añade algo sobre la
especie, distinto con distinción de razón.

Escolio 2. El concepto de número. De la tesis que hemos probado, se sigue que el número - o
multitud medida por el patrón de la unidad - se puede encontrar igualmente en las cosas materiales y en
las inmateriales. De aquí que la definición que suele darse del uno predicamental o cuantitativo, o
material, como principio del número,

a) o sobreentiende: (del número) cuantitativo;

b) o si se dice de todo número; es decir, del número simpliciter, es una definición
sistemática, que, por tanto, depende del sistema tomista, en el cual, el número se considera que
existe solamente en las cosas cuantitativas, precisamente como consecuencia de esta tesis del
principio de individuación relativa;

c) o depende de la suposición del término número, a consecuencia de algún acuerdo que

restrinja tal nombre a designar una muchedumbre de cosas cuantitativas, sin dejar de reconocerse, a
pesar de todo, que la esencia de la multitud medida por el patrón de la unidad, se halla igualmente
en la multitud de cosas inmateriales. En tal caso la cuestión sobre si la multitud de cosas
inmateriales es también número, evidentemente se reduce a una cuestión de nombre.

El número de cosas cuantitativas suele llamarse número predicamental (porque se halla

dentro de un predicamento: el de la cantidad), mientras que el número de las demás cosas se llama
número transcendental (porque no está ligado a ningún predicamento). V. Suárez, DM. 4 s.2 n. 12; 5
s. 3 n. 17. V. la tesis anterior n. 150.

B. EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACION ABSOLUTA

171 Nexo. Una vez que hemos llevado a cabo nuestra investigación
acerca de la razón suficiente de la multiplicabilidad de una naturaleza en
muchos individuos, o lo que es lo mismo: acerca de la posibilidad de
muchos individuos bajo una misma especie (= principio de individuación
relativo), corresponda hacer ahora otro tanto acerca de la misma
individuación, o del individuo en sí mismo, con el fin de averiguar su
41 C. Fernández, Metafísica general
principio correspondiente; cuestión que recibe el nombre de principio de
individuación absoluta.

172 Nociones. Individuo. a) A veces es lo mismo que supósito

(=substancia singular, completa y subsistente de manera
incomunicable); b) por lo general, y aquí en la tesis, se toma en el mismo
sentido que singular.

Singular: Lo que no es divisible en otros muchos de su misma

clase. Como quiera que el singular se opone al universal, la mejor forma
de percibir la naturaleza del mismo es declarar la naturaleza del
universal.

Universal: es Aquel uno que es apto para hallarse en muchos

según toda la razón de sí mismo, de tal forma que en ellos se
multiplique. De donde:

Singular o individual es:

1) Un ente de tal manera uno que, según la razón de ente por la

que se dice uno, no es comunicable a otros muchos como inferiores en
los que quede multiplicado, o que formen multitud en aquella misma
razón; o:

2) Un ente que no es divisible en otros muchos de su misma clase;

o:

3) Un ente que no es multiplicable en otros muchos de su misma

clase: El ente uno en sí, no multiplicable, o (en sentido lógico) el ente
que es predicable sólo en uno.

173 Así pues, el singular se constituye por la negación de la

comunicabilidad y de la divisibilidad propia del universal (= lógica) pero
no (al menos per se) de la física. Así, el alma, que es singular, se
comunica físicamente al cuerpo.

174 Individuo absoluto. es el individuo que acabamos de definir.

Individuo relativo es el individuo absoluto que posee (o tolera al

menos) el consorcio de otros individuos que son perfectamente
semejantes a él: de él hemos tratado en la tesis anterior.

Decimos de él que es relativo, porque en cuanto tal, dice relación a

otros individuos que son perfectamente semejantes a él; mientras que el
absoluto se llama así porque el que no sea divisible en otros muchos de
 La unidad del ente 41
su misma clase le compete de modo absoluto; es decir, con
independencia de que existan o no otros individuos exactamente de la
misma clase.

Como fácilmente de echa de ver, todo individuo relativo es

también absoluto, pero no a la inversa. Así, Dios es ciertamente
individuo absoluto, al no ser divisible en otros que sean Dios; pero no es
individuo relativo, puesto que es único. El individuo absoluto que no es,
al mismo tiempo relativo, se llama único.

175 El principio de individuación: Aquello de lo cual procede la

individuación de cualquier manera que fuere; o: aquello por lo que la
individuación es, o se hace, o es conocida; aquello a partir de lo cual una
cosa es individual o singular; aquello a partir de lo cual una naturaleza es
individual o singular.

a) Manifestativo: aquello que nos manifiesta, o gracias a lo cual

discernimos que un individuo es distinto de otro. Y existen las llamadas
notas individuantes, de las cuales las principales que se dan en los
individuos materiales se contienen en el dístico siguiente:

Forma, figura, lugar, tiempo, estirpe, patria, nombre;

He aquí siete cosas que no tienen las mismas dos individuos
distintos.

b) Extrínseco: aquello que se encuentra fuera de la misma cosa

individual de lo que proviene su individuación: la causa eficiente, la final
o la ejemplar, que con su influencia determina la existencia de esta cosa
individual, y por tanto, la individuación de la misma.

c) Intrínseco: algo intrínseco a la misma cosa (ya sea por entidad

real, ya sea por unión intrínseca) de lo que procede su individuación.

1) Formal: aquello que, a manera de forma constituye la misma

cosa en cuanto individual, o le comunica una singular o individual
unidad.

2) Radical: aquello de lo cual procede como de su fundamento o

raíz última, la misma individuación o la unidad singular o individual.

Estas dos últimas nociones quedarán más claras una vez que
hayamos fijado el estado de la cuestión.

176 Para poder comprender todo cuanto se dice acerca de la

individuación de los cuerpos, sobre todo en la opinión tomista, conviene
no perder de vista las siguientes nociones, que pertenecen a la
41 C. Fernández, Metafísica general
Cosmología:

Según la doctrina aristotélico-tomista, los cuerpos constan de dos

elementos, a saber: materia prima y forma substancial. La materia prima
es substancia incompleta, totalmente indeterminada en sí misma, y
determinable mediante la forma substancial a la que recibe, como puede
recibirla un sujeto o potencia subjetiva, mientras que ella misma ya no
puede comunicarse a ningún sujeto ulterior. La forma substancial es así
mismo substancia incompleta que unida a la materia prima como el acto
que la informa, constituye todo el compuesto, o el cuerpo, dentro de una
determinada especie (la especie es forma).

A estos dos elementos hay que añadir la cantidad, que es un

accidente absoluto, distinto realmente de la materia prima y de la forma,
que posee unas partes fuera de las otras, y cuya naturaleza no podemos
determinarla aquí, ya que depende precisamente de esta tesis.

177 Estado de la cuestión. Tomamos en consideración el individuo

absoluto (ya sea a la vez relativo, ya no lo sea) y establecemos la
cuestión acerca del principio intrínseco de su individuación.

Es decir, según consta de la misma noción de individuo, a éste le

compete la incomunicabilidad o indivisibilidad en otros muchos de su
misma clase, y que es precisamente su unidad singular o individual, que
le constituye en individuo.

De aquí surge la cuestión: De dónde posee este individuo o esta

cosa individual y singular, una incomunicabilidad o indivisibilidad de tal
suerte?. De dónde esta cosa tiene el que sea individual o singular?.

178 La presente cuestión es formalmente distinta de la cuestión

precedente sobre el principio de individuación relativa: pues una cosa es
preguntar por qué Pedro tiene otros individuos exactamente de su
misma clase, y otra preguntar por qué Pedro es precisamente este
hombre y no otro.

Por ello, la primera respuesta que se da ha de ser igualmente

distinta, dentro de cualquiera de los dos sistemas. Así, tanto el sistema
tomista, que defiende el principio de individuación relativa es la
composición de materia y forma, como el sistema suarista, que sostiene
que tal principio es únicamente de contingencia y finitud, establecen:
como principio formal la individuación absoluta, la misma individuación o
diferencia individual (pues es ella la que atribuye, a modo de forma, a
Pedro el que sea precisamente este hombre) y como principio radical la
misma entidad de la cosa.
 La unidad del ente 41
Pues es la entidad - según todos - la que funda la unidad, como se
deduce de la tesis - igualmente común - sobre la unidad como propiedad
transcendental del ente, conforme a la cual el ente en el mismo orden y
grado en que es ente, funda la unidad que le corresponde; es decir:

El ente en general, o transcendental: la unidad transcendental;

el ente, específicamente tal: la unidad específica o formal;
el ente, plenamente determinado en su taleidad: la unidad
singular o individual.

179 Sin embargo, una vez dada esta respuesta general y común, puesto
que son así mismo comunes los presupuestos en que se funda, de nuevo
tienen lugar los presupuestos sistemáticos que son propios de las
diversas escuelas, y que son los mismos que en la cuestión precedente
sobre el principio de individuación relativa. Por tanto, tenemos una
nueva cuestión, pero también la solución es substancialmente idéntica,
al ser idénticos - como hemos dichos - los presupuestos en los que se
funda.

180 Comenzando por los tomistas, debido a su teoría de la limitación

del acto y del principio de individuación relativa se ven obligados a
juzgar que el acto de una esencia que sea multiplicable, no puede
(limitarse por sí mismo, ni por tanto) individuarse por sí mismo, toda vez
que individuación supone limitación para aquellas cosas que son
multiplicables (pues por dicha individuación es como la naturaleza en
cuestión se encuentra en este individuo, pudiendo encontrarse
igualmente en otros). De aquí que, si el citado acto (forma) no puede
tener la individuación por sí mismo, deben averiguar lógicamente de
donde puede tenerla; es decir, deben proponer una cuestión ulterior, que
es sobre la raíz última o sobre el principio de aquella individuación
(absoluta). Y responden diciendo que tal principio es la materia signada
por la cantidad; en otros términos: la forma substancial se constituye
esta forma precisamente porque es recibida en esta materia y a su vez,
la materia es esta porque se encuentra signada (designada) por esta
parte determinada de cantidad, que es un accidente propio del cual es
tener unas partes fuera de las otras; es decir, que una de ellas no es la
otra.

De donde se ve, una vez más, que toda la [nueva] cuestión y su

correspondiente solución, se apoyan en el principio de la limitación del
acto por la potencia realmente distinta.

181 En cuanto al otro sistema, al no tener tal principio de la

limitación del acto, no tiene motivo, en consecuencia, para proponer la
aludida nueva cuestión; pues juzga que un acto cualquiera (o una forma;
41 C. Fernández, Metafísica general
p.e. el alma humana) puede limitarse por sí mismo, y por tanto, puede
también individuarse. Por consiguiente, se atiene a la primera cuestión y
a la solución correspondiente (de que la entidad misma es la raíz o el
principio radical de la unidad singular), sin preocuparse para nada de la
segunda cuestión mencionada, que para este sistema sencillamente no
existe.

182 Una vez establecida esta diversidad en el modo de pensar, no

puede evitarse que los unos (los tomistas) declaren que la opinión
contraria es verdadera pero incompleta. Verdadera, en cuanto que es
verdad que una entidad es fundamento de otra. Incompleta, ya que no
responde a la cuestión - es más, ni siquiera se la plantea - que se puede
formular así: de dónde le viene a tal entidad el ser una entidad
determinada.

Por su parte, los otros (los suaristas) consideran que tal cuestión es
superflua, por no decir falsa, ya que se funda en un falso presupuesto: el
de la limitación del acto por la potencia realmente distinta.

Por donde viene a quedar claro que toda esta cuestión relativa al
principio de individuación absoluta, no es independiente, sino que se
funda en otra: en la cuestión de la limitación del acto, dependiendo, a fin
de cuestas, de esta última la solución de aquélla.

 3. La unidad de los grados metafísicos

Tesis 5. Los grados metafísicos de un mismo individuo

no se distinguen entre sí con ninguna clase de
distinción que no dependa de la mente, sino sólo
con distinción de razón raciocinada.
184 Nexo. En la tesis de las propiedades del ente, probamos que la
unidad es una propiedad metafísica del ente; ahora vamos a investigar
en torno al sentido y a la amplitud que dicha unidad tiene en cada uno
de los entes. Pues cada uno de los objetos, y sobre todo, la cosa singular
e individual se presenta ante nuestra mente como compuesta de una
determinada pluralidad interna de grados o de modos de ser. Así, Pedro,
se nos presenta ante nuestra mente como compuesta de una
determinada pluralidad interna de grados o de modos de ser. Así, Pedro
se nos aparece como: ente - substancia - viviente - animal - hombre - tal
(en concreto). Y así es como surge la cuestión sobre si, en verdad, se da
una tal pluralidad, qué clase de pluralidad, y si supone algún obstáculo
para la unidad que ya hemos probado que conviene a todo ente.
 La unidad del ente 41

Antes de dar solución a dicha cuestión, es necesario exponer las

nociones de identidad y distinción.

185 Identidad. Puede definirse como: la conveniencia de la cosa

consigo misma. Así, Pedro posee identidad consigo mismo (= es él
mismo y no otro), porque coincide o conviene consigo mismo. O también:
la cualidad por la que una cosa puede afirmarse de otra, en recto (Pedro
es Pedro).

Puede ser:

a) Real: la identidad que se da con independencia de la mente. Así,

la identidad que se da entre Pedro y él mismo, entre Pedro y hombre,
entre hombre y animal. Nosotros todo esto lo pensamos valiéndonos de
una distinción de razón, con la cual el mismo objeto prácticamente lo
duplicamos (Pedro-Pedro; Pedro-su naturaleza humana) y vemos que el
uno coincide con el otro.

b) De razón: la entidad que se da con dependencia de la

consideración de la mente. Así pues, no se da realmente, sino que se
piensa que se da, si bien con algún fundamento. Aquellas cosas que
realmente son muchas (Pedro, Pablo, todos los hombres), pasan a formar
una sola cosa, según el concepto (es decir, se piensa que son lo mismo
según la razón del hombre). Supone, pues, una distinción real, que se
convierte en unidad lógica por la intervención de la mente.

Y puede ser específica, genérica, como es por sí mismo evidente.

La identidad puede ser también:

α) Adecuada: la identidad del todo con el todo. Así, la identidad

entre hombre
y animal racional o también entre hombre y el alma y el cuerpo.

β) Inadecuada: la identidad que existe entre el todo y su parte. Así,

la identidad entre hombre y animal, o entre hombre y el cuerpo.

186 Distinción: la negación de identidad entre varias cosas; o; la

cualidad por la que una cosa puede negarse de otra en recto. Así, entre
Pedro y Pablo existe distinción, porque Pedro no es el mismo individuo
que Pablo, Pedro puede negarse de Pablo: Pablo no es Pedro.

Puede ser: A) Real: la que existe con independencia de la

consideración de la mente. Así la distinción entre Pablo y Pedro, entre el
alma y el cuerpo, entre las partes del cuerpo. Y,a su vez, puede ser:
41 C. Fernández, Metafísica general

a) positiva: entre entes que existen;

b) negativa: entre puras carencias, o entes imaginarios (entre las
tinieblas y la ceguera);
c) Mixta: entre un extremo positivo y otro negativo (entre la luz y
las tinieblas).

La positiva puede ser:

α) Absoluta o mayor: que se da entre entes absolutos; es decir,

que para que existan no necesitan estar de alguna manera ligados a otro
(las substancias y muchos accidentes). Así la distinción entre Pedro y
Pablo, entre el cuerpo y la cantidad, entre la cantidad y el color, etc.

β) modal o menor: que se da entre una cosa y un modo, o entre un

modo y otro. Así la distinción entre Pedro y su sesión (su estar sentado),
entre la figura y el movimiento.

187 Los signos por los que puede reconocerse que existe distinción real,
son:

a) Producción real: ninguna cosa puede producirse a sí misma. Por

tanto, si consta que A ha producido a B, A no es B, A y B no son la misma
entidad.

b) separación real o separabilidad: pues si A existe son B, y sin

embargo fuera B, entonces A existiría sin ella misma.

c) relación real: pues la relación es ordenación o referencia a otra

cosa. Por tanto, si la relación es real, también la otra cosa será otra cosa
con distinción real.

188 B) De razón (o conceptual): es la distinción que existe con

necesaria independencia de la consideración de la mente y así es como
la mente considera que son muchas cosas lo que, en la realidad, es una
sola. Así - según se probará - la distinción entre Pedro y hombre, entre
animal y racional, puede ser:

a) de razón raciocinante: que es establecida por la mente sin

ningún fundamento en la realidad. Así la distinción entre hombre y
animal racional.

b) de razón raciocinada: que es establecida por la mente con

fundamento en la realidad. Así la distinción entre animal y racional, entre
la humanidad y la Petreidad.
 La unidad del ente 41
En cuanto al fundamento, puede ser de dos clases: ontológico y
psicológico.

El fundamento oncológico es: a) la eminencia de la perfección de

la cosa, que en su simple entidad equivale a muchas perfecciones que se
hallan esparcidas en los diversos entes. Así Dios en su simplicísima
entidad, tiene las perfecciones de sabiduría, justicia y bondad.

b) la existencia en otros entes de perfecciones semejantes a

aquellas que se encuentran reunidas en la cosa. Así es como
distinguimos, sin ir más lejos, en el hombre la animalidad y la
racionalidad, puesto que en las bestias encontramos también la facultad
de sentir, pero no la de raciocinar, y en los ángeles, la de entender,
aunque no la de sentir. En el mismo hombre, distinguimos también la
razón de viviente en la razón de cuerpo. porque vemos muchas cosas
que son cuerpos, pero no viven, mientras que otras viven sin ser
cuerpos.

c) La diversa inteligibilidad de la cosa, en orden a los diversos

aspectos connotados. Así, en el punto podemos distinguir diversos
aspectos: podemos, en efecto, considerarlo en cuanto que es principio
de la línea, o en cuanto que es centro del círculo. Y el ente adopta la
razón de verdadero p de bueno, según que se considera en relación con
el entendimiento o con la voluntad.

El fundamento psicológico es la imperfección del entendimiento

humano, que no puede abarcar con un solo concepto toda la
inteligibilidad de la cosa, y por ello debe multiplicar los conceptos para
conocerla por completo.

De aquí que la distinción de razón raciocinada suele denominarse

también distinción virtual extrínseca. Virtual, porque en la cosa se da el
fundamento para que la mente establezca la distinción: extrínseca,
porque en cuanto distinción no se halla en la misma cosa, sino sólo en la
mente, de cuya distinción de conceptos se deriva para la cosa la
denominación (extrínseca) de que sea distinta o tenga distinción.

También por parte de los autores tomistas, se trae a colación la

distinción virtual intrínseca, pero dado que sólo la emplean en relación
con la explicación que ha de darse de la distinción entre los atributos de
Dios y otras cuestiones con Dios relacionadas, nosotros prescindimos de
tratarla aquí, remitiéndola a la Teodicea, o a la Teología.

189 Grados metafísicos: son aquellos predicados, tanto superiores

como inferiores, que convienen a las cosas dentro de la línea del propio
predicado. Son, pues, todas las especies, géneros y diferencias, tanto
específicas como individuales. Así, en Pedro: este (hombre) - hombre -
41 C. Fernández, Metafísica general
racional - animal - sensitivo - viviente - orgánico - cuerpo.

190 Estado de la cuestión. Como dijimos al comienzo de la tesis,

pretendemos ahora determinar el sentido y la amplitud de la unidad en
cada uno de los entes. Dejamos probado, pues, en la tesis sobre las
propiedades del ente, que todo ente posee unidad; sin embargo, en el
plano de los hechos, no existe ningún ente ni siquiera el más simple de
todos, que no aparezca a nuestra mente como constando de varias notas
o predicados, que constituyen su propia esencia, viniendo a ser, a la vez,
como una explicación de la misma, o por lo menos, representan sus
propiedades o atributos. Así, cualquier hombre singular aparece a
nuestro entendimiento como compuesto de las siguientes notas: ente -
substancia - cuerpo - viviente - animal - hombre - tal o éste (hombre); y
otros predicados o notas, como cualquiera que gradualmente poseen
mayor o menor extensión, y por ellos descendemos, de la misma manera
gradual desde la suprema razón de ente hasta la última determinación
de un individuo - a la inversa, ascendemos de lo último a lo primero - se
denominan grados metafísicos.

En consecuencia, debido a esta especie de pluralidad interna, da la

impresión de que queda menoscabada la unidad del ente concreto. Por
tanto, la pregunta que nos hacemos es si todas estas cosas constituyen
otras tantas entidades o realidades distintas entre sí, con plena
independencia de la mente, o sólo se distinguen con distinción de razón,
siendo por ello aspectos diversos que nuestra mente es capaz de
distinguir en la cosa (siempre con algún fundamento), o conceptos
igualmente diversos que vienen a formarse de una misma realidad.

Si se distinguen con distinción real, entonces la cosa en cuestión o

no será una, o al menos, será - a este respecto - un uno per se
compuesto de los citados elementos como partes constitutivas. Si, en
cambio, no se distinguen de la manera apuntada, en tal caso - a este
respecto, nuevamente - su unidad será la unidad de la simplicidad; será
en efecto, alguna entidad que, a dicho respecto, no se compone de
partes, por más que por ello ciertamente, no queden excluidas otras
unidades de composición (p.e. en cada hombre, la unidad de
composición de alma y cuerpo).

De lo dicho hasta aquí, se percibe que la tesis puede afirmarse que

posee dos vertientes: una lógica y otra ontológica. Una vertiente lógica,
en cuanto que pregunta qué es lo que en la realidad responde a nuestros
conceptos; en otras palabras, si la cosa en sí se halla constituida de la
misma manera (con la misma estructura) con que es concebida por la
mente, debatiéndose, en consecuencia, una cuestión plenamente
fundamental en Filosofía: la cuestión del paralelismo entre el orden de la
mente y el de la realidad: si existe y en qué medida se da. Y otra
vertiente ontológica, puesto que indaga en la constitución misma de un
 La unidad del ente 41
ente determinado, con ánimo de averiguar si se trata de una entidad
simple o, por el contrario, se halla compuesta de varios elementos (y en
tal caso, con qué clase de composición).

191 Opiniones. A) Por una parte, están los que afirman que, entre los
grados metafísicos no existe distinción real, ni tampoco distinción de
razón con fundamento en la realidad. Así, los nominales, que comienzan
concediendo el que establezcamos tales distinciones entre los diversos
grados metafísicos, para pasar luego a afirmar de las mismas
distinciones que carecen por completo de fundamento en la realidad,
siendo, en consecuencia, conceptos del todo vacíos (puede verse, en
Crítica, la opinión de ellos acerca de los universales).

192 B) Por otra parte, hay algunos que sostienen la distinción real,
como Janduno, Pablo Véneto, Burleo, Avicebrón, Caramuel, etc. Estos, sin
embargo, no mantienen exactamente la misma opinión, pues unos
establecen la citada distinción real entre todos los grados metafísicos,
mientras que otros sólo la establecen entre la naturaleza específica y la
individuación.

193 C) Los escotistas por su parte, ponen la distinción formal ex natura

rei (derivada de la misma naturaleza de la cosa), que es propia de su
sistema y que explica de la siguiente manera:

La distinción formal ex natura rei, es una suerte de distinción que

existe entre las formalidades, o entre las formalidades y las cosas, con
plena independencia de la mente.

Dicha distinción es antecedente a cualquier operación o

consideración de la mente: por tanto, no es de razón y en este sentido es
actual: llámese, por ello, ex natural rei. Pero a continuación se encargan
de insistir en que no por eso es real como aparecerá por lo que se dice a
continuación.

Es evidente, por de pronto, que la índole toda de tal distinción

depende de la naturaleza misma de las formalidades entre las que se
dice estar vigente.

794 El concepto de formalidad es correlativo al de cosa, que introducen

los escotistas. Qué es lo que ellos entienden por cosa y por formalidad,
podemos colegirlo de la exposición que hace el escotista Juan Poncio,
que distingue:

Tres clases de entidades positivas:

41 C. Fernández, Metafísica general

1) La primera es de aquellas cosas que per se pueden existir

aparte de cualquier otra, como Pedro, Pablo, etc.

2) La segunda es la de aquellas otras que per se no pueden existir

aparte de cualquier otra, si bien pueden sobrevenir a las cosas que ya
pueden existir aparte. Tales con los accidentes (el color, el pensamiento,
el movimiento...).

3) La tercera es la de aquellas cosas que ni pueden per se existir

aparte, ni pueden sobrevenir a otras como algo totalmente nuevo, ya
que son de tal naturaleza que ni la cosa en que ellas existen puede
existir sin las mismas, ni ellas tampoco sin dicha cosa. Tales son todos
los grados metafísicos (hombre, animal, viviente, substancia...); asó
mismo los potencias del alma (entendimiento, voluntad) los atributos
divinos (sabiduría, justicia...).

Según el sistema escotista, cuanto se comprende dentro de los dos

primeros apartados, recibe el nombre de cosa y formalidad (o
formalidades) lo comprendido dentro del tercero.

Las formalidades - según el escotista Dupasquier - pueden

definirse de la siguiente manera: Son predicados o entidades del todo
inseparables, tanto unos de otros, como de la cosa en la cual se hallan, y
que, por otro lado, son concebibles o definibles por separado, en cuanto
a su quiddidad o esencia.

Así pues, la distinción que existe entre cosa y cosa la llaman los
escotistas real, mientras que la distinción que existe entre formalidad y
formalidad o entre cosa y formalidad, recibe la denominación de
distinción formal ex natura rei.

Tanto una como otra es independiente de la mente, pero la real es

entre cosas, y la segunda entre formalidades. En consecuencia, para
ellos la distinción independiente de la mente (o actual) puede ser de dos
clases: real (entre cosas) y formal ex natura rei (entre formalidades)

195 Por esta razón, los escotistas mismos suelen afirmar de dicha
distinción formal ex natura rei. que es intermedia entre la distinción real
y la de razón.

Pues es preciso entender bien en qué sentido esta distinción puede

considerarse intermedia, y en qué sentido no:

a) No es intermedia entre la distinción real y la de razón en el

sentido de que no sea independiente ni dependiente de la mente: ellos
ciertamente la ponen como independiente de la mente (v. el escolio). (Es
 La unidad del ente 41
decir: no es intermedia entre la distinción real y la de razón, si real
equivale a independiente de la mente). Es claro, pues, que no va contra
el principio del medio excluido: no es contradictoria, y por tanto, no cabe
rechazarla por este capítulo, como hacen algunos autores.

b) Sino que es intermedia en el sentido de que aquello que se

distingue no son ni cosas (más que en sentido escotista: lo que puede
ser per se existir aparte, o puede sobrevenir a algo de manera
enteramente nueva), ni tampoco simples conceptos, sino formalidades.
(Es decir, es intermedia entre la distinción real y la de razón, si real
significa, según los escotistas no una distinción cualquiera independiente
de la mente (como entre los restantes escolásticos) sino una distinción
independiente, sí de la mente, pero que sea entre cosas.

En pocas palabras: se trata de una distinción intermedia entre la

real y la de razón, no en atención a la dependencia o independencia de
la mente, sino debido a los extremos.

Todo lo cual aparecerá con mayor claridad, si establecemos una

comparación entre las distinciones que suelen utilizarse por el resto de
los escolásticos y por los escotistas..

196 Esquema de las distinciones en la escolástica.

Distinción independiente de la Distinción independiente de la mente (se razón)

mente
sin fundamento en la cosa (de razón raciocinante)
Entre cosa y cosa con fundamento en la cosa (de razón raciocinada)
Entre cosa y modo, o real
entre modo y modo
Luego: Distinción real = distinción independiente de la mente y por tanto
no existe distinción alguna que sea intermedia entre la distinción real (=
independiente de la mente_ y la distinción de razón (= dependiente de la
mente).

(porque todo aquello que se distingue de algo,

independientemente de la mente, es, de algún modo, cosa.

Esquema de las distinciones en el sistema escotista

Distinción independiente de la
mente
Entre formalidad y formalidad, o entre cosa y formalidad
Entre cosa y cosa
Entre cosa y modo, o real
entre modo y modo
41 C. Fernández, Metafísica general
Distinción dependiente de la mente
(de razón)

Entre entes de razón.

Entre conceptos sinónimos.

Formal ex natura rei

 De la verdad transcendental 75
Luego: Distinción real = una de las especies de distinción
independiente de la mente; no es por tanto convertible con ella, toda
vez que existe una especie más de distinción independiente de la
mente, que es la distinción formal ex natura rei, que es intermedia
entre la distinción real y la de razón, no a) en el sentido de que no sea
ni dependiente ni independiente de la mente, sino b) en el sentido de
que no sea entre cosas ni entre conceptos, sino entre formalidades, es
decir, es intermedia: no por razón de la dependencia o de la
independencia de la mente, sino por razón de los términos.

197 En cuanto a dichas formalidades dicen los escotistas que: a) ni

pueden existir sin la cosa, ni la cosa sin ellas, de forma que ni siquiera
por la omnipotencia divina pueden existir separadamente;

b) esto es debido a que, aunque son formalidades

o entidades distintas entre sí (independientemente de la mente), sin
embargo, unitivamente son cosas, son una misma cosa, aunque dos
formalidades = están realmente identificadas, aunque no
formalmente.

c) de manera que entre lo uno y lo otro no se dé no-identidad,

que es diversidad, teniendo en cuenta que este nombre de diversidad
se mantiene para significar no una diversidad cualquiera, incluso
independiente de la mente, sino sólo la diversidad entre cosas. La
distinción formal existe entre dos realidades de una misma cosa, que
si se consideran en sentido adecuado en cuanto a ellas mismas - o en
cuanto a la misma formalidad - no se incluyen mutuamente; pero si se
consideran en sentido inadecuado en cuanto a la cosa, se incluyen
unitivamente, viniendo a ser la misma cosa. No incluyen la identidad
real, ni se comportan entre ellas como cosa y cosa, sino como
realidades contenidas unitivamente en una misma cosa.

d) Por ello no entran en composición; es decir, no son

verdaderas partes, porque la unión de ellas es entre dos realidades,
las cuales exigen indivisión en sí, por razón e la no-identidad formal,
pero no requieren división de otras realidades, en razón de la
identidad real, y no manifiestan partes. Pues las formalidades, como
quiera que suponen identidad real, por más que se propongan a la
mente como abstractas y separadas, son la cosa, pero no la
constituyen, y por consiguiente excluyen toda razón de parte y toda
separación.

198 Nosotros sostenemos que entre los llamados grados metafísicos

no se da ninguna distinción independiente de la mente, llámese real,
llámese formal ex natura rei, y todas las cosas que requieren
explicación - especialmente la objetividad de los conocimientos de la
75 C. Fernández, Metafísica general
mente humana - la encuentran de manera suficiente mediante la
distinción de razón raciocinada; por consiguiente no defendemos un
estricto paralelismo entre el orden mental y el orden real.

Pues estamos tratando de los grados metafísicos que se dan en

individuos diversos (p.e. la racionalidad de Pedro y la animalidad de
una bestia) se distinguen realmente, es decir, con la misma distinción
con que se distinguen entre sí los individuos cuyos son dichos grados.

199 PRUEBA DE LA TESIS - 1PARTE. LOS GRADOS METAFISICOS DE

UN MISMO INDIVIDUO NO SE DISTINGUEN ENTRE SI CON NINGUNA
DISTINCION QUE SEA INDEPENDIENTE DE LA MENTE.

A) En cuanto a los grados metafísicos (ya sean genéricos, ya

sean específicos) y la individuación.

La naturaleza humana de Pedro, y la naturaleza humana de

Pablo, en cuanto que son distintas, con independencia de la mente -
según los adversarios - de sus propias individuaciones o son una o son
dos. Es así que lo primero repugna, pues supone el universal
existente, a parte rei y lo segundo supone que cada naturaleza (la de
pedro, por ejemplo) ya es por sí misma singular o individual, y por
tanto, no se distingue de la individuación independientemente de la
mente; Luego la naturaleza humana no se distingue
independientemente de la mente, de la individuación

La menor: Pues si son dos, ello es debido a que la una no es la

otra, a que la una (p.e. la naturaleza de Pedro) es ésta y no otra; es
decir, a fin de cuentas porque es singular o individual.

200 Cabe argüir. 1) Desde luego que es singular, pero no de por sí o mediante ella misma, sino
mediante la individuación realmente distinta, con la cual se une y de la cual le viene el que sea
singular o individual. De la misma manera que el cuerpo es él mismo, ciertamente el que vive,
pero no tiene la vida de por sí no mediante él mismo sino mediante el alma, realmente distinta con
la que se une y de la que le viene la perfección intrínseca de vivir.

Resp.: Se dice que un grado metafísico (p.e. hombre se une con la individuación. Pero hay
que tener en cuenta que no pueden unirse más que más que dos entidades (es decir, esto con
aquello) pues nadie puede unirse consigo mismo. Luego la naturaleza y la individuación son dos
entidades (sea de la clase que fueren), pero, a fin de cuentas son dos entidades independientemente
de la mente, en cuanto que independientemente de la mente es como se unen y parecen
contarse: 1, 2; Es así que aquello por lo que una cosa puede contarse, o puede hacer número con
otra, es precisamente la individuación; Luego, dicha naturaleza e individuación ya tienen en sí cada
una su propia individuación; Luego, dicha naturaleza (que se dice unida con la individuación) ya
tiene en sí misma la individuación; Luego, está de sobra la segunda individuación con la que habría
de unirse, puesto que dicha unión sería para ser individual; ahora bien, ya lo es antes de la unión
con ella.
 De la verdad transcendental 75

201 Cabe argüir. 2) De acuerdo con que dicha naturaleza posee la individuación; ahora bien, se
trata de una individuación parcial, incompleta, propia de un ente quo propia de una formalidad.
Pero aún no se halla en posesión de una individuación completa, que sea propia de un ente quod,
propia de una cosa (pues por ella la formalidad todavía no es esta cosa distinta de aquella otra
cosa; por ella la naturaleza y la individuación no son dos cosas, sino una cosa). Así no está de sobra
la segunda individuación con la que se une, sino que le es totalmente necesaria para que llegue a
ser individual, en sentido propio y pleno; para que posee la individuación verdadera que es
propia de una cosa.

Resp.: Pero, de dónde consta que debe darse esta segunda individuación, o (lo que es lo
mismo) que se den dos individuaciones, una incompleta y parcial (propia de la formalidad) y otra
completa y definitiva (propia de la cosa)?. Esto es precisamente lo que está en la cuestión. Pues es
claro que, si la naturaleza se distingue independientemente de la mente, de la individuación, se
darán dos individuaciones; una propia de la naturaleza, en cuanto tal (como distinta,
independientemente de la mente de la individuación), y otra propia de todo el compuesto de
naturaleza e individuación; pero si no se da tal distinción independiente de la mente, entre la
naturaleza y la individuación, entonces tampoco se darán estas dos clases de individuación sino
únicamente la primera, por la cual la naturaleza ya es en sí misma individual. En efecto, la otra -
es decir, la que es propia de la cosa o del compuesto de naturaleza e individuación ya no se daría, al
no darse tampoco dicho compuesto (real, aunque ciertamente según la consideración de la
mente).

En pocas palabras: decir que la naturaleza que se une con la individuación es individual
por sí misma, pero sólo con una individuación parcial e incompleta, y por ello debe unirse con la
individuación para que posea individuación completa, propia de una cosa, no es aducir ninguna
razón nueva, ni tampoco quitar fuerza a la argumentación contraria con algún argumento
atendible, sino que es sencillamente afirmar la misma tesis que está en la cuestión; es decir, es
incurrir en una petición de principio.

202 B) En cuanto a todos los grandes tanto genéricos como

específicos. (Por exclusión de las razones de los adversarios). Los
grados metafísicos habrían de distinguirse independientemente de la
mente): 1) o porque poseen definiciones diversas; 2) o porque reciben
predicados que son contradictorios. Es así que tales razones no
prueban que los grados metafísicos de distinguen
independientemente de la mente; Luego, los grados metafísicos no se
distinguen independientemente de la mente.

La mayor: estas razones son aducidas por los adversarios, y

razonan de la siguiente manera: la animalidad y la racionalidad tienen
definiciones diversas, pues: la animalidad es el principio del sentir,
mientras que la racionalidad es el principio del entender.

Y dicen, de modo semejante: la animalidad y la racionalidad

reciben predicados contradictorios; es decir, la animalidad es el
principio de asemejar el hombre al caballo, mientras que la
racionalidad no es el principio de asemejar el hombre al caballo. O
también: la animalidad es el principio del sentir; la racionalidad no es
el principio del sentir.
75 C. Fernández, Metafísica general

La menor: en cuanto a 1): El hecho de que posen definiciones

diversas no prueba que se distingan independientemente de la
mente: Pues el que dos o más entidades posean una definición
diversa puede provenir: a) o de que en verdad se trata de entidades o
realidades distintas; b) o de que, si bien se trate de una misma
realidad, sin embargo la mente distingue en ella diversos aspectos de
los cuales - en cuanto que son diversos - el uno no es el otro, el uno no
está contenido en el concepto del otro, el uno manifiesta algo que el
otro no manifiesta; es decir, tienen diversas definiciones.

El que el hecho de la diversa definición proceda de uno u otro

capítulo, no consta de la definición misma, sino que habrá que
reconocerlo conforme a otros criterios.

La menor, en cuanto a 2): El hecho de que recibamos

predicados contradictorios no prueba que los grados metafísicos se
distingan independientemente de la mente:

Pues: 1) el que reciban predicados contradictorios puede

obedecer a que a) se trate verdaderamente de realidades o entidades
distintas, o a que b) aunque se trate de una misma cosa, la mente
distingue en ella diversos aspectos, de los cuales - en cuanto que son
diversos - el uno no es el otro, a uno no conviene lo que conviene a
otro.

El que proceda de uno u otro capítulo el recibir predicados

contradictorios, no consta del hecho mismo de la predicación, sino que
habrá que averiguarlo recurriendo a otros criterios.

2) El recibir predicados contradictorios, al fin y al cabo, se sigue

de la razón anteriormente citada; es decir, de que posean definiciones
diversas. Si, pues dicha razón, como se ha visto, no llega a probar la
distinción independiente de la mente, tampoco lo probará esta otra.

203 II PARTE. LOS GRADOS METAFISICOS SE DISTINGUEN CON

DISTINCION DE RAZON RACIOCINADA. Hemos de admitir que se
distinguen con distinción de razón raciocinada aquellas entidades que
se manifiestan mediante definiciones o conceptos diversos, con
diversidad fundada en la realidad. Es así que los grados metafísicos se
manifiestan mediante definiciones o conceptos diversos con
diversidad fundada en la realidad; Luego, los grados metafísicos se
distinguen con distinción de razón raciocinada.

La menor: pues animal, p.e., se define: viviente sensitivo;

racional se define como capaz de raciocinar; viviente, como ente
capaz de moverse a sí mismo; substancia como ente que posee
 De la verdad transcendental 75
estabilidad por sí mismo...

El fundamento lo constituyen: 1) la eminencia de la perfección

de la entidad, en virtud de la cual equivale a muchas cosas o a
muchas perfecciones realmente distintas (perfección de sentir, de
raciocinar, de vivir, de ser de por sí...), y

2) la separabilidad de dichas perfecciones; en efecto, existe la

capacidad de sentir sin la capacidad de raciocinar (en la bestia), y el
modo de ser de por sí sin la perfección de vivir (en una piedra), y al
mismo tiempo, la imperfección del entendimiento humano, que no es
capaz de abarcar con un solo concepto toda la inteligibilidad de la
cosa.

204 N.B. En la práctica, ningún argumento directo puede refutar de manera apodíctica, la teoría
de la distinción formal; porque todos los argumentos directos vienen a parar a hacer ver la
imposibilidad o repugnancia de dicha distinción; pero esta teoría se caracteriza precisamente por
establecer una clase de distinción que reúne todas las cualidades (positivas) de la distinción
independiente de la mente, mientras que elimina todas las consecuencias (o inconvenientes) de esta
misma distinción (es distinción entre muchos elementos - y sin embargo, no es composición; es
unidad verdadera a parte rei - y no es universal; existe la distinción entre un elemento y otro
independientemente de la mente, existen verdaderamente el uno y el otro elemento - y no existe
individuación...).

Por todo lo cual, como se hace en el argumento último, hay que argüir más bien en
forma indirecta; es decir, analizando las razones por las cuales se establece semejante excepción
en las leyes de la distinción independiente de la mente, y se introduce igualmente un tipo nuevo
de distinción (y consiguientemente de entidad que es la formalidad), y haciendo ver que dichas
razones no son eficaces en absoluto.

205 Objeciones. 1. La separabilidad es signo de distinción real; es así que la animalidad puede
existir son la racionalidad; p.e., en el caballo; Luego...

Dist. la menor: la animalidad de un mismo individuo (p.e., de Pedro) puede encontrarse

sin la racionalidad del mismo. Niego; la animalidad de un individuo (p.e. de este caballo) puede
encontrarse sin la racionalidad de otro individuo (de Pedro), Conc.

Dist. el consq.

2. Las entidades que poseen definiciones diversas, se distinguen a parte rei. Es así que los
grados metafísicos poseen definiciones diversas; Luego...

Dist. la mayor: las entidades que poseen definiciones diversas adecuadas, se distinguen
a parte rei, Conc.; las entidades que poseen definiciones diversas inadecuadas, Niego.

Contradist. la menor:

3. Animal racional es la definición adecuada de hombre. Es así que en esta definición no se

encuentra la individuación; Luego, al menos la individuación se distingue a parte rei de la
humanidad.
75 C. Fernández, Metafísica general

Dist. la mayor: es la definición adecuada de hombre, considerado en abstracto (=

considerado por la mente de manera inadecuada o parcial), Conc.; es la definición adecuada de
hombre, según se da a parte rei, Niego.

De otra forma: es la definición adecuada del hombre, abstracto y distinguido ya de la

individuación por la mente, Conc.; es la definición adecuada del hombre concreto, Niego.

4. Una naturaleza que por sí misma queda individuada, no puede comunicarse a otros
ni de ellos tampoco puede predicarse. Es así que la naturaleza humana de Pedro se comunica a
otros muchos; Luego no queda individuada por sí misma, sino por la individuación, distinta
realmente.

Dist. la mayor: la naturaleza humana de Pedro, según se da físicamente y a parte rei se

comunica a muchos, Niego; según se concibe en abstracto, y por tanto no en cuanto que es la
naturaleza de Pedro, Conc.

Dist. el conseq.

5. Pedro y Pablo tienen la misma esencia. Es así que no tienen la misma singularidad;
Luego en ellos la esencia se distingue de la singularidad.

Dist. la mayor: tienen la misma esencia numéricamente, Niego; específicamente, Conc..

Dist. el consq.: la esencia numérica, Niego; la esencia específica Subdist.: realmente, Niego;
con distinción de razón, Conc..

6. Si la esencia no se distingue realmente de la individuación, aquello por lo que Pedro es

Pedro, o es este hombre, sería lo mismo que aquello por lo que Pedro es hombre. Es así que esto
es absurdo, Luego...

La menor: pues aquello por lo que Pedro es hombre se predica por la identidad de Pablo
y de todos los demás hombres, luego si aquello por lo que Pedro es este hombre, fuese lo mismo
que aquello por lo que Pedro es hombre,, aquello por lo que Pedro es Pedro, o es este hombre, se
predicaría por identidad de Pablo y de todos los demás hombres, lo cual es absurdo.

Dist. la mayor: sería lo mismo realmente, Conc.; según la razón, Niego.

Contradist. la menor.

En cuanto a la prueba de la menor: Dist. el antec.: aquello por lo que Pedro es realmente
hombre (es decir, su entidad) se predica por identidad de Pablo y de todos los demás hombres,
Niego; aquello por lo que Pedro es hombre en sentido precisivo; es decir, el concepto precisivo
de hombre, se predica por identidad de Pablo, etc. Conc..

7.Si animal y racional fuesen lo mismo, animal podría predicarse de racional, y a la

inversa. Es así que no se predican; Luego...

Dist. la mayor: podrían predicarse por identidad (= la identidad de racional o la entidad

de animal), Conc.; podrían predicarse formalmente )=el concepto de racional es el concepto de
animal), Niego.

8. Las entidades capaces de recibir predicados contradictorios, se distinguen realmente.

Es así que animal y racional reciben predicados contradictorios; Luego...
 De la verdad transcendental 75

Dist. la mayor: las entidades capaces de recibir predicados contradictorios,

independientemente de la consideración de la mente, se distinguen realmente, Conc.; con
independencia de la consideración de la mente, Niego.

Contradist. la menor:

9. Si animal y racional no se distinguieran realmente, podría afirmarse que el hombre es

semejante al caballo en la racionalidad o diferente en la animalidad; Es así que esto no puede
admitirse, Luego.

Dist. la mayor: el hombre podría afirmarse que es semejante al caballo en la racionalidad,

según el sentido o el estado real (= el hombre es semejante al caballo en aquella realidad o
entidad que es la racionalidad; es decir, en aquella realidad que es a la vez racionalidad -
animalidad, Conc.: podría afirmarse que es semejante al caballo, según el estado precisivo )= el
hombre es semejante al caballo en el aspecto o concepto de racionalidad), Niego.

10. También otros filósofos escolásticos admiten cierta distinción intermedia entre la real
y la de razón; es decir, la distinción modal. Luego no hay por qué rechazar la distinción formal ex
natura rei por el hecho de que se proponga como intermedia entre la real y la de razón.

Dist. el antec. y la aludida distinción modal es intermedia en el mismo sentido en que lo

es la distinción formal que proponen los escotistas, Niego; en otro sentido totalmente distinto,
Conc..

11. La distinción de razón raciocinada se afirma que posee como fundamento la

eminencia de la perfección de la entidad. Es así que la entidad siempre (p.e. el alma humana) no
puede ser equivalente a muchas perfecciones; Luego la distinción de razón no puede poseer tal
fundamento.

Dist. la menor: la entidad simple, con simplicidad de imperfección, o negativa (p.e., el

punto_, Conc.; la entidad simple, con simplicidad de perfección, o positiva, Niego.

Dist. el consq.

206 Escolio. La distinción formal escotista y la distinción de razón raciocinada. Hay algunos que
dicen que la distinción formal de los escotistas poco o nada difiere de la distinción de razón
raciocinada que tienen los demás escolásticos, y que a veces, recibe también el nombre de
distinción virtual extrínseca: en consecuencia, al fin y al cabo, todos vienen a decir lo mismo,
aunque con distinta terminología, y no hay razón para que unos se opongan a otros de una
forma tan violenta.

Pero en esta cuestión procuraremos escuchar, como jueces más cualificados, a los
mismos escotistas. He aquí pues, lo que a tal respecto dice Mastrio: Una vez más tenemos que
suponer que por la distinción formal, intermedia entre la real y la de razón, Escoto no entiende la
distinción entre que los autores recientes denominan virtual o de razón raciocinada, tal como
torcidamente la interpretan Suárez, Hurtado, Salas, y algunos otros, a cuyo parecer (lo que es
aún peor) de entre los nuestros, puesto su asentimiento Herrera, como si esta distinción escotista
no se anticipara, formal y actualmente, a la labor del entendimiento, sino sólo de modo virtual y
fundamental; lo cual está en contradicción con la afirmación expresa de Escoto. (Disp. Met. 6 q.
11, n. 213).
75 C. Fernández, Metafísica general
Por su parte, Van de Wiostyne: Hay que negar enérgicamente que la teoría formalista del
Doctor Sutil (Escoto) no difiere de la teoría virtualista de los tomistas. Es evidente si tenemos en
cuenta los puntos siguientes, brevemente indicados:

1) El Doctor Sutil llama real a su propia distinción, pero matizando y estableciendo una
clara separación entre la distinción formal y el entendimiento y la distinción formal en la cosa
aprehendida por el entendimiento.

2) Los adversarios de la distinción formal la impugnan como si fuera real, y así es como
debido a ella acusan al Maestro de la Escuela Franciscana, de Monismo, Panteísmo y Realismo
exagerado. (Ontología, p. 275).

Bueno será también añadir algunas citas directas del propio Escoto:

Digo que en la esencia divina, con anterior al acto del entendimiento, tenemos la
entidad A y la entidad B, y ésta no es formalmente aquélla, de forma que el entendimiento del
Padre, al considerar A y B, tiene de la propia naturaleza de la cosa (ex natura rei) el fundamento
para afirmar con verdad: A no es formalmente B y no lo tiene de algún acto del entendimiento
relacionado con A y B(Quaestiones Oxonienses, I, d.2, q. 7 n. 44).

Digo que entre las perfecciones de la esencia divina, no existe sólo diferencia de razón,
ni tampoco existe sólo distinción de los objetos formales en el entendimiento..., sino que se da
entre ellas una tercera distinción, anterior, en cualquier forma, a la labor del entendimiento
(Quaest. Oxon, I. d.8, q.4, n.7).

i consideramos la blancura como una especie simple que no posee en sí misma dos
S
naturalezas, sin embargo hay en dicha blancura un elemento del que tiene realmente la razón de
color, y otro del que tiene la razón de la diferencia, y esta realidad formalmente no es aquélla, ni
tampoco formalmente a la inversa; más aún, una se halla fuera de la realidad de la otra,
formalmente hablando, como si fuesen dos cosas, aunque a continuación, por identidad, estas
dos realidades o entidades sean una sola cosa(Quaest. Oxon, IV, q. 3, n.5).

Puede decirse que tantas realidades o entidades y cosas hay cuantas son las formalidades;
pero cualquier pluralidad es sólo secundum quid(Quaest. Oxon., I, d.2, q.7, n.45).

ARTICULO III

La verdad Transcendental

Tesis 6. La verdad es propiedad del ente

207 Nexo. Después de haber tratado acerca de la unidad, entre las

propiedades del ente que nos quedan, vamos a considerar en primer
lugar la verdad, en cuanto que dice referencia o connotación al
entendimiento, por ser él la primera de las facultades.
 De la verdad transcendental 75

208 Nociones. Verdad ontológica, como su propio nombre indica, es

la verdad que se encuentra en las cosas, por contraposición a la
verdad lógica, que se encuentra en la mente, es decir, en el
conocimiento.

209 En las cosas, la verdad puede hallarse de varias maneras:

A. Por denominación extrínseca, procedente del conocimiento

verdadero:

1) Ya sea del hecho del conocimiento verdadero: así, podemos

decir que Pedro es verdadero; es decir, verdadero objeto de
conocimiento, en cuanto que verdaderamente es conocido de Juan.

2) Ya sea de la posibilidad del conocimiento verdadero: así

podemos afirmar que Pedro es objeto posible de conocimiento, puesto
que Juan puede conocerle con conocimiento verdadero.

210 B. Por denominación intrínseca; es decir, por algo que es

inherente a las cosas mismas. Y esto puede ser:

3) o la conformidad de la cosa con las apariencias: la cosa es

ontológicamente lo que (o tal como) aparece, y así decimos que es
verdadero oro, aquel oro cuya naturaleza corresponde a sus
apariencias de oro; por el contrario, decimos que es falso lo que tiene
tan sólo apariencia de oro, pero no lo es en su naturaleza.

4) o la conformidad de la cosa con e significado propio de los

términos de nuestro lenguaje. Así es verdadero el león que
corresponde a este nombre en su significado propio; por el contrario
león en sentido traslaticio o figurado, es aquello que no es tal león,
según el significado propio de dicha palabra, sino únicamente en
sentido figurado, como ocurre cuando se aplica la palabra león a un
hombre fuerte;

o la conformidad de la cosa con el entendimiento. Lo cual puede

ser:

5) Una conformidad inversa a la conformidad que supone la

verdad lógica; es decir, que así como ésta (la verdad lógica) es
conformidad actual, su norma es la cosa y el objeto el entendimiento,
así en cambio la verdad ontológica es - al igual que la lógica -
conformidad actual, pero su nombre es el entendimiento y el sujeto la
cosa misma. Por tanto, sería: la conformidad actual de la cosa con el
entendimiento.
75 C. Fernández, Metafísica general

211 Hemos de distinguir dos clases de entendimiento: el

entendimiento especulativo y el entendimiento práctico. El
entendimiento especulativo es aquel que contempla sin más la cosa;
el entendimiento práctico es el que dirige la realización de la cosa,
plasmando la idea ejemplar, a cuya imitación la cosa tiene que ser
confeccionada.

Ahora bien, fácilmente se echa de ver que el entendimiento

meramente especulativo no puede ser norma de la cosa, ya que al no
hacer más que contemplar la cosa, es él mismo el que debe
acomodarse a ella y a fin de cuestas ser normado por ella. En cambio,
el entendimiento práctico se halla en perfectas condiciones de poder
ser norma, puesto que a él debe acomodarse la cosa en su producción
y en su propia naturaleza.

121 De aquí que la verdad ontológica entendida en cuanto

conformidad actual de la cosa con el entendimiento, puede definirse:
la conformidad con la idea ejemplar de la cosa misma.

Pero sólo existe un entendimiento que tenga las ideas

ejemplares de todas las cosas, y es el entendimiento divino. Por lo
cual, la verdad ontológica entendida en este sentido, es sobre todo:

6) La conformidad de la cosa con la idea ejemplar de la misma,

existente en la mente divina. Y por participación de manera limitada
(en relación con las cosas producidas por el hombre): la conformidad
de la cosa con la idea ejemplar de la misma existente en la mente de
su autor.

Ahora bien, si lo decimos de todas las cosas, entonces no sólo

sobre todo, sino únicamente es la conformidad de las cosas con las
ideas ejemplares divinas (V. el Escolio 2).

213 Por último, dicha conformidad de la cosa con el entendimiento

puede no ser actual, sino aptitudinal: la capacidad de la cosa para que
sea conocida verdaderamente; o bien la aptitud de la cosa para ser
conocida tal como es; o también: la aptitud de la cosa para producir
una impresión verdadera de sí misma en el entendimiento.

Como se ve: a) Es algo intrínseco a la cosa misma; es la

capacidad que ella posee de sí misma para que sea entendida: es la
inteligibilidad intrínseca
de la misma cosa; por ella, pues, la cosa no decimos que es
verdadera como por una mera denominación extrínseca (lo que ocurre
 De la verdad transcendental 75
en 1 y 2); es decir, porque de hecho es conocida con verdad por
alguien, sino porque ella misma puede ser conocida con verdad.

b) No es necesariamente conformidad actual, sino que basta

que sea conformidad aptitucional (pues es capacidad, aptitud); sin
embargo, respecto del entendimiento divino es también conformidad
actual, como quiera que todas las cosas que pueden ser entendidas
Dios las entiende en acto.

c) Por más que sea intrínseca e independiente del

entendimiento, sin embargo lo que es de tal manera que dice relación
o connotación al entendimiento, pues se trata de una capacidad para
que la cosa sea entendida (claro está que por algún entendimiento).
Pero ni el entendimiento ni el hecho del pensamiento constituyen la
cosa misma, ni tampoco son la razón por la cual la cosa es inteligible,
siendo así que esto lo posee la cosa por su propia capacidad
intrínseca, que en fin de cuentas no es otra cosa más que su propia
entidad en cuanto que es cognoscible o traslúcida para el
entendimiento. De la misma manera que la razón por la cual la cosa es
visible, no es la visión, sino la luz con que la cosa misma se ve
inundada aun cuando si ha de ser vista debe serlo, sin duda alguna,
por alguien que ve y mediante alguna clase de visión; es por tanto
algo intrínseco pero con una relación o connotación de algo extrínseco
(es decir, el entendimiento).

Esta es la verdad ontológica propiamente dicha de la que se

trata en la tesis.

214 Qué es lo que supone, o en qué consiste esta inteligibilidad

intrínseca de la cosa. Es la capacidad que posee la cosa para ser
entendida - en lo que de ella depende - de manera adecuada; es decir,
en cuanto a todo lo que ella misma es, y en cuanto a todo lo que son
las razones de dicha cosa.

De aquí que: a) en cuanto a su propia entidad tenemos la

existencia (= el hecho de que exista); y la esencia (= el que sea de tal
o cual naturaleza): lo que hace que la cosa sea pensable;

b) en cuanto a todas aquellas cosas que, de alguna manera, son

la razón de su existencia y de su esencia (si tiene dichas razones, lo
cual se supone por la verdad ontológica, pero no es lo que constituye
ésta), tenemos aquello que hace que la cosa sea explicable.

215 La falsedad. A la verdad se opone la falsedad; sin embargo, la

falsedad no admite como la verdad la división en lógica y ontológica.
En el caso de la verdad las dos en que éste se divide - lógica y
75 C. Fernández, Metafísica general
ontológica - son intrínsecas a su sujeto (es decir, al entendimiento y a
la cosa). En cambio, la falsedad puede desde luego ser lógica, pues el
juicio igualmente puede ser verdadero que falso, según que se
conforme o no con la cosa, de donde no ha de ser verdadero, de una
manera necesaria y esencial; pero la falsedad ontológica (es decir, en
las cosas), no puede darse en sentido intrínseco y verdadero, toda vez
que la cosa - según se ha probado en la tesis - posee verdad
ontológica, por su propia e intrínseca naturaleza, y esta verdad
ontológica es contraria a la falsedad.

Por tanto, si alguna falsedad se puede atribuir a las cosas, será

siempre intrínseca. Y esto puede ser de varias maneras: a) en cuanto
que la cosa es objeto de conocimiento falso: así decimos que los ídolos
son falsos dioses por la razón de que algunos hombres le dan el culto
propio de Dios, no siéndolo; b) en cuanto que la cosa puede ofrecer
ocasión de error, debido a la semejanza que externamente puede
tener con otra: así, decimos que el latón bien brillante es oro falso, y lo
mismo podemos decir de una moneda falsa... Y es que la cosa misma
(tal cuerpo de color amarillo) posee, como todas las cosas, verdad
ontológica, en virtud de la cual se muestra al entendimiento tal como
es; es decir, como un cuerpo de tal color, pero que, por su semejanza
con el oro, resulta apropiado para hacer que el entendimiento crea que
es oro.

216 Estado de la cuestión. Lo que ahora preguntamos es si el ente,

en cuanto ente, posee en calidad de propiedad intrínseca la verdad
ontológica que hemos definido en último lugar dentro de las nociones;
es decir, si tiene capacidad intrínseca para ser verdaderamente
entendido, o - lo que es lo mismo - si todas las cosas por el mero
hecho de que son [ente] tienen capacidad intrínseca para que sean
entendidas.

Salta a la vista que nosotros no podemos plantearnos la cuestión

más que de la verdad ontológica, entendida precisamente en el
sentido indicado: pues lo que pretendemos es investigar acerca de
una propiedad intrínseca del ente en cuanto ente (en conformidad con
el tratado sobre las propiedades del ente).

Por tanto: a) al ser intrínseca queda excluida por el mismo hecho

de toda investigación de la verdad tal como se describe dentro de las
nociones, en los números 1) y 2), pues se trata en ellos de la verdad
meramente extrínseca;

b) al ser del ente en cuanto ente o propia de todo ente, quedan

excluidas todas las demás, pues no son propias de todo ente, sino del
ente creado; lo cual hemos de tenerlo en cuenta sobre todo, de cara a
la verdad ontológica, concebida en cuanto conformidad con la idea
 De la verdad transcendental 75
ejemplar (que a veces suele presentarse como verdad ontológica, sin
más); pues ésta es evidente que no puede hallarse en Dios, de quien
no existe ninguna idea ejemplar..

217 Sentido e importancia de esta cuestión. Se desprende del

hecho de que, una vez establecida esta inteligibilidad intrínseca del
ente, a) queda abierto el camino al empeño del entendimiento para
investigar sobre la existencia y la naturaleza de las cosas, puesto que
en verdad, no existe obstáculo alguno por parte de la cosa, al ser ésta
translúcida = más aún, al darse en ella una especie de incentivo para
tal estudio. De aquí la posibilidad de las ciencias, de la Filosofía y sobre
todo de la crítica, que establece su investigación sobre el ámbito y las
condiciones del conocimiento humano, el cual sería por completo
ilusorio, si las cosas no fueran capaces de ser conocidas en ellas
mismas;

b) al mismo tiempo se cierra el camino a cualquier género de

subjetivismo y de idealismo; en efecto, dichos sistemas, en cuanto que
rechazan la cognoscibilidad de las cosas, acometen la explicación de
las mismas mediante una especie de construcción (vulgarmente
diríamos tinglado) subjetiva, que no guarda relación alguna con el
orden objetivo. Pero las cosas imponen al final sus propios fueros, que
en modo alguno es lícito transgredir.

Por lo demás, incluso admitida dicha cognoscibilidad intrínseca

del ente, no se establece sin más la posibilidad de un conocimiento
adecuado y comprensivo para cualquier entendimiento, sino al menos
para el entendimiento perfecto, que no es otro más que el divino. En
cuanto al entendimiento creado, la posibilidad en cuestión es mayor o
menor según el distinto grado de participación que hay en el mismo
del lumen increado (v. Escolio 1).

218 Adversarios. No pocas tendencias de la filosofía moderna

niegan que la cosa puede ser comprendida por el entendimiento
humano. Y en verdad resulta en ellas difícil distinguir si establecen
semejante afirmación por incapacidad del entendimiento humano
(aunque las cosas tal vez sean inteligibles en sí mismas), o por la
inteligibilidad intrínseca de las mismas cosas.

a) Kant afirma que la cosa en sí es una pura incógnita; de ella no

podemos comprender más que aquello que nuestro propio
entendimiento, proyectando sus categorías o formas a priori termina
por poner en ella; es decir, el entendimiento es el que constituye su
propio objeto pensable o inteligible (v. la tesis primera n. 13).

b) A esta doctrina se aproxima de alguna manera Nicolás

75 C. Fernández, Metafísica general
Hartmann, el cual, por más que establezca o reconozca un objeto
independientemente del pensamiento del sujeto, y no afirme de él que
es incognoscible, sin más, no obstante afirma que de él siempre queda
una especie de residuo de carácter irracional; por ello debemos
abstenernos de formular proposiciones absolutas acerca de las cosas.
En consecuencia, reclama y desarrolla en Metafísica un método
puramente aporético o problemático (v. la cuestión acerca del Método
en Metafísica, n. 38).

c) El irracionalismo. Es una tendencia filosófica (que adopta

formas diversas), que sostiene que la realidad en sí misma no puede
ser alcanzada por el conocimiento racional, sino por otra función, que
es distinta según los diversos presupuestos sistemáticos, tanto
ontológicos (la concepción acerca de la naturaleza de la misma
realidad), como epistemológicos (la concepción acerca de la
naturaleza del conocimiento humano). Así tenemos:

La filosofía de la vida (Bergson, Leroy): como quiera que la

realidad es la vida (es decir, un continuo devenir o un impulso vital),
no puede ser captada por el entendimiento, que es la facultad de lo
fijo o de lo estático, sino por la intuición, por la experiencia total o por
la simpatía de la totalidad del sujeto por el flujo vital.

La filosofía de los valores, al menos en algunas de sus

tendencias (Max Scheler), y por lo que se refiere a los valores
superiores: religioso, moral, estético, sostiene que todos ellos son
inasequibles al conocimiento racional, y sólo pueden llegar a ser
captados mediante una especie de sentido emocional (WertgefhÜl) (v.
n. 258).

La filosofía existencial (o existencialismo) trata el conocimiento

intelectual con el mismo desprecio que la filosofía de la vida. La
realidad profunda - según los existencialistas -, que es la libertad del
hombre, no puede ser captada por nuestros conceptos, sino por el
método fenomenológico, es decir, gracias a la manifestación o
apertura de la cosa en sí, especialmente en situaciones privilegiadas,
como son la angustia, la desesperación, la náusea, etc...).

219 La tendencia filosófica que afirma que las cosas no pueden ser
conocidas por el entendimiento humano, la podemos expresar en el
siguiente compendio:

A. Por defecto de nuestro propio entendimiento: debido a que

nuestro humano entendimiento no tiene fuerza o capacidad para
conocer las cosas con verdad y certeza (escepticismo).

B. Por defecto de las cosas mismas:

 De la verdad transcendental 75

a) Porque la cosa en sí misma es contradictoria (de aquí que no

es objeto posible de conocimiento). (Los que niegan el principio
contradictorio). (Negación remota y radical de la verdad ontológica);

b) porque la cosa es absurda. (Nietzsche, Sarte). (Negación

remota y radical de la verdad ontológica);

c) porque la cosa carece de razones ontológicas suficientes (y

por tanto, es inexplicable para el entendimiento). (Positivistas).
(Negación remota de la verdad ontológica).

d) porque es mudable y está sometida a evolución (Relativistas).

(Negación remota de la verdad ontológica).

e) porque (aún cuando sea tal vez en sí misma ordenada y

absoluta), sin embargo es ininteligible y opaca; (Kant). (Negación
directa y formal de la verdad ontológica).

219 ESTE PUNTO NO ESTA TRADUCIDO

220 Prueba de la tesis. La verdad será propiedad del ente, si:

a) todo ente es verdadero; b) sólo el ente es verdadero; c) y esto

lo tiene, no como un constitutivo, sino como algo que dimana de su
propia esencia. Es así que las cosas son de esta manera; Luego, la
verdad es propiedad del ente.

La mayor: enumera las condiciones o características de

cualquier propiedad (v. la tesis anterior).

La menor: a) Todo ente es verdadero: Todo ente es inteligible

para Dios; más aún, es actualmente entendido por él. Es así que la
inteligibilidad es la verdad (ontológica); Luego, todo ente es
verdadero.

Esta segunda mayor: el ente o es increado o es creado. Si es

increado (Dios) se entiende a sí mismo (de lo contrario sería
sumamente imperfecto), y por tanto es inteligible (para sí mismo). Si
es creado
, es producido, o puede serlo, por Dios, y por consiguiente es
cognoscible para él, pues de lo contrario, el Hacedor Supremo
procedería a ciegas en la realización de sus obras.

b) Sólo el ente es verdadero: (= lo que no es ente - es decir, la

nada - no puede ser verdadero). Porque 1) lo que no es ente - o sea,
75 C. Fernández, Metafísica general
la nada - no es inteligible por sí mismo, sino por relación u ordenación
al ente, pues:

α) Si lo pensamos como mera negación (Pedro no tiene vista);

no existe negación alguna que no sea negación o esencia de algún
ente; por tanto, se entiende en función de aquel mismo ente cuya
remoción o ausencia constituye.

β) si lo pensamos a modo de ente (concibiendo una especie de

ente de razón: la ceguedad está en los ojos de Pedro): en tal coso es
entendido en la misma medida en que el entendimiento le atribuye
razón e ente. De donde se sigue que, a fin de cuentas, es inteligible
por referencia al ente, del cual es imitación.

2) Verdadero (ontológicamente) es aquello que es inteligible, o

aquello que el entendimiento puede configurar a su propia medida. Es
así que aquello que no es ente, no es, o no posee nada que el
entendimiento puede configurar a su propia medida; Luego, el no-ente
no es verdadero.

El no-ente considerado fuera del alma, nada tiene ni que pueda

conformarse al entendimiento divino, ni a partir de lo cual pueda
producir su propio conocimiento en nuestro entendimiento.

De donde el que se conforme a cualquier entendimiento no

procede del mismo no-ente, sino del mismo entendimiento, que acoge
en sí mismo la razón de no-ente. En cambio, la cosa que constituye
algo positivo fuera del alma, posee algo en sí por lo que puede decirse
verdadero; pero no sucede otro tanto con el no-ser de la cosa, sino que
todo lo que se le atribuye es por parte del entendimiento. (De Veritate,
q.1 a.5).

c) Esto (a saber, la inteligibilidad) lo posee el ente, no como un

constitutivo, sino como algo secundario, que dimana de su propia
esencia. Porque en la definición o cuasi-definición de ente (aquello que
puede existir), no se contiene que sea inteligible; por otra parte, ser
inteligible, constituye algo nuevo respecto de poder existir, y no puede
concebirse como si fuera un puro sinónimo de esto último, sino que es
algo que, una vez puesto el ente o el poder existir, es comprensible
como derivado de ello.

221 Objeciones. 1. Muchas cosas no pueden ser conocidas (la naturaleza íntima de la
electricidad), las esencias de las cosas...); Es así que lo que no puede ser conocido no es
verdadero; Luego...

Dist. la mayor: de modo absoluto y en sí mismo, Niego; en relación con el entendimiento

humano, Conc.
 De la verdad transcendental 75
2. La Revelación divina nos enseña la existencia de los Misterios; es decir, de verdades ocultas e
incognoscibles. Es así que... Luego.

Dist. la mayor ocultas e incognoscibles a todo entendimiento incluso divino, Niego; a

todo entendimiento humano, Subdist.: en cuanto a la existencia de los mismos, si no son
revelados, Conc.; en cuanto a la naturaleza, con ayuda de la misma Revelación, Conc. Subdist.
nuevamente: no pueden ser conocidos de manera comprensiva, Conc.; con ninguna clase de
conocimiento, Niego..

3. Muchas cosas son falsas. Es así que la falsedad no es compatible con la verdad; Luego.

Dist. la mayor: de manera intrínseca, Niego; de manera extrínseca, Conc.

4. Las cosas negativas y los entes de razón son inteligibles. Es así que estas cosas no son
entes; Luego.

Dist. la mayor: per se, Niego; por referencia al ente, Conc.

5. Por el mero hecho de que el conocimiento puede captar la cosa, decimos que la cosa
es cognoscible. Es así que en tal caso la cognoscibilidad de la cosa es meramente extrínseca; Luego
la cognoscibilidad de la cosa, o su verdad ontológica, es algo meramente extrínseco, y no una
propiedad intrínseca.

Dist. la mayor: decimos que la cosa es cognoscible de todas las maneras según las cuales
puede ser conocida (es decir, extrínseca e intrínsecamente) Niego: solamente de una de dichas
maneras (es decir, extrínsecamente), Conc..

Contradist. la menor: la cognoscibilidad que corresponde a la cosa por el hecho de que

puede terminar en ella, es meramente extrínseca, Conc.; otra clase de cognoscibilidad (a saber, la
que posee por sí misma), Niego.

222 Escolio 1. Sentido de la tesis. Podría afirmarse que lo que la tesis pretende reivindicar es lo
que se llama racionalidad de lo real o de las cosas, es decir, que las cosas poseen una estructura y un
modo de ser tales como el entendimiento las piensa, se acomodan a él, no son absurdas ni
anárquicas. Y en relación con esta racionalidad, pueden cometerse dos errores opuestos entre sí:

a) si se rebaja demasiado, en el sentido de que la cosa se torne incognoscible, absurda y

contradictoria (de lo cual se habla en la tesis): (en contra de la razón);

b) si se llega a enaltecer demasiado y se reconoce incognoscible y por tanto imposible, no-

ente, algo que la naturaleza humana no puede alcanzar ni explicar (p.e. los Misterios) de modo
de por encima de la razón = contra la razón = contradictorio = imposible.

223 Escolio 2. La verdad ontológica de las cosas creadas. En forma magistral Sto. Tomás expone: Las
cosas naturales, de las cuales recibe su ciencia nuestro entendimiento, configuran nuestro
entendimiento - según se afirma en X Met. - pero son configuradas por el entendimiento divino,
en el cual se hallan todas las cosas creadas, de la misma manera que todas las cosas que son
producto de la actividad del hombre se hallan en el entendimiento del artífice. Así es como el
entendimiento divino configura sin ser configurado; la cosa natural configura, y a la vez es
configurada; pero nuestro entendimiento es configurado por las cosas naturales, y no las puede
configurar: únicamente configura las cosas artificiales. Por tanto, la cosa natural, situada entre
medias de dos entendimientos, dícese verdadera según la conveniencia que tiene con uno y con
75 C. Fernández, Metafísica general
otro, en cuanto que cumple aquello a lo que está ordenada por el entendimiento divino... Pero,
según la conveniencia que tiene con el entendimiento humano, la cosa se dice verdadera en
cuanto que, de por sí, está destinada a producir una verdadera y recta impresión... En
consecuencia, la primera razón de verdad se inserta en la cosa de modo prioritario,, respecto de
la segunda, ya que la referencia de la cosa es antes al entendimiento divino que al humano. Por
tanto, aunque no existiera el entendimiento humano, las cosas continuarían siendo verdaderas
con referencia al entendimiento divino; pero si, por un imposible, llegaran a faltar el
entendimiento humano, y además el divino, ya no podría permanecer ninguna razón de verdad
(De veritate, q.1 a.2).

ARTICULO IV

La Bondad transcendental

224 La Verdad ontológica, que dice referencia al entendimiento,

viene seguida en el orden de las propiedades del ente, por la bondad,
que dice referencia a la voluntad, cuya operación es complemento y
consecuencia de la operación intelectiva. Esta propiedad, sin ningún
género de dudas, ocupa un lugar destacado en la vida humana, lo cual
se echa de ver en seguida, apenas consideramos que nuestra vida de
hombres se rige por la voluntad; ahora bien, como quiera que el
objeto formal de la voluntad es el bien, se sigue que toda nuestra vida
de hombres se rige por el bien. Más aún, el bien, en su calidad de bien
honesto o moral - especie, en definitiva del bien - comunica a la vida
el sentido moral; constituye al hombre bueno o malo simpliciter -
según que en su obrar prosiga el bien o se aparte de él -; le hace
digno de premio o de castigo y en definitiva es lo que determina su
eterno destino.

Trataremos la materia procediendo en dos etapas. En la primera

consideraremos la bondad misma; en la segunda nos ocuparemos de
su opuesto, que es el mal.

 1. La Bondad

Tesis 7. La bondad es propiedad del ente.

 De la verdad transcendental 75

226 Nociones. El bien es definido por Aristóteles como aquello que

todas las cosas apetecen; definición en que hemos de anotar dos
cosas:

a) aquello que no podemos entenderlo como una especie de

objeto materia que sea apetecido actualmente por todos los entes.
Pues no hay ningún objeto, ni siquiera el mismo Dios, tal como ahora
le conocemos, que sea apetecido por todos, más que la
bienaventuranza misma, o la felicidad, por más que Aristóteles - y con
él la presente tesis - pretenda proponer una noción de bondad que se
halle en todas las cosas. Hemos de entenderlo como una especie de
objeto formal o de razón por la cual cualquier objeto (entiéndase
material) es apetecido, cuando es apetecido, aquello que de hecho
todas las cosas apetecen, cuando apetecen algún objeto.

b) apetecen: no hay que entenderlo sólo del apetito racional,

que es la voluntad. Pues el término apetito tiene en Filosofía varios
sentidos.

227 Apetito en general es: la inclinación o tendencia del ente hacia

un término determinado. Y puede ser:

1) Elícito: es el apetito que sigue al conocimiento, o la

inclinación hacia un término conocido por el mismo sujeto apetente.

Y puede ser de dos clases: a) racional: subsiguiente al

conocimiento intelectivo: es la voluntad.

b) sensitivo: subsiguiente al conocimiento sensitivo.

2) Innato o natural: es la inclinación o tendencia natural de la

cosa, subsiguiente a la naturaleza misma mediante la cual un ente
tiende hacia un fin o hacia perfección que guarda con él la proporción
debida. No supone conocimiento por parte del mismo sujeto apetente,
aunque sí que necesariamente debe suponerlo en el Autor de la
naturaleza. Así, por ejemplo, las afinidades químicas las leyes de la
naturaleza, etc.

Por tanto, en la definición dada, apetecer no hay que entenderlo

sólo del apetito racional; es más, ni siquiera del solo apetito elícito;
sino de cualquier apetito, ya sea elícito ya sea natural. Y así es como
las cosas naturales que carecen de cualquier clase de conocimiento,
apetecen (=tienden hacia) la propia conservación, las operaciones que
les son debidas y poseen inclinación natural hacia todas aquellas
cosas que, en una palabra, - y conforme a la definición dada - son
buenas para ellas.
75 C. Fernández, Metafísica general

228 Que esta definición es buena, se evidencia por el hecho de que

todos llamamos bueno a aquel objeto que es capaz de atraer la
voluntad, o que es digno de ser amado por la voluntad; por el
contrario, decimos que es malo aquel que no ejerce una tal atracción,
sino que más bien produce aversión. Cuando se trata de entes de otra
clase (bestias, plantas, seres inorgánicos), aquello que responde al
instinto o a una tendencia natural, decimos que es bueno para el ente
en cuestión (el alimento, el aire, la tierra...)

229 Ahora bien, si una cosa determinada es apetecida o apetecible,

por alguna razón lo será. Y esta razón no puede ser otra sino porque la
cosa en cuestión resulta proporcionada o conveniente al sujeto
apetente. En efecto, es inconcebible que alguien pueda sentirse
inclinado hacia aquello que manifiestamente le repugna, o que
ninguna proporción guarda con él; así, por ejemplo, la tierra y el agua
son buenos para una planta, y son apetecidos por ella, ya que son
necesarios para el sustento de la misma.

Sto. Tomás: Todo agente obra por algún bien... Y aquello a lo cual tiende dicho agente,
conviene que le resulte conveniente, pues no tendería hacia ello si no se descubriera en ello
mismo alguna conveniencia con el agente. Pues lo que resulta conveniente a algo constituye un
bien para ese algo. (Sto. Tomás, Contra Gentes 3,3,).

Es decir, al fin y al cabo, la razón por la cual una cosa

determinada es apetecida, es su propia entidad o perfección en
cuanto conveniente al sujeto apetente

Por lo cual, la definición completa de bien sería: la entidad o

perfección de una cosa, que resulta conveniente, de donde la cosa en
cuestión tiene el ser apetecible.

230 División del bien. El bien se divide en:

1) Bien absoluto y bien relativo.

Bien absoluto, o bien para sí, es el ente que posee una

perfección que le resulta conveniente a él mismo. Es en este sentido
como vamos a probar en la tesis que todo ente es bueno.

Bien relativo, o bien para otro, es el ente que posee una

perfección que resulta conveniente a otro ente; así, el alimento para el
animal, la virtud para el hombre...

231 2) Bien honesto, deleitable, útil.

 De la verdad transcendental 75

Bien honesto es el que conviene a la naturaleza:

a) en sentido amplio: lo que conviene a cualquier naturaleza:

ser, vivir, la sanidad;

b) en sentido estricto: lo que conviene a la naturaleza racional

como tal; es decir, lo que conviene al agente racional, esto es: según
las reglas de las costumbres (= el bien moral): la virtud, el estudiar o
el hablar de manera ordenada.

Bien deleitable es aquello que conviene a alguien o a algo por el

placer o deleite que le produce. Dicho placer o deleite se concibe como
una especie de descanso en la cosa que resulta conveniente.

Bien útil es aquello que conviene a alguien o a algo en razón de

un bien diferente, a cuya consecución sirve. Suele llamarse medio. Así
una medicina es medio para conseguir la salud, y los trabajos y
calamidades de la vida presente son medios para alcanzar la vida
eterna.

Esta división no se establece entre objetos materiales, sino entre

objetos o razones formales, y de tal suerte que en un mismo objeto
material pueden hallarse realizadas las tres razones explicadas de
bondad, y así, algo puede ser, al mismo tiempo, un bien honesto,
deleitable y útil; p. e., la virtud.

232 Bien verdadero y bien aparente.

Bien verdadero es aquel que es, en realidad, tal como se

concibe; p.e. la virtud.

Es, por tanto, aquello que perfecciona verdaderamente al

sujeto, o en otras palabras, lo que es conveniente para el mismo. Si el
sujeto es un ente compuesto (como es frecuente que ocurra) y posee
diversas tendencias o apetitos, entonces el verdadero bien de dicho
sujeto es aquel que corresponde a su tendencia principal o específica,
puesto que en definitiva perfecciona verdaderamente y simpliciter al
mismo. Así, en el caso del hombre, es el bien moral o la virtud.

Bien aparente es aquello que puede parecernos un bien, pero en

realidad no lo es. Así p.e., la vanagloria, el placer sensual.

Cabe afirmar que este bien aparente aparece como conveniente

a alguna tendencia o apetito particular o inferior, que no se encuentra
en subordinación respecto de la tendencia o apetito principal.
75 C. Fernández, Metafísica general
De aquí se desprende que, en relación con el sujeto, no le
conviene simpliciter; es decir, no es un bien para él, por más que
convenga a dicha tendencia inferior.

Por tanto, esta división se denomina, según algunos: bien

simpliciter y bien secundum quid (en un sentido evidentemente
distinto del que vamos a considerar seguidamente).

233 Bien simpliciter y bien secundum quid.

Bien simpliciter puede entenderse de dos maneras:

a) lo que posee sólo una parte de perfección. Así todo ente

finito:

b) lo que posee sólo una parte de la perfección que le es debida;

por ejemplo, un hombre sabio, que no es virtuoso.

234 Estado de la cuestión. Igual que en las tesis anteriores sobre la

unidad y la verdad, preguntamos ahora si la bondad constituye una
propiedad del ente; e otras palabras, queremos saber si el ente, por el
mero hecho de ser tal ente, es bueno, y en consecuencia, si todas las
cosas, por el mero hecho de que son [ente], poseen la bondad de la
misma razón y en el mismo grado en que son.

235 Opiniones.

1. Platón establece la idea del bien como suprema en el mundo

de las ideas, y la define: aquello que por sí mismo basta; de donde se
desprende que está muy bien pensado en el Bien Supremo - Dios - al
que describe además como fuente de todos los bienes. También alude
al bien absoluto y al bien relativo; es decir, al bien de la voluntad y al
bien del entendimiento, pero del bien transcendental no parece hablar
para nada.

Esta teoría fue llevada hasta su extremo por Plotino, para quien
el Bien es idéntico con el uno, y en cuanto tal se halla por encima del
ente mismo; además, en cuanto que es unicidad y simplicidad
absolutas, es inefable, hasta el punto de que ni siquiera podemos
afirmar de él que exista.

2. Aristóteles pone la bondad inmanente en las cosas, y afirma

que es posterior al ente, al que sigue como una propiedad.

3. Esta doctrina fue perfeccionada por Sto. Tomás, y junto con

 De la verdad transcendental 75
él, por la Filosofía escolástica. Según ello, el ente y el bien son lo
mismo en la realidad, pero se distinguen en la razón; de la misma
manera que uno y verdadero, así también ente y bien son
convertibles, de suerte que todo ente por la misma razón que lo es, es
igualmente bien en sentido absoluto y en sentido relativo, al menos
para algún otro ente.

4. Consideraron la bondad de una manera más restringida,

Manes (S. III) y los maniqueos, quienes imbuidos de la doctrina de
Zoroastro (S. VI a. Xto.) establecían un doble principio eterno para las
cosas, a saber: un principio absolutamente bueno y fuente de todo
bien, Príncipe de la luz, y un segundo principio absolutamente malo,
fuente de todo mal y Príncipe de las tinieblas. Al darse por una parte el
mal en el mundo, y al no ser posible, por otra parte, que Dios produzca
efectos malos, es necesario que exista otro ente que sea
absolutamente malo, y por tanto, principio de todo mal.

5. En la filosofía moderna, Schopenhauer (1788-1860) profesa

un profundo pesimismo. En efecto, según él, el mundo es en su
totalidad esencialmente malo, y está producido por una voluntad
inconsciente y ciega, que al tender con vano empeño a la realización
de cosas imposibles, sumerge al hombre en la desesperación. Ente
verdadero y bien son puras abstracciones, a las cuales no corresponde
realidad alguna.

También el existencialismo (con excepción de Gabriel Marcel) se

halla imbuido de un marcado pesimismo o sentido trágico de la vida.
Según Heidegger, el hombre es ser-para-la-muerte, en su entraña más
profunda se encuentra inclinado al mal y afectado por una especie de
culpabilidad fundamental, al ser en sí mismo portador de su propia
defectibilidad. De aquí proceden las sensaciones la angustia, el pavor
y desesperación, que son las que constituyen la íntima realidad del
hombre. Para Sarte esta negatividad del ente llega a su cota más alta,
produciendo la náusea.

Nosotros, con la Filosofía escolástica, afirmamos que la bondad

es propiedad transcendental del ente, de forma que todo ente, por la
misma razón y en el mismo orden en que lo es, es bueno con bondad
absoluta y también con bondad relativa por lo que se refiere a algún
ente determinado, al menos, ya que no a todos los entes. En
consecuencia, todas las cosas las concebimos ligadas entre sí con
vínculos mutuos de causalidad y de finalidad, y empapadas del
esplendor y de la amabilidad de la Bondad Suprema, de la cual no son
sino deficientes participaciones.

236 Prueba de la tesis. La bondad será propiedad del ente, si: a)

todo ente es bueno; b) todo bien es ente; c) y esto lo tiene el ente, no
75 C. Fernández, Metafísica general
como un constitutivo, sino como algo secundario, que dimana de su
misma esencia. Es así que las cosas son de esta manera; Luego, la
bondad es propiedad del ente.

La mayor: no hace más que enumerar las condiciones de una

propiedad (v. la tesis de la unidad).

La menor: a) todo ente es bueno.

A. Todo ente es bueno con bondad absoluta: todo ente posee su

propia perfección, o su propia esencia, por lo cual queda constituido
tal. Es así que la perfección o esencia por la que se constituye un ente
le conviene al mismo ente y es para él apetecible. Luego, todo ente es
bueno para sí mismo, o lo que es equivalente, es bueno con bondad
absoluta.

La menor: en efecto, todo ente, aunque sea imperfecto y ocupe

un lugar de ínfima categoría en la escala de los entes, es algo, posee
una esencia determinada, y para él, el poseer tal esencia constituye
un bien, le resulta conveniente; por el contrario, el poseer una esencia
superior o más perfecta (p.e. la de ángel), no le conviene de ninguna
manera, porque ello equivaldría a no ser tal ente, sino a ser otro
distinto, en lugar de él.

Se confirma por la tendencia que cada ente posee a conservar

su propia existencia, y la repugnancia que siente hacia su destrucción:
Todo aquello que existe, en cuanto que es ente, es necesario que sea
bueno; pues cualquier cosa ama su propia existencia y desea
conservarla; la señal la tenemos en que a cada cosa le repugna su
propia corrupción, mientras que bien es aquello que posee las cosas, a
su modo, apetecen. (Sto. Tomás, 2 CG, 2, c.41).

B. Todo ente es bueno con bondad relativa: Pues todo ente es

bueno, al menos para alguno; es decir, la perfección de que él mismo
consta, puede también contribuir a perfeccionar, de alguna manera, a
algún otro ente, y en la misma medida serle conveniente y apetecible;
ya sea como condición, ya como ocasión, ya como causa eficiente,
final, material, formal o ejemplar. Lo que se pone de manifiesto
recorriendo los diversos géneros de entes o de modos de ser. Y así:

la substancia es buena para el accidente, porque lo sustenta o

mantiene en la existencia.

El accidente es bueno para la substancia, porque le comunica

alguna nueva perfección;

la causa es buena para el efecto, porque le confiere la existencia

y cuanto tiene de perfección.;
 De la verdad transcendental 75

el efecto es bueno para la causa, porque pone de manifiesto el

poder de la misma, y constituye así mismo el término natural de su
actividad;

Dios es bueno para sus criaturas, puesto que es su causa

eficiente, final y ejemplar;

las criaturas, por último, son también buenas para Dios, de

alguna manera, en cuanto que ponen de manifiesto su gloria, y si la
criatura es racional, además es capaz de reconocerla.

b) Todo bien es ente (= sólo el ente es bueno): todo aquello que

no es ente - o sea, las negaciones, la pura nada - no tiene nada que
pueda comunicar perfección, y por tanto, que pueda resultar
conveniente y apetecible. Por tanto, si vemos que en algún caso es
apetecido, ello ocurre, no por causa de sí mismo - de sus propios
méritos, por así decir -, sino en razón de algún positivo, que no puede
ser otra cosa sino el ente del cual es condición, ocasión o remoción del
mal. De esta forma puede haber alguien (p.e., un condenado) que
aparentemente apetezca el no-ser la muerte, pero solamente con
vistas a preservar su vida de todas las penalidades que se seguirían;
por tanto, lo que ama, en definitiva, es la vida misma, o su propia
entidad, que pretende conservar indemne de alguna forma, aunque
ésta sea equivocada.

c) Esto lo tiene el ente no como un constitutivo, sino como algo

secundario que dimana de su propia esencia: porque en la definición o
cuasi-definición de ente: lo que puede existir no se contiene el que sea
bueno, conveniente o apetecible para algo o alguien, sino que añade
algo nuevo; lo cual, sin embargo, una vez puesta la esencia o la
perfección del ente, necesariamente se sigue de ello, en la forma que
ha sido explicada.

237 Objeciones. 1. Bien es aquello que todos apetecen. Es así que no todo ente es apetecido por
todos; Luego...

Dist. la mayor: bien es un objeto material que es apetecido por todos, Niego; es objeto
formal quod, o razón por la cual el apetente apetece algo, siempre que lo apetece, Conc.

Contradist. la menor:

2. El bien y el mal se oponen. Es así que existen entes que son malos (el dolor, el diablo,
etc); Luego.

Dist. la menor: existen entes que son malos, en sentido absoluto, Niego; en sentido
relativo, Subdist.: para todos, Niego; para algunos, Subdist. nuevamente: según todos los aspectos,
Niego; según algún aspecto determinado, Conc..
75 C. Fernández, Metafísica general
Dist. el consq.: El dolor es un bien en sentido relativo, en cuanto que sirve para advertir al
sujeto acerca de la existencia de alguna cosa nociva. Tiene, además, razón de bien útil, si es
soportado debidamente, para adquirir méritos e incluso puede ser bueno para la justicia, en
cuanto que puede constituir una justa expiación de los delitos.

3. El juicio falso es un ente. Es así que el juicio falso es malo; Luego...

Dist. la menor: es malo como entidad psicológica, Niego; es malo como acto que no es
conforme a la cosa, Subdist.: y esta no-conformidad es un ente, Niego; es pura privación,
Conc.

Dist. el consq.

4. La bondad relativa dice no referencia a otro sujeto. Es así que, si las cosas son de esta
manera, se trata de una bondad meramente subjetiva y no objetiva, y por tanto, extrínseca a la
cosa misma; Luego, el menos la bondad relativa no es propiedad intrínseca del ente.

Dist. la mayor: si en dicha referencia no existe ninguna norma objetiva, Conc.; de lo

contrario, Niego.

5. Existen no-entes que son buenos. Es así que, si las cosas son de esta manera, no sólo el
ente es bueno; Luego...

Dist. la mayor: son buenos, por razón de sí mismos, Niego; por razón del ente, Conc.

6. Un bien meramente aparente no es verdadero bien. Es así que, sin embargo, lo

apetecemos; Luego, el bien no es aquello que todos apetecen.

Dist. la mayor: no es verdadero bien, y no ofrece por delante la apariencia de bien, Niego;
y ofrece por delante dicha apariencia, Subdist.: y así, no es bastante para atraer el apetito, Niego;
es bastante para atraerlo, Conc.

La voluntad, como tal, y en cuanto distinta de las potencias cognoscitivas, es una

potencia ciega, que, una vez que se le ha puesto por delante la especie de su objeto formal, al
punto tiende hacia ello, tanto si lo es en realidad, como si no lo es, ya que el juicio
correspondiente pertenece al entendimiento. De donde, por lo que se refiere al modo de tender
la voluntad, lo mismo da que el bien sea real o que sea meramente aparente.

7. No pocas veces aplicamos la palabra bien a aquello que es perfecto en la malicia, como
robar bien, mentir bien, etc. Es así que estas cosas no convienen al hombre, ni son apetecibles para
él; Luego...

Dist. la mayor: no convienen ni son apetecibles simpliciter, Conc.; no convienen secundum

quid (es decir, a la tendencia o al hábito - malo desde el punto de vista moral - de arrebatar lo
ajeno y de hablar contra lo que uno piensa), Niego.

Por tanto, por la misma razón, les aplicamos la palabra bien; no simpliciter, y al fin y al
cabo, verdaderamente; sino secundum quid, y en definitiva de manera meramente aparente.

238 Axiomas relativos al bien

1. El bien es difusivo de sí mismo. Puede entenderse de dos

 De la verdad transcendental 75
maneras:

a) El bien que es fin, comunica su propia bondad y apetibilidad a

los medios, que en tanto son utilizados y apetecidos en cuanto que
conducen a él: el medio no es amable por sí mismo, sino por su fin. Así
amamos el dolor y el sacrificio, y lo hacemos por Dios, no por dichas
realidades en sí mismas. (Sin embargo, un medio que sea
intrínsecamente malo no se torna bueno por el hecho de que se pueda
utilizar para conseguir un bien; lo único que se sigue es que aquel que
se sirve de tal medio se sirve de él porque quiere conseguir el fin
gracias a él y por consiguiente, en tanto lo quiere en cuanto que
conduce a tal fin, o al menos el agente cree que en verdad conduce).

b) Todo bien, sobre todo con su causalidad eficiente, produce

bienes que le son semejantes, o en otras palabras, comunica a otros
su propia bondad; es más, posee una cierta tendencia a difundirse
como fuera de sí, y a repartir a otros de su propia bondad. Esto
principalmente podemos verlo en Dios, ya que la totalidad de la obra
de la creación no es otra cosa, en definitiva, más que el derramarse de
su bondad.

2. Dios es el bien de todo bien. No de modo constitutivo, como si

la bondad de Dios pudiera ser ontológicamente la bondad de todos los
demás bienes (panteísmo), sino de modo causal, en cuanto son:

a) es la causa ejemplar que todos los demás bienes deben

imitar, aunque de modo deficiente;

b) es la causa eficiente, de la cual proceden todos los bienes;

c) es la causa final, por amor de la cual todas las cosas se

mueven.

3. El bien procede de la causa íntegra; el mal de cualquier

defecto. Lo que ha de entenderse de la siguiente manera: únicamente
puede considerarse bien simpliciter aquello que posee toda la
perfección que su propia naturaleza o índole reclama; si algo falta se
aparta de la bondad, y más bien hay que decir que es un mal. Y así, un
instrumento que pose un defecto especial, por el mismo hecho ya no
es un bien simpliciter. Un hombre gravado con grandes culpas, ha de
decirse que es malo. Principalmente una acción moral, si falla por
alguna de las circunstancias que la acompañan, p.e., si se lleva a cabo
con una finalidad desviada (dar limosna por vanagloria), ya no es una
acción simpliciter buena, y por tanto es mala, sin más.

4. El bien es por naturaleza anterior al mal. Puesto que el mal no

es otra cosa más que la privación del bien.
75 C. Fernández, Metafísica general
5. El bien, cuanto más común es, resulta tanto más divino.

 2. El mal

240 Lo opuesto al bien es el mal. Ahora bien, en esta palabra mal

hemos de distinguir cuidadosamente dos dignificados o acepciones.

1) La cosa que es mala; así, la ceguera, el pecado, el dolor

(sobre todo en sentido material).

2) La malicia o maldad, por la que una cosa es mala; aquello por

lo que formalmente sucede que la ceguera, el pecado, el dolor...
constituyan un mal para el sujeto o le resultan algo disconveniente,
cualquiera que sea,. pues en esto, como luego se verá, existe una
discusión ulterior (el mal en sentido formal).

241 División del mal: el mal se divide en: mal en sí mismo

y mal (o malo para otro).

Mal en sí mismo es aquello que resulta inconveniente a la cosa,

considerada en sí misma y de manera absoluta, es decir, en cuanto
que carece de aquella perfección que le es debida, por lo menos en
algún grado. Así, la ceguera en el hombre; el desorden de un acto
pecaminoso. (Algunos lo llaman mal simpliciter)

Mal (o malo) para otro es aquello que resulta inconveniente a

algún ente; por ejemplo, el lobo es malo (en este sentido) para el
rebaño, el dolor lo es para el organismo (Algunos lo llaman mal
secundum quid).

242 Mal físico y mal moral.

Mal físico es el que resulta inconveniente a la naturaleza,

prescindiendo de las costumbres: la ceguera, la enfermedad, los
efectos de integridad corporal, el dolor, etc.

Mal moral es el que resulta inconveniente a la naturaleza

racional en cuanto tal; en otras palabras, el que obra de manera
razonable, o según la regla de las costumbres: el pecado.

243 Mal de culpa y mal de pena.

Mal de culpa es una acción u omisión libre contra la ley: el

 De la verdad transcendental 75
pecado mismo, que priva al sujeto de la rectitud moral debida a
consecuencia de una obligación.

Mal de pena es la privación del bien por causa de la culpa; es

decir, para llevar a cabo la reparación del orden moral quebrantado
por la culpa.

244 NB. Leibniz considera otra clase de mal: el mal metafísico, que consiste en la carencia de un
bien no debido, o lo que es lo mismo, en la carencia de una perfección ulterior (a la que
corresponde al sujeto). Así, p.e., la creencia de vista en la piedra, la inteligencia en el perro, y en
general, la limitación de la perfección en cualquier ente creado. Es por tanto, la condición misma
esencial del ente creado, la imperfección esencial del mismo, que es al mismo tiempo la raíz de
donde proceden todos los demás males que en él pueden darse cita.

Por todo ello bien se ve que la denominación de mal es menos apropiada, como quiera
que este término, según todos, debe designar la carencia de algún bien debido,. es decir: alguna
privación; ahora bien, la carencia de límites no es un bien que se le deba al ente creado, antes al
contrario: la limitación constituye una condición esencial del mismo. De modo semejante, a cada
uno de los entes creados en particular, no se le debe una perfección ulterior (p.e., al hombre no
se le debe la perfección del ángel, ni a una bestia la que es propia del hombre), porque ello
supondría bien lejos de una perfección, la destrucción de dicha criatura (v. la prueba de la tesis).
Es cierto que, por la carencia de dicha perfección ulterior, el ente (hombre, bestia) es en su
propia constitución, limitado e imperfecto; pero de ninguna manera malo.

245 En torno al mal suelen presentarse las siguientes cuestiones:

1) qué es el mal (tomado en sentido formal, en cuanto malicia o

maldad) (cuestión sobre la naturaleza del mal);

2) por qué existe el mal (tomado en sentido material) (cuestión

sobre la existencia del mal, o sobre las causas del mal.

246 1. Qué es el mal. Podemos decir hablando en términos generales,

que el mal en cuanto opuesto al bien, es aquello que resulta
inconveniente a algo o a alguien; pero en concreto llegamos a
preguntarnos en qué consiste dicha disconveniencia, o de dónde
procede; si p.e., se trata de una mera privación (de un bien debido), o
se trata de algo positivo de lo cual, por acaso, procede la privación.

He aquí las principales opiniones:

a) Cayetano y muchos con él: los complutenses, Pallavicini: el

mal de naturaleza, mal físico, consistente en una privación, y en parte
en una determinada forma positiva (en relación con el objeto malo).
Pues en el pecado de comisión se dan dos elementos: la aversión del
fin último y la conversión al objeto prohibido. El primer elemento - la
aversión - es desde luego una mera privación, mientras que el
75 C. Fernández, Metafísica general
segundo - la conversión - es algo positivo, supone una naturaleza
buena en sí misma, aunque mala para el hombre, del mismo domo
que el cadáver que, además de la privación del alma, se halla
constituido esencialmente por una forma positiva cadavérica. Dicho
elemento positivo es la relación al objeto malo que, como toda
relación es algo positivo.

b) Otros, como de Denedictis, algunos complutenses: el mal en

sí mismo consiste únicamente en una privación, el mal para otro, en
una forma positiva.

c) la opinión más común, con Sto. Tomás, Suárez y los doctores

más importantes: Todo mal ya sea físico, ya sea moral, tanto en sí
mismo como para otro, consiste en una mera privación
en la carencia de perfección o de la ordenación debida.

247 La sentencia en cuestión Frick la prueba de esta manera (4ed. n.

187):

Argumento 1. (acerca del mal para el sujeto en que se

encuentra). Hemos de considerar como razón formal del mal aquella
que, una vez puesta, el mal se pone formalmente, y si se quita el mal
se quita formalmente. Es así que puesta la carencia de aquello que
debe darse en algo, según su naturaleza, o según las leyes morales o
del arte, se pone por el mismo hecho la razón del mal, y quitada tal
carencia, se suprime así mismo el mal. Luego el mal consiste
formalmente en una privación.

Prueba de la menor: Si se trata de un mal que no lleva anejo

ningún elemento positivo (como pueden ser: la ceguera, la ignorancia,
la omisión de un acto debido, la muerte, etc), la proposición es
evidente, y todo el mundo la admite.

Habrá, pues, que probar la menor en lo referente a los actos

malos (actos morales) y a las realidades físicas (como puede ser una
joroba).

a) En cuanto a los actos malos. El mal surge en un acto

determinado por el hecho de no ser conforme a alguna regla o norma,
ya sea del arte, ya de la razón; ahora bien, tanto de las leyes de la
naturaleza como de las leyes vigentes en el plano de las costumbres,
puede producirse un apartamiento (o deformidad), bien sea por
defecto, bien sea por exceso, de donde un acto malo es un acto que
está privado de la ordenación o de la regla debida; por tanto, un acto
semejante es malo para el propio sujeto, puesto que le priva de la
recta ordenación reclamada por su naturaleza y por su fin.
 De la verdad transcendental 75
b) En cuanto a la realidad física (mal natural). De la misma
manera que el mal moral surge de la falta de conformidad con el
orden moral, así también el mal natural surge como consecuencia de
la deformidad respecto del orden o de la ley de la naturaleza (como
poseer una joroba, seis dedos, etc.).

Argumento 2, (en cuanto al mal para otro, por oposición al bien

relativo

El mal para otro se opone formalmente al bien relativo. Así pues,

de la misma manera que algo resulta un bien para otro en cuanto que
le es conveniente, así también algo es un mal para otro por la razón
de que no le es conveniente y en la misma medida en que no lo es.

Es así que el ente puede ser algo inconveniente para otro

únicamente de dos maneras; a saber: a) porque carece de alguna
perfección que el otro ente que consideramos requiere en él. Así, p.e.,
un instrumento defectuoso es malo para el artesano que debe
manejarlo, y un criado perezoso es malo para su amo; o b); p.e.,
porque introduce en el otro ente un inconveniente o una privación;
p.e., suprimiendo algún bien o estorbando de conseguir un bien
determinado. Así, un calor demasiado intenso resulta malo para el
animal; un juez, al castigar, resulta malo para el reo, y así podríamos
multiplicar los ejemplos. Luego también el mal relativo consiste
formalmente en la privación del bien.

248 Las objeciones contra esta opinión pueden verse en Delmas,

Patología, p. 404. Por lo demás, esta cuestión en lo referente al mal
moral se estudia con mayor amplitud en la Teología en el tratado
sobre el pecado.

249 2. Las causas del mal.

a) El mal siempre se da en un sujeto bueno: pues se trata de

una privación, y la privación está en un sujeto, que - por lo que tiene
de ante - es bueno (según consta ya por la tesis que hemos probado).
Oigamos a Sto. Tomás: Todo mal se funda en un bien, siendo como es
una privación, según afirma S. Agustín. Por tanto, de la misma forma
que no existía el mal antes de la creación de las cosas, así tampoco
existiría, si Dios lo aniquilase todo(De Potentia, q.5, n. 3 al 14). En
otras palabras, la causa material del mal es siempre un sujeto bueno.

b) Al ser el mal una privación, no existe razón para considerarlo

constituido por alguna forma, que además, por tratarse de algo
positivo, tendría que ser ente, y por tanto buena; es decir, el mal no
75 C. Fernández, Metafísica general
puede tener causa formal, sino que consiste más bien en la privación
de una forma (Sto. Tomás, Suma Teológica, 1 q. 49 a.1).

c) El mal tiene siempre una causa eficiente que es buena: ha de

tener causa eficiente, porque en caso contrario, sería a se (por sí
mismo), y por el mismo hecho sería el sumo bien. Y ha de ser buena,
por la razón de que ser causa no puede convenir más que al bien, toda
vez que nada puede ser causa más que en la medida en que es ente y
todo ente, en cuanto tal, es bueno(Sto. Tomás, Suma Teológica, 1,
q.49, a 1). Y ello no per se, sino per accidens, ya que se produce per
se aquello que constituye el término de una acción o de un
determinado influjo de carácter positivo; pero el mal, en cuanto
negación, no puede ser término de ninguna acción positiva; pues
producir algo per se equivale a producirlo debido a una ordenación
natural a ello, pero ninguna causa ni necesaria ni libre está ordenada
al mal. La causa libre - es decir, la voluntad - es la facultad del bien y
no puede per se proponerse el mal o querer el mal en cuanto mal, sino
únicamente bajo la especie de bien.

En consecuencia, tiene una causa per accidens; ya que al tener

causa y no ser ésta per se, por fuerza ha de ser per accidens.

 quello que tiene causa per se, es pretendido por parte de su

A
causa, pues lo que procede al margen de la intención del agente no ha
de considerarse como efecto per se sino per accidens. Ahora bien, el
mal en cuanto tal no puede ser pretendido, ni querido o deseado de
ninguna manera, porque todo lo que apetecible posee razón de bien, a
lo que se opone el mal en cuanto tal. Por tanto, vemos claramente que
nadie hace un mal si no es prendiendo un bien, según la propia
apreciación... De aquí extraemos la consecuencia de que el mal no
puede tener causa per se(Sto. Tomás, De malo, q.1, a. 3.c.).

El bien es la causa eficiente per accidens del mal, y ello de las

siguientes maneras:

1) debido al efecto o a la imperfección de la virtud o capacidad:

la cojera, como consecuencia de tener la tibia deformada;

2)debido a defecto o a la indisposición de la materia en que se

ejerce la acción, o debido a la concurrencia de otra causa que impida
el efecto; esto es lo que ocurre con los monstruos de la naturaleza.

3) debido a la falta de una condición requerida, por lo cual no

puede objetarse el efecto;

4) debido a la perfección de la virtud (o capacidad) y de la

acción, que tiende per se a introducir una forma que excluye otra en el
mismo sujeto, ya que esta última es incompatible con la primera; así,
 De la verdad transcendental 75
una espada buena es capaz de matar a un hombre, y un fuego
poderoso puede hacer que arda toda una casa.

d) El mal no puede tener causa final. En efecto, el fin no puede

darse más que en aquellas acciones que pretenden per se algún
término; pero como ya hemos afirmado anteriormente, para el mal no
puede darse ninguna acción per se.

Con todo, puede darse un fin extrínseco, en cuanto que, por

ejemplo, un mal físico puede lícitamente pretenderse como medio; así
es como los dolores y calamidades de esta vida son pretendidos por
Dios con vistas a nuestra justificación, santificación. En cuanto al mal
moral - o pecado en sentido teológico - lícitamente nunca puede ser
pretendido en calidad de medio; de todos modos Dios puede
permitirlo, con la mirada puesta en un bien de más elevada categoría.

ARTICULO V

El valor
251 Nexo. En conexión muy estrecha con la cuestión acerca del bien
que acabamos de tratar, se halla la denominada Filosofía de los
valores, que ha sido cultivada con gran afán por parte de los filósofos
modernos.

252 Sin embargo, si queremos saber qué es el valor para los fautores
de esta filosofía, no encontraremos una respuesta fácil, pues se hecha
de menos la claridad, así como cierta uniformidad en su modo de
expresarse.

a) Si consideramos el modo de expresarse y la declaración explícita que los mismos hacen,

parece que valor es lo mismo que bien o que bondad.

Así, Ehrenfels, Urban, Ribot, afirman que el valor es aquello que es deseable, que es capaz
de excitar el deseo de ello; es decir, en fin de cuentas, el bien.

Y así es también como interpretan esta noción de valor según los modernos, algunos
autores escolásticos, tales como Francelin, Donat, Pesch-Frick, Descoqs.

Max Scheler, uno de los principales cultivadores de esta filosofía, distingue el valor
75 C. Fernández, Metafísica general
(wert) del bien; pero dice que el bien es la cosa que posee (como sujeto) la bondad, mientras que el
valor (wert) es la bondad que (como forma) hace que la cosa sea buena, y así es como interpreta
esta noción Messer, y también algunos escolásticos, como Raeymaeker, De Vries, Lotze, Lavelle
dice que el valor es el bien lo que la existencia al ente; pero esta interpretación va a parar a la ya
dada por Scheler.

Todo esto por lo que se refiere al modo de hablar y a la declaración explícita de los citados
filósofos.

253 b) Pero si prestamos atención al modo de pensar de los mismos, tal como se contiene en la
filosofía que hacen acerca del valor, y se pone de manifiesto sobre todo en las tablas o
clasificaciones que establecen de los valores, hemos de reconocer que la cosa no aparece ya tan
clara.

He aquí las tablas principales:

1. Rickert distingue seis esferas del valor:

lógica (valores de verdad);
estética (valores de belleza);
mística (valores de santidad impersonal);
ética (valores de moralidad);
erótica (valores de felicidad);
de la filosofía de la religión (valores de santidad personal).

2. Windelband distingue los valores siguientes:

la verdad en el pensar;
la bondad en el amar;
la belleza en el sentir.

3. Münsterberg distingue estos valores:

de la autoconservación;
de la autocoherencia;
de la autoactivación;
de la autoperfección.

4. Scheler distingue los siguientes:

edonísticos o sensibles (agradable-desagradable);
vitales (salud-enfermedad; vejez-muerte; noble-vulgar; excelente-miserable;
espirituales (verdadero-falso; justo-injusto; bello-feo);
religiosos (santo-profano).

5 Lavelle:
valores de utilidad;
 económicos;
 afectivos;
 intelectuales;
 estéticos;
 morales;
 religiosos.

254 Por las tablas anteriores, fácilmente se echa de ver que el valor
para los filósofos ya citados, no coincide sin más con el bien, según la
 De la verdad transcendental 75
utilización que esta última noción recibe de la filosofía escolástica (por
más que dichos autores llamen bien al valor); pues bajo la
denominación de valor comprenden algunas cosas - por ejemplo la
verdad (lógica) y la belleza - que en modo alguno son reducibles a la
bondad, según ésta se entiende en la filosofía escolástica, si bien la
verdad (lógica y la belleza son, al igual que cualquier otra cosa,
buenas en sí mismas; pero una cosa es que sean buenas en el sentido
de que poseen bondad, y otra cosa es que sean la misma bondad (=
ser verdadero [en sentido lógico] y ser bello no es formalmente ser
bueno, sino que es algo distinto que además posee bondad, es decir,
es bueno).

255 Por tanto, nuestro juicio se inclina a considerar que el valor para
los anteriores filósofos no es convertible con el bien, sino que tiene
una mayor extensión, ya que comprende otras cosas o nociones que
no están incluidas en la noción escolástica de bien.

Por otra parte, en forma casi unánime, estos autores no toman

en consideración otros valores más que los humanos; y en
consecuencia, no tratan de todo el bien, sino únicamente del bien del
hombre; de lo cual se sigue que su filosofía sobre el valor, no sólo no
es válida en relación con el bien sólo, sino que tampoco lo es respecto
a todo bien; en otras palabras, por un capítulo distinto viene a
demostrarse que dicha noción de valor no es convertible con la noción
escolástica de bien, sino que es totalmente diferente, aunque guarde
una estrecha conexión con ella. No hemos de pasar por alto tampoco
que todos estos autores, las más de las veces, se refieren al bien
moral; punto este que habremos de tener en cuenta; por la
importancia que el asunto tiene a la hora de hacer la crítica de dicha
teoría.

La citada noción valor, en cuanto distinta de la noción de bien

(aunque se halle en conexión con ella), parece quedar declarada en
forma muy apropiada, en el siguiente texto de Lavelle: Cabe afirmar
que la palabra valor tiene aplicación donde quiera que hayamos de
enfrentarnos con una ruptura de la indiferencia o de la igualdad entre
las cosas, donde quiera que una de ellas haya de ser colocada por
delante o por encima de otra, donde quiera que una sea juzgada
superior a otra, y merezca que le sea preferida... Dicha noción
volvemos a encontrarla en la oposición natural que solemos establecer
entre lo que es importante y lo accesorio, entre lo que es principal y lo
secundario, entre lo que es significativo y lo insignificante, entre lo que
es esencial y lo accidental, entre lo que está justificado y lo que es
injustificable(Traité des valeurs, I, p.3).

De este modo interpreta también el valor Raeymaeker: El valor

es aquello que no nos deja indiferentes, que parece ser conocido,
75 C. Fernández, Metafísica general
sentido, querido o deseado(Philosophie de l'être, p. 323).

256 Formas de esta filosofía o teoría del valor. Esta teoría no es

única entre los autores, sino que reviste diversas formas, según las
tendencias y los presupuestos diferentes de cada uno. Estas formas
parece que pueden reducirse fundamentalmente a dos: la forma
psicologista o subjetivista, y la objetivista.

257 A) FORMA PSICOLOGISTA O SUBJETIVISTA: según ella, el valor no

es algo objetivo, sino algo que existe en dependencia de los actos del
sujeto apetente. Así, Meinong (1853-1931), Eherenfels (1850-1932),
Schuppe (1836-1913), Lips (1851-1914), y a veces Lotze (1817-1881),
que es considerado el iniciador de esta filosofía.

Ahora bien, en el caso de varios sujetos, se tiene, por el mismo

hecho, el relativismo del valor, que explícitamente es mantenido por
Simmel (1912), Meyer (1929), Troiano (1907): No se da la existencia
de los valores en sí mismos, absolutos por encima del hombre; no se
dan más que valores relativos(Le basi dell'umanismo, p. 28).

258 B) FORMA OBJETIVISTA DEL VALOR: El valor es algo objetivo que
posee carácter normativo y absoluto, universal y necesario,
independiente de nosotros, de cualquier sentimiento y deleite y del
hecho empírico(absolutismo del valor, a).

La Escuela Badense (Baden): Windelband (1845-1915), Ricker (1863-1936).

Y la teoría Fenomenológica del valor: Max Scheler (1874-1928), y N. Hartmenn (1881-1950).

a) La Escuela Badense: Distingue tres esferas:

la esfera del ente existente: el hecho empírico, privado de sentido o dimensión metafísica
(los seres existen, pero no valen);

la esfera de los valores, que no son cosas, sino leyes y normas objetivas, absolutas y
universales (los valores no son sino que valen) (absolutismo del valor b)

la esfera del significado o del sentido (Sinn) de los hechos: mediante la información que los
hechos reciben de los valores. aquéllos adquieren sentido y dimensión metafísicos, y ocupan el lugar que
les corresponde en la escala axiológica (axios = digno de estima). Esta tercera esfera viene a ser
como la fusión de las dos precedentes.

Por la esfera de los valores queda constituido una especie de reino del valor, que es
independiente del reino del ente, y que nos recuerda no poco el mundo de las ideas de Platón
absolutismos del valor c).

b) Max Scheler y N. Hartmenn siguen la interpretación de la Escuela Badense, pero con

una interpretación fenomenológica, debido a la influencia de Husserl).
 De la verdad transcendental 75

Hartmann sostiene lo mismo, en cuanto a la separación del valor y el ente.

Scheler, aunque no defiende tal separación, sino que afirma que el valor es una cualidad
que poseen los objetos, sin embargo, insiste en que el hombre no puede captarlo con la misma
facultad con que entiende el ente y que es la razón, sino con el sentimiento emocional (Wertfühlen)
que no consiste en una sensibilidad meramente de carácter empírico, ni en ningún sentimiento puramente
psicológico, sino en una especie de primitivo dirigirse hacia un objeto, que es el valor: captar algo
por la vía emocional.

259 Crítica de estas teorías.

A) EN CUANTO AL ABSOLUTISMO DE LOS VALORES

En cuanto a la forma a) (= El valor, el bien de constituyen

independientemente de cualquier relación al sujeto). Ello va contra la
naturaleza misma del valor (o bien), tal como la noción es recibida en
el uso filosófico; en efecto, el valor (o bondad) no se tiene únicamente
por la entidad o perfección de la cosa, sino por la entidad en cuanto
conveniente, y por tanto apetecible; o por cualquier otra relación de
no-indiferencia hacia un sujeto determinado.

260 En cuanto a la forma b) (= El valor queda separado o

desligado del ente; se halla fuera del orden del ente; los valores valen,
pero no son). Los valores, o no son nada, o son algo. Si no son nada,
tampoco pueden valer, ni fundar apreciación de ninguna clase, ni
ofrecer aliciente a ningún apetito o tendencia; pero si son algo, luego
son ente, puesto que, en virtud del principio de tercero excluido, no
puede haber nada intermedio entre la nada y el ente.

La raíz del error parece hallarse en el hecho de que ente se

toma en un sentido demasiado pobre, en cuanto hecho meramente
empírico, o realidad observable, o de experiencia (debido al
positivismos latente), por lo cual, el valor
queda excluido, sin más, pues abarca tanto las cosas materiales como
las inmateriales, los hechos y las leyes, los singulares y las esencias o
estructuras universales...

261 En cuanto a la forma c) (= Los valores son colocados, o

hipostasiados en una esfera completamente ideal, al modo de las
ideas de Platón). Esta teoría presenta todos los inconvenientes de la
teoría platónica sobre las ideas separadas.

Pero a pesar de todo, hemos de conceder que el valor es

absoluto, en el sentido de que (al menos en la mayoría de los casos)
es algo objetivo e inmutable, independientemente del aprecio que de
él se tenga, o de las disposiciones accidentales del sujeto (v. más
75 C. Fernández, Metafísica general
abajo el Relativismo de los valores).

262 B) En cuanto al subjetivismo de los valores.

a) Es cierto que el valor puede decirse subjetivo, o que depende

del sujeto, en el sentido de que, como tal valor, no queda constituido
sino por una relación determinada a un sujeto. Pues el ente sin
ninguna relación a un sujeto no se considera valor, o bien, sino
sencillamente ente o perfección (v. el Absolutismo de los valores, en
cuanto a la forma a).

b) Pero no se requiere para que haya valor, el que de hecho sea

apetecido. En otras palabras: el valor (bondad) no se constituye por la
apetencia o la tendencia actual del sujeto; o sea, la cosa no es válida
(buena) porque se apetecida o deseada; sino que por el contrario, es
apetecida precisamente porque tiene valor (o es buena), porque es
digna de ser apetecida (ya sea que dicha apetibilidad constituya la
naturaleza misma del valor o del bien, ya sea que se trate solamente
de una propiedad (y así, no porque yo pueda desear la virtud o la
salud éstas son buenas, sino justamente al revés...).

c) Ahora bien, esta apetibilidad: α) no se constituye o no

depende, de la estima y del juicio con que uno, o muchos (incluso
todos) lleguen a apreciar que la cosa en cuestión es valiosa o buena.
Es decir, una medicina o un instrumento tienen utilidad por el hecho
de que yo juzgue que en efecto son útiles, sino al contrario...; ni
tampoco la justicia y la caridad son buenas porque los hombres lo
juzguen así, sino al contrario...; la estima o la apreciación no crea en
modo alguno el valor, sino tan sólo lo descubre. La razón de este
hecho, al que tan firmemente se adhiere en todo caso el sentido
común, reside en que la apetitibilidad (el valor, la bondad) es una
propiedad intrínseca de la cosa, con relación ciertamente al sujeto,
pero de ninguna manera a la estima o apreciación de éste, o al juicio
que de la cosa en cuestión pueda tener el sujeto, sino a la naturaleza
del mismo. Así, la virtud (la justicia, la caridad) es buena y apetecible
para el hombre, supone un valor para él, porque, en realidad
perfecciona al hombre ontológicamente, tanto si él piensa que de
hecho, así es, como si no..

β) No depende de las disposiciones del sujeto. Así la virtud es,

sin más, buena para el hombre, ya sea que éste se halle bien inclinado
hacia ella, ya sea que, por estar poseído de hábitos viciosos, su
inclinación hacia la misma no sea la que debería.

γ) Sino que depende de la naturaleza del sujeto; en cuanto que

el valor o la bondad supone en la cosa una naturaleza tal, que resulte
conveniente y por tanto apetecible, a tal sujeto que posee tal
 De la verdad transcendental 75
naturaleza: la virtud es buena para el hombre porque de su propia
esencia conviene a la naturaleza humana, constituye una perfección
para la naturaleza humana el ejercitar la virtud. Del mismo modo son
buenas la salud y la ciencia; y para el animal es bueno el alimento,
como la tierra lo es para las plantas...

De aquí, a fin de cuentas, el valor es algo que depende de la

cosa misma que se dice tener valor, pero connotando al sujeto para el
que se considera válida o buena, y esto además, no de cualquier
manera (la apetencia actual, la estima o apreciación, la disposición
subjetiva), sino que dicha connotación apunta a la naturaleza del
mismo sujeto, que es inmutable.

263 C) EN CUANTO AL RELATIVISMO DE LOS VALORES.

a) Ciertamente el valor puede decirse relativo en cuanto que,

como tal, no se constituye sino en virtud de una relación determinada
a un sujeto; pues un ente que no tenga ninguna relación a ningún
sujeto, no se considera valor (bueno), sino ente o perfección por las
buenas (v. el Absolutismo de los valores. a).

b) Pero el valor no es relativo en el sentido de que lo que para

uno es valioso o bueno, para otros es malo, o al revés, y por tanto, no
sea algo absoluto e inmutable, sino mutable y diverso para los
distintos sujetos. Se prueba por lo dicho, en general, contra el
subjetivismo de los valores, respecto del cual el relativismo no es más
que un caso particular y una aplicación especial. Pues, si el valor
depende del sujeto, y en él, a su vez, depende de la apetencia actual,
de la apreciación, o de las disposiciones accidentales y transitorias
(todas las cuales cosas cada uno las tiene con su propia peculiaridad, y
en este sentido, no son comunes con las de los demás), entonces,
dados sujetos diversos, se seguirá necesariamente que el valor es
diverso para los distintos sujetos; es decir, lo que es válido para uno,
para otro no lo es, o en otros términos, que el valor es, al fin y al cabo,
relativo (en este sentido b).

Así pues, una vez rechazado el fundamento - es decir, el subjetivismo - rechazado queda,
por la misma razón el relativismo. Con lo cual, aparece al mismo tiempo el sentido de este no-
relativismo, o absolutismo del valor. Pues del hecho que el valor suponga al fin relación a un sujeto
(v. a), parecería seguirse que depende, en alguna forma, del sujeto y por tanto, al tratarse de
diversos sujetos (como ocurre siempre, o casi siempre), parecería que es diverso según los
distintos sujetos, o que es relativo en el sentido expuesto en b). Y la razón parece clara: si se
constituye la relación al sujeto, se seguirán las variaciones de los distintos sujetos.

La solución de esta cuestión está precisamente en el análisis de aquella misma relación

que el valor se dice tener al sujeto (como se hace en el n. 262). Pues ciertamente, si el valor
supusiera relación a aquellas cosas que son propias y exclusivas de un sujeto determinado, y que,
por tanto, son diversas en los distintos sujetos (la apetencia actual, la estima o apreciación, las
disposiciones puramente accidentales y subjetivas...), por ello mismo, el valor que incluye dicha
75 C. Fernández, Metafísica general
relación a los sujetos, se diversificará según los distintos sujetos: pues al variar el término de la
relación, forzosamente varía la relación misma. Pero si el valor supone una relación a algo que es
común e idéntico en todos los sujetos, entonces la diversidad (material) o entitativa) de los sujetos
no lleva consigo necesariamente la diversidad del valor, por ser el mismo el término de la
relación. Así, un valor (como la justicia y la religión) supone, desde luego, en cuanto tal valor (en
cuanto virtud en cuanto bien moral), una relación al hombre, para el que constituye un bien
honesto a todos los hombres, pero de aquí no se sigue que el valor en cuestión haya de ser
distinto según la diversidad de los hombres, de suerte que lo que es justo para uno, pueda para
otro ser injusto; y ello, porque no supone relación a algo que sea diverso en los distintos
hombres, sino a aquello que es común e idéntico en ellos: la naturaleza humana, para la cual
constituye un bien simpliciter, p.e. el dar a cada uno lo que es suyo (justicia).

264 En una palabra: el valor incluye con toda certeza, una relación al
sujeto; pero dicha relación es siempre la misma e inmutable, tanto
respecto del mismo sujeto (lo que hoy me parece un valor me lo
seguirá pareciendo después), como respecto de los distintos sujetos
(lo que es válido para mí, también lo es para ti y para todos los demás
hombres).

265 EN CUANTO AL MODO DE CONOCER LOS VALORES.

a) No se procede rectamente al identificar la facultad de percibir

los valores, reconocida comúnmente por la filosofía, con la razón, o
facultad discursiva: pues además de ésta, existe otra facultad, a
saber: la de entender en forma inmediata la esencia y las propiedades
de la cosa. Por tanto, de la incapacidad que la razón tiene para
descubrir los valores, no se concluye que sea necesaria otra facultad
de orden emocional (no intelectual).

b) Por lo que se refiere a algunos valores, importantes - además

- para la vida humana, como son los valores morales (el bien moral),
el entendimiento es el que juega la parte más importante - por no
decir única - en su descubrimiento; pues no es propio de ninguna clase
de sentimiento emocional, sentir, sino entender que es bueno el dar a
cada uno lo que es suyo, el dar culto a Dios, el respetar lo ajeno, el
amar a los enemigos.

c) En cuanto al bien deleitable, ciertamente hay lugar para la

experiencia de la facultad proporcionada; pero no hay que incluir, sin
más, que esté de sobra el conocimiento intelectual, por más que no
llegue a la esencia íntima de la cosa, como acontece, por lo demás, en
el conocimiento intelectual de las cosas físicas.

d) En cuanto a la belleza: la facultad perceptiva - según la

mayoría - es el entendimiento al que hay que añadir también el
conocimiento sensitivo, junto con una cierta complacencia de orden
superior.
 De la verdad transcendental 75

266 Escolio. Origen histórico de la filosofía del valor. La teoría del valor, especialmente bajo la
forma objetivista, que es propia tanto de la Escuela Badense como de la Fenomenología de los
Valores, tiene su preparación en la filosofía de Kant acerca del bien moral. El mismo Kant, al
pretender explicar la validez absoluta de la Etica (que se encuentra como un hecho, y lo admite,
al igual que la existencia de la Física y de las Matemáticas), afirma que el fundamento de la
misma no reside en el ente existente, en el objeto de la experiencia; pues el mismo es
incognoscible, y además, no contiene en sí necesidad ni universalidad alguna. A esto hay que
añadir que cualquier objeto determinado en tanto puede aparecer bueno en cuanto excita el
sentido de deleite o gozo, y así, dada la existencia de varios sujetos, necesariamente la bondad
del objeto quedaría diversificada de acuerdo con la diversidad de los sujetos, y por tanto, sería
relativa. En consecuencia, es menester buscar otro fundamento de la mencionada validez
universal y absoluta; y no es otro más que la conciencia moral, por la que me siento obligado a
algo; entonces, por ello mismo, ese algo se me manifiesta como bueno (moralmente), y lo es, en
verdad. Así pues, la bondad en cuestión no depende ya del objeto - porque sea de esta manera o
de esta otra, o porque se halle adornado de tales o cuales características (= materia de l acción
buena) - sino que depende únicamente de la obligación por la que me veo en la necesidad de
poner dicha acción. Por tanto, y en resumen, no debo poner una acción porque sea buena, sino
que, por el contrario, la acción es buena precisamente porque debo ponerla (formalismo kantiano)

Vemos pues, que en esta teoría kantiana:

a) se contiene la separación del valor (moral) y del objeto;

b) se contiene así mismo un nuevo modo de acceder al descubrimiento del valor moral, al
margen de la razón pura (que es declarada inepta para ello), a saber: la conciencia moral, cuyos
postulados son descubiertos por medio de la razón práctica (por ejemplo: la libertad, la
inmortalidad del alma, la existencia de Dios).

Entonces, la Escuela Badense, al asumir esta forma de pensar,

a) comienza por extender la separación entre el valor (moral y el ente, a toda clase de
valores (lógicos, estéticos,...)

b) lleva a su consumación la separación indicada, al constituir una especia de esfera o

reino del valor en sí mismo, distinto del reino del ente, al modo de las ideas de Platón.

Por su parte, Max Scheler, ciertamente no comparte el formulismo kantiano, sino que
reconoce la bondad moral en los objetos mismos; sin embargo, comparte la teoría de Kant en
cuanto al modo de conocer el valor; en otras palabras, acepta el dualismo del conocimiento
establecido por Kant, afirmando que los valores no pueden ser percibidos por la razón, sino por
otra facultad, que es el sentimiento emocional.

Por lo que se refiere a la forma subjetivista de la teoría del valor, manifiesta su

dependencia de la filosofía kantiana en cuanto que sostiene que el valor no reside en el objeto,
sino que depende de los actos apetitivos y estimativos, siendo constituido por ellos.
75 C. Fernández, Metafísica general

ARTICULO VI

La Belleza

268 Nexo. Una vez hemos expuesto las tres propiedades

transcendentales del ente, creemos oportuno añadir la consideración
acerca de la belleza, que tiene un gran parentesco con dichas
propiedades, llegando incluso a ser catalogada por algunos como una
más.

269 Con una definición descriptiva procediendo a partir de los

efectos, podemos decir que bello es aquello con cuya contemplación
llegamos a experimentar el deleite o la emoción que llamamos
estética, y que no necesita de ninguna explicación ulterior, toda vez
que se trata de algo que a cada uno le resulta familiar por su propia
experiencia.

270 Sin embargo, resulta conveniente recorrer una por una las
diversas notas o características del citado deleite estético, puesto que
de este modo se pondrá mejor de manifiesto la naturaleza del mismo,
conocida ya por la propia experiencia de cada uno, si bien de manera
confusa.

Notas o características del deleite estético: a) no es una

operación o función puramente cognoscitiva: requiere, desde luego,
un conocimiento, pues no puede existir deleite que proceda de un
objeto no conocido, y se trata, además, del deleite que procede del
objeto en cuanto conocido, no en cuanto poseído (amor); es decir, el
objeto produce deleite, o agrada en cuanto conocido; de aquí la
siguiente definición de Sto. Tomás: Decimos que son bellas las cosas
 De la verdad transcendental 75
que una vez vistas resultan agradables(Suma Teológica, I, q.5, a. 4);
pero el deleite estético, en sí mismo no es ningún conocimiento, sino
algo que sigue al conocimiento.

Y ello es evidente: pues no cualquier clase de conocimiento (ya

sea sensible, ya sea espiritual) implica en nosotros, por el mismo
hechos, un deleite estético; desde luego no experimentamos ningún
deleite estético al saber que dos y dos son cuatro, o al conocer que
Pedro está en su casa. (No deja de ser cierto que todo conocimiento,
en cuanto que es una operación vital, produce un cierto deleite al
sujeto operante, pero este deleite, por llamarlo de alguna manera, es
de un orden distinto por completo al deleite estético).

b) No es tampoco una operación o función de orden volitivo:

pues mediante dicha deleite no amamos ni deseamos la posesión del
objeto bello, sino que nos gozamos de él, en cuanto conocido.

c) Ni es un deleite de cualquier clase, como el que

experimentamos p.e., en el dolor o en el sabor, sino que se trata de
un deleite completamente especial (incluso cuando se trata de la
belleza sensible).

d) Se da sin ningún sentido o tendencia de comodidad o de

utilidad (lo llamaríamos desinterés), y es precisamente esto lo que
Kant pone mayormente de relieve, a la vez que dice que en ello reside
la nota más característica del deleite estético.

271 Especies de belleza. Con el fin de establecer del modo más

acertado el análisis de la belleza que ha de hacerse a continuación,
será útil distinguir, antes de nada, las diversas especies de belleza.

En primer lugar hemos de distinguir la belleza: material o

corporal y inmaterial; es decir, la belleza no se da solamente en las
cosas materiales o corpóreas, sino también en las espirituales.

Es evidente: a) Por la costumbre que existe normalmente entre

todos los hombres y todos los pueblos, que consideran y ponderan
como bellas o hermosas, acciones y cualidades que no son sensibles.
Así, todos estiman bella la virtud, sobre todo en grado heróico, como
puede ser el dar la vida en favor de los propios enemigos, la fortaleza
en medio de la adversidad, la humildad profunda, la magnanimidad...

b) Por la propia experiencia: experimentamos en verdad el

referido deleite estético también frente a los objetos de naturaleza
espiritual; incluso con frecuencia es más vehemente (según las
circunstancias de educación, medio ambiente...) que en la
contemplación de los objetos bellos materiales.
75 C. Fernández, Metafísica general

c) Por el hecho de que los elementos que comúnmente se

considera que intervienen como constitutivos de la belleza (integridad,
proporción, claridad o esplendor), se ve también que pueden darse en
los objetos inmateriales (en el sentido que a continuación se explica).

272 Sin embargo, no podemos dejar de tener en cuenta que:

1) la belleza que nos resulta más proporcionada, en e estadio de

la vida presente (en cuanto al conocimiento) es la belleza sensible, de
suerte que la belleza espiritual la entendemos y explicamos por
referencia y analogía con aquélla (en virtud de la ley general de que el
objeto proporcionado al entendimiento humano en esta vida es la
quiddidad sensible;

2) la belleza misma de las cosas corpóreas es, al fin y al cabo,

algo de naturaleza intelectual, y así, por más que los sentidos sean
capaces de percibir el objeto, que es bello, no son capaces de
percibirlo en cuanto bello; en otras palabras, la belleza sólo puede ser
captada por el entendimiento, de aquí que las bestias no son capaces
de experimentar deleite estético alguno.

273 La belleza corporal o material, puede a su vez ser de dos clases:

Natural: que se encuentra en las cosas mismas, procedente de

su propia naturaleza y operaciones.

Artificial: que es efecto de la actividad humana; principalmente

queda englobada dentro del campo de las llamadas bellas artes.

274 Las divisiones de la belleza pueden quedar reflejadas en el

siguiente cuadro sinóptico:

Material (física, sensible)

Matural
Belleza
Inmaterial (suprasensible) Intelectual
Moral

Artificial.

275 Naturaleza de la belleza

.
 De la verdad transcendental 75
Si preguntamos ahora qué cosa es la belleza, daremos la respuesta
procediendo por tres pasos sucesivos:

a) haciendo ver que la belleza es algo objetivo, algo del objeto

mismo del que decimos que es bello, y no algo puramente subjetivo;

b) tratando de averiguar en forma determinada, en qué consiste

dicho elemento objetivo presente en la cosa, en razón del cual
decimos que es bella y a cuya contemplación experimentamos el
referido deleite estético;

c) indagando la relación que tiene con el ente.

276 A. La belleza es algo objetivo. No faltan quienes debido bien a

su mentalidad idealista, bien al hecho de la diversidad de juicios en
materia de Estética, afirman que la belleza es algo meramente
subjetivo, que depende del juicio, del gusto o del sentimiento del que
contempla.

Así, Kant: La cualidad estética de una cosa es aquel elemento,

solamente subjetivo, es decir, en relación con el sujeto que se halla
establecido en la misma aprehensión de la cosa, pero no en la cosa en
sí misma.

De forma parecida, Lipps: La belleza de un objeto no es un

atributo que posee dicho objeto, sino que consiste en el hecho de que
el acto de valoración estética se halla fundado en el objeto. Pero tal
acto no puede tener lugar sino en el plano de la conciencia, y en
consecuencia encuentra su fundamento último en la naturaleza misma
del sujeto. La belleza es la conformación del objeto de acuerdo con la
naturaleza del sujeto que procede a valor estéticamente.

Croce también cultivador del idealismo hegeliano, forjó una

Estética en un sentido idealista.

A todos ellos hay que contraponer la afirmación de S. Agustín:

 nte todo, me preguntaré si las cosas son bellas porque producen
A
deleite, o producen deleite porque son bellas. Y se me responderá, sin
lugar a dudas, que las cosas producen deleite porque son bellas.

277 No es menester acudir a un largo razonamiento para probar que

la belleza es algo objetivo; en efecto,

a) el deleite estético no lo producimos caprichosamente en

nosotros mismos en presencia de un objeto cualquiera, sino sólo ante
los objetos dotados de determinadas cualidades (integridad,
75 C. Fernández, Metafísica general
perfección, esplendor..., de las que vamos a tratar inmediatamente);

b) cierto es que no nos es posible definir ni explicar la belleza, si

no es considerando el efecto que produce en el entendimiento y en la
voluntad, así como la relación que guarda con ellos, lo mismo que
ocurre con lo verdadero y lo bueno. Pero la belleza no consiste en
dicho efecto, sino en la perfección misma de la cosa, que es
proporcionada, y en cuanto que lo es, al efecto mencionado.

278 B. 1) EL ELEMENTO OBJETIVO SE DA EN LA COSA DE LA QUE

AFIRMAMOS QUE ES BELLA. Los elementos de la belleza natural. Si
consideramos con atención los objetos que decimos bellos se descubre
en ellos los siguientes elementos: a) perfección o integridad que se
debe a la cosa; b) proporción; c)esplendor que equivale a una
excelencia determinada.

a) Perfección debida a la cosa: con el nombre de perfección se

entiende la integridad, tanto en lo esencial como en lo accidental, que
es debida a la cosa en razón del tipo determinado dentro de su propia
especie. Así, una cosa que carece de dimensiones que normalmente
debe tener no es bella: las cosas que se hallan disminuidas, por el
mismo hecho son torpes (Sto. Tomás). En la especie humana, si sólo
suprimimos una ceja qué mutación tan pequeña se introduce en el
cuerpo, y qué menoscabo tan grande se produce se produce en la
belleza! (S. Agustín). Conviene advertir, sin embargo, que una cosa
mutilada (p.e., una columna truncada) puede revestir belleza por otro
capítulo (que suele llamarse de connaturalidad); a saber, por razón de
su aptitud para significar otra cosa a modo de símbolo, evocación, etc.
(v. más abajo).

Proporción: revista característioca diversas, según que se trate

de la belleza de la cosa corporal o espiritual.

En la cosa corporal: la proporción reside en la apropiada

conveniencia y en la disposición de las partes entre sí, supuesto que
cada una de ellas tenga las debidas dimensiones dentro de la totalidad
del cuerpo. Así, en el hombre, una cabeza demasiado grande se opone
a la belleza, o unos brazos demasiado largos... Donde más se echa de
ver la necesidad y la prestancia del elemento en cuestión, es en el
orden de la música, en el cual surge una admirable belleza con el
correspondiente deleite, de la mutua conveniencia de los sonidos y de
las notas. Entonces hablamos de consonancia o de concierto; mientras
que la ausencia de dicha conveniencia se torna en algo horrísono.

En las cosas espirituales: al carácter de partes, la proporción no

puede consistir en la multiplicidad real, sino en la simple entidad que,
en forma eminente, contiene aspectos o perfecciones múltiples que
 De la verdad transcendental 75
resultan coherentes unos con otras. De manera especial, la proporción
tiene su vigencia en el orden moral; es decir, en el orden de las
facultades entre sí, y en la subordinación en que todo el sujeto debe
hallarse respecto de Dios.

c) Esplendor:

En las cosas corporales: es la luz, el color nítido (las flores, las

piedras preciosas); la intensidad del sonido, la grandeza en las
proporciones y el aspecto robusto...

En las cosas espirituales: una cierta excelencia o prestancia de

ingenio, de carácter; la facilidad y destreza en el obrar; en el orden
moral, una dificultad superada, p.e, en los actos heróicos; la grandeza
de ánimo...

279 2) Elementos de la belleza artificial

. En general puede decirse que la belleza sobreviene a la obra que
llamamos de arte, a) o por expresar una cosa bella; b) o por expresar
la cosa de manera bella (aunque la cosa no sea bella).

En cuanto a a): es evidente que toda la belleza sobreviene a la

obra en razón de la belleza entitativa del objeto que expresa, cuyas
condiciones hemos enumerado anteriormente.

En cuanto a b): la belleza no procede del objeto (pues se da por

supuesto que no es bello), sino de la expresión apropiada y excelente
del mismo, que puede surgir por diversos capítulos: porque representa
la cosa con fidelidad y exactitud; porque el artífice produce una cierta
transformación del objeto idealizándolo, expresando en la obra su
modo peculiar de ver la cosa, o sus propios sentimientos en la misma
obra.

280 A la belleza artística se asemeja la belleza que algunos llaman

por connaturalidad, y de la que alguien diría, no sin razón, que no deja
de ser una participación, si bien en ínfimo grado, en la actividad
artística y una forma de ejercitarla. En efecto, se trata de una belleza
que sobreviene al objeto en razón de su aptitud o buena disposición
respecto de nuestra vida afectiva, ya sea para expresarla, ya para
excitarla. Así, un ramo de flores produce en nosotros un deleite
estético, dado que las flores nos sugieren la caducidad de la vida
humana; incluso, a veces trasladamos nuestros propios afectos al
mismo objeto: de esta forma, decimos que es alegre o triste una
composición musical, por el hecho de que se acomoda a nuestra
situación psicológica de alegría o de tristeza.
75 C. Fernández, Metafísica general

281 C) La transcendentalidad de la belleza. Es una cuestión muy

discutida la que se plantea sobre si la belleza es una propiedad
transcendental del ente. Lo afirman, entre otros, Maritain, Roig
Gironella, Sánchez de Muniáin; mientras que lo niegan: De Munnynck,
Descoqs, De Wulff, los cuales insisten en que no todo objeto ofrece
aquel esplendor que es necesario para suscitar el deleite estético. Pero
los primeros responden a éstos diciendo que es necesario distinguir
entre la belleza predicamental y la transcendental. (De modo
semejante a como se distingue entre unidad transcendental y
predicamental.

Sostienen que la belleza predicamental es la que posee un ente

dentro de su propia especie. Según ellos, ésta no se da en todos los
entes, sino únicamente en aquellos que han alcanzado un
determinado grado de perfección o de esplendor dentro de su especie.
Denominan, en cambio, belleza transcendental a aquella que es propia
de cualquier ente, por el mero hecho de ser ente, de que exista. Si
nosotros no somos capaces de percibirla, ello no ha de atribuirse a la
ausencia de belleza en el objeto, sino a lo limitado de nuestro
conocimiento, pues la cosa, de por sí, es capaz de manifestar o hacer
brillar su propio esplendor en presencia de algún entendimiento
rectamente dispuesto (como lo es el entendimiento divino).

Pero no dicen, por ello, que la belleza sea una nueva propiedad
transcendental distinta de las tres restantes, sino que viene a ser
como la síntesis superior de las mismas, o también la verdad
modificada por cierta connotación respecto del sentimiento
intelectual.

He aquí como se expresa Donat al respecto: No afirmamos que

semejante esplendor de perfección convenga a todo ente, y por tanto
que todas las cosas sean bellas. Pero tampoco es menester que lo
neguemos. Quién sabe si una mente dotada de singular perspectiva -
como la del ángel - puede hallar en todas las cosas tal esplendor que,
no obstante, escapa a nuestra común consideración de las cosas.

CAPITULO V

Las causas

282 En el capítulo precedente hemos considerado las propiedades del ente.

Ahora bien, a las propiedades del ente podemos agregar la causalidad; pues ella
viene a ser, en expresión de Suárez, como una propiedad del ente en cuanto tal: no es
posible encontrar ningún ente que no participe de alguna manera en la razón de causa.
 De la verdad transcendental 75

Lo dicho vale, sobre todo, de la causalidad eficiente y de la final. Por su

parte,
la causalidad eficiente siendo como es, una acción, y al ser todas las cosas otros
tantos principios de operaciones (todas las cosas poseen su propia naturaleza y la
naturaleza no es otra cosa más que la esencia, en cuanto principio de
operaciones), se encuentra, por el mismo hecho, en todas las cosas. De donde la
afirmación de Sto. Tomás: Ninguna cosa puede verse despojada de su propia
operación; cada una de las cuales se dice que existe con miras a la propia
operación.

En cuanto a la causalidad final, al ser todo ente bueno, por el mismo hecho
puede ser apetecido como fin, o puede constituirse en causa final para algún otro
ente.

Por esta razón, Dios, que es el ente de mayor categoría, posee la más
fuerte razón, tanto de causalidad eficiente como de causalidad final (= tiene la
omnipotencia y es el fin universal de todas las cosas).

En cuanto a las causas material y formal, es cierto que no poseen la misma

extensión, toda vez que en el ente increado no existe; sólo hallan su lugar dentro
del ámbito del ente creado. Sin embargo, en dicho ámbito tienen una gran
extensión: en el orden de las substancias, las encontramos en todas las cosas
materiales (que constan de materia prima - causa material - y de forma substancial -
causa formal -); referente al orden de los accidentes, se encuentran en todas las cosas
creadas, incluso en las inmateriales: en efecto, todo ente creado es perfectible, y
esta perfectibilidad se ejercita mediante la recepción de los accidentes, de lo cual
consta toda su estructura: substancia (causa material) - accidente ( causa formal).

Por tanto, hallándose la causalidad tan íntimamente ligada al ente, se ve

conveniente considerarla en el tratado del ente en sí mismo, antes de descender al
estudio particular de las divisiones del ente. De esta manera, al mismo tiempo la
mente se torna apta para entender la relación vigente entre el ente creado y el Ente
increado (que habremos de establecer en la parte siguiente), y que reside por
completo en la múltiple dependencia causal (ejemplar, eficiente y formal).

283 Organizaremos el tratado de la siguiente manera: 1estudiaremos la noción y

división de causa; 2 la realidad de la causa eficiente; 3 el principio de causalidad; 4 la
causa final; 5 el principio de finalidad; 6 las causas material y formal; 7 la causa
ejemplar.

ARTICULO I
75 C. Fernández, Metafísica general

Noción y división de causa

285 Sentido e importancia de la cuestión. Son bien claros desde el momento en

que el concepto de causa es uno de los conceptos fundamentales que abarcan toda
la visa intelectual - vulgar, científica o filosófica - cuya negación, o aún mero
ensombracimiento, no puede darse sin que, por el mismo hechos, se sigan graves
inconvenientes. Pero a partir de Hume sobre todo, prevaleció en la filosofía
moderna un fuerte rechazo de la noción de causa (principalmente debido a
razones de orden cognoscitivo, motivadas por la teoría sensista del conocimiento);
en el ámbito de las ciencias naturales, no pocos estiman que debe prescindirse de
usar dicho principio, porque por una identificación indebida del mismo con los
principios de Física clásica ya superados, consideran que el concepto de causa se
halla en abierta pugna con los principios vigentes hoy en el terreno científico
(más que nada con el principio de indeterminación de Heisenberg).

286 Nociones. Causa es una especie de principio

, por el cual, antes de entrar en la noción de causa hemos de proceder a declarar
la de principio.

PRINCIPIO: a) En sentido vulgar: Aquello que es primero y a partir de lo

cual se tiene un comienzo de cualquier manera que sea; es decir, en cualquier
acción o empresa (así, el introito es el principio de la Misa); en la sucesión del
tiempo (así decimos que la aurora es el principio del día); en el orden del lugar
(el principio de un camino). En todos estos casos no se da más que cierta
prioridad de tiempo o de lugar (una cosa antes, o por delante, de otra).

b) En sentido filosófico (o estricto): Una cosa que posee un nexo con otra, o
que ejerce un influjo en otra, en virtud de la cual éste segunda se dice que surge,
o que procede per se de la primera.

Lo que puede ocurrir de dos maneras: 1) Sin ningún influjo positivo: así la
privación de la forma suele decirse que es principio de la generación de los
cuerpos. No tiene influjo positivo de ninguna clase; porque de por sí, no es nada,
sino pura negación; sin embargo, se halla en una verdadera ordenación respecto
del cuerpo que va a ser engendrado. La generación es en efecto, el tránsito del
no-ser al ser, y por tanto, per se supone la privación de una forma y surge o se hace
per se un nuevo cuerpo a partir de ella, como de su término necesario.

2) Con influjo positivo, es decir, con verdadera comunicación del ser, que va
desde el principio a lo principiado. A su vez este influjo positivo puede ser de dos
clases:
 De la verdad transcendental 75
a) Que comunica un ser que no es distinto realmente, y en consecuencia que
no tiene ninguna dependencia en el orden de lo principiado respecto de su
principio. Unicamente se da una pura prioridad u orden de origen, en cuya virtud
una cosa depende de otra, sin que de ella dependa: mero principio. Así (aunque
hayamos de entrar en el terreno de la Teología), en la Santísima Trinidad, el
Padre es principio del Hijo, y el Padre y el Hijo lo son del Espíritu Santo. En otros
términos: el Hijo procede del Padre, sin que de él dependa; por su parte el
Espíritu Santo procede, pero no depende, del Padre y del Hijo.

b) Que comunica un ser distinto realmente, y en consecuencia con

independencia de lo principiado respecto de su principio. Se da por tanto además,
una prioridad de naturaleza )= una cosa depende en el ser de la otra), y casi siempre
también es de tiempo. Así es como tenemos la causa.

287 Sto. Tomás da la siguiente definición de principio: Aquello a partir de lo cual

una cosa procede, de cualquier manera que sea; definición que se aplica a todo
principio con el influjo positivo o sin él, con dependencia o sin dependencia.

Aristóteles lo define de esta manera: Aquello a partir de lo cual una cosa

es, se hace o es conocida. En las cuales palabras se expresan las tres clases de
principios que existen; a saber:

en el orden del ser (así los llamados principios intrínsecos: la causa material,
la causa formal...);

en el orden del hacerse (la causa eficiente y la causa final...);

en el orden del conocimiento (las proposiciones inmediatamente evidentes de

las que proceden otras: el principio de contradicción, el de razón suficiente, el de
causalidad...).

288 La causa podemos definirla así: un principio de per se comunica el ser a otra
cosa.

Principio: porque de ella procede el efecto;

per se, es decir, en sentido propio y verdadero, por contraposición a otras

cosas que no influyen, por más que se requieran para que una cosa pueda ejercer
su influjo, o la acompañen, de alguna manera, como ocurre con la condición o con
la ocasión;

que comunica: es decir, que proporciona el ser o la existencia a otra cosa; por
cuyo influjo existe otra cosa.
75 C. Fernández, Metafísica general

a otra cosa: es decir, a otra cosa distinta, con distinción de supósito y de

naturaleza. En otras palabras, ha de tratarse de un supósito distinto, que posea una
naturaleza distinta; lo que por lo demás, ocurre en todas las cosas fuera de Dios.
La falta de esta condición motiva que el Padre, en la Santísima Trinidad no sea
causa del Hijo, sino únicamente principio; en efecto, aunque comunique
verdaderamente el ser al hijo - que es una Persona distinta del Padre - sin
embargo, el Hijo no posee una naturaleza distinta de la del Padre, sino que ambos
poseen exactamente la misma y por ello no es otro distinto del Padre con la aliedad
o distinción que se requiere en la definición de causa; es decir, con aliedad de
supósito y de naturaleza, que es lo que se da en todos los supósitos creados.

Por su parte aquello a lo que la causa comunica el ser recibe el nombre de

efecto; palabra que, aunque etimológicamente nos recuerda más bien el efecto de
la causa eficiente, sin embargo, designa aquello que procede sin más de cualquier
causa.

289 Corolario. De aquí se sigue que entre causa y efecto existe prioridad de
naturaleza; es decir, verdadera dependencia del efecto respecto de la causa: por el
hecho de que la causa comunica al efecto, no su propia existencia (con la que la
causa existe), sino otra nueva, con la cual existe el afecto, decimos que éste
depende , con toda verdad, de la causa. Por el contrario - volviendo al terreno
teológico - en la Santísima Trinidad, el Padre comunica al Hijo su propia
naturaleza y existencia, y en consecuencia el Hijo posee exacta y numéricamente
la misma naturaleza y perfección que el Padre, sin que de El dependa para nada.
Y en esto reside - como ya hemos dicho - la diferencia fundamental entre causa y
mero principio.

290 CAUSALIDAD es aquello por lo que la causa se constituye formalmente como

causante en acto. No es otra cosa más que el influjo que ejerce en el efecto, y que es
distinto según los diferentes géneros de causas, como en seguida vamos a
declarar.

291 Afines a la noción de causa son las de condición y ocasión.

Entendemos por condición, aquello que no influye propiamente en el efecto,

pero se requiere para que pueda influir la causa. Así en la combustión, lo que
quema verdaderamente es la fuerza o virtud combustiva que posee el fuego, pero
se requiere la aplicación del combustible al fuego para que éste pueda quemar
(desarrollar su fuerza combustiva). Del mismo modo, la causa para que la
voluntad ame una cosa, es la bondad de esta cosa, pero se requiere el
conocimiento previo por el que la cosa en cuestión es propuesta a la voluntad.
 De la verdad transcendental 75

En el caso de que la condición no pueda ser suplida por ninguna otra,

hablamos de condición sine qua non.

Así pues, la condición se diferencia de la causa en que la causa influye,

mientras que la condición, no. Pero muchas veces resulta difícil distinguir si, en
un caso determinado, una cosa es causa o mera condición. El criterio puede ser la
proporción que exista, o que no, entre las propiedades de la cosa de la que se
pregunta si es efecto de otra, y esta última; pues si se da proporción en cuanto a
la duración e intensidad entre la una y la otra, señal es de que ésta es causa de
aquélla, pues del hecho de que toda la perfección del efecto tenga origen de la
causa, concluimos lógicamente que aquél debe ser proporcionado a ésta. Si no lo
fuera, se trataría de una simple condición.

Así, la perfección de un cuadro pictórico no guarda proporción con la luz

por la cual es iluminado el artista, sino con la inspiración y destreza de éste
último; por tanto, podemos decir que la inspiración y la destreza son causa de la
perfección del cuadro, mientras que la luz no es más que una condición. Por el
contrario, la intensidad de la visión está en proporción de la intensidad de la luz:
luego ésta es causa de aquélla. De igual modo el conocimiento no es causa, sino
únicamente condición del amor de la voluntad hacia el objeto, cuya verdadera
causa es la bondad misma del objeto, pues, aunque el conocimiento tenga la
mayor intensidad, si el objeto no es muy amable, la voluntad no tiende hacia él
con vehemencia.

292 OCASION es aquello en presencia de lo cual una causa se ve inducida a obrar. Así,
las tinieblas son ocasión, no causa, del robo, cuya causa verdadera es la intención
torcida que el ladrón tiene de apoderarse de lo que no le pertenece. Y las
blasfemias de los impíos ofrecen a los varones virtuosos ocasión de realizar actos
de amor de Dios.

Se diferencian de la condición en que la ocasión no se requiere en realidad,

para que la causa obre, sino que invita a obrar a la causa dotada del conocimiento
apropiado; su diferencia de la causa consiste en que la ocasión, de por sí, no influye,
al menos de un modo inmediato y suficiente, en el efecto, sino que sólo invita a la
causa, ofreciéndole una oportunidad de obrar, si bien, desde luego, no puede
negarse que ejerce algún tipo de causa moral, debido a esta invitación o
inducción.

293 División general de la causa. Puesto que causa es el principio que per se
comunica el ser a otra cosa, la causa queda especificada en razón del influjo, y por
tanto, se han de dar tantos géneros de causas cuantos son los géneros o los modos
del influjo. Así:
75 C. Fernández, Metafísica general

a) una cosa puede influir mediante la acción: y tenemos la causa eficiente;

b) una cosa puede influir mediante el amor de ella misma: y tenemos la

causa final;

c) una cosa puede influir mediante la comunicación de sí misma, como parte

determinable: y tenemos la causa material;

d) una cosa puede influir mediante la comunicación de sí misma, como parte

determinante: y tenemos la causa formal.

ARTICULO II

La realidad de la causa eficiente

Tesis 8. El concepto de causa eficiente es objetivamente real.

295 Nexo y estado de la cuestión. Declarada ya la noción de causa eficiente,

damos un paso ulterior para mostrar su valor objetivo, o lo que es lo mismo, su
realidad. Para lo cual basta probar que, por lo menos, hay una cosa que es causa
eficiente; con lo cual queda probado que tal concepto no es pura ficción de
nuestra mente, sino que se verifica en la realidad. Así logramos el objetivo de la
Metafísica general, en estos y otros tratados semejantes (v. los tratados de la
substancia, del accidente), que es justificar los conceptos fundamentales, con lo cual
ya tenemos libre acceso a otras partes de la Filosofía (Cosmología, Psicología), de
suerte que llegada la ocasión puedan estar en condiciones de demostrar que tal
cosa o tal otra son verdaderas causas eficientes.

He aquí, pues, lo que preguntamos en la tesis: si a parte rei se da en efecto

alguna realidad que comunique, o determine con su acción la existencia de otra
cosa. Prescindimos por tanto de la naturaleza o de las propiedades de tal causa
eficiente: si es increada o creada (v. el escolio), si es material o inmaterial.

De esto únicamente nos preocupamos en la tesis; pero no de si toda causa

ha de producir necesariamente su propio efecto, ni tampoco de si todas las cosas
contingentes han de tener causa; todas estas son cuestiones que nada tienen que ver
con la que ahora nos preocupa sobre la realidad de la causa eficiente, y que sin
embargo no pocas veces se confunden, sobre todo en la filosofía moderna (v. el
escolio 2).
 De la verdad transcendental 75

296 Nociones. Causa eficiente es aquel principio per se extrínseco del cual
primordialmente procede la acción o elección de una cosa; o bien aquel principio per se
extrínseco que con su influjo positivo y físico determina la existencia de otra cosa.

Principio per se: no meramente causa per accidens, que no influya

propiamente en el efecto;

extrínseco: distinto del efecto con distinción real y adecuada; en lo cual se

diferencia de las causas material y formal, que son principios intrínsecos, y se
distinguen del efecto sólo de manera inadecuada;

del cual primordialmente procede la acción o elección de una cosa: es decir, en el

orden de la ejecución; pues en el orden de la intención la acción procede
primordialmente de la causa final: ella es en efecto la que mueve la causa
eficiente a que obre.

297 LA CAUSALIDAD DE LA CAUSA EFICIENTE es una acción, que ella, en

efecto, se constituye actualmente en eficiente, capaz de dar el ser al efecto,
dependiendo por tanto éste de aquella.

298 DIVISIONES DE LA CAUSA EFICIENTE

1. Causa primera y segunda. La primera es aquella que no depende de

ninguna otra, y de la que todas las demás dependen, es decir, Dios. La segunda
es la que depende de la primera en cuanto a su existencia, virtud causativa,
operación: así son todas las causas creadas.

2. Causa universal y particular. Universal es aquella cuya eficacia se

extiende absolutamente a todos los efectos (así, Dios). Particular es aquella cuya
eficacia se extiende tan sólo a algunos efectos, o a los efectos de un orden
determinado: así son todas las causas creadas.

3. Causa adecuada (o total) e inadecuada (o particular). Adecuada es la que por

sí sola puede producir el efecto. Inadecuada, es la que tiene necesidad de la
asociación de otra causa para que pueda llevar a cabo su efecto. (El caballo que
tira del coche junto con otro caballo).

4. Causa unívoca y análoga. Unívoca, es la que produce el efecto de la

misma especie a que ella pertenece: el padre respecto de su hijo. Análoga, que
produce un efecto de especie distinta a la de la causa: tal es la causa primera
respecto de todos los entes creados.
75 C. Fernández, Metafísica general

5. Causa necesaria y libre. Necesaria es aquella que una vez puesto todo
cuanto se requiere para la acción, no puede no obrar: así todas las causas
naturales, con excepción de la voluntad del hombre. Libre, es la que, una vez
puesto todo cuanto se requiere para que la acción se dé, puede obrar o no obrar,
o incluso obrar de otra manera.

6. Causa próxima (inmediata) y remota (mediata). Próxima es la que influye de

tal manera que no hay ninguna otra que esté más cercana al efecto. Remota o
mediata, es la que influye en otra causa, de la que el efecto depende
inmediatamente (el abuelo respecto del nieto).

7. Causa en acto primero y en acto segundo. Causa en acto primero: es la causa

que puede causar, pero todavía no causa. Y puede ser: en acto primero próximo: si
se dan todos los requisitos para obrar; y en acto primero remoto: si dichos
requisitos no se dan (un hombre que tiene los pies atados no puede correr,
aunque tenga la intención de hacerlo). Causa en acto segundo: es la causa que
realmente causa en acto.

8. Causa per se y causa per accidens. De dos maneras puede concebirse esta
división: 1) Per se: que influye verdaderamente mediante su propia entidad: el
médico que cura la enfermedad. Per accidens: que no influye per se, sino que se
halla ligado a aquel o aquello que influye: un músico que construye una casa, o
un médica que canta.

2) Per se: que produce el efecto que realmente tenía la intención de

producir. Per accidens: que produce un efecto que no tenía la intención de
producir (el que cavando la tierra encuentra un tesoro; el que queriendo cazar un
oso en su lugar mata a un hombre). La misma causa en cuestión actúa con una
intención determinada de lograr un efecto (labrar un campo, cazar un oso), y
respecto de estos efectos es ciertamente causa per se; pero se torna causa per
accidens respecto del otro efecto que no se intentaba, y es el que de hecho se logra.

Más allá de la medida de la propia perfección: porque sería también causa

instrumental aquella que fuera ayudada por un agente superior con un concurso
especial para la producción de un efecto que fuese interior en la perfección
entitativa, sin embargo iría más allá de la actividad natural y de la potencia de
dicha causa, como si un ángel o un hombre fueran tomados (por Dios) para
producir o crear una mosca; pues tanto el ángel como el hombre, a pesar de ser
mucho más perfectos que la mosca, poseen tan sólo potencia obediencial para
producir la mosca. (Urráburu, Comp. n. 455).

El instrumento puede ser: a) de arte, p.e., una pluma, una sierra, un

pincel...; b) de naturaleza, p.e., los accidentes para producir la substancia, las
fuerzas físico-químicas en la vida, el fantasma en la producción de la especie
 De la verdad transcendental 75
inteligible impresa; c) conjunto, es decir: unido substancialmente, como la mano,
la naturaleza; d) separado, es decir, no unido substancialmente: todos los
instrumentos del arte. (De este se trata con mayor amplitud en el escolio 2).

299 Opiniones. a) En la Filosofía griega: Los Presocráticos, en todas sus

especulaciones de orden cosmológico toman más bien en consideración la causa
material, a cuyo orden pertenece la materia primigenia de que todas las cosas
constan, aunque no parece excluir del todo la consideración de la causa eficiente:
el término griego αρχέ de que se sirven, parece sugerir ora la causa material, ora
la causa eficiente. El primero en apelar explícitamente a la causa eficiente es
ANAXAGORAS, cuando habla del voς (la mente), que domina todas las cosas.

PLATON ensalza bien a las claras, la eficiencia del Demiurgo, que produce
(crea) y ordena las cosas. ARISTOTELES enumera cuatro causas, y entre ellas, la
eficiente: De donde procede el principio del movimiento, y atribuye a la
naturaleza una verdadera eficiencia.

b) La Filosofía escolástica, sobre todo las obras de Sto. Tomás, llevó a su

complemento y perfección la doctrina aristotélica sobre la causalidad eficiente,
destacando la importancia que la misma tiene en su grado más alto, que es la
creación.

300 c) En la Filosofía moderna:

La causa eficiente (y también la final) viene a ser negada por los

Empiristas, entre los cuales sobresale Hume, cuya impugnación del concepto de
causa y del principio de causalidad es considerada por Kant como uno de los
acontecimientos más transcendentales de la Historia de la Filosofía.

Hume, en verdad, no distingue con suficiente claridad las cuestiones

acerca de la realidad de la causa, del principio de causalidad y del principio de
determinación causal (v. el escolio 3), sino que trata de las tres cuestiones,
entremezclándolas unas con otras.

Según él, la realidad de un ente que tenga influjo o poder para producir algo, no nos
consta, porque: no poseemos ninguna idea clara de semejante influjo, sino tan sólo una idea
completamente vaga e indeterminada; y la realidad de semejante ente no se prueba ni por el principio
de causalidad,
que por su parte ninguna consistencia posee; ni por la experiencia, ya que ninguna impresión
recibida por la experiencia es capaz de manifestarnos el referido influjo o nexo causal, sino sólo
una sucesión.

De aquí que en lugar del concepto tradicional de causa, establece este otro: Un objeto
que procede y es contiguo a otro y unido de tal manera a él en la imaginación, que la idea del
uno determina la mente a formar la idea del otro, y la impresión de uno la determina igualmente
75 C. Fernández, Metafísica general
para formar una idea más viva del otro. Comprende los siguientes elementos: a) contigüidad; b)
prioridad temporal de la causa en relación con el efecto; c) conexión, que además es necesaria,
entre ambos elementos.

Ahora bien, esta conexión no hay que concebirla como algo que pertenece al objeto
mismo, pues no existe ningún objeto que implique, por necesidad, la existencia de otro, sino que
surge de la mente o del alma, la cual por la memoria que posee de la constante concurrencia, o
presencia simultánea de un objeto con otro (p.e. el fuego y el calor), por la presencia de uno se
determina a pensar sobre otro.

En una palabra: de causa y efecto no tenemos más concepto que el de dos objetos que
siempre hallamos inseparablemente unidos, pero sin que podamos penetrar en la razón de una tal
conexión.

301 Parecida es la doctrina desarrollada por Stuart-Mill, para el cual la causa es:
un determinado antecedente, tras el cual otro elemento sobreviene en forma constante:

Con el nombre de antecedente entiende el conjunto de todas las condiciones, puestas las
cuales, ninguna otra cosa se requiere para que el efecto se consiga. Entre todas ellas la que está
más próxima al efecto solemos darle el nombre de causa, pero su naturaleza no es distinta de la
naturaleza de las demás condiciones, en las cuales ciertamente no se da ningún influjo en el
efecto.

302 Kant, por su parte, niega también la realidad de la causa, al menos en el

mundo corpóreo. Pues parece admitir un doble concepto de causa, según que se
trate del mundo corpóreo o de los entes racionales (el alma humana).

a) En los entes racionales, parece concebir la causa como facultad de autodeterminarse, y por
tanto de obrar libremente. Hay que tener en cuenta, no obstante, que Kant no admite tal libertad
como una cosa cuya existencia se pueda entender de modo inmediato, o de pueda demostrar
por la razón pura de cualquier otra manera, sino como un postulado de la razón práctica, es
decir, como algo cuya existencia debe admitirse como condición para la posibilidad del orden
moral.

b) En el mundo corpóreo este concepto de causa tiene: algo de tal naturaleza que una vez
puesto, necesariamente debe ponerse otra cosa. Por tanto, en este concepto de causa deben contenerse
los siguientes elementos, según Kant: a) conexión; b) necesidad; c) conformidad con la regla (=
universalmente y siempre).

De donde se sigue que el concepto de causa, según Kant, igual que según Hume, en el
mundo corpóreo no contiene influjo alguno de ningún ente sobre otro, sino sólo una conexión
necesaria y de conformidad con la regla.

El origen de tal concepto de causa: a) no está en las cosas; pues éstas son para nosotros
radicalmente incognoscibles; b) no está en la experiencia: porque tal concepto contiene necesidad y
universalidad, mientras que la experiencia - ya sea sola, ya sea con algún efecto producido por
la repetición de la misma - (el comportamiento y la asociación de Hume) - no contiene necesidad ni
universalidad; c) sino que está en la mente, que posee en sí misma una forma pura (a priori), que no
depende para nada de la experiencia, en la que reluce la referida conexión necesaria y universal,
y que recibe el nombre de categoría de causa.
 De la verdad transcendental 75
Así pues, a fin de cuentas, para Kant, la causalidad No es algo objetivo, sino puramente
subjetivo, no sólo en el sentido de que en las cosas no se da ningún influjo (negación de la
causalidad, en el sentido escolástico y en el que normalmente lo entienden los hombres), sino
también en el sentido de que la misma y mera sucesión necesaria y según la regla (la causalidad en
sentido kantiano, que viene a substituir a la causalidad en sentido escolástico), no procede del
objeto, sino de la forma subjetiva a priori (categoría de la causa)

303 La Filosofía de la vida (Bergson y Le Roy), con su afirmación de que la realidad

es puro devenir, que fluye sin cesar, rechaza como superflua cualquier
investigación acerca de la causa de dicha realidad. Al ser las cosas puro movimiento
no tenemos por qué preocuparnos por saber de dónde lo reciben (Le Roy). La distinción
entre móvil y movimiento, entre causa y efecto, no es sino una división artificial,
impuesta por el entendimiento con vistas a sus fines prácticos de beneficiarse de
las cosas.

304 El positivismo, ya a partir de Comte sostiene que la investigación acerca de las

causas, en las ciencias, es una cuestión totalmente carente de sentido, toda vez
que el cometido de las ciencias es reducir los fenómenos a leyes naturales
invariables, despreocupándose de las causas, que nos son por completo
inaccesibles.

305 No pocos científicos modernos profesan cierto positivismo, no en una forma que
niegue la existencia de las causas, sino en una forma más bien precisiva, en cuanto
que todo su esfuerzo se encamina al hallazgo de fórmulas matemáticas capaces
de expresar las relaciones que están vigentes entre los fenómenos, sin
preocuparse para nada de causas ni de efectos. Por tanto, en lugar del concepto
de causa, introducen el de función.

306 Prueba de la tesis. 1) (A partir del principio de causalidad). Si se dan cosas que
comienzan a existir, se dan también causas eficientes. Es así que se dan cosas que
comienzan a existir; Luego se dan causas eficientes.

La mayor: no es más que el mismo principio de causalidad, enunciado

mediante esta proposición condicional.

La menor: se pone de manifiesto en multitud de acontecimientos de la visa

diaria; muchos hombres, animales y plantas comienzan a existir.

307 2) (A partir de la experiencia interna). Según el testimonio de nuestra propia

conciencia ejercitamos una múltiple actividad. Es así que esta actividad contiene el
influjo de la causa eficiente; Luego se da la causa eficiente.
75 C. Fernández, Metafísica general

La mayor: tenemos la siguiente experiencia: amamos algún objeto, p.e. a

Dios; queremos pensar sobre alguna cosa, y en virtud de tal volición, aplicamos
la mente a la cosa en cuestión; queremos escribir algo, e impulsados por la
volición correspondiente movemos la mano para escribir; queremos considerar e
intentar comprender un problema, y entonces aportamos ideas, formamos
juicios, raciocinios...

En todos estos casos experimentamos tanto el hecho (es decir, que en

nosotros se dan la volición, el pensamiento, el juicio, los raciocinios...) como el
modo, es decir, que están en nosotros las indicadas realidades, no de cualquier
manera (como si meramente sucedieran dentro de nosotros, ante nuestra pura
pasividad), sino como algo que es producido por nosotros, y en consecuencia, los
experimentamos a nosotros mismos, no como meros espectadores, sino como
verdaderos actos (De Vries, Crítica, n. 40).

Lo cual se pone especialmente de manifiesto cuando se trata de superar

una dificultad, de tomar por parte de la voluntad una decisión sobre un asunto
difícil, o de aceptar una cosa ignata, o por el contrario de rechazar una que es
agradable; entonces vemos cómo experimentamos un vehemente conato de la
voluntad. Otro tanto nos ocurre cuando es cuestión de mantener la atención, en
contra de las distracciones que nos asaltan en el estudio o en la oración.
Igualmente en el estudio de un problema difícil experimentamos el conato o
pugna del entendimiento para entenderlo y resolverlo.

La menor: porque por medio de dicha actividad, la voluntad y el

entendimiento influyen verdaderamente con su propia acción, en la existencia de
las demás cosas, como son los actos de querer, pensar, entender y escribir.

308 3) (A partir de la experiencia externa). Comprobamos que los demás hombres, e

incluso los otros vivientes (bestias) dan las mismas señales que nosotros damos
cuando nos notamos activos. Es así que entonces por razones de analogía,
concluimos razonablemente que ellos, en tales circunstancias ejercitan una
causalidad eficiente; Luego los demás hombres, e incluso los otros vivientes,
ejercitan la causalidad eficiente.

La mayor: vemos en efecto, que mueven los miembros de su cuerpo, que

mueven otros cuerpos, que arrastran o levantan pesos, dando señales de gran
esfuerzo.

La menor: pues es lógico que idénticos signos externos correspondan a una

misma cosa significada; de otro modo no tiene explicación una correspondencia
tan perfecta de los signos sensibles.
 De la verdad transcendental 75

309 Objeciones. 1. El concepto de causa contiene un nexo. Es así que la experiencia no nos
muestra este nexo, sino una pura sucesión de hechos; Luego...

Dist. la menor: la experiencia interna, o la conciencia, no nos muestra este nexo, Niego: la
experiencia externa, Subdist.: no muestra este nexo formalmente (es decir, en cuanto nexo),
Conc.: no lo muestra materialmente (es decir, ofreciendo a la razón aquello a partir de lo cual ella
puede entenderlo o decidirlo), Niego. El sentido ofrece a la mente el hecho con sus circunstancias
reales de comienzo, de abandono, de proximidad en el lugar, de semejanza con alguna cosa: de
todo lo cual la mente puede colegir un nexo causal.

2. Para poder conocer la causalidad mediante la experiencia interna, deberíamos

percibir el influjo de la voluntad en el movimiento de los miembros, así como en los actos de las
otras facultades. Es así que no percibimos este influjo; Luego...

Dist. la mayor: deberíamos percibir dicho influjo de modo adecuado, es decir, en todo su
proceso y en cuanto a cada una de sus partes y momentos, Niego; de modo al menos
inadecuado; es decir, el hecho mismo que de la volición de la voluntad surjan los movimientos y
actos citados, Conc. Contradist. la menor.

Hay que distinguir con todo cuidado entre el hecho y la explicación científica del mismo.
Estamos muy acostumbrados a notar que movemos los miembros de nuestro cuerpo y que
pensamos debido al influjo ejercido por la voluntad, aunque tal vez no experimentemos ni
seamos capaces de explicar la totalidad del proceso por el que tal imperio de la voluntad llega
hasta el final.

3. La causa real sería un número. Es así que el número es incognoscible; Luego...

Niego la menor, que se funda en su totalidad en el sistema de Kant.

Pueden darse más objeciones en la tesis del principio de causalidad.

310 Escolio 1. El ocasionalismo

En la tesis hemos pretendido probar la realidad de la causa eficiente,

cualquiera que sea (creada o increada). Ahora bien, en lo que se refiere a la
causalidad eficiente o a la actividad de las criaturas, ha habido filósofos que la
han negado, si bien en grados distintos. La doctrina de todos ellos se conoce con
el nombre genérico de ocasionalismo, ya que, por lo común, sostienen que sólo
Dios es la causa productora de todas las cosas, mientras que las criaturas no son
causas verdaderas, sino meras ocasiones, a cuya presencia o disposición Dios obra
todas las cosas.

Tres son las formas en que se presenta este sistema, según la mayor o
menor amplitud en que se niega la actividad a las criaturas. Así, a) unos niegan
la actividad de todas las criaturas; b) otros la niegan a las cosas materiales
(Avicebrón, Avicena); c) otros únicamente la niegan a los seres inanimados.

En la Filosofía Moderna, el ocasionalismo fue renovado por los cartesianos De

75 C. Fernández, Metafísica general
Geulincx (1622-16665) y Cordemoy (1620-1684), también cartesianos. A todos
ellos les preparó el camino el mismo Descartes con su definición de substancia (la
cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir); de donde ya
parece seguirse que al ser Dios sólo substancia es el único ente que puede ser
causa, o que se basta a sí mismo para obrar; pero sobre todo con su mecanicismo,
mediante el cual defiende que nada ocurre en el mundo que no sea el
movimiento local, impreso por Dios en los cuerpos desde el principio; y también
con el dualismo extremo que establece entre el alma y el cuerpo, en virtud del
cual suprime todo género de interacción o de mutua influencia entre los mismos.

De Geulincx no niega toda la actividad de las cosas creadas, sino

únicamente el influjo del alma en el cuerpo, y en los demás cuerpos.

Malebranche, por su parte, suprime toda actividad. Según él, sólo Dios es
causa de todas las cosas que se hacen, y las cosas creadas no obran nada, sino que
Dios obra únicamente en presencia de ellas. Así, Dios es el que piensa en
nosotros, no nosotros; Dios es el que en presencia de nuestro entendimiento y de
sus disposiciones produce el pensamiento.

Las razones por las cuales construye toda esta teoría, se reducen a lo
siguiente: porque producir el ser es algo divino, y en consecuencia, propio y
exclusivo de Dios; atribuir la causalidad eficiente a las criaturas es nada menos
que atribuirles la divinidad.

Crítica de esta teoría: 1) En el primer argumento que hemos expuesto de la

tesis, ya hemos considerado la evidencia del hecho de que las criaturas
verdaderamente actúen, y hemos probado que nosotros mismos y los entes creados
somos capaces de actuar en algún sentido.

2) No pocos absurdos - según la expresión de Sto. Tomás - se siguen de

esta teoría. Pues si fuese verdadera:

a) Las ciencias carecerían por completo de valor. Pues en todas ellas el

modo de proceder para el conocimiento de las cosas es de los efectos a la causa;
se supone, por tanto, que una cosa actúa y de la naturaleza de los efectos se
puede deducir la naturaleza de la cosa que es causa de los mismos.

b) Todo el orden moral se desplomaría al fundarse en el hecho de que los

hombres seamos causa de nuestros propios actos; pues si suprimimos esta
hipótesis desaparecer la libertad, la imputabilidad, el mérito, la sanción...

c) No habría diferencia intrínseca entre los cuerpos vivientes y los no-

vivientes. Pues si Dios decidiera producir actos vitales en presencia, p.e., de una
piedra, del mismo modo que ahora los produce en presencia del hombre, la
piedra, sin más, viviría.
 De la verdad transcendental 75

d) De modo parecido, ninguna diferencia intrínseca habría entre el

hombre y la bestia; puesto que tanto el uno como la otra carecerían de razón, al
no ser el hombre quien razonase, sino sólo Dios en él.

e) Faltaría la razón suficiente para la estructura tan complicada que

poseen los organismos, así como para las cualidades tan diversas de que se
hallan adornados; pues los cuerpos mismos, en definitiva, nada deben obrar, sino
que es Dios el que obra todo en todas las cosas.

3) Por último, las razones que aducen no son nada convincentes. Pues: una
actividad cualquier no supone la divinidad, sino sólo una actividad que posee
una absoluta independencia respecto de cualquier otro ente (= propia y exclusiva de
la causa primera), universal y total. La criatura dotada de actividad tiene una
múltiple limitación y dependencia de Dios: en cuanto al ser, en cuanto a la misma
virtualidad de obrar en cuanto al acto (pues necesita del concurso de Dios): no
proporciona el ser simpliciter (al menos como causa principal), sino sólo tal ser.
Por otra parte, la causalidad de las criaturas lejos de lesionar el verdadero
dominio de Dios, pone más bien de manifiesto su bondad, puesto que ha tenido
a bien comunicar algo de su perfección a las cosas creadas. Por tanto, si alguien
pretendiese arrebatar a las criaturas las acciones que les son propias, estará atentando
contra la bondad divina (Sto. Tomás, 2 CG, c. 69).

311 Escolio 2. Naturaleza de la causa instrumental. La razón de causa instrumental

incluye un doble elemento:

1) Desproporción con el efecto (tiene desde luego una acción y un efecto que
le son propios; p.e. la sierra, cortar; el pincel, dejar una determinada huella en el
papel o en la madera; pero tal acción es desproporcionada para la producción de
un efecto más noble, como es, p.e. pintar un cuadro).

2) (Por consiguiente), ha de recibir una elevación de parte de la causa principal,

por la que obra en virtud de la causa principal, y así es como produce un efecto
que es superior a ella misma.

Pero la cuestión es precisamente qué es, en concreto, o qué supone dicha

elevación de parte de la causa principal.

Dos son las opiniones principales al respecto:

a) Dicha elevación consiste en una noción o virtualidad transitoria, que se

imprime en la causa instrumental por obra de la causa principal. Pues la causa
instrumental esencialmente es insuficiente para producir el efecto en cuestión, y
por tanto debe recibir en sí misma algo con que se supla tal insuficiencia, de lo
75 C. Fernández, Metafísica general
contrario, ningún cambio esencial recibiría, viniendo a quedar tan impotente
como estaba (Tomistas).

b) La elevación no consiste en ninguna moción o virtualidad impresa por la

causa principal, sino en la cooperación de la causa principal con la instrumental. La
acción de esta última es a todas luces insuficiente intrínsecamente para la
producción del efecto, pero tal insuficiencia puede desaparecer mediante la
unión con la causa principal, surgiendo así, por ambas partes, una única acción
que llega hasta el efecto.

Acerca de lo cual, hay que notar lo siguiente: Es verdad que en un

instrumento artístico se da la moción de la causa instrumental por parte de la
principal; así, la pluma escribe movida por el que la maneja; pero la cuestión
radica en saber si esto es propio de todos los demás instrumentos, sobre todo de
los instrumentos de la naturaleza, cuyas características y modo de obrar nos
resultan algo bastante obscuro; pero esta cuestión al no poderse resolver por una
consideración general de la noción de instrumento en cuanto tal, ha de resolverse
en sus propios lugares con criterios igualmente propios.

312 Escolio 3. En toda la cuestión sobre la causalidad eficiente, hemos de distinguir

con la mayor atención las tres siguientes proposiciones, que guardan alguna
conexión entre ellas mismas, pero no nos idénticas, y de cuya confusión pueden
derivarse malentendidos:

1. Existe un ente que produce otro (una) causa-efecto. (Tesis 8, sobre la

realidad de la causa eficiente).

2. Toda causa necesariamente produce su efecto: causa-efecto. (El nexo de la

causa al efecto es necesario). (Tesis científica y cosmológica, que tiene su
aplicación respecto de las causas naturales): el principio de determinación.

3. Todo efecto tiene causa: efecto-causa (el efecto tiene un nexo necesario con
la causa). (Tesis 9, el principio de causalidad)

No pocos filósofos modernos (sobre todo Hume y Kant) y también

científicos no distinguen lo suficiente estas tres proposiciones, y de aquí procede
el que nieguen la realidad de la causa, o el principio de causalidad.
 De la verdad transcendental 75

ARTICULO III

El principio de causalidad

Tesis 9. El principio de causalidad es absolutamente cierto

314 Nexo. Una vez que hemos declarado la noción y la realidad de la causa
eficiente, pasamos a considerar el principio de causalidad, que expone su necesidad
para todo ente contingente. La aplicación de este principio se extiende a toda la vida
intelectual humana, tanto vulgar como científica, y sobre todo filosófica. En
efecto, gracias a él encuentran solución problemas muy importantes, tales como
de existencia de Dios, el conocimiento de la naturaleza de las cosas, la
determinación de las leyes naturales...

315 EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD es una proposición que enuncia la necesidad

de una causa eficiente para todo ente que existe de manera contingente.

Es por tanto un principio lógico: en cuanto que se trata de una proposición (y

toda proposición es un ente lógico), y es principio
en cuanto que de dicha proposición se derivan otras muchas verdades, es decir,
la existencia de las causas para los diversos efectos.

Pero este principio lógica ya está enunciando algo ontológico, como es la

necesidad de la causa, y esto ya es un principio ontológica. Al igual que el
principio de contradicción es un principio lógico, en cuanto proposición; pero
enuncia algo de carácter ontológico, como es la oposición irreductible ente y no-
ente.

316 FORMULACIONES DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD. Suele enunciarse

con las siguientes fórmulas:

1. Todo efecto tiene una causa; o: No existe efecto sin causa.

2. Todo cuanto se hace tiene causa; o: Nada se hace sin causa

3. Todo cuanto comienza a existir debe tener una causa eficiente.

4. Todo cuanto existe de manera contingente tiene causa eficiente.

75 C. Fernández, Metafísica general
(Todas las demás fórmulas que están en uso se reducen a alguna de las
anteriores).

317 CRITICA DE ESTAS FORMULAS. a) Las fórmulas 1 y 2 son evidentes;

incluso resultan tautológicas, pues expresan lo mismo en el predicado que en el
sujeto; realmente efecto y lo que se hace es por el mismo concepto lo que es hecho, lo
que es producido; pero si es producido por alguien ha de ser producido: lo que es
precisamente la causa eficiente; por tanto, estas proposiciones vienen a reducirse a
esta otra: lo que es producido (por la causa eficiente) tiene causa eficiente. Salta a la
vista que tal proposición, por evidente que sea, no puede cumplir las funciones
de un principio - es decir, de un juicio del cual se derivan otras verdades, y sobre
todo, la existencia de la causa - puesto que en su aplicación a los casos concretos
de tratar de averiguar si en una cosa determinada se verifica el concepto de
sujeto (o de efecto) (y por tanto si se le puede aplicar el principio en cuestión),
deberíamos saber que tal cosa ha sido producida (claro está que por algo o por
alguien, que no puede ser más que la causa eficiente), con lo que ya sería
innecesaria la aplicación del principio, al saber de antemano que dicha cosa tiene
causa.

b) La fórmula 3 es verdadera y evidente; tiene sin embargo este

inconveniente: que no posee la universalidad propia del principio de causalidad,
pues no enuncia la necesidad de la causa eficiente para todos los entes que, de
hecho, la reclaman. Así en la hipótesis - ciertamente no imposible y discutida por
los autores, especialmente por Sto. Tomás - de la creación del mundo ab aeterno
(desde toda la eternidad), el mundo estaría necesitado de una causa, y sin embargo
(en la hipótesis mencionada), no habría tenido comienzo: de aquí que no podría
probarse que hubiera tenido causa, o que hubiera sido creado, utilizando la
fórmula: Todo cuanto comienza a existir tiene una causa eficiente. De hecho, sin
embargo, sabemos tanto por la fe como por la razón, que el mundo empezó a
existir en el tiempo; de donde también cabe que esta tercera fórmula sea aplicada
para la existencia del mundo.

c) La fórmula 4 es de todas la más perfecta, puesto que posee la

universalidad requerida, y además en el mismo concepto de sujeto (todo cuanto
existe de manera contingente) se indica la razón de la necesidad que tiene de la
causa eficiente.

Escogemos, pues, esta fórmula, junto con la tercera, cuyos términos

pasamos a declarar seguidamente.

318 CONTINGENTE es aquello que existe de manera no necesaria (con necesidad

absoluta).
 De la verdad transcendental 75
Necesidad absoluta: necesidad de existir independientemente de cualquier
hipótesis o condición: tal necesidad sólo la tiene Dios.

Necesidad hipotética: es la necesidad de existir con dependencia de alguna

hipótesis o condición. Esta necesidad sería la del mundo, si no hubiese sido
libremente creado; ahora bien, dada ya su existencia, existe con esta clase de
necesidad. De igual forma, hemos de concluir que cualquier cosa, desde el
momento que existe, no puede existir.

Así pues, contingente puede también definirse como aquello que de por sí es
indiferente respecto de la existencia, o aquello que, de su propia esencia, puede existir o no.

Causa eficiente es el principio per se extrínseco del que procede primordialmente

la acción o realización de la cosa.

Debe tener, es decir, tiene por necesidad, para que exista, necesita que la
causa eficiente lo produzca; si existe es debido a que la causa eficiente lo produjo.

319 Así pues, el principio de causalidad expone la necesidad de causa eficiente para
el ente que existe de manera contingente; es decir, la exigencia que tiene de causa
eficiente el ente contingente para poder existir. Se afirma el nexo necesario del
ente contingente (= el efecto) con su causa; pero no a la inversa, en el sentido de
que la causa tenga un nexo necesario con el efecto, o lo que es lo mismo, que la
causa debe producir necesariamente el efecto.

320 Tenemos que distinguir bien entre el principio de causalidad y el principio del
determinismo de la Física clásica.

El principio del determinismo (que también se llama principio físico de

causalidad) establece que toda causa material necesariamente produce siempre el
mismo efecto; por tanto del conocimiento de la causa podemos determinar los
efectos que de la misma proceden, y del conocimiento del efecto podemos
también colegir cuál ha sido su causa.

A este principio se opone en la Física de nuestros días el principio de

indeterminación propuesto por Heisenberg, según el cual resulta imposible
conocer con exactitud cuál puede ser el estado actual de un corpúsculo
determinado; más aún, dentro del microcosmos se da un determinismo, no sólo
cognoscitivo, sino también objetivo u ontológico, en cuanto que, en el interior del
átomo, los elementos (electrones) no tienen en cualquier momento una posición
ni una velocidad determinada.
75 C. Fernández, Metafísica general
321 Tras lo dicho, se ve clara la diferencia que existe entre el principio expuesto de
causalidad físico (o del determinismo), y el principio de causalidad metafísico, del cual
tratamos en la tesis:

a) El principio de causalidad físico tiene vigencia sólo en el mundo corpóreo o

material, mientras que el principio de causalidad metafísico es válido en cualquier
orden, ya sea corpóreo ya espiritual (todo ente que existe de manera contingente...)

b) El principio de causalidad físico establece un nexo necesario de la causa

con su efecto, de suerte que toda causa (material) produzca necesariamente su
efecto; por su parte, el principio de causalidad metafísico afirma el nexo
necesariamente existente entre el efecto y su causa (de aquél con ésta), en el
sentido de que todo efecto necesariamente debe tener su causa correspondiente
(ya sea que la causa lo haya producido por necesidad o libremente).

c) El principio de causalidad físico afirma que nosotros podemos determinar

ya sea la causa por su efecto, ya el efecto por su causa (= determinismo
cognoscitivo); el principio de causalidad metafísico afirma que todo efecto debe tener
su causa, por tanto, en sentido ontológico y a parte rei, ya sea que podamos
conocer cuál es esa causa, ya sea que no podemos; de esto no puede ofrecer
información alguna tal principio, puesto que enuncia exclusivamente algo
ontológico y no lógico, o que pertenezca al orden cognoscitivo..

Por tanto, ya desde ahora se ve con claridad que las dificultades que se
pueden presentar al principio de causalidad físico (o del determinismo) de parte de su
opuesto, es decir, del principio de indeterminación de Heisenberg, en modo alguno
puede afectar al principio de causalidad metafísico, sino que únicamente pueden
afectar al citado principio físico, con el cual no cabe identificar el metafísico; más
aún, es totalmente distinto de aquél.

Por lo demás, bueno será tener en cuenta que la confusión entre los dos
principios ha sido un mal casi constante en la filosofía moderna (a partir de
Hume y Kant), y ha motivado en gran manera que el principio de causalidad
metafísico no haya sido admitido por muchos.

322 Estado de la cuestión. La pregunta que hacemos es si el principio de

causalidad es absolutamente cierto; es decir, cierto con certeza metafísica, que se basa
en las relaciones esenciales de las cosas, y en este caso concreto, en la relación
esencial que el ente contingente tiene con la causa eficiente, en virtud de la cual
necesita de ésta para existir. La cuestión es si es cierto, con certeza metafísica, que
el ente contingente (o que comenzó alguna vez a existir) necesita precisamente
para existir, que sea producido (mediante una acción creativa, o bien eductiva)
por alguien o por algo.
 De la verdad transcendental 75
Por tanto, no preguntamos: a) si el ente contingente puede o no ser causa
de sí mismo; sino sencillamente si debe tener causa (supuesto que se halla
implícito en la cuestión anterior); puesto lo cual no será difícil después probar
que el ente contingente no puede ser causa de sí mismo, sino que otro ente
deberá serlo;

b) no preguntamos tampoco si podemos determinar o conocer qué causa

tiene el ente contingente, o cual es, en concreto, el ente que lo produce, sino
sencillamente si debe tener alguna causa (es decir, no tratamos del principio de la
determinación de la Física clásica);

c) ni si una causa tiene que producir necesariamente un efecto determinado (pues

de modo semejante no estamos tratando del principio de la determinación de la
Física clásica).

d) ni si un efecto debe ir precedido necesariamente de algún antecedente

invariable (aunque no sea su causa;

e) Ni finalmente preguntamos con qué clase de evidencia es evidente el

principio de causalidad: mediata o inmediata, reducible al principio de
contradicción o no, analítica o sintética; de todo lo cual trataremos en un escolio.

323 Opiniones. a) En la Filosofía griega:

Platón, con frecuencia hace alusión al principio de causalidad. Así, en el

Timeo: Es del todo imposible que una cosa tenga comienzo sin causa; en Filebo: Es
necesario que todas las cosas que empiezan a existir empiecen a ello por alguna
causa.

Aristóteles utiliza este principio: Todo lo que se mueve es movido por otro.
Sin embargo, este principio no equivale al de causalidad, pues no tiene la misma
extensión que él. El sujeto del mismo es lo que se mueve, y esto, aunque no haya
que entenderlo meramente en un sentido de movimiento local, sino en un sentido
más amplio de mutación (local, cuantitativa, cualitativa, de color, calor., etc.), sin
embargo, como fácilmente se echa de ver no es lo mismo que contingente, pues
contingente comprende todo lo que empieza a existir, ya sea por mutación, ya sea de
otra manera. Así, en la creación, el mundo comenzó a ser, y sin embargo, no
experimentó mutación alguna, porque para que se dé el concepto de mutación se
requiere que algo (que ya anteriormente preexistía) pase de un estado o modo de
comportarse a otro distinto, mientras que el mundo antes de la creación no existía
de ninguna manera, sino que era sencillamente nada y por tanto no cabía que
pasase de un modo o estado a otro distinto.

Por tanto, el principio según la formulación aristotélica, no tiene valor

75 C. Fernández, Metafísica general
para todos los entes contingentes, sino sólo para aquel que comienza a existir
mediante una mutación verdadera: vale, pues, únicamente para los efectos de las
causas creadas. En este punto muchos autores se apoyan para afirmar que
Aristóteles no llegó a un concepto verdadero de creación.

324 b) La Filosofía escolástica, con unánime consentimiento, sostiene el principio

de causalidad.

Sto. Tomás lo expone en los términos siguientes: Todo aquello que conviene a un ente,
no según lo que el mismo ente es, le conviene por alguna causa(2 CG, c.15).

Si alguna cosa se encuentra en algún ente por participación, es necesario que sea
causada en dicho ente por otro al cual conviene esencialmente(Suma Teológica, 1, q.44, a.1).

Todo lo que es contingente tiene causa(Suma Teológica, 1,q.2, a.3).

Todo lo que no ha existido siempre si comienza a existir, necesita de algo o de alguien

que sea la causa de su existencia(Com. teol., c.7).

Todo aquello que puede existir y no existe, tiene alguna causa(2 CG, c. 19).

325 Por lo que se refiere a los NOMINALES, aunque no niegan el principio

dudan acerca de la posibilidad de su justificación.

Guillermo de Ockham (1300-1349) sostiene que no puede probarse un principio conforme
al cual toda mutación debe tener causa.

Nicolás D'Autrecourt (v. 1338) parece negar, sin más, el principio cuando dice: Estas
consecuencias no son evidentes: existe el acto de entender, luego existe el entendimiento; existe
el acto de querer, luego existe la voluntad; en cambio, otras veces parece afirmar que la
evidencia del mismo no se puede reducir a la evidencia del principio de contradicción (v. el
escolio).

Pedro de Ailly (1350-1420) no comprende como puede hallar justificación el

principio: todo lo que comienza, debe tener una causa.

326 c) En la Filosofía moderna:

Descartes admite el principio de causalidad, que enuncia de la siguiente

manera: Puesto que de la nada nada procede, todo aquello que en el efecto hay de
realidad y de perfección, debe hallarse, al menos en el mismo grado, en la causa.

Espinoza lo expone así: De cualquier cosa debe asignarse la causa o la

razón, tanto para su existencia como para su no-existencia. En lo que es preciso
notar el hecho de identificar causa con razón (que determina, con necesidad
lógica, a lo razonado); así pues, para él, el principio de causalidad equivale a esto:
 De la verdad transcendental 75
 ada una determinada causa, de ella se sigue por necesidad el efecto; por el
D
contrario, si no se da ninguna causa determinada, es imposible que el afecto se
siga.

Leibniz enuncia el principio de esta manera: No existe ningún efecto sin
causa. Nada ocurre sin causa, o por lo menos sin una razón determinante; es
decir, algo que pueda dar razón a priori de por qué existe, en lugar de no existir,
o por qué es así y no de otra manera.

327 NIEGAN EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD:

a) Hume, como consecuencia de su negación de la causa.

En cuanto al mismo principio, esta es la doctrina:

1. Conoce el enunciado tradicional del mismo: Una cosa que comienza a existir, debe
tener causa de su existencia.

2. Reconoce el empleo implícito que de él se hace en todos los raciocinios, sin que se
exija prueba; conforme a la creencia general, se supone que podemos hallarlo mediante la
intuición y que podemos negarlo con nuestras palabras, pero no con nuestra convicción interna.

3. Sin embargo no lo admite, porque la proposición en que se formula:

a) No es intuitivamente cierta: porque toda certeza viene de la comparación de las ideas, y

del descubrimiento de las relaciones, que nos inalterables; éstas son: la semejanza, las
proporciones en cualidad y en número, los grados de cualidad, la contrariedad. Es así que
ninguna de dichas relaciones se encuentra en esta proposición...

b) No es demostrable con certeza: porque no puede demostrarse con certeza la

imposibilidad de que una cosa comience a existir sin un principio productivo. Pues las ideas de
causa y de efecto son distintas y separables; por tanto es fácil concebir que un objeto no exista en este
momento y exista en el siguiente, sin que a ello deba asociarse una idea clara de causa y de
principio productivo: es posible, por tanto, la separación de la idea de causa de la idea de
comienzo en la existencia.

La separación de estos objetos es posible, mientras ello no implique alguna

contradicción o absurdo; por lo cual no puede rechazarse ni refutarse con ningún raciocinio
basado únicamente en la comparación de las ideas.

c) Por tanto cualquier demostración que se intente de esta proposición, descubrimos que es
sofística, o que está viciada de petición de principio
.

Así: α) el siguiente argumento: si un ser no tuviera necesidad de causa se produciría a sí

mismo, es decir, existiría antes que existiese: supone aquello mismo que está en cuestión, a saber:
que debe haber alguna causa.

β) Del mismo modo este argumento: Todo lo que es producido sin causa es producido por la
nada; es decir, tiene la nada como causa de sí mismo; es así que la nada no puede ser causa...,
75 C. Fernández, Metafísica general
supone una vez más lo que está en cuestión, a saber: si todo ente debe tener causa o no.

γ) En cuanto a este otro: todo efecto debe tener causa, porque esto se halla ya implícito en la
idea misma de efecto: suponer que una cosa sea hecha por otro (o sea, la causa) y por tanto, supone
nuevamente que se dé la causa.

Quitado, pues, el principio de causalidad tradicional, en su lugar establece el siguiente:

Todas las causas particulares necesariamente deben tener tales efectos particulares.

- Con todo, la necesidad expuesta - según las observaciones hechas - no es algo objetivo,
sino que surge de la unión constante de dos objetos, junto con la determinación de la mente -
que brota de aquélla - de ponerse a pensar en un objeto en presencia del otro.

329 b) Kant, de acuerdo con su negación de la realidad de la causa,

1) no puede admitir, y de hecho no admite, el principio de causalidad:

a) porque supone un influjo (causal) que no existe;

b) dicho juicio no es analítico: pues en el concepto A (de causa) no se contiene B (el efecto).
Pero si ponemos: contingente = dependiente, entonces nos hallamos ante una tautología, y se
supone lo mismo que está en cuestión

c) no se un juicio sintético a posteriori: porque entonces no tendría la necesidad y

universalidad que le atribuyen los que establecen tal principio; pues la experiencia no funda la
necesidad ni la universalidad.

d) no puede ser un juicio sintético a priori: porque tales juicios constan o se forman de
formas subjetivas o categorías, y no tenemos ninguna categoría de influjo ni de nexo causal, sino
únicamente de sucesión necesaria y regular (que él mismo llama causa: v. más arriba, el n. 302).

2) (En consecuencia) en lugar del principio de causalidad tradicional, establece otro

(correspondiente a la idea o a la noción que tiene de causa, de que no es sino evolución o
explicación), a saber: Todo lo que sucede supone algo precedente, a lo cual sigue según alguna regla;
todas las mutaciones ocurren según la ley de la conexión entre causa y efecto; o también: Todo lo que
sucede se halla determinado a priori, a partir de su causa en el fenómeno; Todo lo que sucede es
hipotéticamente necesario.

El principio así formulado:

a) No es analítico: pues en el concepto de uno (A) no se contiene el concepto del otro (B)
(en lo cual - según observa - Kant-Hume estaba en lo cierto);

b) no es sintético a posteriori: porque los juicios sintéticos a posteriori se fundan en la

experiencia, y la experiencia no proporciona la necesidad y la universalidad de este juicio;

c) sino que es sintético a priori: pues contiene la síntesis de A (causa) con B (efecto),
debido a la información o proyección de la forma subjetiva, o de la categoría de causa (= conexión
necesaria y según la regla) sobre los datos o elementos procedentes de la sensibilidad.

Por tanto, este principio (de causalidad, en sentido kantiano): es condición del aparecer
de las cosas en nosotros, no condición del ser de las mismas; todas las proporciones sintéticas (entre
ellas este principio), no son otra cosa más que principios de una posible experiencia, y nunca pueden
 De la verdad transcendental 75
atribuirse a las cosas mismas, sino sólo a los fenómenos, en cuanto objetos de experiencia.

330 d) La Filosofía moderno no escolástica por lo general, no distingue el principio de

causalidad del principio de determinismo; por lo cual, al admitirlo o rechazarlo todo
depende de la opinión que se siga respecto de la verdad o falsedad de dicho
principio físico.

331 Nuestra opinión. Afirmamos que el principio de causalidad es cierto con

certeza metafísica, fundada por tanto en la misma esencia del ente contingente, que
reclama con necesidad metafísica una causa eficiente para poder existir.

Nada decimos de la tesis sobre la naturaleza de esta certeza y evidencia: si se

puede reducir o no a la evidencia del principio de contradicción, si este juicio de
causalidad es analítico o sintético; de ello trataremos en el escolio 3.

332 Se trata de una cuestión de suma importancia en Filosofía; toda vez que este
principio es casi el único medio para descubrir la existencia de un ente del cual, o
no podemos tener experiencia de ningún modo, porque transciende esencialmente
toda experiencia. (Así, Dios, cuya existencia es conocida por nosotros, sobre todo
por el recurso que hacemos a este principio), o, (al menos) no tenemos de él
experiencia inmediata (como cuando se trata de averiguar la causa natural, o
creada, sin más, de algún nuevo acontecimiento de un nuevo ente, o de un nuevo
fenómeno que aparece en alguna cosa...).

Al mismo tiempo, con este principio se declara una propiedad del ente
creado, a saber: que necesita una causa para poder existir: por lo cual, con razón
podemos afirmar que tal principio contiene, en una parte considerable, la
metafísica del ente creado. De aquí, que su lugar apropiado es cuando se trata de
la esencia del ente creado, que en razón de su contingencia y de la distinción
(alguna distinción, ya sea real, ya de razón) entre su esencia y su existencia, lleva
consigo - como simple consecuencia - la necesidad de la causa para existir. Así, Sto.
Tomás: Conviene que aquello cuyo ser es distinto de su esencia, tenga el ser
causado por otro ente. Todo lo que no es su propio ser conviene que tenga el ser
recibido de otro ente, que sea para el primero la causa de su ser (Suma Teológica,
1, q.3 a.4; Quodl, 7, a.7).

333 Prueba de la tesis. Dos vías suelen seguir los autores: a) con dependencia
del principio de razón suficiente, y b) con independencia del mismo.

334 A. A partir del principio de razón suficiente (Urráburu, Delmas, Frick, Dezza...)
Todo lo que comienza a existir (y así mismo todo lo que existe de manera
75 C. Fernández, Metafísica general
contingente) debe tener razón suficiente para comenzar a existir. Es así que no
tiene tal razón suficiente en sí mismo; Luego, debe tenerla en otro ente. Es así que
este otro ente es la causa eficiente; Luego, todo lo que existe de manera contingente,
debe tener causa eficiente.

La mayor: a partir del principio de razón suficiente, que establece: todo ente ha
de tener razón suficiente en sí mismo.

La menor 1: si tuviese en sí dicha razón (del comienzo de su existencia), la

tendría: o a) en su esencia, o b) en su posibilidad. Es así que no la tiene en su esencia:
porque entonces existiría de manera necesaria y por tanto siempre, luego no
comenzaría; ni tampoco en su posibilidad: porque entonces todos los posibles
deberían existir y tampoco comenzaría (porque siempre fue posible).

La menor 2: este otro ente debe determinar con su influjo real a la cosa
que no existe para que exista; de lo contrario, por lo que a ésta se refiere, sería lo
mismo que si aquél no existiera (pues no ejercería ningún influjo). Es así que tal
ente es precisamente la causa eficiente; Luego, este otro ente es la causa eficiente.

335 B. Independientemente del principio de razón suficiente. El ente que existe

contingentemente no existe de su propia esencia; Es así que lo que no existe de su
propia esencia no puede existir si no es por la causa eficiente
.

La mayor: pues de su propia esencia es indiferente para existir o no.

La menor: lo que no existe de su propia esencia es indiferente para existir, es

decir: de por sí, es pura nada en el orden de la existencia, pura potencia (objetiva) en
orden a existir. Es así que tal ente no puede pasar de no ser al ser sin el influjo de
otro ente. Pues el no-ente dejado a sí mismo es y permanece siendo no-ente. Y esto
lo vemos con evidencia inmediata que no se puede reducir a ninguna otra
evidencia. Es decir, por la simple comparación de los términos: no-ente, nada en el
orden de la existencia, y que pasa del no-ser al ser, que comienza a existir sin influjo de
otro, comprendemos con claridad la imposibilidad de la unión de ambos. Es así
que aquel otro ente por cuyo influjo el ente contingente pasa del no-ser al ser, es la
causa eficiente: pues no bastan otros influjos remotos (p.e., el de la causa final), sino
que se requiere un influjo físico e inmediato que confiera la existencia al ente
contingente. Es así que tal influjo inmediato es precisamente el de la causa eficiente.

336 Objeciones. 1. El principio de causalidad contiene un nexo necesario entre la causa y el

efecto. Es así que tal nexo no se da; Luego, el principio de causalidad no es verdadero.

Dist. la mayor: un nexo necesario de la causa al efecto, Niego; un nexo necesario del
efecto a la causa, Conc.
 De la verdad transcendental 75

Contradist. la menor: no se da un nexo necesario del efecto a la causa, Niego; de la causa

al efecto, Subdist.: siempre, Niego; con frecuencia (en las causas libras), Conc..

2. El principio de causalidad depende de la inducción. Es así que un tal juicio no posee

certeza metafísica, sino sólo física; Luego...

Dist. la mayor: depende de la experiencia, en cuanto a los términos de que consta, Conc.;
en cuanto al nexo que afirma entre los dos términos, Niego.

Contradist. la menor
.

3. El juicio en que se hace el tránsito a la existencia es experimental. Es así que tal es el

principio de causalidad; Luego..

Dist. la mayor: el juicio en que se afirma de manera categórica la existencia de algún ente es
experimental, Tras.; el juicio en que afirma la necesidad de la existencia de algún ente, para el caso
en que otro ente exista, o lo que es lo mismo, la ley esencial del orden de la existencia, Niego.

Contradist. la menor:

4. Existen muchas cosas en el microcosmos que no tienen causa determinada. Es así que
el principio de causalidad afirma que todo tiene su causa, y ello no sólo en abstracto, sino su
causa bien determinada; Luego el principio de causalidad no es verdadero.

Dist. la mayor: que no tienen absolutamente ninguna causa, Niego; de las cuales nosotros
no podemos determinar o conocer la causa, Subdist.: nosotros no sabemos que tales cosas tienen su
propia causa bien determinada, sea cual fuere, Niego; nosotros no sabemos cuál es en concreto la
causa determinada que tienen, Conc.

Contradist. la menor

5. En filosofía no puede establecerse ninguna proposición que vaya en contra de las

ciencias. Es así que en las ciencias modernas está en vigor el principio de indeterminación de
Heisenberg, opuesto al principio de causalidad; Luego...

Niego la menor, o Dist.: el principio de indeterminación de Heisenberg se opone al principio

de causalidad formalmente y en su enunciación directa, Niego; en la falsa interpretación que
algunos científicos dan del mismo, Conc. (v. Nociones).

6. El principio de la determinación de la Física clásica se opone al principio de

indeterminación de Heisenberg. Es así que el principio de la determinación de la Física clásica se
identifica, o se halla en íntima conexión con el principio de causalidad; Luego...

Prueba de la menor: pues según el principio de la determinación todo efecto tiene, y debe
tener su causa determinada. Es así que esto es precisamente lo que afirma el principio de
causalidad; Luego, el principio de la determinación se identifica con el principio de causalidad.

Dist. la mayor (de la prueba): según el principio de la determinación, todo efecto debe
tener su causa determinada por la propia naturaleza de la causa, ya que toda causa tiene
necesariamente su propio efecto determinado (y consecuentemente todo efecto tiene
necesariamente su propia causa determinada = se halla determinado necesariamente en su
causa), Conc.; por la propia naturaleza del efecto (contingente), porque éste, debido a su
75 C. Fernández, Metafísica general
contingencia, reclame una causa (determinada; es decir, tal causa, en concreto, no una causa
necesitada de obrar), Niego (sobre esto guarda silencio el principio de la determinación).

7. El principio de causalidad sería cierto por el hecho de que alguna cosa, si no fuera
causada, sería causa de sí misma. Es así que esto supone el que debe tener causa, lo que
precisamente está en cuestión; Luego (Hume).

Niego la mayor o dist.: y esto se afirmaría después de probada la necesidad de alguna

causa, Conc.; antes de probada la necesidad de alguna causa, Niego.

8. Lo que comienza a existir debería tener causa, porque de otro modo la nada sería su
causa, o porque sería producido por la nada. Es así que esto supone así mismo que debe existir
alguna causa; Luego (Hume).

Dist. la mayor: porque tendría la nada como causa, o porque la nada lo causaría, Niego;
porque no tendría ninguna causa, Conc.

2. Las ideas de efecto y de causa son distintas, por tanto son separables entre sí. Es así
que, si es de este modo, puede darse un efecto al que no vaya aneja la idea de causa; Luego puede
darse un efecto sin causa (Hume).

Dist. la mayor: e tal forma que el efecto y la causa sean dos cosas distintas, Conc.; de tal
forma que el efecto pueda comenzar a existir sin la causa, Niego.

Contradist. la menor

10. Las causas que son indiferentes para existir necesitarían causa, porque de lo
contrario, no tendrían razón suficiente de su existencia. Es así que esto precisamente es lo que
está en cuestión; Luego...

Dist. la mayor: porque de lo contrario no tendrían razón suficiente estática, Niego;

porque de lo contrario no tendrían suficiente razón dinámica, Subdist.: y esto se supone, Niego;
no se suponer, Conc.

Contradist. la menor:
está precisamente en cuestión si tienen razón suficiente estática, Niego (pues esto es concedido
por todos sin dificultad); esté en cuestión si tienen razón suficiente dinámica, Conc.

11. La necesidad de la razón suficiente dinámica se probaría a priori (es decir, no por la
experiencia), en último término, por el primer principio: el de identidad o el de contradicción. Es
así que en la tesis no se emplea este modo de probar; Luego en la tesis no se prueba la necesidad
de la razón suficiente dinámica a priori, sino sólo por la experiencia.

Dist. la mayor: por el primer principio, en cuanto que necesariamente debe probarse por
reducción a él, Niego; en cuanto que toda proposición está en pie o no, según que lo esté o deje de
estarlo el principio de contradicción, Conc..

Contradist. la menor:

12. Si el no tener causa no fuera contradictorio al ente contingente, no repugnaría a dicho ente
no tener causa. Es así que si no repugnase no sería imposible que el ente contingente no tuviera causa;
Luego no sería imposible que un ente contingente no tuviera causa.

Dist. la mayor: no repugnaría al concepto inadecuado de ente contingente (que exhibe

 De la verdad transcendental 75
solamente su esencia sin más propiedades, una de las cuales es la exigencia de causa), Conc.; no
repugnaría al concepto adecuado de ente contingente (que exhibe todo lo que el ente contingente es
realmente), Niego.

Contradist. la menor.

13. Por comparación de los conceptos: que existe de manera contingente y que requiere una
causa, o descubrimos que uno de ellos (que requiere una causa) es de la razón del otro (que existe de
manera contingente) o no. Es así que, si lo primero, el juicio se funda en el principio de identidad o
en el de contradicción; si lo segundo, el juicio no es cierto con certeza metafísica; Luego, el
principio de causalidad, o se prueba por reducción al de contradicción, o no se prueba con certeza
metafísica.

Admito la disyuntiva, y elijo el primer miembro, es decir: descubrimos que uno de ellos
es de la razón del otro, que distingo: descubrimos que uno de ellos es de la razón del otro, como
nota constitutiva del mismo, Niego; como propiedad, Conc.

Contradist. la menor:

14. Con dicha comparación terminaríamos por descubrir que el predicado conviene al
sujeto. Es así que esto equivale a que el predicado y el sujeto son idénticos, y por tanto, existe
entre ellos identidad; Luego, tal comparación termina por fundarse en el principio de identidad o
de contradicción.

Dist. la menor: esto equivale a que la realidad del predicado y del sujeto son idénticas (=
la cosa o sujeto es el contingente es exactamente lo mismo que requiere causa), Conc., los
conceptos del predicado (que requiere causa) y del sujeto (que existe de manera contingente) son
idénticos, Niego. Efectivamente, no descubrimos que dichos conceptos sean idénticos, sino que el
uno se sigue del otro: lo cual constituye el fundamento y la razón para que podemos afirmar que
la cosa que es contingente es la misma que requiere causa, porque el otro concepto (que existe de
manera contingente) del que se sigue (que requiere causa), expresa la cosa, aunque de manera
inadecuada, de la que después se afirma que tiene como propiedad el seguir a lo otro.

337 Escolio 1. Corolarios del principio de causalidad. Del principio de causalidad se

derivan los siguientes corolarios, que suelen emplearse en Filosofía como otros
tantos axiomas:

1. El efecto reclama una causa suficiente, de lo contrario, en la medida en que

la causa no fuera suficiente, en esa misma medida no tendría causa, lo que va
directamente contra el principio de causalidad.

1. El efecto es proporcionado a la causa; es decir, el efecto no puede superar su

propia causa, por la misma razón que antes: pues de otro modo en la medida en
que la superase, en esa misma medida no tendría causa suficiente, que es lo
mismo que no tener causa. No se afirma, sin embargo, con esta proposición que
el efecto deba ser de la misma perfección que su causa, puesto que ésta, aunque
no pueda causar un efecto superior, puede, desde luego, causarlo inferior.

3. Todo lo que se encuentra en el efecto, de algún modo se encuentra también en

su causa adecuada: a saber, virtualmente, y ello de manera formal y equivalente, o
75 C. Fernández, Metafísica general
de manera eminente. Porque si el efecto no estuviera contenido de algún modo
en su causa adecuada, dicha causa no sería suficiente, en contra del primer
axioma.

Estar contenido virtualmente significa que en la causa hay una virtualidad

capaz de producir su efecto. Esta contingencia del efecto en su causa debe darse
en todas las causas.

Estar contenido formalmente significa que la perfección del efecto se contiene

en la causa según el mismo concepto o razón; así el calor está contenido en el
fuego, y la perfección del hijo en el padre. Una causa que contiene así su efecto,
recibe el nombre de causa unívoca.

Estar contenido eminentemente quiere decir que la perfección del efecto se

contiene en la causa, no según el mismo concepto y según una razón que sea
perfectamente la misma, sino de un modo más excelente: así, en Dios se
contienen todas las perfecciones de las cosas creadas. La causa que contiene así su
efecto se llama causa equívoca o mejor análoga (porque no es de la misma razón que
el efecto).

4. Todo agente obra lo que le es semejante: porque si el efecto se contiene en la

causa luego le es semejante. Lo que hemos de entender de la causa adecuada y
principal, no de la inadecuada e instrumental, como fácilmente se echa de ver.

5. La operación sigue al ser, es decir: a) el obrar supone la existencia; para

obrar se requiere previamente existir; de aquí que también se puede formular así:
antes es el ser que el obrar.

b) la operación debe hallarse en consonancia con la esencia de la causa

operante; de lo contrario, superaría la causa; axioma que tiene las mismas
limitaciones que el axioma 2.

6. Aquella cosa por la que cada uno es tal, ella misma ha de serlo más; es decir,
aquello por lo que alguna cosa es tal o posee alguna perfección, tiene, o ha de
tener, la misma perfección por una razón más calificada. Así, Dios, por quien las
cosas creadas tienen bondad, sabiduría, etc., tiene tales perfecciones por una
razón más calificada (la más calificada de todas).

Acerca de lo cual, escribe Urráburo (Ontl. Copmpend. p. 386): Lo que sin embargo hace
falta explicar, para que no se den de ello interpretaciones absurdas. Pues alguien podría
argumentar infundadamente de esta manera: aquella cosa por la que uno es tal, ella misma ha de
serlo más; Es así que Pedro está borrado debido al vino; Luego, el vino ha de estar más borracho

 or tanto, para que el axioma resulte verdadero, no hay más remedio que señalarle
P
algunos límites. Ante todo, ha de ser entendido de las cosas que son de un solo orden, o que se
encuentran en el mismo género de causa. Por ejemplo, si decimos que el estar sano es deseable
en orden a la vida, de ello se sigue que la vida es más deseable; porque ambas cosas pertenecen
 De la verdad transcendental 75
al orden de la causa final.

Pero si tomamos en cuenta cosas que son de orden diverso, el axioma carece de verdad;
como si decimos que el estar sano es deseable a causa de la medicina, no por ello se sigue que la
medicina sea más deseable. La razón es que el estar sano se encuentra en el orden de los fines,
mientras que la medicina, en el de las causas eficientes.

En segundo lugar, hay que limitar el axioma a las cosas que admiten diversos grados.
De donde, si Pedro es hombre a causa de su padre, mal se podrá concluir que el padre de Pedro
es más hombre que él.

En tercer lugar, hay que entenderlo de aquellas cosas a las cuales conviene formalmente
la predicación y la perfección que está en una cosa por causa de otra. Por ello, aunque Pedro sea
hombre por causa del alma racional, no se sigue que ésta debe ser más hombre, pues no tiene ni
el hombre ni la naturaleza de hombre, sino que es únicamente su principio. Por el contrario, el
fuego es más caliente que las cosas que son calentadas por él.

338 Escolio 2. Examen de los demás modos de probar el principio de causalidad.

A) Por reducción al principio de contradicción.

1. El ente contingente no puede darse a sí mismo la existencia; no puede ser causa de su

propia existencia; Luego otro ha tenido que dársela; otro ha tenido que ser la causa de su
existencia.

Resp.: En el argumento se da por supuesto que el ente contingente debe tener causa (o sea,
se supone el mismo principio de causalidad): si el ente contingente debe tener causa de su existencia,
es claro que ello se debe a que el mismo ente contingente no puede ser dicha causa (pues ninguna
cosa pueda ser causa de sí misma), y entonces ha de serlo otra cosa. Pero y si no debe tener causa?.

2. El ente contingente no existe a se (por sí mismo) (no por razón de su esencia, no

necesariamente); Luego existe ab alio (por otro), a saber: la causa..

Resp.: En el argumento se supone que el ente contingente debe existir por alguien o por algo;
puesto lo cual, ya todo procede rectamente: no a se; luego ab alio.

Pero y si no debe existir por alguien o por algo...?. Entonces el argumento no se tendría
en pie, pues habría de proceder así: El ente contingente no existe a se; luego o por algo o por nada. Y
por tanto ya no se sigue: Luego, ab alio.

La falacia se evitaría, porque aparecería con claridad si el silogismo se pusiera completo:

El ente contingente existe o a se o ab alio. Es así que no a se; luego ab alio.

Y la respuesta sería: A la mayor: no admito la disyuntiva, pues se da un tercer término:

o a se o ab alio, o a nullo (por nada o por nadie).

Cabe urgir: Pero esto es imposible, con imposibilidad metafísica, que algo exista por nada
o por nadie.

Desde luego; pero no puede constarnos de tal imposibilidad metafísica hasta que no ha
sido probado el principio de causalidad, puesto que esta proposición (que algo no pueda existir por
nada sino por algo) es el mismo principio de causalidad: no debe, pues, traerse a colación para
probarlo.
75 C. Fernández, Metafísica general

La falacia, o el proceso dialéctico de todos estos argumentos, y en otros del mismo

género que podrían aducirse, reside en que se toman como equivalentes los términos: no a se =
ab alio; sino ab alio = a se.

Puesto lo cual, con toda legitimidad cabe aplicar el principio de contradicción de las
siguientes maneras:

a) el ente contingente no existe a se;

(es así que, no existir a se es existir ab alio).
Luego, el ente contingente existe ab alio.

b) (el ente contingente que no existe ab alio, existiría a se;

Es así que el ente contingente no existe a se;
Luego, el ente contingente existe ab alio.

Pero es evidente que dicha equivalencia no puede mantenerse. Pues podría surgir por
dos caminos: o por los mismos términos: en cuanto que formalmente no existir a se sería existir ab
alio (o: no existir ab alio sería existir a se):

O por darse por supuesto (de modo ilegítimo e inconsciente el mismo principio de
causalidad, en cuanto se eliminase la posibilidad de un tercer término (por nada o por nadie) con lo
cual, sin más, se hicieran equivalentes: no a se = ab alio.

Ahora bien, el primer fundamento (por los mismos términos) no tiene consistencia: pues
formalmente la oposición referida (no a se - ab alio) no es contradictoria, sino contraria; es decir, de
por sí admite un tercer término, e impide que los términos en cuestión sean equivalentes, a
menos que se pruebe por otro capítulo que dicho tercer término no puede darse (como si se
dijera: no blanco, luego negro; Niego; puede ser azul, rojo verde; y la razón es porque negro no es
formalmente la negación de blanco no blanco (o su contradictorio) sino que es algo positivo
puesto lo cual se sigue la negación de lo blanco (= es su contrario); ahora bien, es evidente que la
negación de blanco (= no blanco) puede igualmente seguirse de la posición de los otros colores (y
no sólo de la posición del negro); de la posición por tanto del azul, del rojo, del amarillo (v. n.
111).

El segundo fundamento (la suposición tácita e inconsciente del principio de causalidad) es claro
también que no puede mantenerse en una cuestión en que se trata precisamente de justificar el
mismo principio de causalidad.

339 B. Por el principio de razón suficiente. Por lo que atañe al empleo del principio
de razón suficiente para probar el principio de causalidad, es evidente que:

1) En su primer sentido (Todo ente tiene en sí aquello que se requiere y es

suficiente para que exista), aporta lo siguiente: que si se requiere una causa para el
ente contingente, necesariamente debe darse tal causa. Por tanto, legítima -
incluso impone - el paso de la necesidad (metafísica) de una cosa (la causa) a la
existencia de la misma. Ahora bien, no expone ni, menos todavía, prueba que la
causa sea necesaria, sino que tal necesidad la supone ya probada por otro
capítulo.

Así pues, el esquema de la argumentación puede expresarse en estos

 De la verdad transcendental 75
términos: El ente contingente existente puede tener razón suficiente en sí mismo.
Es así que esta razón no la tiene en sí; Luego, debe tenerla en otra cosa, que es la
causa.

La mayor: por el principio de razón suficiente.

la menor: porque la razón suficiente de la existencias es: lo que se requiere
para que exista el ente contingente. Es así que el ente contingente no tiene en sí aquello
que se requiere para que exista; Luego, el ente contingente no tiene en sí la razón
suficiente de su existencia..

La segunda menor: no tiene en sí lo que se requiere para que exista, porque,

aunque tiene en sí la existencia como forma (= razón estética), se requiere además
la causa eficiente (o se requiere además para que sea determinado por otro para la
existencia o que otro le confiera dicha forma de existencia.

En donde al fin y al cabo toda la cuestión se reduce a esto: que se requiera

una causa: lo cual hay que probarlo por otro capítulo con argumentos apropiados.

2. En su segundo sentido (se requiere algo para que el ente exista), aporta lo
siguiente: que se requiera algo para el ente contingente; y esto, al igual que en los
demás entes, será su constitutivo (razón estática) y aquello de donde existe (razón
dinámica). Posteriormente queda el cometido de probar que el ente contingente no
tiene en sí mismo las cosas que se requieren para que exista.

Así pues, el esquema de la argumentación sería el siguiente: El ente que

existe de manera contingente, debe tener razón suficiente en sí. Es así que esta
razón no la tiene en sí mismo; Luego, ha de tenerla en otro ente: que es la causa.

La mayor: (a partir del principio de razón suficiente); el sentido del cual, en este segundo
significado del principio, es el siguiente: algo se requiere para el ente contingente. Pero esto todavía
hay que probarlo, y será sin duda alguna demostrado que se requieren, por lo menos, estas
cosas: sus constitutivos (razón estética) y aquello de donde el ente contingente tiene el que exista (razón
dinámica)

La menor: porque no tiene en sí mismo todo lo que se requiere para que exista. Pues,
aunque posea la existencia como forma (estética), con todo no tiene en sí mismo (o no es), aquello
otro que se requiere además: a saber, la causa eficiente de su propia existencia.

De aquí que, a fin de cuestas, toda la cuestión se reduce a esto: que se requiera una causa;
pero esto hay que probarlo por otro capítulo. Y nada tiene de particular el que resulte lo mismo:
pues este principio segundo no es otra cosa más que la purificación de la condición tácita del
primero, a saber: que se requiera una causa.

340 Escolio 3. Controversia escolástica sobre el principio de causalidad. Todos los filósofos
escolásticos afirman en principio de causalidad, dándolo por cierto con certeza metafísica; pero
acerca del modo de justificarlo, o lo que es lo mismo, acerca de la naturaleza de la evidencia del
mismo, no existe entre ellos uniformidad..
75 C. Fernández, Metafísica general
La controversia tiene lugar acerca de los puntos siguientes, que se hallan íntimamente
unidos, y que tal vez no son más que una sola cosa que presenta diversos aspectos:

a) si el principio de causalidad se puede reducir o no al principio de contradicción.

b) si es analítico o estético.

a) Sobre la primera cuestión: hay autores que defienden que el ente que existe de manera
contingente sin causa, es formalmente contradictorio, en cuanto que no existe ab alio es
formalmente existir a se; por tanto, ya no es contingente; y así el principio de causalidad es
reducible al principio de contradicción. Se prueba o se justifica por el hecho de que, si no fuese
verdadero, se daría inmediatamente una contradicción: un ente contingente y no-contingente al
mismo tiempo. Así, Garrigou-Lagrange, Nink, De Munnynck, Sladeczek.

Otros autores lo niegan, y dicen que el principio de causalidad goza de su propia

evidencia, igualmente inmediata e irreductible a la del principio de contradicción: de la misma
manera que éste es el principio supremo en el orden estático, así aquél es supremo en el orden
dinámico; reteniendo en favor del principio de contradicción la única primacía de que, de la
consistencia de éste depende la de todas las demás cosas (v. la tesis del principio de
contradicción n. 120 d). Así Laminne, Descoqs, Fuestscher, De Vries.

b) Sobre la segunda cuestión: muchos sostienen que el principio de causalidad es

analítico... Así, Delmas, Urráburu, Gredt, Maritain, Nink, Dezza...; prácticamente los mismos
que sostienen el que sea reducible al principio de contradicción.

Otros lo niegan: así, Descoqs, De Cries, el cual prefiere decir que es sintético a priori.
Pero otros rechazan esta terminología, por el significado kantiano que tiene.

341 Todo el asunto depende del sentido en que se tome la terminología analítico y sintético
(juicio), y también en parte de la opinión que se tenga sobre la posibilidad de reducir el principio de
causalidad al de contradicción.

a) En sentido kantiano: juicio analítico es aquel cuyo predicado está contenido, por
identidad, en el concepto del sujeto: hombre es animal racional; todos los cuerpos son extensos. Juicio
sintético es aquel cuyo predicado no se contiene en el concepto del sujeto, sino que le añade algo
(de aquí sintético), y puede ser:

α) Sintético a posteriori: si lo que añade el predicado procede de la experiencia: este cuerpo

cae; Pedro está en casa.

β) Sintético a priori: si lo que añade no procede de la experiencia, sino de la forma subjetiva

de la mente: todo lo que comienza a existir tiene causa; todo fenómeno supone algo que se sigue
necesariamente y según una regla.

342 b) En sentido escolástico: no hay uniformidad.

1. Unos: juicio analítico: aquel cuyo predicado se contiene en el sujeto, y por tanto, puede
obtenerse por el solo análisis de la noción del sujeto (como Kant).

Juicio sintético: aquel cuyo predicado no se contiene en el concepto del sujeto, sino que le
añade algo. Y, a su vez, puede ser:

α) Sintético en materia necesaria: si el nexo entre el predicado y el sujeto procede de la

 De la verdad transcendental 75
esencia de los mismos, y por tanto, puede descubrirse por la sola consideración de los términos: los
cuerpos son pesados; el ente contingente tiene causa. (De Cries lo llama: sintético a posteriori). Así,
Descoqs, De Vries.

2. Otros: juicio analítico: aquel cuyo predicado es de la razón del sujeto y se descubre por
la sola consideración de los términos (por tanto, no por el solo análisis del sujeto). Ahora bien, que el
predicado sea de la razón del sujeto puede ocurrir: o porque es su esencia (el hombre es racional; lo
contingente es indiferente para existir), o porque es su propiedad (el hombre es risible, libre).

Juicio sintético: aquel cuyo predicado, o no es de la razón del sujeto, o no se manifiesta

de la sola consideración de los términos, sino por la experiencia (por ello tal juicio es siempre
sintético a posteriori); este cuerpo cae; el agua hierve a 100 grados.

Una vez expuestas las distintas terminologías, es claro qué opinión debe tener cada uno
acerca del carácter analítico y sintético del principio de causalidad. Pues ningún filósofo
escolástico dice que el principio de causalidad sea sintético a posteriori, porque su certeza no se
funda en ninguna experiencia, sino en las relaciones esenciales de las cosas; lo llamará analítico o
no, según que juzgue que el tener causa sea esencia del ente contingente o sólo propiedad: en el
primer caso lo llamará analítico (y reducible al principio de contradicción); en el segundo caso lo
llamará analítico o sintético (a priori), según la terminología que utilice respecto del juicio
analítico y sintético.

343 Escolio 4. Relación entre el principio de causalidad y la proposición (tesis) sobre el

valor objetivo, o sobre la realidad de la causa eficiente.

1. La proposición que enuncia la realidad de la causa eficiente y la

proposición que enuncia la necesidad de la causa eficiente para todo ente contingente,
son formalmente diversas; en efecto, una cosa es que se dé la causa eficiente, y
otra que la causa eficiente sea necesaria para la cosa contingente, o que ésta no
pueda existir sin causa eficiente:

a) la primera proposición (sobre la realidad de la causa eficiente) puede estar

firme y quedar probada con un solo caso en que alguna cosa se conozca que es
causa eficiente, o que produce algo; pues así ya se tiene lo que se pretende, que es
que el concepto de causa no sea una pura ficción de la mente, sino sólo real, pues
se ha hallado al comprobarlo verificado en la realidad (v. el estado de la cuestión
de la tesis sobre el valor objetivo del concepto de causa eficiente).

La segunda proposición (el principio de causalidad) es por el contrario,

universal, por tanto debe probarse, no que sólo una cosa, sino que todas las cosas
contingentes tienen causa eficiente.

b) La primera proposición enuncia la existencia real de la causa eficiente; la

segunda, el nexo necesario del ente contingente con su causa, o la exigencia de
causa eficiente que tiene la cosa contingente; así pues, no expone en forma directa
y categórica la existencia de la causa, sino sólo en forma hipotética, es decir, si se
da el efecto, se da la causa.
75 C. Fernández, Metafísica general
2. Ambas proposiciones en tanto pueden ser coherentes, en cuanto que:
partiendo del principio de causalidad, puede probarse la existencia de la causa;
es decir, purificando la condición que se contiene en el principio de causalidad,
de esta manera: si se da el efecto, debe darse la causa (principio de causalidad).
Es así que se da el efecto; Luego, se da la causa (donde en la menor se purifica la
condición que se contiene en la mayor, que es el principio de causalidad). Así hemos
hecho en la tesis sobre el valor objetivo de la causa, primer argumento.

Sin embargo no es preciso probar la realidad de la causa a partir del

principio de causalidad, pues hay además otros procedimientos: la experiencia
interna y la externa (v. la tesis).

De donde:

3. El que niegue la realidad de la causa (absolutamente), niega el principio de

causalidad. Pues éste enuncia la necesidad de la causa, y por tanto, la existencia
de la misma de modo hipotético; es decir, en el caso en que se dé algún efecto.

4. El que niega el principio de causalidad no por ello está negando la realidad de la

causa: pues, en absoluto, puede ocurrir que alguien admita la existencia de tal o
cual causa (p.e., uno mismo, considerado en cuanto agente; la actividad de los
cuerpos) (con lo que está admitiendo la realidad de la causa), y sin embargo,
niegue que todo ente contingente debe tener causa: pues ésta es, según dijimos, una
proposición más universal.

No obstante, ambas negaciones la Historia de la Filosofía nos las muestra

íntimamente relacionadas, de forma que filósofos que nieguen una de ellas,
tampoco admiten la otra (especialmente Hume y Kant).

ARTICULO IV

La causa final

Tesis 10. El fin es verdadera causa

345 Nexo. En la división general que hicimos de causa, aparece la causa final, que
además tiene una íntima conexión con la causa eficiente, toda vez que ésta no
puede obrar si no es por un fin determinado. Por este motivo, después de tratar
de la causa eficiente, hemos de abordar el estudio de la causa final.

Nociones. Fin: a) unas veces se toma como término de una cosa o de una
 De la verdad transcendental 75
acción; así hablamos del fin del camino, del fin de año, del fin de un trabajo de
escritura (en español, en estos casos podemos hablar de final que es sinónimo); b)
en otro sentido (principalmente en el tratado de las causas), se entiende: aquello
por causa de lo cual, o por amor de lo cual, algo se hace. Así, la santidad, o la buena
salud, es el fin por el que se toma una medicina; la ciencia, el fin del estudio; el
premio, el fin de una competición (nótese que en estos casos, no podemos
sustituirlo por final).

Y ha de ser: α) un bien; pues por amor de él algo se hace, y no hay nada

que sea amable más que el bien, lo que es bueno; β) para conseguir lo realizar el
cual es movido el agente a poner las acciones que guardan proporción con dicho
fin. Por tanto, no existe si no es con relación a la causa eficiente.

Aquellas cosas que se ponen por causa del fin (o en razón del bien que el
fin tiene), reciben el nombre de medios que no son apetecidos por sí mismos, sino
por el fin; es decir, son únicamente bienes útiles.

346 DIVISIONES DEL FIN. Podemos distinguir varias clases de fin:

a) Fin cuius (del cual): es aquel bien para lograr el cual, el agente se dispone
a llevar a cabo su obra: la santidad, o la buena salud en la curación. Fin cui (para
el cual): es el sujeto para el que se procura el bien en cuestión: el hombre en el
caso de la buena salud, pues a fin de cuentas, si el hombre la procura, es para su
propio bien.

Como bien se puede advertir no se trata de dos fines adecuadamente

distintos, sino que constituyen en realidad una sola cosa: por lo que viene a suceder
que la siguiente totalidad: hombre sano sea el fin íntegro y adecuado de la acción
correspondiente, en el cual quedan incluidos los dos fines citados como componentes de un
solo fin integral (Suárez, DM, 23 s.2 n.5).

b) Fin objetivo (fin qui - el cual): es el bien mismo que se pretende lograr: la
buena salud; Dios (para el hombre). fin formal (fin quo - mediante el cual): es la
misma consecución o posesión del bien pretendido la consecución de la salud, la
posesión de Dios.

 o se trata de dos fines, sino de uno solo; pues por un lado, ni el objeto
N
puede ser logrado sino mediante un acto, ni el acto puede realizarse si no es
acerca de un objeto determinado; por lo cual, la moción y la intención del agente
es a las dos cosas, consideradas per modum unius, comportándose así como una
sola causa final(Suárez, ibid.).

c) Fin a realizar (efficiendus): es el que no existe mas que en la medida en

que sea realizado por el agente: la salud, la ciencia, la virtud (mueve para ser). Fin
75 C. Fernández, Metafísica general
a obtener: el que ya existe, pero se trata de poseerlo: el premio en la competición,
la retribución en el trabajo: mueve para ser poseído).

d) Fin de la obra: aquel al que tiende la obra por su propia naturaleza: así el
fin del reloj es señalar las horas, el de la limosna aliviar la miseria del pobre. Fin
del que obra: es el que se propone el agente cuando obra: así, en el caso del
relojero, puede ser obtener una ganancia (mediante la construcción del reloj); en
el caso de la limosna puede ser satisfacer por los propios pecados...
Evidentemente, no tiene por qué ser distinto del fin de la obra: ambos pueden
coincidir.

e) Fin intrínseco: aquel que la acción tiene (sobre todo cuando se trata de
una acción intencional, como el conocimiento y la volición) como su término
natural y especificativo; así el fin intrínseco del acto de amor de Dios es el mismo
Dios. Fin extrínseco: el que el agente se prefija, además al llevar a cabo la acción;
como si uno hace un acto de amor de Dios para obtener el perdón de sus
pecados.

f) Fin próximo: el que se pretende lograr de manera inmediata; asó en el

estudio, la ciencia. Fin intermedio: el que se pretende de tal manera que a su vez se
ordene a un fin ulterior; así, la misma ciencia puede ordenarse a capacitar al
sujeto para un posterior trabajo apostólico. Fin último: es aquel que se pretende
únicamente por sí mismo, y no se ordena a ningún otro fin ulterior, ya sea en
sentido relativo: p.e., en una serie de operaciones: la salud es el fin último dentro
del orden de la curación o de la medicina, ya en sentido absoluto: en cualquier
orden que se considere: Dios.

347 Puesto que decimos que el fin es causa, debemos declarar cuáles son sus
efectos y su causalidad.

Con el fin de que todos los elementos puedan ser mejor percibidos,
consideremos el siguiente caso concreto: el proceso que siguen los actos de un
enfermo que intenta procurarse la salud.

En primer lugar, una vez que el enfermo tiene conocimiento de lo que es

la salud la considera un gran bien y comienza a amarla; tras lo cual, movido por
el amor de la misma quiere conseguirla y se enciende en deseos de ella; para
lograrlo, se pone a deliberar sobre los medios que le parecen más apropiados
(consultar al médico, tomar medicinas...) escoge tales o cuales medios (acudir a tal
médico, tomar tales medicinas, observar tal régimen...) lleva a cabo todo cuanto
procede hasta que, por fin, consigue (recuperar) la salud y se alegra de haberlo
logrado.

De aquí los efectos del fin, que son:

 De la verdad transcendental 75

Simple complacencia o amor del fin

a) Dentro de la misma voluntad Deseo de conseguirlo (intención)
(orden de la Elección de los medios (que sigue a
intención.................................... la consulta)

b) Fuera de la voluntad (en las demás potencias, pero por imperativo de la

voluntad:

(orden de la ejecución Uso de los medios.

Consecución del fin mismo'
(a la que siguen nuevamente otros
actos en la voluntad como son el
amor y el gozo.

348 Corolario. Luego los mismos medios son efecto del fin. Esto vale ante todo de
las acciones que no son realizadas por la voluntad más que por amor del fin, por
el deseo de conseguirlo (dar un paseo para mantener la salud). Si los medios son
cosas (ya existentes con anterioridad), es evidente que las mismas no pueden ser
efecto del fin, sino tan sólo el uso de ellas, en cuanto que la voluntad las utiliza
por el deseo de lograr el fin (la medicina, para recobrar la salud; los ladrillos para
construir la casa). No hace falta insistir en que estas cosas no son producidas, al
menos, por las acciones mediante las cuales en aquel momento se pretende lograr
el fin.

349 La causalidad del fin, o sea, el influjo por el que el fin se constituye en causa,
puede ser de dos clases: en acto primero y en acto segundo.

a) Causalidad del fin en acto primero: es aquello por lo que el fin se constituye
en capaz de causar, antes de que llegue a hacerlo: es su bondad, en virtud de la
cual es capaz de atraer a la voluntad, moviéndola así hacia la consecución de sí
misma (es decir, de la bondad). Pues el fin mueve por amor a sí mismo, pero no
hay nada que sea amable más que el bien.

b) Causalidad del fin en acto segundo: es aquello por lo que causa en acto por
lo que se constituye, de hecho, en causante (de los efectos anteriormente citados).
En otras palabras, el influjo actual, que está constituido por los mismos actos
internos de la voluntad con los que ésta ama el fin, y por los actos externos
imperados por la voluntad para conseguirlo.

350 Esta causalidad del fin recibe el nombre de moción metafórica, no porque no
75 C. Fernández, Metafísica general
sea una moción verdadera y real, y por tanto no tenga un verdadero influjo (pues
en tal caso tampoco sería verdadera causa), sino porque no es eficiente, o no es una
acción física propiamente dicha; por tanto, en el orden de la moción o del impulso
físico es metafórica; es decir, es metafóricamente eficiente o física: como si
imaginásemos que la voluntad fuera atraída por una especie de influjo misterioso
procedente del fin.

351 Condición para que pueda darse causalidad final es que el fin sea conocido, pues
nada puede quererse si previamente no se conoce. Con lo que, al mismo tiempo, se ve
que el fin ya debe tener una cierta existencia, necesaria en cualquier género de
causa, que es intencional, o sea: en el entendimiento.

352 Estado de la cuestión. Sobre la causa final pueden respectivamente

proponerse las mismas cuestiones que se propusieron sobre la causa eficiente:
acerca de su realidad: si se da o no realmente la causa final, y acerca de su
extensión: si en todas las acciones se da la correspondiente causa final (cuestión
del principio de finalidad).

En la presente tesis sólo consideraremos la primera cuestión, y la

proponemos del modo siguiente: puesto que todos hablamos del fin de nuestras
acciones y del de las ajenas, admitiendo por tanto la realidad o la existencia del
fin, nos preguntamos si tal entidad influye verdaderamente en las acciones, o se
trata más bien de una simple ocasión o condición, que se requiere para la acción,
pero que, en definitiva, no ejerce ningún influjo en la misma. Si influye
verdaderamente, nos hallamos ante una verdadera causa (final); pero si no
influye, no será causa más que en un sentido impropio, no sin abuso del término.
En consecuencia, proponemos la cuestión sobre la realidad de la causa final de esta
manera: El fin, es o no una causa?.

353 Opiniones a) En la Filosofía griega: nieguen las causas finales: los Atomistas
(Leucipo y Demócrito), los cuales estiman que todas las cosas surgen por el
simple juntarse de los átomos, que se mueven de una parte a otra impelidos por
una necesidad ciega. Otro tanto opinan Ampédocles y Epicuro.

Las opiniones de éstos, las refiere Aristóteles con estas palabras: De la misma manera
que - según ellos afirman - cuando llueve no llueve para que el trigo crezca, sino por pura
necesidad, pues (el vapor de agua), al ascender necesariamente se enfría, y una vez que se ha
enfriado y se ha transformado en agua no tiene más remedio que volver a bajar. Da la
casualidad de que, con este hecho, el trigo crece en el campo. Del mismo modo, si con motivo de
la lluvia a alguno se le hecha a perder el trigo depositado en la era, no por ello vamos a concluir
que ha llovido para que se le estropease, sino que ha ocurrido por pura casualidad. Por tanto,
qué puede impedir que las partes se comporten de la misma manera en la naturaleza?. Igual que
los dientes nos salen por necesidad; los anteriores agudos y dispuestos para morder, y las
muelas anchas y apropiadas para triturar, y no por ello decimos que esto se ha hecho de intento,
 De la verdad transcendental 75
sino que ha ocurrido por pura casualidad...(II Phys, c.8)

El primero en hacer mención de la causa final (y también de la eficiente)

es Anaxágoras, al afirmar que el voς (la mente) gobierna y ordena todas las
cosas. Platón, por su parte, al encumbrar tanto la idea del Bien Supremo, ha de
conceder la mayor importancia a la causalidad final, y llega a imaginar que todas
las cosas tienden a la asimilación con las ideas, y especialmente con el Bien
Supremo

Aristóteles, al hacer la división de las causas, enumera la causa final, y la

concibe como totalmente necesaria para que pueda obrar la causa eficiente; ella
es el principio de todas las ciencias, aquello por lo que obra toda inteligencia y toda
naturaleza. Más aún, parece asignar la causalidad final (mejor que la eficiente) al
mismo Motor inmóvil, cuando afirma que dicho Motor mueve en cuanto amado.

354 b) La Filosofía escolástica reconoce con consentimiento unánime, la causalidad

final, y su necesidad para la operación de la causa eficiente. Sto. Tomás: El fin es
la causa de la causalidad eficiente, puesto que hace que la eficiente sea eficiente;
del mismo modo que hace que la materia sea materia y que la forma sea forma,
como quiera que la materia no recibe en sí la forma más que por el fin, y la forma
no perfecciona la materia más que por el fin. Por ello decimos que el fin es la
causa de las causas, al ser la causa de la causalidad en todas las cosas.

355 c) En la Filosofía moderna: el Empirismo niega la causa final, como niega

también la causalidad eficiente. Del mismo modo, el Positivismo rehuye cualquier
investigación sobre las causas finales, e igualmente de las eficientes,
considerándolo una cuestión por completo carente de sentido.

Descartes admite la causa final; sin embargo, considera que hay que
prescindir de su investigación, puesto que el conocerlas pertenece sólo a Dios.

Espinoza, de acuerdo con su extremado racionalismo, rechaza la

causalidad final como falsa y antropomórfica, pues todas las cosas ocurren por
necesidad absoluta.

Leibniz, por el contrario, defiende encarnizadamente - sobre todo contra

Espinoza - la necesidad de la causa final, al margen de la eficiente, y expone
magistralmente la armonía y complementariedad de entrambas.

Kant, lo mismo que en el orden de la causalidad eficiente (v. la tesis de la

realidad de la causa eficiente), en el de la causa final parece adoptar también un
doble comportamiento: en el orden moral parece admitir la finalidad, si bien
únicamente como postulado. Pero en cambio en el orden de las causas naturales, no
reconoce a la afinalidad valor objetivo alguno. Se trata de algo meramente
75 C. Fernández, Metafísica general
subjetivo, reconociendo además que dicha subjetividad es aún mayor que la de la
causalidad eficiente, pues esta última constituye, al menos, una categoría,
mientras que la finalidad no es ninguna categoría - es decir, no es una forma
subjetiva a priori, que constituya el objeto como capaz de ser pensado por nuestro
entendimiento -, sino una entidad mucho más remota: una norma directiva que
dirija la mente de manera apropiada en la observación de los hechos.

Bergson defendió con denuedo la finalidad contra el positivismo y el

determinismo en las ciencias biológicas. Sin embargo, en el contexto de su
filosofía, la finalidad no puede llegar a ser una verdadera causa final (que exige
una inteligencia que conoce el fin de antemano, y que ordena hacia él las acciones),
sino una simple dirección del impulso vital ) (élan vital).

356 Prueba de la tesis. 1) Causa es el principio que introduce per se el ser en otra
cosa. Es así que el fin introduce per se el ser en otras cosas; Luego, el fin es causa.

La menor: porque por el fin o por el amor del fin, muchos actos surgen
tanto en la voluntad como en las demás potencias. Así, yendo por delante el
conocimiento del fin en el entendimiento (p.e., de la buena salud) surge en la
voluntad: a) el acto de simple complacencia, o de amor (todavía ineficaz) hacia el fin;
b) el deseo de conseguirlo (acto de amor, ya eficaz, o intención); y en el entendimiento;
c) deliberación o consulta sobre los medios más aptos que deben tomarse para
conseguirlo; otra vez en la voluntad: d) elección de tales medios; en las demás potencias:
e) ejecución de los mismos; f) consecución del fin; y por último gozo en el fin
conseguido.

Se da pues una serie o un proceso integral de actos que surgen motivados

por el amor del fin; en otras palabras, el objeto bueno en cuestión, mediante la
moción que ejerce con su propia bondad en la voluntad, da existencia a dichos
actos; es decir: verdaderamente introduce el ser en los actos citados.

357 2) Hemos de considerar como causa verdadera aquello de que depende la

naturaleza, la especie o las propiedades de algo. Es así que del fin depende la
naturaleza, la especie o las propiedades de algo; Luego, el fin es causa verdadera.

La mayor: según consta de la tesis general sobre las causas, uno de los
criterios para comprobar si alguna cosa es verdadera causa o no, es examinar si la
naturaleza y las propiedades de una cosa son proporcionadas a las de la otra; si
lo son, la segunda será efecto de la primera, y ésta, causa de la segunda, por la
razón de que el efecto ha de ser proporcionado a su causa en el modo de ser.

La menor: en las acciones principalmente morales de por sí (es decir, en

razón de su objeto) indiferentes (como el caminar, o el estudiar), depende del bien
 De la verdad transcendental 75
por el que se hagan el que sean buenas o malas moralmente; en otras palabras,
reciben del fin su naturaleza en el orden moral, y su especie primaria (que dan
colocadas en la especie de acción buena o mala, en sentido moral); más aún,
según la bondad mayor o menor del fin porque son realizadas, son ellas mismas
buenas o malas en grado mayor o menor. Así, una es la dignidad de la acción
que se lleva a cabo para expiar los propios pecados, otra es la dignidad de la
acción que se pone por puro amor de Dios..., es decir, al fin y al cabo, la acción en
sus propiedades es proporcionada al fin. (Sin embargo, esta clasificación en el
orden moral, por lo que a la bondad se refiere, puede verse frustrada (o sea, la
acción puede tornarse mala) por otro capítulo; p.e., si se lleva a cabo en forma
inmoderada, o si surge conflicto con alguna ley; pues el bien surge de la integridad
de la causa; el mal, de cualquier defecto; v. la tesis de la bondad del ente, n. 238, 3).

358 Objeciones. 1. La causa es principio, y por tanto, exterior al efecto. Es así que el fin no es
principio, sino más bien término; Luego.

Dist. la mayor: el fin no es principio en el orden de la intención, Niego, en el orden de la

ejecución, Conc.

2. Lo que no existe no puede ser causa. Es así que el fin no existe; Luego.

Dist. la mayor: lo que no existe ni realmente ni en el entendimiento no puede ser causa,

Conc.; lo que no existe en la realidad, pero existe en el entendimiento, no puede ser causa, Niego.

3. Lo que existe en el entendimiento sería ente de razón. Es así que el ente de razón no
puede tener causalidad real; Luego.

Niego la mayor: véase la definición de ente de razón.

4. Una cosa no puede ser causa de sí misma. Es así que el fin sería causa de sí mismo;
Luego.

Dist. la mayor: una cosa no puede ser causa de sí misma, eficiente, Conc.;final, Subdist.:
de forma inmediata y directa, sin otra cosa (la causa eficiente) que intervenga, Conc.; de forma
indirecta y mediante otra cosa (la causa eficiente), Niego.

5. La causa y el efecto se distinguen realmente. Es así que el efecto de la causa final sería
el mismo fin; Luego.

Dist. la mayor: la causa eficiente y el efecto se distinguen realmente, Conc.; la causa final
y su efecto: Subdist.: de forma adecuada y positiva, Niego; de forma inadecuada y negativa, es decir,
como un bien que todavía no existe, pero que ya se conoce (a realizar o a conseguir( por el mismo bien que
existe (realizado o conseguido), Conc.

6. La moción del fin es metafórica. Es así que una moción metafórica no es real, ni es
verdadera moción; Luego.

Dist. la mayor: en cuanto que no es moción eficiente, Conc., en cuanto que no influye
verdaderamente en la voluntad, Niego.
75 C. Fernández, Metafísica general

7. No hay un solo acto en todo el proceso de la causalidad final, que no proceda de su

propia facultad física, o causa eficiente. Es así que en tal caso, está de sobra la causa final; Luego.

Dist. la mayor: que no proceda en el orden de la eficiencia, de su facultad o causa

eficiente, Conc., en el orden de la causalidad final, Niego, o Dist.: si la causa eficiente pudiese
obrar sin ningún fin, Conc.; si no puede obrar más que con algún fin, Niego.

Constradist. la menor: está de sobra la causa final en el orden de la eficiencia, Conc.; en el

propio orden final, Subdist.: si la causa eficiente pudiese obrar sin ninguna causa final, Conc.; de
lo contrario, Niego. Sin la intervención de la causa final, el agente no obraría, y por tanto, los
actos en cuestión no procederían del mismo, porque no se darían; por tanto, la causa adecuada de
ellos es la causa eficiente y la causa final, porque ésta mueve a aquélla a la producción de dichos
actos.

359 Escolio. Axiomas acerca del fin.

1. Lo que es primero en la intención, es lo último en la ejecución. Es decir, el fin

es lo primero que es conocido y deseado, y mediante tal deseo, mueve a la
voluntad para poner los medios que conducen a él, y una vez que ya se ha
conseguido, cesa la serie de las acciones que se han puesto por amor del mismo.

2. El fin es, en el orden de las causas, la primera: no sólo en el tiempo, sino en

categoría. Pues es - según dice Sto. Tomás con Aristóteles - de alguna manera la
causa de todas las demás causas, pues de no intervenir ella, la causa eficiente o
obraría (v. la tesis siguiente); ahora bien, si la causa eficiente no obra, tampoco las
demás causas, con lo que la causa material y la formal no producen su efecto,
puesto que, en tanto pueden causarlo, en cuanto que son agrupadas por la acción
de la causa eficiente.

3. El que quiere el fin, debe querer los medios, al menos virtualmente: en efecto,
querer el fin de manera seria y eficaz, equivale a querer conseguirlo; ahora bien,
el fin no se consigue si no es poniendo los medios que a él conducen.

ARTICULO V

El principio de finalidad

Tesis 11. El principio de finalidad es cierto

361 Nexo. Probada ya la realidad de la causa final, damos un aso más para
proponer la cuestión acerca de su extensión - dónde y cuándo se da la causa final
 De la verdad transcendental 75
-; cuestión que halla su respuesta en el principio de finalidad, cuya afirmación es :
Todo agente obra por su fin, lo que equivale a que la causa final está siempre
presente en toda operación. Por tanto, la causalidad final tiene la misma
extensión que la causalidad eficiente
dando cada una de ellas explicación o razón adecuada de la existencia de las
acciones y de las cosas producidas gracias a las mismas.

362 El principio de finalidad: es la proposición que afirma la necesidad de la causa

final para toda operación.

Es, pues, un principio lógico (en cuanto que es una proposición), pero que
expone algo ontológico, como es la necesidad de la causa final (v. tesis del principio de
causalidad, n. 315).

Fórmulas del principio de finalidad. Se enuncia así: Todo agente obra por un
fin. Esta es la fórmula más usada y perfecta, ya que expresa con toda claridad y
en forma directa, el objeto mismo del principio, a saber: la necesidad de la causa
final para todo el que obra, y de manera implícita, la razón de semejante necesidad.

De esta fórmula se derivan lógicamente otras, tales como:

toda acción es por algún fin (pues el agente obra mediante una acción
determinada);

todo efecto es por algún fin (pues el agente produce algún efecto);

Todo lo que se hace, se hace por un fin (por la misma razón;

todo lo que existe de manera contingente tiene una causa final (pues el efecto es
algo contingente).

Esta última fórmula posee la ventaja de que debido a la identidad del

sujeto con el sujeto del principio de causalidad (todo lo que existe de manera
contingente), contiene a las claras al igual que el mismo principio - un determinado
modo de ser o propiedad del ente contingente; con lo cual nos está ofreciendo, junto
con el principio de causalidad, la metafísica del ente contingente, consistente en
tener al mismo tiempo causa eficiente y causa final.

No obstante, como quiera que tanto esta fórmula como las otras, son
derivadas de la primera, escogemos esta primera para nuestra tesis; es decir: todo
agente obra con un fin.

363 Sentido del principio de finalidad. Como es lógico depende del sentido
75 C. Fernández, Metafísica general
que tienen sus términos: el que obra - por un fin.

A. Fin puede tomarse ya como mero término, ya como aquello por amor de
lo cual algo se hace (v. la tesis anterior). De aquí que la siguiente proposición todo
agente obra por un fin, puede significar:

a) Cuando un agente obra, su acción va a parar a algún término o afecto;

toda acción (y mediante ella el agente) tiene un término o efecto determinado;
todo agente, cuando obra, obra algo.

Esto lógicamente es evidente y cierto con certeza metafísica, que se funda

en la naturaleza de la acción, que a su vez, necesariamente es productiva de algo.

Notemos que en dicha proposición, nada se contiene no se dice de que el

término de la acción se tenga o no previsto, se ame o no se ame, se pretenda o no
se pretenda, sino sólo que a él va a parar la acción o a él se dirige, casi de la
manera que un móvil se dirige o tiendo hacia su meta.

No tratamos ahora de este sentido, ya que nada contiene de la causalidad

final (sino sólo de la eficiente), que intenta expresar el principio de finalidad.

b) Todo agente al obrar, realiza u obtiene aquello que (ya sea por el
mismo agente, ya sea por otro ente superior) de antemano es conocido y se
pretende, y a cuya consecución está orientada dicha acción (ya sea por el mismo
agente, ya por otro superior).

He aquí el sentido que, por el momento, escogemos, ya que contiene la

verdadera causalidad final, que expresa el principio de finalidad.

De todos modos, el sentido del principio entendido de esta manera, debe

determinarse un poco más; pues es distinto, según la diversidad de los agentes.

Esta diversidad queda constituida en el distinto sentido que puede tener

la partícula por (lat. propter), cuando decimos por un fin, como hemos dicho ya
anteriormente. De donde:

364 B. Por (un fin) puede revestir significados distintos según la diversidad de
los agentes.

Podemos distinguir tres clases de agentes que obran por un fin: el primero y soberano
es el agente intelectual increado, que es Dios solo.. En segundo lugar, y ocupando un puesto
intermedio, están los agentes intelectuales creados, entre los cuales los más conocidos son para
nosotros los hombres, y por eso siempre hablaremos de ellos, aunque por la misma razón
podríamos hablar de las inteligencias creadas, que son los ángeles. En tercero y último lugar se
hallan los agentes naturales, que carecen de entendimiento, si bien entre ellos es de apreciar la
 De la verdad transcendental 75
diferencia que existe entre aquellos que poseen apetito y los demás que no lo poseen(Suárez,
DM, 23, s. 1 n.8).

De acuerdo pues con ello:

365 1) El agente intelectual creado: por un fin obra de este modo: movido por la
bondad del fin, por amor y deseo del cual pone las acciones (utiliza los medios)
en orden a conseguirlo. De él, por tanto, vale cuanto se ha dicho en la tesis
anterior sobre la causalidad final.Obra movido por un fin (por la causalidad final),
y moviéndose a sí mismo (por la causalidad eficiente) puesto que tiene dominio de
sus actos.

Evidentemente, no todas sus acciones tienen esta manera de obrar por un

fin, sino sólo en aquellas en que obra formalmente en cuanto intelectual: de modo
consciente y voluntario. Así para las demás acciones (p.e. en las que actúa por
inadvertencia; en las acciones vegetativas...) no tiene valor en principio, o en
absoluto (en las acciones que proceden por inadvertencia), o al menos, no en el
sentido que es propio del agente intelectual (en las acciones de la vida
vegetativa), pues en ellas se equipara a las cosas naturales.

En consecuencia, el sentido del principio, por lo que se refiere al agente

intelectual, es el siguiente: El agente intelectual, al obrar como tal, obra
(formalmente) por un fin.

366 2) El agente creado no intelectual: obra por un fin, sin él pretenderlo; en efecto,
no puede ya que para ello se requiere conocimiento del fin en cuanto fin, de cuyo
conocimiento no es capaz. Pero obra movido, en definitiva, por Dios, autor de la
naturaleza. El si que conoce de antemano el fin (en cuanto fin), y quiere la
consecución del mismo, ordenando en consecuencia las naturalezas de los seres
irracionales a ello: por tanto, mejor que pretender el fin, hemos de decir que son
dirigidos al fin por el agente superior (Suárez, DM, 23 s. 10 n.5). Si, pues, decimos
que pretenden un fin, se trata tan sólo de una denominación extrínseca, derivada de
la voluntad de Dios, autor de la naturaleza, que es el que verdaderamente
pretende el fin.

Consecuentemente obra por un fin, pero movido por otro. De aquí que el
sentido del principio, para un agente creado no intelectual, es el siguiente: El
agente creado no intelectual, obra por el fin que para él pretende el Autor de la
naturaleza.

Sin embargo, hay que advertir: a) El obrar por un fin en el caso de los
agentes irracionales, no hay que concebirlo como una especie de impulso o de
acción puramente extrínseca, que Dios ejerza en tales agentes, ante un
comportamiento meramente pasivo de los mismos, sino como verdadera
operación de ellos, que procede de sus propias naturalezas y que se pone en
75 C. Fernández, Metafísica general
ejercicio mediante las fuerzas o virtualidades que de ellos surgen. Por tanto, el
obrar es algo ab intrinseco, mientras que (el obrar) por un fin o tender a un fin, es
una denominación extrínseca derivada de la intención que Dios tiene respecto de
dicho fin.

b) No deja de darse alguna diferencia (y notable) entre los seres naturales

en cuanto al conocimiento del fin. Unos, en efecto, no tienen del fin conocimiento
alguno; tales son las plantas y los seres inorgánicos. Otros, en cambio - las bestias
- no conocen, desde luego, el fin en cuanto fin (formalmente), pero sí que conocen
lo que es el fin (materialmente): los bienes sensibles.

Dado este conocimiento, a este fin tienden movidos por instinto natural.
 ste instinto natural - afirma Suárez - no es otra cosa más que un acto de la
E
fantasía o de la estimativa que deriva de ella por una especie de necesidad
natural, supuesto el fantasma de la cosa en cuestión. Con este acto, prácticamente
(para expresarlo de una manera humana), la bestia juzga que tal cosa debe
evitarla, procurarla o apetecerla, por más que no sea capaz de percibir la razón
de conveniencia. Puesto ya este juicio natural, se sigue con toda naturalidad el
apetito correspondiente(Suárez, ib. n. 14).

367 3) El agente increado: obra por un fin, pero no movido por el fin. Ello es evidente:
porque ser movido por el fin es sufrir cierta causalidad (final), y Dios no puede
sufrir causalidad alguna. De donde se sigue que:

a) Dios, al pretender el fin, no puede mudarse físicamente; es decir, no pasa

de no querer a querer: su acto (interno) de volición no puede recibir la existencia
del amor del fin, porque dicho acto es eterno; es más, se halla identificado con la
misma esencia de Dios;

b) el fin, más que causa, es la razón porque Dios obra;

c) dicha razón, además (y por tanto el fin) no puede ser ningún bien
creado, sino únicamente su Bondad soberana. De esta manera, Dios quiere que los
medios sean por un fin (creado), pero no quiere los medios por un fin (creado); quiere
que esto sea por aquello; no quiere esto por aquello (Sto. Tomás). En el primer caso, la
partícula por afecta a la existencia misma de la obra o del efecto de Dios, el cual
efecto verdaderamente tiene una causa final; en el segundo caso, afecta a la
misma volición divina, que no puede tener causa final alguna (aunque si - como
hemos dicho - una razón).

368 Estado de la cuestión. Proponemos la cuestión de si el principio de finalidad es

cierto; es decir, si está fundado en algún motivo que sea capaz de producir la
adhesión firme de la mente a la proposición en cuestión. Pero este motivo no
 De la verdad transcendental 75
pasamos a determinarlo sin más, pues no existe uniformidad en los autores sobre
el asunto, y no pretendemos derimir la controversia en esta tesis.

La cuestión, por tanto, es si es verdad que todo agente tiene algún fin en
todas sus operaciones, de forma que, en caso de no existir tal fin el agente no obra,
en el sentido antes explicado, según las diversas clases de agentes.

Nos preguntamos:

a) No acerca del mero término de la acción; es decir, si todo agente al obrar

obra algo en concreto, o si su acción tiene algún término (v. n. 363); sino acerca del
fin verdadero, o sea, de aquello debido a lo cual se hace algo: por tanto, si todo
agente al obrar (no sólo tenga algún término de su acción, lo cual se supone, sino)
pretende o quiere obtener algo con dicha acción. Lo cual no tiene por qué ser
necesariamente algo distinto del término mismo de la acción; en cuyo caso, la
cuestión se propondría así: si el término a que va a parar la acción (al que tiende o
se dirige, pero con una tendencia de pura causalidad eficiente, como un móvil
tiende o se dirige hacia la meta), ha de ser también un término previsto, querido e
intentado por el agente.

b) Acerca de todos los agentes: y por supuesto de cada uno, no tomados en

forma global. Preguntamos, pues, si cada agente considerado en sí mismo - fuera de
cualquier asociación o combinación con las acciones de otros - obra por la
obtención del fin únicamente por la acción de sí mismo. No preguntamos, por
tanto, si todos los agentes que se encuentran en el mundo actúan por la
consecución del fin, mediante una especie de conspiración o de convergencia de las
acciones de todos. Esta es una cuestión propiamente cosmológica: la de la
finalidad u orden final que resplandece en el mundo como consecuencia del
modo sumario de actuar propio de las causas naturales, cuestión a la que en
Cosmología se da una respuesta afirmativa, con lo cual se coloca el fundamento
para la prueba de la existencia de Dios (tercera vía de Sto. Tomás).

c) Acerca del hecho mismo de obrar por un fin, no del conocimiento que
podamos tener de dicho fin: pues puede ocurrir que el fin no aparezca a nuestra
consideración.

d) Por último, acerca de toda acción (o efecto), y no precisa y solamente del efecto
ordenado. Por ello, la proposición que se establece mediante el principio de
finalidad no coincide con esta otra: la obra per se ordenada es por un fin; pues ésta es
mucho más restringida que la primera, al tener como sujeto no todo agente (todo
efecto), sino sólo algún agente; a saber: el que obra o produce un efecto ordenado
per se.

e) Tampoco preguntamos si el fin en cuestión se obtiene de hecho: pues este es

el objeto de otro principio - en íntima conexión con el principio de finalidad, pero
75 C. Fernández, Metafísica general
distinto de él - que suele enunciarse de esta manera: La tendencia final no puede ser
en vano; la naturaleza no hace nada en vano; ninguna potencia es en vano.

369 Opiniones. Los mismos filósofos que admiten o rechazan las causas finales,
hacen otro tanto con el principio de finalidad.

Entre los que niegan el principio de finalidad, tenemos que incluir a

Ockham, quien a pesar de admitir la causa final, afirma que es imposible para la
razón el probar, tanto por proposiciones evidentes como por evidencia, que todas las
cosas que existen en el mundo tienen una causa final.

370 Prueba de la tesis. Todo agente, o es intelectual o no intelectual. Es así que,

tanto el agente intelectual como el no intelectual obran por un fin; Luego, todo
agente obra por un fin.

La menor: a) El agente intelectual obra por un fin:

α) el agente intelectual increado (Dios): es conveniente que la sabiduría de

Dios obre, conociendo y queriendo de antemano (por supuesto que en último
término, en razón de su Bondad soberana) los efectos de sus acciones; así sin
duda alguna, Dios prevé y pretende los bienes que se siguen de su modo de
obrar, tanto en relación con el mundo en su totalidad, como con cada uno de los
hombres, (hecho en el que se funda la Providencia y el gobierno de Dios). Es así
que esto es obrar por un fin.

β) el agente intelectual creado: porque es conveniente que obra a ciencia y

conciencia de cuanto obra, y del término a donde va a parar su acción. De otro
modo, se considera que obraría de manera irracional.

b) El agente no intelectual obra por su fin: cierto es que él mismo no conoce

tal fin, ni puede determinarse de cara a él; pero su Creador es quien lo dirige al
fin. Pues Dios, no a ciegas, sino consciente y libremente ha querido que tales
naturalezas existan, con tales virtualidades, y que posean tales operaciones como
propias. Es así que esto significa que Dios pretende que tales acciones constituyan
fines para dichos agentes no intelectuales; en otras palabras: que estos agentes
obren por un fin, movidos por otro.

371 Objeciones. 1. Muchas cosas ocurren por pura casualidad. Es así que la casualidad se opone
a la causalidad final; Luego...

Dist. la mayor: Por casualidad, es decir, por inadvertencia, Conc.; sin causa final alguna,
Subdist.: que nosotros conozcamos, Conc.: sin que Dios la conozca, Niego.

2. Obrar por un fin, supone el conocimiento del fin en cuanto fin. Es así que el agente no
 De la verdad transcendental 75
intelectual no conoce el fin en cuanto fin; Luego...

Dist. la mayor: suponer dicho conocimiento ya en el mismo agente, ya en otro que lo

dirige, Conc.; precisamente y siempre en el mismo agente, Niego, Dist. el consec.

3. Si los seres irracionales obraran por un fin, lo apetecerían. Es así que no pueden
apetecerlo; Luego..

Dist. la mayor: lo apetecería con apetito innato, Conc.; elícito, Subdist.: algunos de ellos
(por ejemplo, las bestias, que tienen conocimiento sensitivo, y por tanto, apetito elícito), Conc.;
todos ellos, Niego, Contradist. la menor.

4. Obrar por un fin como movidos por otro, equivale a que dicho agente no sea el que
obra por un fin, sino que sea otro el que obre en él por un fin. Es así que el agente no intelectual
obra por un fin como movido por otro; Luego...

Dist. la mayor: si esto ocurre, permaneciendo aquel puramente pasivo, sin obrar nada,
Conc. si es él mismo el que obra, aunque no pueda prever ni pretender el fin, sino otro (agente) en lugar
suyo, Niego. Dist. el consec.

5. Dios no tiene necesidad de ningún bien creado. Es así que Dios al pretender tales fines
parece tener necesidad de los bienes creados; Luego...

Dist. la mayor: si pretendiese estos fines como un fin propio, Conc.; si los pretende como
fines de otros, amables para El mismo en último término debido a su Bondad soberana, Niego.

6. El atribuir una finalidad a los seres irracionales es debido a cierto antropomorfismo.

Es así que, en tal caso, el principio de finalidad no tiene valor absoluto; Luego

Niego la mayor, o Dist.: el conocimiento que poseemos de la finalidad que ha sido

ejercida en nosotros, nos ayuda a comprender la finalidad que objetivamente existe en las cosas
irracionales, Conc.; guiados por dicho conocimiento, proyectamos, a imitación de él, sobre las
cosas irracionales una finalidad que objetivamente no existe, Niego. Contradist. la menor.

7. Los efectos naturales sólo raras veces pueden preverse, y ello si han de ocurrir
próximamente. Es así que esto viene a demostrar que no se da en ellos ninguna causa final, sino
la creación libre como consecuencia del impulso vital; Luego (Bergson, Leroy).

Niego la menor: esto demuestra, todo lo más, que tales causas permanecen ocultas a
nuestro entendimiento.

371 Escolio 1. Otros modos de probar la tesis. Hemos probado la tesis en lo

referente a los agentes irracionales, dando por supuesto la existencia de Dios.
Pero hay quienes afirman que la tesis consta por sus mismos términos, y por
tanto, no es necesario suponer la existencia de Dios, en cuanto Creador de las
cosas. Así, sobre todo, Garrigou-Lagrange, en Dieu, p. 185 ss; Le réalisme du
principe de finalité, p. 115 ss.

Su argumentación se puede resumir así: Las cosas irracionales se hallan

determinadas a ciertas operaciones y efectos. Es así que esto es obrar por un fin;
75 C. Fernández, Metafísica general
Luego, las cosas irracionales obran por un fin.

La mayor: pues de lo contrario, no brotarían determinadas acciones y

efectos, ya que se supondría que son del todo indiferentes a algunos efectos y
acciones.

Crítica de este argumento. Con él se prueba que las cosas irracionales se

hallan determinadas a ciertas acciones y efectos como términos de la actividad
que poseen, o de su causalidad eficiente, y además, determinadas necesariamente
a partir de su propia naturaleza, y sólo en este sentido tienden a tales términos.
Pero no se prueba per se que tales términos estén previsto y queridos (ya sea por
tales entes, ya sea por otro), lo cual sería necesario para probar que dichos entes
obran por un fin. Y ello se confirma por el hecho de que los mismos materialistas
y deterministas, que niegan la finalidad, conceden y defienden que las cosas
irracionales se hallan determinadas de la manera indicada a sus acciones y
efectos.

Otro modo de argumentar (muy semejante) es el siguiente: Si las naturalezas

no obrasen por un fin, no obrarían ningún efecto determinado. Es así que obran
efectos determinados; Luego, obran por un fin.

La mayor: porque si no tuviesen una determinación impuesta por un fin,

serían del todo indiferentes, y no obrarían nada determinado.

Crítica de este argumento: pueden tener semejante determinación, no

necesariamente de su propio fin, sino de su naturaleza; es decir, porque poseen tal
naturaleza y tales virtualidades; así ya se quita la indiferencia para el obrar y
necesariamente tendrían tales acciones y tales efectos. Si se prueba por otro
capítulo que tales virtualidades están previstas e intentadas por alguien, entonces
habrá quedado que dichos entes obran por un fin (v. Hellín, Cosmología, n. 422).

373 Escolio 2. A propósito de la acción y de los efectos, bueno será tener en cuenta
el siguiente texto de Sto. Tomás: La acción, unas veces tiene como término un
hecho - como la edificación tiene por término la casa, y la curación, la buena
salud -; pero otras veces no, como entender y sentir. Entonces, si la acción tiene
como término un hecho, el impulso del agente, mediante la acción, tiende hacia
aquel hecho; pero si no tiene como término ningún hecho, el impulso del agente
tiende a la misma acción. Conviene, pues, que todo agente al obrar pretenda el
fin: unas veces será la acción misma; otras será algo hecho mediante la acción(3
CG, c.2)
 De la verdad transcendental 75
ARTICULO VI

Las causas material y formal

375 Nexo. Tras la consideración de las causas eficiente y formal - que son
extrínsecas - llegamos ahora a las causas intrínsecas, a saber: la causa material y la
causa formal. Estas causas, si bien hallan un lugar más adecuado en Cosmología y
en Psicología, sin embargo, es conveniente exponer en la Metafísica la razón
general de las mismas, pues al menos bajo la totalidad de su amplitud (en cuanto
que abarcan el orden substancial y el accidental), pertenecen verdaderamente a
la Metafísica del ente creado.

376 Nociones. Causa material: se define como aquello a partir de lo cual algo se hace,
como conteniéndolo. Así, como se explicará en Cosmología, la materia prima en los
cuerpos, la substancia en el compuesto accidental (sujeto de la blancura, sujeto
del pensamiento).

A partir de lo cual: porque se trata de un sujeto previo del cual el agente

aduce (casa) la forma (ya sea substancial, ya sea accidental).

Como conteniéndolo: es decir, existente en el mismo efecto como parte

intrínseca del mismo. En ello difiere de las causas eficiente y de la causa final, que
son extrínsecas al efecto, y de la privación, porque aunque se pueda afirmar de
alguna manera, que a partir de una privación (como de un principio en sentido
amplio) surge un cuerpo, sin embargo, la privación no es algo realmente
existente, sino sólo negación.

Es, pues, la causa material la parte intrínseca determinable, potencial,

potencia pasiva, que recibe en sí el efecto (la forma), ya sea substancial, ya sea
accidental.

377 División de la causa material. Puesto que la causa material es sujeto y el

sujeto - al menos en general - puede ser de dos clases - el que recibe una forma
substancial, y el que recibe una forma accidental - de aquí que la causa material -
o, como suele decirse, la materia - puede ser de dos clases de modo genérico:

1) Primera: que recibe la forma substancial, y con ella constituye un

compuesto substancial. La Cosmología se encarga de probar que debe darse en
todo cuerpo, y lo explica. Se llama primera, porque no supone ningún otro sujeto
en que se reciba (refiriéndose a ella, sobre todo en Cosmología, hablamos de
materia prima)

Es una substancia incompleta, que tiene necesidad de otra substancia

75 C. Fernández, Metafísica general
incompleta (la forma substancial), por la que es completada y determinada tal o
cual especie de cuerpo (oxígeno, hidrógeno...).

2) Segunda: es el compuesto (cuerpo) mismo, que consta de materia prima y

forma substancial. La llamamos segunda porque puede ser sujeto o materia de otra
forma (p.e., accidental). Así, un cuerpo cualquiera respecto de la cantidad, del
color, del movimiento...

378 La causa material es verdadera causa: a) Si se trata de la materia prima, se prueba y

explica en Cosmología. En forma global, podemos exponer la prueba de esta
manera:

Respecto del compuesto: porque es parte intrínseca del mismo, y por tanto,
introduce verdaderamente en él el ser (la existencia), en cuanto que, con la
comunicación que hace de su propia entidad, da su origen al compuesto.

respecto de la forma (accidental); porque ésta, según se demuestra en la tesis

de los accidentes, depende de la misma intrínsecamente en su devenir, en su ser y en
su obrar) (es decir, la substancia es sujeto de inhesión de los accidentes).

379 Causalidad de la causa material, o influjo de la misma:

respecto al compuesto: es unión, pues, por su unión con la forma comunica su

propia entidad, y así da el ser al compuesto;

378 La causa material es verdadera causa: a) Si se trata de la materia prima, se

prueba y explica en Cosmología. En forma global podemos exponer la prueba de
esta manera:

Respecto del compuesto: porque es parte intrínseca del mismo, y por tanto,
introduce verdaderamente en él el ser (la existencia), en cuanto que, con la
comunicación que hace de su propia entidad, da origen al compuesto:

Respecto de la forma: en cuanto que la forma (substancia material; p.e., la

forma del oxígeno, el principio vital de las plantas, el alma de las bestias) depende
de la materia prima in fieri (en su propio devenir), puesto que de ella es aducida;

en el ser, ya que no puede existir fuera de ella;

en el obrar, ya que no puede llevar a cabo operación alguna más que en su

unión con la materia.
 De la verdad transcendental 75
b) Si, en cambio, se trata de la materia segunda, (es decir, de la substancia
corpórea), las mismas razones hacen patente que es verdadera causa:

respecto del compuesto (p.e., blanco, que está pensando, etc.), porque
interviene en su formación como parte constitutiva, al ser el sujeto del concreto
en cuestión;

respecto de la forma (accidental); porque ésta, según se demuestra en la tesis

de los accidentes, depende de la misma intrínsecamente en su devenir, en su ser y en
su obrar (es decir, la substancia es sujeto de inhesión de los accidentes)

Respecto de la forma: es educción, en cuanto que es pasión o soporte; pues por

ella la materia da el ser a la forma, en cuanto que ésta es aducida a partir de
aquélla y se conserva unida a ella.

Otras formas de causalidad de la materia sobre la forma (substancial) no son

ya igualmente ciertas ni son defendidas por todos los escolásticas. Así, dentro del
sistema tomista, la materia es el principio de la limitación, de la multiplicación y
de la individuación de la forma substancial (v. la tesis del principio de
individuación).

380 Causa formal: se define como la que causa intrínsecamente el compuesto, como
parte especificativa - al menos principalmente - de la quiddidad del mismo.

Causa intrínsecamente el compuesto: como parte de él, comunicándole su

entidad; de aquí que es causa intrínseca. En esto coincide con la causa material.

Como parte especificativa: es decir, comunica al cuerpo su especie. Pues la

causa material es la parte determinable y potencial, indiferente de por sí como
constituir este cuerpo o aquél. Esta indiferencia es suprimida por la causa formal,
que en unión con ella, constituye este cuerpo determinado (oxígeno, hidrógeno,
el cuerpo de una planta, el de una bestia, el de un hombre...) (la especie procede de
la forma). Es, pues, un acto que además informa.

Al menos principalmente: porque también la materia forma parte de la

especie, o de la esencia, pero no determinante.

381 División de la causa formal. La causa formal puede ser de dos clases, en
correspondencia con la causa material:

1) Forma substancial: que constituye el compuesto substancial. Así, la forma

del oxígeno, de las plantas, de las bestias, del hombre.
75 C. Fernández, Metafísica general
2) Forma accidental: que viene a poner ulteriores modificaciones en el
sujeto, que ya está substancialmente completo. Así, todo accidente (v. la tesis de
los accidentes).

Es evidente que la definición y la declaración que hemos dado de causa

formal (utilizada comúnmente por todos los escolásticos) tienen pleno valor
cuando se trata de la causa formal substancial; también tiene valor respecto de la
causa formal accidental, si la cláusula como parte especificativa de la quiddidad del
mismo, se entiende como una amplitud un poco mayor; es decir, tomando la
palabra quiddidad en un sentido lato; o sea, no como esencia específica, sino como
aquello que, de alguna manera, responde a la pregunta: qué es, o de qué clase es la
cosa?.

382 La causa formal, o forma, es verdadera causa.

a) Si se trata de la forma substancial, se prueba y explica, tanto en

Cosmología, como en Psicología. En síntesis, la prueba es como sigue:

respecto del compuesto: porque por la comunicación de su entidad comunica

la existencia a dicho compuesto, y lo especifica. Así, el alma humana respecto del
hombre;

respecto de la materia porque le comunica el ser específico; pues la materia

prima - como se demuestra y explica en Cosmología - es indeterminada e
indiferente para constituir esta y aquella especie de cuerpo; indiferencia que es
suprimida por la forma substancial.

Por lo que se refiere a si la forma substancial es causa de la materia prima,

puesto que le comunica la existencia, es una cuestión discutida, que depende a su
vez, de la cuestión acerca de la distinción entre la esencia y la existencia. En la
opinión que afirma que la materia prima existe por la existencia de la forma (así,
los tomistas), la materia prima en pura potencia en sentido absoluto, porque de por
sí, no posee acto de ninguna clase, ni siquiera entitativo (lo que equivale a la
existencia). En la opinión que lo niega (Suárez), la materia prima es pura potencia,
porque (aunque posee el acto entitativo de su existencia), de por sí no tiene
ninguna determinación quidditativa o específica que recibe de la forma, y al menos
de modo natural, no puede existir si no es unida con la forma.

b) Si se trata de la forma accidental algún ser (el accidente), Así, la blancura

constituye el compuesto en su ser de blanco;

respecto de la materia (segunda): porque le comunica dicha perfección. Así,

una vez más, la blancura confiere a la substancia la perfección de ser blanca.
 De la verdad transcendental 75

383 Cualidad de la causa formal, o influjo de la misma. Es la unión o la

información; pues mediante la información de la materia comunica el ser al
compuesto, ya sea substancial, ya accidental.

384 Efecto y forma es aquello que resulta de la forma que informa la materia. Y
puede ser de dos clases:

1) Primario o intrínseco: el mismo compuesto, o entidad concreta, que

resulta de la forma que informa al sujeto. Así, el efecto formal primario de la
blancura es lo blanco; del pensamiento, el sujeto en cuanto pensante; del color, lo
caliente...

2) Secundario o extrínseco: el que resulta de la unión de la forma con el

sujeto, de tal manera que se distingue adecuadamente de la forma. Así, según
una determinada opinión que se expone y explica en Cosmología, el efecto
formal primario de la cantidad es la exigencia de la extensión; el efecto formal
secundario es la extensión actual, que sobreviene mediante otra forma.

ARTICULO VII

La causa ejemplar

386 Nexo. A los cuatro géneros de causas que hemos estudiado, se suele agregar
la causa ejemplar, que si bien no tiene - según parece - un influjo específicamente
distinto del influjo de las otras causas, y por ello, no llega a constituir un nuevo
género de causa, sin embargo, su consideración es de gran interés para mejor
comprender la naturaleza de las causas citadas.

387 Causa ejemplar o ejemplar (sin más es aquella forma a imitación de la cual,
el agente obra mediante el entendimiento).

Y es de dos clases: a) Externa: aquella cosa que uno tiene ante los ojos, y
que se propone como objeto de imitación.

b) Interna: la semejanza de la cosa a realizar que se forma de antemano en

la mente. En griego se llama είδoς, y en latín forma, epecies o ratio (forma, especie
o razón) de la cosa a realizar. Y se define: la forma o semejanza concebida de
antemano por la mente, a cuya imitación una obra se hace, no por casualidad,
sino por la intención del agente.
75 C. Fernández, Metafísica general

Forma: porque la idea o el concepto en cuestión, exhibe como la forma que

el artesano va a imprimir en su obra, mediante la cual la obra queda constituida
en su ser y en su grado de perfección. Por este capítulo participa de la causalidad
de la causa formal, porque de la misma manera que ésta especifica el compuesto,
así aquélla especifica (de manera extrínseca) la obra que se va a realizar.

Concebida de antemano por la mente: porque su función es dirigir al artífice

intelectual en su operación, para que realice su obra a imitación de ella misma.
De donde se sigue que únicamente los seres racionales pueden servirse de causa
ejemplar, o de ejemplar, en la realización de sus obras. Por este capítulo,
participa de la causalidad de la causa eficiente.

A cuya imitación: en ello reside precisamente la causalidad de la causa

ejemplar.

Por la intención el agente: porque si en el agente no existe intención alguna

de imitar o reproducir la idea preconcebida, sino que la obra de hecho, o por
casualidad, reproduce la idea, no podemos hablar de causalidad ejemplar: pues,
de hecho, la idea no ha dirigido al artífice en la realización de su obra. Por este
capítulo participa de la causalidad de la causa final.

388 La causa ejemplar es verdadera causa. Se desprende de cuanto llevamos

dicho: pues dirige al artífice en la realización de su obra, moderando las acciones
del mismo con el fin de reproducir en la obra el ejemplar. Además, el ejemplar
comunica (de manera extrínseca) la especie el efecto, pues depende de dicho
ejemplar lo que haya que ser, o la clase que haya de tener el efecto.

Por lo demás, no parece que constituya un género especial y nuevo en

relación con los demás géneros de causas, sino que - como hemos ido poniendo
de manifiesto -participa de la causalidad de la causa formal, de la eficiente y de
la final. De la formal, porque comunica (extrínsecamente) la especie al efecto; de la
eficiente, porque de alguna manera es aquello por lo que el efecto se hace.

PARTE II

División suprema del ente

389 En la parte anterior, hemos considerado el ente en sí, en cuanto

a su naturaleza, propiedades y leyes. Ahora, para poder examinar
 De la verdad transcendental 75
mejor el mismo ente en sí, debemos atender a la división suprema o a
los géneros supremos del ente. Por lo demás, así como se procede en
todas las ciencias, las cuales, una vez declarada la naturaleza de su
objeto, descienden a considerar, al menos, las divisiones supremas del
mismo. Ello tanto más cuanto que, no constituyendo el ente un
género ni ninguna otra noción estrictamente universal que se verifique
de manera uniforme en sus inferiores (como se verá en el capítulo 2
de esta parte), no podemos considerar que hayamos obtenido un
conocimiento adecuado del mismo hasta que no conozcamos los
modos irreductibles y primarios según los cuales la noción de ente se
realiza.

390 Esta división suprema del ente, hemos de abordarla según dos
aspectos, que son: el ontológico o metafísico, y el lógico. Pues se trata
de la división o del descenso de una noción común a sus inferiores.
Ahora bien, en tal descenso siempre se da un doble aspecto: 1) la
diferencia o la nota (ontológica) por la cual la noción en cuestión se
contrae o determina a cada uno de sus inferiores (así, la noción de
animal se contrae a sus inferiores: hombre y bestia, mediante las
notas de racional e irracional, que constituyen algo ontológico, alguna
perfección): aspecto ontológico; 2) el modo según el cual dicha noción
se verifica en sus inferiores: ya sea exactamente del mismo modo, o
uniformemente (=unívocamente), ya sea no exactamente del mismo
modo, sino con alguna diversidad (=analíticamente_: aspecto lógico,
porque se trata de la relación de un concepto a sus inferiores.

Ambos aspectos se hallan entre sí íntimamente conectados, de

forma que vienen a completarse mutuamente (como más adelante se
verá); sin embargo, son formalmente diversos; por ello, será
conveniente considerar por separado.

391 Así pues, procederemos por el siguiente orden:

1. Aspecto metafísico u ontológico de la división suprema del

ente, (c.1)
2. Aspecto lógico de la división suprema del ente, (c. 2).

CAPITULO I

Aspecto metafísico u ontológico de la división

75 C. Fernández, Metafísica general
suprema del ente

ARTICULO I

División suprema del ente en Dios y criatura

y otras divisiones equivalentes a ésta.

392 La división suprema del ente, es decir, aquella que le es

inmediata y que se hace en los miembros que distan más entre sí, es
la división en Dios y criatura; de estos dos términos, cada uno de ellos
es per se notus (conocido por sí mismo), si prescindimos ahora de
declarar su íntima naturaleza.

Esta misma división viene a quedar más determinada gracias a

otras divisiones del todo equivalentes que suelen emplearse, y que
constituyen otros tantos aspectos de la referida división fundamental,
y expresan la nota, o la diferenciamediante la cual el ente se contrae
a dichos géneros supremos: Diosy criatura.

He aquí todas las divisiones (igualmente supremas) que pueden

darse del ente, en el sentido indicado:

ente infinito y ente finito;

ente a se y ente ab alio;
ente necesario y ente contingente;
ente increado y ente creado;
ente por esencia y ente por participación;
ente acto puro y ente potencial (o acto no puro sino mezclado
con potencialidad).

Vamos a declarar brevemente cada una de dichas divisiones:

393 Ente infinito es el ente que carece de límite en la perfección; o el

ente que contiene todas las perfecciones posibles en toda la extensión
del ente, sin límite alguno. Ente finito es el ente que tiene límite en la
perfección, o que carece de una perfección ulterior.

394 Ente a se (por sí mismo) es el ente que tiene en sí mismo la

razón suficiente de su existencia, o que existe en fuerza de su propia
esencia. Ente ab alio (por otro) es el que tiene la existencia recibida de
otro.

395 Ente necesario es el ente que de tal forma tiene el ser (o la

 De la verdad transcendental 75
existencia) que (absolutamente, en cualquier hipótesis) no puede
carecer de él; en otras palabras, se halla intrínsecamente determinado
a la existencia. Ente contingente es el ente indiferente, de por sí, a la
existencia, que, por tanto, existe de manera que puede no existir; o no
existe de manera que puede existir.

396 Ente increado es el ente que tiene la existencia sin haberla

recibido de ningún otro. Ente creado es el que tiene la existencia
recibida de otro por creación (ya sea de modo inmediato, ya de modo
mediato). Creación es la producción de una cosa a partir de la nada de
sí misma y del sujeto.

397 Ente por esencia es el ente que, todo cuanto es, lo es por sí
mismo y de por sí mismo. Por sí mismo, es decir: no tiene el ser
causado por otro ni recibido de él; de por sí mismo, es decir: no
mediante alguna forma distinta del mismo, con distinción real o de
razón. Ente por participación, es el ente que participa, o que toma
partede la perfección: ya sea porque es causado por otro, del que
recibe el ser o la perfección que fuere, de manera no plena, sino
según un determinado grado y medida; ya sea porque posee una
estructura sujeto-con-forma, o tiene recibida alguna forma (acto),
mediante la cual se constituye en tal o cual. Así, Pedro, mediante la
forma (distinta de él realmente) de sabiduría, se constituye en sabio,
participa de la sabiduría, es un sujeto que posee sabiduría; por el
contrario, Dios es la misma Sabiduría, la plenitud de la Sabiduría.

398 Acto puro es el ente que no tiene ninguna potencia pasiva, para
recibir una nueva perfección, ni tampoco objetiva, o pura posibilidad
de existir. Ente potencial, o acto no puro, sino mezclado con
potencialidad, es el ente que tiene potencia pasiva y potencia
objetiva: de aquí que es finito, contingente, ab alio, creado, por
participación...

399 Estas son, pues, las divisiones supremas del ente, o si se

prefiere, esta es la división suprema del ente, una vez manifestada y
declarada por todas estas divisiones plenamente equivalentes. De su
sentido y naturaleza vamos a tratar a continuación.

Ahora bien, como quiera que, entre todas estas divisiones

equivalentes, hay una - la división del ente en acto puro y ente
potencial - que, por su más frecuente utilización en Filosofía (sobre
todo dentro del sistema tomista), se manifiesta como la primera, de
modo absoluto, o, por lo menos, derrama una luz especial sobre la
división suprema, por ello parece conveniente que comencemos
75 C. Fernández, Metafísica general
tratando de la misma, con el fin de que se pueda percibir mejor el
sentido mismo de la división.

400 Vamos a tratar, pues: 1) De la división del ente en acto y

potencia.

2) De la división del ente increado y ente creado.

ARTICULO II

La división del ente en acto y potencia

Introducción histórica

402 La teoría del acto y la potencia fue introducida por Aristóteles

para dar solución, desde el punto de vista ontológico, al problema
sobre lo uno y lo múltiple, liquidando, sobre todo, las antinomias que
habían sido propuestas, con ocasión del mismo, por Parménides y
Heráclito.

El problema Sobre lo uno y lo múltiple surgió de la necesidad de

conciliar la pluralidad de las cosas - principalmente detectadas por los
sentidos - con la unidad o conveniencia de las mismas, al menos en la
razón de ente, que refiere el entendimiento. Parménides y Heráclito ya
comprobaban que en el mundo existen cosas en gran número, que se
muestran distintas en género, especie y número, y que, no obstante,
poseen una determinada unidad o conveniencia: en la noción de ente.
Comprobaban también que en el mundo tienen lugar mutaciones; en
otras palabras: que las cosas están sometidas a distintos estados o
modos de comportamiento. En consecuencia, de dos formas se
encontraban frente al fenómeno de la unidad y de la pluralidad: la
pluralidad de muchas cosas juntamente con la unidad en la noción de
ente, y la unidad de una misma cosa bajo una pluralidad de
mutaciones.

403 Al no ser capaces de conciliar entre sí ambos elementos,

Parménides optó por negar la pluralidad, reteniendo la unidad,
mientras que Heráclito se quedó con la pluralidad y rechazó la unidad.

Parménides: a) Negó la pluralidad: porque - según él -, si

hubiese muchas cosas, diferirían entre sí en el ente o en el no-ente; en
el ente no pueden diferir, puesto que en él más bien convienen (todas
 De la verdad transcendental 75
las cosas son ente), ni tampoco en el no-ente, porque diferir en el no-
ente es sencillamente no diferir. Por tanto, no se da más que un único
ente, que luego Parménides concibe como extenso, esférico; es decir,
a manera de una esfera, que sería esto: el ente universal y único;

b) (en consecuencia) negó también las mutaciones que se dan

en las cosas; en otros términos: dicho ente único no puede mudarse.
Pues, por la mutación, se haría (o adquiriría) algo nuevo, y así, se
tendría un nuevo ente; pero esto es imposible. En efecto, o se haría a
partir del ente o a partir del no-ente (o de la nada). A partir del ente
no puede hacerse nada, puesto que ya es ente, y no puede hacerse lo
que ya es, ni tampoco lo necesita. A partir del no-ente (o de la nada)
tampoco es posible, pues de la nada, nada se hace.

Así pues, hay que desconfiar del conocimiento que nos

proporcionan los sentidos, puesto que es ilusorio, y hemos de prestar
nuestro asentimiento al testimonio del entendimiento, que es el único
que da referencia de la unidad.

Heráclito, por su parte, negó la unidad, afirmando que todas las

cosas son puro hacerse, puro devenir, puro mudarse. La unidad y la
permanencia de una cosa o de un sujeto bajo una pluralidad de
mutaciones, es pura ilusión del entendimiento; si, pues, la cosa se
muda, no es la misma, o, si es la misma, entonces no se muda. Por
tanto, no se da más que la pura pluralidad o multiplicidad.

404 Aristóteles resolvió estas antinomias y fue capaz de conciliar la

unidad con la multiplicidad mediante la doble teoría de la analogía del
ente y del acto y la potencia.

Mediante la teoría de la analogía del ente, resuelve el problema

bajo el aspecto lógico: se da, por una parte, la unidad, porque todas
las cosas convienen en la razón de ente. Se da, por otra parte, la
pluralidad, porque la razón de ente no es unívoca,
sino análoga, y por ello pueden en la misma convenir y diferenciarse
al mismo tiempo las cosas.

Mediante la teoría del acto y la potencia, resuelve el problema

bajo el aspecto ontológico, al afirmar que las cosas mudables constan
de acto y de potencia, o, en otras palabras, que, en toda mutación,
debe haber un sujeto que permanezca por debajo de los diversos
estados; de lo contrario, no cabe hablar de verdadera mutación, sino
de mera sucesión o substitución de uno tras otro. El sujeto que se
muda, o que pasa de un estado a otro (el agua, de fría a caliente), es
la potencia, o sea, el sujeto capaz de recibir nuevas determinaciones.
A su vez, estas determinaciones, o nuevos estados, se dan gracias a
una realidad distinta que, íntimamente unida al sujeto (potencia), le
75 C. Fernández, Metafísica general
confiere dichas perfecciones: recibe el nombre de acto.

De aquí se desprende que el nuevo ente que sobreviene a

través de la mutación, no surge a partir de un ente completo, es decir,
ya actuado por la determinación que la mutación lleva consigo; ni
tampoco a partir del no-ente, ya que esto equivaldría a crear: lo cual
sobrepasa las fuerzas de las causas creadas. Sino que, a partir del
ente en potencia surge el ente en acto, y en consecuencia, el
movimiento o la mutación consiste en el tránsito de la potencia al
acto. Tenemos, pues, un sujeto capaz de una nueva determinación o
perfección (ente en potencia) y de él la causa eficiente hace brotar
(educe) una nueva forma (acto), que le confiere la nueva
determinación. Así es como queda perfectamente resuelta la
antinomia de Parménides.

En cuanto a la antinomia de Heráclito, también se resuelve, toda

vez que una cosa puede mudarse y, sin embargo, permanecer siendo
la misma; es decir,permanece la entidad del sujeto (potencia), que, no
obstante, se comporta de otra manera debido a que recibe una nueva
forma (acto), que le afecta de modo intrínseco, comunicándole la
nueva determinación o la nueva manera de comportarse. Todo lo cual
adopta sentidos bastante diversos, según que se trate de mutación
substancial o de mutación accidental, como puede verse en los
lugares apropiados; a saber, en la Cosmología, donde se trata de las
mutaciones substanciales, y en la Ontología - y también en la
Cosmología -, donde es cuestión de las mutaciones accidentales.

 1.- Nociones de acto y potencia

405 Según se ha dicho en la Introducción, las nociones de acto y

potencia las tomamos de la experiencia, es decir: sometiendo a
análisis las mutaciones que existen en el mundo. En ellas podemos
advertir: a) un sujeto que recibe, que tiene capacidad de recibir una
nueva determinación (un cuerpo móvil, el agua que recibe el calor) :
potencia pasiva (del latín pati = recibir algo); y b) una entidad que
confiere al sujeto una nueva determinación: el acto (= perfección)
(movimiento, calor).

Dentro del mismo fenómeno o proceso de la mutación, podemos

apreciar también que existe algún género de potencia; es decir, el
móvil recibe el movimiento, que no tiene de sí mismo, de parte de
otro ente, y otro tanto vemos que ocurre con el agua, que recibe de
otro el calor que de sí misma no tiene. Este otro ente produce el
movimiento, o el calor, porque puede producirlo; porque tiene la
 De la verdad transcendental 75
capacidad de producirlo. Esto es lo que llamamos potencia activa.

Potencia por tanto, es la capacidad de producir (potencia activa)

o de recibir (potencia pasiva) una perfección determinada.

La potencia ha sido impuesta, en primer lugar, para significar el principio de la acción, pero, en segundo lugar, el
nombre e potencia, ha sido trasladado a fin de que pueda decirse que tiene potencia aquello que recibe la acción del agente.
Tal es la potencia pasiva. Y, del mismo modo que a la potencia activa responde la operación o la acción en que se realiza la
potencia activa, así también aquello que responde a la potencia pasiva, viniendo a ser como la perfección y realización de la
misma, recibe el nombre de acto. Por esta razón, toda forma se considera acto, incluso las formas separadas. (Sto. Tomás, In I
Sent. d.42, q.1, a.1).

406 Acto:

a) En sentido etimológico: proviene del latín agere (obrar,

hacer), y así, primeramente designa la operación y los movimientos
sensibles.

Según parece por la forma común de entender, el nombre de acto fue atribuido
primordialmente a la operación; así es como casi todos entienden el acto; secundariamente el
nombre acto fue aplicado a la forma, en cuanto que la forma es principio de la operación y del
fin(Sto. Tomás, De Potentia, q.1, a.1.c).

b) En sentido real: 1, la perfección producida en un sujeto apto,

por tanto, en correspondencia con la potencia pasiva, que se da por
supuesta.

2 por extensión, cualquier perfección, se halle o no en el sujeto,

sea producida o no lo sea. Así, el mismo Dios es acto, y otro tanto
podemos decir del ángel y del alma humana. Aristóteles designa el
acto con los nombres energueia y entelejeia, pero los autores no están
de acuerdo sobre el sentido y la definición de dichos términos, ni con
la diferencia que puede haber entre ellos. Según Trendelenburg y
algunos otros modernos, energueia parece, más bien, designar la
acción, mientras que entelejeia designaría el término o estado que
resulta de la misma.

407 División de la potencia.

1) Activa y pasiva. La potencia activa es el principio de obrar o

actuar en otro. Así, la potencia de Fidias para realizar una estatua, la
del fuego para calentar, o el poder que el entendimiento tiene de
comprender. Por otro no hemos de entender necesariamente algo o
alguien distinto, con distinción real; basta que sea con distinción de
razón, como ocurre en el caso de las potencias activas vitales, al
recibir en sí la acción que ellas mismas producen; pero entonces, la
potencia adopta también la característica de potencia pasiva: es decir,
la potencia, en cuanto activa, produce la acción que es recibida en ella
75 C. Fernández, Metafísica general
misma, en cuanto pasiva.

Como bien se echa de ver, la potencia activa supone perfección,

pues perfección es poder obrar, poder comunicar a otro la existencia;
es, por tanto, acto.

La potencia pasiva es el principio de recibir la acción por parte

de otro. Así, la potencia que el mármol tiene para ser convertido en
estatua, la que tiene el agua para ser calentada, o la del
entendimiento para recibir la intelección. En el mismo sentido y por la
misma razón que en la potencia activa, por otro no hay que entender
necesariamente algo distinto, con distinción real: hasta que lo sea, con
distinción de razón. Así, el entendimiento - como ya hemos hecho
notar - es potencia pasiva, porque recibe la intelección que, por otra
parte, él mismo - y no otra facultad - ha producido.

Esta potencia pasiva se llama también potencia subjetiva,

porque es un sujeto real, capaz de recibir alguna perfección, o receptor
actual de la misma.

Al revés que antes ocurría, la potencia pasiva supone

imperfección, pues cada cosa puede recibir algo en la medida en que
es deficiente e imperfecta.

Es manifiesto que cada cosa puede ser principio de algo en la medida en que existe en
acto o en que es perfecta; por el contrario, puede recibir algo en la medida en que es deficiente e
imperfecta. Por tanto, en Dios no puede darse potencia pasiva bajo ningún concepto, mientras que
la potencia activa conviene ponerla en Dios, por encima de todo; en otros términos, propio de
Dios es ser principio activo, de ninguna manera pasivo. (Sto. Tomás, Suma Teológica, 1, q.25, a.1,
c).

2) Real y lógica. La potencia real es principio real - es decir,

independientemente de la mente - de obrar o de recibir (algo).

La potencia lógica es la que no es verdadera y realmente

potencia, sino que la mente la concibe como si lo fuera; es, pues,
potencia únicamente según la consideración del entendimiento. Así,
en Dialéctica, suele considerarse el género (animal, p.e.) como parte
capaz de ser determinada por la diferencia específica (racional o
irracional), pero es evidente que no ocurre así a parte rei.

También recibe el nombre de potencia objetiva, en cuanto que

conviene a la cosa según que es objeto de la consideración de la
mente.

Sin embargo, con el nombre de potencia objetiva, en cuanto que

conviene a la cosa según que es objeto de la consideración de la
mente.
 De la verdad transcendental 75
Sin embargo, con el nombre de potencia objetiva suele
designarse una potencia lógica especial, a saber: la que se supone que
existe en la cosa puramente posible, y que es la aptitud o no
repugnancia para existir. Esta es potencia lógica u objetiva en el
sentido de que no se trata de ningún sujeto real o físico, capaz de
recibir un acto determinado, pues el puro posible todavía no existe
más que de manera eminente en la esencia divina. No obstante, su
aptitud para existir es verdaderamente real e independiente de la
consideración de la mente, en virtud de la cual con todo derecho
puede llamarse, y es, ente; es decir, ente potencial.

3) Potencia natural o connatural, violenta y neutra.

Potencia natural es la que es connatural respecto de la forma, o

del acto, como la potencia de la piedra para caer.

Violenta es aquella a la que naturalmente repugna el acto, como

es la de la piedra para dirigirse hacia arriba.

Neutra es la que no dice positiva inclinación ni repugnancia en

relación con el acto, como la potencia que tiene el mármol para
convertirse en estatua.

4) Natural y sobrenatural. Potencia natural es la que es

conveniente o debida a la naturaleza, como la potencia del hombre
para entender.

Potencia sobrenatural es la que no es debida a la naturaleza,

como la potencia para ver a Dios con visión intuitiva.

408 Divisiones del acto.

1) Puro y no puro. Acto puro es el que excluye toda

potencialidad, tanto objetiva como subjetiva pasiva, no la activa: Dios.

Acto no puro es el acto que tiene alguna mezcla de

potencialidad, ya sea objetiva, ya sea subjetiva pasiva: todas las cosas
creadas.

2) Substancial y accidental. Substancial es siempre una

substancia; accidental, un accidente.

El acto substancial puede ser:

a) Perfectamente subsistente: el acto que no informa a ningún

sujeto o potencia: el ángel.
75 C. Fernández, Metafísica general
b) Informante: el acto que informa a un sujeto o potencia.

A su vez, puede ser:

α) Imperfecta o incompletamente subsistente: el que puede

existir fuera del sujeto: el alma humana.

β) No subsistente: el que no puede existir fuera del sujeto: el

alma de las bestias; el alma de las plantas; la forma substancial de los
cuerpos.

El acto accidental puede ser:

a) Formal: el acto que informa a un sujeto o potencia: el calor, el

color.

b) Acción u operación: el acto que no informa (a ningún sujeto),

sino que brota o procede de un sujeto o potencia (activa).

3) Acto entitativo: aquel por el cual una cosa existe (distinto de

la misma con distinción real o de razón).

4) Recepto (recibido) e irrecepto (no recibido).

Acto recepto: a) que es recibido en una potencia pasiva;

b) que es recibido por una potencia activa (o que es realizado

por ella).

Acto irrecepto: a) que no es recibido en ninguna potencia

pasiva;

b) que no es recibido por ninguna potencia activa.

Todas estas definiciones no son más que simple explicación de

los mismos términos, pues, de hecho, todas estas nociones de acto
recepto e irrecepto, tal como suelen emplearse, son sistemáticas; es
decir, dependen de un determinado sistema o escuela filosófica.

Y así, para unos (los tomistas), si un acto no es recibido en

alguna potencia pasiva, por el mismo hecho no puede ser recibido por
alguna potencia activa (= no creado), pues todo acto creado es
recibido en alguna potencia pasiva, y así queda limitado. Por tanto,
según dicha opinión, acto irrecepto = acto no recibido en ninguna
potencia pasiva.

En cambio, según otros (escotistas y suaristas), puede un acto

ser recibido por una potencia (activa) (= creado), sin que sea recibido
 De la verdad transcendental 75
en una potencia pasiva. En consecuencia, para ellos, acto recepto será
el que esté recibido o por una potencia activa, o en una potencia
pasiva. Irrecepto será el que no esté recibido ni por ninguna potencia
activa, ni en ninguna potencia pasiva.

5) Físico y metafísico.

Acto físico es el acto realmente distinto de la potencia.

Acto metafísico es el acto que no es distinto de la potencia con

distinción real, sino sólo con distinción de razón (como la diferencia
específica respecto del género).

6) Primero y segundo. Estas denominaciones son respecto de la

potencia activa y el acto (u operación) de la misma.

Acto primero: es la potencia misma de obrar (evidentemente, se

trata de una potencia activa, es acto); y puede ser:

próximo: si se dan ya todas las condiciones que se requieren

para obrar: así, la voluntad, yendo por delante el conocimiento, se
halla en acto próximo para amar el objeto:

remoto: si no se dan todas las condiciones requeridas para

obrar, o si existe algún impedimento. Así, la voluntad para amar el
objeto, si no tiene conocimiento del mismo, o un hombre que tiene los
pies atados, no puede correr.

Acto segundo: es la misma operación.

409 Si establecemos la comparación entre las nociones de acto y de

potencia, hemos de tener en cuenta lo siguiente:

1) Sentido de estas expresiones:

a) Ser en acto (lat. actu o in actu) = existir, o bien que la

potencia o sujeto ha recibido la perfección; ser en potencia (lat.
potentia o in potentia) = poder existir, pero no existir todavía, o bien
que el sujeto o potencia todavía no ha recibido la perfección.

(Nota.-En latín, existen ligeras diferencias de matiz entre ese actu y ese in actu, o ese
potentia y ese in potentia, que hacen que las primeras formas (actu, potentia, siempre en caso
ablativo) se apliquen a lo relacionado con el primer acto de todos, que es el de la existencia,
mientras que las segundas formas in actu, in potentia) se refieren a los actos o perfecciones
subsiguientes. Creemos, sin embargo, que, tras esta aclaración, en la traducción española es
mejor no tenerlas en cuenta, pues pueden confundir al lector que no conoce la lengua latina).

b) Ser acto = ser (una) perfección; ser potencia = ser

75 C. Fernández, Metafísica general
simplemente capacidad de recibir la perfección.

c) FALTA EN LA TRADUCCION

Así, un trozo de mármol es en acto (actu), porque existe, fue en

potencia (potentia), cuando todavía no existía. Es potencia, porque es
sujeto capaz de recibir, y que recibe la forma de estatua. Y es en
potencia nuevamente (in potentia), mientras que no recibe la forma
de estatua.

Nótese que, al recibir el sujeto o potencia pasiva, el acto que le

corresponde, no por ello pierde su entidad, sino que continúa siendo
potencia (sujeto), aunque no pueda decirse que es en potencia. Así,
una vez más, el trozo de mármol, antes de que se convierta en
estatua, es potencia de la forma de estatua, y en potencia para ella;
pero una vez que se ha convertido en estatua, ya no es en potencia
para ella, sino que permanece siendo sujeto (potencia pasiva que
posee dicha forma o perfección.

2) A toda potencia corresponde un acto determinado: pues no

es sino capacidad de recibir o de comunicar una perfección (acto);
pero no puede hacerse la afirmación inversa, pues existen actos que
no están llamados a colmar la capacidad de ninguna potencia (Dios,
los ángeles).

410
ACTO POTENCIA

PURO
NO PURO
- Substancial
- perfectamente subsistente (ángel)
- informante:
imperfectamente subsistente ..... cuerpo, materia prima
(alma humana)
no subsistente ..... cuerpo, materia prima
(alma de las bestias) (alma de las plantas)
- Accidental
- formal (forma accidental) ..... potencia pasiva
- Acción u operación ..... potencia activa
- Entitativo (existencial) ..... potencia objetiva
esencia (distinta, con distinción
ya real, ya de razón).

 2. Relaciones mutuas entre el acto y la potencia.

411 De la comparación de las nociones de acto y potencia, se derivan

 De la verdad transcendental 75
las siguientes proposiciones:

Proposición I: El acto real y la potencia real, si versan sobre lo

mismo, se distinguen con distinción real.

Decimos: El acto real y la potencia real, porque - como se ha

dicho en las nociones - el acto y la potencia pueden ser también
lógicos, es decir: según la consideración de la mente. Así según el
parecer unánime de los escolásticos, en Dialéctica el género y la
diferencia específica se consideran como acto y potencia, en el sentido
de que el género es la parte determinante de la esencia, y la
diferencia específica, la parte determinante. Se consideran pero no
son, conforme a la doctrina de los escolásticos; ahora bien, la mente,
dentro de una misma cosa (como es la esencia específica), concibe,
como parte determinante (potencia), el género, y como parte
determinante acto), la diferencia específica.

Podemos también hablar de acto y potencia, donde quiera que dos razones, formadas
por la mente, se comportan entre sí como determinable y determinante; son potencia y acto en el
orden lógico. Y así, por ejemplo, el género se comporta, respecto de la diferencia, como la potencia
en relación con el acto (animal y racional), si bien no se distingue éste realmente de aquélla.
(Dezza, Metaph. gener. n. 89).

Decimos también en la proposición: si versan sobre lo mismo; es

decir, si se trata de acto y potencia según el mismo aspecto, o
respecto de la misma perfección. Así, la potencia para tener un
pensamiento y el pensamiento mismo; la potencia para tener la
perfección que comunica la forma substancial, y la misma forma
substancial.

Si versan sobre objetos diversos, no se afirma la distinción real; es

más, la mayoría de las veces no existe. Pero nada impide que se dé, lo
cual, sin embargo, habrá que probarlo en cada caso, con argumentos
apropiados.

La proposición común a todos los escolásticos, puesto que a

todos son comunes las nociones de acto y de potencia, así como el
principio de contradicción: elementos en que se funda esta
proposición.

Prueba. Pues: 1) El acto es la perfección, y la potencia la

capacidad de la perfección. Es así que lo mismo, según el mismo
aspecto, no puede ser perfección y capacidad de tener dicha
perfección. Luego, lo mismo, según el mismo aspecto, no puede ser
acto y potencia.

La menor: pues la capacidad de una perfección no afirma dicha

perfección, mientras que la perfección evidentemente se afirma de sí
misma.
75 C. Fernández, Metafísica general

2) El acto es la perfección; la potencia, el sujeto que tiene dicha

perfección. Es así que nada puede ser objeto de sí mismo. Luego, el
acto y la potencia se distinguen realmente.

3) El acto es determinante, y la potencia determinable. Es así

que lo mismo bajo el mismo aspecto no puede ser determinante y
determinable. Luego, lo mismo, según el mismo aspecto, no puede ser
acto y potencia.

412 Escolio 1. De la tesis se sigue que el acto y la potencia, si versan

sobre objetos diversos, no es necesario que se distingan realmente,
sino que pueden identificarse; en otras palabras: una misma cosa
puede ser, a la vez, acto y potencia; es decir, según aspectos diversos.
La distinción real se funda en las nociones de acto y de potencia y en
el principio de contradicción; por tanto, es necesario que se acomode
a las leyes de este principio. Ahora bien, la ley principal es que dicha
oposición sea sobre lo mismo, no sobre cosas distintas; de lo contrario,
pierde fuerza de contradicción.

Por ello, podríamos formular la siguiente proposición como

complementaria de la anterior: una cosa puede ser acto y potencia,
según aspectos diversos.

Y se prueba de la siguiente manera: Aunque todo acto suponga

perfección, no todo acto supone toda la perfección, por lo cual, no
repugna que aquello mismo que, en un orden determinado, supone
perfección - o sea, que, en dicho orden, es acto - respecto de un orden
superior pueda suponer capacidad de perfección - o sea, que en este
segundo orden, es potencia. Así, la forma substancial, respecto de la
materia (prima), es acto, mientras que respecto del ser es potencia
(Dezza, Metaphysica Generalis, n. 99).

413 Escolio 2. Según consta del mismo enunciado de la proposición,

dos condiciones se requieren para que exista distinción real entre el
acto y la potencia.

1) que se trate de acto real y de potencia real;

2 que el acto y la potencia versen sobre lo mismo.

Por defecto de la primera condición, no se da distinción real

entre el género y la diferencia específica; y no se prueba que haya
distinción real entre la esencia creada y la existencia (porque no
consta que la esencia y la existencia sean, respectivamente, potencia
real y acto real, y no según la consideración de la mente, a menos que
se pruebe por otro capítulo con argumentos apropiados).
 De la verdad transcendental 75
Por defecto de la segunda condición, no se prueba que el acto
quede limitado por ser recibido en una potencia realmente distinta.
Porque un acto limitado por sí mismo, sería, en verdad, acto y
potencia, pero no según el mismo aspecto, sino según aspectos
diversos; es decir, sería acto, en cuanto que consta de la perfección
que le es propia, y sería potencia, en cuanto que carece de la
perfección que no es suya.

En consecuencia, no basta que la mente se halle ante dos

elementos que se comportan mutuamente como acto y potencia, para
concluir, sin más, que dichos elementos se distinguen realmente, sino
que hay que mirar si las dos condiciones expuestas se verifican o no.

414 Escolio 3. Hemos afirmado también anteriormente que la

proposición sobre la distinción entre el acto y la potencia es común a
todos los escolásticos. Por tanto, los escolásticos que, en algunos
casos particulares, niegan que el acto se distingue realmente de la
potencia, no lo hacen porque nieguen la tesis general de la distinción
entre el acto y la potencia (pues esto todos lo defienden, y en este
punto no existe discrepancia, ni afirmarlo es algo propio de escuela
alguna), sino porque juzgan que, en un caso determinado, no se
verifica alguna de las dos condiciones que se requieren para la
distinción real; es decir: o porque se trata de un acto real y de una
potencia real, o porque se trata de acto y de potencia según el mismo
aspecto.

Escolio 4. Puede darse algún acto determinado (p.e., el alma) que tanto puede
considerarse respecto de la potencia a que corresponde, o cuya capacidad viene a colmar (el
cuerpo), como respecto de la potencia que el mismo posee (potencia que existe en un acto,
potencia propia de un acto), de forma que parece ocupar un lugar intermedio entre estas
potencias (es decir, la potencia a él, y la potencia en él.
Respecto de la potencia a que corresponde: si el acto es real y la potencia también lo es, se
distingue realmente de la potencia, porque, según lo dicho, nada puede ser, al mismo tiempo,
perfección (acto) y capacidad de dicha perfección (potencia) (así, el alma-acto se distingue
realmente del cuerpo, que es potencia capaz de recibirla).

Respecto de la potencia que él mismo posee: no es necesario que se distinga realmente de

ella, puesto que aquí no tiene aplicación de razón derivada del principio de contradicción, como
quiera que no se trata de una perfección y de la capacidad para la misma perfección, sino para
otra distinta. (Así, el alma-acto no es necesario que se distinga realmente de la potencia que ella
misma posee para recibir una perfección accidental).

Proposición 2: En toda mutación, tiene que haber acto y

potencia.

415 Pues la mutación es el tránsito que en una cosa se da, de un

modo de comportarse a otro diferente. Luego, en toda mutación ha de
darse un sujeto que se muda, o que pasa de un estado a otro; de lo
contrario, no podría hablarse de mutación, sino de producción de un
75 C. Fernández, Metafísica general
nuevo ente, o de substitución o sucesión de un ente por otro. El sujeto
es el elemento perfectible, determinable, que adquiere una nueva
perfección o determinación: es, pues, la potencia. Y el nuevo estado se
tiene por la nueva entidad que, al ser recibida en el sujeto, le
comunica la nueva perfección; es, por tanto, dicha entidad el acto.

La mutación puede ser de varias clases, y de acuerdo con ello,

se dan varias clases de actos y potencias:

1) Mutación de un lugar a otro: que vulgarmente suele

denominarse movimiento: tránsito de la cosa de un lugar a otro.
El sujeto, o potencia, es el cuerpo móvil.
El acto es el movimiento (según la mayoría) accidente modal.

2) Mutación según la cantidad, o aumento (o bien, disminución).

El sujeto, o potencia, es la substancia (cuerpo).
El acto es la cantidad, accidente absoluto.

3) Mutación según la cualidad, o alteración: tránsito de la cosa

de una cualidad a otra (la mutación del agua fría, que pasa a caliente;
la mutación del alma que no piensa al alma que piensa...).

El sujeto o potencia, es la substancia (o alguna facultad).

El acto, en este caso, es una cualidad (el calor, un pensamiento).

4) Mutación substancial: mutación de un cuerpo en otro: (p.e.

del platino en oro; del aluminio en helio y en fósforo; del oxígeno y del
hidrógeno, en agua..., de todas las cuales (mutaciones) se ocupa la
Cosmología).

El sujeto, o potencia, es la materia prima.

El acto es la forma substancial.

Fuera de estas mutaciones, no existe ninguna otra que pueda considerarse

verdaderamente real; por lo cual, no pueden aducirse, en Filosofía, más actos de sus
correspondientes potencias, por el título de mutación.

Unicamente, cabría considerar el comienzo de un nuevo ente, o tránsito de una cosa o esencia
de la no-existencia a la existencia, del estado de pura posibilidad al de existencia.

Pero, como es fácil comprobar, no hay verdadera mutación, si no es en la forma verbal o

en el modo de concebir. Pues para que se dé una mutación verdadera y real, se requiere un
sujeto real y actual, que pase de un estado a otro, que reciba verdadera y físicamente, una forma
(ya sea substancial, ya accidental); ahora bien, la cosa no-existente, la cosa meramente posible no es
ninguna entidad real ni actual, y por tanto, no es capaz de recibir nada.

Véase la tesis de los posibles y de lo posible y lo existente, inmediatamente antes de las tesis
de la esencia y de la existencia, donde se dice que la cosa o la esencia puramente posible no es
ninguna entidad física, sino la mera no-repugnancia o sociabilidad de las notas; ahora bien, la
sola no-repugnancia basta para que se considere, y sea en verdad, ente en potencia, ente posible. De
 De la verdad transcendental 75
lo contrario, no se podría salvar la creación, si fuera menester, antes de la misma, suponer otra
entidad que hubiera de ser actual, de cualquier manera. Decimos que pasa del estado de
posibilidad al estado de existencia; pero lo que, de hecho, acontece es que la cosa o la esencia,
que antes no era nada (actual), ahora comienza a existir, o es creada, en toda su entidad.

A propósito de esto Sto. Tomás: La Creación es más perfecta que la generación y que la
alteración, y anterior a ellas; porque el término ad quem es la substancia toda de la cosa. Lo que
se entiende como término a quo es, sencillamente, no-ente(Suma Teológica, 1 q.45 a.1).

 l cuarto punto, hay que decir que la objeción que se lanza, procede de una falsa
A
imaginación, como si fuese una especie de medio infinito entre la nada y el ente. Lo que
evidentemente es falso. Dicha imaginación falsa procede, a su vez, de que la creación se concibe
como una mutación entre dos términos(Suma Teológica, I q.45, a.1, al 4).

416 Escolio 1. Como fácilmente se echa de ver, a cada género de mutación corresponde su
propia potencia y su propio acto, sin que quepa deducir cualquier género de acto o de potencia,
de cualquier mutación. Así, en la mutación accidental, se dan el acto y la potencia en el orden
accidental, diferentes según las diferentes mutaciones; el cuerpo y el movimiento, en el movimiento
local; la cantidad, en el aumento; la substancia y en cualidad, en la alteración, y no es lícito deducir,
p.e., de la mutación local, la composición de substancia y hábito. Del mismo modo, de la mutación
accidental (p.e., el pensamiento), no se deduce debidamente la composición de acto y potencia en
el orden substancial (de materia prima y forma substancial, o de esencia y existencia...), porque
dicha mutación tiene su razón suficiente y su explicación en la potencia y el acto en el orden
accidental.

Otra cosa es que, por vía de argumentación, se muestre o se deduzca otra composición
de acto y potencia en el orden substancial de la siguiente manera: haciendo ver que la mutación
accidental no es posible sin otra composición, más fundamental, de acto y potencia en el orden
substancial, porque toda mutación accidental - o lo que es lo mismo, toda estructura de acto y de
potencia accidentales - supone otra estructura, aún más fundamental, de acto y de potencia en el
orden substancial. Pero esto será, no ya poner un acto y una potencia substanciales en
correspondencia a dicha mutación accidental, sino probar, sin más, que ésta última ha de tener
como fundamento la composición mencionada en el orden substancial, lo cual habrá de hacerse
con argumentos apropiados.

Así pues, si la tesis se enuncia - como suele hacerse - con esta otra fórmula: Todo ente
mudable consta de acto y de potenciadebe entenderse de la siguiente manera: consta de acto y
de potencia en el mismo grado y orden en que es mudable: de potencia y acto accidentales, si es
mudable accidentalmente; de potencia y acto substanciales, si lo es substancialmente, y además,
no de cualquier acto o de cualquier potencia, sino de tales como se manifieste en dicha
mutación; es decir, si se trata de la mutación substancial de los cuerpos, ha de constar de
materia prima (potencia) y forma substancial (acto). Pero como quiera que ya hemos afirmado
que este es el único género de mutación substancial que se conoce, y no existe ningún otro (p.e.,
la creación), por ello, a partir de las mutaciones substanciales solamente cabe deducir la
composición de acto y de potencia (es decir, de materia prima y forma substancial), y nada más.

Proposición 3: Todo ente, o es acto puro, o acto mezclado con

potencialidad.

417 El sentido y la verdad de la proposición son evidentes a partir de

sus mismos términos, pues equivale a ésta: Todo ente o es ente
75 C. Fernández, Metafísica general
infinito (Dios), o es ente finito, perfectible (criatura).

El ente finito y perfectible tiene una múltiple potencialidad: para

existir (cuando se trata de un puro posible
), y para no existir (pues el existente puede cesar en su existencia);
para perfeccionarse accidentalmente, o para perder alguna
perfección, y alguna clase de entes creados (los cuerpos) tiene
también potencialidad para recibir mutaciones substanciales. Hasta
aquí todo se considera cierto y común por parte de todos los
escolásticos.

La dificultad surge cuando se trata de otras potencialidades o

capacidades, y de manera muy principal, cuando se trata de precisar
el sentido de la fórmula que suele utilizarse: Todo ente, o es acto puro,
o acto mezclado con potencialidad.

|Por lo que se refiere a dicha fórmula, la dificultad y la

discrepancia no se hallan respecto del primer miembro del dilema,
sino del segundo.

En efecto, puede significar:

1) Todo ente creado, es acto mezclado con alguna potencialidad:

concretamente con aquellas potencialidades de que anteriormente
hemos tratado (prescindiendo de si tal potencialidad o capacidad se
verifica, o consiste, en una entidad realmente distinta del acto que se
dice estar mezclado con ella, y que es ni más ni menos que esto:
potencial). Tomada en este sentido, las proposición es común y cierta,
como se ha dicho anteriormente.

2) Todo ente creado es un acto componente realmente y

recibido realmente en una potencia realmente distinta:

la proporción es cierta; si se trata de la composición de potencia

y acto accidental; es común en la Filosofía escolástica, si se trata - en
el caso de los cuerpos - de la composición de potencia y acto en el
orden de la esencia (materia prima y forma substancial);

la proposición es cierta también, si se trata de la composición

(impropia) entre potencia creativa )= pura posibilidad) y acto de
existencia (distinción real negativa: véase la tesis de ente posible y del
ente existente);

La proposición es discutida, si de trata de la composición de

potencia y acto en el orden del ente; es decir, de esencia, como
potencia, y existencia, como acto.

3) Todo ente creado es un acto mezclado con una potencia,

 De la verdad transcendental 75
distinta, al menos, con distinción de razón: existencia (acto) y esencia
(potencia).

La entidad misma del acto determinado, y la potencia que lo

limita.

La proposición es cierta, siempre que se tome en sentido

asertivo, no exclusivo. En otras palabras: todos afirman que esto se
da, pero los tomistas, además, reclaman la composición real de acto
real y de potencia real; es más, sostienen que la aludida distinción de
razón no es posible y carece de fundamento mientras no se dé la
distinción real.

418 Escolio. De lo dicho se evidencia en qué sentido un acto que no

esté mezclado con una potencia realmente distinta puede
considerarse solamente acto, y si se torna por ello acto puro.

a) Pues no podría ser acto sin potencialidad alguna: poseería

una múltiple capacidad (v. más arriba), y por tanto, no podría ser acto
puro, que excluye de sí mismo cualquier clase de potencialidad.

b) Habría de ser solamente acto en el sentido de que no sería

componente (no entraría en composición) con una potencia realmente
distinta; no habría allí dos entidades (una el acto; la otra la potencia),
sino solamente una (la entidad del acto en cuestión).

c) Sin embargo, como quiera que, al mismo tiempo, poseería

una múltiple potencialidad o capacidad para perfeccionarse
accidentalmente, para la mutación substancial (los cuerpos), con toda
verdad dicho acto tiene, a la vez, naturaleza de potencia (= capacidad
para alguna perfección), se verifica en él la naturaleza de potencia, es
a la vez, potencia, si bien bajo un aspecto distinto. Por tanto, no es, sin
más, verdadero que sea acto solamente, sino que es, al mismo
tiempo, potencia.

La razón o el origen de la confusión, y aún del error, estaría en

que la potencia , que de por sí es capacidad para alguna perfección -
prescindiendo de si tal capacidad se verifica o consiste en alguna
entidad distinta realmente del acto (en verdad pueden ocurrir las dos
cosas, como puede verse en la proposición sobre la distinción entre el
acto y la potencia - debido a un abuso terminológico, o a un influjo
propio del sistema, se toma además como capacidad verificada, o
consistente en una entidad realmente distinta del acto: con lo que
sucede que el sentido de la proposición que niega el hecho de que el
ente creado sea acto mezclado con potencia, se viene a convertir en lo
siguiente: el ente creado es acto no mezclado con ninguna capacidad
para ninguna perfección, con ninguna potencialidad; es decir, es acto
75 C. Fernández, Metafísica general
puro.

Pero salta a la vista la arbitrariedad con que se da por supuesto

que toda potencia es realmente distinta del acto, sin reparar que ella
va en contra de la proposición cierta que anteriormente fue probada.

Con todo, si alguien siente atractivo por esta concepción - a

saber, que la potencia siempre ha de entenderse como capacidad que
se verifica o que consiste en una entidad distinta realmente del acto -
entonces, en este axioma sobre el acto puro y el acto no-puro, habrá
que distinguir una doble formulación:

1) Todo ente, o es acto puro, o es acto mezclado con

potencialidad: que es una proposición evidente y admitida por todos;

2) Todo ente, o es acto puro, o es acto mezclado con una

potencia realmente distinta: proporción que está muy lejos de ser
evidente (y, por tanto,no puede erigirse en axioma filosófico); antes al
contrario, se trata de una proposición discutida y que, en todo caso
será menester probar.

 3. La cuestión de la limitación del acto

INTRODUCCION

420 Entre las cuestiones que suelen proponerse acerca del acto,
ocupa un lugar destacado la que se conoce con el nombre de
limitación del acto; con ella, en efecto, viene a abordarse uno de los
problemas más graves que se han planteado a lo largo de toda la
historia de la Filosofía y que ha solicitado la atención de todos los
pensadores, ya desde los albores de la filosofía griega; a saber: el
problema de lo Uno y lo Múltiple, o lo que es lo mismo: como es
posible la multiplicidad de las cosas.

421 La multiplicidad puede ser de dos clases: específica o cualitativa,

y numérica o cuantitativa. La primera reside en el hecho de que se
dan muchas especies o clases de entes, muchas esencias, o muchos
modos de ser: de lo cual el caso principal lo constituye la diversidad
entre el Ente increado, infinito: Dios y los entes creados, finitos: las
criaturas. La segunda clase de multiplicidad está en el hecho de que
existen muchos entes individuales, distintos sólo en cuanto al número,
dentro de una misma especie; por ejemplo, la existencia de muchos
 De la verdad transcendental 75
hombres.

Cada una de dichas clases posee sus propias condiciones, que

son expuestas en las tesis sobre la distinción entre la esencia y la
existencia, y el principio de individuación.

422 Tanto las condiciones que son propias de la multiplicidad

cualitativa como las que lo son de la multiplicidad cuantitativa,
suponen una determinada condición general e la que ellas mismas no
son más que aplicaciones o casos particulares; esta ley general es la
que se estudia en la cuestión de la limitación del acto.

En otras palabras, toda multiplicidad se reduce, a fin de cuentas,

a que existen muchos entes, muchas perfecciones, o muchas
participaciones de la perfección; por tanto, la cuestión sobre las
condiciones de posibilidad de toda multiplicidad viene a parar a la
cuestión acerca de la multiplicidad del ente o de la perfección; es
decir: cómo es posible que se den muchas participaciones de la
perfección. Ahora bien, perfección equivale a acto: es la cuestión de
cómo son posibles muchas perfecciones del acto.

Pero toda multiplicidad del acto o de la perfección supone la

limitación de dicho acto o perfección; en efecto, el acto o perfección
se pone en muchos (realmente distintos, o incluso específicamente),
que, en cuanto tales, cualquiera de ellos no es el otro, o sea, carece
de la perfección de los otros, está limitado. Por tanto, en definitiva, la
cuestión acerca de la posibilidad de la multiplicidad de los entes,
supone o incluye la cuestión sobre la limitación del acto: de la cual
precisamente vamos a tratar ahora.

Mas, a fin de que todo proceda en la forma mejor y se eviten las

confusiones, distinguiremos, desde el principio, y consideraremos por
separado dos aspectos, que suponen otras dos cuestiones particulares
que se hallan implícitas en la misma cuestión general.

423 En consecuencia, procederemos por el siguiente orden:

A. La determinación del acto.

B. La limitación del acto.

A. LA DETERMINACION DEL ACTO

424 En la cuestión acerca de la limitación del acto, se emplea, con

alguna frecuencia, este modo de hablar: el acto, de por sí, no dice
limitación: de donde lógicamente se concluye que, si de por sí no lo
75 C. Fernández, Metafísica general
dice, deberá decirlo - siempre y cuando esté limitado - en razón de
otra cosa o entidad (en razón de la potencia realmente distinta, en
que el acto es recibido).

Para que mejor se pueda percibir cuáles son la fuerza y la

legitimidad de la citada conclusión, que encierra toda la teoría de la
limitación del acto por la potencia, debe considerarse, con toda
atención, el sentido de la proposición: el acto, de por sí, no dice
limitación.

425 Ahora bien, este sentido no es único, sino triple, por lo menos.

1. El acto excluye positivamente la limitación: no puede ser

limitado.
2. El acto excluye el que tenga la limitación de sí mismo, pero no
el que pueda tenerla mediante otra entidad (la potencia).
3. El acto prescinde de la limitación (como también de la
ilimitación y de todas sus determinaciones particulares).

426 El primer sentido

y el segundo ponen de manifiesto algo de naturaleza ontológica, a
saber: que el acto, de una u otra manera, excluye la limitación, y
origina la cuestión correspondiente, también ontológica, acerca de la
limitación del acto: de qué manera el acto, que, de por sí no tiene
limitación puede llegar a tenerla. Esta es la cuestión que, en sentido
propio, es y se considera de la limitación del acto, y de la que se va a
tratar en la tesis siguiente.

El tercer sentido, por el contrario, pone de manifiesto algo de

carácter lógico: que la noción (abstracta) de acto prescinde de la
limitación (y por la misma razón, de la limitación, así como de
cualquiera de sus determinaciones: que sea de tal naturaleza o de tal
otra, que sea creado o increado, material o espiritual...); ahora bien, el
prescindir o el abstraer es algo que conviene a las cosas, no de por sí,
sino en razón de la operación de la mente que piensa dichas cosas de
manera abstracta (aunque, ciertamente, con fundamento en la cosa);
y origina la cuestión correspondiente, lógica también, acerca de la
determinación del acto: de qué manera (la noción abstracta de) el
acto, que prescinde de la limitación, puede referirse a ella. Como
fácilmente se echa de ver, se trata de un proceso lógico, inverso al
proceso directo de abstracción o precisión que suele denominarse
contracción, por medio del cual la noción del acto, que hemos
pensado, de modo determinado, sólo como perfección (y no como de
tal naturaleza o de tal otra, creada o increada, limitada o ilimitada), la
determinamos y contraemos a tal o cual perfección determinada
(creada; increada; limitada; ilimitada...), de la misma forma que
determinamos la idea universal de hombre aplicándola a Pedro, Pablo,
 De la verdad transcendental 75
Juan...

427 De donde aparece: a) La diferencia que existe entre la

determinación del acto y la limitación del mismo. Esta última es algo
de carácter ontológico: el proceso por el que el acto recibe la
limitación que de sí mismo no tiene, o bien el estado mismo de la
limitación ya adquirida. La determinación, por el contrario, es algo de
carácter lógico: el proceso lógico por el cual nosotros determinamos la
noción abstracta del acto y su limitación.

b) A la determinación o contracción del acto le competen las

propiedades o consecuencias que son propias de toda determinación o
contracción de una idea universal o común, a saber: la distinción de
razón en la noción misma, una vez contraída o determinada, entre la
noción abstracta y la noción determinante (en nuestro caso, entre acto
o perfección, y limitado (a); puesto que la contracción es la operación
inversa a la abstracción o a la precisión, y ésta, de por sí, no supone
distinción de razón.

428 Si, pues, la proposición: El acto de por sí no dice limitación, se

toma en el sentido de abstracción o precisión, es evidente que de ello
no se sigue que el acto sea limitado por algo realmente distinto
(porque sólo se sigue la distinción de razón); pero tampoco se excluye
que pueda ser de esta manera, ya que en esta cuestión lógica acerca
de la determinación del acto, no se toca para nada la cuestión
ontológica acerca de la limitación del acto. Así pues, la cuestión
permanece abierta en el sentido de como ha de producirse realmente
dicha limitación. De ello nos vamos a ocupar, a continuación, en la
tesis siguiente.

B. LA LIMITACION DEL ACTO

429 Nexo. Acabamos de ver de qué manera es determinado el acto,

y cuáles son las consecuencias que de ello se derivan. Ahora nos
preguntamos de qué manera es limitado, o lo que es igual, de qué
manera es determinado precisamente a la limitación o a la finitud.
Proponemos, pues, la cuestión propiamente dicha de la limitación del
acto.

Procedemos en dos etapas:

1. Preguntándonos por la necesidad de la limitación del acto por

medio de algo realmente distinto.

2. Haciendo otro tanto sobre la posibilidad de la limitación del

75 C. Fernández, Metafísica general
acto por medio de algo realmente distinto.

I. Necesidad de la limitación del acto por medio de algo

realmente distinto

Tesis 12. El acto, en cuanto acto, no puede decir

limitación; la dice en cuanto tal acto, o en
cuanto potencia. Ello supone distinción de
razón no real, per se, en el acto limitado.

430 Nociones. LIMITACION: Es la condición, o el modo de ser, de la

cosa que posee un límite.

LIMITE: a) En sentido primitivo, se dice de la cantidad: término,

fin de la extensión: carencia de extensión ulterior. Así una extensión
de diez metros se dice que tiene límite, en cuanto que no se extiende
a veinte metros, o carece de la extensión de veinte metros.

b) En sentido derivado, aunque propio: se dice del término de

cualquier realidad o perfección, y es: la carencia de perfección ulterior.
Así, Pedro se dice que tiene límite, en cuanto que carece de la
perfección del ángel, o de la perfección de Dios.

Decimos: carencia, es decir, se trata de una negación en un

sujeto determinado, propia de algún sujeto, que afecta a algún sujeto.
Por tanto, no es una mera ausencia, un mero no-ser de alguna
perfección, sino la ausencia o el no-ser de dicha perfección en un
sujeto determinado. Así, la negación o la ausencia de que no existía
vida, no es verdadera carencia, sino simplemente negación; en
cambio, la ausencia o la negación de vida en una piedra, ya sí es
ausencia (por darse en un sujeto).

De perfección ulterior:

a) Es decir, de una perfección distinta de la que ya se posee. Así

la piedra carece de la perfección ulterior de vivir, en cuanto que,
además de la perfección de ser cuerpo, que ya posee, no tiene ésta
otra: la perfección de vivir.

b) Debe ser tal perfección que sea verdaderamente ulterior para

el sujeto en cuestión; es decir, que sea mayor que las que ya son
poseídas por el sujeto, de suerte que le haga avanzar, ir más adelante
en la línea de la perfección. Así la carencia de la perfección de vivir,
que hallamos en la piedra, supone limitación para la piedra, ya que,
para la misma, el ver constituye una perfección ulterior o superior a
aquella que tiene. Por el contrario, esta misma carencia para el ángel,
 De la verdad transcendental 75
no supone limitación, porque, para él, el ver no es una perfección
ulterior a la perfección propia que tiene de conocer, sino que es, más
bien, una imperfección, al ser un conocimiento orgánico. (Por eso,
algunos, como el P. Descoqs, dan la siguiente definición de límite: la
carencia de realidad o de perfección en cuanto es verdaderamente
perfección).

431 Corolarios. Luego: a) A la razón de límite o limitación pertenece una negación, a saber: la
negación de una perfección. Ahora bien, si hay algo más que pertenece a dicha razón, o de
dónde procede tal negación (si de alguna entidad realmente distinta de la cosa limitada, o no),
no se expresa en esta definición.

b) La limitación es negación de perfección, pero de tal manera que a la vez debe

connotar que existe otra perfección, pues no se trata de la negación de toda perfección, sino sólo
de alguna perfección, es decir: de una perfección distinta de la o de las que ya posee el sujeto; es,
por tanto, una negación de perfección, no absoluta, sino relativa. En efecto, la negación de toda
perfección, la ausencia total de perfección no decimos que sea limitación, sino más bien pura nada,
no-ente, y así, aquello que no tiene perfección alguna, no se dice limitado, sino sencillamente nada.
Por el contrario, Pedro es verdaderamente limitado, porque carece, desde luego, de la
perfección de Pedro, pero al mismo tiempo posee otra perfección, que no es ni más ni menos
que la suya propia. Por tanto, la limitación niega, a la vez, y connota que existe la perfección bajo
este aspecto, o en este caso particular (Pablo), connota que existe aquella otra perfección (la de Pedro),
o lo que es lo mismo, connota la perfección bajo este otro aspecto o en este otro caso particular
(Pedro).

c) De por sí, no niega necesariamente la perfección que se le debe al sujeto. Pues una
negación tal es sólo una especie de limitación, es decir: una privación. La limitación posee una
extensión mayor, puesto que, ya sea que la perfección se le deba al sujeto (un hombre que carece
de vista), si el sujeto carece verdaderamente de ella, será limitado, en cuanto que, de cualquiera
de las dos maneras, carece de perfección ulterior, no avanza más allá en la línea de la perfección.

De aquí que también se pueda definir la limitación, de esta manera: El cese de la

perfección, con lo que aparece claramente que se connota la existencia de (otra) perfección, pues
cesa lo que ya es o existe, no avanza más lo que ya ha llegado a un punto o término fijado.

d) La limitación no es ningún ente de razón, pues ninguna negación, como tal, puede
considerarse ente de razón, sino sencillamente no-ente (relativo). De todas formas, puede
convertirse en ente de razón, si se concibe a modo de ente, o de forma que afecte al sujeto; lo cual,
por lo demás, suele hacerlo nuestro entendimiento siempre que piensa negaciones. Pero aun en
este caso, no se puede decir que todo sea una pura ficción de la mente: lo que se concibe a modo de
ente - es decir, la ausencia o negación de la perfección o lo que es lo mismo: el hecho de que no sea una
perfección - no es fingido por la mente, sino que es algo plenamente real, y la mente lo encuentra
de antemano en el objeto: así, la ceguera de Pedro, el hecho de que Pedro carezca de vista, es
algo crudamente real en Pedro; pero el modo como se piensa, o sea: la entidad o forma en que se
concibe que consiste la ceguera, o la negación, es, ciertamente, algo que depende de la mente y
fabricado por ella.

e) En los seres provistos de cantidad (= en la extensión), límite suele llamarse también el

vallado o la señal exterior que manifiesta el término de una determinada extensión (p.e., de una
finca), y el comienzo de otra. El que además, debido a alguna razón, el límite, en los seres
provistos de cantidad, deba ser una realidad positiva, es una cuestión discutida en cosmología.
75 C. Fernández, Metafísica general

432 POTENCIA: a) En sentido propio: La capacidad para producir o

para recibir una determinada perfección.

b) En sentido lato e impropio: La carencia de alguna perfección

(tanto debida como indebida al sujeto); o: El principio de la limitación
en la perfección (tanto si se distingue realmente, como si no, de la
cosa limitada.

433 Estado de la cuestión. Hemos visto anteriormente de qué

modo la noción de acto viene determinada al acto infinito (Dios) y al
acto finito (la criatura), así como las consecuencias que de ello se
derivan, es decir: que en el acto, ya determinado y contraído se sigue
una distinción de razón, no real. Todo esto lógicamente tiene valor, ya
sea que se trate del acto infinito, ya de un acto finito. Ahora
centramos nuestra atención en torno al acto finito o limitado, y nos
preguntamos de qué manera se limita de la misma forma que podría
establecerse la cuestión acerca del acto infinito, y preguntarse - como
de hecho ocurre en Teodicea - de qué manera el acto es infinito, qué
supone el hecho de que un acto sea infinito, qué es la finitud.

La respuesta más inmediata sería que el acto queda limitado

mediante la contracción por la diferencia finito o limitado; esto ya lo
hemos hecho anteriormente. No obstante, puede y debe preguntarse
ulteriormente qué es precisamente, o de qué naturaleza es dicha
diferencia (de la misma forma que podría preguntarse qué es la otra
diferencia - infinito -, que hace que el acto se contraiga y pase a ser
acto finito). Así pues, nos preguntamos por las condiciones que se
requieren para que un acto sea limitado. De este modo se pondrá de
manifiesto qué es lo que conviene al acto limitado, no sólo en cuanto
determinado, sino en cuanto limitado. La misma consideración
precedente se completará de la siguiente manera: allí se afirmaba
que, en el acto determinado, se sigue distinción de razón debido a la
contracción (o a la precisión), pero que no existe constancia de
distinción real, a menos que la naturaleza especial de una de las dos
diferencias (p.e., de la limitación, de la finitud) así lo reclame. Ahora
consideramos dichas razones derivadas de la naturaleza de la
limitación: tal vez podrían inducir en el acto limitado (no sólo la
distinción de razón, sino también) la distinción real.

La cuestión, entonces, podría formularse brevemente de esta

manera: Al acto limitado, en cuanto determinado, le corresponde
distinción de razón, no real: qué es lo que le corresponde al acto
limitado, en cuanto limitado?

434 Y respondemos:
 De la verdad transcendental 75

1) El acto, en cuanto acto, no dice limitación (1parte). En esta

primera parte, la fórmula el acto en cuanto acto la tomamos de tal
manera que no la hacemos derivar a ninguno de los dos sentidos que
puede tener, sino que lo hacemos de una forma indeterminada. Es
decir: el acto, en cuanto acto puede significar: o bien, a) el acto según
su naturaleza absoluta, o bien, b) el acto en estado de precisión.
Nosotros, en esta primera parte, decimos que el acto, en cuanto acto
se ofrece a nuestra consideración de tal forma que, ya sea porque es
así su naturaleza absoluta, ya sea porque se encuentra en estado de
precisión, no se nos manifiesta, en ningún caso, como diciendo
limitación. Todos, en efecto, percibimos con perfecta evidencia que el
acto, en cuanto acto, el acto, de por sí, no dice limitación, si bien
resulta un tanto difícil dar razón de tal evidencia (v. el Escolio 1, n.
451). Este hecho (común a todos) lo recogemos en esta primera parte;
en cuanto a las razones o raíces de dicha evidencia, las consideramos
en la cuarta parte, donde unos (los tomistas) afirman que tal razón es
la naturaleza misma del acto (y, por tanto, la fórmula el acto en
cuanto acto significa el acto, considerado en cuanto a su naturaleza
absoluta); y otros, en cambio (y nosotros con ellos) estiman que la
razón es el estado de precisión del acto (y, por tanto, la fórmula el
acto, en cuanto acto significa el acto, en estado de precisión).

2) No obstante, sí que dice limitación, en cuanto tal acto

determinado. Con lo cual, no pretendemos afirmar que siempre que
nos encontramos con tal acto determinado, es por ello ya el acto
limitado (pues existe un acto bien determinado - Dios - que, sin
embargo, no está limitado), sino que el acto, cuando dice limitación, la
dice porque es tal acto determinado, porque está en alguna especial
determinación suya (y no porque es acto en general) (2parte).

3) Este hecho, por su parte, introduce en el acto limitado una

nueva distinción de razón (3parte).

4) Esta distinción no es real, al menos, per se (4parte).

Luego, al fin y al cabo, vamos a llegar a las mismas conclusiones

que anteriormente, si bien a partir de unas consideraciones distintas,
como veremos en la tesis.

435 Adversarios. Las tres partes primeras comúnmente son

defendidas por todos los escolásticos, aunque por razones distintas:
unos (la mayoría de los tomistas) juzgan que el acto no puede decir
limitación, porque la limitación es contradictoria al acto; otros, en
cambio, más bien porque el acto, al fin y al cabo, prescinde de toda
limitación.
75 C. Fernández, Metafísica general
Esta diversidad de razones se hace manifiesta en cuanto a las
consecuencias que de ello se desprenden (4 parte). Pues, mientras
todos, con excepción de los tomistas juzgan que no consta que haya
distinción real, los tomistas insisten en que se sigue la distinción real.

436 LA OPINION DE LOS TOMISTAS puede quedar así reflejada: El

acto, de por sí, no puede decir limitación. Y esto lo tiene de su propia
naturaleza, porque el acto supone perfección, mientras que la
limitación supone negación de la perfección, o bien: El acto, de por sí,
dice una perfección sin límite, mientras que la limitación niega que
dicha perfección sea sin límite (Dezza); luego, si por sí mismo dijera
limitación, estaría afirmando y negando al mismo tiempo la
perfección; o afirmaría y negaría al mismo tiempo que la perfección es
sin límite.

437 Esto podría concebirse de tres maneras:

1) El acto de ninguna manera puede decir limitación, rechaza de

sí cualquier especie de limitación, no puede ser limitado. Entonces
sería positivamente infinito. Este sentido, lógicamente, es extremo y,
con toda evidencia, es falso, pues, de esta suerte, se viene a negar, de
hecho, la existencia de un acto limitado o finito, pues si el acto
rechazara de semejante manera la limitación, tendríamos que no
podría ser limitado de ninguna manera. Se daría sólo el acto infinito
positivamente - Deus -, o todas las cosas vendrían a ser Dios. Este
sentido no lo encontramos con claridad en ningún Tomista, por más
que el modo de hablar con gran frecuencia parezca insinuarlo.

2) El acto prescinde de la limitación. Este sentido ya lo hemos

considerado anteriormente en la determinación del acto, donde se ha
hecho ver que de ello sólo se seguía la distinción de razón (el acto
precisivamente infinito).

3) El acto, en su entidad concreta y determinada, no puede

decir limitación; no existe un acto concreto que, en su propia entidad,
diga limitación, sino que puede o no puede decirla ulteriormente,
puede recibirla o no puede recibirla, según que pueda o no pueda
unirse con otra entidad: no puede ser limitado en razón de su propia
entidad, pero puede ser limitado en razón de otra entidad con la que
se une. Esto, desde luego, no conviene al acto infinito positivamente -
a Dios -, que en su entidad, ni dice limitación, ni puede decirla de
ninguna manera, puesto que la rechaza de manera absoluta, pero sí
que conviene a todos los demás actos (creados), que, por más que no
digan limitación en razón de su propia entidad (concreta y
determinada), sin embargo, pueden recibirla (tornarse limitados), y, de
hecho, la tienen, porque se unen con otra entidad (la potencia
 De la verdad transcendental 75
subjetiva), y de esta unión reciben la limitación de parte de la
potencia, como quiera que ella - la potencia - la tiene por su propia
naturaleza (de la misma manera que el cuerpo, en su propia entidad
de por sí, no tiene la vida, pero puede tenerla (y, de hecho, la tiene) si
se une con el alma. (Por esta razón, algunos llaman al acto que, de
esta manera, no dice limitación, infinito negativamente; es decir, no
dice limitación (en razón de su propia entidad, y no de un modo
meramente precisivo), pero tampoco la excluye de una manera
absoluta.

438 De aquí que, según ellos, hemos de distinguir dos clases de actos:

1) Acto infinito positivamente: aquel acto que, en su propia entidad, no dice limitación
(como todo acto), pero tampoco puede decirla debido a la unión con otra entidad (la potencia), ni
de ninguna otra manera, puesto que positivamente rechaza la limitación, no puede ser limitado,
de ninguna manera (Dios).

2) Acto finito: aquel acto que, en su propia entidad, no dice limitación (como todo acto),
pero que puede, es más, que debe decir limitación, por la razón de que es recibido en otra
entidad (la potencia), de la cual unión recibe la limitación que de su propia entidad no tiene.
Entonces, en razón de dicha unión, el acto mismo se torna limitado (intrínsecamente), puesto
que se une intrínsecamente con un principio limitador (del mismo modo que el cuerpo vive
intrínsecamente, o se torna vivo él mismo, mediante su unión con el alma), y será limitado
intrínsecamente, si bien no por sí mismo, sino por la potencia; o sea, no en razón de sí mismo,
sino en razón de la potencia con la cual se une.

Por tanto, los que explican así la cosa, no ponen ninguna entidad concreta y
determinada perteneciente al acto, que se torne finita o infinita según que se reciba o no en la
potencia, o lo que es lo mismo, según que se le coloquen límites o no (lo que a todas luces es
absurdo), sino que dicen que todo acto que sea limitado, es tal porque su propia entidad (propia
y determinada, y no de otro; p.e., de Dios), que de por sí no es limitada, se recibe en la potencia,
tornándose así limitada; o, lo que es lo mismo: todo acto, por el hecho de ser acto, tiene esto de
propio: que no diga limitación en razón de su propia entidad, ya que ella misma no es limitada;
pero además, conforme a la naturaleza de cada acto, puede ocurrir que ulteriormente reciba o
tenga limitación o no la tenga: si es infinito (positivamente), no podrá tenerla, pero sí podrá, si es
creado.

439 Prueba. I parte. EL ACTO, EN CUANTO ACTO, NO PUEDE DECIR

LIMITACION.

1) El acto, en cuanto acto, es acto, en cuanto perfección; es así

que el acto, en cuanto perfección, no puede decir limitación; luego, el
acto, en cuanto acto, no puede decir limitación.

La mayor: consta por la definición de acto.

La menor: el acto, en cuanto perfección, es el acto, en cuanto
que posee esta nota: perfección; mientras que la limitación es
negación de la perfección. Es así que la perfección no puede decir
negación de la perfección; luego el acto, en cuanto perfección, no
75 C. Fernández, Metafísica general
puede decir limitación.

2) La limitación es la negación de alguna perfección. Es así que

el acto, en cuanto acto, no tiene negación de ninguna perfección;
luego, el acto, en cuanto acto, no dice limitación.

La menor: el acto, en cuanto acto, dice perfección de manera

indeterminada. Es así que la perfección de manera indeterminada no
niega ninguna perfección, sino que las abarca todas de manera
indeterminada; luego, el acto, en cuanto acto, no dice negación de
ninguna perfección.

440 II PARTE. PERO DICE LIMITACION, EN CUANTO TAL ACTO, O EN

CUANTO POTENCIA.

1) El acto, como tal, es una perfección determinada. Es así que

tal perfección determinada es, con frecuencia de tal naturaleza que
niega otras perfecciones, o dice limitación; luego, el acto, en cuanto
tal, dice limitación.

La menor: así es como ocurre en todo acto o en toda perfección

creada, la cual:

a) por estar determinada: no es las demás perfecciones

formalmente (Pedro no es Pablo);

b) por ser creada: no contiene en sí las demás perfecciones

eminentemente (al contrario que Dios); es decir, de ninguna manera
(ni formal ni eminentemente), es las demás perfecciones; niega las
demás perfecciones.

2) El acto en cuanto potencia es el acto, en cuanto que tiene

capacidad para una perfección ulterior, o también, el acto, en cuanto
que carece de alguna perfección. Es así que, en ambos casos, el acto
dice limitación; luego, el acto, en cuanto potencia, dice limitación.

La mayor: V. las Nociones

La menor: a) si tiene capacidad, es porque aún carece de la

perfección correspondiente; b) es evidente per se

441 III PARTE. ESTO INTRODUCE DISTINCION DE RAZON EN EL ACTO

LIMITADO.

1) En toda cosa determinada, la taleidad de la misma se

distingue, con distinción de razón, de la noción o de la naturaleza que
 De la verdad transcendental 75
por ella se determina; es así que, el acto, en cuanto tal acto, es una
cosa determinada. Luego, en el acto, en cuanto tal, existe distinción
de razón.

2) En el acto, en cuanto potencia, un aspecto del mismo es que

sea acto (perfección), y otro, que sea acto o perfección capaz de
recibir otra. Es así que estos dos aspectos se distinguen, al menos, con
distinción de razón; luego, en el acto, en cuanto potencia, existe
distinción de razón.

3) Un acto limitado es un acto que no posee la plenitud de la

perfección, sino sólo parte de la misma. Es así que en toda cosa que
participa de alguna noción o naturaleza, existe distinción de razón
entre el sujeto y la naturaleza del acto o de la perfección.

La menor: así, debido a que Pedro participa de la naturaleza

humana, es sólo uno de los individuos en los cuales se verifica la
naturaleza humana, existe en él distinción de razón entre la naturaleza
humana y el sujeto, pues ella misma no es necesariamente este
sujeto, no es necesariamente Pedro.

420 IV PARTE. PERO NO INTRODUCE PER SE DISTINCION REAL.

1) Las reduplicaciones: en cuanto tal, en cuanto potencia, de por

sí, significan la cosa en cuanto que depende de tal o cual
consideración de la mente, que distingue diversos aspectos de la cosa.
Es así que esto, de por sí, no significa otra cosa más que la distinción
de razón, pero no la distinción real, a menos que se pruebe por otro
capítulo; luego, el acto, en cuanto tal, el acto en cuanto potencia, per
se no introduce distinción real.

La menor: así, consideramos al hombre en cuanto ente y en

cuanto ab alio; a Dios en cuanto ente y en cuanto a se; a Pedro en
cuanto hombre y en cuanto éste hombre, y la potencia misma la
consideramos en cuanto potencia y en cuanto tal potencia
determinada, a pesar de lo cual entre todas estas cosas no se da
distinción real, sino únicamente de razón (con fundamento en la cosa).

2) En tanto habría de introducirse distinción real, en cuanto que

constase que el no decir limitación conviene al acto según su
naturaleza absoluta. Es así que esto no consta; luego, no se introduce
per se distinción real.

La mayor: porque si pertenece a la naturaleza absoluta del acto

el no decir limitación, entonces esto habrá de convenirle en cualquier
estado en que se halle, por tanto también en el singular. En
consecuencia, si es limitado, dirá limitación, no en virtud de su propia
75 C. Fernández, Metafísica general
entidad (singular), sino en virtud de otra, o lo que es lo mismo: en el
acto limitado habrá de existir distinción real.

La menor: constaría que ello pertenece a la naturaleza absoluta

del acto, si constase que la limitación es verdaderamente
contradictoria al acto. Es así que esto no consta; luego, no consta que
ello pertenece a la naturaleza absoluta del acto.

La menor: (no consta que la limitación sea verdaderamente

contradictoria al acto). Pues:

a) El acto es perfección; ahora bien, la limitación es negación de

la perfección, pero no absoluta, sino relativa: no dice que no sea
perfección simpliciter, sino que no es esta perfección; pero al afirmar
que no es esta perfección, connota que existe perfección (o sea otra
distinta); de la misma manera que Pedro no es contradictorio al
hombre por el hecho de que niegue este hombre (Pablo)

b) Limitación es negación de esta determinada perfección (la

limitación de Pedro es la negación de Pablo); es decir, niega este caso
particular de perfección, o esta realización de la perfección, y en este
sentido, niega la perfección; o sea, en cuanto que está en esto, la
perfección considerada bajo este aspecto.

Ahora bien, el acto no niega ninguna perfección, no niega la

perfección bajo ningún aspecto, y en este sentido no niega la
perfección, y por tanto, habría contradicción entre el acto y la
limitación; pero esto igualmente puede suceder:

1) o porque el acto prescinde de toda perfección determinada y

las dice todas indeterminadamente, y por consiguiente, no niega
ninguna (y, por tanto, no niega, de ninguna manera, la perfección_:

2) o porque, en verdad, cada una de las entidades concretas y

determinadas del acto, no niega ninguna perfección (no es limitada)
(si bien, puede negarla, y de hecho la negará si se une con la
potencia).

En el primer caso: que el acto no niegue la perfección se deriva,

al fin y al cabo, de que se halle en estado de precisión; pero
concretamente, alguna perfección negará, ésta o aquélla, pero al fin y
al cabo, alguna: porque concretamente dirá alguna perfección, y en la
misma medida en que dice una perfección (Pedro), debe negar otra
(Pablo). Luego también el acto (concretamente) negará la perfección,
como limitación, y en consecuencia, no habrá contradicción alguna
con la limitación; o (lo que viene a parar a lo mismo); el acto, concreto,
afirma esta perfección (Pedro), pero no aquella otra (Pablo), que la
limitación niega; afirma la perfección según que se da en este caso
 De la verdad transcendental 75
particular (Pedro), pero no según que se da en otro caso particular
(Pablo), que la limitación niega; es decir, no afirma aquello mismo que
niega la limitación (Pablo), sino otra cosa (Pedro); o bien: el acto y la
limitación vienen a afirmar y a negar lo mismo (la perfección), pero no
bajo el mismo aspecto (Pedro y Pablo son distintos). Luego no existe
verdadera contradicción.

En el segundo caso: habría, desde luego,contradicción: pues la

entidad misma del acto (y no la mera noción del acto, en razón de la
precisión) no negaría ninguna perfección, incluso en concreto, pero la
limitación sí.

Ahora bien, mientras no se aduzcan razones especiales, no

consta en razón de qué capítulo no dice el acto negación de
perfección, si en razón el primero (la precisión), o del segundo (la
naturaleza misma de la entidad del acto):

Luego, no consta que la limitación sea verdaderamente

contradictoria al acto.

443 EL ACTO, DE POR SI, DICE UNA PERFECCION SIN LIMITE

Primer sentido:
El acto infinito positivamente:
en estado singular: falso, excepto en Dios;
en estado universal: falso;
en estado de naturaleza absoluta: falso

Segundo sentido:
El acto, infinito precisivamente:
en estado singular: falso
En estado universal: verdadero;
en estado de naturaleza absoluta: falso

Tercer sentido:
El acto infinito negativamente:
en estado singular: no consta;
en estado universal: falso;
en estado de naturaleza absoluta: no consta.

444 Objeciones. 2. En la prueba de la cuarta parte, 2 arg. (n. 440), se incurre en petición de
principio. En efecto, se dice allí: un acto concreto dice alguna perfección, y en la misma medida,
niega también alguna perfección. Pero la cuestión es precisamente de qué manera o mediante
qué cosa se hace concreto el acto, si por sí mismo, o por la potencia realmente distinta.

Resp.: en dicho lugar, la cuestión que se ventila no es propiamente: mediante qué cosa o
de qué manera se hace concreto el acto, sino otra diferente (y previa a aquella), a saber: si el acto es
contradictorio o no a la limitación (o lo que es lo mismo: si el acto niega o no la perfección).

Y decimos: si se considera la noción (misma) de acto, ya sea en abstracto, ya en concreto, no

75 C. Fernández, Metafísica general
es contradictoria a la limitación; especialmente, por lo que se refiere al acto concreto: el acto
concreto, en razón de su misma noción, (esta perfección, y no otra), niega alguna perfección, sea
cual fuere el modo según el cual, en definitiva, le sobreviene el hecho de ser concreto. En otros
términos: si consideramos la noción misma del acto concreto, manifiesta lo siguiente: que niega
alguna perfección, y que no es contradictoria a la limitación. Y la cuestión permanece abierta,
sobre si (esto no obstante) el acto se hace concreto en razón de sí mismo, o en razón de la
potencia realmente distinta. Si esto llega a probarse, no será a partir de la noción de acto
concreto, en cuanto concreto, sino por otro capítulo.

2) La argumentación que se ha hecho, es válida respecto de los demás actos, excepto el

ser, pero no vale del mismo ser o existencia. Pues en los demás actos, precisamente porque se trata
de tal o cual acto (la blancura, la sabiduría), ocurre ciertamente que, porque es este (la blancura),
por ello mismo no es aquel otro (la rojez o la bondad); por tanto es limitado. Ahora bien, en el
ser no ocurre lo mismo: porque se trata de la plenitud del ser, y por tanto, no tiene otro acto
respecto del cual aquél sea negación (de la misma manera que la blancura - o forma por la que
algo es blanco - es negación de la rojez - o forma por la que algo es rojo); es decir, no puede ser
este acto porque, por el mismo hecho, sea negación de otro.

Resp.: Y, de dicha plenitud de ser, consta que es real (ya sea como una entidad física, o
como una naturaleza absoluta), Niego; no consta, Conc. Es decir, si el ente es, de alguna manera,
plenitud real de la perfección, entonces, desde luego, no podrá, por sí mismo, ser negación de
ninguna otra perfección. Pero tal vez sucede que dicha plenitud no es real, sino sólo lógica, y
entonces ya no puede afirmarse que niegue perfección alguna, más que por hallarse en estado
de precisión. Dejemos, pues, la precisión, y pongamos concretamente, y en tal caso, sin más, esta
perfección se tornará determinada y, al mismo tiempo, no esta otra (v. el argumento). Ahora
bien, como ya dijimos, hasta que no se aduzcan argumentos propios, no puede elegirse una
hipótesis o forma de interpretar, en lugar de otra, sin incurrir en petición de principio.

3) En las nociones, el límite viene a definirse como negación. Es así que esto se halla
precisamente en la cuestión en toda esta disputa acerca de la limitación del acto; luego dicha
noción no es válida.

Dist. la mayor: Se define, sin más, como negación (o se afirma que a la razón de límite
pertenece una negación), ya sea pura negación, o no, Conc.; se define como mera negación,
Niego.

Contradist. la menor: Se halla en cuestión si el límite es una negación (o: si a la razón de

límite pertenece una negación), Niego; se halla en cuestión si el límite es mera negación, Conc.

4) Toda negación tiene su fundamento en una entidad positiva. Es así que, en razón de lo
que se concede, el límite o la limitación es una negación; Luego, la limitación ha de fundarse en
alguna entidad positiva; a saber, la entidad o realidad positiva de la potencia.

Conc. la mayor y la menor, pero niego al consecuente: con su declaración; es decir, que lo
positivo sea una entidad realmente distinta del acto limitado. Cierto es que la limitación, en
cuanto negación, debe tener su fundamento en algo positivo; pero la cuestión precisamente es
que es esto positivo: si se trata de la entidad misma del acto que es limitado (la cual, en cuanto
entidad, es algo positivo), o de otra entidad distinta.

5) Si la limitación fuera mera negación sería un ente de razón, y por tanto, una ficción de
la mente. Es así que la limitación no es una ficción de la mente; luego la limitación no es mera
negación.

Dist. la mayor: Si no se concibe a manera de ente, será un ente de razón, Niego; si se

 De la verdad transcendental 75
concibe a manera de ente, Subdist.: será una ficción de la mente, en cuanto a aquello que se concibe,
Niego; en cuanto al modo cómo se concibe, Conc., Dist. el consecuente.

6) El límite en las entidades cuantitativas es una cosa positiva. Es así que de ahí la noción
de límite ha derivado a otros órdenes, y a la perfección en general; luego, el límite es algo
positivo.

Dist. la mayor: el límite, considerado como una cerca o vallado, es una cosa positiva, Conc.
considerado como término de la extensión, es una cosa positiva, Subdist.: con certeza, Niego; con
probabilidad, Nuevamente dist.: debido a unas razones completamente especiales que se dan en
las entidades cuantitativas, y no en las demás, Conc.; debido a la naturaleza misma del límite,
Niego.

Contradist. la menor: de ahí ha derivado la noción de límite a otros órdenes, excepto

aquellos que convienen a la misma porque se halla en el orden de las entidades cuantitativas,
Conc.; de otro modo, Niego.

7) Lo mismo según el mismo aspecto, no puede ser la razón de la perfección y del

defecto.Es así que el acto es la razón de la perfección, y la limitación es defecto de perfección;
luego el acto no puede limitarse por sí mismo.

Dist. la mayor: lo mismo según el mismo aspecto no puede ser la razón de la perfección
infinita y del defecto, Conc.; no puede ser la razón de la perfección como tal, o abstracta, y del
defecto, Subdist.: si la cosa en cuestión se considera (siempre) en tal estado de abstracción, Conc.;
si se considera en estado real, en cuanto contraída a algún grado determinado, Nuevamente dist.:
no puede ser la razón de tal determinada perfección, y del defecto de la misma determinada
perfección, Conc.; no puede ser la razón de tal determinada perfección y del defecto de otra
determinada perfección, Niego.

Contradist. la menor: el acto es la razón de la perfección infinita, Niego; de la perfección

como tal, o abstracta, Conc.

8) La perfección, en cuanto perfección, no puede decir imperfección. Es así que el acto

dice perfección, mientras que la limitación dice imperfección; luego.

Dist. la mayor:la perfección positivamente infinita, Conc.; la perfección concebida como

abstracta por la mente, Subdist.: mientras permanece abstracta, Conc.; también cuando se contrae
a sus inferiores, Nuevamente Dist.: no puede decir imperfección, es decir, carencia de aquella
misma perfección que le es debida, Conc.; no puede decir carencia de otra perfección que no le
es debida, Niego.

445 Escolio 1. En el segundo argumento de la cuarta parte, hemos concluido que la limitación
no es verdaderamente contradictoria al acto; ahora bien, lo mismo habría sido decir que la
contradicción que se da entre la limitación y el acto, procede sólo de la precisión, pues la
contradicción que existe entre dos nociones, una de las cuales es precisa, en definitiva, no es
verdadera contradicción, o al menos no consta que sea verdadera contradicción, mientras no se
manifiesten la naturaleza y el fundamento de dicha precisión.

Y así, mientras el acto se considera en abstracto, parece que existe contradicción entre él
y la limitación, siendo así que uno afirma la perfección y la otra la niega; pero ello es debido a
que, al ser preciso, no existe posibilidad de distinguir los diversos aspectos (las diversas
perfecciones concretas), de cuya consideración se podrá colegir si existe verdadera
contradicción o no (es decir, si la afirmación y la negación son acerca del mismo aspecto, lo que
75 C. Fernández, Metafísica general
constituye la verdadera contradicción, según se explica en la tesis del principio de
contradicción).

Cierto es que de ello no puede concluirse que no exista contradicción entre el acto y la
limitación, sino únicamente que no consta que por dicho capítulo (de la precisión) exista tal
contradicción; por la misma razón, no se excluye que se den otros capítulos por los cuales consta
que exista. De hecho, los tomistas (algunos de ellos) parecen opinar que tal contradicción existe,
y no a consecuencia de la mera precisión; pero lo afirman sin probarlo. Nosotros, por nuestra
parte, estimamos que dicha contradicción existe sólo a consecuencia de la precisión, y
aduciremos las razones oportunas en la tesis siguiente. Así pues, la determinación por la que la
cuestión permanecía dudosa en el segundo argumento de la parte cuarta (si la contradicción
entre el acto y la limitación era verdadera o no) desaparece por completo en la tesis siguiente.

446 Escolio 2. El concepto de límite o de limitación. En las nociones expusimos un concepto de

límite que puede ser admitido por todos, e incluso, de hecho, todos lo admiten; lo que con
mayor empeño procuramos al comienzo de la tesis fue que no quedase prejuzgada la tesis,
desde su mismo comienzo, en uno u otro sentido, debido a que se hubiera introducido alguna
noción más determinada. En efecto, si se pone que límite es mera negación (de la perfección),
entonces la distinción real entre el acto limitado y el principio limitado por el mismo hecho
quedaría suprimida; pero si se dice que es algo positivo, ya se contiene implícitamente que debe
ser, o algo realmente distinto del acto limitado, o que proviene de una realidad distinta. Y, de
hecho, por ambas partes se formula la acusación contra la opinión contraria de que se incurre en
petición de principio ya en la misma exposición de las nociones.

Estos inconvenientes parecen evitarse con sólo poner la noción de límite, tal como se
manifiesta en las nociones. Pues, según todos los autores, sea cual fuere la opinión que tengan
acerca de la naturaleza del límite, a la razón de éste pertenece alguna negación o carencia de
ulterior perfección. Así, como decimos que es limitada una cosa que no tiene algunas
perfecciones, o que se detiene en un grado determinado y no avanza más allá, venga ello de
donde viniere. Así pues, en la presente discusión acerca de la limitación del acto, se trata de
esto: cómo ha de explicarse tal negación, tal carencia de perfección, cómo se tiene en la cosa de
dónde procede que esta cosa posea sólo estas perfecciones, y no otras.

De una realidad distinta del acto? Entonces, aquella negación, aquella denominación
intrínseca - que esta cosa carezca de estas perfecciones - tiene su origen en dicha entidad, ella
misma es el límite que, a manera de un impedimento, viene a coartar y a limitar la plenitud de la
perfección; en otras palabras, el límite o la limitación no será una mera negación, sino, o una
negación que se funda en algo positivo distinto del otro, o una cosa positiva.

No de una realidad distinta de la cosa limitada, sino de la misma entidad de la cosa?. En tal
caso, el límite o la limitación, en cuanto tal, no es algo positivo, sino sola negación o carencia de
ulterior perfección, que existe por el mismo hecho de darse dicha entidad de la cosa (concreta), o
que existe con y en dicha entidad.

De esta forma, llegaremos, por fin, a la noción completa de límite, como algo positivo que
coarta o restringe la plenitud de la perfección (según la primera solución); o la mera negación o
carencia de ulterior perfección (según la segunda solución). Para lograr dicha noción completa,
comenzamos por una noción de límite que fuera admitida por todos, pero que pudiera
considerarse provisional e inicial, en cuanto que se propone al comienzo de la discusión como
punto mínimo de conveniencia entre las diversas opiniones, y que debe completarse al final de
la discusión; o también que pudiera considerarse como metafísica, en el sentido de que dicha
definición expresara las notas constitutivas de la esencia de la limitación; y después debiera
plantearse la cuestión ulterior acerca de cómo, de hecho, viene a realizarse tal esencia, o lo que
 De la verdad transcendental 75
es lo mismo, qué condiciones o elementos físicos se requieren para que, de hecho, una cosa sea
limitada: si debe tener dicha negación por su misma entidad, o por otra distinta.

2. Posibilidad de la limitación del acto por medio de

algo realmente distinto

Tesis 13. El acto no parece que pueda ser limitado

en razón de otra entidad, de alguna manera
distinta realmente, en la que se reciba.
447 Estado de a cuestión. Hasta aquí, en la tesis precedente
hemos probado que en todo acto limitado debe haber alguna
distinción de razón, pero no consta que, además, haya de darse una
distinción real. Este es precisamente el punto de consideración que
ahora tomamos, y afirmamos que no parece que haya de darse una
tal distinción real,al probar que el acto no puede limitarse por su
recepción en la potencia realmente distinta.
75 C. Fernández, Metafísica general

Decimos: en razón de la misma entidad, y no simplemente en la

misma entidad, porque en la misma entidad que constituye el acto,
también sería limitado el acto que fuera limitado por otra entidad;
pues sería intrínsecamente limitado, sería él mismo limitado, la
limitación sería condición intrínseca del mismo (al hallarse unido
intrínsecamente a una potencia de la que recibiría dicha denominación
intrínseca), si bien ello no sería en razón de sí mismo, sino en razón de
la potencia. Y, de hecho, los tomistas que defienden que el acto es
limitado por la potencia realmente distinta, no niegan que el acto sea
él mismo (y en este sentido, en su propia entidad) limitado; lo que
niegan es que dicha limitación le convenga en razón de su propia
entidad, y en consecuencia, afirman que procede de otra distinta: la
potencia.

Decimos también: en razón de otra entidad, de alguna manera

distinta realmente, con el fin de excluir cualquier género de distinción
real.

Entendemos por distinción real la que existe entre entidades o

realidades, la que se da con verdadera independencia de la mente, de
modo que podamos decir: Esto (la potencia) no es aquello (el acto) (ya
sea que se trate de un ente quod, o de un ente quo.

448 Adversarios. Los Tomistas, que afirman que el acto no puede

limitarse más que por su recepción en la potencia realmente distinta.
En la tesis anterior, pueden verse las diversas opiniones y los
argumentos de los mismos.

449 Prueba. 1) El acto que ha de recibirse en una potencia debe

poseer ya una entidad determinada. Es así que el acto que ya posee
una entidad determinada, se halla por el mismo hecho limitado; luego
el acto que ha de recibirse en una entidad (la potencia) no sería
limitado por la misma; luego, el acto no se limita por su recepción en
una entidad (la potencia).

La mayor: porque ser recibido es algo real, algo que realmente

sobreviene a algo o a alguien, una pasión real, propia, por tanto, de
una entidad real: ahora bien, todo cuanto es real, es determinado,
existe determinadamente; una noción abstracta no se recibe ni puede
unirse a nada: ha de ser una cosa del todo concreta. De la misma
manera que no se recibe en el cuerpo la noción abstracta de alma,
sino una entidad plenamente determinada, que ha de ser esta alma;
como tampoco se recibe en una pared la noción abstracta de blancura,
sino esta blancura determinada.
 De la verdad transcendental 75
La menor: pues no hallamos en la hipótesis de que se trata el
acto, no infinito positivamente (Dios), el cual de ninguna manera se
recibe ni puede ser recibido en entidad alguna, sino del acto creado,
del cual es válido: si es determinado, por el mismo hecho es limitado.

450 2) La entidad limitadora de la potencia habría de recibir un acto

no determinado. Es así que la potencia no puede recibir un acto no
determinado; luego, la potencia no puede limitar el acto.

La menor: porque la recepción es algo real, algo que realmente

sobreviene a algo o a alguien, una pasión real; ahora bien, no puede
recibirse una noción abstracta, sino que ha de tratarse de una cosa
plenamente determinada.

La mayor: porque, si el acto fuese determinado, por el mismo

hecho sería limitado.

451 3) La entidad propia del acto a limitar, habría de ser: a a) infinita

positivamente, o b) infinita precisivamente, o c) infinita
negativamente, o d) finita. Es así que no puede ser ni a), ni b), ni c);
luego, no queda sino que sea d): finita, y por tanto, no necesita ser
recibida en ninguna potencia para el hecho de ser finita.

La menor: a) No puede ser infinita positivamente: porque en tal

caso, repugna que vaya a limitarse.

b) No puede ser infinita precisivamente: porque ninguna entidad

concreta prescinde de la limitación o de la ilimitación; no hay ninguna
entidad que, de modo indiferente, pueda tornarse finita o infinita
según que sea o no recibida en la potencia. Además, de la precisión se
seguiría únicamente que debe recibirse en otra entidad distinta con
distinción de razón, pero no distinta realmente.'

c) No puede ser infinita negativamente: porque ello significaría

que es una entidad determinada, que, no obstante, puede recibir una
ulterior limitación si es recibida en otra entidad (la potencia). Ahora
bien, la cosa determinada ya es, por ello mismo, limitada (v. más
arriba).

4) En tanto el acto puede limitarse por su recepción en la potencia, en cuanto tanto la

entidad misma del acto, como la entidad de la potencia sean ente quo. Es así que, del hecho de que
una cosa sea ente quo no se prueba que el acto se limite por su recepción en la potencia; Luego, el
acto no se limita por su recepción en la potencia.

La mayor: así lo juzgan algunos tomistas, que reconocen que ninguna cosa puede ser
limitada por otra, si ambas son ente quod, pero que puede serlo perfectamente, si las dos son ente
quo.
75 C. Fernández, Metafísica general

La menor: porque, en definitiva, aquello que es ente quo (en este caso, la potencia y el acto)
ha de ser algo, ha de tener alguna entidad, de cualquier modo que ésta se llame; de lo contrario,
ni será ente quo, ni cui, ni de ninguna manera, y por tanto, no podrá unirse con otra cosa, porque
se unen dos; es decir, dos entidades, no ya dos conceptos o nociones abstractas, sino dos cosas
que, como quiera que las llamemos, al menos han de tener: que la una no sea la otra
independientemente de la consideración de la mente (porque también independientemente de la
consideración de la mente, una cosa se une con la otra); de lo contrario, si esto falta, concebimos
o imaginamos que se unen, cuando en realidad no se unen, por la sencilla razón de que, de
hecho, no son dos cosas, sino una sola.

Ahora bien, si ambas cosas deben poseer su propia entidad, ambas deben ser algo
determinado, y en consecuencia, limitado.

452 SINOPSIS DE LAS TESIS DE LA LIMITACION DEL ACTO

A. No se prueba que el acto deba ser limitado por la potencia

realmente distinta.

Se probaría: a) o en razón de que el acto prescinda de la

limitación (pero de esto no se sigue más que la distinción de razón);

b) o en razón de que el acto niegue la limitación; pero esto lo

mismo puede ocurrir:
α) o en razón de que el acto se halle en estado de precisión, y
entonces no se sigue más que la distinción de razón;

β) o en razón de que el acto se toma según su naturaleza

absoluta, y entonces se sigue la distinción real (4tesis).

B. Es más, se prueba que el acto no puede ser limitado por una

potencia realmente distinta (2tesis).

453 Escolio 1. La evidencia del principio de la limitación del acto,

para los tomistas.

Los Tomistas consideran como proposición inmediatamente

evidente la de que El acto no puede ser limitado sino por su recepción
en la potencia realmente distinta; por tanto, no puede ser objeto de
demostración; únicamente precisa que sus términos sean declarados;
incluso llegan a considerarla como el principio y fundamento de toda
filosofía cristiana. Sin embargo, no deja de resultar sorprendente que
otros filósofos no tomistas no sólo no perciban tal evidencia, sino que
hasta rechazan dicha proposición como falsa, sin más. Por las tesis que
hemos probado aparece qué cabe pensar de modos de concebir las
cosas tan opuestas.

Existe, desde luego, una gran evidencia en toda esta cuestión, y

 De la verdad transcendental 75
nadie puede negarla, que es la siguiente: El acto, en cuanto acto; el
acto de por sí; el acto, tomado bajo el mismo aspecto y valor en que
es acto, no dice limitación, t por tanto, ha de decir tal limitación en
razón de otra cosa; de lo contrario, vendría a negarse a sí mismo. Este
hecho lo percibimos con la misma evidencia con que percibimos que
toda idea universal, abstracta, no dice ninguna limitación
especialmente suya, sino que todas las abarca con la misma
indiferencia o indeterminación. Por tanto, el hecho en cuestión no es
exclusivo del acto, sino que ocurre en todas las ideas o nociones
universales. Si lo que pretenden los tomistas es afirmarlo, hemos de
concedérselo sin reparo alguno, reconociéndoles además el mérito de
haberlo esclarecido en gran manera mediante sus consideraciones.

Ahora bien, esta evidencia reside toda ella en el orden

conceptual, de las nociones abstractas: El acto, en cuanto acto; el
acto, de por sí; el acto en cuanto tal; el acto determinado: todas estas
nociones nos dan la impresión de otros tantos aspectos bajo los cuales
una misma cosa es considerada por la mente (v. tesis 1). En
consecuencia, aquello que es distinto del acto, por lo cual debe decirse
o tenerse la limitación, es distinto del acto de modo semejante o
proporcionado a como el acto se constituye en cuanto acto, de por
sí...; es decir, en cuanto otro aspecto bajo el cual la misma cosa (el
acto) es considerado por la mente, como algo (al menos) distinto con
distinción real de la misma cosa.

Mas he aquí que los tomistas se deciden a trasladar al orden real

esta evidencia que, como hemos visto, pertenece al orden conceptual;
o, lo que es lo mismo, de ella deducen, sin más, otra evidencia en el
orden real, al afirmar: El acto no es limitado sino por algo realmente
distinto del mismo (la potencia). Y esta precisamente es la evidencia
que niegan los demás filósofos, rechazándola como carente de
fundamento. Y en verdad, como parece por los mismos términos, una
cosa es que algo sea limitado por algo distinto con distinción de razón,
y otra cosa diferente por completo es que la entidad en cuestión sea
limitada por algo distinto con distinción real. Puesto que los términos
de ambas afirmaciones no son entre sí equivalentes, habrá que
demostrar con razones peculiares que una afirmación equivale a la
otra, o al menos, que la segunda se deduce de la primera. Esto no lo
hacen la mayoría de los tomistas; sin embargo, impulsados por la
fuerte evidencia citada, que se encuentra situada en el orden de los
conceptos, llegan, casi sin darse cuenta, a establecer otra de orden
real; en todo caso, si alguna razón aducen, a modo de declaración de
términos (como ellos mismos gustan de decir), estas razones son tales
que nuevamente ponen de manifiesto el único carácter precisivo de
dicha evidencia (v. el argumento o argumentos tomados a partir de la
contradicción entre la limitación y el acto, en la tesis 12).

Al trasladar, pues, la mencionada evidencia, del orden

75 C. Fernández, Metafísica general
conceptual al real, sin aducir razones de peso, con razón son tachados
(en este sentido) de inconsecuentes, pues establecen para esta
cuestión un paralelismo estricto entre el orden conceptual y el orden
real, que en su propio sistema rechazan (principalmente, en la famosa
cuestión de los universales, y en la teoría sobre las distinciones, contra
los escotistas.

454 APLICACIONES DE LA TEORIA DE LA LIMITACION DEL ACTO POR

LA POTENCIA

Pueden verse en la siguiente tabla:

El acto es limitado Por la potencia

El ser se torna tal perfección por su recepción en tal

determinada; se torna tal esencia (humana)
ente (hombre)

La forma substancial es individuada por su recepción en esta

entitativamente (se torna materia, o en esta parte de
ésta, y no otra materia.

La forma accidental es individuada por su recepción en este

(la blancura, el calor) entitativamente (se torna sujeto, en esta substancia.
esta blancura, y no otra)

ARTICULO III

SENTIDO DE LA DIVISION DEL ENTE EN INCREADO Y CREADO

O NATURALEZA DEL ENTE CREADO

455 Establecida la división del ente en increado y creado, hemos de

procurar ahora penetrar en el sentido íntimo de esta división. Lo cual,
no parece que pueda hacerse de otra manera, si no es investigando
en la naturaleza misma de los miembros de dicha división. Ahora bien,
como quiera que el considerar la naturaleza del ente increado,
constituye el objeto de la Teología natural, al mismo tiempo, y por
oposición, no dejará de quedar insinuada, de algún modo, la
naturaleza del ente increado.

No hemos de dirigir nuestra mirada a investigar cuál es la

esencia metafísica, en sentido estricto, de la criatura - es decir, aquel
predicado, o aquella nota o conjunto de notas por el que el ente
 De la verdad transcendental 75
creado se constituye primordialmente en cuanto tal, y se concibe
como fuente y raíz de todas las demás cosas que en él se hallan, a la
vez que se separa o se distingue del ente increado -; sino que
pretendemos averiguar qué es lo esencial para el ente creado, ya sea
constitutivo del mismo, ya sea simplemente un propio; qué es lo que
conviene al ente creado esencialmente, o en razón de su esencia, ya
se trate de la esencia, en sentido estricto, ya se trate sólo de una
propiedad dimanante de la misma. De esta forma, llegaremos a
conocer suficientemente, en la medida de lo posible, la naturaleza del
ente creado, logrando así mismo el otro objetivo de la cuestión
presente: separar y distinguir el ente creado del ente increado: en
efecto, ya sea que lo esencial que hemos visto de la criatura, sea
constitutivo o sea simplemente un propio de la misma, siempre será
verdad que ello no le conviene a Dios, puesto que las notas
constitutivas y las propiedades de cada uno (del ente creado o del
ente increado) son privativas del mismo y no pueden convenir al otro.

456 Ahora bien, dado que el ente creado puede hallarse en dos
estados u órdenes - en el sentido de pura posibilidad y en el de
existencia -, por ello, la consideración sobre su naturaleza habrá que
llevarla a cabo en dos etapas, y así trataremos: 1) del ente creado, en
cuanto a su posibilidad; 2) del ente creado, en cuanto a su existencia.

Y ello, tanto más cuanto que, si no se llega a poner bien en claro

la relación entre el puro posible y el existente, se oscurece y aún corre
peligro la misma estructura del ente creado.

 1. La posibilidad del ente creado

458 Nexo. Al disponernos a investigar la naturaleza del ente creado,

lo consideramos, en primer lugar, en el estado de pura posibilidad;
propio es, en efecto, del ente creado no existir siempre, y en
consecuencia, el ser, o haber sido alguna vez, puro posible.

Acerca de lo cual, hemos de considerar los siguientes puntos:

a) El hecho mismo de la posibilidad intrínseca (tesis 14, 1parte).

b) El fundamento de dicha posibilidad (tesis 14, 2parte).
c) El modo según el cual la razón de ente puede convenir al
puro posible (tesis 15).

A. EL HECHO DE LA POSIBILIDAD INTRINSECA

Tesis 14. Al margen de la posibilidad extrínseca se

75 C. Fernández, Metafísica general

da también la intrinseca, que se funda

próximamente en las mismas esencias de las cosas,
y remotamente en la esencia divina.
459 Nociones. EL POSIBLE puede tomarse de tres maneras:

a) Aquello que puede existir, ya sea que, de hecho, exista o no.

Como bien se echa de ver, es lo mismo que el ente, en sentido
nominal. En este sentido, también Dios es posible. Suele denominarse:
precisivamente posible.

b) Aquello que no existe, pero puede existir. Se denomina puro

posible.

En esta noción, algunos distinguen: 1) lo que , de hecho, nunca

va a existir, si bien puede existir: y es el puro posible, en sentido
estricto. 2) Lo que, en el actual momento, no existe, pero existirá
alguna vez, si bien considerado en cuanto que ahora no existe y
puede existir. Recibe el nombre de mero posible.

c) Aquello que existe o puede existir, de modo contingente: es la

acepción menos usual.

460 LA POSIBILIDAD es la forma del posible, o aquello por lo que el

posible es posible; en otras palabras, la capacidad o aptitud para
existir.

Puede ser de dos clases:

a) Intrínseca (o interna): la no-repugnancia o posibilidad de

asociación en las notas de que consta la cosa. Así, el hombre es
intrínsecamente posible porque las notas de que consta, animal y
racional, no repugnan entre sí y pueden mutuamente asociarse, y así
constituyen una esencia determinada apta para existir; por el
contrario, un círculo cuadrado es intrínsecamente imposible, porque
estas notas - círculo, cuadrado - repugnan entre sí, excluyéndose
mutuamente, de suerte que viene a resultar algo que, en realidad, es
nada, por no ser apto para existir.

b) Extrínseca (o externa): la capacidad o aptitud para existir que

proviene del hecho de que existe una causa capaz de producir la cosa
en cuestión. Decimos que es extrínseca, porque el hecho de que exista
una causa capaz de producir una cosa determinada, no pone nada
intrínseco en la cosa misma (por más que supone la posibilidad
intrínseca), sino que es algo extrínseco a la misma. La cosa es, desde
luego, la que se dice posible, también con esta posibilidad extrínseca,
(y no la causa, de la que más bien se dice que puede causar), pero
 De la verdad transcendental 75
mediante una mera denominación extrínseca; es decir, no por algo
que se halle en el propio interior de la cosa, sino por algo que está
fuera de la misma, y que es la virtud activa de la causa. Por ello, esta
posibilidad extrínseca se llama también causal, activa, relativa.

461 Ahora bien, como quiera que existen diversas causas que poseen
distinta eficacia o poder de causar, y puede ocurrir que, lo que una
puede producir, otra, en cambio, no pueda, de aquí que aún podemos
establecer tres clases de posibilidad:

a) Metafísica: propia de aquellas cosas que sólo Dios puede

hacer, como es la resurrección de los muertos. Coincide con la misma
posibilidad intrínseca, porque, todo aquello que es intrínsecamente
posible, Dios puede hacerlo.

b) Física: propia de las cosas que pueden ser hechas por las
causas naturales; p.e., la curación no repentina de una enfermedad.

c) Moral: propia de las cosas que pueden ser hechas por las
causas naturales, en especial, morales o libres, y ello sin gran
dificultad. Así, es moralmente posible para el hombre el evitar algún
pecado; pero el evitar todos los pecados veniales; aún los
semideliberados, si bien es físicamente posible para el hombre,
decimos que le es moralmente imposible.

Como puede apreciarse, tanto la posibilidad física como la

posibilidad moral, suponen la posibilidad metafísica.

462 Estado de la cuestión. La tesis consta de dos partes: en la

primera, nos preguntamos si se da la posibilidad intrínseca; en la
segunda, nos preguntamos por el fundamento de la misma.

Trataremos por separado cada una de las dos partes, con sus
propios: estado de la cuestión, prueba y objeciones.

PRIMERA PARTE

463 Estado de la cuestión. Nos preguntamos si, además de la

posibilidad intrínseca, admitida por todos aquellos que admiten las
causas eficientes - y que, en realidad, no es más que la realidad
misma de la causa eficiente, que viene a denominar
(extrínsecamente) la realización de la cosa posible -, existe también
otra posibilidad, que sería intrínseca en el sentido de depender del
objeto o de la cosa, en la forma que ha sido explicada en las nociones.
O, en otros términos: nos preguntamos si toda posibilidad de una cosa
75 C. Fernández, Metafísica general
se reduce al hecho de que exista una causa capaz de producirla, o,
además de esto, supone alguna condición intrínseca de la misma cosa;
es decir, la no-repugnancia en sus propios constitutivos, o posibilidad
intrínseca; de suerte que una causa no pueda producir cualesquiera
objetos, sino sólo aquellos que posean dicha posibilidad intrínseca.

564 Sentencias. a) Guillermo de Ackham (1280-1341) parece que

hace depender cualquier clase de posibilidad de las cosas, de la
omnipotencia divina, de forma que una cosa es posible porque Dios,
sin más, puede producirla. Sólo admite, pues, la posibilidad extrínseca.

b) Al menos, por lo que se refiere al modo de hablar, no parece

distinguir suficientemente la posibilidad extrínseca y la intrínseca
Silvestre Mauro y Hurtado. Estas son sus palabras: Las criaturas que
no han de existir en ninguna diferencia de tiempo, son, sin embargo,
posibles en un tercer sentido: con posibilidad actual meramente
extrínseca, por denominación de parte de la potencia, creada o
increada, capaz de producirlas.

c) En la filosofía moderna: Los Materialistas y Positivistas no

admiten la posibilidad intrínseca. Al no conocer las esencias de las
cosas, tampoco pueden admitir su misma posibilidad intrínseca,
puesto que se halla fundada, en su totalidad, en las relaciones
esenciales de las cosas.

Por su parte, la Filosofía de la vida (Bergson, Nietzsche), y la

Filosofía de la existencia, al poner tanto énfasis en la espontaneidad
de la vida, o en la capacidad que la libertad humana tiene de
determinar sus propias posibilidades, no parecen reconocer
suficientemente la posibilidad intrínseca, reduciéndola, más bien, a la
extrínseca, o a la propia capacidad activa del hombre.

465 Según la opinión común de la Escolástica, existe la posibilidad

intrínseca. Así pues, la posibilidad, en sentido adecuado - por la que
una cosa se dice, simpliciter, que puede existir, o posible - abarca,
tanto la posibilidad extrínseca como la intrínseca, de forma que, si
falla cualquiera de las dos, la cosa ya no puede considerarse posible.
Así, si la cosa es posible intrínsecamente, pero no existe una causa
capaz de producirla, la cosa, simpliciter, no podrá existir (por más que
se trate de una hipótesis irreal, pues, al menos, siempre existe la
causa universal - Dios -, que puede producir todo); ahora bien, si
existe la causa, pero la cosa repugna en sí misma, será igualmente
imposible.

466 Prueba de la tesis. 1) Si toda la posibilidad de las cosas

 De la verdad transcendental 75
consistiese en que Dios pudiera hacerlas, entonces: a) o nada habría
que fuera intrínsecamente imposible; b) o la potencia divina sería
limitada. Es así que ambas cosas son absurdas; luego, toda la
posibilidad de las cosas no consiste en que Dios pueda hacerlas; es
decir: no hay más remedio que admitir otra posibilidad: la posibilidad
intrínseca.

La mayor: se seguiría, a) (que nada sería intrínsecamente

imposible): si se admite la impotencia de Dios - una potencia infinita -
que se extiende a todo. Pues, si la razón por qué algo es posible, es
únicamente porque Dios puede hacerlo, en tal caso, no existe razón
para que algo sea imposible; en efecto, no en la misma cosa, según la
hipótesis (pues toda la razón de la posibilidad viene de otra parte, de
fuera de la cosa), ni tampoco en la potencia divina: puesto que es
infinita, y se extiende a todo. Por tanto, carecerá de sentido el afirmar
que una cosa es imposible porque la potencia infinita, que se extiende
a todo, no llega precisamente a ella, o no se basta para producirla; en
efecto, lo que se basta para todo o es capaz de ello, nada puede
excluir de su capacidad. De aquí que, todas las cosas que
consideramos imposibles, serían posibles: un círculo cuadrado, un
hombre irracional, etc.;

Se seguiría, b) (que la potencia divina sería limitada): si se

sostiene, más bien (inconsecuentemente) que algunas cosas son
imposibles.

Pues entonces, la razón de dicha imposibilidad no estaría en la

cosa misma (pues, por hipótesis, no se admite la posibilidad
intrínseca, y lógicamente, tampoco imposibilidad intrínseca); luego, la
única razón estaría en la potencia (divina), que podría hacer estos
objetos, pero no aquellos; que se extendería a esto, pero no a aquello.

467 2) Dios es omnipotente; es decir, posee una potencia infinita,

que se extiende a todo. Es así que, si no se admite la posibilidad
intrínseca, no puede concebirse la omnipotencia de Dios; luego, se da
la posibilidad intrínseca.

La menor: porque si se dice que Dios es omnipotente porque

puede todo aquello que es posible para su potencia, tendremos un
círculo en la manifestación de la omnipotencia; pues esto no será otra
cosa sino decir que Dios es omnipotente porque puede todo cuanto
puede(Sto. Tomás, Suma Teológica, 1, q. 25, a 3 c).

Además, esto no podría constituir un atributo propio del Ente

infinito, como quiera que cualquier cosa, por minúscula e insignificante
que sea su potencia, puede todo cuanto puede.
75 C. Fernández, Metafísica general

468 Toda esta doctrina acerca de la posibilidad intrínseca, la declara

magistralmente Sto. Tomás, en el texto siguiente:

El posible puede entenderse de dos maneras, según el Filósofo (Aristóteles), en el V.

Metaph.: de la primera manera, por respecto a alguna potencia; de la manera que aquello que
está sometido a la potencia humana, se dice que es posible para el hombre. De la segunda
manera, en sentido absoluto, por el valor mismo de los términos. Pero no podemos decir que
Dios se llame omnipotente porque puede todo lo que es posible a la naturaleza creada, ya que la
potencia divina se extiende a mucho más.

Ahora bien, si se afirma que Dios es omnipotente porque puede todo lo que es posible a
su potencia, tendremos un círculo en la manifestación de la omnipotencia; pues esto no será otra
cosa sino decir que Dios es omnipotente porque puede todo cuanto es posible, absolutamente,
por la misma fuerza de los términos. Será, pues, posible aquella noción cuyo predicado no
repugna al sujeto, como que Sócrates está sentado; será imposible, en sentido absoluto, aquella otra
noción en que el predicado repugne al sujeto, como que un hombre sea asno.

Hay que considerar, sin embargo, que, como quiera que todo agente obra lo que le es
semejante, a toda potencia activa corresponde el posible, en cuanto objeto propio según la razón
del acto en que tiene su fundamento la potencia activa. Como la potencia calefactiva dice
relación, en calidad de objeto, al ser calefactible. Ahora bien, el ser divino, sobre el cual se funda
la razón de la divina potencia, es el ser infinito, no limitado a un género determinado del ente,
sino que posee en sí, de antemano, la perfección de la totalidad del ser. Por tanto, todo aquello
que tiene, o puede tener, razón de ente. Por tanto, razón de ente, queda contenido dentro de los
posibles absolutos, respecto de los cuales Dios se dice omnipotente. Ahora bien, nada puede
oponerse a la razón de ente más que el no-ente. Por consiguiente, a la razón del posible absoluto -
que está sometido a la divina omnipotencia - repugnará aquello que suponga en sí ser y no ser al
mismo tiempo. Pues esto no cae bajo la omnipotencia, no ya por defecto de la potencia divina,
sino porque no puede tener razón de factible ni de posible. Por tanto, todas aquellas cosas que no
implican contradicción, se hallan contenidas dentro de los mismos posibles respecto de los cuales
Dios se dice omnipotente. Mientras que aquellas otras cosas que implican contradicción, no
están contenidas dentro de la omnipotencia de Dios: puesto que de ninguna manera pueden
tener razón de posibles. De donde, en lugar de decir que Dios no puede hacer tales cosas resulta más
conveniente y exacto decir que dichas cosas no pueden ser hechas(Sto. Tomás, Suma Teológica 1 q.25,
a. 3 c).

469 Objeciones 1. Posible es aquello que puede existir. Es así que nada puede existir si no es por
la divina potencia; Luego.

Dist. la menor: nada puede existir con posibilidad extrínseca más que por la divina potencia,
Conc.; con posibilidad adecuada, o intrínseca, Niego.

Dist. el consecuente:

2. Toda posibilidad depende de aquello que, si se quita, se quita por el mismo hecho
toda posibilidad. Es así que, si quitamos la omnipotencia de Dios, se quita toda posibilidad;
Luego.

Dist. la menor: quitada la omnipotencia de Dios, se quita la posibilidad extrínseca, Conc.;

la intrínseca, Subdist.: per se y en forma directa, Niego; per accidens y en forma indirecta (puesto
que si se quitase la omnipotencia, habría que quitar también la esencia divina, con la que se halla
identificada), Conc.
 De la verdad transcendental 75

Dist. el consecuente.

3. La aptitud que posee la criatura para existir, no es sin dependencia de otro. Es así que
aquello que depende de otro en el existir, depende de él como de su causa eficiente, y por tanto,
de su potencia; Luego la aptitud que posee la criatura para existir, depende de la potencia (de
Dios).

Dist. la menor: depende de la potencia el que exista en acto, Conc.; el que pueda existir,
Subdist.: con posibilidad extrínseca, Conc.; con posibilidad intrínseca, Niego.

4. Si la omnipotencia presupone la posibilidad intrínseca de la cosa que se va a hacer,

Dios la necesita para la creación de las cosas. Es así que Dios no puede tener necesidad de cosa
alguna; Luego.

Dist. la mayor: la necesita, en sentido propio: en calidad de concausa, ya sea eficiente, ya

sea material (como materia que se presupone), Niego; en sentido impropio: como pura potencia
objetiva, Subdist.: que sea totalmente independiente de Dios mismo, Niego; que depende de Dios
(como consta por la segunda parte), Conc.

SEGUNDA PARTE

470 Estado de la cuestión. Una vez probada la posibilidad

intrínseca, proponemos ahora la cuestión acerca de su fundamento.

ENTENDEMOS POR FUNDAMENTO LA POSIBILIDAD INTRINSECA,

la razón por la cual una cosa es posible intrínsecamente. Y, dado que
concebimos y declaramos la posibilidad intrínseca mediante la no-
repugnancia o la posibilidad de asociación de las notas de que consta
la cosa, de aquí que el fundamento de la posibilidad intrínseca sea la
razón por la cual dichas notas pueden ser asociadas entre sí.

A esta cuestión, la respuesta que primero se nos ofrece es:

porque las notas son de esta índole (y no de otras). Así, animal y
racional son notas que pueden ser asociadas, porque son de esta
índole precisamente: viviente sensitivo y capaz de raciocinar, y entre
ellas no existe repugnancia alguna; por el contrario, círculo cuadrado
no es posible, debido a que sus notas, círculo y cuadrado, son de tal
índole que se destruyen mutuamente.

Obtenida ya esta respuesta, está la razón intrínseca de la

posibilidad intrínseca, y es la misma esencia de la cosa (pues las notas
constituyen la esencia de la cosa): la cosa es posible intrínsecamente,
porque es de tal índole, porque posee tal esencia (círculo dorado); si,
en cambio, tuviere otra (círculo cuadrado) ya no sería posible.
además, esta razón intrínseca, es, al mismo tiempo, la última en este
orden, o en la línea de las razones intrínsecas, o de los constitutivos de
la cosa, puesto que en esta línea, lo último (o lo primero, según se
considere) es la esencia de la cosa, más allá de la cual no cabe
proceder en un análisis resolutivo, como quiera que es la raíz de todo
75 C. Fernández, Metafísica general
cuanto existe en la cosa.

Por tanto, en este orden, la respuesta a la cuestión sobre el

fundamento de la posibilidad intrínseca, simpliciter es: la cosa, por sí
misma (por su propia naturaleza) es posible intrínsecamente.

471 Pero, como quiera que se trata de las cosas puramente posibles,
y por tanto, de las cosas contingentes (pues Dios no es un puro
posible), con razón después de haber conocido la razón intrínseca, se
introduce la cuestión sobre la razón extrínseca de aquella cosa que
(por sí misma, desde luego) es posible intrínsecamente, o (lo que es
equivalente) de aquellas notas que constituyen la razón (próxima) de
dicha posibilidad. Ahora bien, tal razón extrínseca - en el caso que se
dé -, será, por el mismo hecho, la razón remota o última
(extrínsecamente) de la posibilidad intrínseca, al ser la razón o el
fundamento de la razón (es decir, de las notas) anteriormente
expuesta de la posibilidad intrínseca.

Con esta cuestión viene a enlazarse el que conozcamos, por otro

capítulo, que Dios es infinito; en otras palabras, que es el Ente que
contiene en sí cuanto de perfección existe, tanto de forma actual como
posible. De aquí que también con razón (por un camino distinto)
puede proponerse la cuestión sobre la relación de cualquier otro ente
con este Ente infinito, y, en concreto, de los entes puramente posibles:
cómo, pues, se comportan en relación El, si de una forma totalmente
independiente o, por el contrario, de una forma dependiente, y en este
caso, con qué clase de dependencia.

Propuesta así la cuestión, diríamos de ella que es sumamente

sintética, por surgir de la necesidad de coordinar mediante relaciones
apropiadas dos verdades que nos son conocidas por otros capítulos, y
que son: la posibilidad intrínseca de las cosas y la finitud de Dios.

472 Opiniones. a) Descartes sostiene que la posibilidad intrínseca

de las cosas se funda en la voluntad divina: una cosa es
intrínsecamente posible, porque Dios ha querido que la cosa en
cuestión sea de esta manera: si la hubiera querido de otra manea, de
otra manera estaría la cosa, y sería entonces imposible (así pues, no
por el hecho de que Dios quiera o no quiera hacer la cosa, como
algunas veces se dice erróneamente, al referir la opinión de
Descartes).

Descartes, con la intención de defender la absoluta libertad de Dios y de exaltar su

supremo dominio, dice lo siguiente:

Dios no quiere crear el mundo en el tiempo precisamente porque haya visto que sería
mejor así que si lo hubiese creado desde toda la eternidad; ni ha querido que los tres ángulos de
 De la verdad transcendental 75
un triángulo sumen dos rectos porque haya conocido que de otra manera no pudiera hacerse.
Sino que, por el contrario, porque ha querido crear el mundo en el tiempo, es mejor así que si
hubiese sido creado desde toda la eternidad, y porque ha querido que los tres ángulos de un
triángulo sean necesariamente iguales a dos rectos, por esto mismo ya es verdad, y no puede ser
de otra manera. Y así de todo lo demás(Meditaciones).

En mi opinión, nunca debe afirmarse de una cosa que no puede ser hecha por Dios.
Como quiera que toda razón, tanto de la verdad como del bien, depende de su omnipotencia, ni
siquiera me atrevería afirmar que Dios no puede hacer que haya un monte sin valle, o que uno
y dos no sean tres; sino que únicamente afirmo que Dios me ha dotado de una mente tal que no
puede concebir un monte sin su valle correspondiente, ni un conjunto de uno y de dos que no
sean tres, etc., es que tales cosas implican contradicción en la idea que yo tengo(Epist. 6).

b) Algunos de los discípulos de Leibniz y de Wolff, juzgan que la

razón total, primera y última, de por qué una cosa es posible, es la
esencia de la cosa misma, y de alguna manera un atributo divino, de
suerte que, si por absurdo, Dios no existiese, sin embargo estaría en
pie la posibilidad intrínseca de las cosas.

Afín a los mismos puede considerarse Storchenau, que tiene las

siguientes afirmaciones: aún en la hipótesis de que Dios no existiese,
continuarían siendo verdaderas proposiciones como ésta: las notas
esenciales de ésta o de aquélla cosa no envuelven contradicción; y,
por tanto, podría una cosa existir en razón de su propia esencia,
gozando la posibilidad interna(Ontol, 2 c).

473 c) Pero la opinión común en la Filosofía Escolástica sostiene que

la razón última, así como el fundamento de la posibilidad intrínseca, es
la esencia divina, la cual, en cuanto infinita que es, contiene en sí
todas las perfecciones y es infinitamente imitable. Precisamente estos
modos de imitabilidad de la divina esencia son los posibles, que
dependen, en consecuencia, de ella como una imitación depende del
ejemplar imitable, y una participación, de la perfección participada. De
donde se sigue que, en a hipótesis de que Dios no existiera, no habría
posibilidad alguna para las cosas.

Con razón la presente tesis puede llamarse fundamental en la

filosofía cristiana, toda vez que encierra la verdad fundamental en
toda la metafísica del ente creado, el cual no es otra cosa más que el
ente totalmente dependiente de Dios (no sólo en la existencia, sino)
también en su misma posibilidad intrínseca (v. el Escolio).

Esta opinión es la que nosotros defendemos en la tesis.

En esta segunda parte, a su vez, hemos de distinguir otras dos:

en la primera, afirmamos que la razón próxima, o el fundamento de la
posibilidad intrínseca, son las mismas esencias de las cosas; en la
segunda, afirmamos que la razón última, o remota, es la esencia
divina.
75 C. Fernández, Metafísica general

474 Prueba. I PARTE. LA POSIBILIDAD INTRINSECA SE FUNDA

PROXIMAMENTE EN LAS MISMAS ESENCIAS DE LAS COSAS.

La posibilidad intrínseca es la no-repugnancia, o la sociabilidad

de las notas. Es así que el que las notas puedan asociarse entre sí
depende de que son ellas mismas, y no otras distintas; Luego la
posibilidad intrínseca depende de las mismas notas (esencia) de la
cosa.

475 II PARTE. LA POSIBILIDAD INTRINSECA SE FUNDAMENTA EN LA

ESENCIA DIVINA.

1) La esencia divina es infinita y contiene en sí toda la

perfección existente y posible. Es así que, la perfección que se
contiene en el Ente infinito, se comporta, respecto de El, como una
participación e imitación del mismo; Luego las perfecciones posibles
(o posibles
) se comportan respecto de la esencia divina, como participaciones e
imitaciones de ella. Es así que, lo que es participación e imitación,
depende del ente que es participado e imitado; Luego, las
perfecciones posibles (0 posibles) dependen de la esencia divina.
Luego la misma posibilidad (intrínseca) depende de la esencia divina
(o en ella se funda).

La mayor: por la Teología-natural, donde se prueba que Dios es

infinito, y contiene todas las perfecciones que existen o que pueden
existir, de ninguna manera, ya sea formalmente - si es que la
perfección que se considera, en su propio concepto, no tiene mezcla
alguna de imperfección (la sabiduría, la justicia, la vida...) -, ya sea, al
menos, de manera virtual y eminente, - si es que se trata de una
perfección mixta, es decir, que, en su propio concepto, tiene alguna
mezcla de imperfección (extenso, cuerpo, hombre...) Notemos que la
continencia que consideramos, ha de ser actual y antológica, de forma
que posea con toda verdad; no puede ser una simple continencia por
razones de semejanza, a la manera que Pedro contiene por razones de
semejanza, (es decir, porque se las asemeja de algún modo) la
perfección del caballo y la del árbol, sin contenerlas, no obstante,
antológicamente: lo cual nosotros no podemos explicarlo mejor que en
relación con la causalidad o con el efecto (Suárez, DM, 30s, 1, n. 10),
es decir, con aquello que pueda producir dicha perfección.

La menor: de lo contrario, el Ente infinito no contendría, de

hecho, todas las perfecciones, y, puesta dicha perfección, o
sumándola con la de Dios, aumentaría el valor de la perfección.
 De la verdad transcendental 75
La menor (2): porque aquello que es participación e imitación,
en tanto pueda existir, en cuanto existe lo que en ello es participado e
imitado.

476 2) El puro posible no puede existir si no es como contingente, y

como efecto - ya sea inmediato, ya mediato - de Dios; es así que el
efecto de una causa, en tanto pueda existir, en cuanto que la causa lo
contiene y le puede comunicar su propia perfección (o, lo que es lo
mismo: en cuanto que el efecto es participación e imitación de la
causa). Luego el puro posible no puede existir si no es como
participación e imitación de Dios, es decir, de la esencia divina. Es así
que lo que es participación e imitación, depende de lo participado e
imitado; Luego, el puro posible (y, por tanto, la posibilidad) depende
de la esencia divina.

La mayor: el puro posible, precisamente porque es puro posible

(es decir, que no existe todavía), no se halla determinado para existir,
no es necesario, luego no contingente, luego está exigiendo una causa
para existir (principio de causalidad), luego está exigiendo existir
gracias a una causa, como efecto. Notemos, además, que se trata de
la posibilidad intrínseca, y no sólo de la extrínseca, porque todas las
cosas citadas (que el puro posible no sea necesario, que sea
contingente, que tenga necesidad de causa, que necesite existir como
efecto) son, o la misma esencia del puro posible, o una propiedad
esencial del mismo.

La menor: porque si la causa no contiene la perfección del

efecto, no podrá producirlo.

La menor (2): porque lo que es participación e imitación, en

tanto puede existir en cuanto que existe lo participado e imitado.

477 Objeciones. 1. Si los posibles hubieran de depender de Dios, no podríamos conocerlos, si

antes no conocemos a Dios. Es así que esto es falso y en ello consiste el error de los Ontologistas
(los cuales defienden que primero tenemos que conocer a Dios, y en El conoceremos después
todas las demás cosas). Luego. Mercier).

Distingo la mayor: si dependiera en el orden lógico, Conc.; si dependen en el orden

ontológico, Niego. Todo efecto depende (ontológicamente) de su causa, y sin embargo, no por
ello es necesario que tengamos que conocer la causa antes de conocer el efecto (ni tampoco al
contrario; es decir, que conozcamos la causa a partir del efecto.

2. Si los posibles dependiesen de la esencia divina, no podrían ser entendidos sin serlo
también la esencia divina. Es así que pueden ser entendidos (de hecho, son entendidos sin que lo
sea la esencia divina); Luego.

Dist. la mayor: si dependieran en el orden lógico, Conc.; si dependen en el orden

ontológico, Subdist.: no podrían ser entendidos en forma adecuada, sin que lo fuera la esencia divina,
75 C. Fernández, Metafísica general
Conc.; en forma inadecuada, Niego.

Contradist. la menor: El que los posibles sean entendidos en forma adecuada, significa
que sean entendidos, según todas las propiedades y relaciones que profesa, entre las que se
halla el que no puedan existir sino en calidad de contingentes y en cuanto que están reclamando
una causa, y por tanto, en última instancia, en cuanto que son efectos de Dios. Pero ya por esto
mismo, una vez que son conocidos de esta manera, es conocida también la causa de ellos, que
no es otra sino Dios, o la esencia divina. Y notemos que aquí no se contiene más que el
argumento tradicional que prueba la existencia de Dios a partir de la contingencia.

Cuestión muy controvertida en Teología Natural es si se puede probar la existencia de

Dios a partir de los posibles por un camino que no sea el de la contingencia de los mismos.

3. La limitación, en cuanto limitación, es algo que no puede darse si no es de lo que es

imitable o ejemplar, pero puede darse o existir, aunque en este caso no como imitación o
imagen. Es así que los puros posibles se dice que son imitaciones de Dios; Luego, en cuanto tales
imitaciones o imágenes no pueden darse si Dios no existe, pero bien podrían darse no como
imitaciones (sino sencillamente como entes que existen, sin ser para nada imitaciones de ningún
ejemplar).

Dist. la mayor: Si se trata de una imitación o de una imagen que esencialmente no es

imitación o imagen, sino sólo accidentalmente, Conc. (Así para una estatua o para una pintura
constituye algo puramente accidental al representar a Pedro, y por ello puede continuar siendo
la cosa que es (mármol, madera o lienzo) en su propia entidad (no en cuanto imagen de Pedro)
sin que exista Pedro para nada); si, en cambio, se trata de una imitación o imagen que
esencialmente es imitación o imagen, Niego (pues en tal caso, el ser imitación o imagen pertenece
a su misma esencia, y por tanto, no puede ser imitación).

Contradist. la menor: los puros posibles son imitaciones de Dios accidentales, Niego;
esenciales, Conc. (puesto que deben estar contenidos en El, en su calidad de Ente infinito, y, en
consecuencia, dependen de El como de su causa ejemplar y eficiente).

4. En la primera parte se dice que la omnipotencia no es la razón de toda posibilidad,

porque, si lo fuese, quedaría limitada. Es así que esto mismo puede decirse de la esencia divina
(es decir, que sería limitada, pues, en tal caso, el que una cosa fuera imposible consistiría en que
la esencia divina no le conviniera); Luego la esencia divina no puede ser la razón de la
posibilidad intrínseca.

Niego la paridad: En efecto, la omnipotencia divina quedaría limitada porque, sin

ninguna razón objetiva (es decir, de parte de la cosa misma, y por tanto, únicamente por falta de
eficacia propia), podría hacer unas cosas así, y otras no; mientras que, por el contrario, la esencia
divina no fundaría tales cosas (imposibles), o no las contendría, por una razón verdaderamente
objetiva. Y es que ella misma (la esencia) es la misma plenitud de ser que contiene en sí todo ente,
y dichas cosas (imposibles) no son ente, no se cuentan entre las perfecciones que se hallan en la
esencia divina, no pertenecen al número de todas aquellas cosas que están en Dios. Ahora bien,
si decimos que no se cuentan, es porque, si hubieran de contarse, entonces la esencia divina
resultaría contradictoria; en efecto, fundaría una perfección y, al mismo tiempo, no la fundaría
(fundaría un círculo y, al mismo tiempo, un no-círculo, al fundar el círculo cuadrado, es decir, el no
círculo_. Mas evidentemente, el que la esencia divina no pueda ser contradictoria, lejos de
suponer alguna limitación, constituye una eximia perfección: Tal clase de imposibilidad en lugar
de ser propio de la debilidad, lo es del poder y de la majestad(S. Ambrosio, Epist. 37).

478 Escolio 1. Consecuencias que se siguen de esta doctrina:

 De la verdad transcendental 75
Dependencia esencial de Dios y esencia metafísica del ente creado.

Una vez probada la tesis, de ella se siguen las consecuencias

que citamos a continuación:

1. De Dios depende, no sólo la existencia de las cosas, sino

hasta la posibilidad intrínseca de las mismas: puesto que de El tienen,
efectivamente, no todo el existir, de hecho, sino incluso el poder
existir.

Por ello:

a) la insuficiencia de la criatura no sólo reside en el hecho de

que no exista de por sí, o sea, nada de existencia, sino también en
que de por sí tampoco sea posible, o sea, nada de esencia (si bien,
hemos de procurar evitar esta locución, debido a los equívocos que
puede producir).

b) la dependencia del ente creado respecto de Dios, es de dos

clases:

α) por el hecho de necesitar (inmediata o mediatamente) la

acción de Dios para existir; y, en consecuencia, por tener recibida de
Dios toda la perfección que, de modo actual, posee;

β) por el hecho de tener de Dios el mismo poder existir, en

cuanto que su propia posibilidad intrínseca no es otra cosa sino la
imitabilidad de la esencia divina; y, en consecuencia, porque todo
cuanto puede poseer de perfección, no es más que participación e
imitación de la esencia divina. Ambos elementos se dan a entender
cuando afirmamos que la criatura es ente ab alio, dependiente de
Dios.

2. Más aún, esto no lo tiene la criatura de cualquier manera,

como si Dios ( o la existencia de Dios) fuese un mero requisito, sin el
cual no existe ni puede existir la cosa, sino como el efecto (posible) lo
tiene de su causa o lo que ha sido excogitado (raciocinado) por la
razón, lo tiene de la misma razón (extrínseca, pero completamente
necesaria), de suerte que: la esencia de la criatura; a) en general
puede afirmarse que es, o que consiste en que sea, participación,
imitación de la esencia divina: b) en particular, que es de tal modo
determinado de la imitabilidad de la esencia divina. Cada criatura
posee su propia especie, según que participa, de alguna manera, de la
semejanza de la esencia divina, (Sto. Tomás, Suma Teológica, 1 q. 15,
a. 2, c).

3. Por consiguiente, el mismo orden que llamamos metafísico,

aparece - según esta tesis - como dependiente de Dios.
75 C. Fernández, Metafísica general

El orden metafísico, o de las esencias, queda constituido por las

esencias absolutas de las cosas y por las relaciones que se dan entre
ellas.

Ahora bien, tales esencias -por lo que ya se ha dicho - no son

sino participaciones e imitaciones de la esencia divina, de forma que,
si por un absurdo ésta no existiera, tampoco aquéllas se darían, ni las
relaciones mutuas vigentes entre ellas. Así pues, lo que pretendió
Descartes - que las cosas eran lo que eran, porque Dios así lo había
querido (el hombre era animal racional, porque Dios lo había querido,
y, dos más dos eran cuatro, por la misma razón) -, esto mismo puede
y debe afirmarse respecto de la esencia (divina); en otras palabras,
porque se da la esencia divina, y es lo que es, por ello las cosas o las
esencias existen, y son lo que son: de manera que, si (la esencia
divina) no existiera, tampoco existirían las cosas o las esencias, ni
serían lo que son. Y así, el hombre no sería ni animal racional, ni
animal irracional, porque sencillamente dicha esencia (hombre) no
existiría; en efecto, si quitamos el ejemplar, desaparece el ejemplado.
Por tanto, si hiciéramos desaparecer a Dios, tendríamos el nihilismo
más absurdo (p sea, no sólo la nada de existencia, sino también de
esencia).

De todo lo cual se desprende que bien podemos concebir a Dios

como el sol en el orden metafísico, o de las esencias, que ocupa el
lugar verdaderamente central en toda la sistematización de las cosas,
respecto del cual todos los demás entes no son más que otros tantos
rayos, que proceden de El, como de su centro: ...mirar como todos los
bienes y dones descienden de arriba..., así como del sol descienden los
rayos, de la fuente las aguas, etc(S. Ignacio de Loyola, Libro de los
Ejercicios, Contemp. para alcanzar amor, punto 4).

479 Escolio 2. El entendimiento divino como fundamento de la posibilidad. Todos los autores
escolásticos sostienen que el fundamento último de la posibilidad intrínseca es la esencia divina;
pero existe controversia entre ellos acerca de si el fundamento es la esencia sola, o la esencia
junto con el entendimiento divino.

La razón de la duda estriba en que los posibles, antes de ser conocidos por el
entendimiento, no tienen más que un ser eminencial en la esencia divina, y con este ser aún no son
aptos para existir, en cuanto tales, pues de esta manera son más bien la misma esencia divina.
Por esto, muchos defienden que el fundamento último de la posibilidad intrínseca lo constituye,
no la esencia sola, sino la esencia, en cuanto conocida por el entendimiento. Así Liberatore, Pesch,
De María, Remer, Mónaco, Delmás, Dezza...

Otros, por el contrario, lo niegan, y afirman que la esencia es el fundamento de la posibilidad;

pues, según ellos, el que la cosa sea posible intrínsecamente, o (según la tesis que hemos probado, que la
esencia divina sea imitable), no depende para nada del entendimiento divino: si, por un imposible, las
notas repugnasen entre sí, o la esencia divina no fuera imitable, el entendimiento divino no haría, con su
conocimiento, que las notas, que de por sí repugnan, no repugnasen, ni que la esencia, que no fuera
 De la verdad transcendental 75
imitable, se tornase imitable; ... así pues, una cosa, no porque Dios la conozca, es, sin más,
posible, sino todo lo contrario; una cosa, porque es posible, es comprendida o conocida por
Dios.Así Urráburu, Mendive, Schffini, Hellín.

En toda esta cuestión todos mantienen como cierto lo siguiente:

1) Lo posible no puede tener (todavía) en la esencia divina su propio ser formal en cuanto tal.
(Pedro, puro posible; este ángel puro posible, este árbol puro posible)... es decir, el ser que puede
existir y que tendrían o que tendrían, en el caso de ser creados, acerca del cual nosotros
pensamos y hablamos. Pues en la esencia divina, no se encuentran en cuanto tales y
formalmente (Pedro en cuanto Pedro; este árbol, en cuanto tal), sino sólo eminentemente, es
decir, como en una entidad simplicísima que contiene todas las cosas con su propia plenitud de
ser; de lo contrario, la esencia divina sería archicompuesta, semejante a un gigantesco mosaico, y
poseería todas las imperfecciones que son propias de las cosas creadas.

2) El ser formal y propio, lo tienen en el entendimiento divino, el cual, al conocer la esencia

divina como plenitud del ser forma (según nuestro modo de hablar) las ideas (ejemplares) y las
razones de cada una de las perfecciones en cuanto tales, o - lo que es equivalente - de los posibles
(diremos ideas ejemplares, si tales posibles han de ser creados posteriormente, y meras razones, si
Dios no decide crearlas).

De aquí se siguen estas conclusiones ciertas, que todos, según parece, han de mantener:

a) Los posibles dependen del entendimiento divino (y también la posibilidad intrínseca)

en cuanto que de él reciben su propio ser formal, y en cuanto tal.

b) Los posibles no pueden pasar, de hecho, a la existencia más que en su propia forma, o
en su propio ser determinado y formal (que tienen recibido del entendimiento). En efecto, en
otro ser o según otro ser, (el eminencial que tienen en la esencia divina), no pueden ser
producidos )= no son producibles: no pueden pasar a la existencia), y puesto que son, en verdad, la
misma esencia divina, que es improducible, y no pueden pasar a la existencia)

A todo esto se añade la consideración de lo que hace cualquier artífice, que tiene de
antemano la idea ejemplar de la obra que se dispone a llevar a cabo. De donde se concluye que
Dios, para que pueda producir los posibles debe tener la idea ejemplar de los mismos (gracias al
entendimiento).

Tras todos estos razonamientos, parece que podemos establecer, con certeza, esta nueva
conclusión:

c) La posibilidad adecuada depende del entendimiento divino; pues esta (posibilidad),

además de la posibilidad intrínseca, abarca la extrínseca y las condiciones para ella; y, como ya
hemos visto, la forma determinada o el ser formal (que tienen recibido del entendimiento) es (al
menos) condición necesaria para que los posibles pueden pasar, sin más, a la existencia.

d) Dependerá también la posibilidad intrínseca? La respuesta parece que debe ser

afirmativa. En efecto, mientras las notas no sean entendidas por el entendimiento y concebidas
como distintas, no podemos decir que sean asociables entre sí, ya que la sociabilidad supone la
distinción (no se asocian ni repugnan más que las cosas que son una y otra...), y con anterioridad
al conocimiento del entendimiento, las notas no son, realmente, mas que una entidad
sumamente simple: la esencia divina. Sin embargo, alguien podría aducir a esto, no sin razón,
que tampoco se encuentra en el entendimiento divino dichas notas como distintas, puesto que el
entendimiento divino no entiende mediante distinciones de razón, como le ocurre al
entendimiento humano. Hay que procurar, pues, por todos los medios, no trasladar al
75 C. Fernández, Metafísica general
entendimiento divino el modo de entender y de declarar la posibilidad intrínseca que tenemos
nosotros.

Así pues, por otra vía distinta, o por otra razón, habremos de intentar demostrar que la
misma posibilidad intrínseca depende del entendimiento divino, y es la siguiente: La posibilidad
intrínseca, en realidad, no es nada más que la misma imitabilidad de la esencia divina (según la
tesis que ha quedado probada, y que es admitida generalmente por todos), y por tanto, el posible
mismo no es sino un modo particular y determinado de imitabilidad. Ahora bien, la esencia
divina, en sí misma y antecedentemente al conocimiento por parte del entendimiento, no es,
(todavía) imitable próximamente (y, en consecuencia), los posibles mismos no son, todavía,
modos particulares y determinados, puesto que, como muchas veces se ha afirmado, la esencia
divina antecedentemente al conocimiento del entendimiento es la plenitud de ser; ahora bien, la
plenitud de ser no es capaz de imitación próxima y expedita más que mediante modos
determinados, los cuales, en cuanto tales, todavía no están en ella, sino en ella, en cuanto
conocida por el entendimiento. De aquí, parecería que hay que decir que la misma imitabilidad
adecuada y próxima de la esencia divina (y por tanto, la posibilidad intrínseca) depende
también del entendimiento divino; en otras palabras, el entendimiento divino es también
fundamento de la posibilidad intrínseca, al menos en calidad de condición.

No cabe duda que todo el asunto depende de lo que cada uno exija para la imitabilidad:
si la mera capacidad de que una cosa pueda ser sujeto de imitación, o además, los términos
mismos, o modos, de dicha imitabilidad, al menos en cuanto connotados. El que exija esto
último, lógicamente dirá que la imitabilidad depende del entendimiento divino.

480 Escolio 3. Sobre la opinión de Descartes, podemos afirmar

brevemente lo siguiente: Dios podría querer que una cosa existiese, o
que fuese tal como es, o que fuese posible intrínsecamente: a) o
permaneciendo inmutado el principio de contradicción (es decir,
independiente de su voluntad) el principio de contradicción, b) o no.
Es así que, de ninguna de las dos maneras; Luego, la posibilidad
intrínseca no depende de la voluntad de Dios.

La menor: a) En tal caso, Dios querría cosas imposibles y

absurdas; ahora bien, querer cosas absurdas constituye una gran
imperfección: por ejemplo, querer que sea posible un círculo cuadrado
es (si permanece el principio de contradicción) querer un círculo, un
no-círculo, no querer nada, no querer nada mediante el propio acto de
la volición.

b) En tal caso, Dios podría querer y determinar que aquello que

no es, sea al mismo tiempo; que aquello que es lo que es, no sea lo
que es, que un círculo no sólo sea redondo, sino también cuadrado;
que el hombre sea, al mismo tiempo, animal y no-animal; que la virtud
sea, al mismo tiempo, virtud y vicio; que el mismo Dios sea, a la vez,
justo e injusto, más aún, que el que Dios exista sea lo mismo que el
que no exista; que Dios sea lo mismo que no-Dios. Basta, pues, con la
enumeración que acabamos de hacer para comprobar cuán absurdo
es el supuesto de que se parte.
 De la verdad transcendental 75
C. EL MODO SEGUN EL CUAL LA RAZON DE ENTE CONVIENE AL
POSIBLE

Tesis 15. El puro posible no existe, pero puede

existir, por tanto no es la nada absoluta, ni
tampoco un ente de razón; sin embargo no
posee en acto ningún otro ser más que
eminencial en la esencia divina, virtual en
la omnipotencia, objetivo o formal en el
entendimiento divino. En consecuencia, se
torna existente, no por la real adición o
recepción de la existencia, sino por la
producción de su total realidad.
481 Nexo. Una vez que hemos establecido el hecho de la posibilidad
intrínseca, y el fundamento de la misma, proponemos ahora la
cuestión sobre el modo cómo la razón de ente es el puro posible .
Lo cual es de gran utilidad, tanto para aclarar la naturaleza del puro
posible, como, sobre todo, para comprender debidamente la relación
del mismo con el existente.

482 Nociones. Nada: Negación de ente; no-ente

a) Nada relativa: negación del ente, o no-ente, pero no en toda

la extensión del ente, sino sólo dentro de un orden determinado o
bien: la negación, no de todo ente, sino sólo de algún ente. Así: la
negación de todo ente creado (fuera de Dios, por tanto); o también la
negación del ente actual o existente. Este es el sentido en que
principalmente se toma, y se opone al ente en sentido participial;
 C. Fernández, Metafísica general

b) nada absoluta: negación de todo ente, tanto en sentido

principial como en sentido nominal. Es la negación de todo ente tanto
existente como posible. Es lo mismo que imposible.

483 ENTE DE RAZON. Lo que objetivamente sólo puede existir en la

mente.

Objetivamente, es decir: en cuanto objeto conocido.

a) Fundado: el ente de razón con fundamento en la realidad. Así

p.e., el universal reflejo (la especie hombre), la privación concebida a
la manera de ente;

b) no fundado: el ente e razón sin fundamento en la realidad.

Así, p.e., un círculo cuadrado, un cántaro, etc.

484 Estado de la cuestión. Nos preguntamos qué clase de realidad

conviene al puro posible, y qué relación guarda con la existencia.
Debido a la importancia especial que tiene, en razón de las
consecuencias que se siguen de ello, nos preguntamos también de qué
manera el puro posible se torna existente, o deviene a la existencia.

La primera parte queda prácticamente resuelta con la simple

declaración de los términos, sin que sea menester una prueba
propiamente dicha. Viene a reducirse a determinar qué es lo que suele
entenderse en Filosofía con los nombres de puro posible y de nada
absoluta. Una vez hecho esto, es fácil percibir la diferencia que existe
entre ambos, y que el uno, desde luego, no es el otro.

Ahora bien, decimos por tanto, (el puro posible) no es la nada

absoluta, para declarar con ello la estrecha relación que existe entre
ambas cosas: que el puro posible puede existir, y que no es la nada
absoluta; teniendo en cuenta que el puro posible no es la nada
absoluta, por ningún otro título o razón más que porque puede existir:
ésta, pues, y no otra, es la realidad que le conviene.

Todo esto se declara, con mayor extensión, en la segunda parte,

donde expresamente se afirma que el posible es la nada actual; es
decir, no posee (en sí mismo) ninguna realidad actual, sino que
únicamente tiene realidad en sus causas, o en su realidad se reduce a
la realidad de su causa, ya sea ejemplar (la esencia divina y el
entendimiento divino), ya sea eficiente (la omnipotencia divina).

En la tercera parte, se exponen las consecuencias que se siguen

de la naturaleza del puro posible, tal como ha sido declarado en las
 Acerca del ente puro posible
partes anteriores; consecuencias que no dejan de tener importancia,
de cara a otras cuestiones; como p.e., la distinción de la esencia y la
existencia en las cosas creadas.

485 Adversarios. Contra la primera parte: algunos autores no

escolásticos, que dicen que los posibles son pura nada, o pura ficción
de nuestra mente. Así, los Idealistas, los Positivistas y los Espiritistas.

Contra la segunda parte: algunos escolásticos (parece que sólo

en cuanto al modo de expresarse), para los cuales las cosas, antes de
que sean hechas tienen una especie de ser actual y propio, no de
existencia, sino de esencia, que llaman ser quidditative. Dicho ser no
reside en los posibles por creación ni por la acción eficiente de Dios,
sino que se trata de un presupuesto para la creación, y que permanece
inmutable, tras la destrucción de la cosa. Así Enrique Gandavense y
Capréolo.

Afín a la opinión expuesta es la que sostienen algunos Escotistas

(Pontio, Herrera), según los cuales, a los posibles se les atribuye un ser
distinto del ser que tienen en Dios, y que viene a ser intermedio entre
el ente real y el de razón; razón por la cual reciben la denominación de
diminuto y secundum quid, potencial, e incluso abandonado, en
cuanto que su fabricación o producción se abandona para que la haga
el entendimiento.

486 PRUEBA. 1 PARTE. EL PURO POSIBLE NO ES LA NADA ABSOLUTA.

La nada absoluta suele concebirse como la que no existe ni

puede existir; es decir, como la negación absoluta del ente, tanto en
sentido participial como en sentido nominal, y consiguientemente,
como la que no es objeto de producción, o de la omnipotencia divina,
ni tampoco del entendimiento. Es así que el puro posible puede existir;
es ente en sentido nominal; puede ser producido (al menos por Dios
(es decir, es objeto de la omnipotencia divina); y es objeto del
entendimiento, en tanto en cuanto que es conocido por él; Luego, el
puro posible no es la nada absoluta.

487 TAMPOCO ES ENTE DE RAZON. Ente de razón es aquello que

objetivamente sólo puede existir en la mente.Es así que el puro posible
puede existir también fuera de la mente; Luego, el puro posible no es
ente de razón.

La mayor: a partir de la definición de ente de razón. Así p.e., un

universal reflejo - como la especie hombre - existe, como objeto
conocido, en el entendimiento, y no puede existir, en cuanto tal, fuera
 C. Fernández, Metafísica general
del entendimiento; no puede darse fuera de la mente, en la realidad,
una entidad que sea esto: la especie hombre, hombre en universal.

La menor: el puro posible (p.e., Pedro, que ahora no existe),

ahora, o en acto existe sólo en la mente (como objeto conocido,
objetivamente), pero al mismo tiempo puede existir fuera de la mente;
es decir, tiene capacidad o aptitud para que sea producido, y así
existirá fuera de la mente (dejando, al mismo tiempo, de ser puro
posible). Desde luego, no posee capacidad o aptitud para ser puesto
en la existencia o ser producido, reduplicativamente en cuanto mero
posible, pero sí la posee para que sea producido, o puesto en la
existencia, aquello que es puro posible; mientras que, por el contrario,
aquello que es ente de razón (la especie hombreuniversal) no puede
ser producido de ninguna manera.

488 II PARTE. SIN EMBARGO NO POSEE EN ACTO NINGUN OTRO SER

MAS QUE EMINENCIAL EN LA ESENCIA DIVINA, VIRTUAL EN LA
OMNIPOTENCIA, Y OBJETIVO O FORMAL EN EL ENTENDIMIENTO DIVINO.

A. POSEE EL SER EMINENCIAL, EN LA ESENCIA DIVINA, VIRTUAL

EN LA OMNIPOTENCIA, Y OBJETIVO O FORMAL EN EL ENTENDIMIENTO
DIVINO.

1) Posee el ser eminencial en la esencia divina, (por la tesis del

fundamento de los posibles). La esencia divina es una perfección
infinita. Es así que en una perfección infinita se contiene
eminentemente todo cuanto existe o puede existir; Luego, el puro
posible se contiene eminentemente en la esencia divina, o tiene ser
eminencial en la esencia divina.

La menor: es propio del ente infinito que, aquello que no es El

mismo, está contenido al menos eminentemente, en El, de lo contrario
no sería infinito - aquello mayor que cualquier cosa que podamos
pensar - o estaría limitado, pues carecería de alguna perfección (v. la
tesis anterior).

2) Posee el ser virtual en la omnipotencia divina. El puro posible

es en efecto posible de la omnipotencia divina. Es así que todo efecto
está contenido virtualmente en su causa; Luego, el puro posible se
contiene virtualmente en la omnipotencia divina, posee el ser virtual
en ella.

3) Posee el ser objetivo o formal en el entendimiento divino. El

puro posible es un objeto cognoscible. Es así que, todo lo que es
cognoscible, es conocido por el entendimiento divino; Luego, el puro
posible es conocido por el entendimiento divino, posee el ser conocido
u objetivo en el entendimiento divino.
 Acerca del ente puro posible

489 B) FUERA DE ESTE SER EMINENCIAL, VIRTUAL U OBJETIVO NO

POSEE EN ACTO NINGUN OTRO SER.

1) Si, además del triple ser citado, poseyera en sí algún otro ser
en acto, tendríamos que suponerlo para la creación. Es así que la
creación no puede suponer ningún ser en acto en la cosa que va a ser
hecha (o en el puro posible); Luego, además del triple ser citado, el
puro posible no puede ser ningún otro ser en acto.

La menor: porque la creación es la producción de una cosa a

partir de su propia nada y de la de su sujeto; por tanto, no presupone
nada en la cosa que va a ser hecha mas que la pura posibilidad o
capacidad para ser creada.

490 2) El ser actual que tuviere el puro posible, (en sí), sería, o
improducido (no producido), o producido. Es así que no puede ser
improducido ni producido; Luego, el puro posible no tiene ningún otro
ser en acto.

La menor; no improducido: porque sería a se, necesario e

infinito, y en consecuencia, no sería puro posible, sino existente
siempre de modo necesario.

No producido: dicho ser actual, antes de la producción fue

posible o no; si no fue posible, no pudo ser producido; si, en cambio, lo
fue, de nuevo se plantea la cuestión acerca de este puro posible, y así
hasta el infinito.

491 3) La razón que se aduce para poner el referido ser actual en el

puro posible, es porque así Dios puede conocerlo desde la eternidad.
Es así que tal razón no es válida; luego, el puro posible no tiene en sí
mismo tal ser actual o diminuto.

La mayor: así lo afirman los mismos autores que ponen el ser en

cuestión dentro del puro posible.

La menor: Dios puede conocer los puros posibles por el

conocimiento que tiene de su esencia; en efecto, al entenderla en
cuestión imitable de manera multiforme, conoce, por el mismo hecho,
todos los posibles que se hallan en dicha correspondencia, o lo que es
lo mismo, los diversos modos de imitabilidad de su misma esencia.

A este propósito oigamos a Sto. Tomás: por el mero hecho de atribuirse el ser a la
quiddidad misma se dice que se crea, como quiera que, antes de tomar el ser no existe nada más
 C. Fernández, Metafísica general
que, tal vez, en el entendimiento del que crea, donde no hay ninguna criatura, sino la esencia
creadora(De potentia q.3, a.5).

La causalidad del que crea se extiende a todo aquello que está en la cosa, y por eso,, la
creación se dice que es ex nihilo (a partir de la nada), porque nada puede haber que exista
previamente a la creación, como si no fuera creado(Im II Sent., d.1. a.2).

Si se considera la forma en que el ente, en toda su universalidad, procede del primer
principio, es imposible presuponer ningún otro ente a dicha procedencia. Ahora bien, la nada es
lo mismo en la forma de procedencia de todo el ser, se realiza a partir del no-ente, que es la
nada. *Suma Teológica, I. q.45 a.1).

Por su parte Suárez:

Como principio hay que establecer que la esencia de la criatura, de por sí, antes de que
sea hecha por Dios, no tiene en sí misma ningún ser que podamos considerar verdaderamente
real, y en este sentido, si prescindimos del ser de la existencia, la esencia no es ninguna cosa, sino
que es pura nada. Y este principio, no sólo es verdadero, sino que también es cierto según la fe
(DM. 31 s. 2 n.1).

Respecto de lo cual, si la esencia de la criatura - tomada en sentido precisivo y según ella

sola - se considera como ente en acto o se le atribuye en acto el ser, entonces, o no hay que
considerarla en sí misma, sino en su causa, y no posee ningún ser real que sea distinto del ser de
su propia causa, o si se la considera como teniendo el ser en sí misma, entonces la conclusión es
que no se trata de un ente real, sino de un ente de razón, porque no existe en sí mismo, sino
objetivamente sólo en el entendimiento(DB. en el lugar anterior, n.10).

492 III PARTE. EN CONSECUENCIA, SE TORNA EXISTENTE, NO POR LA

REAL ADICION O RECEPCION DE LA EXISTENCIA, SINO POR LA
PRODUCCION DE SU TOTAL REALIDAD.

1) Aquello que en acto es nada, no puede recibir nada que sea

realmente existente. Es así que el puro posible en acto es pura nada,
mientras que la existencia es algo realmente existente; Luego, el puro
posible no puede recibir la existencia.

2) La adición real no puede hacerse sin un sujeto realmente

existente. Es así que el puro posible no es algo realmente existente;
Luego, al puro posible no se le puede hacer ninguna adición real, por
tanto, no cabe hablar de la adición de la existencia.

 a adición real no puede tener lugar, si no es presencia de un ente real, pues aquello a lo
L
que se hace la adición, ha de poseer alguna entidad; ahora bien, hemos afirmado que la esencia
en potencia no tiene ninguna entidad. Por tanto, hablando con propiedad, no cabe hacerse
ninguna adición, como no sea según la pura consideración de la razón, en el sentido de que la
esencia en potencia objetiva es percibida a modo de ente, y más propiamente habrá que decir
que la esencia, en cuanto ente en acto, se distingue, gracias a la existencia actual, de sí misma, en
cuanto se halla en potencia. (Suárez, DM 31, S. 3, n.5).

3) Aquella entidad de la que nada preexiste, si se produce, se

produce en su total realidad. Es así que, nada preexiste del puro
 Acerca del ente puro posible
posible; Luego, el puro posible, cuando se produce o se torna
existente, se produce en su total realidad.

493 Corolario 1. Luego el puro posible:

 C. Fernández, Metafísica general
a) No viene (en un sentido real y verdadero) a la existencia

Ni se aparta ( " " " " ) de la existencia

b) No es traído ( " " " " ) a la existencia (sentido pasivo)

No es apartado ( " " " " ) de la existencia (sentido pasivo)

c) No pasa ( " " " " ) del estado de pura posibilidad al

estado de existencia.
 Acerca del ente puro posible
Porque aquello que no recibe algo realmente no puede perderlo, sino que la pérdida de ello (de la
existencia) supone la desaparición total de la cosa: el puro posible pierde la existencia desapareciendo él
mismo, sin más; no viene ni es traído ni pasa, verdadera y realmente a la existencia, más que aquello que,
verdadera y realmente ya está en alguna parte, por la sencilla razón de que todavía no existe...

Sino que, simplemente, la cosa es creada en toda realidad (según hemos visto y probado
en la tesis).

Sin embargo, tampoco podemos negar que el hecho de que la cosa sea creada en toda su
realidad, nosotros la concebimos como si la cosa viniera o fuera traída a la existencia, y así
decimos: Pedro viene a la existencia, pasa del estado de pura posibilidad a la existencia, es
puesto en la existencia; todas las cuales expresiones únicamente tienen valor según la
consideración de la mente; es decir, en el orden lógico, pero no en el real, según hemos visto.

El fundamento de este modo de concebir que posee nuestra mente, reside en el hecho de
que el puro posible, en acto, es, desde luego, pura nada, pero puede existir, y por ello está
objetivamente en la mente, existe en la mente en calidad de objeto conocido, de aquí que la
mente lo considere como si fuera una especie de sujeto que aguarda la existencia, y, cuando
comienza a existir, como si viniera o fuera traído del estado de pura posibilidad al estado de
existencia, o como si recibiera la existencia.

494 Corolario 2. Todo cuanto acabamos de decir, es cierto, como quiera que se deriva
inmediatamente de la tesis que se ha probado acerca de la naturaleza del puro posible y de sus
relaciones con el existente; por lo cual, se admite, sin discusión, por parte de todos los
escolásticos.

El puro posible se toma también con otro nombre (más concreto): cosa puramente posible:
así es como hablamos de esta cosa puramente posible (mesa, árbol, Pedro); y también esencia
puramente posible: así hablamos de ésta esencia puramente posible; así pues, se pueden tomar en
forma equivalente y vienen a significar lo mismo: lo que no existe, pero puede existir.

De aquí se sigue, como consecuencia lógica: todo cuanto se ha dicho hasta aquí del puro
posible, es válido también en la esencia puramente posible.

La esencia puramente posible:

 C. Fernández, Metafísica general
a) No viene (en un sentido real y verdadero) a la existencia
Ni se aparta b) ( " " " ) de la existencia
No es traída ( " " " ) a la existencia
Ni es apartada ( " " " ) de la existencia
c) No pasa ( " " " ) del estado de pura posibilidad al
estado de existencia.
 Acerca del ente puro posible

por las mismas razones exactamente que cuando se trata del puro posible (v. n. 491), porque, aquello que
no existe con anterioridad, no puede realmente venir, ser traído o pasar a la existencia.

B. Sin embargo, de ella, al igual que del puro posible (v. ib.) puede decirse que el hecho de que
toda la esencia sea creada por nosotros, es concebido o imaginado como si viniese o fuese traída a la
existencia, y así decimos: esta esencia viene a la existencia, pasa del estado de pura posibilidad a la
existencia, es pues en la existencia. Todo lo cual es válido, no en un sentido real, como ya hemos visto,
sino en un sentido lógico, o según la consideración de la mente. Teniendo en cuenta lo que ya se ha dicho a
propósito del puro posible, y es que el fundamento de dicha forma de concebir, en nuestra mente, es que la
esencia, antes de existir, está objetivamente - es decir , a modo de objeto conocido en nuestra misma mente
-. (v. ib.).

Luego, si se diere el caso de que estas fórmulas se utilizan, tanto en esta materia como en otra, -
p.e.en la cuestión de la distinción entre la esencia y la existencia -, ya sabemos con toda certeza en qué
sentido haya que tomarlas y así:

a) No tienen un sentido real;

b) Tienen un sentido lógico, o sea, según la consideración de la mente
Y esto, según el común parecer de todos: porque es igualmente común a todos el
fundamento mismo de dicha doctrina, y es la naturaleza de la esencia puramente posible, y la
relación que la misma tiene con la existencia.

c) Existe, de todos modos, una fórmula diferente, que puede tener un sentido semejante
a los que acabamos de ver, pero también puede tenerlo distinto.

Cuando, pues, tuviere dicho sentido semejante, hay que aplicarle lo que ya hemos dicho
de aquéllos. La fórmula en cuestión es: La esencia recibe la existencia.

1. Si con tal fórmula se pretende resaltar el hecho de que la esencia comienza a existir, de
que lo no-existente se torne existente (sentido enormemente utilizado por todos), entonces es
evidente que posee un significado del todo idéntico al de las fórmulas anteriores: el hecho del
comienzo de la existencia de una esencia determinada, y por tanto, será válido todo cuanto se ha
dicho acerca de dichas fórmulas, es decir:

a) no tiene sentido real;

b) tiene un sentido lógico.

Por lo cual no sería correcto argüir de esta manera: La esencia recibe la existencia.

Luego, la esencia se distingue realmente de la existencia, porque en tal caso (en la

hipótesis de dicho sentido o significado) no se significa ninguna recepción real, sino tan solo de
razón.

2. Puede, no obstante, tal fórmula tener otro sentido, y significar no el mero hecho del
comienzo de la existencia de una esencia determinada, o la venida a la existencia de la misma,
sino más bien este otro: la esencia, al ser creada, es desde luego, pura nada con anterioridad a ello
- o, en otras palabras, no existe de ninguna manera, con anterioridad a la existencia (y, por tanto,
por este capítulo no recibiría realmente la existencia, puesto que no recibe una cosa que no
existe) -, pero desde el primer momento en que es creada o comienza a existir, es creada o
comienza a existir unida a la existencia como la potencia debe estarlo a su acto correspondiente, y
por tanto, en este sentido como recibiendo la existencia. En otras palabras, la cosa creada es
producida por Dios constando de dos miembros, o de dos elementos que son: la esencia y la
existencia; la esencia, en calidad de potencia, y la existencia, en calidad de acto recibido en la
 C. Fernández, Metafísica general
esencia. Según este modo de concebir las cosas, la existencia no es algo que viene o que
sobreviene realmente a la esencia posible que existe de antemano, sino que se le une y en ella es
recibida desde el primer momento en que la esencia comienza a ser real, comienza a existir; y al
mismo tiempo la esencia comienza a tener entidad, a ser algo real, a recibir la existencia. En este
sentido de la fórmula citada (sobre cuya verdad no hacemos ahora ningún juicio, dejando la
cuestión para la tesis de la esencia y la existencia), ya no se da la cuestión para la tesis de la
esencia u la existencia), ya no se da la imposibilidad a que nos hemos referido - de que, si la
fórmula se toma en sentido real, se supone entonces que la esencia puramente posible posee alguna
existencia previa al hecho mismo del comienzo de la existencia -, y, por tanto, este segundo
significado, en sentido real, no se excluye evidentemente como imposible por la propia
naturaleza de la esencia puramente posible, pues, como ya hemos dicho, en ella no se supone que la
esencia puramente posible tenga entidad alguna con anterioridad a la existencia.

Ahora bien, por más que no se pueda excluir como imposible por la propia naturaleza
en la esencia puramente posible, huelga advertir que no por ello queda demostrado como posible
este segundo sentido, si bien tendrá que ser demostrado con razones apropiadas.

Y así, la utilización del mismo - sobre todo en la cuestión sobre la distinción entre la
esencia y la existencia - podría proponerse de la siguiente forma esquemática:

La esencia (creada) realmente recibe la existencia; luego la esencia creada realmente se distingue
de la existencia.

Ahora bien, en este raciocinio, la conclusión es, desde luego legítima,; lo difícil de probar
es el antecedente. En efecto, el que la esencia realmente reciba la existencia, no nos consta con
claridad en razón de los modos de hablar y de concebir a que nos hemos referido anteriormente,
por lo que decimos que la esencia recibe la existencia, o que la existencia se le añade o le viene a la
esencia; pues tales modos de hablar, como hemos visto, no significan ni dan por supuesta la
distinción real entre la esencia y la existencia, sino únicamente la distinción de razón. Por lo cual
habrá que probar, con argumentos nuevos y apropiados, que la esencia realmente recibe la
existencia.

495 En resumen: o la fórmula la esencia recibe la existencia, significa

el hecho del comienzo de la existencia (como todas las demás
fórmulas), o significa algo más; es decir, la recepción verdadera y real
de la existencia en la esencia.

En el primer caso: se sigue únicamente la distinción de razón

entre la esencia y la existencia (como en las demás fórmulas), en el
segundo caso, habría que probar, en forma positiva, que posee tal
sentido.

496 Objeciones. 1. Toda verdad se funda en algún ser. Es así que desde toda la eternidad ha
existido la verdad acerca de los posibles; Luego, los posibles poseen un ser desde toda la
eternidad.

Dist. la mayor: en algún ser actual o posible, Conc.: sólo en algún ser actual, Niego.
Contradist. la menor.

2. Los predicados esenciales convienen desde toda la eternidad a los posibles, Es así que
no pueden convenirles si no poseen algún ser; Luego, los posibles poseen algún ser desde toda la
 Acerca del ente puro posible
eternidad.

Dist. la mayor: los convienen en la mente divina, en cuanto los posibles se hallan
objetivamente en la mente divina, Conc.; fuera de la mente divina, Niego.

Contradist. la menor: Dichos predicados esenciales (p.e.: el hombre es animal racional ) no
convienen a los posibles, como dice Suárez: mas que en cuanto que se hallaban objetivamente en la
mente divina, puesto que, de modo subjetivo y real, no se hallaban en sí, ni objetivamente en
ningún otro entendimiento. Ahora bien, para que fuera verdadera la ciencia con que Dios ha
conocido, desde toda la eternidad, que el hombre es animal racional, no ha sido preciso que la
esencia de hombretuviera, desde toda la eternidad, un ser real, en acto, ya que tal ser no significa
un ser actual, sino sólo la conexión intrínseca entre dichos extremos; pero tal conexión no se
funda en el ser actual, sino en el potencial (DM. 31, S 2, n.8).
3. El hombre
no sólo puede ser animal racional, sino que es animal racional. Es así que, en este caso, el ser de la
esencia posible no es sólo potencial, sino actual; Luego.

1) Dist. la mayor: el hombre es animal racional, objetivamente; es decir, tomando el

término es en su sentido de cúpula, que significa la identidad objetiva de hombrey animal
racional, Conc.; en sentido de ser en acto, Subdist.: de modo absoluto, Niego; de modo hipotético o
condicionado, es decir, en el supuesto de que exista el hombre, Conc.

2) Hombre es animal racional, en cuanto ente, en sentido nominal, Conc.; en cuanto ente,
en sentido participial, Niego (ser ente en sentido nominal), supone precisamente poder existir).
Dicha necesidad no es absoluta, de ser según un ser real en acto, sino que, en cuanto a esto, se
trata tan sólo de una posibilidad; incluye, sin embargo, una necesidad condicional, porque, en
verdad, si el hombre ha de ser producido, necesariamente tiene que ser animal racional,
necesidad que no es otra cosa más que la identidad objetiva de hombrey de animal racional, la
cual Dios conoce de modo simplicísimo, si bien nosotros no la conocemos más que mediante la
composición que significa el verbo es cuando afirmamos que el hombre, desde toda la eternidad,
es animal racional, pues, en este caso es pertenece al tercer modo como es posible decir que ser
significa, a veces, la verdad de la composición. (Suárez, DM, 31, s.2, n.8).

4. Los posibles son colocados objetivamente (en cuanto que son objeto de conocimiento)
y posiblemente, Conc.; actualmente; Niego.

AQUI FALTA ALGO Y PARECE QUE HAY ALGUN ERROR

Contradist. la menor.

Esta coordinación o colocación bajo determinados géneros y especies, no es algo que

esté en las cosas, sino en el entendimiento; tiene, no obstante, su fundamento en las cosas, o
según que existen en acto, o según que puedan existir y determinar objetivamente la ciencia por
la que se conoce que deben ser de tal naturaleza y de tal esencia, en caso de que sean hechas
(Suárez, DM. Ibid., n.9).

5. El objeto de la ciencia es el ente real. Es así que los posibles son objeto de la ciencia;
Luego.

Dist. la mayor: el ente real, ya sea actual, ya potencial, Conc.; sólo el actual, Niego.
 C. Fernández, Metafísica general
 2. La existencia del ente creado

497 Nexo. Hasta aquí, hemos venido considerando la naturaleza del

ente creado en cuanto posible; ahora, pasamos a considerarlo en
cuanto existente.

En general, podemos afirmar que la diferencia esencial existente

entre el Ente increado y el ente creado, lleva consigo (ya sea en
calidad de constitutivo, ya en calidad de propiedad) que en Dios, en
cuanto que es el ente a se y necesario no existe ninguna distinción ni
siquiera de razón entre su esencia y su existencia; mientras que, en el
ente creado, en cuanto que es ab alio y contingente alguna distinción
se da entre ambos elementos. La cuestión está en determinar de qué
clase es la citada distinción, si real o de razón.

Para proceder ordenadamente, y separar las cosas ciertas de las

que no lo son, así como las que son comunes de las discutidas,
trataremos la materia en dos partes, considerando primero la doctrina
común y cierta en Filosofía sobre este asunto, y en segundo lugar, los
puntos que son discutidos.

Este será nuestro esquema:

a) La distinción entre la esencia absoluta del ente creado y su

existencia, y la distinción de razón entre su esencia actual y su
existencia.

b) La distinción real entre la esencia y la existencia del ente

creado.

A. LA DISTINCION ENTRE LA ESENCIA ABSOLUTA DEL ENTE CREADO Y

SU EXISTENCIA, Y LA DISTINCION DE RAZON ENTRE SU ESENCIA
ACTUAL Y SU EXISTENCIA.

Tesis 16. La contingencia, la finitud y la

dependencia de Dios son cualidades esenciales al
ente creado, y que llevan consigo la distinción real
negativa entre su esencia absoluta y su existencia,
así como la distinción de razón entre su esencia
actual y su existencia.
499 Nexo. Con el deseo de investigar acerca de la naturaleza del
ente creado, consideremos en la tesis presente la doctrina común que
es patrimonio de la Escolástica en la materia que nos ocupa, dejando
 Acerca del ente puro posible
las cuestiones discutidas para la tesis siguiente.

500 Nociones. EL ENTE CREADO Es el ente que existe, o que puede

existir por causa de otro mediante creación, es decir, mediante la
producción a partir de su propia nada, así como de la de su manejo.

Es aquel ente al que damos el nombre de criatura, y que

concebimos como diverso y distinto de Dios.

501 CONTINGENCIA. La no necesidad absoluta de existir, en virtud de

la cual un ente puede existir o no; p.e., Pedro.

Necesidad absoluta: es la necesidad de existir, con

independencia de cualquier hipótesis o condición. Solamente la tiene
Dios.

Necesidad hipotética: es la necesidad de existir, pero en

dependencia de alguna hipótesis o condición. Así, el mundo necesario,
supuesto el decreto divino de crearlo. De igual modo, cualquier cosa,
una vez puesta en existencia, necesariamente existe.

502 Finitud: Es la limitación en la perfección (v. la tesis sobre la

limitación del acto).

503 DISTINCION: Es la negación de la identidad entre varias cosas, o

la negación que se hace de una cosa (o de una cualidad) respecto de
otra cosa, de manera directa (in recto).

1) Real: Es la distinción que se da con independencia de la

consideración de la mente; p.e., la distinción entre el cuerpo y el alma.

a) Positiva: Si cada uno de los dos extremos es algo realmente

existente; p.e., entre Pedro y Pablo, existentes.

b) Negativa: Si un extremo no es existente realmente; p.e. entre

Pedro, puro posible, y Pablo, existente.

2) De razón: (mental o conceptual): A) La distinción que se da

con independencia de la consideración de la mente.

a) Raciocinante: si no existe fundamento en la realidad;

b) Raciocinada: que posee fundamento en la realidad; p.e., la

distinción entre animal y racional.
 C. Fernández, Metafísica general

B) Distinción entre conceptos; es la distinción que consiste en

que en el concepto de una cosa no entre el concepto de otra. Así la
distinción entre animal y racional; la distinción entre el alma y el
cuerpo. No necesariamente ha de ser sólo de razón, o dependiente de
la mente, sino que puede ser también real; en efecto, si dos cosas se
distinguen realmente, o si la entidad de una no es la entidad de otra
(p.e., el alma y el cuerpo), con mayor razón en el concepto de una (el
alma) no entrará el concepto de la otra (el cuerpo). De ahí que la
distinción de razón, en esta acepción (menos frecuente) se extiende
más que la distinción de razón tomada en el primer sentido (que es el
que generalmente se utiliza): abarca, pues, esta distinción y la otra.

504 ESENCIA: Es aquello que responde a la pregunta: qué es la cosa;

aquello por lo que una cosa es lo que es.

a) Específica: es aquello por lo cual una cosa queda constituida

en un grado determinado de ente, o en su propia esencia.

b) Individual: la esencia específica, contraída y determinada por

la individuación.

La entidad por la que una cosa queda constituída en ella misma,

en cuanto distinta de las demás cosas singulares (tanto de la misma
especie como de otra diferente).

La esencia específica, así como la individual, en las cosas

creadas, puede ser: actual, puramente posible y absoluta.

α) Actual o existente: es la esencia que existe, que posee

existencia, que existe en acto.
β) Puramente posible: es la esencia que no existe, pero que
puede existir.

γ) Absoluta: es la esencia que puede existir (tanto si existe en

acto, como si no), o la esencia que prescinde tanto de la esencia
existente, como de la esencia puramente posible; la esencia misma de
una cosa en sus propias notas constitutivas (p.e., en Pedro, es animal
racional con la Petreidad), tanto si se da en acto como si no se da; la
esencia de la cosa, en cuanto que es ente, en sentido nominal.

N.B. Esta última definición, tiene, incluso, valor respecto de Dios,

pues Dios es también ente en sentido nominal, cuya esencia (absoluta)
no puede prescindir de la existencia.

505 EXISTENCIA: Es aquello que responde a la pregunta: existe la

 Acerca del ente puro posible
cosa?. Aquello por lo cual, formalmente, una cosa está fuera de la
nada, fuera del estado de una posibilidad, fuera de sus causas, en
sentido último y completo.

Decimos: aquello por lo cual, formalmente y no: eficientemente,

pues aquello por lo cual, eficientemente, una cosa está fuera de la
nada, fuera de las causas, es la acción y causa eficiente; ni aquello por
lo cual, final ejemplar o materialmente, pues estas cosas son la causa:
final, ejemplar y material pero no la existencia, sino aquello por lo
cual, formalmente; es decir, de modo constitutivo, a modo de forma,
como la animalidad y la racionalidad son aquello por lo que
formalmente el hombre es hombre. En esta definición no se dice si la
forma en cuestión ha de ser, realmente distinta de la cosa o de la
esencia que existe, o solamente lo es con distinción de razón: de lo
cual, trataremos en la tesis siguiente.

N.B. Como bien se puede apreciar, en la definición que hemos

dado, la cláusula fuera de sus causas únicamente tiene valor en
relación con el ente creado, pues Dios no puede tener causa.

506 Estado de la cuestión. Como ya dijimos al comienzo de la tesis,

deseamos investigar acerca de la esencia del ente creado, o en otras
palabras, qué es lo que conviene al ente creado precisamente por ser
ente creado; al mismo tiempo, consideraremos qué es aquello por lo
que el ente creado se halla separado del Ente increado. Como quiera
que, en la Filosofía escolástica, existen diversidad de opiniones en esta
materia, nos proponemos recoger en la tesis presente la doctrina
común y cierta, que todos admiten.

Decimos pues: la contingencia, la finitud y la dependencia de

Dios son cualidades esenciales de la criatura: (1 parte)

Cualidades esenciales: ya sea como constitutivos o como

propios de la misma criatura; ya, según hemos dicho, queremos
exponer la doctrina común dentro de la escolástica, y no existe
acuerdo respecto de este punto, tanto por parte de las diferentes
escuelas (según veremos en la tesis siguiente) como dentro de la
misma escuela.

En la segunda y en la tercera parte, se señalan dos condiciones

o modos de ser que necesariamente se hallan unidos a la
contingencia, a la finitud y a la dependencia, y pues, por tanto,
también han de convenir esencialmente a la criatura.

Ahora bien, decimos en la tesis (contingencia, finitud y

dependencia de Dios): que llevan consigo la distinción real negativa
entre su esencia absoluta y su existencia, así como la distinción de
 C. Fernández, Metafísica general
razón entre su esencia actual y su existencia, y no: de las cuales
(contingencia, finitud y dependencia de Dios) se sigue la distinción...
porque, según hemos afirmado, queremos exponer la doctrina común
dentro de la Escolástica, y no todos los autores coinciden en juzgar que
tales distinciones se siguen como derivaciones de la contingencia, la
finitud y la dependencia de Dios, sino que algunos (los Tomistas)
afirman que las citadas distinciones más bien preceden a la
contingencia, a la finitud y a la dependencia de Dios, al ser
constitutivos de la esencia misma de la criatura (de la manera que
explicaremos en la tesis). Por ello, decimos que llevan consigo la
distinción...; es decir, con la contingencia, la finitud y la dependencia
de Dios, se da también en la criatura la doble distinción de que
hablamos, unida a ellas por estrecho vínculo, tanto si el vínculo es de
algún consecuente (o propiedad que de ellas se sigue), como si es de
algún antecedente (la esencia, o las notas esenciales, de que aquellas
se derivan como propiedades).

507 Adversarios. a) LOS PANTEISTAS, que atribuyen al mundo una

verdadera necesidad de existir, y consideran que las cosas finitas
(criaturas) son substancialmente de la misma naturaleza que Dios. En
consecuencia, establecen en ellos la misma relación entre la esencia y
la existencia, que en Dios (o sea, establecen relación de perfecta
identidad; de aquí que no quepa concebir ninguna distinción ni
siquiera de razón). Así HEGEL, ESPINOSA. Por la misma necesidad de la
naturaleza divina, deben seguirse las cosas en número infinito y según
modos igualmente infinitos (es decir, todo aquello que puede caer bajo
el entendimiento divino) (Espinosa, Ethica, I, Prop. 16).

b) En cuanto a la tercera parte: dentro de la Escolástica, los

Nominales, que sostienen que la esencia actual no se distingue de la
existencia, ni siquiera con distinción de razón.

508 La tesis, tal como se presenta, es común - ya lo hemos dicho - a

todos los escolásticos, siempre y cuando prescindamos de las razones
o de los modos de explicar íntimamente las cosas que se afirman, de
suerte que, con toda razón, esta tesis puede considerarse como
verdaderamente fundamental en la Metafísica del ente creado, y de
sus relaciones para con el Ente increado. En efecto, en El, su esencia
absoluta no se distingue, con distinción real negativa, de la existencia,
toda vez que la incluye en su mismo concepto, es decir, es existente
de modo esencial y necesario, y por consiguiente, no cabe establecer
distinción de razón, con fundamento en la realidad, entre la esencia
actual y su existencia, sino que ambos elementos se identifican por
completo, no sólo en la realidad, sino hasta en la misma razón, o
formalmente.
 Acerca del ente puro posible

509 PRUEBA. 1 PARTE. LA CONTINGENCIA, LA FINITUD Y LA

DEPENDENCIA DE DIOS, SON CUALIDADES ESENCIALES AL ENTE
CREADO.

1) Ente creado es aquel que existe, o que puede existir por

creación. Es así que tal ente necesaria y esencialmente es
contingente, finito y dependiente de Dios; Luego, el ente creado
necesaria y esencialmente es contingente, finito y dependiente de
Dios; Luego, la contingencia, la finitud y la dependencia de Dios son
cualidades esenciales al ente creado.

La menor: a) Es necesaria o esencialmente contingente: puesto

que, si no fuera contingente, estaría determinado, en razón de su
propia esencia, a existir y entonces existiría necesariamente y a se, y
no debería ser producido ab alio.

b) Es necesaria o esencialmente finito, porque lo que es infinito,

existe a se, y no puede ser producido ab alio.

c) Es necesaria o esencialmente dependiente de Dios: porque es

efecto de Dios, y todo efecto depende de su causa.

Además, su misma posibilidad intrínseca depende de Dios,

según se muestra en la tesis de los posibles.

2) Las cosas que llamamos creadas comienzan a existir, dejan de

existir y son mudables. Es así que el ente que comienza a existir, deja
de existir y es mudable, es constituyente, finito y dependiente de Dios;
Luego, las cosas que llamamos creadas son contingentes, finitas y
dependientes de Dios.

La mayor: Es clara por la experiencia, que constantemente nos

hace ver cómo comienzan a existir cosas nuevas, mientras que otras
desaparecen, y que todas ellas sufren numerosas mutaciones, al
menos accidentales.

La menor: a) Son contingentes: porque, si comienzan a existir y

dejan de existir, no se hallan determinadas de por sí, a la existencia.

b) Son finitas: porque experimentan mutaciones; ahora bien, lo

infinito es inmutable, pues no puede adquirir nuevas perfecciones.

c) Son dependientes de Dios: ya que para poder existir tienen

necesidad de causa eficiente (según la tesis del principio de
causalidad), la cual, en último término, es Dios. Luego depende de
Dios, como de su causa eficiente.
 C. Fernández, Metafísica general
Además, la misma posibilidad intrínseca que ellos poseen, se
funda en Dios (según la tesis del fundamento de la posibilidad
intrínseca). Luego depende de Dios, como de su causa ejemplar.

Por último, toda la entidad de las mismas existe por la gloria de

Dios. Luego dependen de Dios como de su causa final.

510 II PARTE. QUE LLEVAN CONSIGO LA DISTINCION REAL NEGATIVA

ENTRE SU ESENCIA ABSOLUTA Y SU EXISTENCIA.

Distinción real negativa es la que se da entre lo que existe

realmente y lo que no existe. Es así que tal es la distinción que se da
entre la esencia absoluta de la criatura y la existencia; Luego, entre la
esencia absoluta de la criatura y su existencia, se da distinción real
negativa.

La menor: 1). Pues la esencia absoluta de la criatura no es otra

cosa mas que su misma esencia, con precisión tanto en la esencia
puramente posible, como de la esencia existente. Es así que tal
esencia no es algo realmente existente, mientras que la existencia sí
que lo es; Luego, entre la esencia absoluta de la criatura y su
existencia, se da distinción real negativa.

La menor: Porque se trata de una noción abstracta, al abstraer

tanto de la esencia puramente posible como de la esencia existente.
Aunque, desde luego, las notas de que consta, sean reales, no lo son
con la abstracción con que se nos ofrece la naturaleza absoluta.

511 2) la esencia absoluta de la criatura es su esencia considerada en

sus notas constitutivas, en cuanto que es ente en sentido nominal. Es
así que en estas notas constitutivas, no se halla la existencia; Luego, la
esencia absoluta de la criatura no incluye en sí, la existencia; no existe
de por sí; Luego, se distingue de la existencia con distinción real
negativa.

La menor: a) porque, de lo contrario, habría de existir por

necesidad, a se y siempre, siendo así que existe de modo contingente,
ab alio y no siempre. b) la esencia absoluta se verifica también en la
esencia puramente posible, en la cual no tiene cabida la existencia.

512 III PARTE. ASI COMO LA DISTINCION DE RAZON ENTRE SU

ESENCIA ACTUAL Y SU EXISTENCIA.

1) Al concepto esencial y absoluto que expresa la naturaleza de

dicha esencia (p.e., de Pedro), no pertenece la existencia. Es así que, si
 Acerca del ente puro posible
no pertenece el existir al concepto esencial y absoluto de la misma, es
que existe distinción de razón entre la esencia y la existencia; Luego,
entre la esencia actual del ente creado y su existencia, se da distinción
de razón.

La mayor: pues, de lo contrario, existiría siempre, por necesidad

a se, siendo así que existe no-siempre,de modo contingente y ab alio.

La menor: esto es precisamente no pertenecer la existencia al

concepto esencial de aquélla (de la esencia): no ser absolutamente lo
mismo según la razón, ella misma (la esencia) y la existencia; poder
obtenerse de ella algún concepto (inadecuado) en que no quede
reflejada la misma existencia (sino únicamente la potencia, la
capacidad o el orden para la existencia); o el que se pueda concebir la
misma esencia sin negar la existencia, sino como si la tuviera
habiéndole venido de otra parte (de otra naturaleza, de otro
concepto), y por sí misma.

513 2) La esencia actual, en cuestión, es la misma esencia absoluta,

que se ha tornado real. Es así que, en tal caso, puede concebirse como
si fuera la misma esencia absoluta que ha venido a la existencia, o que
ha recibido la existencia como algo distinto de la misma. Luego, puede
concebirse en cuanto distinta de la existencia; Luego, entre la misma
esencia y la existencia, se da distinción de razón.

La menor: puede concebirse, no es porque, para que una cosa

pudiera venir realmente a la existencia, debería existir con
anterioridad, y la esencia absoluta, en cuanto tal no existe.

514 Objeciones. La esencia actual o existente, esencial y necesariamente es existente. Es así que
la esencia que, esencial y necesariamente, es existente, no puede abstraer ni prescindir de la
existencia, sino que necesariamente ha de incluir; Luego, no se distingue, con distinción de razón,
de la existencia.

Resp. Dist. la mayor la esencia actual o existente, esencial y necesariamente es existente,

con necesidad hipotética (es decir, consiguientemente al hecho de que exista, Conc.; en virtud de
una especie de exigencia que procede de su esencia y con necesidad absoluta, Subdist.: si existe a
se, Conc.; si no existe a se, Niego.

Contradist. la menor: la esencia existente, por su propia virtud y con necesidad absoluta,
no prescinde de la existencia, Conc.; la esencia existente no a se y con necesidad sólo hipotética
no prescinde de la existencia, Subdist., con precisión o abstracción negativa (por la que se afirma
que no existe), Conc.; con precisión o abstracción puramente precisiva (por la que no se afirme
que existe, sino únicamente se conciba distinta de la existencia), Niego.

También Pedro esencialmente es hombre con Petreidad, y, sin embargo, puede

concebirse inadecuadamente como hombre, y no como Pedro (es decir, la humanidad puede
prescindir en él de la Pedreidad. Y el sentido de dicha precisión no es: afirmar que Pedro no es
 C. Fernández, Metafísica general
 ombre con Petreidad, sino que en Pedro uno es el aspecto de hombre, y otro el de Petreidad (el
h
fundamento de lo cual reside en la multiplicabilidad de la esencia específica del hombre).

Resp. 2) Dist. la mayor: la esencia, reduplicativamente en cuanto existente, no prescinde

de la existencia, Conc.; la esencia, especificativamente existente, no prescinde de la existencia,
Niego.

La esencia, reduplicativamente en cuanto existente, es la esencia en cuanto que incluye

la existencia; la esencia considerada en cuanto que incluye la existencia. Con lo cual, por el
mismo hecho se está afirmando que no prescinde de la existencia, ya que, por hipótesis, se toma
en cuanto que no prescinde de ella. Así tampoco la substancia, en cuanto blanca, prescinde de la
blancura, sino que necesariamente la incluye en su noción o concepto.

La esencia, especificativamente existente, es la esencia que, de hecho, existe, pero que no

se toma en cuanto que no prescinde de la existencia, sino en cuanto que puede prescindir de ella
(si bien, no con precisión negativa - por lo que se afirma que no existe - sino meramente
precisiva, por la que se considera en cuanto distinta de la existencia, y no en cuanto que
necesariamente, ni de por sí, haya de tenerla.

B. LA DISTINCION REAL ENTRE LA ESENCIA ACTUAL DEL ENTE CREADO

Y SU EXISTENCIA.

Tesis 17. La distinción real entre la esencia actual y

la existencia no es esencial al ente creado; más
aún, parece que no puede darse tal distinción.

516 Nexo. Hemos visto en la tesis precedente que es esencial al ente

creado la distinción real negativa entre su esencia absoluta y su
existencia, así como la distinción de razón entre su esencia actual y su
existencia. Y esta doctrina, tomada en esta indeterminación, es decir,
si se prescinde del modo o de las razones con que se explica, es
común y cierta en la filosofía cristiana, y con razón puede llamarse
fundamental, como quiera que expresa la diferencia esencial entre el
ente creado y el Increado.

Ahora, proponemos una cuestión ulterior la de si es esencial

también al ente creado la distinción real entre su esencia actual y su
existencia, de tal suerte que, de un modo parecido a lo que hemos
visto anteriormente - que sin la distinción de razón entre la esencia
actual y la existencia, no puede salvarse la diferencia entre Dios y las
criaturas -, así tampoco queda suficientemente separado el Ente
 Acerca del ente puro posible
Increado del ente creado, sin acudir a esta distinción real.

Nos pregundamos si dicha distinción es esencial: ya sea como

constitutiva, ya sea como propio; y no pretendemos reducir el ámbito
de la cuestión a averiguar si la esencia constitutiva de la criatura es la
mencionada distinción real (lo cual se siente entre aquellos mismos
que la sostienen), sino que deseamos indagar si la distinción en
cuestión es, de cualquier manera, esencial, de suerte que no puede
darse una criatura sin acudir a ella.

517 Nociones: puede verse en la tesis anterior, ya que son las

mismas.

518 Estado de la cuestión. (Véase más arriba en la Introducción.

Vamos a considerar la esencia actual o existente tanto específica como
individual, pero más que nada, esta última (la individual), dado que
constituye el sujeto inmediato de la existencia, y en ella y por ella
existe la esencia específica,

Y nos preguntamos si dicha esencia individual se distingue de la

existencia con alguna clase de distinción real; es decir, tal que se dé
independientemente de la consideración de la mente, ya sea entre
una cosa y otra (mayor), ya sea entre cosa y modo, ya sea entre entes
quae, y entre entes quibus.

519 Opiniones. A. LOS TOMISTAS. Su opinión se explica a la vez y se

prueba en los siguientes términos: la existencia de una cosa creada es
un acto limitado. Es así que el acto no se limita por sí mismo, sino por
la potencia distinta realmente; Luego, la existencia de la cosa creada
se distingue realmente de su esencia.

De aquí que se derivan las siguientes conclusiones, o

equivalencias lógicas: 1) El ente creado existente se halla integrado
por dos elementos realmente distintos: La Esencia y la Existencia. El
ente cuestión, es lo que existe, o el existente, simpliciter. La esencia y
la existencia son aquello quo (por lo cual), en cuanto partes o
elementos, el ente existe (existen por tanto, no como algo quod, sino
como algo quo.

2) La existencia o el ser - como ellos mismos dicen - es el acto,

en efecto:

a) El acto es la perfección, y el ser (o existir) es, sin duda, una

perfección, como lo son: el ver, el entender, el querer, etc., mejor es,
desde luego, ser que no ser.
 C. Fernández, Metafísica general

b) Es más - según hace notar Sto. Tomás -, el ser no es una

perfección cualquiera, sino que es la perfección de mayor categoría, la
actualidad de mayor relieve entre todas (Dezza, Met, gen. n. 140). Si él
mismo (el ser) se verifica, sin estar recibido en ningún sujeto, por el
mismo hecho es acto puro, infinito, Dios. Se torna limitado - o esta
perfección determinada - por estar recibido en esta potencia o en esta
esencia.

3) L esencia es la potencia real y física que recibe (y por tanto,

que limita) realmente la existencia o el ser y la determina así a un
cierto grado de ser (hombre, ángel, bestia).

Es pues real, actual, fuera de la nada fuera de las cosas, fuera

del estado de pura posibilidad, incluso en cuanto contrapuesta a la
existencia (no en cuanto separada).

520 Pero entre los mismos Tomistas, existe cierta diversidad al

explicar la clase de realidad que posee la esencia, en cuanto
contrapuesta a la existencia.

En efecto: la existencia es actual, real, física...o, a) por sí misma

(y no por la existencia) CAYETANO, CAPREOLO, GARRIGOU L), o, b) no
por sí mismo, sino por la existencia (realmente distinta)
(FERRARIENSE, MERCIER, DEZZA).
 b) No por sí misma, sino por la existencia, o sea,
1) No posee actualidad propia
independientemente de la existencia
sino que ella misma tiene recibidas de la
existencia la actualidad, la realidad, el estar
fuera de sus causas, fuera de la nada, el no
ser nada, el no ser puro posible; la existencia
se entiende realmente distinta (como el
cuerpo tiene el ser vivo por el alma
realmente distinta).

2) La esencia no es algo intermedio entre el

puro posible y el existente, sino que es algo
existente (que pertenece al orden de la
existencia y no a una especie de orden
intermedio).

3) Por tanto: el ser actual, real, fuera de las

causas, fuera de la nada, el no ser puro
posible, es lo mismo que el ser existente.

4) Sin embargo, ya que la esencia es existente

a) Por sí misma, o sea: 1) Poseer en ella por la existencia, realmente distinta, y por
misma su propia actualidad, realidad, en tanto, como elemento o como parte del ente, por
virtud de la cual se halla fuera de la nada, ello es mejor que no se diga existente
fuera de sus causas, no es un puro posible. (simpliciter), sino existente como algo quo;
incompletamente, como elemento del ente;
2) Con la cual se une (aunque no con pues existente es; aquello que es actual... de
posterioridad temporal) la misma existencia. modo último y completo. (v. la opinión
anterior).
3) Es decir, en sí misma, es algo que, a) ni es
puro posible, b) ni tampoco es existente
(simpliciter, sino todo lo más, como algo
quod, como elemento del existente), es decir:
se trata
de algo intermedio entre el puro posible y el
existente.

4) Y por lo tanto: el ser actual, real, fuera de sus

causas, fuera de la nada, el no ser puro posible,
no es lo mismo que el ser existente

5) Pues existente es: aquello que es actual,

fuera de las causas, fuera de la nada, que no
es puro posible (no de cualquier modo, p.e.,
de modo incompleto y no último, sino) de
modo último y completo.
 C. Fernández, Metafísica general
De aquí se sigue una nueva definición de existente y de existencia:
existencia es aquello por lo que, formalmente, algo se encuentra fuera
de la nada, fuera de sus causas, fuera del estado de pura posibilidad,
de modo último y completo.

Esta definición como toda la exposición, tanto de la esencia

como de la existencia, se funda en su totalidad en el principio de la
limitación del acto por la potencia realmente distinta, según reconocen
los mismos Tomistas; lo que habrá que tener siempre en cuenta para
poder hacerse cargo de las diversas consecuencias dentro de esta
opinión, y para que se pueda emitir de ellas un juicio conveniente.

521 B. SUAREZ: La esencia actual creada y su existencia no se

distinguen realmente - o con independencia de a consideración de la
mente -, sino que son una misma entidad.

Se distinguen, sin embargo, con distinción de razón con

fundamento en la realidad. Porque:

1) La entidad citada, en su totalidad, no existe necesariamente

(o: se da, esta, se halla en el orden de la naturaleza), sino
contingentemente; es decir, existe de tal manera que no puede no
existir, ni dejar de existir.

2) Más aún, alguna vez por puro posible, , y en tal estado de

pura posibilidad, toda la realidad o la entidad que ahora existe, existía
de antemano, pero posiblemente (= se hallaba objetivamente en la
mente - por lo menos en la mente divina -, y se trataba de un ente,
tomado en sentido nominal).

3) Por esta razón, es el fundamento para que la mente pueda

abstraer o considerar algo que sea común; es decir la cosa que (existe
o es posible), en cuanto contrapuesta a los estados de: a) actualidad o
existencia, y b) pura posibilidad, y que bajo esta razón (es decir, en
cuanto contrapuesta tanto al estado de existencia como al de pura
posibilidad), se dice esencia.

3) Y que (por consiguiente), se concibe como indiferente a uno u

otro estado (tanto e actualidad o existencia como de pura posibilidad),
y cuya naturaleza no sea ni estar en un estado (meramente poder
existir negando la existencia), sino simplemente poder existir (= tanto
si existe, como si no; de donde): comportarse respecto de la existencia
de modo precisivo.

5) Por consiguiente: cuando se halla en un estado (p.e., el de existencia), cuando es

existente: ciertamente se identifica con la existencia, pero puede concebirse como si se uniera
con la existencia como con su estado; o (lo que viene a parar a lo mismo): la cosa en cuestión
(Pedro), en su totalidad, puede concebirse como integrada por el noble elemento:
 Aspecto lógico de la división suprema del ente

1) Lo que existe, y
2) La existencia de ello (o aquello por lo que (quo) existe:

1) Lo que existe = Esencia (la cosa en cuestión [Pedro] en cuanto esencia) = la potencia que
tiene (existencia).

2) La existencia de ello = su estado (la cosa, en cuanto existencia) = el acto de existencia

recibido en la esencia (distinta con distinción de razón).

Y así, en el orden o plazo de la razón, la esencia de la criatura (o también la criatura

misma) recibe las predicaciones que, en la opinión Tomista, se hacen de ella en sentido real. Tales
como:

La esencia de la criatura es la potencia (según la razón) a la existencia.

La esencia de la criatura recibe (según la razón, la existencia; el acto recibido (según la

razón) en la esencia.

La existencia sobreviene (según la razón) a la esencia.

La esencia de la criatura no es (según la razón, formalmente) su propio ser.

La existencia no es de la esencia absoluta y actual, concebida inadecuadamente de la

criatura.

Todas estas formulaciones no son puras distinciones sin ningún fundamento, sino que
son distinciones de razón que están apuntando al fundamento de las mismas, y que no es otro
más que la contingencia.

522 C. LOS ESCOTISTAS también sostienen que la esencia actual y la

existencia se distinguen solamente con distinción de razón.

520 Breve historia de la cuestión. En cuanto a ARISTOTELES, no aparece con suficiente claridad
si sostuvo alguna distinción entre la esencia y la existencia en las cosas creadas. Por lo general,
los Autores se inclinan hoy por la opinión negativa, ya porque ignorase cualquier distinción,
incluso de razón (así Jolivet) ya porque no haya local para tal distinción en el conjunto de su
sistema, en el que el ser se identifica totalmente con la substancia (así Gilson, Descoqs,
Sladezcek).

Otros, en cambio, piensan que sí que mantuvo la distinción, con mayor o menor
claridad (así Manser, Donat).

Avicena, imbuído de la metafísica creacionística propia del pensamiento árabe (sobre

todo de At. Farabi) sostiene que la definición de esencia de la cosa creada, no incluye la
existencia: de aquí que establece cierta distinción entre ellas. La explica diciendo que la
existencia es un accidente de la esencia, no físico - al modo de la cantidad o de la cualidad -, sino
más bien lógico, si bien completamente especial. No se deriva, en efecto, de la esencia por sí
misma, sino que se deriva de ella por una acción ajena, por más que necesaria, pues la
realización de la esencia de las cosas por parte de la Causa primera, es necesaria y no libre. De
cuya opinión afirma Sto. Tomás: Pero, en primer lugar, no parece que su afirmación fuera
correcta. Pues el ser de la cosa, aunque sea distinto en su esencia, sin embargo, no hay que
 C. Fernández, Metafísica general
considerarlo como una especie de añadidura a manera de un accidente, sino que viene a estar
constituído por los principios de la esencia (Coment. al IV Met., lec. 2).

Sto Tomás, por su parte, habla con frecuencia de la distinción y de la composición entre
la esencia o quiddidad, entre aquello que es y el ser. Antes de él, esta distinción la mantuvieron
GUILLERMO DE PARIS (1249) JUAN DE RUPELLA (1245), S. ALBERTO MAGNO (1280),
S. BUENAVENTURA (1274). Sin embargo, éstos no se preocupan - como parece que tampoco
Sto. Tomás - de determinar la naturaleza de dicha distinción, si es real o es sólo de razón, sino
que parecen colocar todo su empeño en establecer la diferencia o separación entre Dios y las
criaturas, y en consecuencia, ponen en la criatura cierta distinción entre su esencia y su
existencia (v. la tesis anterior).

Los modernos intérpretes tomistas sostienen que Sto. Tomás aportó a la cuestión una
novedad verdaderamente genial y fecunda, al concebir el ser no como mera actualidad - como
hiciera Avicena - sino como acto, en sentido verdadero y pleno, es más, como el acto por
excelencia, o la plenitud de la perfección, que quedaría limitada por la esencia, a la vez que la
tornaba existente, en lo cual ya se contiene la misma distinción real.

Más tarde, se planteó en la escuela tomista la cuestión expresa sobre la naturaleza de

dicha distinción - real o de razón, pero con el agravante - según los referidos autores - de que,
por obra principalmente de Egidio Romano ( 1316), los términos de la distinción sufrieron una
modificación, pues en lugar de: esencia (quiddidad) - ser, fueron - adoptados estos otros: esencia-
existencia(= actualidad o realidad), con lo que toda la cuestión quedó desplazada y desprovista
de su sentido inicial; en efecto, si se toma el ser como actualidad o realidad de la cosa, en tal
caso no hay duda de que no se distingue realmente de la esencia, y por tanto, los adversarios
tienen en qué apoyarse para rechazar tal distinción.

Esta desviación - siempre según los citados intérpretes - adquirió tales proporciones que
llegó a afectar a la mayor parte de la escuela tomista, sin exceptuar a autores de la talla de
CAYETANO, BAÑEZ, JUAN DE STO. TOMAS y muchos de los modernos, de forma que cabe
hablar de la necesidad de una revisión del ser tomista, con vistas a devolverles su significado
primitivo.

Estado actual de la controversia. Puede resumirse así: entre los autores tomistas, cada día
son más numerosos los que reconocen que la existencia, si se toma como actualidad o realidad,
no se distingue realmente de la esencia (en lo que, por tanto, se admitirá la verdad de la opinión
negativa, y sobre todo, de los argumentos de Suárez), pero dicen que la existencia, o mejor, el
ser no es una mera actualidad, a su vez, al igual que todo acto, para que quede limitado (como
lo es el ser creado), debe ser recibido en una potencia realmente distinta. De donde se ve que
toda la cuestión, tal como se propone en la actualidad, descansa sobre la teoría de la limitación
del acto por la potencia.

524 Prueba. I PARTE. LA DISTINCION REAL ENTRE LA ESENCIA

ACTUAL Y LA EXISTENCIA, NO ES ESENCIAL AL ENTE CREADO.

La distinción real entre la esencia actual y la existencia sería

esencial al ente creado, si éste, sin ella, no fuese contingente, finito y
participado. Es así que el ente creado puede ser contingente, finito y
participado sin la distinción real entre la esencia actual y la existencia
no es esencial al ente creado.

ALGO FALTA AQUI

 Aspecto lógico de la división suprema del ente

La mayor: Estas son las razones por las cuales es introducida la

distinción real entre la esencia actual y la existencia en el ente creado,
por parte de sus partidarios.

La menor:1) En cuanto a la contingencia: porque la esencia en

cuestión, aunque no se distingue de la existencia, identificándose con
ella:

a) Puede perecer, puede dejar de existir (= toda la entidad que

está integrada por el binomio esencia - existencia, puede perecer,
puede dejar de existir); pues:

b) No es la misma existencia, el mismo ser o plenitud de la

perfección, que no puede perecer, sino que es un ser - o existencia
determinado, subsistente en sí (v. la doctrina sobre la limitación del
acto).

c) A su naturaleza absoluta no pertenece el existir, no existe por

necesidad o necesariamente;

d) o, si se afirma que de su esencia es el existir (porque de

hecho es lo mismo que su existencia), tendremos que de su esencia o
naturaleza - será el existir, o la existencia, pero una existencia
contingente, defectible, creada, ab alio.

2) En cuanto a la finitud o limitación: nos remitimos a la tesis de

la limitación del acto. (En pocas palabras: Porque la existencia para
que sea limitada o finita, no necesita estar recibida en ninguna
potencia realmente distinta: que sería la esencia).

3) En cuanto a la participación: nos remitimos a la tesis de las

relaciones entre el posible y el existente. [En resumen: porque la
esencia actual participa sin duda del ser (existencia), recibe el ser
(existencia); pero estas expresiones - según su sentido incuestionable
y cierto, por todos admitido - no significan más que esto: la esencia
en cuestión primeramente no era y ahora es, comenzó a existir alguna
vez, es concebida por nuestra parte como si antes hubiese sido algo, y
después hubiese recibido de Dios la existencia].

Y también toda la perfección a que nos referimo (no sólo la de la

existencia, sino tambien la de la esencia), la ha recibido de Dios, y así
es una participación o imitación parcial de la plenitud de la perfección,
que es Dios.

Pero no consta, por el mismo sentido incuestionable y cierto,

admitido por todos, si además dichas expresiones pueden o deben
significar algo más: p.e., que la esencia recibe realmente la existencia
 C. Fernández, Metafísica general
- o que participa de ella - como una cosa o entidad realmente distinta,
sino que sería menester demostrarlo con razones apropiadas. En otros
términos: no basta aducir dichas expresiones, sino que hay que
demostrar que las mismas tienen precisamente el sentido que se
pretende (y no solamente el primero).

525 II PARTE. MAS AUN, PARECE QUE NO PUEDE DARSE TAL

DISTINCION. La entidad real de la esencia, distinta realmente de la
existencia: A) o real, independientemente de la misma existencia; B) o
real mediante la misma existencia. Es así que, en ninguno de los dos
casos, puede la esencia ser realmente distinta de la existencia; Luego,
la esencia actual del ente creado no se distingue realmente de su
existencia.

La mayor: Contiene los diversos modos según los cuales - de

acuerdo con las distintas opiniones entre los mismos tomistas - puede
ser real la misma entidad de la esencia que, al decir de ellos, se
distingue realmente de la existencia.

La menor: A) Si la esencia es real, independientemente de la

existencia, no se da distinción real entre ella y la existencia: porque
entonces está de sobra la existencia; no se daría una realidad distinta
de dicha entidad de la esencia. Pues:

La existencia es aquello por lo que algo, formalmente, se halla

fuera de la nada, fuera de sus causas, fuera del estado de pura
posibilidad, de modo último y completo. Es así que, la esencia, real
independientemente de la existencia, se hallaría fuera de la nada,
fuera de las causas, fuera del estado de pura posibilidad, de modo
último y completo; luego la esencia ya sería existente, tendría la
existencia de sí misma; Luego, está de sobra la existencia realmente
distinta.

La mayor: no es sino la definición de existencia, que todos

admiten.

La menor: a) La esencia se hallaría fuera de la nada, fuera de

sus causas, fuera del estado de pura posibilidad: así es como la
exponen o describen los tomistas.

b) Se halla fuera de la nada, de modo último y completo;

porque, en tanto no se hallaría fuera de la nada, de modo último y
completo, sino sólo incompleto, en cuanto que de por sí, fuera tan sólo
potencia subjetiva, y poseyera una realidad incompleta de potencia
limitada, que sería completada por el acto (de existencia) recibido en
ella. Es así que esto supone que el acto es limitado por la potencia
realmente distinta: lo cual se ha rechazado en otro lugar; Luego la
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
esencia se halla fuera de la nada, fuera de las causas..., no de modo
incompleto, sino último y completo.

La menor: B) Si la esencia es real, mediante la existencia, no se

da distinción real entre ella y la existencia:

1) Si la esencia es real y actual, mediante la misma existencia,

entonces ella, en cuanto contrapuesta a la existencia, no es pura
nada, no posee realidad, entidad. Es así que lo que no es, lo que es
pura nada, lo que no posee realidad, entidad, no puede distinguirse
realmente (de modo positivo) de la existencia e integrarse en ella;
Luego, si la esencia es real y actual, mediante la existencia, no puede
darse distinción real, (positiva) y composición real entre ella y la
existencia.

La mayor: En cuanto contrapuesta (lo que no quiere decir

separada) a la existencia, no posee realidad, de lo contrario, no
debería añadirse o sobrevenirle la existencia para constituirla en algo
real.

La menor: del mismo modo que 0 + 1 = 1, y no 2, así también la

adición o suma de algo que es, con algo real, no constituye dos cosas,
sino una sola. Por tanto, en el caso que nos ocupa, no se dan dos
cosas que se distinguen entre sí, sino una sola.

Otro tanto hay que decir respecto de la composición: al igual

que no se da composición real entre el alma puramente posible y el
cuerpo existente, o entre la substancia existente y la blancura
puramente posible, así tampoco se daría composición real entre la
existencia y la esencia, que, de por sí, en cuanto contrapuesta a la
misma existencia, sería pura nada.

526 2) En tanto la esencia, real mediante la existencia, podría aún

distinguirse realmente de ella (de la existencia), en cuanto que fuera
ente quo Es así que,
ni aún siendo ente quo podría distinguirse realmente de la existencia;
Luego, si la esencia es real, mediante la existencia, no se distingue
realmente de ella.

La mayor: Así se afirma por parte de no pocos tomistas que

defienden este segundo modo de explicar la realidad de la esencia,
que conceden, por supuesto, que la esencia, si fuera ente quod, no
podría en modo alguna, ser real mediante la existencia, pero que
puede serlo perfectamente, tratándose de un ente quo.

La menor: porque el que fuera ente quo no debilitaría en lo más

mínimo el argumento antes aducido - que la misma esencia, de por sí,
 C. Fernández, Metafísica general
en cuanto contrapuesta a la existencia, es pura nada, no posee
realidad alguna, no es, en absoluto, entidad: - de lo contrario, no se le
debería unir o sobrevenir la existencia para constituirla algo real. Es
así que lo que es pura nada, lo que no posee entidad alguna, no puede
distinguirse realmente de la existencia.

527 3) En tanto la esencia podría ser real, mediante la existencia realmente distinta, en cuanto
que fuera ente quo. Es así que ni en cuanto que fuera ente quo podría ser real, mediante la
existencia realmente distinta.

La mayor: así es como lo dicen los tomistas (v. el argumento anterior).

La menor: 1) Si en cuanto contrapuesta a la existencia, la esencia es ente quo, es algo (de lo

contrario, ni sería ente quo, ni ente cui, ni ente de ninguna manera), y ello independientemente de la
mente, porque también independientemente de la mente es algo distinto de la existencia, poseerá
alguna entidad, tendrá alguna realidad, y por tanto, en vano se le agrega la existencia con vistas
a tornarla algo real, o a hacer que sea algo.

2) Ningún ente (ya sea quod, ya sea quo) puede ser real, mediante algo que sea realmente distinto
de él. Porque ser real es ser una entidad, ser algo que se da independientemente de la mente. Es
así que ninguna cosa es algo independientemente de la mente, mediante algo realmente distinto,
sino por sí mismo; Luego, ningún ente (ya sea quod, ya sea quo) puede ser real, mediante algo
realmente distinto.

La menor: porque, de lo contrario, sería a la vez ella misma y otra cosa distinta: sería la cosa
ella misma, por la hipótesis. Sería otra cosa distinta, porque sería, en verdad, otra cosa, pues sería
mediante otra cosa (no eficientemente, sino) formalmente; es decir, como si fuera mediante una
forma constitutiva de la cosa misma, y en consecuencia, este otro elemento estaría como
ingrediente de la constitución de ella misma. Sería un constitutivo de su entidad, sería un
constitutivo de ella en cuanto real, en cuanto que es algo, en cuanto que es; es decir,, al fin y al
cabo, terminaría por ser un constitutivo de la cosa misma.

528 4) En tanto la esencia podría constituirse como real mediante la

existencia, en cuanto que ella, en calidad de sujeto pudiera y debiera
tener como propio; el que no posea nada de la perfección que le es
comunicada mediante la forma, el que no sea nada dentro del orden
de la perfección que le es comunicada por la forma. Es así que esta no
tiene valor cuando la forma es la existencia; Luego, la esencia no
puede constituirse en real mediante la existencia realmente distinta.

La mayor: Así sucede al recibir una perfección o una

denominación cualquiera cuando el sujeto nada tiene de la perfección
en cuestión (y por ello, deberá recibirla por parte de la forma), nada
es en dicho orden (y por ello, debe ser sustituido en él por la forma).
Así, el cuerpo, de por sí nada tiene de perfección de la vida, por lo cual
debe recibirla por parte de la forma, que es el alma. Del mismo modo,
la substancia nada es en el orden de la blancura, y debe recibir dicha
perfección, debe ser constituida en cuanto tal en dicho orden (es
decir, en cuanto blanca) por la forma de la blancura. Toda la
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
perfección, pues, la recibe por parte de la forma, en dicho orden (de
ser blanca) es constituida como tal por la forma.

La menor: puesto que, cuando se trata de las demás formas con

excepción de la existencia, puede ocurrir perfectamente lo que se ha
visto: por la razón de que el sujeto ya se supone que es real, que
posee una entidad, que es algo antes de recibir la forma (al menos
con prioridad de naturaleza), que es una entidad independientemente
de la forma, pero en su orden particular, no en cuanto sujeto, no en
cuanto sujeto real: no es, por supuesto, nada en dicho orden (de la
vida, de la blancura) pero no es pura nada en el orden de la entidad,
de la realidad del ente.

Mientras que, por el contrario, cuando la forma es la existencia,

el sujeto no se supone real - según esta segunda opinión entre los
mismos tomistas - no posee ninguna entidad, no es nada
determinado, y por tanto no posee capacidad para recibir ninguna
perfección por ella, no puede quedar constituido en dicho orden (en el
orden del ser) mediante ella.

529 Objeciones. 1. Lo que se encuentra fuera de la definición, incluso adecuada, de una cosa, se
distingue realmente de ella. Es así que, la existencia se halla fuera de la definición, incluso
adecuada de la esencia creada actual, Niego; absoluta o puramente posible, Conc..

2. No existir de por sí, conviene a la esencia puramente posible por su propia naturaleza
absoluta. Es así que, la naturaleza absoluta de la esencia, se mantiene también en la esencia
actual; Luego, a la esencia actual le conviene no existir de por sí, sino por parte de otra entidad
(la existencia).

1) Dist. la mayor: no existir de por sí, o en razón de la propia entidad, conviene a la

esencia puramente posible, por parte de su naturaleza absoluta, Niego; no existir en razón de su
propia virtualidad, sino en razón de otra cosa, Conc.

2) Retorciendo el argumento: también a la existencia creada le conviene, por parte de su

naturaleza absoluta, no existir de por sí. Pues no se da, por necesidad, actualmente, y de hecho
dio comienzo alguna vez, y alguna vez así mismo tendrá fin; Luego, no existirá mediante su
propia entidad, sino mediante otra.

3) Dist. la mayor: conviene, por parte de la naturaleza absoluta, que no se dé,

necesariamente a se, dicha existencia (o dicha esencia), Conc.; conviene, por parte de la
naturaleza absoluta, que dicha existencia, cuando se da, no sea la esencia, o que dicha esencia,
cuando se da, no sea la existencia, Niego.

3. Las cosas que poseen propiedades opuestas, se distinguen realmente. Es así que la
esencia y la existencia poseen propiedades opuestas; Luego.

La menor: pues las esencias son necesarias, eternas, inmutables, indivisibles, mientras
que la existencia es contingente, temporal, mudable, divisible.

Dist. la menor: la esencia, tomada en sentido absoluto o abstracto, Conc.; la esencia

actual, Niego. Pues puede parecer no existe por necesidad, está sujeta a mutaciones; en la misma
 C. Fernández, Metafísica general
medida en que la existencia es contingente, defectible, mudable, divisible, en esa misma la
esencia es contingente, etc.; por el contrario, en la medida en que la esencia es necesaria, eterna,
inmutable, en ésa misma la existencia es necesaria, eterna, etc.: así, es necesario que Pedro,
mientras existe, sea existente, y desde toda la eternidad es verdad que él, mientras exista, existe.

4. Si la existencia fuese idéntica a la esencia, ésta no podría concebirse sin aquélla. Es así
que nosotros podemos comprender perfectamente la esencia de una cosa sin concebirla
existiendo en el orden de la naturaleza; Luego.

Distingo la menor: podemos concebir la esencia puramente posible o tomada en sentido

absoluto, sin que la concibamos existiendo, Conc.; podemos concebir la esencia actual, Subdist.: si
la concebimos de modo precisivo o inadecuado, Conc.; si la concebimos de modo adecuado, es
decir, en cuanto actual, Niego.

5. No hay nada que pueda ser concebido junto con su opuesto, con lo cual se identifica.
Es así que la esencia creada puede concebirse junto con la no existencia; Luego.

Resp. 1) Como a la objeción anterior.

Resp. 2) Dist. la mayor: no hay nada que pueda ser concebido junto con su opuesto, con
lo cual se identifica esencialmente, Conc., p.e. el hombre no puede concebirse junto con la
irracionalidad; con lo que se identifica sólo físicamente, Subdist.: no puede concebirse junto con
su opuesto en el mismo orden en que se identifica con su opuesto, Conc.; en otro orden distinto,
Niego.

Contradist. la menor: la esencia que ahora existe, en el mismo orden físico o actual puede
concebirse junto con la no-existencia; Niego, en el orden de la posibilidad, Subdist.: de tal forma
que la misma esencia, en cuanto meramente posible y en cuanto actual, sea simpliciter lo mismo,
Niego, de tal forma que la distinción entre ambos términos sea como la que se da entre ente y no-
ente (distinción real negativa), Conc.

Dist. el Consecuente: no se identifican de modo esencial y metafísico, Conc.; de modo

físico y real, Niego.

6. Nada puede considerarse indiferente, o en potencia, respecto de sí mismo. Es así que

la esencia de la criatura es indiferente, o en potencia para existir (para recibir la existencia),
Luego.

Reconociendo el argumento: también el género (animal) es indiferente y en potencia

respecto de la diferencia específica (racional); Luego, realmente se distingue de ella; lo que va en
contra de los mismos tomistas.

Dist. la mayor: nada es indiferente y en potencia respecto de sí mismo, con indiferencia

física y real, Conc.; lógica, Subdist.; respecto de sus propios constitutivos, Conc.; respecto e su
estado de actualidad o existencia, Subdist. nuevamente; si existe de modo necesario, Conc.; si
existe de modo contingente, Niego.

Contradist. la menor: la esencia actual o física, no posee una indiferencia verdadera y real
para recibir la existencia, ni tampoco para perderla, siempre y cuando ella misma permanezca;
en efecto, al parecer la existencia desaparece, a su vez, la esencia, y por otra parte, con
anterioridad a la misma existencia, no puede haber ningún otro sujeto que la reciba, en calidad
de potencia, o que, en calidad de tal, le esté como aguardando.

Unicamente la esencia puede ser concebida a modo de potencia que recibe la existencia
(v. la tesis) de los posibles, (es la opinión suarista en dicha tesis) o imaginada como indiferente,
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
tanto para recibir como para perder la existencia; posee, pues, indiferencia (solamente) lógica; es
potencia objetiva.

7. Lo que recibe, o es participación e algo, debe ser distinto de lo recibido o participado.

Es así que la esencia creada recibe o es participación del ser; Luego.

Dist. la mayor: lo que es realmente participación, Conc.; lo que es participación

únicamente según la consideración de la mente, Niego.

8. Si la esencia creada no fuese realmente participación de la existencia, el ente creado

existiría por su propia esencia. Es así que Dios es el único que existe por su propia esencia; Luego.

Dist. la mayor: existiría por la realidad o la entidad de su propia esencia (actual), Conc.;
existiría en fuerza de su propia esencia (absolutamente considerada), o por la exigencia de su
esencia absoluta, Niego

9. Sólo Dios es su propio ser. Es así que si la esencia creada se identificase con la
existencia, también la criatura sería su propio ser; Luego.

Dist. la mayor: Sólo Dios es su propio ser, en sentido tanto idéntico como formal, Conc.
(= es su propio ser, no sólo en el plano de la realidad, sino también según la consideración de la
mente: dado que la esencia y la existencia en Dios se identifican no sólo en el plano de la
realidad, sino también según la consideración de la mente, o sea: formalmente); en sentido sólo
idéntico, Niego.

Contradist. la menor: la criatura sería su propio ser, en sentido formal, Niego, en sentido
idéntico, Subdist.: de modo contingente y ab alio, Conc., de modo necesario y a se, Niego.

10. Aquello que se identifica con la esencia, necesariamente es reclamado por ella. Es así
que la existencia, o el estado de actualidad, no es algo reclamado necesariamente por la esencia
creada; Luego.

Dist. la mayor: en el mismo estado en que se identifica, Conc.; también en otro, Niego.

Contradist. la menor: la existencia no es reclamada por la esencia creada actual, Niego, por
la esencia en sí misma, o considerada de modo absoluto, Conc., (o = la existencia necesariamente
es reclamada por la esencia, mientras ésta existe, Conc.; necesariamente es reclamada por la
esencia, simpliciter y siempre, Niego).

11. Lo que es la esencia de alguna cosa, no puede separarse de ella. Es así que, si la
existencia de la criatura no se distingue realmente de su esencia, entonces ella misma sería la
esencia de la criatura; Luego, la existencia no podría separarse de ella, y en consecuencia, la
criatura sería necesaria.

Dist. la menor: la existencia sería la misma esencia real de la criatura, Conc.; sería la
misma esencia tomada en sentido objetivo o absoluto, Niego. Dist. el consecuente: la existencia no
podría separase de ella, en tanto en cuanto que la esencia permanece siendo real, Conc.; si deja
de ser real, Niego.

12. La esencia conviene a la cosa per se, mientras que la existencia le conviene per
accidens. Es así que lo que conviene a una cosa per se, se distingue de lo que le conviene per
accidens; Luego.
 C. Fernández, Metafísica general
Dist. la 1 parte de la mayor: la esencia considerada en sí misma, o de modo absoluto,
conviene a la cosa per se, Conc.; la esencia real, Niego.

Dist. la 2 parte de la mayor: si la cosa se considera de modo abstracto, la existencia le

conviene per accidens, Conc.; si se considera realmente, o en su estado real,. Niego.

Contradist. la menor: si se da la permanencia en el mismo estado, Conc. si se da el tránsito

del estado real al estado posible o absoluto, Niego.

13. Lo que conviene a la cosa independientemente de la causa eficiente, se distingue

realmente de lo que le conviene con independencia de la causa eficiente. Es así que los
predicados esenciales convienen a la cosa independientemente de la causa eficiente, mientras
que la existencia le conviene mediante la causa eficiente, Luego, los predicados esenciales, o la
esencia, se distinguen realmente de la existencia.

La mayor: así, por ejemplo, aún sin ejercer acción alguna sobre una determinación,
afirmamos: La cosa es una substancia corpórea; en cambio, esta otra proposición: La cosa existe
no es verdadera sino con dependencia de la causa eficiente que ha producido la cosa y la ha
hecho existir.

Dist. la menor: los predicados esenciales convienen a la cosa independientemente de la

causa eficiente, en el orden absoluto, o de la posibilidad, Conc.; en el orden actual, Niego.

Dist. el consecuente: la esencia, en sentido absoluto, se distingue realmente

(negativamente) de la existencia, Conc.; la esencia actual, Niego.

En efecto, si la causa eficiente aún no ha producido la cosa, la cosa no es substancia

corpórea, sino que es algo que puede ser substancia corpórea; en otras palabras, en acto aún no
es nada, sino que puede ser.

14. La existencia no recibida en la esencia nada tiene de anejo a ella misma más que su
propio ser; Es así que toda esencia creada tiene algo anejo a ella misma, además de su propio ser;
a saber: los accidentes; Luego, la existencia creada es realmente recibida en la esencia.

La mayor: no puede concebirse que se le añada algo a la existencia más que, o porque es
recibido en ella, o porque es recibido son ella en el sujeto. Es así que nada puede ser recibido en
la existencia, porque ella es la última actualidad de la cosa, ni puede tampoco ser recibido con
ella en algún sujeto, si ella es irrecepta; Luego, la existencia irrecepta no tiene nada anejo a ella
misma más que su propio ser.

Conc. la mayor. Niego la menor y Dist. la razón aducida: la existencia es la última actualidad
de la cosa, según nuestro modo de concebir, Conc.; según la realidad, Niego: pues mejor que la
última actualidad, o acto último, hemos de decir que es el primer acto que se da en la cosa,
porque antes de la misma existencia, si la cosa es aún pura nada, y por tanto, no posee ninguna
perfección o acto (v. Objeción 13).

15. Para que el ente finito pueda recibir los accidentes, debe estar en potencia respecto
de los mismos. Es así que, si la existencia, que es acto, se identifica con la esencia, el ente finito es
sólo acto y no potencia; Luego, la existencia del ente finito no se identifica con su esencia.

Dist. la menor: el acto finito es sólo acto, en sentido abstracto, Niego; en sentido concreto,
o acto concreto, Subdist.: infinito, Niego; finito, Conc.

Dist. la 2 parte de la menor: no es potencia (a la vez que acto), si es acto infinito, Conc.; si
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
es acto finito, Niego.

La existencia, desde luego es acto, pero es un acto limitado, que tiene en sí mismo
potencialidad para recibir ulteriores perfecciones (al menos accidentales); por tanto, según esta
razón, se toma (a la vez) potencia: es, a la vez, acto y potencia, aunque ello no sea bajo el mismo
aspecto (v. num. 410 y 416).

16. La esencia, si no recibiera realmente la existencia, sería realmente el mismo acto de

ser, irrecepto. Es así que el acto de ser, irrecepto, es (por el mismo hecho) infinito y necesario;
Luego, la esencia realmente recibe la existencia.

Dist. la mayor: sería realmente el mismo acto de ser precepto ab alio, Niego; irrecepto in
alio (en otro), Subdist.: en otro realmente distinto, Conc.; en otro distinto, con distinción de razón,
Niego.

Contradist. la menor: el acto de ser no recibido ad alio, es infinito y necesario, Conc.; no

recibido in alio, Subdist.: en otro realmente distinto, Niego; en otro distinto, con distinción de
razón, Conc. distinto, con distinción de razón, Conc.

530 Escolio 1. Qué razón de existencia ha de utilizarse en la tesis.

Al comienzo de la tesis, hemos procurado establecer una noción de existencia que pudiera ser
admitida por los partidarios de cualquiera de las opiniones. Lo cual ha de ser procurado con el máximo
empeño, para evitar que, desde el principio de la tesis quede prejuzgada la solución de la cuestión en uno u
otro sentido. De hecho, por cualquiera de las dos partes, se dirige contra la parte contraria la acusación de
incurrir en petición de principio.

Así: 1) Si definiésemos la existencia como pura y mera actualidad de la cosa, como la misma
realidad de la cosa, por el mismo hecho estaríamos excluyendo la opinión tomista, al quedar prejuzgado
que (la existencia) no es algo realmente distinto de la esencia; los mismos tomistas - al menos los
modernos - conceden que la actualidad de la esencia no se distingue realmente de ella (pero dicen que la
existencia es algo distinto, que se le añade a dicha esencia actual para que se convierta completamente en
actual [primera opinión]), o de lo que se deriva para la esencia dicha actualidad [segunda opinión].

2) Por el contrario, si definiésemos la existencia como el acto o la forma por que la esencia se
convierte en actual o en real, ya estaríamos excluyendo, por ello mismo, la opinión suarista, al quedar
prejuzgado que es algo realmente distinto de la esencia, siendo así que el acto, o la forma, se distingue
realmente, en sentido propio, del sujeto, o de la potencia (tal como todos conceden).

Todo lo cual se evita de raíz, si decimos (como hemos hecho) que la existencia es aquello por lo
que formalmente una cosa es fuera de la nada, fuera de las causas, fuera del estado de pura posibilidad, de
manera última y completa, pues de esta forma no se prejuzga si es algo distinto realmente, o no, de la
esencia; en efecto, tanto si se distingue realmente como si no, en cualquiera de los dos casos sería verdad
que, por ella, la esencia es completa y definitivamente, fuera de las causas, fuera de la nada, etc... y la
fórmula: aquello por lo que formalmente..., igualmente puede entenderse, tanto de la forma realmente
distinta, como de la forma distinta sólo con distinción de razón.

Hemos de notar, sin embargo, que esta definición de existencia: aquello por lo que formalmente
algo es fuera de la cosa, fuera del estado de pura posibilidad, fuera de las causas, de manera última y
completa, puede entenderse de dos maneras:

a) de tal manera que se insinúe o se signifique que existe, además, algo, de hecho, por lo que la
esencia es fuera de la nada, etc., no de modo último y completo, sino incompleto y como transitorio (o sea,
la actualidad de la esencia que establecen los tomistas, en cuanto contrapuesta a la existencia.
 C. Fernández, Metafísica general

o b) de tal forma que no se insinúe que, de hecho aquello se dé, ni tampoco se excluya
positivamente el que tal vez pueda darse; de donde el sentido de la definición sería: que la
existencia es aquello, puesto lo cual la esencia ya es fuera de la nada, fuera de sus causas... , de modo
definitivo, de suerte que ya no se requiera nada más, ya sea que se dé con anterioridad otra
cosa, o que no se dé, porque en cualquiera de los dos casos, será verdad que, por la existencia, la
esencia se sitúa ya, de modo último y completo fuera de las causas...

Es evidente que la definición no puede entenderse en el primer sentido, pues entonces

se estaría prejuzgando que es algo realmente distinto (o lo que es lo mismo, se daría por
supuesto que, además de la actualidad, se da alguna otra cosa (lo cual está precisamente en tela
de juicio): y que, en cambio, se deba entender en el sentido segundo, porque así no se
prejuzgaría la tesis ni en un sentido ni en otro.

3) Hay, además, otra definición de existencia, que suelen manejar los tomistas: la misma
perfección actual; pero no se ve con facilidad cómo puede evitar dicha definición la petición de
principio, si se pone por parte de ellos antes de la solución de la cuestión acerca de la distinción
entre la esencia y la existencia. Pues, una vez supuesto que la existencia es [la misma] perfección
actual, si después se propone la cuestión acerca de si tal perfección actual se distingue de la
esencia, ya el mismo hecho implica que, con el nombre de esencia debe entenderse algo realmente
distinto. Pues no puede entenderse lo que normalmente suele, por el consentimiento unánime de
los filósofos: es decir, aquello que responde a la pregunta qué es la cosa, o aquella perfección
por la que la cosa se constituye; en efecto, esto mismo, o este aspecto por la hipótesis, se halla
como separado de la existencia, al concebirse ésta, también por hipótesis, como la perfección actual
de la cosa. Así pues, con el nombre de esencia se entiende alguna cosa, a saber: aquello que hace
que dicha perfección actual se transforme en esta [perfección] determinada y limitada, y que no es
otra cosa más que la potencia, realmente distinta. Con lo cual salta a la vista que en los mismos
términos se presupone la cuestión, pues entonces el preguntar si el acto de ser se distingue de la
esencia y de qué manera equivale a preguntar si el acto de ser se distingue y de qué manera de la
potencia realmente distinta, que lo limita; pero en esta pregunta ya se halla implícita la respuesta.
Los tomistas, por tanto son libres para llamar existencia a la perfección actual, sólo que entonces
se deben abstener ya de preguntar cómo se distingue la existencia de la esencia, toda vez que,
puesta tal moción de existencia, ya no hay lugar para la esencia, sino que queda incluida en la
existencia.

O mejor aún: para que no parezca que nosotros, a nuestra vez, resolvemos la cuestión
incurriendo también en petición de principio, supuesto que la existencia es perfección actual o lo
que viene a ser lo mismo, supuesto que, con el nombre de existencia se designa la perfección
actual, no hemos de proponer la cuestión en estos términos: cómo se distingue la existencia de la
esencia, sino en estos otros: si además de esta entidad [la existencia] hemos de admitir otra, la esencia,
cuya función es limitar y determinar, en calidad de potencia, a la misma existencia. Los tomistas
proponen, más bien, la cuestión primera, y ni siquiera dudan de su legitimidad, pero lo hacen,
porque, según ellos, todo acto debe ser limitado por la potencia realmente distinta, y en consecuencia,
buscan una potencia [la esencia] que venga a limitar el acto de existir. Con ello, se pone de manifiesto, una
vez más, que la opinión tomista
sobre la distinción entre la esencia y la existencia, ya desde el mismo planteamiento de la
cuestión y desde la fijación de las nociones, depende en su totalidad de la cuestión sobre la
limitación del acto; por tanto, en definitiva, ella misma no se resuelve hasta que haya quedado
resuelta esta cuestión.

Igualmente es claro que no es exacto afirmar que toda esta cuestión depende de las
nociones distintas que cada escuela tiene sobre la esencia y la existencia, y que, en consecuencia,
es insoluble al no existir ningún punto común del que pueda arrancarse en la disputa.
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
Pero como quiera que tal punto de coincidencia es verdadero (hemos demostrado que
de hecho, puede proponerse una noción común de existencia), entonces habrá que abrir la discusión
acerca de las mismas nociones, y habrá que preguntar cuál de las dos tendría que ser escogida.
Esto se hará si se someten a examen los principios en que se apoyan tales nociones (en este caso,
el principio de la limitación del acto), pues las nociones que no se toman directamente de la
experiencia - como es la noción tomista de existencia - no pueden ser objeto de simple aprehensión,
sino que son fruto de muchos juicios, y aún, tal vez, de todo un proceso deductivo.

531 Escolio 2. Determinación mayor, de la distinción de razón entre la esencia y la existencia, según la
opinión suarista. Por la exposición que hemos hecho de la opinión suarista, se ve claro que la
distinción de razón que puede hacerse entre la esencia actual y la existencia, es como entre la
cosa y su actualidad, o el estado de su realidad. Por tanto, si se establece la comparación con las
especies de distinción real que suelen mencionarse, tal distinción entre la esencia y la existencia
habrá que compararla a la que existe entre la cosa y el modo de la misma (modal, o menor), y no a la
distinción entre cosa y cosa.

Escolio 3. Determinación mayor de la opinión tomista. Al concebir la unión de la existencia

con la esencia según el pensamiento de los tomistas, no hay que imaginar ninguna especie de
sucesión temporal, de forma que se imagine como si la esencia, potencia real y física, dotada de
propia actualidad (según el primer modo de expresarla) fuese por delante de la existencia, y
estuviese aguardando a que ésta la sobreviniera. Pero no hay un solo momento de tiempo en
que la esencia esté sin la existencia, sino que el pensamiento de los tomistas es el siguiente:la
criatura es de tal naturaleza que Dios no puede crearla más que, por decirlo así, constando de dos
elementos: la potencia y el acto, la esencia y la existencia; o lo que es equivalente, el acto de ser es de
tal naturaleza que, si debe crearse finito o limitado, necesariamente debe crearse en íntima unión
(o sea, recibido) con otro elemento, que es su potencia, o la esencia que lo limita; por tanto, la
acción creadora de Dios tiene como término simultáneamente ambos elementos, la esencia y la existencia,
o en otras palabras: el ente quod, compuesto de esencia y existencia.

532 Escolio 4. Por la exposición que hemos hecho de la opinión tomista, aparece claro de qué
manera explican ellos la doctrina que hemos propuesto en la tesis anterior, como patrimonio
común de todos los escolásticos. Es decir, ellos deducen la distinción de razón entre la esencia
actual y la existencia, a partir de la distinción real que existe entre las mismas. En efecto, no cabe
duda de que, si una se distingue realmente de la otra, el concepto de la una no entrará para nada
en el de la otra. Y, si no se da tal distinción real, a juicio de ellos, tampoco se dará una verdadera
distinción de razón fundada entre los mismos, de suerte que, en tal caso, la criatura debe existir
propiamente de forma necesaria a se, en virtud de la entidad omnímoda de la existencia con la
esencia, de la misma manera que Dios. La opinión suarista estima que puede, en verdad,
concebirse una distinción de razón que esté fundada, no en la distinción real, sino en la
contingencia, de la manera indicada en la exposición que se ha hecho de la opinión.

533 Escolio 5. Sentido sistemático de a distinción real entre la esencia y la existencia, en la opinión
tomista. Efectivamente, todos los tomistas afirman que la distinción real entre la esencia y la
existencia es esencial a la criatura, del modo que se ha explicado en la tesis: en cuanto que, sin
ella, no puede darse la criatura. Sin embargo, no por ello afirman todos que ella es el constitutivo
de la esencia metafísica de la criatura, de suerte que, por ella, la criatura constituya como tal y se
distinga del Ente increado. Esta opinión es (más bien) de los tomistas actuales (o neotomistas),
según los cuales, la distinción real entre la esencia y la existencia es la raíz o la fuente de todo
cuanto se da en el ente creado (lo cual es propio de la esencia metafísica), de suerte que, por el
hecho de que (en el ente creado) el acto de ser esté recibido en la esencia, el mismo ente creado
 C. Fernández, Metafísica general
se constituye en ente finito, participado, contingente. Más aún, si la cosa se considera en un orden
sintético, como ocurre en la cuestión sobre la analogía del ente, y la distinción entre Dios y las
criaturas, expresa por su relación al concepto de ente, entonces ellos dicen que tal distinción
entre la esencia y la existencia de la criatura es la razón de la analogía entre Dios y la criatura en el
concepto de ente, y además de la analogía tal como ellos la establecen; es decir, de la analogía de
proporcionalidad, pues, - según dicen - del hecho de que la esencia se distinga realmente del ser, y
en Dios no, se sigue que la esencia, en cada uno, no se comporta respecto del ser de la misma
manera, o en otras palabras, que la proporción o relación entre la esencia y el ser no es
totalmente semejante.

534 Escolio 6. Si se pregunta por el último fundamento de la opinión tomista parece que hay que
ponerlo - al menos por lo que se refiere a la mayoría de los tomistas - en la concepción especial que
tienen de la naturaleza real ente quo. En efecto, según la doctrina común de la escolástica, el ente
quo es de tal naturaleza que invade por completo otra entidad con la que se une (que la mayoría
de las veces es otro ente quo, o al menos se halla incompleto en el orden de la naturaleza, gracias
a lo cual es capaz de recibir otro ente quo, tal como ocurre en el caso de la substancia respecto del
accidente, recibiendo de dicha entidad, o comunicándole) una perfección totalmente intrínseca, e
incluso de orden esencial: así todo accidente físico (p.e. la blancura) se une íntimamente con la
substancia comunicándole una perfección intrínseca (aunque no sea esencial), y así aquel ente
quo es constitutivo de otra entidad a la substancia en algún orden de perfección (p.e. el ser
blanca); el alma racional fuera del cuerpo, se une íntimamente con el cuerpo, invadiendo toda su
entidad y comunicándole la perfección intrínseca y esencial del ser vivo, y por tanto lo constituye
en el ser vivo, es su verdadero elemento constitutivo en cuanto ser vivo. Estos casos, y otros
semejantes que podrían citarse de ente quo, tienen de común lo siguiente: que el sujeto al que
sobreviene el ente quo, ya se presupone que posee alguna realidad o entidad. Por tanto, la
perfección que se dice comunicada por el ente quo, siempre se halla en tales casos fuera del
orden entitativo (o de la realidad de la entidad , de la existencia), y por ello, el ente quo es
ciertamente constitutivo de otro ente, pero constitutivo de él en cuanto tal ente (es decir, en
cuanto que posee esta o aquella perfección, excluida la individualidad), no en cuanto ente (sin
más); o sea, constitutivo del mismo dentro del orden o de la esfera de tal perfección
determinada (específica o accidental), pero no dentro del orden o de la esfera del ente o de la
entidad. Así pues, la comunicación íntima de las entidades y de las perfecciones que es
comúnmente admitida por los escolásticos en la unión de todo ente quo (aunque su explicación
no deja de ser bastante difícil), es extendida por los tomistas a todo el orden, o a toda la esfera del
ente; en consecuencia, no sólo afirman que una cosa puede hacerse o constituirse tal, en algún
orden (de ser blanco, de ser vivo...) por otra cosa, sino que también puede ser, sin más, o
constituirse en cuanto ser por otra cosa (la existencia). Por tanto, esta otra cosa habría de quedar
incluida entre sus constitutivos, o sería su constitutivo no sólo en cuanto a que es tal ente, sino
simplemente en cuanto que es.

En cuanto a esta forma de concebir las cosas, hemos de hacer las siguientes
observaciones:

1) Salta a la vista la disparidad existente con los demás casos de ente quo que se han
mencionado. En efecto, aquí no se supone un sujeto, en cuanto contrapuesto al ente quo, que sea
real, toda vez que es precisamente el nuevo ente quo lo que lo constituye en cuanto real. Por
tanto, si se afirma que este ente quo (la existencia respecto de la esencia) tiene respecto de su
propio sujeto lo mismo que tienen los demás entes quo (mejor quibus) (es decir, el comunicar al
sujeto la perfección de que consta, o el constituirlo en tal orden determinado), ello será no en
razón de la semejanza que guarda con ellos, ni tampoco en razón de ninguna inducción, sino
que habrá que probarlo con argumentos apropiados.

2) Existe una gran dificultad para poder admitir esta cosa, pues parece ir contra el
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
mismo principio de contradicción o el de identidad. (v. arg. 3, n. 524).

3) Los mismos tomistas reconocen que no poseen de ello evidencia inmediata; es más,
confiesan sin reservas que la cuestión es difícil y oscura, pero que, no obstante, se ven forzados a
admitirla, porque se les impone como conclusión de todo punto necesaria que se deriva del
principio de la limitación del acto. De donde se desprende que, en fin de cuestas, toda esta
cuestión sobre la distinción entre la esencia y la existencia viene a depender del principio de la
limitación del acto, participando, en cuanto a su certeza , de la naturaleza del mismo. Así pues,
con toda razón podemos considerar, también, el principio de la limitación del acto como el
fundamento último de la opinión tomista acerca de la distinción real entre la esencia y la existencia.

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CAPITULO II

Aspecto lógico de la división suprema del ente

INTRODUCCION

552 En el capítulo anterior hemos considerado la división suprema del ente, ente
Increado y ente creado. El sentido más profundo de esta división lo hemos
considerado al declarar la naturaleza de uno de los extremos de la misma - el
ente creado - y se ha visto que consiste en la dependencia y participación del ente
Increado juntamente con la contingencia y la finitud; notas a las cuales aparece
íntimamente ligada una cierta distinción, al menos, de razón, entre la esencia y la
existencia de dicho ente creado.

De todo ello, fluye también otro predicado, de orden relativo, que es la

semejanza imperfecta entre Dios y la criatura.

Semejanza, decimos, porque tal dependencia y participación supone una

dependencia causal de Dios, como causa eficiente y ejemplar; ahora bien, todo
efecto participa de la naturaleza de su causa: todo agente obra algo semejante a sí
mismo;

Pero imperfecta, puesto que la causa de que se trata es a se, necesaria,

infinita, mientras que el efecto es ab alio, contingente finito, y es claro que entre lo
infinito y lo finito nunca puede darse semejanza perfecta.

En todos estos elementos se contiene la doctrina sobre la naturaleza del

 C. Fernández, Metafísica general
ente creado, y de su relación al Ente increado, o, lo que es lo mismo, el sentido
íntimo de la división del ente en Ente Increado y ente creado.

Nótese que tales elementos son de carácter ontológico (dependencia,

participación, causalidad, contingencia, semejanza...) Por esta razón, hemos dado
a todo ello la denominación de aspecto ontológico de la división suprema del ente.

536 Ahora pasamos a considerar la misma cosa, pero bajo un aspecto diferente,
que es el lógico. En efecto, la condición de nuestra mente humana lleva consigo el
que concibamos cualquier semejanza mediante algún concepto abstracto que venga a
reunir en sí aquello en que dichas cosas son semejantes: como consecuencia de
ello, las mismas cosas que son semejantes, las concebimos como si estuvieran
sometidas (= e inferiores) a dicho concepto, que, por su parte, les resulta
conveniente, realizándose en ellas y siendo de ellas predicado (v. la doctrina
sobre los Universales).

Se ve por ello lo difícil que es de evitar el que, dadas varias cosas

semejantes, se conciba alguna noción o concepto verificándose en ellas, y diciendo
alguna relación a las mismas, y que la naturaleza o la índole de dicha semejanza
(perfecta, imperfecta...) se patentice o quede de manifiesto en la citada relación.

Consideremos las cosas más de cerca. La relación que dice a sus inferiores
un concepto común que contiene o expresa una semejanza perfecta, recibe el
nombre de univocación, que es aquel modo por el que un concepto conviene a sus
inferiores exactamente de la misma manera. Mientras que la relación que dice a sus
inferiores el concepto que contiene o expresa una semejanza imperfecta, se llama
analogía, que es el modo por el que un concepto conviene a sus inferiores de un modo que
es a la vez, el mismo y diverso.

Esta relación, puesto que, en definitiva, es de un concepto a las cosas, y el

concepto, por su parte (el formal o subjetivo, de modo intrínseco; el objetivo, al
menos con denominación extrínseca), dice siempre relación a la mente - siendo así
que el orden mental se llama orden lógico -, determina que la univocación o la
analogía de un concepto determinado, se llama con fundamento aspecto lógico de
aquel modo de ser ontológico que es la semejanza de las cosas.

De donde se ve la oportunidad, e incluso la necesidad de establecer la

consideración del aspecto lógico de la semejanza, una vez expuesto el aspecto
ontológico de la misma.

Esta cuestión, es tanto más urgente cuanto que el referido aspecto lógico
(si bien se halla unido necesariamente en el aspecto ontológico, y ya de antemano
su existencia se percibe como cierta, en cuanto consecuencia de aquél) es bastante
más complicado y difícil, por lo que se refiere a su más íntima estructura, según
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
se muestra bien a las claras a lo largo de toda la cuestión de los Universales. En
efecto, dicha estructura - si queremos expresarlo de manera global - se compone
de un parte, de un concepto común (animal, hombre, ente), que contiene la
semejanza, y por otra, de un concepto diferencial (racional, Petreidad, ab alio), cuya
mutua relación no deja de ofrecer dificultades. Tales dificultades se presentan en
relación con todos los conceptos, incluso en el orden de la univocidad; pero sobre
todo, en la relación de la analogía principalmente del ente. Pues, en verdad, tal
relación o modo de conveniencia viene a reducirse a comprobar si, de una u otra
manera, las diferencias - o elementos que crean la diversidad - afectan a la misma
razón común, entrando como componentes de la misma (lo que parece contradecir
a la noción, que generalmente tenemos de unidad o abstracción de un concepto
determinado), de donde se sigue que la relación misma del concepto y sus
inferiores se torna algo sorprendente: es, al mismo tiempo, conveniencia y
disconveniencia, semejanza y desemejanza, surgiendo de ello el problema de la
conciliación de ambos extremos, o lo que es equivalente, el de la naturaleza de
una tan especial relación.

Todo esto no hemos de concebirlo - como ya hemos afirmado - en el

sentido de que, si no hallamos solución, debamos negar la misma semejanza
imperfecta (toda vez que tenemos constancia del hecho, y la duda acerca del
modo no aminora la certeza de la cosa), sino con la intención de que, una vez
resueltas las dificultades, la verdad de la cosa aparezca aún más firme, la ciencia
de la misma se complete y sintetice, conocidos todos los aspectos, y por fin, las
mentes que la niegan ante las dificultades surgidas, acaban por aceptarla, con paz
de espíritu, tras la solución de éstas últimas.

537 Este problema, en verdad, ha venido ocupando las mentes de los hombres
de todas las épocas, ya desde los albores de la filosofía griega. PARMENIDES,
sintiéndose urgido por la unidad con que el ente se ofrece a nuestra mente,
afirmaba que el ente no podía diversificarse. En efecto, - según él - cualquier cosa
que contribuyese a diversificarlo, sería algo distinto del mismo ente, y por tanto,
pura nada, pero la nada no sirve para establecer diferencia alguna: en
consecuencia, no queda más que el ente, único, eterno, móvil. No existe en las cosas
diversidad ni semejanza alguna (toda vez que la semejanza implica distinción). Así
pues, no podemos fiarnos de los sentidos, que atestiguan la multiplicidad de las
cosas; sólo debemos fiarnos del entendimiento, que es el que nos ofrece la
unidad.

Por otra parte, si suponemos que las diferencias son ente, de nuevo se nos
plantea: el ente no diferencia al ente, y así, una vez más, tenemos el ente en su pura
soledad, indiferenciado: la pura unidad, con exclusión de cualquier clase de
multiplicidad. Esto es el Monismo o el Panteísmo.

Mas si, para evitar todos estos inconvenientes, y sobre todo, el error
 C. Fernández, Metafísica general
extremo del Monismo absoluto, optamos por negar la unidad misma, suprimiendo la
noción o el concepto de ente, que la recoge y representa en ti (tal como parece
haber hecho HERACLITO), entonces, negada la unidad, no queda más que la
multiplicidad o diversidad. Con ello, entre otros inconvenientes, se suprime
cualquier vínculo de semejanza entre las cosas creadas y Dios, y, como
consecuencia, ya no nos es posible ascender del conocimiento de aquéllas al de
Dios, como quiera que no poseen ningún elemento común en que se asemejen, yéndose
a parar por esta vía en el Agnosticismo. Por lo cual, la misma palabra: es (ente) que
es lo menos que podemos afirmar de un objeto pensable, tendría diferentes
sentidos, según que se hallase referida a una criatura o a Dios, de donde tampoco
podríamos saber qué es lo que en Dios puede significar; tras lo cual, no cabría en
modo alguno que llegáramos a conocer su naturaleza de las demás perfecciones
de Dios, ya que, en definitiva, no son sino determinaciones más precisas del
mismo ente.

538 La solución que la filosofía escolástica ofrece a tan agudo problema, se halla
contenida en la teoría sobre la analogía del ente, que afirma que lo diferenciativo del
ente es, a su vez ente, y por tanto, las cosas convienen y difieren al mismo tiempo en el
ente; en otras palabras, el ente es, al mismo tiempo, el principio tanto de la
unidad como de la multiplicidad de las cosas, el vínculo que sirve, a la vez, de
ligazón y de separación entre las cosas, una especie de unidad suprema que
establece la desemejanza de las cosas. Todo ello puede ser porque en dicha
noción las cosas se asemejan según toda su realidad (sin pasar por alto la
diversidad|), pero de manera imperfecta.

Por tanto, se ponen en seguro ambos elementos: la unidad, por una parte
(puesto que las cosas se asemejan en el ente), y la multiplicidad, por otra (puesto
que se diversifican en el mismo ente).

Así pues, toda la solución viene a parar a la relación por completo esencial
que se establece entre la noción de ente y las demás cosas; relación de semejanza
imperfecta, de semejanza mezclada con desemejanza; es decir, de analogía

Esta solución, según lo explicado, se mostrará dando los siguientes pasos:

1. Puesto que se trata de la unidad, no real o física, sino mental; es decir, de

conveniencia de las cosas en algún concepto o noción, es preciso demostrar que,
de hecho, se da tal noción o concepto.

2. Puesto que se trata de una relación de esta noción a las cosas, hay que
demostrar que dicha relación es precisamente de analogía y no de otra cosas (p.e.,
de equivocidad o univocidad.

Nosotros desarrollamos la materia de suerte que, en primer lugar,

 Aspecto lógico de la división suprema del ente
tratemos acerca del hecho de la analogía, exponiendo la doctrina cierta, que
necesariamente ha de ser mantenida por todos aquellos que deseen concebir
rectamente la relación entre Dios y las criaturas; para pasar a considerar en
segundo lugar el modo de la analogía, determinando ulteriormente la cualidad de
la unidad y de la analogía; cuestión en la cual se dividen las opiniones en el seno
de la filosofía escolástica.

ARTICULO I

El hecho de la analogía

Tesis 18. Existe una noción de ente, que conviene a los géneros
supremos, no de manera equívoca ni unívoca, sino análoga, con
analogía metafísica.

540 Nexo. Nos proponemos establecer a continuación la doctrina cierta y común

acerca de la relación que la noción de ente guarda con sus inferiores. Ahora bien, como
quiera que dicha relación se compone de dos elementos, que son la unidad y la
misma analogía, por ello habremos de realizar dos cosas: demostrar la unidad de
la noción de ente, por un lado, y por otro, la analogía de la misma, que, a su vez,
declararemos y confirmaremos negativamente; es decir, mediante la exclusión de
sus opuestos, que son la equivocidad y la univocidad.

541 Nociones. NOCION DE ENTE. Aquello que responde, de modo inmediato, a la

voz ente, o, aquello que se conoce y se concibe cuando alguien piensa: ente.

(En verdad no cabe que intentemos declararla de una forma más

determinada - diciendo, p.e., que es un objeto determinado, en cuanto que puede
existir o que existe, que está existiendo... -, porque entonces se da por supuesto lo
que en la tesis precisamente hay que probar; a saber, que se da una noción de
ente, o que con el término ente se conoce un solo objeto).

(En cuanto a la terminología El concepto objetivo de ente es uno, véase el

Escolio 1).

442 UNA. Uno es aquello que es indiviso en sí mismo y diviso de cualquier otra cosa.
Indiviso en sí mismo: que no consta de pluralidad interna: no muchas cosas. De donde,
el que una noción sea una, significa que en ella no existe pluralidad interna, no es
muchas o varias nociones, muchos objetos, sino un solo objeto (contenido) y, por
 C. Fernández, Metafísica general
consiguiente, es distinta de cualquier otra noción. Así, la noción de hombre es
una, porque ella misma no es muchas nociones, muchos objetos (Pedro, Pablo y
Andrés) y, en consecuencia, ella misma no es ni Pedro, ni Pablo, ni Andrés.

543 LA ANALOGIA se dice de los nombres (o términos orales), de los conceptos y

de las cosas; y es aquel modo especial de convenir (y por tanto, de ser predicado) que
tiene un término y un concepto en relación con las cosas.

Cuando un término conviene a varias cosas (y por consiguiente se les

atribuye o se predica de ellas) - en otras palabras: cuando existe un término
común -, puede presentarse uno de estos tres casos:

1) Que les convenga de manera totalmente diversa. Entonces se da la

equivocidad, y el término se denomina equívoco, así como la cosa que le
corresponde. Así la osa es nombre de una estrella y de un animal. Aquí no existe,
evidentemente, un concepto uno ni razón alguna común.

2) Que les convenga exactamente de la misma manera, en tal caso nos

hallamos ante la univocidad, y el término se llama unívoco, así como el concepto o
razón, y la cosa. Así, por ejemplo: animal conviene al hombre y a la bestia.

3) Que les convenga no de manera distinta - ni tampoco exactamente de la

misma manera -, sino de una manera que es, a la vez, la misma y distinta, y el
término, en tal caso, se llama análogo, así como el concepto y la cosa. Por tanto|:

Por tanto, RAZON ANALOGA (o noción, concepto): es aquella que conviene

a sus inferiores, no exactamente de la misma manera, sino de una manera que, a la
vez, es la misma y es distinta (o: que a la vez, es la misma y es distinta en sus
inferiores).

544 Corolarios. a) Luego: la analogía (como también la univocidad), o se dice directa y

expresamente de un concepto (razón o noción), o, si se dice de las cosas, se dice de ellas en orden a
un concepto. Así, decimos que el concepto de animal se halla unívocamente en la razón o en el
concepto de animal.

b) Compete al concepto, no de cualquier manera - p.e. de modo solitario y considerado

en sí mismo -, sino según que se comporta o se verifica en los inferiores; es decir, en relación a sus
inferiores; el concepto considerado en sí mismo, sin relación a los inferiores, no es unívoco ni
análogo.

c) No requiere, como es lógico, que se predique en acto, sino solamente que se pueda
predicar, es decir, que convenga a los inferiores de aquella manera.

d) No consiste en que se advierta o se deje de advertir el modo distinto de convenir, sino en

que de hecho, convenga a dicha manera, tanto si lo advierte el que predica, como si no.
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
e) Como quiera que la univocidad y la analogía se dicen de los conceptos en relación a
las cosas, o a los inferiores, y éstos pueden considerarse, ya sea físicamente, ya sea metafísicamente.

545 RAZON UNIVOCA EN SENTIDO FISICO: Es aquella razón que conviene

exactamente de la misma manera a los inferiores, según que se encuentren en el orden
físico. Así todas las razones cuantitativas o de extensión; de este modo, p.e., la
razón cuadrangular, rectangular se verifica exactamente de la misma manera,
según se halla en el orden físico; es decir, identificada con tal o cual materia (de
madera, de piedra, de hierro...), y por tanto, las mismas obras producidas, que
entitativamente son de madera, de hierro, etc...; exactamente de la misma manera,
incluso real y física, es rectangular, una determinada extensión de madera que
puede serlo otra de hierro, pues el que en una sea de madera y en otra de hierro,
no influye para nada en la misma razón rectangular,

RAZON ANALOGA EN SENTIDO FISICO: es aquella razón que

conviene, no exactamente de la misma manera, sino de una manera que, al mismo tiempo,
es la misma y es distinta en sus inferiores, según que se hallen en el orden físico.Así, la
razón animal es análoga en sentido físico, con respecto al hombre y a la bestia. En
efecto, el hombre y la bestia, según que se hallen en el orden físico, poseen la
animalidad identificada, o fundida con la racionalidad y la irracionalidad, y por
tanto, en uno de ellos (el hombre) la animalidad se ha hecho racional) = es la
racionalidad en sentido idéntico), mientras que, en el otro (la bestia) se ha hecho
irracional (= es la irracionalidad, en sentido idéntico), por lo que no es
exactamente la misma en ellos; es decir, no les conviene o no se encuentra en
ellos exactamente de la misma manera, sino de una manera, que a la vez, es la misma
y es distinta.

546 RAZON UNIVOCA EN SENTIDO METAFISICO: es la razón que conviene

exactamente de la misma manera a sus inferiores, según que se hallan en el orden
metafísico.

Así, la razón animal es unívoca en sentido metafísico, respecto del hombre y

de la bestia; en cuanto que el hombre y la bestia según que se hallan en el orden
metafísico, constan de dos conceptos que son mutua y perfectamente distintos entre sí
(con distinción de razón), a saber: animal racional; animal irracional (= son
compuestos, en sentido metafísico, y por tanto, cada uno de ellos, dentro de este
orden determinado, se encuentra la razón de la animalidad, sin identificarse ni
confundirse con la racionalidad y la irracionalidad (según ocurre en el orden
físico, como acabamos de ver en el apartado anterior), sino que es totalmente
distinta de ella; por lo cual, no puede decirse que en uno se ha hecho racional, y en
el otro irracional, sino que permanece únicamente la animalidad en su propio ser,
es perfectamente la misma en ambos, sin que le afecten las diferencias, que
(dentro del presente orden) permanecen como algo extrínseco a la misma.
 C. Fernández, Metafísica general
Por ello, suele definirse de esta otra manera: aquella razón que en los
inferiores se encuentra exactamente de la misma manera, porque en ellas se
diversifica mediante diferencias que le son totalmente intrínsecas (según la razón)
o perfectamente distintas de ella (también según la razón).

RAZON ANALOGA, EN SENTIDO METAFISICO: es aquella razón que

conviene a sus inferiores, de una manera que es, al mismo tiempo, la misma y distinta,
según que dichos inferiores se hallan en el orden metafísico.

Así, ente en una razón análoga en sentido metafísico, respecto de Dios y de

la criatura: porque Dios y la criatura, según que se hallan en el orden metafísico,
constan de dos conceptos, a saber: ente a se; ente ab alio, los cuales, sin embargo, no
son del todo distintos entre sí (también en dicho orden de la razón), sino que son
una misma razón, en cuanto determinada y en cuanto determinada (= no son
compuestos en orden metafísico, sino sólo en sentido lógico); y por tanto en cada
uno la razón de ente se halla fundida e identificada, incluso en el mismo orden de
la razón, con otra (a se, ab alio), siendo así que esta otra no es una perfección
extraña, sino una mayor determinación que aquélla. Por consiguiente, en Dios ha
sido hecha, y es toda a se, y en la criatura, toda ab alio; es decir, no es exactamente la
misma en ellos, sino que es, de algún modo distinta: es la mismo tiempo la misma
y distinta. Es decir, a la razón de ente es el orden metafísico, le ocurre lo mismo que
ocurre a la razón de animal en el orden físico, a saber: así como ésta, debido a la
identificación en el orden físico y real con la racionalidad y la irracionalidad, se
torna distinta, en sentido físico, en el hombre y en a bestia, así también la razón de
ente debido a su identificación en el orden metafísico con las diferencias a se y ab
alio, se torna distinta en Dios y en la criatura (v. la prueba de la tesis, IV parte).

Por eso, puede también definirse de esta otra manera: aquella razón que, en
los inferiores, al mismo tiempo es la misma y es distinta, puesto que se diversifica en ellos
mediante unas diferencias que no le resultan extrañas, sino que son ella misma, sólo que
más determinada.

La razón análoga en sentido metafísico con mayor motivo es análoga en

sentido físico: porque, si en el sentido metafísico se halla identificada con las
diferencias (o sea, si no se distingue, en absoluto, de ellas, con distinción de
razón), con mayor motivo estará identificada con las mismas, en el orden físico
(es decir, no se distinguirá de ellas, con distinción real). Así la razón de ente es
análoga también en sentido físico, respecto de Dios y de la criatura.

La razón análoga en sentido físico, no es análoga necesariamente, en sentido

metafísico, sino que podrá ser, bien análoga, bien unívoca, en sentido metafísico.
Así, esta razón, ente, es, según hemos visto, análoga, tanto en sentido físico como
en sentido metafísico; en cambio, la razón animal es, desde luego, análoga en
sentido físico, pero en sentido metafísico es unívoca.
 Aspecto lógico de la división suprema del ente

547 LOS GENERAL SUPREMOS DEL ENTE son divisiones inmediatas del ente; a
saber, ente a se, ente ab alio, ente per se, ente in alio (Dios, la criatura, la substancia, el
accidente).

548 Estado de la cuestión. Nos preguntamos en la tesis si la noción de ente es

una, de alguna manera sin hacer por el momento determinación alguna acerca de la
naturaleza de dicha unidad; si es perfecta o imperfecta, si es simpliciter secundum quid
(proporcional); de las cuales determinaciones se tratará en la tesis siguiente; lo
que ahora nos proponemos exponer es la doctrina cierta y común en esta materia.
De modo semejante (como consecuencia) hemos de proceder en relación con la
analogía: vamos a establecer el hecho de la analogía, sin determinar nada acerca de
la cualidad o el modo de la misma, si es de atribución o de proporcionalidad: de lo
cual se tratará en la tesis siguiente.

En pocas palabras, en la presente tesis no pretendemos otra cosa más que

establecer el mínimo doctrinal, gracias al cual el filósofo, al considerar especialmente
las relaciones entre Dios y la criatura, logra evitar los dos extremos viciosos: por
un lado, el panteísmo (por el que la criatura quedaría demasiado asemejada a Dios)
y por otro el agnosticismo (por el que Dios se hallaría demasiado distante de la
criatura, y así, se tornaría inasequible a esta última).

549 Adversarios. A. ESTABLECEN LA EQUIVOCIDAD:

a) LOS SENSISTAS, EMPIRISTAS Y POSITIVISTAS: todos ellos al negar

la verdadera intelección (o acto del entendimiento), y por consiguiente, la facultad
abstractiva de la mente, han de negar también la existencia de la noción de ente
(o lo que es lo mismo, su unidad), y en la explicación que ofrecen del término
oral ente, se comportan como los Nominalistas.

b) LOS NOMINALISTAS Y CONCEPTUALISTAS: para los cuales, las

ideas universales (ya sean en sentido estricto, ya en sentido lato, y entre ellas, la
idea de ente) no poseen valor objetivo; no existe, pues, un objeto o una nota capaz de
responder a esta voz: ente sino todas las cosas tomadas en su conjunto: la razón de
ente, en cuanto algo contrapuesto (según la razón) a las mismas cosas, es pura
ficción o ilusión de la mente. De aquí la total equivocidad, así como el
agnosticismo más absoluto en la utilización de dicha voz, o también, la
imposibilidad de la predicación del mismo término, toda vez que no hay
ninguna cosa que pueda ser la colección de todas las cosas.

c) LOS AGNOSTICOS: que niegan que podamos obtener conocimiento alguno,

especialmente del ente transcendente, que es Dios (ya sea en cuanto a la existencia, ya
en cuanto a la esencia, conforme a las diversas formas y grados del
 C. Fernández, Metafísica general
Agnosticismo). Y así:

1) En la antigüedad: PLOTINO Y LOS NEOPLATONICOS, según los

cuales, no es posible predicar de Dios atributo positivo alguno; ni qué piensa, ni
qué quiere, ni qué es.

2) En la Edad Media: MAIMONIDES (Rabbí Moisés, 1135-1204), que niega

el fundamento mismo o presupuesto de la unidad y de la analogía, y que es la misma
semejanza entre Dios y las criaturas. En consecuencia, afirma que el término
existente, así como otros nombres comunes a Dios y a las criaturas, les son
atribuidos en virtud de una pura homonimia. En cuanto a Dios, estos nombres se
le atribuyen: o a modo de negación: así, sabio = no-ignorante; existente - aquel
cuya no-existencia es inadmisible; o a modo de causalidad: así, sabio = que causa
sabiduría.

Defiende dicha doctrina porque juzga que, de otro modo, no puede

salvarse la simplicidad de Dios, si los nombres que se atribuyen a Dios, significa
algo que ha de darse formalmente en El.

3) En la filosofía moderna (además de los Sensistas, Empiristas y Positivistas,

que ya hemos enumerado):

KANT ensalza todo cuanto puede el agnosticismo o la equivocidad del

conocimiento humano: prejuicio del que viene a quedar imbuído todo su sistema.
Nuestros conocimientos en tanto tienen valor en cuanto que se limitan al ámbito
de la experiencia sensible; de donde, no cabe que sean aplicados a otro orden que
transcienda dicho ámbito.

No pocos filósofos modernos comparten la impugnación que hace Kant del

concepto abstracto, especialmente los Modernistas, entre los cuales cabe citar a Le
Roy; si bien es cierto que sus argumentos van principalmente contra la analogía
de proporcionalidad (v. la tesis siguiente), sin embargo, liquida por completo la
analogía, ya que - según él - cualquier idea de semejanza, cuando de Dios se
trata, no es más que un craso antropomorfismo.

La teología dialéctica (protestante) desarrollada por KARL BARTH, insiste

hasta tal punto en la transcendencia de Dios y en la distancia que media entre
Dios y el hombre, que Dios se torna el totalmente otro. De aquí que rechaza toda
semejanza del hombre con Dios, y a la analogía del ente, le da el pintoresco título
de invento del Anticristo. En lugar de lo cual establece él la que llama analogía
de la fe.

B. ESTABLECEN LA UNIVOCIDAD

Los PANTEISTAS: entre los que se cuenta PARMENIDES, el cual, más

 Aspecto lógico de la división suprema del ente
que la univocidad, estableció una unidad tan rígida, que parece concebir el ente
como un ente realmente único, eterno e inmutable.

ESPINOZA, HEGEL, los cuales afirman que todas las cosas son de la
misma naturaleza que Dios, ya sea porque son modos del mismo (Espinoza), ya
sea porque no se consideran más que como un momento de su evolución (Hegel).

(En el seno de la filosofía escolástica, los Escotistas establecen cierta univocidad lógica,
no simplemente metafísica, pues, si bien le aplican la denominación de metafísica, sin embargo,
la matizan y explican de tal manera que, en su último grado, afirman de ella que es una especie
de analogía mezclada con univocidad. Ahora bien, al presentarla como aquello en que la razón
común es participada por los inferiores, ya sea en razón de la diversidad del orden y de la
perfección esencial, es claro que ellos, con tal nombre, están entendiendo lo que los demás
escolásticos llaman analogía metafísica. Pero no entramos aquí en la cuestión de si es posible
afirmar lo mismo en relación con su teoría acerca de la no transcendencia del ente respecto de
las diferencias y de la consiguiente unidad perfecta de la noción de ente, sino que lo dejamos
para considerarlo en la tesis siguiente).

(V. en el Escolio 5 qué es lo que entienden los Escotistas por la referida univocidad
lógica).

550 Prueba de la tesis. 1 PARTE. SE DA LA NOCION DE ENTE

VERDADERAMENTE UNA. Todas las cosas tienen en común alguna semejanza
en el hecho de que pueden existir. Es así que, donde existe alguna semejanza,
puede abstraerse la noción verdaderamente una, capaz de exhibir dicha
semejanza; Luego, puede abstraerse la noción verdaderamente unacapaz de
exhibir la semajanza de las cosas en el hecho de que pueden existir (es decir, en la
noción de ente).

La mayor: a) Porque todas las cosas, al menos, son algo, pueden existir: si
una cosa no tiene ni siquiera esto, no es nada, no es cosa.

b) (En particular, por lo que se refiere a Dios y a las criaturas. Las cosas
creadas se relacionan con Dios como lo hacen los efectos por su causa. Es así que
entre el efecto y la causa se da una semejanza cuyo grado mínimo y fundamental
consiste en que ambos elementos - el efecto y la causa - son; Luego, entre las cosas
creadas y Dios existe semejanza en el hecho de que son.

La menor: no se dice de qué clase es la unidad en cuestión: si es de

simplicidad o proporcional; sino únicamente que, puesta dicha semejanza, surge
en la menta alguna noción con alguna clase de unidad; es decir, que no existe en
la mente la pura pluralidad.

2) La experiencia atestigua que la noción de ente la estamos predicando de

todas las cosas. Es así que, si la noción de ente no fuese una, no podría predicarse
de todas las cosas; es más, de ninguna cosa; Luego, la noción de ente es una.
 C. Fernández, Metafísica general
La menor: En efecto, si no fuese una, sería muchas, sería el conjunto de
todas las cosas, y no hay cosa alguna que sea el conjunto de todas las cosas.

551 II. PARTE. LA NOCION DE ENTE NO CONVIENE A LOS GENEROS

SUPREMOS, DE MANERA EQUIVOCA. Decimos que es equívoca aquella
noción que conviene a sus inferiores, de un modo completamente distinto. Es así
que la noción de ente no conviene a los géneros supremos, de un modo
completamente distinto; Luego, la noción de ente no es equívoca respecto de los
géneros supremos.

La menor: según consta por la primera parte, dicha noción es, de alguna
manera, una, capaz de exhibir algo en lo que convienen los géneros supremos. Es
así que la noción que exhibe algo en lo que convienen los inferiores, no les
conviene de un modo completamente distinto, sino semejante; a saber, con la
semejanza que se contiene en aquello en que convienen; Luego, la noción de ente
no conviene a los géneros supremos, de un modo completamente distinto.

2) En los equívocos, no existe más que un término oral (una palabra), pero
no una noción. Es así que, según la primera parte, existe una noción de ente;
Luego, el ente no es equívoco.

552 III. PARTE. LA NOCION DE ENTE NO CONVIENE A LOS GENEROS

SUPREMOS, DE MANERA EQUIVOCA. Decimos que es unívoca aquella noción
que conviene a los inferiores, exactamente de la misma manera, o según el
mismo sentido; Luego, la noción de ente no conviene a los géneros supremos, de
manera equívoca.

La menor: la noción que conviene según el mismo sentido, exhiba o

contiene una semejanza perfecta. Es así que, entre los géneros supremos, Dios y la
criatura, la substancia y el accidente, no existe ninguna semejanza perfecta;
Luego, la noción de ente no conviene a los géneros supremos según el mismo
sentido.

La menor: por lo que respecta a Dios y a la criatura: Dios es el ente a se,

necesario, infinito; ahora bien, entre lo necesario y lo contingente no puede darse
una semejanza perfecta, sino sólo deficiente e imperfecta. En cuanto a la
substancia y el accidente: la substancia es ente per se, dotado de suficiencia
interna para existir, mientras que el accidente es ente ab alio, insuficiente para
existir, es una simple determinación o modificación de otra cosa. Ahora bien,
entre el ente que es en sí y para sí, y el ente que es in alio, y simple determinación
de otro, media una enorme diferencia, y por ello, no puede hablarse siquiera de
semejanza perfecta.
 Aspecto lógico de la división suprema del ente

553 IV PARTE. LA NOCION DE ENTE CONVIENE A LOS GENEROS

SUPREMOS, DE MANERA ANALOGA, CON ANALOGIA METAFISICA.

a) CONVIENE DE MANERA ANALOGA. La noción de ente conviene a

los géneros supremos, o de manera equívoca, o unívoca o análoga. Es así que no
les conviene de manera equívoca ni unívoca; Luego, ha de convenirles de manera
análoga.

La mayor: no es sino la enumeración completa de las maneras según las

cuales una noción cualquiera puede convenir a sus inferiores (v. las nociones).

La menor: consta ya por la 2y 3parte.

b) CON ANALOGIA METAFISICA: 1) La analogía que no es metafísica,

sino únicamente física, permanece junto con la univocidad. Es así que la noción de
ente no es unívoca, según consta por la 3parte; Luego, la analogía de la noción de
ente no es únicamente física, sino metafísica.

La mayor: así, el género (animal), que es unívoco (en sentido metafísico), en

sentido físico es análogo, debido a la identificación real, en el orden físico, con las
diferencias (racional e irracional) (v. las nociones).

En cuanto al consecuente: no decimos que la analogía de la noción de ente

no sea física, sino que no es únicamente física: es además metafísica (v. las
nociones).

2) Aquella noción es análoga, en sentido metafísico, cuando por sí misma

se halla diversificada en sus inferiores. Es así que la noción de ente por sí misma
se halla diversificada en los géneros supremos; Luego, la noción de ente es
análoga con analogía metafísica, respecto de los géneros supremos.

La mayor: no es más que la definición de analogía metafísica (v. las

nociones).

La menor: en cuanto a Dios y a las criaturas: a) Dios es ente a se, necesario; es

formalmente su propio ser, de suerte que no existe distinción alguna, ni siquiera
de razón, entre su esencia y su existencia; mientras que la criatura es ente ab alio,
contingente, no es formalmente su propio ser, sino que en ella, la esencia se
distingue de la existencia, con distinción de razón. Es así que esto equivale a que
la misma razón de ser (apto para existir) se halla, por sí misma, diversificado en
dichos elementos; Luego.

b) Dios es el ente a se necesario, infinito. Es así que a se, necesario e infinito no

constituye ningún nuevo grado de perfección, que sea distinto de la perfección
 C. Fernández, Metafísica general
de ser, sino que se trata de la misma perfección de ser, sólo que más determinada;
Luego la noción de ente se halla, por sí misma, diversificada en Dios. (El mismo
argumento puede establecerse acerca de la criatura).

En cuanto a la substancia y el accidente: la substancia es ente per se, que se

basta a sí mismo para existir; mientras que el accidente es ente in alio, que no se
basta a sí mismo para existir, y que es una simple determinación de otro ente. Es
así que, per se y in alio, que se basta a sí mismo para existir y que no se basta a sí mismo
para existir no constituyen un grado nuevo de perfección respecto de la perfección
de ser, sino que son la misma perfección de ser, sólo que más determinada; Luego
la noción de ente se halla por sí misma diversificada en substancia y accidente.

554 Objeciones. 1. Si se diese un concepto de ente verdaderamente uno, todas las cosas serían
lo mismo. Es así que esto es absurdo, y vendría a parar al error del Monismo; Luego.

Dist. la mayor: Todas las cosas serían lo mismo, en sentido lógico; es decir, según la
consideración de la mente, Conc.; todas las cosas serían una misma realidad física, Niego.

Contradist. la menor:

2. No puede abstraerse una noción verdaderamente una a partir de cosas que se oponen
de manera total y formal. Es así que Dios y la criatura, la substancia y el accidente se oponen de
manera total y formal; Luego.

Dist. la mayor: a partir de cosas que se diferencian de una manera tan perfecta que no
convienen entre sí de ninguna manera, Conc. a partir de cosas que, aunque sea imperfectamente,
sin embargo convienen en algo, Niego.

3. Entre Dios y las criaturas, lo que se da es una desemejanza infinita. Es así que, donde
la desemejanza es infinita, no existe semejanza alguna; Luego.

Dist. la mayor: no existe semejanza perfecta ni unívoca, Conc.,no existe semejanza, que
sea imperfecta o análoga, Niego.

4. Las cosas que son contradictorias no pueden tener semejanza alguna. Es así que lo
infinito y lo finito son cosas contradictorias; Luego.

Niego la menor: el ente infinito y el finito se oponen de manera contraria (el ente finito no
es mera y formal negación del infinito, sino una entidad positiva que niega el ente infinito): las
cosas contrarias poseen un género común (o cuasi-género), dentro del cual se diferencian (en
nuestro caso, el género es el ente, y los dos miembros que se han considerado, caen dentro del
campo del ente).

5. Si se diera del ente un concepto verdaderamente uno, habría de ser algo anterior a
Dios y más simple que El. Es así que nada puede haber que sea anterior a Dios ni más simple que
El; Luego.

Dist. la mayor: sería algo anterior a Dios y más simple que El, en sentido lógico (en
cuanto tendría menor comprensión que Dios), Conc.; en sentido real o físico, Niego.
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
Contradist. la menor:

6. La referida noción de ente habría de exhibir algo totalmente indeterminado y vacío,

es decir, algo que sería para nada. Es así que una noción de tales características no puede
admitirse; Luego, (Hegel).

Dist. la mayor: en cuanto no dice tal o cual ente determinado, Conc.; en cuanto no exhibe
absolutamente nada, Niego
; (pues exhibe esto: que puede existir, que existe, lo cual, desde luego, es algo, aunque
indeterminado; por el contrario, la nada no tiene ningún contenido, ni siquiera indeterminado).

7. Las cosas que poseen la misma definición son unívocas. Es así que los géneros
supremos poseen la misma definición en cuanto entes (o sea, que pueden existir. Luego.

Dist. la mayor: que poseen la misma definición que les conviene exactamente de la
misma manera, Conc.; que les conviene no de la misma manera, Niego.

Contradist. la menor:

8. Aquella noción que es perfectamente la misma, en unívoca. Es así que la noción de

ente es perfectamente la misma con los inferiores, es unívoca, Conc.; la noción que es
perfectamente la misma en la mente, es decir, que conocida ella, se conoce siempre el mismo
objeto, sin que se notifique diversidad alguna, en unívoca; Subdist.: es unívoca, en sentido lógico,
Conc.; (o transmito), en unívoca, en sentido metafísico, Niego.

9. El orden de la predicación refiere el orden a las cosas. Es así que en la predicación, la

noción de ente es perfectamente la misma; Luego, también en las cosas es perfectamente la
misma.

Dist. la mayor: es decir, no puede predicarse nada que no esté en la cosa, o sea diverso
de la cosa, Conc.; las propiedades que competen al objeto en el orden de la predicación, deben
convenir al mismo según que existe en la realidad, Niego.

Contradist. la menor:

10. Noción análoga es aquella que se predica de los inferiores, en parte del mismo
modo, y en parte de modo distinto. Es así que, según atestigua la experiencia, nosotros
predicamos la noción de ente siempre de la misma manera (Dios es ente; la criatura es ente; la
substancia es ente...); Luego.

Resp. 1. El término medio no es el mismo; en la mayor es se predica; en la menor,

predicamos.

2. Dist. la mayor: noción análoga es la que se predica; es decir, que se predica conforme a
su propia naturaleza, o sea; debe predicarse (= conviene que se predique), en parte, del mismo
modo; en parte, de modo distinto, Conc.; es la que, siempre que se predica, se predica en parte
del mismo modo; en parte de modo distinto; Subdist.: si siempre se atiende al modo que se
verifica en los inferiores, Conc.; si no siempre se atiende, Niego.

11. Es así que, en tal caso el conocimiento es falso; Luego, continúa la dificultad. Niego,
pues no hay mentiras por parte de las abstracciones. Y así, cuando predicamos el ente acerca de
Dios y de la criatura, sin atender al modo según el cual conviene a cada uno, no estamos
afirmando que aquello le conviene a cada uno de los miembros del mismo modo, sino que
sencillamente decimos que uno y otro son ente, y no decimos de qué manera ambos son ente.
 C. Fernández, Metafísica general
Así como en el proceso directo de abstracción, hemos abstraído la noción de ente a partir de
ambos, sin considerar de qué manera es ente cada uno, así, en la aplicación de la misma noción a
ellos, tampoco consideramos de qué manera se aplica a cada uno.

12. El concepto mismo de analogía es contradictorio; en efecto, se dice que es, al mismo
tiempo, conveniente y disconveniente; Luego, la noción de ente no puede ser análoga.

Dist. el antec.: se dice que es conveniente y disconveniente según el mismo aspecto,

Niego; según un aspecto distinto, Conc. (cuando se dice que es disconveniente, no se está
negando la conveniencia que anteriormente se había afirmado, sino que se está procediendo a
matizarla más, y así se dice que es imperfecta).

13. Una noción que es simplicísima no puede ser, en parte, la misma y en parte otra
distinta. Es así que la noción de ente es simplicísima; Luego.

Dist. la mayor: como si una parte de dicha noción se verificase en uno de sus inferiores, y
otra en otro, Conc.; en cuanto en ella convienen o se asemejan, de modo imperfecto los
inferiores, Niego.

555 Escolios. 1. Enunciado de la tesis según otra terminología. Esta misma tesis nuestra es
anunciada por algunos otros autores de la manera siguiente: el concepto objetivo de ente es uno.

El concepto puede ser de dos clases: formal y objetivo.

Concepto formal es el acto mismo de la mente mediante el cual conocemos algo . Se llama formal
porque es una forma accidental que sobreviene a la mente como algo inherente a ella. Según se
muestra en Psicología es la imagen intencional del objeto conocido.

Concepto objetivo es el objeto que se conoce mediante el acto cognoscitivo )= concepto formal).

Se llama concepto en virtud de una denominación extrínseca procedente del concepto

formal (que en sentido propio, es el verdadero concepto), ya que es el término del mismo; es
decir, el objeto que se conoce gracias a él.

Puede ser, tanto una cosa física singular (p.e., Pedro, este perro), como una nota
abstracta y universal (p.e., hombre, perro, la justicia, el ente...).

Supuesto todo cuanto precede, la proposición: el concepto objetivo del ente es uno,
significará: el objeto que se conoce cuando se piensa que el ente es uno; lo cual es equivalente a
aquello que decimos en el enunciado de la tesis; la noción de ente es verdaderamente una.

Y como quiera que todo objeto es conocido mediante un acto de la mente (es decir,
mediante un concepto formal), y a la unidad del objeto conocido corresponde la unidad del acto
(= es lo suyo que un objeto sea conocido mediante un acto), por ello mismo sabrá también
construir la proposición siguiente: el concepto formal del ente es uno; en otras palabras,
conocemos el ente mediante un acto de la mente (o concepto formal);

con un acto de la mente podemos conocer todas las cosas (en cuanto entes);
con una imagen mental podemos conocer todas las cosas;
podemos formar una imagen mental (intencional) de todas las cosas.

Otros autores (p.e. Descoqs, Schiffini; y algunos tomistas), dentro del mismo concepto formal,
distinguen dos aspectos (que se dan en la realidad; v. lo expuesto anteriormente):
 Aspecto lógico de la división suprema del ente

a) que sea una entidad determinada (forma accidental, espiritual,...), y bajo este aspecto,
lo llaman concepto subjetivo;

b) que sea una imagen representativa del objeto, y bajo este aspecto, lo llaman concepto
objetivo; en cuanto al mismo objeto, o nota conocida (que, en la terminología anterior, se
llamaba concepto objetivo), lo llaman concepto formal.

Así pues, para éstos la proposición: el concepto objetivo de ente es verdaderamente uno,
equivale a esta: la imagen intencional que la mente forma, cuando elabora el pensamiento del ente, es
verdaderamente una; y también: es posible que la mente forme una imagen capaz de representar
indeterminadamente todas las cosas.

Y como quiera que a toda imagen debe corresponder su propio objeto, por ello mismo,
en forma implícita, estos autores deben afirmar la unidad del objeto representado, ya sea que
dicho objeto se llama objeto formal (tal como ellos pretenden), ya sea que se llame concepto
objetivo (como ocurre generalmente).

556 Escolio 2. De la prueba de la tesis se sigue que la noción de ente no es

universal en sentido estricto. En efecto, la noción estrictamente universal prescinde
perfectamente de las diferencias, y se verifica en sus inferiores exactamente del
mismo modo. Por esta razón la noción de ente debe llamarse, con mayor exactitud,
común, transcendente o transcendental, o si se quiere, cuasi-universal.

Por el mismo motivo se sigue que el ente no es género. Pues el género se

predica de muchos como parte determinable de su esencia mediante las
diferencias de las cuales prescinde perfectamente, y por tanto, es una noción
estrictamente universal y unívoca.

557 Escolio 3. Es corriente utilizar la siguiente división de analogía, tomada de Sto. Tomás.

a) Según la intención solamente, y no según el ser: en el caso de que una intención dice
referencia a varios (inferiores) per prius et posteriur; intención que por otra parte, no tiene ser más
que en uno de ellos (intención = concepto, nombre) (Equivale a la analogía extrínseca o lógica).

b) Según el ser, no según la intención: cuando varios (inferiores) son colocados a la par en
la intención de algo que es común, si bien este elemento común no tiene el ser de una sola razón
de todos (los inferiores|). (Equivale a la analogía solamente física).

c) Según la intención y según el ser: en el caso de que (los inferiores) no son colocados a la
par en una intención común, ni tampoco en el ser. (Equivale a la analogía metafísica).

Acerca de esta división, hay que notar lo siguiente:

1) La analogía física: (analogía según el ser), de por sí, puede darse junto a la analogía
metafísica (así en la razón de ente) o con la univocidad metafísica: (así en la razón e animal y en
cualquier razón genérica que, a la vez que análoga, en sentido físico, es unívoca, en sentido
metafísico); por ello, cuando la analogía según el ser y no según la intención se define por Sto.
Tomás como aquella en que varios inferiores son colocados a la par en la intención de algún
elemento común (= son unívocos en sentido metafísico), pero dicho elemento común no tiene el
 C. Fernández, Metafísica general
ser de una razón en todos (sus inferiores), ha de entenderse la analogía solamente física, es decir,
que no sea al mismo tiempo, metafísica.

2) La razón análoga en sentido metafísico: por ello mismo es también respecto de los
mismos inferiores, análoga, en sentido físico (las nociones): por lo cual, hemos dicho que la
analogía según la intención y según el ser, equivale a la analogía metafísica, pues, de hecho, esta
es, por el mismo hecho, también según el ser.

558 Escolio 4. La univocidad y la analogía cuando la razón distinta es la individuación. No están de

acuerdo los autores al determinar la analogía o la univocidad de alguna razón, cuando la razón
distinta es la individuación. De por sí, según la doctrina que hemos expuesto:

A) En el orden físico: como quiera que cualquier razón acerca de cuya analogía o
univocidad se plantea la cuestión, se halla identificada realmente con la individuación (v. la tesis
de los grados metafísicos), por ello, en cada uno de los individuos se toma distinta, según la
diversidad de la individuación con la cual se identifica, y por tanto, en sí misma queda
modificada: en análoga en sentido físico respecto de Pedro y de Pablo, porque se halla
identificada con la Petreidad y la Pauleidad, y por tanto, diversificada en cada uno: y otro tanto
podemos decir, por la misma razón, de las nociones: animal, viviente, substancia, ente.

No obstante, algunos autores, (p.e. Frick, Dezza), llaman al género, a la especie y al ente,
unívocos, en sentido físico, respecto de los individuos de la misma especie.

B) En el orden físico: a) si se trata de géneros y especies como quiera que en este orden
(metafísico), la individuación constituya una nota extrínseca a dicho género o especie, tanto el
género como la especie permanecen sin inmutarse y no se hallan diversificados en sí mismos;
son unívocos. Así, tanto animal como hombre, son unívocos, en sentido metafísico, respecto de
Pedro y de Pablo. En cuanto a este punto, existe uniformidad entre los autores.

b) Si se trata del ente; esta noción, como hemos visto, transciende las mismas
diferencias, y por tanto, también la misma individuación. Por tanto, este ya no constituye una
razón que le sea extraña; en consonancia, la razón misma de ente, influida de algún modo por la
individuación, en sí misma queda modificada o diversificada en dicho orden metafísico; es
análoga, en sentido metafísico. Y así se diría que el ente es análogo, con analogía metafísica,
respecto de Pedro y de Pablo.

Sin embargo, Suárez, y con él Hellín, dicen que el ente es unívoco, en sentido metafísico
respecto de los individuos de la misma especie (más aún, respecto de todas las cosas creadas), y
lo llaman unívoco transcendental, por contraposición del unívoco universal (todas las demás
nociones fuera del ente), sino que se requiere una diversificación que le sea según el orden de
prioridad y posterioridad, la cual, no se da en la razón de ente entre los individuos de la misma
especie, puesto que cualquier individuo es ente por el mismo título que cualquier otro
individuo, y nunca lo es por referencia a él o por dependencia del mismo.

Pero como hemos establecido la tesis acerca de la analogía del ente, en sentido
metafísico, respecto de los géneros supremos, y entre ellos se da un orden de dependencia, la
analogía que de hecho defendemos, es la analogía según el orden de prioridad y posteridad.

559 Escolio 5. La analogía lógica. Además de la analogía física y metafísica, suele

mencionarse la analogía lógica: nombre bajo el cual se designa la analogía
extrínseca. La razón de la denominación reside en que, en tal analogía, la razón
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
que se dice análoga, intrínsecamente se halla sólo en uno de los analogados,
mientras que en los demás no están más que extrínsecamente, pero la mente
atribuye o transfiere el nombre que significa dicha razón, de aquel en que se
halla intrínsecamente a aquellos otros en los que no se halla (intrínsecamente).
Por consiguiente, la misma conveniencia y disconveniencia en la razón
mencionada, se lleva a cabo mediante la operación de la mente; por lo cual, se
llama lógica.

560 Escolio 6. La univocidad lógica. Esta noción no la entienden todos los autores de la misma manera,
tanto si son Escotistas como si no:

A) La mayoría de los ESCOTISTAS, y con ellos ARRIAGA y LOSADA, llaman noción

unívoca, en sentido lógico, a aquella que es una en orden de precisión, es decir, a aquella que
una vez conocida, no se conoce ninguna diversidad de objetos, sino solamente una nota; al fin y
al cabo es la que comúnmente se dice una, ya sea de modo perfecto, ya de modo imperfecto.
Nadie hay que niegue que la noción de ente es unívoca en sentido lógico, de la manera expuesta,
excepción hecha, tal vez, de algunos tomistas (v. la tesis siguiente), y esto es precisamente lo que
hemos probado en la tesis. Sin embargo, este modo de hablar no está de acuerdo con el concepto
o con la definición que generalmente se tiene de univocidad, la cual esencialmente se concibe
como un modo de convenir que un concepto tiene respecto de sus inferiores (v. las nociones), y
que, por tanto, no puede aplicarse al concepto en sí mismo y según se encuentra en la mente, de
modo absoluto, sino en relación con sus inferiores.

B) Algunos ESCOTISTAS (p.e. BELMOND) dicen que el ente es unívoco, en sentido

lógico, en cuanto que se halla desesentiado; es decir, en cuanto que prescinde de la esencia, y
como consecuencia, de todas las diversidades que de la esencia proceden. Como fácilmente se
echa de ver, este prescindir de la esencia (en general) en el ente es algo imposible, puesto que el
ente supone necesariamente la esencia en particular, pero de aquí no se sigue que sea unívoco,
de no ser, todo lo más, en el sentido antes mencionado.

C) OTROS ESCOTISTAS (a veces el mismo ESCOTO y PETAZZI) dicen que el ente es

unívoco, en sentido lógico, en cuanto que significa la verdad de la proposición, y así, p.e., en
cuanto que la proposición: Dios existe, es tan verdadera como la proposición: la criatura existe.

O también: en cuanto que el ente puede hacer de término medio en el silogismo. Así,
p.e.: Todo este es bueno. Es así que toda causa es ente; Luego, toda causa es buena.

Pero de este modo, a lo sumo, se prueba la univocidad lógica (= la unidad del concepto
de ente), con la cual todavía podría estar tanto la univocidad como la analogía metafísica.

ARTICULO II

El modo de la analogía
 C. Fernández, Metafísica general
562 Nexo. En la tesis anterior, hemos establecido como cierta y común, la tesis
acerca de la unidad y la analogía de la noción de ente; ahora pretendemos
tratarla de manera más determinada, considerando de qué clase es la referida
unidad y analogía; cuestión acerca de la cual existe diversidad de opiniones dentro de
la filosofía escolástica.

Esto lo vamos a llevar a cabo a lo largo de cuatro tesis; en las tres

primeras, trataremos de la unidad, y en la cuarta de la analogía.

Tesis 19. La noción de ente es una simpliciter

563 Estado de la cuestión. Nos preguntamos en la tesis de qué clase es la unidad de

la noción de ente, si es de simplicidad o de proporcionalidad, de la manera y en el
sentido que inmediatamente se declara en la exposición de las opiniones.

564 Opiniones. 1) Los ESCOTISTAS y los SUARISTAS, aunque proceden de

razones totalmente distintas, sostienen que la noción de ente es simpliciter una, es
decir, en sentido verdadero y propio de suerte que según el sentido propio de las palabras,
cuando pensamos la noción de ente, tenemos en la mente un solo objeto, una sola
nota, y no varios objetos, en forma determinada y en cuanto tales, si bien los
pensamos de manera indeterminada, como ocurre con toda idea universal y
común; es decir, p.e., en la idea de hombre no estamos pensando en ningún
hombre determinado (Pedro, Pablo, como tal), sino sólo en cuanto hombre. Del
mismo modo, en la noción o idea de ente no estamos pensando ninguna cosa, de
manera determinada, sino que las pensamos todas, en cuanto entes. En cuanto a
esta idea, los ESCOTISTAS dicen que es existente, o la existencia; los SUARISTAS,
por su parte, dicen que es el ente en sentido nominal, es decir: lo que puede
existir.

2) LA MAYORIA DE LOS TOMISTAS sostienen que la noción de ente es una

en sentido proporcional, y esta unidad proporcional la aplican de la siguiente
manera: La noción de ente no es una simpliciter, sino sólo secundum quid. No es
una simpliciter: porque una vez conocido el ente, de alguna manera se conocen
distintos géneros de entes, incluso en cuanto tales, aunque no de manera clara,
sino confusa o semioscura, de forma que, si se establece la definición o cuasi-
definición, de a idea de ente, no puede expresarse con esta sola nota lo que puede
existir (o: aquello cuyo acto es existir), sino que necesariamente deben entrar
distintos entes determinadamente en cuanto tales (Dios, criatura, substancia,
accidente). Por tanto, solamente la voz (o término oral) es una, pero no la razón
designada por dicha voz, como quiera que a ella responden de modo inmediato,
los diversos géneros de entes.
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
Sin embargo, la noción de ente es una, secundum quid, es decir, en un
sentido que podemos llamar impropio, o lo que es lo mismo, de modo
proporcional: en cuanto que una vez conocido el ente, se conocen los diversos
géneros de entes, por supuesto que, en forma determinada, y en cuanto tales, pero
no de cualquier manera, sino ligados por algún vínculo común, es decir: en
cuanto que son semejantes proporcionalmente, o sea: en cuanto que la esencia de uno
se comporta en relación con la existencia del mismo de modo semejante a como
la esencia del otro se comporta en relación con la existencia de éste.

Por tanto, el sentido de la predicación o de la aplicación de la noción de

ente a los diversos entes (Dios es ente, la criatura es ente, no es como los otros
escolásticos (Escotistas y Suaristas) interpretan, con el sentir común: Dios es
alguien que puede existir, la criatura es algo que puede existir, sino: la esencia de
Dios se comporta, en relación con la existencia, de modo semejante a como la
esencia de la criatura se comporta respecto de la existencia de la misma criatura:
esto es, y no otra cosa, lo que se proclama mediante la voz: ente.

Esta su propia opinión la suelen ilustrar con el ejemplo de un bosque o de

un rebaño divisados a lo lejos; de la misma manera que, en tales ejemplos, cada
uno de los árboles, o cada una de las ovejas, se divisan como confundidos en
medio de toda la masa, y basta acercarse un poco para que se los perciba en su
entidad individual, así también en la noción de ente son conocidos, por supuesto,
muchos entes, en cuanto tales y de manera determinada, pero no con claridad, y
basta establecer el análisis de dicha noción, o considerarla con mayor atención,
para que tales entes sean conocidos con claridad en su propio ser determinado.

La opinión mencionada la establecen, principalmente por dos razones:

1) Porque juzgan que otra unidad no es compatible con la analogía del ente, que
afirman que es menester conservar por encima de todo;

2) porque (según se verá en la tesis siguiente) la noción de ente es transcendente,

de lo que se sigue que, según ellos, no puede ser simpliciter una.

565 Nuestra opinión. Defendemos con las escuelas escotista y Suarista, que la
noción de ente es, verdaderamente y simpliciter una, o sea: que, según el modo que se
ha explicado en las nociones y en el estado de la cuestión, nosotros estamos en
condiciones de abstraer de las cosas todas una noción que conste de esta única
nota: lo que puede existir(o: apto para existir), pero no de otras notas (p.e. Dios,
criatura, substancia, accidente...); en otras palabras, nosotros, cuando pensamos
la noción de ente, pensamos únicamente esta nota: lo que puede existir, pero no
los diferentes entes en sentido determinado, si bien, desde luego, los conocemos
indeterminadamente en cuanto entes (v. el Escolio 2). Por la misma razón, no
admitimos una unidad meramente proporcional, toda vez que no se trata de una
 C. Fernández, Metafísica general
unidad verdadera.

La noción a que nos referimos, y de la que afirmamos que la podemos

abstraer de las cosas, es - según hemos dicho - el ente en sentido nominal: lo que
puede existir.

Damos por supuesto que existir las cosas, o los entes, si bien, hasta después e
que la tesis no haya sido aprobada, no los podemos designar, en sentido
reduplicativo, como entes, lógicamente: es decir, suponemos que existen las cosas
que llamamos entes, que son además de diferentes clases o grados de perfección:
el Ente Increado, el ente creado, los entes espirituales, los materiales, los
vivientes, los no-vivientes.

Damos también por solucionado el problema crítico.

566 Prueba de la tesis. 1) (A partir de la experiencia psicológica). En una aquella

noción que, una vez conocida, no conocemos varios objetos determinadamente y
en cuanto tales, sino que sólo conocemos una nota, o un objeto. Es así que esto se
verifica con la noción de ente; Luego, la noción de ente es una.

La mayor: consta por la definición que se ha dado en la noción de uno (v.

las nociones).

La menor: conforme al testimonio de la experiencia psicológica, una vez

que oímos o pronunciamos el nombre de ente, no pensamos cosas diversas según
sus notas propias - es decir, de manera determinada y en cuanto tales (p.e. Dios,
la criatura, la substancia, el accidente...), sino únicamente esta nota: lo que puede
existir, algo, lo que es apto para la existencia; de la misma manera, cuando
escuchamos o pronunciamos esta voz: hombre, no nos ponemos a pensar en
muchos hombres determinados (Pedro, Pablo, Andrés...), sino en sólo esto:
animal racional.

2. (A partir de la exclusión de los modos según los cuales la noción de ente podría
contener diversos entes). Si la razón de ente contuviera diversos entes formalmente
en cuanto tales, habría de contenerlos: a) o de manera colectiva; b) o de manera
disyuntiva; c) o de manera distributiva; d) o de manera meramente proporcional.
Es así que, de ninguna de estas maneras, la noción de ente puede contener
diversos entes formalmente como tales; Luego, la noción de ente no contiene
diversos entes formalmente como tales.

La mayor: parece suficiente la enumeración de los modos según los cuales

la noción de ente puede contener diversos entes; ni por otra parte, los adversarios
proponen ningún otro modo.
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
La menor: a) No de manera colectiva: porque, en tal caso, de ninguna manera
podría predicarse la noción de ente, ya que no puede haber cosa alguna que sea
el conjunto de todas.

b) No de manera disyuntiva: porque va contra la experiencia de la

predicación del ente. En efecto, cuando decimos: Dios es ente, no pretendemos
decir: Dios es, o ente a se, o ente ab alio. Además, en este caso la noción de ente
sería unívoca; es decir, convendría exactamente de la misma manera a todas las
cosas y de ellas se predicaría, puesto que de todas y cada una de las cosas vale
exactamente de la misma manera el que sean, o bien ente a se, o bien ente ab alio,
o bien substancia, o bien accidente. Por la misma necesidad todas las cosas son
uno de los extremos.

c) No de manera distributiva: porque si contiene, p.e. a Dios, ya no se puede

predicar de la criatura; si contiene a la criatura, ya no puede predicarse de Dios;
si contiene la substancia, no puede predicarse del accidente...

d) No de manera proporcional: los términos mismos (la esencia creada, la

esencia increada, la existencia creada, la existencia increada; la esencia de la
substancia, la esencia del accidente...) que se dice que poseen relaciones
semejantes.

1) o no son ellos mismos semejantes entre sí (esencia divina=esencia creada;

existencia divina=existencia creada);

2) o no son semejantes entre sí. Es así que, si ocurre lo primero, será posible
abstraer de ellos una razón común, como sucede en toda semejanza que existe
entre dos términos cualesquiera; razón que no será otra cosa más que la esencia
que puede tener existencia; es decir, el ente, en fin de cuentas, en el cual de
ninguna manera se contienen o se representan las diversas esencias ni las
diversas existencias, sino únicamente el binomio esencia=existencia, que
constituye el ente.

Si ocurre lo segundo, tampoco pueden tener relación alguna de semejanza

entre sí, pues la relación (= ordenación del uno al otro) depende, en su totalidad,
de la naturaleza de los términos, que por hipótesis, aquí no son semejantes.
Luego tampoco se dará unidad proporcional, que consiste precisamente en dicha
semejanza de las relaciones.

567 Objeciones.1. Los entes se constituyen por la relación de la esencia a la existencia. Es así que
esta relación es distinta en las diversas cosas; Luego, a partir de las cosas no es posible abstraer la
noción de ente, que sea verdaderamente una.

Transmito la mayor: Dist. la menor: de forma que todas las cosas se asemejen en que
tienen una relación al ser o existencia (= en que tienen capacidad para existir), Conc.; de lo
 C. Fernández, Metafísica general
contrario, Niego.

Dist, el consecuente.

2. No es verdaderamente una aquella noción que incluye en acto, sus inferiores. Luego.

Dist. la mayor: que incluye en acto sus inferiores, de manera determinada, Conc.; que los
incluye, de manera indeterminada, Niego.

Contradist. la menor:

3. Una noción verdaderamente una se predica in quid incompleta (v. la Lógica para esta
noción). Es así que la noción de ente no se predica in quid incompleta. Luego, la noción de ente no
es verdaderamente una.

Dist. la mayor: una, de manera perfecta, Conc.; de manera imperfecta, Niego.

4. En tanto la noción de ente sería verdaderamente una en cuanto prescindiera de las

diferencias. Es así que la noción de ente no puede prescindir de las diferencias; Luego.

Dist. la mayor: en cuanto prescindiera, de manera imperfecta, Conc.; de manera perfecta,

Niego.

Contradist. la menor:

5. La precisión se realiza omitiendo mentalmente alguna nota o perfección; Es así que tal
omisión no puede darse en la noción de ente (porque todo cuanto se omitiese sería también
ente); Luego, la noción de ente no puede ser objeto de precisión, ni siquiera de manera
imperfecta (para ésta y para las objeciones siguientes, v. la tesis 21).

Dist, la mayor: toda precisión, Niego; alguna, Conc.

Dist. el consecuente:

6. Prescindir es lo mismo que no conocer. Es así que todo no-conocimiento es ausencia en

la mente u omisión de algún objeto; Luego, la precisión se lleva a cabo mediante la omisión
mental de algún objeto.

Dist. la menor: es la omisión de algún objeto; es decir, de algo que sea pensable, o de
algún concepto objetivo, Conc.; e alguna perfección ontológica, Subdist.: si dicha noción
representa un objeto, o constituye una perfección distinta de las demás, Conc.; si representa sólo
el modo determinado de alguna perfección, Niego.

7. En tanto una cosa no se conoce del modo que es, en cuanto que en el conocimiento
que de ella se tiene, se omite alguna nota en que consiste el modo según el cual es. Es así que
omitir alguna nota equivale a omitir alguna perfección ontológica; Luego, también el no-
conocimiento del modo determinado es omisión mental de alguna perfección ontológica.

Dist. la menor: en las cosas que no son transcendentales, Conc. en las que son
transcendentales, Niego.

568 Escolio 1. La unidad de todas las cosas en el ente, de que tratamos en la tesis, es evidente
que no es física ni real, sino lógica, es decir, es la conveniencia de las cosas en algún concepto,
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
que es obra de la mente. Es la unidad propia de toda idea universal, o cuasi-universal: en cuanto
que tiene fundamento en las cosas, podría decirse la unidad de la noción metafísica de ente,
formal, en sentido reductivo.

569 Escolio 2. Una vez probada la tesis, vemos que con la noción de ente ocurre lo mismo que
con las demás ideas universales; es decir, que en ella no se conoce ninguna diversidad de
objetos, en cuanto tal, sino solamente en cuanto entes (de la misma manera que en la noción de
hombre, no conocemos a Pedro y a Pablo, en cuanto tales, sino sólo en cuanto hombres). Por
tanto, en cuanto a esto, la paridad es perfecta, sin que se pueda basar sobre ello la diferencia
esencial que se da (como veremos en las tesis siguientes) entre las nociones de ente y otras
nociones, sino que deberá basarse sobre otro supuesto. Este hecho (a saber, que en la noción de
ente no se conozcan los inferiores de manera determinada, sino indeterminada), puede
expresarse (al igual que en las otras nociones universales) con la siguiente fórmula: la noción de
ente contiene los inferiores, no en acto, sino en potencia. En las tesis siguiente veremos si además,
cabe la posibilidad de que se diga que contiene los inferiores también en acto.

También en este sentido - es decir, en cuanto que en la noción de ente no se conoce

diversidad alguna de objetos - podría decirse que su unidad es perfecta (puesto que en ella se da
casi una perfecta solidez o unicidad del objeto conocido); con todo, para evitar las confusiones a
que ello podría dar lugar, es mejor prescindir de dicha fórmula.

570 Escolio 3. Si la fórmula que suele utilizarse: el ente no contiene los inferiores (o
las diferencias) como tales, sino sólo en cuanto entes, significa que en la noción de ente
no se conocen los inferiores o las diferencias, como tales, sino sólo en cuanto
entes, en tal caso hay que admitirla, toda vez que no expresa más que una cosa
absolutamente cierta, y que no es más que esta misma tesis nuestra, ya probada.
En la tesis tercera veremos si puede tener otros sentidos según los cuales no debe
ser admitida.

Tesis 20. La noción de ente transciende, formal y totalmente,

todas las cosas, incluidas las últimas diferencias.

571 Nexo. Procedemos ahora a comparar o contrastar la noción de ente - que ya

hemos encontrado en la tesis anterior, comprobando que es verdaderamente una
- con las mismas cosas y con los inferiores de que se ha tomado por vía de
abstracción. De esta comparación o contraste, quedará patente una propiedad
que viene a determinar la naturaleza de su unidad y su relación con los
inferiores.

572 Nociones. Transcendentes.

a) En la filosofía moderna:
 C. Fernández, Metafísica general
el ente, que se halla por encima y fuera de los otros entes; es decir, Dios.

b) Para KANT: lo que no es objeto de experiencia inmediata; es

equivalente a metafísico.

c) En la filosofía escolástica.

573 Transcendente en sentido material: la noción que se identifica realmente con

otra. Por tanto, puede predicarse de ella, en sentido idéntico. Así animal
transciende materialmente a racional.

Transcendente en sentido formal: La noción que queda incluida

esencialmente en otra; es decir, que pertenece a la esencia como una nota
constitutiva de la misma. Por tanto, ha de entrar en su definición, ya sea explícita
y directamente (si la definición se da completa), ya sea implícita e
indirectamente), y se predica formalmente. Así, animal transciende formalmente a
hombre, viviente transciende formalmente a animal y a hombre, y substancia
transciende de la misma manera a viviente, animal y a hombre. Y así, decimos:
hombre es substancia, viviente y animal.

Transcendente en sentido formal y total: La noción que transciende a otra de tal

manera, que en esta última no se encuentra ninguna otra naturaleza o perfección, excepto
la que se contiene o se significa por la misma noción transcendente. Así, extensión
transciende extensión tridimensional, de forma que en esta última no se encuentra
nada fuera de la extensión, o que no sea extensión. Por el contrario, animal no
transciende totalmente a hombre, puesto que en hombre, además de animalidad,
hay racionalidad.

574 TODAS LAS COSAS: se entiende todas las cosas que existen o pueden existir. Por
tanto, no hablamos de los entes de razón.

575 LAS DIFERENCIAS DEL ENTE: Aquello que, según nuestro modo de concebir,
determina al ente para que sea tal ente determinado; p.e. Dios, hombre, árbol, Pedro;
del mismo modo que diferencia, respecto de animal, es aquello que, a nuestro
modo de concebir, determina a animal para que sea tal animal determinado; p.e.,
bestia.

576 DIFERENCIAS ULTIMAS DEL ENTE: Son aquellas diferencias que determinan
al ente para constituir los géneros supremos.

577 SUPREMOS GENEROS DEL ENTE: Son las clases o tipos más allá de los cuales
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
no hay ya ningún otro género o cuasi-género superior, excepto el ente, porque ya no
existe otra semejanza entre los mismos fuera de aquella en que consiste el ente;
son por tanto, divisiones inmediatas del ente: Ente a se (Dios), ente ab alio
(criatura), ente per se (substancia), ente In alio, (accidente).

Son además divisiones adecuadas del ente, si bien por un capítulo

distinto; porque todo lo que es, o es Ente a se, o ente ab alio, o ente per se, o ente in
alio.

Las diferencias de dichos géneros supremos se llaman, como acabamos de

ver, a se, ab alio, per se, in alio, o en abstracto, aseidad, abaliedad, perseidad e
inaliedad. Reciben también el nombre e modo, que tal vez resulta más apropiado
(v. la tesis siguiente).

578 Estado de la cuestión. La cuestión que vamos a estudiar es si la noción de

ente, cuya existencia y unidad procuramos asentar en la tesis primera, es
transcendente, en sentido formal, o en otras palabras, si se predica formalmente de todas
las cosas y diferencias.

a) Hemos de empezar por reconocer que, a partir de la prueba de la

unidad de dicha noción, aparece con toda claridad que es transcendente respecto de
todas las cosas singulares (es decir, individuos), así como de las especies o géneros
(entidades que, en una palabra, podrían denominarse entes completos, por
contraposición a las diferencias = entes incompletos). Pues la noción es una en la
misma medida - según se ha visto - en que todas las cosas convienen en el hecho
de que pueden existir; es decir, en el hecho de que en todas se verifica la noción
de ente, o, en una palabra, en el hecho de que son ente; es decir, en definitiva, en
que el ente se predica esencialmente de ellas, o las transciende. Sin embargo,
como fácilmente se echa de ver, no cabe hablar de transcendencia en cuanto tal )=
de conveniencia de una noción a muchos) si no es después de haberse probado la
existencia de esta noción una. Por tanto, esta transcendencia de la noción de ente,
respecto de todas las cosas completas, no ofrece ninguna dificultad especial
siendo admitida por todos.

b) Por todas estas razones, la cuestión se propone más bien acerca de las
diferencias (= entes incompletos), por las cuales la noción de ente se concibe que
queda determinada a tal ente en particular (p.e., Dios, hombre, viviente,
substancia, piedra...) Pues, respecto de tales diferencias, surge ya una dificultad:
si, en verdad, son transcendidas por el ente, resulta que ellas mismas son
también ente; pero entonces de qué manera ha podido llevarse a cabo la abstracción o
precisión del ente?. En efecto, toda precisión o abstracción en tanto puede hacerse,
en cuanto que una noción es considerada o tomada por la mente (p.e., la noción
de animal), sin que otras se consideren, o dejadas éstas mentalmente de lado
(p.e., racional); a saber, aquellas nociones que se distinguen de alguna manera,
 C. Fernández, Metafísica general
mentalmente, de la noción en cuestión, y que, por tanto, no son ella misma
(formalmente). Pero en el caso que aquí nos ocupa, nos encontraríamos con las
mismas diferencias de las cuales habría que hacer la precisión de ser ente; por
tanto parecería que no puede verificarse la abstracción o precisión del ente; de lo
contrario, el ente habría de prescindir de sí mismo.

Ahora bien, si dichas diferencias no son transcendidas por el ente; en

otros términos, si no son ente, entonces cómo van a poder diversificar el ente siendo
así que no son nada?

Pero si son ente y algo más, o algo al margen del ente, esto que estuviera
al margen del ente, sería algo ajeno al ente, es decir, no-ente, y otra vez nos
encontraríamos con que el no-ente puede servir para establecer diferencias.

Por lo dicho se sigue, por tanto, que la unidad y abstracción de la noción de

ente no son compatibles con la transcendencia respecto de las diferencias: si se admite la
transcendencia, entonces parecería imposible la abstracción de la noción de ente,
así como su unidad, y en consecuencia, permanece sola la multiplicidad (v. la
Introducción); si, en cambio, se elimina la transcendencia, queda, desde luego, la
unidad, pero una unidad absoluta y perfecta, toda vez que el principio
diversificador (la diferencia) queda reducida a la nada.

579 Opiniones. A) La opinión común de la escolástica sostiene que la noción de ente

transciende formalmente todas las cosas, tanto las que se dicen completas, como
las incompletas; por tanto, transciende tanto las que solemos llamar cosas,
simpliciter (principalmente los individuos, pero también las especies y los
géneros), como las que pueden llamarse elementos de las cosas; es decir, las
diferencias por las cuales tal ente se constituye. Todas estas entidades son
transcendidas por el ente (transcendencia puramente material), sino también
porque en el concepto y definición de las mismas interviene el ente, de manera
que de todas ellas puede predicarse: esto (p.e., a se, per se, in alio) es ente.

B) LOS ESCOTISTAS dicen que el ente transciende formalmente los entes

completos (p.e., Dios, la criatura, la substancia, el accidente, viviente, cuerpo...)
pero no las diferencias (= entes incompletos), tanto si se trata de aquellas por las
cuales el ente queda determinado a los géneros supremos (a se, ab alio, per se, in
alio = que ellos llaman modos), como si se trata de las demás (p.e., la
racionalidad, irracionalidad, la sensitividad, la Petreidad...) Estas no son ente
formalmente (= no se definen por el ente), sino sólo materialmente, o en sentido
real o idéntico; es decir, en cuanto que realmente se hallan identificadas con
aquello que formalmente es ente (a se, con Dios; ab alio, con la criatura; la
racionalidad con el alma. Ni tampoco se puede decir que no son nada, en
absoluto, sino que son aquello por lo que el ente es tal, son elementos del ente;
ente quo, no ente quod; ente en sentido incompleto, no completo: No deben
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
tenerse por entes, en sentido quidditativo, sino por pertenecientes al ente, en
sentido nominativo (Mastrio). Las razones por ellos aducidas, pueden verse en la
Objeción 6.

580 Nuestra opinión. Con la opinión común en la escolástica defendemos que la

noción de ente es transcendente (no sólo materialmente, sino también)
formalmente, con respecto a todas las cosas y atención a los argumentos de los
Escotistas, como por la utilidad que reporta para la cuestión de la analogía,
consideramos, de manera especial, las diferencias últimas; a saber, aquellas por
las que la noción de ente se determina a los géneros supremos (a se, ab alio, per
se, in alio).

Añadimos, sin embargo, la noción de ente transcendente (formal) y

totalmente; es decir, en las cosas y en las diferencias no se encuentra nada que no
sea ente; en otras palabras: no son ente y algo más o al margen del ente, sea total
y solamente ente, si bien de manera determinada.

Esto no ocurre en la mayor parte de las nociones transcendentales, pues,

p.e., animal transciende formalmente de hombre, pero no por ello hombre es sólo
animal, sino que es animal y racional.

581 PRUEBA DE LA TESIS. 1PARTE. LA NOCION DE ENTE TRANSCIENDE,

FORMAL Y TOTALMENTE, TODAS LAS COSAS.

a) Las transciende formalmente: Transciende formalmente todas las cosas

aquella noción que interviene en la esencia de todas las cosas. Es así que tal es la
noción de ente; Luego, la noción de ente transciende formalmente todas las cosas.

La mayor: consta por la definición de noción transcendente formalmente.

La menor: todas las cosas, al menos y como mínimo, son algo; de lo

contrario, ni siquiera serían (cosas).

Todas las cosas precisamente se denominan cosas (por contraposición a

los entes de razón), porque existen o pueden existir. Es así que lo que existe o
puede existir es precisamente ente; Luego son ente; Luego, ente interviene en la
esencia de dichas cosas.

b) Las transciende (formal) y totalmente. Todo lo que hay en las diferencias,

es ente; en efecto, nada puede haber en ellas que no sea ente y algo más, o al
margen del ente, puesto que todo lo que es al margen del ente, es pura nada, y no
puede servir para establecer diferencias.
 C. Fernández, Metafísica general
FALTA EL APARTADO 582

583 Objeciones. 1. No existe ninguna repugnancia en el concepto de ente quo, si, de hecho, se
dan muchas entidades que son ente quo. Es así que, de hecho, se dan muchas entidades que son
ente quo; Luego.

Dist. la mayor: si, de hecho, se dan muchas entidades que son ente quo; es decir, ente
incompleto, Niego; ente de manera incompleta (= que no llega ni siquiera a ser ente), Conc.

Contradist. la menor: el ente quo es un elemento aparte del ente completo; ahora bien,
para ello debe ser (al menos) ente, porque si no es (ente), no es de ninguna manera, ni como ente
quod, ni como ente quo: ha de ser, pues, ente en sentido verdadero y completo, como quiera
que es parte de otro ente completo, por ello se dice ente quo, es decir, ente incompleto.

2. La esencia física de la cosa creada, la potencia subjetiva, y la materia prima son ente
quo. Es así que dichas entidades son ente, de manera incompleta; Luego, se dan algunas
entidades que no son ente quo, en el sentido de ente, de manera incompleta.

Transmito la mayor. Niego la menor: esto lo afirma únicamente la escuela tomista; por
tanto, a ella sola afecta esta dificultad (v. lo expuesto acerca de la distinción entre la esencia y la
existencia).

3. La substancia difiere del accidente. Es así que no puede diferir en la razón formal de
ente; Luego, habrá de ser en alguna otra formalidad (es decir, diferencia per se), que no sea ente.

Conc. la mayor.

1) Niego la menor. V. la tesis sobre la analogía: en la misma razón de ente, la substancia y

el accidente convienen de manera imperfecta; es decir, en la misma medida que convienen,
difieren.

2) Dist. la menor: conocida la razón formal del ente, no conocemos la diferencia entre la
substancia y el accidente, Conc. (v. la tesis primera); no existe (es decir, de verdad dicha noción
no conviene, de manera a la vez la misma y distinta a la substancia y al accidente), Niego.

4. El límite del ente no puede ser ente. Es así que los modos, o diferencias, son límite del
ente; Luego.

Dist. la mayor: límite meramente negativo, Conc.; positivo, Niego. La perseidad, p.e., no
es meramente aquello por que la substancia no es accidente, sino que es algo positivo que
constituye a la substancia como tal, y en virtud de lo cual, precisamente dicho ente niega que se
accidente.

5. La perseidad no se define por el ente, en recto. Es así que, si quedara trasnscendida

formalmente por el ente, debería definirse por el ente en recto; Luego.

La mayor: en efecto, se define como : la determinación del ente por la substancia.

Dist. la mayor: no queda definida por el ente en recto, de manera inmediata, Conc.; de
manera mediata, Niego: pues dicha determinación, al fin y al cabo, es ente.

6. Las diferencias se distinguen entre sí; Luego, o convienen entre sí en la razón de ente,
o no convienen; si no convienen no son ente; si convienen; Luego (puesto que a la vez difieren)
debe buscarse, y ha de haber alguna razón por la cual difieren: si esta razón no es ente, ya
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
tenemos lo que se pretende (a saber, que se da una razón - la diferencia - que no es ente); si
dicha razón es ente, de nuevo tenemos lo que conviene en ella, y por tanto, tendremos que
buscar otra vez alguna otra razón por la cual difieran, y así hasta el infinito...; Luego, habremos
de detenernos en algún elemento que no sea ente, y en el que, en consecuencia, difieran
puramente sin convenir en nada.

Resp. 1) Retorciendo el argumento: en efecto, dicha diferencia, por más que sea la última y
por muy elemental que sea, convendrá con las otras en el hecho de que es diferencia, mientras
que difiere en que es tal diferencia; luego habrá que buscar un doble elemento: uno por el cual
convengan, y otro por el que difieran. Este elemento por el que difieren, conviene con los demás
en que es elemento diferenciador, y difiere en que es tal; por tanto, de él habrá que buscar otro
doble elemento, y así se abre un proceso infinito...

Resp. 2) Niego que, si conviene en la misma medida en que difieren, deba haber una
razón por la que difieran distinta de la razón por la que convienen, pues una simplicísima
diferencia puede por sí misma convenir con otra y diferir de ella (v. la tesis de la antología).

7. O la substancia y el accidente son únicamente ente, o son ente y algo más. Es así que,
en el primer caso, la substancia y el accidente no difieren; en el segundo, la substancia y el
accidente poseen algo que no es formalmente ente; Luego.

Resp. 1) Admito la disyuntiva y elijo el primer miembro: son únicamente ente, y Dist.:
son únicamente ente, no son más que ente, en sentido indeterminado, Niego; en sentido
determinado, Conc.

Resp. 2) Elijo el segundo miembro: son ente y algo más, y Dist.: son ente y algo más en
sentido metafísico (como una naturaleza diversa, Niego; en sentido lógico (la misma naturaleza
determinada), Conc.

8. Nada puede agregarse o sobrevenir a sí mismo. Es así que la perseidad sobreviene al

ente; Luego, la perseidad no es ente.

Dist. la menor: en sentido propio, es decir, en sentido físico o metafísico, Conc.; en

sentido impropio; es decir, en sentido lógico (= como mayor determinación del mismo), Niego.

9. Si las diferencias fueran ente, no añadirían nada por encima del ente; es decir, no
servirían para determinar el ente. Es así que añaden algo por encima del ente; es decir,
determinan el ente; Luego.

Dist. la mayor: no añadirían nada a modo de naturaleza distinta o extraña, Conc.; a modo
de una mayor determinación del mismo ente, Niego.

10. Una vez admitida la transcendencia del ente, la perseidad es formalmente ente y la
inaleidad es también formalmente ente. Es así que, en tal caso la perseidad no difiere de la
inaleidad; Luego.

Dist. la mayor: La perseidad es algún ente, Conc.; es el ente como tal, Niego.

11. La razón de ente y la razón de última diferencia se comportan entre sí como parte
determinable y parte determinante, de las cuales se compone el ente completo. Es así que la parte
determinable no debe transcender la parte determinante, Luego.

Dist. la mayor: se comportan entre sí como partes propiamente tales, Niego; como partes
impropiamente tal, Conc.
 C. Fernández, Metafísica general

12. Si las diferencias últimas incluyesen el ente, entonces dirían, por una parte, la
perfección del ente, en que dichas entidades convienen, y la perfección última en que las mismas
entidades se diferencian. Es así que, en tal caso, no serían últimas; Luego no incluyen el ente.

La menor: pues entonces podrían resolverse en los dos conceptos expresados (aquello en
que las entidades convienen, y aquello otro en que se diferencian).

Dist. la mayor: dirían la perfección del ente y la perfección última, como dos conceptos
adecuadamente distintos, Niego; como concepto indeterminado y determinado de una misma
realidad o perfección, Conc.

13. Lo que es causa de semejanza no puede ser causa de desemejanza. Es así que, el ente
es causa de semejanza; Luego, no puede ser causa de desemejanza, Conc.; lo que es causa de
semejanza imperfecta, no puede ser causa de desemejanza, Subdist.; balo el mismo aspecto
según el cual es causa de la semejanza, Conc.; bajo un aspecto distinto, Niego.

584 Escolios. 1. A menudo, la noción de ente se dice, simpliciter, transcendente o

transcendental, sin añadir para nada la palabra formalmente, ni que sea transcendente, respecto
de todas las cosas (como hemos hecho nosotros en la tesis); ahora bien, se pretende dar a
entender lo mismo que con la siguiente fórmula más desarrollada: se predica esencialmente de
todas las cosas. Pero en tal caso, es cosa clara que no puedan denominarse transcendentes
aquellas nociones que, aunque se prediquen esencialmente de algunas cosas, o incluso de
muchas, sin embargo, no se predican de todas, como son todas las nociones universales, al
margen del ente, y las que son citadas más abajo (al contrario de lo que se hace en las Nociones,
v. n. 569(.

585 Escolio. 2. Por la misma razón por que se ha probado la transcendencia del
ente, puede probarse igualmente la transcendencia de estas nociones: cosa y algo:
pues son términos sinónimos. Por otra parte, en la tesis de las propiedades del
ente, se prueba que todo ente es uno, verdadero y bueno, y por tanto, dichos
términos tienen la misma razón de ente, y se predican de todas las cosas; es decir,
son también transcendentes o transcendentales. Por ello, los transcendentes o
transcendentales se consideran en número seis: ente, cosa, algo, uno, verdadero,
bueno.

586 Escolio. 3. Como consecuencia de la tesis probada la noción de ente es de tal

naturaleza, que se tornan o son, sin más, inferiores suyos, no sólo las cosas
completas, sino también las diferencias de las cuales prescinde.

587 Escolio.. 4. Otra consecuencia es que la noción de ente se excluye en la

comprensión de cualquier objeto conocido; por ello, el ente es el objeto adecuado
del entendimiento, como se afirma en Psicología. En el mismo sentido, puede
decirse que el ente se conoce en cualquier objeto conocido, incluso en el primero,
es decir, en cuanto que se incluye en la comprensión del mismo; lo que no
significa que en cualquier conocimiento se conozca la nota o noción abstracta de
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
ente, si no se prueba por otro capítulo.

588 Escolio. 5. Las diferencias últimas según los Escotistas. Los Escotistas toman en un sentido
nuevo este término: diferencia última. Afirman ellos que cualquier diferencia puede considerarse
de dos maneras: como no-últimas y como últimas.

Diferencia no-última es aquella diferencia que puede resolverse en varios conceptos y

que puede ser ulteriormente determinada mediante otras diferencias, puesto que supone por la
cosa por la cual se toma. Así, racional, se supone por alma, es diferencia no-última, y le convienen
todos los predicados que convienen a la misma alma, y por tanto, también el de ente: así pues,
puede resolverse en dichos predicados, y así es no-última; como se ve fácilmente, de ella se
predica ente en sentido idéntico (aunque no formalmente), en cuanto que se identifica realmente
con aquello que es ente (formalmente); es decir, el alma.

Mientras que diferencia última es aquella que no puede resolverse en varios conceptos,
ya que no supone por la cosa por la cual se toma, sino por ella misma, en abstracto. Así la
misma diferencia, racional, tomada, no por el alma, sino por aquel grado metafísico por el cual
animal, se contrae a hombre. Esta diferencia, como ya hemos explicado, no puede resolverse en
varios conceptos; por tanto, tampoco en el concepto de ente; es decir, no es ente.

Esta explicación en último término, equivale a la que damos en la exposición de la

opinión escotista, pues viene a decir que las diferencias, en sentido idéntico, son ente, aunque no
formalmente: por lo cual, de ella podemos prescindir en la misma tesis.

Por lo demás, no es claro el pensamiento de los escotistas ni existe entre ellos completa
uniformidad. Es posible que estén afirmando algo verdadero (es decir, que las diferencias son
entes incompletos, parciales, no ente, en sentido incompleto), pero sirviéndose de fórmulas que
dejan mucho que desear en cuanto a la claridad, por más que algunos argumentos que ellos
aducen, parecen insinuar algo más; a saber, que les diferencias no son ente, del modo explicado
en la tesis (v. la Objeción 6).

Tesis 21. Como consecuencia, la noción de ente se obtiene

mediante abstracción imperfecta; por lo cual es una en
sentido imperfecto, y se contrae, no por composición
metafísica, sino por composición lógica; es decir, por mayor
expresión de la misma realidad conocida de manera
indeterminada.

589 Nexo. Después de haber sido probada la transcendencia del ente respecto de
las diferencias, podría parecer que se crea un peligro contra la unidad de la
noción de ente, que, por lo demás, ya ha sido probada. En efecto, ésta debe
obtenerse mediante abstracción o precisión de las diferencias; ahora bien, no se
ve claro de qué manera el ente puede prescindir del ente. Por ello, conviene
considerar en qué forma pueden componerse estas verdades: la unidad y la
transcendencia de la noción de ente. El logro principal e tal consideración será
 C. Fernández, Metafísica general
determinar la naturaleza de la abstracción y de la unidad que son propias de la
noción de ente: lo cual resultará de la mayor importancia con vistas a establecer
la solución final del problema sobre lo Uno y lo Múltiple, que es la analogía.

590 Nociones. ABSTRACCION O PRECISION es el conocimiento de un acosa o

entidad, sin que se conozca lo que con ella realmente se identifica. Así, el conocimiento
de hombre, sin conocer su individuación, o el conocimiento de animal, sin conocer
racional.

Puede ser:

1) Formal: si no existe fundamento en la cosa; o sea con ella se hace o tiene

lugar la distinción de razón raciocinante. Así, por ejemplo, si en un tabique
separamos, prescindiendo, la razón de tabique de la razón de pared.

2) Objetiva: si existe fundamento en la cosa; en otras palabras, la cosa misma

equivale a varias perfecciones que pueden ser concebidas mediante conceptos de
alguna forma distintos; con ella tiene lugar la distinción de razón raciocinada. Y
puede ser:

a) Perfecta: si en la razón abstracta o precisa no se conocen de ninguna

manera las otras razones de que se prescinde. Así, por ejemplo, la abstracción o
precisión que hace animal respecto de racional, u hombre respecto de Petreidad.

b) Imperfecta: si en la razón abstracta o precisa, de alguna manera se

conocen las otras razones de las cuales se prescinde, y esto:

α) ya sea de manera formal implícita; es decir, en cuanto tales, pero no

exactamente: así una vez conocida la sabiduría divina, se conoce formalmente,
aunque no lo advierta expresamente, la justicia divina, puesto que la concibo
como divina, y consiguientemente, como infinita; es decir, como conteniendo en
sí todas las perfecciones, y por tanto, también la justicia;

β) ya sea de manera no formal (= en cuanto tales) implícita, sino de manera

indeterminada; es decir, bajo aquella razón que ha sido abstracta. Así, la extensión
tridimensional se conoce con la noción abstracta de extensión, como extensión;
per se se conoce como ente, en la noción abstracta de ente (según lo que hay que
probar en la tesis).

3) Mutua: aquella abstracción en que una noción prescinde de otra, y ésta a su

vez, de aquélla. Así la abstracción o precisión entre animal y racional: pues en la
noción de animal se ninguna manera se contiene racional, y a su vez en el
concepto de racional de ninguna manera se contiene animal. Es por tanto perfecta.
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
4) No mutua: aquella abstracción en que una noción prescinde de otra, pero
ésta, a su vez, no prescinde de aquélla. Así la abstracción o precisión entre animal y
hombre. En efecto, animal prescinde de hombre, pero hombre no prescinde de
animal, sino que lo contiene dentro de su concepto, puesto que es animal. Por
tanto, se da entre aquellas nociones de las cuales una prescinde de la otra.

Puede ser perfecta e imperfecta.

a) perfecta: si supone otra precisión mutua. Tal es la precisión no mutua que

existe entre animal y hombre; en efecto, animal prescinde de hombre (aunque
hombre no pueda prescindir de animal; de aquí que la precisión sea no mutua),
porque en hombre existe alguna otra entidad más que animal; a saber, racional
entre el cual y animal existe precisión mutua. Luego la precisión no mutua entre
animal (género) y hombre (especie) supone la precisión mutua entre animal
(género) y racional (diferencia específica).

b) Imperfecta: si no supone otra precisión mutua. Tal es la precisión no

mutua que se da entre la extensión y la extensión trimetral (o de 3 metros) es
precisión no mutua, porque la extensión prescinde de la extensión, pero la
extensión trimetral no prescinde de la extensión. Ahora bien, esta precisión no
supone otra precisión mutua: porque la extensión prescinde de la extensión
trimetral, no por la razón de que en la extensión trimetral haya alguna otra cosa
además de la extensión - la cual cosa prescindiría de la extensión, de la misma
manera que racional prescinde de animal - puesto que la misma trimetralidad es
extensión. Del mismo modo - según hemos de probar - entre per se y ente existe
precisión no mutua imperfecta.

Se da entre las nociones, de las cuales, una transciende a la otra formal y

totalmente.

5) Total: es la abstracción o precisión mediante la cual una noción superior

(especie, género) se abstrae de los inferiores: hombre se abstrae de Pedro y de
Pablo, y animal se abstrae de hombre y de bestia. Se llama total porque mediante
ella se abstrae el todo potencial (la noción universal o cuasi-universal) de sus
partes subjetivas (inferiores).

6) Formal: a) es la abstracción o precisión en que la forma, ya sea física, ya

metafísica, se abstrae de la materia, o de aquel elemento que se comporta a manera de
materia: así ,el círculo se abstrae de la materia en la que existe (y que puede ser,
madera, hierro);

b) es aquella en que se abstrae una forma o perfección, o aspecto del objeto, de

otra perteneciente al mismo objeto. Así, la abstracción o precisión entre animal y
racional en el hombre; la precisión entre los atributos divinos; entre la
espiritualidad y la inmortalidad.
 C. Fernández, Metafísica general

591 LA UNIDAD de alguna noción depende de su abstracción y por

consiguiente, podemos distinguir dos clases: perfecta e imperfecta.

Noción perfectamente una es aquella que se obtiene por abstracción o precisión

perfecta; por tanto, aquella en la cual de ningún modo se conocen las razones de
las cuales se abstrae. Así hombre y animal.

Noción imperfecta es aquella que se obtiene por abstracción o precisión imperfecta;

por tanto, aquella en que se conocen de alguna manera las razones de las que se
abstrae. Así - según lo que probaremos en la tesis - la noción de ente, en que, de
alguna manera, se conocen las mismas diferencias de las cuales se abstrae.

592 CONTRACCION. Es justamente la operación inversa a la abstracción o

precisión: por ella, la mente determina alguna noción abstracta disminuyendo su
extensión, añadiendo aquellas razones de las cuales se había hecho la precisión o
abstracción. Así la noción abstracta de animal se determina añadiéndole la
diferencia racional, de la que se había abstraído. Se denomina contracción, porque
mediante ella se disminuye la extensión de la noción abstracta, y se reduce para
significar alguna noción más particular. Así, animal, mediante la contracción de la
diferencia racional, se limita a hombre, y ya no es bestia; igualmente substancia,
mediante la contracción de la diferencia corporeidad, se limita a los cuerpos.

Por tanto, como es la abstracción, así es la contracción, y tantas son las

especies o divisiones de la contracción cuantas son las de la abstracción.

De aquí la contracción se divide en dos clases particulares:

1) Contracción que corresponde a la abstracción o precisión perfecta.

2) Contracción que corresponde a la abstracción o precisión imperfecta.

La contracción que corresponde a la abstracción perfecta: se denomina

composición metafísica, o contracción mediante composición metafísica: aquella en
que la razón que contrae (o diferencia) y la razón contraída prescinden mutuamente
la una de la otra; o en otras palabras: aquella en que la razón que contrae, no
incluye en sí la razón contraída, es una naturaleza o perfección totalmente
distinta o extraña (según la razón) a ella, y no es transcendida por sí misma; así la
contracción de animal mediante racional. Entonces la razón que contrae se
denomina, en sentido propio, diferencia, y la razón contraída género.

La contracción que corresponde a la abstracción imperfecta: se denomina

composición lógica, o contracción mediante composición lógica: aquella en que la
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
razón que contrae y la razón contraída prescinden la una de la otra con precisión no
mutua imperfecta (es decir, en que la razón que contrae no es una perfección o
naturaleza extraña a la razón contraída, sino que es ella misma, sólo que más
determinada, o un modo de comportarse de la misma: es decir, es transcendida
por ella misma). Así, la contracción de la extensión a una extensión de tres
metros, pues tres metros o trimetralidad no es una perfección o naturaleza extraña
a la extensión, sino que es la misma extensión más determinada. Entonces la razón
que contrae propiamente se llama (no diferencia, sino) modo.

También se denomina contracción mediante una expresión mayor en el

sentido que posteriormente indicaremos (v. Escolio 2).

593 Estado de la cuestión. Como ya hemos afirmado al comienzo de esta tesis, y

afirmamos también en la tesis anterior, una vez puesta la transcendencia del ente
respecto de las diferencias, se plantea un nuevo problema, a saber: cómo es
posible entonces la abstracción de la noción de ente, y por consiguiente, cómo
puede ser una noción de ente. En efecto, toda abstracción o precisión supone (o
hace) alguna distinción de razón entre la razón abstracta o precisa, y las otras de
las cuales se abstrae; de lo contrario, una vez considerada y asumida
mentalmente ella misma, también las otras quedarían consideradas o asumidas,
al ser lo mismo, y por tanto, no tendría lugar precisión alguna; ahora bien, como
consecuencia de la transcendencia (formal y total) del ente respecto de las
diferencias, éstas son ente, y además lo son totalmente - en su totalidad - y por
tanto, una vez considerado o asumido mentalmente el ente, también ellas
deberían ser consideradas o asumidas. En otras palabras: el ente no puede
prescindir de las diferencias, porque esto equivaldría a prescindir de sí mismo (v.
la tesis anterior).

Por eso, la transcendencia del ente parecería perjudicar a la unidad propia de

la noción de ente. Pero como quiera que ya en otros lugares hemos probado las
dos verdades: tanto la unidad (en la tesis primera), como la transcendencia (en la
tesis segunda), sólo nos corresponde explicar de qué manera estas dos verdades
pueden mutuamente conciliarse, lo que pondremos de manifiesto si declaramos
la naturaleza de la unidad que es propia del concepto de ente.

Así pues, la cuestión que se propone es la tesis es la siguiente:

De qué clase es la abstracción mediante la cual se obtiene el concepto de ente y por

consiguiente, de qué clase es la unidad que es propia del concepto de ente.

594 Opiniones. Los Escolásticos, en razón principalmente de esta antinomia, se

dividieron en opiniones opuestas, en toda la cuestión del concepto de ente.
 C. Fernández, Metafísica general
A) Los unos juzgan que verdaderamente la transcendencia es incompatible
con la unidad, y por ello retienen una de las dos rechazando la otra. Así los
escotistas retienen la unidad, y niegan la transcendencia; los tomistas, en cambio,
niegan la unidad con el sin de salvar la transcendencia.

En un esquema, ambas opiniones podrían reflejarse de la siguiente

manera:

a) Es así que es una; Luego no es

La noción de ente no puede ser, a la transcendente: Escotista.
vez, una y transcendente b) Es así que es transcendente
Luego no es una: Tomistas.

De este modo resuelven la antinomia, o más bien la suprimen, al suprimir una de

las dos verdades que la crean.

Y a la cuestión propuesta en la tesis responden así:

Los Escotistas: La abstracción y la unidad del concepto de ente son perfectas

(como quiera que no existe transcendencia alguna que pueda impedirlo). Por
consiguiente, la contracción se produce mediante composición metafísica (v. las
Nociones).

Los Tomistas: La abstracción del concepto ente no es propiamente abstracción

(= es abstracción impropia), y su unidad no es estrictamente unidad, sino que lo es
sólo secundum quid (como ya vimos en la tesis 19). Por consiguiente, la
contracción se efectúa mediante una expresión mayor; es decir, mediante una
mayor declaración o un conocimiento más claro de aquellos elementos (las
diferencias) que ya, en cuanto tales, en su ser propio, se hallaban englobados en
el concepto de ente, si bien de manera oscura.

595 B) La otra opinión juzga que la transcendencia es compatible con la unidad: así
Suárez y su escuela. Resuelve, pues, la antinomia introduciendo la noción de
abstracción imperfecta, y de unidad igualmente imperfecta. Según él, la
transcendencia, desde luego, sigue siendo incompatible con la unidad perfecta,
pero es perfectamente compatible con la unidad imperfecta.

Su opinión se contiene en los siguientes puntos:

1) La noción de ente transciende formal y totalmente (incluso) las mismas

diferencias; es decir, las diferencias son totalmente ente; por consiguiente,
conocida la noción de ente, se conocen las diferencias, y ello, de manera total,
porque totalmente son ente.
 Aspecto lógico de la división suprema del ente

2) Pero no se conocen de manera determinada, sino indeterminada; o sea:

a) no se conocen como tales, formalmente (ni de manera explícita, ni

implícita; ni clara, ni obscura).

b) sino sólo en cuanto entes; es decir, la única nota y aspecto (contenido)

que termina el conocimiento de la mente es el siguiente: ente; pero no: tal o cual
ente (Dios, la criatura, la aseidad, la abaliedad...).

3) A este modo de conocer no se opone la transcendencia formal y total. Puesto

que ésta reclama que se conozca en la noción ente todo lo que es ente, pero no
que se conozca de la manera en que lo es; es decir, de manera determinada.

4) Más aún, esto (el que se conozca todo el objeto, sin omitir nada de él,
aunque no de la manera en que lo es) solamente es posible en la noción
transcendente totalmente, y no en las otras.

En efecto: en las otras nociones que no son transcendentes totalmente (p.e.,

animal) en tanto no se conoce de manera determinada (o sea: de qué modo es, el
modo como es) un objeto (p.e., el hombre), en cuanto que no se conoce o se omite
mentalmente alguna de sus perfecciones (racional); en otras palabras, en tales
nociones, no conocer un objeto de manera determinada, no es conocerlo totalmente
(= no conocer alguna perfección del objeto).

Por el contrario, en la noción que transciende totalmente todas las cosas (en una
palabra, en el ente):

a) Como quiera que de hecho, todo objeto, cualquiera que sea, participa de
ella; es decir, porque de hecho la noción misma que puede existir, es todas las cosas
(aunque de manera indeterminada confusa), no puede suceder que ella misma sea
conocida, sin que lo sean también, por el mismo hecho, todos los objetos,
cualesquiera que fuesen, sin omitir ninguna de sus perfecciones (porque
cualquiera de sus perfecciones, es también ente). Y, de hecho, es así: pues,
concebida la noción de ente (algo, cosa, lo que puede existir), por ello mismo
quiera o no, tanto si lo advierto como si no lo advierto, he concebido todo lo que
es ente: todo objeto, sin que se pueda exceptuar uno solo, ya sea grande, ya
pequeño; ya sea perfecto, ya imperfecto, puesto que cualquier objeto, de hecho es
ente, y no puede excluir ninguno, porque cualquiera que yo quisiera excluir, por
pequeño y especial que fuera, sería también ente. Por tanto, conozco incluso las
mismas diferencias, porque ellas, a su vez, totalmente son ente; de la misma
manera que ocurre con la extensión: dado que es todas las cosas (del orden de la
extensión) de manera indeterminada, no puedo por menos de pensar, de manera
indeterminada, la misma trimetralidad, bimetralidad... (el hecho o la condición de
medir 3 metros, o 2 metros...).
 C. Fernández, Metafísica general

b) Pero al ser todas las cosas de manera indeterminada, todas las cosas
habrán de conocerse ciertamente (sin que nada quede omitido), sino sólo de
manera indeterminada, en general, no en cuanto tal (cualquier objeto que sea, ya
sea completo: Dios, substancia..., ya sea parcial, diferencia: a se, ab alio, per se,...),
es decir, a la mente se le aparecerá o pondrá de manifiesto sólo esta nota: y no
estas otras: Dios, criatura, substancia, a se, ab alio, per se (o lo que es lo mismo: a la
mente se le manifestará Dios como ente, no como Dios; la criatura como ente, no
como criatura; a se, como ente, no como a se.

Por tanto, la transcendencia no impide, sino que reclama que las diferencias
sean conocidas, de manera indeterminada, en el concepto de ente.

En cuanto a este conocimiento indeterminado:

a) es una especie de abstracción; es decir, conocimiento de algo (o sea del

ente), sin conocer (de manera determinada) aquellas cosas (o sea, las diferencias)
que con él realmente se identifican;

b) pero es una abstracción imperfecta: porque se conocen las diferencias de

alguna manera; es decir, de manera indeterminada (pero lo que es lo mismo: no
es cierto que no se conozcan en absoluto).

c) por más que aparezca como omisión mental de alguna perfección (total) (=aparece
como si en Dios estuviera omitiendo alguna de sus perfecciones; a saber, la aseidad; en la criatura
la abaliedad; en la substancia la petreidad), de hecho, no se omite mentalmente perfección alguna,
porque todo cuanto de perfección hay en la aseidad (la máxima perfección de existir a se), en la
perseidad (la perfección de existir en sí)... lo conozco cuando estoy concibiendo el ente, aunque de
manera indeterminada y confusa. Mientras que la abstracción por la que conozco hombre, de
manera indeterminada, en el concepto de animal, es omisión mental de alguna perfección del
mismo hombre; es decir, de la racionalidad, la cual, de ninguna manera, ni siquiera
indeterminada, se contiene en el concepto de animal.

d) es por tanto, conocimiento confuso de toda la cosa, sin omitir ninguna de sus
perfecciones: determinación o confusión de toda la cosa

EN POCAS PALABRAS: La abstracción mediante la cual se obtiene la noción

de ente, es imperfecta.

Como consecuencia, en la contracción:

1) Ciertamente en ella el ente aparece como añadiendo alguna nota, alguna perfección
(como cuando contraigo ente a Dios, diciendo: ente a se), y en tal medido es una composición y
por consiguiente, el objeto resultante aparece como un compuesto; es decir, que consta de dos
nociones, de dos conceptos (Dios = ente + a se; criatura = ente ab alio; substancia = ente + per se)
composición lógica).

2) Sin embargo, de hecho, no añade nada (nueva) perfección, porque tampoco en la

abstracción, cuyo proceso inverso es la concentración, se había omitido ninguna perfección
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
(mientras que en la concentración de animal mediante racional, alguna perfección se añade a
animal; a saber: aquella misma que había sido omitida en la abstracción: racional).

3) Sino que sólo determina ahora más, o expresa, la perfección total de la cosa, conocida
o asumida primeramente en la abstracción, de manera indeterminada, de suerte que:

a) El objeto que resulta de la contracción se halla en relación con el anterior sujeto (ente)
como elemento determinado a elemento indeterminado, como lo que está expreso respecto de lo
que es confuso: aquello mismo que antes (en la abstracción) estaba (totalmente, pero)
indeterminado, ahora se encuentra determinado; por eso se llama también composición
mediante una expresión mayor.

b) No está compuesto, en sentido metafísico; es decir, las dos notas de que se piensa que
está compuesto (ente + a se; ente + ab alio) y de las cuales aparece compuesto a la mente (=
composición lógica), no son dos naturalezas o perfecciones completamente distintas (según la
razón) o grados de ser, no se comportan entre sí como partes, ni siquiera en el orden de la
mente, sino que son una sola naturaleza (o cuasi-naturaleza), es decir, una sola perfección, a
saber: la de ser, pero de manera determinada, de esta o de aquella manera; en otras palabras:
dicho objeto (Dios, ente a se; criatura, ente ab alio) es simple, en sentido metafísico.

c) Por tanto, los géneros supremos (ente a se, ente ab alio) que convienen y difieren entre
sí, al ser cada uno de ellos simple, en sentido metafísico (según lo dicho en b), no poseen una
perfección en la que convienen, y otra en la que difieren, sino que, en virtud de la misma
perfección en la que convienen, y otra en la que difieren, sino que en virtud de la misma
perfección simplicísima de que constan, convienen y difieren a la vez; convienen y difieren en y
por su totalidad; es decir, son entidades primordialmente diversas; o sea: aquello por lo que
difieren (a se, ab alio, per se, in alio), no es una naturaleza, o una perfección extraña a la naturaleza
por la cual convienen, sino que es ella misma, más determinada, o de modo de ser de la misma,
y por tanto, en ella, a la vez, convienen y difieren; en otras palabras: son entidades análogas.

En pocas palabras: La noción de ente de contrae, no mediante composición

metafísica, sino mediante composición lógica; es decir, mediante una expresión mayor de
la misma realidad conocida de manera indeterminada.

596 Esta es la opinión que defendemos en la tesis, que dividimos en las partes
siguientes:

1) La noción de ente se obtiene mediante abstracción imperfecta.

2) Es imperfectamente una

3) No se contrae mediante composición lógica, es decir, mediante una expresión

mayor de la realidad conocida de modo indeterminado.

Toda la tesis viene, en realidad, a desprenderse de la transcendencia

formal y total del ente, respecto de las diferencias: por ello, se dice al principio:
como consecuencia.

597 PRUEBA DE LA TESIS. 1 PARTE. La noción de ente se obtiene mediante

 C. Fernández, Metafísica general
abstracción imperfecta. Aquella noción se obtiene mediante abstracción
imperfecta, en la cual las diferencias se conocen de manera indeterminada. Es así
que en la noción de ente, las diferencias se conocen de manera indeterminada;
Luego, la noción de ente se obtiene mediante abstracción imperfecta.

La menor: (a partir de la transcendencia del ente): porque las diferencias

son ente, y por tanto, deben conocerse como ente. o sea, de manera
indeterminada.

598 2PARTE. La noción de ente es imperfectamente una. Es imperfectamente

una la noción que se obtiene mediante abstracción imperfecta. Es así que la noción
de ente se obtiene mediante abstracción imperfecta; Luego, la noción de ente es
imperfectamente una.

La menor: consta por la primera parte.

599 3PARTE. No se contrae mediante composición metafísica. Composición

metafísica es aquella en que la razón que causa la contracción, no incluye en sí la
razón que va a ser contraída. Es así que esto ocurre en la contracción de la noción
de ente; Luego, la noción de ente no se contrae mediante composición metafísica.

La menor: (a partir de la transcendencia): porque la razón que causa la

contracción (diferencia) es ente.

600 4PARTE. Se contrae mediante composición lógica, es decir: mediante una

expresión mayor de la misma realidad conocida de manera indeterminada. 1)
Composición lógica es aquella en que la razón que causa la contracción no es una
naturaleza o perfección extraña a la noción que se va a contraer. Es así que en la
contracción de ente la razón que causa la contracción (diferencia) no es una
naturaleza o perfección extraña a la razón que se va a contraer; Luego, la noción
de ente se contrae mediante composición lógica.

La menor: (a partir de la transcendencia): porque la razón que causa la

contracción (diferencia) es ente, y lo es en su totalidad.

2) La composición lógica, o mediante una expresión mayor de la misma

realidad, conocida de manera indeterminada, se da cuando el objeto contraído se
relaciona con el objeto que se va a contraer, como lo determinado a lo
indeterminado, o como lo expreso a lo confuso. Es así que, en la contracción de
ente, el objeto contraído se relaciona de esta manera con el objeto que se va a
contraer; Luego, la noción de ente se contrae mediante composición lógica, o
mediante una expresión mayor de la misma realidad conocida de manera
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
indeterminada.

La menor: en efecto, los objetos contraídos (tales como Dios, criatura,

substancia) no se relacionan con el ente como perfecciones totalmente diferentes
de él, sino que son la misma perfección de ente (la perfección de ser), sólo que
más determinada; no son, pues, ente y algo más, sino la misma perfección de ser
de esta o de aquella manera: lo mismo que la noción de ente exhibe de manera
indeterminada (lo que puede existir), dichos objetos lo exhiben de una manera
determinada (lo que puede existir de manera necesaria [a se], o de manera
contingente [ab alio]...

3) Se da la composición lógica en aquellas entidades entre las cuales existe

precisión no mutua imperfecta. Es así que, entre la noción de ente y las diferencias
existe precisión no mutua imperfecta; Luego, la noción de ente se contrae
mediante composición lógica.

La mayor: consta por la definición de composición lógica (v. las Nociones)

La menor (a partir de la transcendencia formal y total): puesto que las

diferencias son ente. Luego no prescinde de ente; ente por su parte no es (es
decir, prescinde de) las diferencias: por tanto no es las diferencias (es decir, que
prescinde de ellas), no porque éstas tengan en sí algo que no sea ente (o que
prescinda del ente), sino porque son el mismo ente, sólo que más determinado;
en otras palabras, dicha precisión no mutua es imperfecta.

601 Objeciones. 1. La noción en que no se conoce ninguna diversidad, es una perfectamente. Es

así que, en la noción de ente no se conoce ninguna diversidad (según la tesis); Luego,

Dist. la mayor: es una perfectamente, en sentido psicológico, Conc.; en sentido lógico o

metafísico, Niego.

2. O en el concepto de ente se contienen las diferencias o no se contienen. Es así que, en el

primer caso, no es uno, ni siquiera imperfectamente; en el segundo, en uno, pero perfectamente;
Luego, de ninguna manera es uno imperfectamente.

Admito la disyuntiva y elijo el primer miembro, que distingo: se contiene en sentido

determinado, Niego; en sentido indeterminado, Conc. Contradist. el primer miembro de la menor.

3. Un concepto que puede ser determinado por otro prescinde de él perfectamente. Es

así que el concepto de ente se determina mediante las diferencias; Luego.

Dist. la mayor: si este otro concepto es una naturaleza extra;a, o que no es transcendida
por el concepto determinable, Conc.; de lo contrario, Niego.

4. La precisión tiene lugar omitiendo mentalmente alguna nota (o perfección). Es así que,
la mención mental de una nota es la abstracción perfecta; Luego, la abstracción (o precisión) es
(necesariamente y siempre) perfecta.
 C. Fernández, Metafísica general
Dist. la mayor: toda precisión, Niego; sólo alguna, Conc.

5. Prescindir es equivalente a no conocer. Es así que todo no-conocimiento es ausencia en

la mente, u omisión de alguna nota u objeto; Luego.

Dist. la menor: es omisión de algún objeto; es decir, de algo concebible o concepto

objetivo, Conc.; de alguna perfección ontológica, Subdist.: si dicho concepto representa una
perfección distinta de otra, Conc.; si sólo representa el modo determinado de una perfección,
Niego.

6. En tanto algo no se conoce del modo en que existe, en cuanto que en el conocimiento
se omite alguna nota en la cual consiste el modo según el que existe. Es así que omitir alguna
nota es omitir alguna perfección ontológica; Luego.

Dist. la menor: en las entidades no transcendentes, Conc.; en las transcendentes, Niego.

7. En la contracción de ente se da un doble concepto. Es así que, donde se da un doble

concepto, allí se da verdadera composición de partes, o metafísica; Luego.

Dist. la mayor: se da un doble concepto, formal o subjetivo, Conc.; objetivo, Subdist.: en

sentido adecuado o perfectamente distinto, Niego; en sentido inadecuado o imperfectamente
distinto, Conc.; en otros términos distintos a manera de dos perfecciones diversas, Niego; a
manera de una perfección y de un modo de ser de la misma, o la misma perfección más
determinada, Conc.

8. El concepto que se contrae mediante una expresión mayor del modo, debe contener
dicho modo. Es así que el concepto de ente no puede contener ningún modo; Luego.

Dist. la mayor: debe contener dicho modo de manera indeterminada, Conc.; de manera
determinada, Subdist.: si la contracción se hace mediante análisis, Conc.; si no se hace así, Niego.

9. Lo que es más común se hace menos común, adquiriendo un grado de esencia más
determinado. Es así que dicho grado no puede adquirirse mediante una expresión mayor del
mismo concepto; Luego.

Dist. la menor: mediante una expresión mayor que sea la mera definición de dicho
concepto, Conc.; que sea una determinación mayor de dicho concepto indeterminado, Niego.

10. La perseidad no añade nada al ente. Es así que, si no le añade nada no se puede decir
que lo contrae; Luego.

Dist. la mayor: no añade nada, en cuanto naturaleza o perfección extraña, Conc.; en

cuanto modo de ser del mismo o mayor determinación de él, Niego.

602 Escolio 1. Sobre la fórmula: la razón de ente contiene las diferencias, no en cuanto
tales, sino en cuanto entes. Como ya vimos en la tesis 19, esta fórmula tiene el
siguiente sentido verdadero: en la noción de ente se conocen las diferencias, no
en cuanto tales, sino en cuanto entes. También podría tener este sentido: del
objeto total, que es la diferencia, la noción de ente no representa más que una
parte o aspecto, omite de ella alguna perfección (a saber, la teleidad), no la
representa totalmente, sino tan sólo parcialmente ( a la manera como animal no
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
representa totalmente hombre, sino parcialmente, es decir, omitida la
racionalidad, y por eso se dice que lo contiene, no en cuanto tal, sino en cuanto
animal). Pero este sentido es falso, porque las diferencias, también en cuanto tales,
son ente: en efecto, nada hay en la diferencia que no sea ente; por tanto, deben
totalmente ser representadas o contenidas. Por tanto, en este sentido, la noción de
ente contiene las diferencias, también en cuanto tales, porque las representa
totalmente, en cuanto a aquello que son, sin que quede omitido nada de ellas, ni
siquiera la misma teleidad.

Pero como quiera que las representa (de manera total, desde luego, pero)
indeterminada, en la mente se sigue este efecto: que las conoce en cuanto entes, y
no en cuanto tales; es decir, que a la mente sólo se le representa esta nota: ente, y
no esta otra: a se, per se...; lo que basta para que se diga sin más, que no las
contiene, en cuanto tales; porque en la forma corriente de hablar, e incluso en la
filosofía, no se dice que una noción o concepto, contiene un objeto en cuanto tal,
cuando lo contiene de manera total, sino cuando lo contiene de manera total y
determinada. Por lo demás, esto quedará aún más claro, declarada la misma
analogía del ente.

603 Escolio 2. La contracción mediante una expresión mayor. Como hemos visto en la tesis, de
hecho, la composición lógica es una contracción mediante una expresión mayor; pues en ella, el
objeto que resulta de la contracción se relaciona con la noción que va a contraerse como lo
determinado a lo indeterminado, o como lo expreso a lo confuso. Esta última fórmula significa
exactamente lo mismo que la primera, y por lo tanto, si aparece en ella algo de obscuridad o
ambigüedad, su sentido hay que determinarlo mediante la primera, que es más clara y más
cierta; pero lo que no hay que hacer es forzar la primera para tomar el sentido de la segunda,
que podría ser incierto, e incluso falso. Y así, por la tesis 19, queda asentado, como algo
plenamente cierto que los diversos objetos no se conocen, en el concepto de ente, en cuanto tales,
de ninguna manera, ni clara ni obscura. Así pues, cuando se afirma que en la concentración el
objeto contraído se relaciona con el concepto o con la noción de ente, como lo determinado a lo
indeterminado, no se pretende significar más que este hecho: que el objeto contraído (Dios,
criatura, substancia, accidente) es la misma perfección que resplandece en la noción de ente, sólo
que más determinada, sea cual fuere el modo según el cual yo he llegado a su conocimiento (se
entiende que es al conocimiento del objeto contraído. Pero no decimos que vengamos a conocer
dichos objetos, en cuanto tales (= o que decimos su contracción) como llevando a cabo el análisis
de dicha noción de ente, y sacando a luz, de esta forma, aquellos elementos que ya estaban
contenidos como tales en ella. Efectivamente, esto - como ya se dijo en la tesis primera - no
puede hacerse, es decir, no puede ponerse de manifiesto como tal, aquello que, como tal, no se
contiene en ninguna parte. Luego, la fórmula: contracción mediante una expresión mayor, no puede
significar que los objetos contraídos o las diferencias se ponen de manifiesto en el concepto de
ente mediante el análisis del mismo concepto de ente. Como tampoco la fórmula: el objeto
contraído se relaciona con el concepto de ente como lo determinado a lo indeterminado significa dicha
afirmación. En una palabra: ninguna de las dos fórmulas significa ni expresa de qué modo
llegamos nosotros al conocimiento de los diversos objetos (o lo que es lo mismo: diferencias) mas
que todo lo más, de manera negativa; es decir, no mediante análisis, sino que más bien significa
de qué modo se relacionan tales objetos con la noción de ente, que es la relación ontológica entre
dichos objetos y la noción de mente.

En cuanto a la cuestión sobre cómo llegamos al conocimiento de los objetos en cuestión,

 C. Fernández, Metafísica general
o de las diferencias, hay que decir que es totalmente extraña a la tesis. Podemos resumirla en
pocas palabras: cada uno de los objetos (o diferencias)lo conocemos como tal del modo propio
que se indica, tanto en sicología, como en las demás disciplinas propias: así, a Dios, como tal (o
lo que es lo mismo: a se), lo conocemos por las cosas creadas; a la criatura a partir de la
consideración de las cosas, en las cuales percibimos su contingencia e insuficiencia respecto de la
propia existencia; a la substancia la conocemos a partir de la consideración de las mutaciones
reales... Y después de haber conocido, de esta manera, dichas cosas, si las comparamos con la
noción de ente, vemos que todas ellas se relacionan con esta última como lo determinado a lo
indeterminado, y esto es únicamente lo que pretende significar con la citada fórmula: el ente se
contrae mediante una expresión mayor. Pero ya advertimos al comienzo de esta cuestión sobre el
concepto de ente, que nosotros damos por supuesta la existencia, así como el conocimiento de
los diversos entes, y que, de ninguna manera, pretendemos en estas tesis explicar de qué modo,
a partir del conocimiento de la noción de ente, llegamos a conocer los diversos objetos. Nuestra
consideración a lo largo de estas tesis, evidentemente no puede ser psicológica, sino metafísica.

Así pues, esta fórmula: contracción mediante una expresión mayor, no puede utilizarse, por
nuestra parte, en el sentido expuesto anteriormente, de contracción mediante análisis, ya que
esto nos lo impide la abstracción establecida en la tesis primera, a la que responde y está
proporcionada la contracción. Pero puede, en cambio, ser utilizada - y de hecho es utilizada -
por otros; como son los tomistas, y en verdad, que con plena lógica; pues, como quiera que -
según hemos dicho - la contracción debe corresponder a la abstracción, y ellos establecen una
abstracción tal (o más bien ausencia de abstracción) que en ella, los diversos objetos, o las
diferencias, en cuanto tales y formalmente, se contienen en el concepto de ente, como
consecuencia de todo ello, la contracción consistirá en que se conozcan con mayor claridad, o se
pongan de manifiesto, una vez realizado el análisis de la noción de ente, aquellos elementos o
entidades que ya se incluían, como tales y formalmente, en dicha noción. Y esto es lo que ellos
pretenden significar con la fórmula: el ente se contrae mediante una expresión mayor. Por lo cual,
como puede verse:

a) Por más que a veces se utilice exactamente la misma fórmula por una y otra escuela,
tomista y suarista, el sentido es completamente distinto; y nada tiene de particular, como quiera
que la contracción responde a la abstracción, y esta última es totalmente distinta en cada una de
las dos escuelas.

b) Rechazada ya en la tesis primera la opinión tomista de la abstracción del ente, queda

rechazada, por el mismo hecho, la opinión de la contracción correspondiente (es decir, mediante
análisis); por esta razón, en dicha tesis no había motivo para que nos preocupásemos de
rechazar dicha opinión.

604 Escolio 3. La precisión no-mutua entre ente y las diferencias. A veces, se procede
a rechazar la opinión suarista sólo por esta razón: porque establece la precisión
no-mutua entre ente y las diferencias, siendo así que no se da. Respecto de lo cual
hay que notar lo siguiente:

a) SUAREZ nunca utiliza tal fórmula.

b) No pocos suaristas (LOSADA, URRABURO, DELMAS, DAVILA,

HELLIN...), ciertamente la emplean, pero la entienden no de cualquier clase -
como por ejemplo la que existe entre el género y la especie - sino totalmente
especial; es decir, imperfecta, y por tanto, de una índole totalmente distinta a
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
aquella que se da entre el género y la especie, que por lo demás, suele entenderse
la mayoría de las veces, cuando se habla de precisión no-mutua; lo cual, aunque
no lo declaran explícitamente cuando tratan de la precisión, consta en forma
suficiente de las afirmaciones que hacen al tratar de la transcendencia y de la
contracción. Por eso, con el fin de evitar confusiones, distinguimos más
convenientemente una precisión no-mutua doble: perfecta e imperfecta.

605 Escolio 4. Diferencias del ente y entes completos. Según todo cuanto hemos dicho y probado,
sobre todo en la tesis sobre la transcendencia, una diferencia cualquiera incluye en sí misma el ente;
es decir el a se = ente + a se; el per se = ente + per se. Ahora bien, esto mismo lo son también Dios
(ente a se) y la substancia (ente per se); por eso, de por sí, son lo mismo incluso en sentido
metafísico, a se y Dios, per se y substancia, y tan sólo se diferencian por el modo de concebir, como
quod o como quo, como Dios y Deidad; porque en la realidad propiamente no hay qui ni quo, sino
solamente quod; pero nuestra mente, como no puede explicar lo simple sino al modo de lo
compuesto, se sirve de tales modos de concebir (Suárez, DM 2, s.6, n. 12).

Tesis 22. La noción de ente respecto de los géneros supremos, es

análoga, con analogía de atribución intrínseca, y también con
analogía de proporcionalidad, en sentido amplio, no en sentido
estricto.

606 Nexo. Probada la unidad imperfecta de la noción de ente, ahora vamos a

determinar su analogía, que decimos de atribución intrínseca.

607 Nociones. ANALOGIA DE ATRIBUCION: tiene lugar cuando la razón

significada por el mismo nombre, se da, primaria y perfectamente, en un analogado,
mientras que en el otro (o en los demás) se da secundariamente, y por relación con aquél.
Este es el que recibe el nombre de analogado principal, los demás son simples
analogados.

a) analogía de atribución extrínseca: si la razón análoga se da intrínsecamente sólo

en el analogado principal; en los demás no, si bien se les atribuye el nombre que la
significa debido a la relación intrínseca (p.e., de causa, de signo) en que se
encuentra con el analogado principal. Así, la razón de sano es análoga con
analogía de atribución extrínseca, respecto de animal y de medicina, pues dicha
razón de sano se da intrínsecamente sólo en animal, no en medicina. En esta última
sólo se da la virtualidad causativa de la sanidad.

b) analogía de atribución intrínseca: si la razón análoga se da intrínsecamente en

todos los analogados. Así la analogía que posee la razón de ente respecto de Dios y
la criatura, de la substancia y el accidente.
 C. Fernández, Metafísica general
Analogía de proporcionalidad: es la conveniencia, a la vez que la disconveniencia
en algún término (razón, forma), debido a una semejanza imperfecta de proporciones; es
decir, tiene lugar cuando un término se atribuye varios objetos, debido a una semejanza
imperfecta de proporciones.

Proporción: es la relación entre dos términos.

a) Analogía de proporcionalidad extrínseca: si la razón significada por el

nombre que es común, se da intrínsecamente sólo en un analogado y en los otros
no, sino que el nombre en cuestión se atribuye a estos últimos debido a una
semejanza proporcional. Así, la analogía que existe entre la risa del hombre y la
risa del prado: se trata de un caso de analogía de proporcionalidad, porque lo
que es la risa al rostro del hombre, es el verdor y la hermosura del prado:

risa verdor
---- = ------
hombre prado

es analogía de proporcionalidad extrínseca: porque la razón significada por el

hombre (risa) se encuentra intrínsecamente sólo en el hombre, pero no en el
prado.

b) Analogía de proporcionalidad intrínseca: Si la razón significada por el nombre

que es común, se da intrínsecamente en todos los analogados. Así, la analogía entre la
ciencia divina y la ciencia humana, es analogía de proporcionalidad, porque: lo
que es la ciencia divina a Dios, es la ciencia humana al hombre:

Ciencia divina Ciencia humana

-------------- = --------------
Dios hombre

es analogía de proporcionalidad intrínseca: porque la ciencia, en cada uno de los

dos analogados, Dios y el hombre, se halla intrínsecamente.

α) En sentido propio: si en todos los analogados se da relación entre los términos,

ya sea real, ya sea al menos con razón de fundamente. (por lo menos imperfecto) en la
realidad. Ahora bien, podremos decir que existe relación de razón si (supuestas
las demás condiciones), existe distinción de razón, al menos con fundamento
imperfecto en la realidad entre los términos. Así, en el ejemplo anteriormente
expuesto sobre la ciencia de Dios y la del hombre.

β) En sentido impropio o amplio: si no se da en todos los analogados una relación,

 Aspecto lógico de la división suprema del ente
ya sea real, ya sea al menos de razón con fundamento imperfecto en la realidad. Así si
establecemos la siguiente analogía de proporcionalidad: la criatura es a su ser lo
que Dios es al suyo propio. Porque a pesar de que en uno de los miembros (la
criatura) se tiene, al menos, relación de razón entre la esencia y su existencia, en
Dios sin embargo, no se da ninguna relación de razón, porque falta la distinción
de razón, aun con fundamento imperfecto en la realidad, entre la esencia de Dios
y su existencia.

608 Estado de la cuestión. Establecida la analogía del ente como cosa cierta y
común, en la tesis 18, nos planteamos ahora el problema de su determinación; es
decir, si dicha analogía es de atribución o de proporcionalidad.

609 Opiniones. 1) SUAREZ sostiene que la analogía es de atribución intrínseca.

2) LOS TOMISTAS sostienen que la analogía es de proporcionalidad intrínseca.

En cuanto a la analogía de atribución intrínseca, unos no la admiten, ya que piensan
que es algo contradictoria (en efecto,, si algo se atribuye a alguien, es porque en
él no se da); otros en cambio, sí que la admiten, además, pero, supuesta la
analogía de proporcionalidad (así, ARNAU, DEZZA, el FERRARIENSE,
BLANCHE, RAMIREZ, FABRO).

Esta opinión se resume en los siguientes puntos:

a) Dios, la criatura, la substancia, el accidente, son algo que puede existir,

cada una de dichas entidades a su manera:

b) es decir, son (o poseen) alguna esencia (algo que puede...) a la que

conviene la existencia (el ser), o que tiene alguna ordenación, capacidad,
proporción o relación a la existencia; cada una de dichas entidades, a su modo:
Dios, por necesidad; la criatura de modo contingente..., es decir, de suerte que en
ésta (la criatura), la existencia es acto recepto que adviene realmente a la esencia,
mientras que en Dios no, ya que es acto puro subsistente.

c) Dichas entidades son entre sí semejantes, con semejanza imperfecta; es

decir, con semejanza no de las esencias entre sí, ni de las existencias entre sí, sino
de la relación que existe entre ellas.

Así, que Dios es semejante a la criatura, quiere decir: que la esencia divina se
relaciones con su existencia de modo semejante a como la esencia de la criatura se
relaciona con su propia existencia:

esencia divina esencia de la criatura

-------------- = ----------------------
 C. Fernández, Metafísica general
existencia divina existencia de la criatura

es decir, tienen relación o proporción semejante a la existencia (ser), son semejantes

proporcionalmente.

d) Esta semejanza imperfecta de las relaciones con la existencia, se expresa con esta
única palabra: ente a la cual por tanto, corresponde: no una razón, un concepto,
una forma (o cuasi-forma), que se concibe hallarse en las cosas, sino las mismas
cosas; es decir: Dios, la criatura, la substancia, el accidente, pero no de cualquier
manera, sino en cuanto relacionándose proporcionalmente, o en cuanto
semejantes proporcionalmente.

e) Y en tal medida corresponde una razón: es decir, una no simpliciter (de

otro modo no se evitaría la univocidad), sino proporcionalmente, y así se evita
tanto la multiplicidad como la equivocidad. O también puede decirse que es:
razón simpliciter diversa y secundum quid una.

f) Por tanto, el nombre o el término ente es análogo con analogía de

proporcionalidad intrínseca, o sea: conviene a los inferiores con semejanza
proporcional.

Los autores citados establecen esta opinión porque juzgan que por encima
de todo es menester salvar la diferencia existente entre Dios y las criaturas;
diferencia que no creen suficientemente sólida, si se da una noción
verdaderamente una que se predica de Dios y de las criaturas.

610 Nuestra opinión. Con la opinión suarista afirmamos que la razón de ente es
análoga, con analogía metafísica y atribución intrínseca respecto de los géneros
supremos; juzgamos, en cambio, que no hay analogía de proporcionalidad
intrínseca, si se toma en sentido estricto; es decir, en cuanto verdadera semejanza
de proporciones. Sí la hay, siempre y cuando se admita en sentido amplio; pero
en realidad, no es otra cosa más que la misma analogía de atribución; pero en
realidad no es otra cosa más que la misma analogía de atribución, concebida de
otra manera.

611 Prueba de la tesis. 1PARTE. LA RAZON DE ENTE ES ANALOGA CON

ANALOGIA DE ATRIBUCION INTRINSECA RESPECTO DE LOS GENEROS
SUPREMOS. Decimos que es análoga, con analogía de atribución intrínseca,
aquella noción que conviene intrínsecamente a varios; pero a uno, le conviene en
forma primaria, absoluta y perfecta, mientras que a los demás les conviene sólo
en forma secundaria, por relación o proporción con aquél, y de manera
imperfecta. Es así que la razón de ente conviene de esta manera a los géneros
supremos; Luego, la razón de ente en análoga, con analogía de atribución
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
intrínseca respecto de los géneros supremos.

La menor: a) En cuanto a Dios y a la criatura: Dios esencialmente es ente, la

criatura esencialmente es ente; Luego, a uno y otro la razón de ente les conviene
intrínsecamente.

Pero Dios esencialmente es ente a se, y por tanto, es ente en sentido primario
y absoluto, sin ninguna dependencia de otro, y con perfección infinita, tal como
se prueba en Teodicea. La criatura en cambio es esencialmente ente ab alio; es decir,
con dependencia del ente a se, sólo en cuanto a la existencia, sino también en
cuanto a la misma posibilidad, tal como se demuestra en la tesis de los posibles;
por consiguiente, es ente finito, imperfecto.

b) En cuanto a la substancia y el accidente: La substancia esencialmente es

ente; el accidente esencialmente es ente; luego a uno y otro la razón de ente les
conviene intrínsecamente.

Pero la substancia esencialmente es este per se, de manera primaria y

absoluta, sin ninguna dependencia del accidente; el accidente, en cambio,
esencialmente es ente in alio, es decir, en la substancia, de la cual esencialmente es
determinación; luego el accidente no existe más que en dependencia de la
substancia y por consiguiente de manera imperfecta.

612 II. PARTE. LA RAZON DE ENTE NO ES ANALOGA, CON ANALOGIA

DE PROPORCIONALIDAD INTRINSECA, EN SENTIDO ESTRICTO. La
analogía de proporcionalidad intrínseca, en sentido estricto, supone en los
analogados distinción, o bien real, o bien, al menos, de razón con fundamento
imperfecto en la realidad entre los términos de las proporciones. Es así que tal
distinción no se da en los géneros supremos; Luego, la razón de ente no es
análoga con analogía de proporcionalidad intrínseca, en sentido estricto, respecto
de los géneros supremos.

La mayor: véanse las Nociones.

La menor: puesto que en un solo miembro - Dios -, no se da ninguna

distinción, ni real ni de razón con fundamento en la realidad entre los términos
de dicha relación; a saber: su esencia y su existencia.

613 III PARTE. LA RAZON DE ENTE ES ANALOGA, CON ANALOGIA DE

PROPORCIONALIDAD INTRINSECA, EN SENTIDO AMPLIO. Se da analogía
de proporcionalidad intrínseca, en sentido amplio, cuando en todos los
analogados existe, desde luego, una razón intrínseca, pero en cada uno de ellos
se verifica de modo proporcional o proporcionado a la propia naturaleza; es
 C. Fernández, Metafísica general
decir, según la naturaleza de cada uno. Es así que esto ocurre en la razón de ente
respecto de los géneros supremos; Luego, la razón de ente es análoga con analogía
de proporcionalidad intrínseca, en sentido amplio.

La mayor: en tal caso no hay estricta proporcionalidad, porque ésta consiste

en la semejanza imperfecta de dos o de varias proporciones, que aquí no se
supone que existe.

La menor: pues, en verdad, en virtud de la misma analogía metafísica, la

razón de ente no conviene a los géneros supremos exactamente de la misma
manera, sino a cada uno de manera peculiar: es decir, de manera acomodada (=
proporcionalmente) a la naturaleza de cada uno: a Dios, de manera infinita y
necesaria; a la criatura, de manera contingente y finita; a la substancia, con
suficiencia intrínseca de entidad, y necesidad de un sujeto de adhesión. Pero con
esto, es fácil ver que ninguna analogía es de proporcionalidad verdadera y
extrínseca, ya que en cada miembro no se establece relación alguna entre dos
términos, sino que es la misma analogía de atribución intrínseca, expresada de
otra manera.

614 Objeciones. 1. Si la razón de ente fuera análoga con analogía de atribución, las cosas
creadas habrían de definirse por Dios; Es así que las cosas creadas no se definen por Dios; Luego.

Dist. la mayor: si fuera análoga, con analogía de atribución extrínseca, Conc.; con
analogía de atribución intrínseca, Niego. Dist. el consecuencia.

2. Mediante la analogía de atribución, algo se atribuye a alguien. Es así que, si se

atribuye, es porque en él no se encuentra; Luego, la analogía de atribución no puede ser
intrínseca, sino que siempre ha de ser extrínseca.

Dist. la mayor: si ser atribuido significa dar al sujeto lo que éste no tiene, Conc.; si
significa, o bien darle lo que no tiene (anal. extrínseca), o bien haber en él algo, pero recibido y
por dependencia de otro, Niego.

Dist. el consecuente.


Qué puede haber tan tuyo como tú, y qué puede haber, al mismo tiempo, tan no-tuyo como tú,
si aquello mismo que eres es de otro distinto de ti?(S. Agustín).

Pueden verse más objeciones en la tesis 19 sobre la unidad de la noción de ente, que ha
de darse por supuesta en la analogía de atribución intrínseca).

615 Escolio 1. El sentido último de la unidad imperfecta del concepto de ente y de su conciliación con la
transcendencia. Así aparece, en fin, el sentido último de la unidad imperfecta de la noción de
ente, y cómo se concilia con la transcendencia, sobre todo si la cuestión se considera en la
fórmula acostumbrada: el concepto de ente no contiene las diferencias, en cuanto tales, sino en
cuanto entes. Pues esta afirmación, o se hace del concepto formal o del concepto objetivo.
 Aspecto lógico de la división suprema del ente

1) Si la afirmación se hace del concepto formal: entonces, según la naturaleza del concepto
formal, el sentido es: el concepto formal de ente representa las diferencias (totalmente, claro
está, debido a la transcendencia, y por tanto, en este sentido, también en cuanto tales, pues la
teleidad es ente, pero imperfectamente: es una imagen (intencional) que refiere el objeto (las
diferencias), totalmente por supuesto, y sin omitir nada de ellas, pero imperfectamente: es una
semejanza imperfecta; y el efecto que se produce en la mente de esta representación mediante
una semejanza imperfecta, es que las diferencias no se conocen en cuanto tales, sino únicamente
como ente. De la misma manera que si un cuadro pictórico me está refiriendo a todo Pedro,
desde luego, sin dejar parte alguna de su cuerpo, pero con los rasgos ligeramente cambiados;
entonces, diré que conozco a todo Pedro, pero en cuanto tal.

2) Si la afirmación se hace del concepto objetivo: entonces según la naturaleza del concepto
objetivo, el sentido es: esta nota o este objeto: ente no es semejante perfectamente a las
diferencias: se asemeja, por supuesto, a ellas en la integridad de las mismas (y no sólo a una parte
de ellas, porque nada hay en las mismas que no sea ente), pero no perfectamente; es decir,
ocurre en dicha nota, o en el objeto ente, lo mismo que ocurría con aquella imagen mental (el
concepto formal, considerado como imagen); a saber: que no es semejante perfectamente a las
diferencias: cuyo efecto en la mente es que, conocida esta nota o este objeto, ente, no se conoce
este otro objeto: a se, ab alio, per se..., en cuanto tal y como es en sí, sino únicamente en cuanto
ente.

616 Escolio 2. La contingencia de los inferiores o de las diferencias y la analogía. La analogía de un

concepto se dice que depende de que contenga (de manera indeterminada) las diferencias. Esta
contingencia no hay que imaginarla a manera de una continencia material, como una cosa
material se incluye en otra. Tal género de continencia no sólo no es conforme a la realidad, pues
se trata de la unidad misma del ente, por el hecho de haber diferencias en él, se tornaría
múltiple, y por tanto, equívoco. Además, carecería de sentido añadir después de manera
indeterminada, pues no se entiende qué puede ser que se contenga la entidad de una cosa, pero
de manera indeterminada, no clara, y medio obscura: lo cual ciertamente lo afirman los tomistas;
pero, según vimos, en la misma medida en que lo afirman, queda dañada la analogía del ente
cediendo el paso a la multiplicidad y equivocidad.

El que las diferencias se contengan, pues, de manera indeterminada en el concepto de

ente, no es otra cosa - si se trata del concepto formal de ente 0 sino que ellas están representadas
en el concepto formal de ente, pero no mediante una semejanza perfecta. Y, si se trata del
concepto objetivo, quiere decirse que esta nota u objeto, es de tal naturaleza que es semejante,
con semejanza imperfecta, a las diferencias (y por consiguiente, a los entes completos). De aquí
se sigue que ambos conceptos, formal y objetivo, se relacionan con las diferencias y con las cosas
diversas, como una imagen semejante, con semejanza imperfecta; es decir, con análogos.

De aquí surge lo que a veces se objeta en contra de la opinión suarista: Dicha ordenación
o relación diversa a los inferiores o se contiene en el concepto de ente, o no se contiene. Si lo
primero, impide verdaderamente la analogía, pero al mismo tiempo, impide la unidad del
concepto de ente que Suárez defiende. Y si lo segundo, se reduce a la nada, como quiera que
fuera del ente no hay nada, debido a la transcendencia del ente, y no impide la univocidad del
mismo ente.

Resp.: La citada ordenación o relación diversa a los inferiores no puede contenerse en el

concepto de ente si no se contienen también las diferencias; y, por una parte, tiene razón, toda
vez que las diferencias son las que producen la diversidad. Pero el que las diferencias se hallen o
estén contenidas en el concepto de ente, no hay que entenderlo de una manera puramente
material, lo que impediría la unidad del concepto de ente, y por consiguiente, la analogía: sino
 C. Fernández, Metafísica general
intencionalmente; es decir, a la manera como una imagen contiene las cosas, o sea, de manera
representativa; y todavía esta continencia intencional no puede ser mediante una semejanza
perfecta, o mediante entidad, lo cual nuevamente daría al traste con la unidad del concepto y
con la analogía, poniendo en su lugar la equivocidad, sino que tiene que ser mediante una
semejanza imperfecta, tal como lo afirma la opinión suarista. Con lo cual:

a) Se tiene la unidad del concepto (pues no se conoce más que una nota: ente);
b) Esta unidad es imperfecta (ya que en dicha nota se conocen las diferencias de manera
indeterminada);
c) y por consiguiente, dicha noción es análoga, porque se relaciona con sus inferiores
según una semejanza imperfecta.

617 Conclusión. Como consecuencia de la tesis que hemos probado, una es la

capacidad de Dios para existir, otra la de la criatura, otra la de la substancia y
otra la del accidente. En la misma capacidad para existir convienen a la vez y
difieren. En otras palabras:

Dios y la criatura, la substancia y el accidente, son semejantes de manera

imperfecta en la razón de ente:

Aquello en lo que convienen implica también necesariamente cierto grado

de diversidad, y a la inversa:

Las diferencias, incluso en cuanto entes, son diversas y en cuanto tales son
también semejantes:

Las entidades diversas, en cuanto diversas, son semejantes.

De todo ello ya se ve clara la solución del problema de lo Uno y lo

Múltiple; en efecto, como quiera que las cosas convienen en el ente, se explica la
unidad, y cabe la posibilidad de conocer a Dios a partir de las cosas creadas,
evitándose así el Agnosticismo. Pero como las cosas a la vez difieren en el ente, se
explica la multiplicidad o diversidad, tanto numérica (con lo que se evita el
Monismo), como específica, y así se evita el Panteísmo y el Antropomorfismo,
pues en la misma conveniencia entre Dios y el hombre se pone algo de
disconveniencia, con lo cual se pone a salvo la necesaria e infinita distancia entre
el Ente increado y los entes creados.

618 ESQUEMA GENERAL DE LAS TESIS SOBRE LA ANALOGIA DEL

ENTE.

1. La noción de ente transciende, formal y totalmente (incluso) las mismas

diferencias.

2. Luego se obtiene mediante abstracción imperfecta, siendo, por tanto,

 Aspecto lógico de la división suprema del ente
una, con unidad imperfecta.

3. Luego, se contrae, no por razones extrañas a la misma, sino mediante

una determinación mayor, o expresión de sí misma.

4. Luego, se encuentra en los inferiores diversificada en sí misma; luego

no es totalmente la misma en ellos, sino que, a la vez, es la misma y diversa; es
decir, análoga.

CONCLUSION DE LA SEGUNDA PARTE DEL LIBRO PRIMERO

619 A lo largo de esta segunda parte, hemos considerado la división suprema

del ente en Ente Increado y ente creado. Fruto de todo este trabajo ha sido el
conocimiento de la relación entre Dios y la criatura. Tal relación se nos ha
manifestado en un doble estrato o nivel: ontológico y lógico. En sentido ontológico,
Dios y la criatura se han manifestado como a la vez unidos y separados por los
predicados: ente a se - ente ab alio; necesario - contingente; infinito - finito; el
Mismo ser - algún ser subsistente en alguna esencia, al menos, distinta con
distinción de razón.

En sentido lógico, estas diferencias han adquirido su sentido verdadero a la

luz de la teoría de la analogía del ente, en que la razón misma de ente aparece
diversificada; con lo cual se pone de manifiesto hasta qué punto dichas
diferencias son esenciales y primarias, como quiera que afectan a la misma razón
común de conveniencia.

NATURALEZA DEL ENTE CREADO

----------------------------------------------------------------------------------------------------
En sentido ontológico En sentido lógico
-----------------------------------------------------------------------------------------------------
Contingencia Propiedad
Finitud Exigencia de causa Analogía
Dependencia de Dios para existir
(Participación) (Princ. de causalidad)

Esencia = Existencia

LIBRO II
 C. Fernández, Metafísica general

El ente infinito

INTRODUCCION

Las categorías o predicamentos

620 Una vez que hemos considerado la división suprema del ente en Ente
Increado y ente creado, e investigando el sentido íntimo de la misma, tanto en el
plano lógico como en el ontológico, podemos decir que ha quedado al
descubierto para nosotros la naturaleza del ente creado, o finito.

Sin embargo, con vistas a adquirir de él un conocimiento completo, no

podemos contentarnos con lo ya logrado, sino que debemos considerar sus
divisiones supremas (o aquellos géneros del mismo que no es posible reducir a
otros superiores). Y esto viene a añadirse al hecho de que, al ser la mayoría y los
principales de dichos géneros nociones precisamente inmateriales, el estudio de
ellos no lo toma a su cargo ninguna ciencia, excepto la Metafísica.

Al mismo tiempo, se tornará aún más clara con ello la estructura misma
del ente creado; pues, dado que los géneros citados se reducen al doble género
supremo, que constituye el binomio substancia - accidente, el ente creado
aparecerá, por el mino hecho, configurado según dicha estructura: substancia -
accidente, que es el modo concreto según el cual el mismo ente creado ejerce su
propia contingencia, finitud y mutabilidad.

En cuanto a la analogía del ente, que hemos establecido en las páginas

anteriores, adquiere ahora su sentido más concreto, por lo que se refiere al ente
per se y al ente in alio; analogía que antes de que sea declarada la naturaleza de
estos dos inferiores, por fuerza tiene que ofrecer un sentido un tanto vago e
indeterminado.

De esta manera, en fin, se presta satisfacción al afán de unidad, tan

profundamente arraigado en la mente humana, reduciéndose, por una parte, la
multiplicidad prácticamente infinita de las cosas a unos cuantos tipos
irreductibles, y procurándose, por otra parte, captar cuanto existe de orden en el
conjunto global de las cosas.

621 Tales divisiones supremas de las cosas, ya desde Aristóteles han venido
llamándose categorías, y también predicamentos: denominación introducida por
Boecio.
 Aspecto lógico de la división suprema del ente

Y como quiera que - según acabamos de decir - esta es una cuestión

profundamente arraigada, tanto en las cosas mismas, como en la disposición de
nuestro entendimiento, nada de particular tiene que en cualquier tendencia
filosófica se encuentre su propio sistema de categorías; es más, que cada filósofo
posea, de manera más o menos explícita, su propia clasificación.

Así, los Pitagóricos enumeran 20 géneros supremos y principios de las

cosas; Platón 5: ente, reposo, movimiento, lo mismo, lo distinto; Aristóteles, 10, de
los cuales vamos a tratar inmediatamente; los Estoicos, 4: sujeto, cualidad, modo,
relación.

En la filosofía moderna principalmente es digna de mención la

clasificación llevada a cabo por Kant, sobre todo en el sentido puramente lógico o
subjetivo de las categorías. En efecto, Kant de acuerdo con su idealismo
transcendental, funda sus categorías no en el modo de ser de las cosas - que son
para nuestro conocimiento radicalmente impenetrables -, sino en las
modalidades de los juicios que de las mismas formulamos; de donde concede a
las categorías un valor puramente formal, no objetivo. Y las deduce así, a partir
de la consideración de las cuatro modalidades fundamentales del juicio:
cantidad, cualidad, relación, modalidad, ordenándolas de una manera bastante
artificiosa, según la mayoría de sus intérpretes:

Cantidad: unidad, pluralidad, totalidad.

Cualidad: realidad, negación, limitación.
Relación: substancia y accidente, causa y efecto, acción mutua.
Modalidad: posibilidad e imposibilidad, existencia y no existencia,
necesidad y contingencia.

También Nicolás Hartmenn propone un sistema de categorías

atribuyéndole sentido ontológico, si bien sólo hipotético, porque no estamos
ciertos de que con ellas descubramos las esencias de las cosas.

622 El sistema de categorías aristotélico. El sistema de categorías que mayormente

ha prevalecido a lo largo de toda la historia de la filosofía, es el elaborado por
Aristóteles. Aristóteles enumera diez categorías: substancia y nueve géneros de
accidente: cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, dónde, cuándo, situación,
hábito.

A continuación vamos a tratar brevemente acerca de su número, sentido,

modo de obtenerlos y distinción.

En cuanto al número: el mismo Aristóteles a veces enumera sólo ocho,

faltando situación y hábito. Puede también ponerse en duda si todas las citadas
 C. Fernández, Metafísica general
categorías son de todo punto irreducibles las unas a las otras. Así, situación
parece que puede reducirse a relación, puesto que indica la relación mutua de las
partes del cuerpo, y del cuerpo al lugar; así mismo, hábito parece poder reducirse
también a relación, toda vez que expresa la relación del hombre con sus
vestiduras.

En cuanto al sentido de los predicamentos: no puede ponerse en duda que la

citada serie u ordenación tiene para Aristóteles pleno sentido ontológico, aunque
él mismo dedujera tales categorías del análisis del juicio o de los modos de
predicar, pues el modo de predicar sigue al modo de ser, y nada más ajeno de la
filosofía aristotélica que una especie de mentalidad idealista.

En cuanto al modo de obtener la serie de los predicamentos: pueden obtenerse

de dos maneras: o por vía deductiva, a priori, considerando los modos posibles de
ser, y ordenándolos entre sí; o por vía inductiva a posteriori (a partir de la
experiencia); comparando las cosas que conocemos por la experiencia, y
reduciéndolas a los tipos supremos. Sto. Tomás sigue la primera vía en, V. Met.
lec.7; y en, III Phys, lec. 5, al que sigue Suárez. Pueden verse otros métodos en
Pesch-Frick.

En cuanto a la distinción necesaria para constituir los diversos predicamentos: es

cuestión discutida si, para constituir los diversos predicamentos, se requiere
distinción de razón. El asunto tiene su aplicación principalmente en lo referente a
los predicamentos de relación (que unos identifican con el fundamento, mientras
que otros sostienen que la relación ha de ser realmente distinta de su
fundamento) y de acción y pasión, que unos distinguen realmente, mientras que
otros los distinguen sólo con distinción de razón (v. las tesis sobre dichos
predicamentos). Hay que reconocer que la cuestión es de difícil solución, si todo
el asunto se considera en general atendiendo sólo al concepto de predicamento,
sino que es preciso acudir uno por uno, a los diversos casos de los
predicamentos.

CAPITULO I

La substancia

623 Al disponernos a abordar el tratado sobre los predicamentos, por donde

tenemos que comenzar es por el de substancia, pues ella constituye el
predicamento primordial, tanto por razón de la perfección del ser, como sobre
todo porque todos los demás predicamentos a éste se ordenan; por lo cual,
debemos investigar, ente todo, la noción y la realidad del mismo. Ahora bien,
dado que en la perfección de estar o permanecer en sí - por qué es constituida la
substancia - existen diversos grados, cuyo lugar más alto lo ocupa el supósito,
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
habremos de tratar también de él, tanto en general, como en su caso más
relevante, que es el supósito racional, o la persona.

Así pues, procederemos en el siguiente orden: 1 la substancia; 2 el

supósito; 3la persona.

ARTICULO I

Valor objetivo del concepto de substancia

Tesis 23. El concepto de substancia es objetivamente real

625 Nociones. Substancia: a) Definición etimológica:

α) del verbo latino substare (estar debajo de algo): entonces substancia es:
la cosa que está debajo de otras (los accidentes), como soporte de las mismas.
Bajo este significado, la substancia se manifiesta, más bien, en forma relativa; es
decir, en cuanto al oficio que desempeña en relación con otras cosas; por tanto, no
aparece lo que es en sí misma;

β) del verbo latino subsistere (permanecer debajo de algo): entonces,

substancia es: la cosa que subsiste en sí misma, que es en sí misma, sin necesitar
de cosa alguna en que sea. Bajo este significado, la substancia se manifiesta en
forma absoluta, en sí misma, en cuanto a su propio modo de ser, que es la
suficiencia ontológica, en virtud de la cual, es en sí, y no en otra cosa o entidad.

Como bien puede verse, si la cosa se considera en un sentido meramente

etimológico, habría que decir que substancia procede de substare, ya que de
subsistere más bien procede subsistencia.

626 b) Definición real:

 C. Fernández, Metafísica general

α) (positivamente): ente que está o permanece por sí mismo (per se);

β) (negativamente): ente que no necesita estar en otra cosa o entidad, como

en sujeto de inhesión.

Declaración de ambas definiciones:

per se puede entenderse:

- como a se: pero de esta manera no lo podemos entender en esta

definición; pues entonces la única substancia sería Dios;

- como no per accidens; es decir, como ente o uno no per accidens: pero
tampoco de esta manera lo tomamos en esta definición; pues ser ente o uno no
per accidens (es decir, no entes, en plural), no es algo exclusivo de la substancia,
sino que se encuentra también en aquellas entidades que no son substancia: así
cualquier accidente es ente, y no entes (v. la tesis de la unidad del ente);

- como no en otra cosa o entidad: así es como lo tomamos en esta definición.

De donde, después de todo, vemos que la fórmula positiva se declara

mediante la negativa: cosa que tantas veces hace nuestro entendimiento. Por
tanto, hay que empezar por declarar qué es ser en otro (en otra cosa o entidad)
para que así, mediante la negación de ello, podamos ver qué es ser per se.

627 Ser en otro aquí se entiende: ser en otro como en su sujeto.

Sujeto: podemos distinguirlo de varias maneras:

a) Sujeto de denominación: el que recibe alguna denominación extrínseca:

así, Pedro recibe la denominación de ser conocido (por algunos se entiende: el
sujeto que recibe alguna denominación, ya sea extrínseca, ya sea intrínseca:
Pedro, conocido; Pedro, que conoce. Por tanto, en este sentido no se opondría a
ellos un sujeto de denominación extrínseca, pues lo otros sujetos son sujetos de
denominación intrínseca).

b) Sujeto de información: el que recibe alguna forma que no depende

intrínsecamente para nada de él, ni en el ser ni en el obrar; sin embargo, lo
perfecciona (intrínseca y) esencialmente. Así, el cuerpo humano es sujeto de
información, porque recibe en sí mismo el alma, la cual no depende
intrínsecamente de él en el ser (pues puede existir fuera del cuerpo), ni en el
obrar (pues posee una operación: entender, en la que el cuerpo no concurre como
concausa, sino solamente como condición); ahora bien, el alma perfecciona al
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
cuerpo esencialmente, pues le confiere el poder realizar las operaciones de la
vida vegetativa y de la vida sensitiva, constituyendo con él la esencia: hombre.

c) Sujeto de sustentación: el que recibe alguna forma que en el ser y en el

obrar, es intrínsecamente dependiente de él, perfeccionándolo (intrínseca y)
esencialmente. Así, el cuerpo de la bestia es sujeto de sustentación, puesto que
recibe el alma, que depende intrínsecamente en el ser de él (fuera del cuerpo, el
alma no puede existir), y también en el obrar (pues el cuerpo concurre, en
calidad de concausa, a sus operaciones, propias que son de la vida vegetativa y
de la vida sensitiva); ahora bien, el alma perfecciona el cuerpo esencialmente,
pues le comunica el poder vegetar y sentir, y constituye con él la esencia de bestia.
Del mismo modo que el cuerpo de la planta es objeto de sustentación respecto
del alma o del principio vital, así también en los cuerpos inorgánicos, la materia
prima lo es respecto de la forma substancial.

d) Sujeto de inhesión: el que recibe alguna forma que en el ser y en el obrar

depende intrínsecamente de él, perfeccionándolo intrínseca, pero no
esencialmente. Así, el alma es sujeto de inhesión respecto del acto de pensar,
porque recibe en sí dicho acto, el cual depende intrínsecamente en el ser del alma
(pues no puede existir fuera de la misma), y también en el obrar (pues no puede
producir operación alguna fuera del alma); ahora bien, el pensamiento (o acto de
pensar) perfecciona el alma intrínsecamente (pues por ella tiene alguna
perfección nueva o algún nuevo modo de ser), pero no esencialmente, ya que por
la producción y recepción del acto de pensar, el alma no muda para nada su
esencia, tanto específica como individual: permanece siendo substancia
espiritual, y esta substancia espiritual; lo único que hace es modificar su esencia,
o sea, tenerla de otra manera (v. la tesis de los accidentes). De la misma manera,
el cuerpo es sujeto de inhesión del calor, del color, del movimiento, etc.

628 De entre todas estas clases de sujeto, el sujeto de inhesión es aquel en que se
niega que esté la substancia. Por tanto, podemos dar la siguiente definición
completa de substancia: El ente que no necesita estar en otro, como en su sujeto
de inhesión.

Así, Pedro, caballo, árbol, un cuerpo cualquiera es substancia, porque no

está en otro ente como determinación no esencial (accidental) del mismo (es más,
ni siquiera como determinación); la misma alma humana, el alma de la bestia, el
alma de la planta, la forma substancial de los cuerpos, son substancia porque, si
bien cada una se halla en el cuerpo correspondiente como perfección esencial del
mismo (= en el cuerpo, como en su sujeto, ya sea de información, ya de
sustentación), pero no está en él como perfección accidental (= no está en el
cuerpo como en su sujeto de inhesión).

Ahora bien, es evidente que, si bien en esta definición, substancia se defina

 C. Fernández, Metafísica general
por algo negativo (es decir, ente no in alio), no obstante, en el orden de la realidad,
ontológicamente, la esencia y perfección de la substancia son algo positivo, a
saber: aquella suficiencia ontológica de ser, en virtud de la cual no necesita estar
en otro como en su sujeto de inhesión (a lo que llamamos perseidad): en efecto,
no está en otro porque se basta a sí misma. Lo cual, de manera bastante apropiada
parece indicarse mediante el término que no necesita.

Por lo demás, el que esta perfección positiva se declare mediante algo

negativo, se debe a la condición de nuestro entendimiento, el cual con frecuencia
concibe de este modo las cosas positivas, como ocurre en la declaración de
supósito, espiritualidad, inmensidad, etc.

629 Luego, substancia no es, según esta definición:

a) Ente que niega el sujeto de inhesión, en el sentido de que no sea sujeto de

inhesión, sino en el de que esté en un sujeto de inhesión. No ser sujeto de
inhesión sólo puede convenir a una substancia, que es la divina.

b) Ente que es sujeto de inhesión: esto ciertamente conviene a la substancia

creada, no a la increada.

c) Sujeto permanente: esta nota se halla desde luego vinculada a la nota de

no estar en otro, como en un sujeto de inhesión, pues si no se trata de una
modificación accidental de otro ente, no desaparecerá fácilmente; por ello, no de
una manera necesaria, ni siempre, pues en absoluto puede concebirse un ente tal
que desaparezca tan pronto como ha comenzado a existir. Por lo demás, la
permanencia suele acompañar a la substancia (al contrario de los accidentes
comunes, que vienen y se van); pero tal permanencia no forma parte - tal como se
ha dicho - de la misma razón formal, o de la esencia de la substancia; ni es
tampoco una nota exclusiva de la substancia, pues hay accidentes - los propios
que también permanecen.

d) Inmutable (en la corriente de las variaciones accidentales): pues acerca

de esta inmutabilidad, nada se contiene en la nota de no estar en otro como en un
sujeto de inhesión; podrá tener dicha inmutabilidad, o no tenerla, pero ello no
será en razón de ser substancia, sino en razón de ser tal substancia. Así, la
substancia divina, precisamente por ser divina, tiene la inmutabilidad absoluta;
pero la substancia creada tiene más bien mutabilidad, ya sea en el orden
accidental (no esencial), ya sea en el orden esencial o substancial, al menos
probablemente como consecuencia de la doctrina cosmológica acerca de las
mutaciones substanciales de los cuerpos.

630 Justificación de esta definición:

 Aspecto lógico de la división suprema del ente

a) En sentido nominal; es decir, que ello (ente no in alio como en su sujeto de

inhesión) sea lo que comúnmente se entiende con el nombre de substancia:
consta por el uso constante entre la mayoría de los filósofos, que en tal sentido
utilizan dicho nombre.

b) En sentido real; es decir, que con esta definición quede definida alguna
esencia o algún ente real (y no una pura ficción de la mente), quedará claro, una
vez que esté probada la tesis, pues de ello trata precisamente.

631 Por tanto, quedan excluidas las siguientes definiciones:

a) Descartes define así la substancia: Por substancia no podemos entender otra cosa más
que aquello que existe de tal manera que no necesita de nada más para existir . Y añade con
razón: Y por supuesto, sólo podemos concebir una substancia que no necesite para nada de
ninguna otra cosa: Dios. Todas las demás,bien percibimos que no pueden existir si no es gracias
al concurso que Dios les presta. De ello concluye: Y por ello, el nombre de substancia no puede
convenir a Dios y a las demás cosas, de manera unívoca, como suele afirmarse en las diversas
escuelas; es decir, no podemos concebir con claridad ningún significado de dicho nombre, que
sea común a Dios y a las criaturas. En consecuencia, según Descartes, sólo Dios es en sentido
propio substancia, mientras que las criaturas no lo son más que en sentido equívoco (no
análogo), ya que no se verifica en ellas la definición misma de substancia.

b) Espinoza, llevando hasta el extremo la definición cartesiana de substancia, la define de

la manera siguiente: Por substancia entiendo lo que es en sí y se concibe per se; es decir, aquello
cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa, por el cual deba ser formado. De esta
definición, lógicamente concluye: Una substancia no puede ser producida por otra substancia;
en efecto, si fuera producida por otra, en su concepto debería entrar esta otra, y ya no sería
substancia, en contra de lo que se ha supuesto. Puesto lo cual, toda substancia existe
necesariamente, es causa de sí misma; en otras palabras, la esencia de la misma incluye
necesariamente la existencia, luego es infinita. En consecuencia, ha de ser única, pues, al
contener todos los atributos que es posible concebir no deja posibilidad alguna para otros. Al
margen de Dios no cabe que se dé, ni siquiera que se conciba, substancia alguna. Lo que
equivale evidentemente al panteísmo.

Ambos filósofos - Descartes y Espinoza - exageran la independencia (de un sujeto de

inhesión), que es competencia de la substancia, conforme al modo común de concebirla,
añadiéndole la independencia de la causa eficiente, con lo cual lógicamente vienen a concluir
que Dios sólo es substancia, lo que también va en contra del modo común de juzgar.

c) Leibniz define la substancia de esta manera: ente capaz de acción, o ente dotado de
virtualidad de obrar.

Esta definición no parece apartarse demasiado de la noción de substancia comúnmente

aceptada, como quiera que ésta, según este modo de concebir, se identifica con la naturaleza, y
la naturaleza es principio de operaciones; con todo, aún así hay lugar a una cierta distinción de
razón (que es precisamente el fundamento de la distinta definición) entre la entidad, como
substancia (como ente no in alio, como un objeto de inhesión y en sí ya constituido), y la entidad,
como naturaleza (como ente consiguientemente dotado de la virtualidad de obrar).
 C. Fernández, Metafísica general

d) Escoto Eriúgena: lo que siempre es lo mismo, se dice que es verdadera substancia.
Concibe pues, la substancia como ente permanente e inmutable.

e) Wolff: De llama substancia un sujeto perdurable y modificable. Entiende, por tanto, la
substancia como ente permanente y sujeto de inhesión.

f) Kant concibe así mismo la substancia como ente que permanece bajo las mutaciones:
El esquema de la substancia es la permanencia en el tiempo.

Pero todas estas definiciones de substancia las rechazamos como falsas en

el sentido de que - según ha ocurrido ya en otros casos semejantes dentro de la
Filosofía - no toman el nombre de substancia con el significado que por lo general
suele emplearse por parte de los filósofos. Desde luego, estos autores - al igual
que todos los demás - son enteramente libres de atribuir a sus términos el sentido
que ellos quieran, pero no cabe duda de que la prudencia habrá de actuar como
moderadora de dicha libertad, y habrá que tener en cuenta la utilización que
hacen la mayoría de los filósofos, con el fin de evitar a tiempo confusiones. Y lo
que deberá evitarse aún con mayor empeño es que, una vez establecido tal
significado de modo arbitrario por ellos mismos, puedan aplicar, por pura
inercia o inconscientemente a semejante noción las notas o propiedades que, en
rigor, convienen a la entidad en cuestión, según el significado que todo el mundo
acepta normalmente.

632 Divisiones de la substancia. 1) Ante todo, la substancia hemos de dividirla

en transcendental y predicamental.

Substancia transcendental es propiamente la que ya hemos definido, es

decir: el ente que no necesita hallarse, o ser en otro, como en sujeto de inhesión. Se
llama transcendental, porque transciende todos los géneros de los entes (no
accidentales), y no está vinculada al puro predicamento de substancia, sino que
se encuentra también fuera del mismo. Así, Dios es substancia (por más que no
esté encasillado en ningún predicamento); pues es un ente que no está en ningún
sujeto de inhesión.

Substancia predicamental es la substancia creada completa. A la nota

esencial o general de substancia, en cuanto tal - es decir, ente, que no se halla en
ningún sujeto de inhesión - le añade el que sea creada, y en consecuencia finita, o
lo que es lo mismo, perfectible, en razón de lo cual puede ser, además, sujeto de
inhesión (respecto de los accidentes, mediante los que recibe su perfección). Le
añade así mismo el que sea completa, puesto que sólo los entes completos
pueden ser clasificados en predicamentos. Recibe la denominación de
predicamental, que cuanto que constituye el predicamento de substancia.

633 La substancia transcendental se divide, a manera de especies o clases, en:

 Aspecto lógico de la división suprema del ente

a) Substancia increada, que es Dios:

b) Substancia creada, que se subdivide de la siguiente manera:
α) incompleta: que es o se concibe como parte que compone, junto con
otra, la substancia completa. Así, el alma y el cuerpo (en el plano físico), y animal
y racional (en el plano metafísico, o de la distinción de razón);
β)completa: que es o se concibe como un todo, o como una substancia
íntegra. Así hombre, en cuanto que consta de alma y cuerpo o de animalidad y
racionalidad.

Esta es, por otra parte, la que se llama predicamental. De donde se ve que
la substancia predicamental se opone a la substancia transcendental y se
comporta con ella a la manera que la especie lo hace con el género.

634 2) Otra división de la substancia es en primera y en segunda.

Substancia primera es la substancia singular. Aristóteles la define como la

que ni está en un sujeto ni se predica de ningún sujeto.

Substancia segunda es la substancia universal, tal como hombre, árbol.

Aristóteles la define: la que se predica de un sujeto (sujeto de denominación),
pero no está en un sujeto (sujeto de inhesión).

635 Estado de la cuestión. Una vez puesta en claro la noción de substancia, nos
preguntamos por su valor objetivo; en otras palabras, si en las cosas se verifica o
no dicha noción, o también: si el ente que no se halla en otro como en sujeto de
inhesión, es algo real, y no una pura ficción de la mente.

Para lo cual basta probar que, al menos, una cosa es substancia; con ello,
en verdad, ya se logra el intento de demostrar que la substancia es algo real.

Y aunque nos desenvolvemos en pleno tratado de los predicamentos, con

todo, pretendemos probar la existencia de la substancia transcendental. De este
modo, la tesis queda demostrada una vez probada la existencia de Dios como
substancia (v. el primer argumento).

Así pues, no es cometido de la tesis el probar que se dan varias (más de

una) substancias, ni que existen substancias creadas, ni tampoco que las
substancias son, en realidad, todas aquellas cosas que generalmente se
consideran substancias, sino únicamente que existe alguna substancia, sea cual
fuere tanto creada como increada, tanto completa como incompleta. De este
modo, en efecto, queda justificado el concepto de substancia, con lo cual ya
tenemos libre acceso a otros tratados filosóficos, que se encargarán de demostrar,
 C. Fernández, Metafísica general
según se vaya presentando la ocasión, la existencia de tal o cual substancia
determinada.

636 Opiniones. Niegan verbalmente la substancia:

1. LOS SENSISTAS, entre los cuales Locke y Hume ocupan el lugar más destacado.

a) Locke: En el caso de que se dé la substancia, nada sabemos acerca de ella; es para
nosotros algo que no podemos conocer en absoluto. Si procedemos a suprimir las cualidades
denominadas color o peso, ya no quedan más que las partes sólidas y extensas. Suprimidas éstas
también, si algo queda, no podemos decir nada acerca de ello, ni proporcionarnos la
correspondiente representación.

En cuanto al hecho de que tengamos en la mente el concepto de substancia, lo explica

exponiendo el modo según el cual llegamos a su formación: Una vez que hemos percibido
varias cualidades que siempre se dan al mismo tiempo (o se perciben), las agrupamos en un
hombre y en una idea (como si se tratase de una sola idea determinada, y de una cosa simple), y
pensamos que dichas cualidades no pueden subsistir en sí mismas, sino que deben ser
soportadas por algún substrato o realidad más profunda, que es lo que llamamos substancia.
Pero no por ello debemos negar que existan las substancias; ahora bien, si existen, nosotros
nada sabemos ni podemos saber acerca de la naturaleza de las mismas.

b) Hume, siguiendo los pasos de Locke, va aún más allá, llegando a negar la misma
existencia de la substancia.

La idea de substancia no es distinta de la idea que tenemos de una colección de

cualidades o de ideas simples, unidas entre sí mediante la imaginación, que las refiere a cierta
entidad desconocida, a la que se suponen inherentes.

La idea de substancia, es por tanto, puro efecto de una asociación psicológica, sin valor
alguno objetivo. No representa nada más que una cierta generalización de la idea común de
cosa, que posee las siguientes propiedades:

a) es la unidad de la multiplicidad coexistente;

b) es la unidad de la multiplicidad sucesiva;
c) es el substrato cuyas modificaciones son las cualidades sensibles.

Ahora bien, todas estas propiedades proceden por asociación:

La primera, por la coexistencia de las percepciones: de aquí surge el que nuestra mente se
represente, como de un solo golpe, todo el conjunto de percepciones y lo considere como un
todo orgánico, designándolo con un solo hombre.

La segunda, porque una mutación no ocurre de manera instantánea, sino sucesiva y

gradual, por lo que no se echa de ver hasta transcurrido mucho tiempo; de aquí que la cosa
aparezca idéntica consigo misma.

La tercera, dado que no podemos atribuir tal identidad a unas cualidades que se mudan,
se la atribuimos a aquel conjunto de cualidades cuya mutación nos pasa inadvertida, y mediante
ellas, al sujeto o al substrato que permanece inmutable. Así es como en virtud de cierto proceso
natural, damos el paso a la idea de substancia, en cuanto sujeto de las cualidades, tanto
variables como permanentes.
 Aspecto lógico de la división suprema del ente

El mismo Hume no deja de reconocer que la doctrina expuesta se halla muy lejos de
satisfacerle en lo que se refiere al alma humana, de cuya substancialidad poseemos un sentido
tan vehemente. En este asunto -afirma - se esconde una dificultad cuya solución está por encima
de sus alcances.

2. Kant niega también la realidad de la substancia. La substancia es para él una

de las categorías, es decir, una forma subjetiva, o a priori, merced a la cual
unificamos los fenómenos para que se tornen inteligibles. La permanencia (pues
ésta es, según él, la nota esencial de la definición de substancia: v. más arriba) es
condición necesaria para que los fenómenos puedan determinarse como objetos
de la experiencia posible. Se ve, por tanto, que la cosa se piensa como substancia,
pero no puede pensarse más que como sujeto; y, a su vez, no puede pensarse más
que como sujeto, no porque la cosa en sí misma sea de esta manera - nada en
verdad sabemos de ella: la cosa en sí es totalmente imposible de ser conocida - ;
sino porque de otro modo, no podríamos pensar o concebir los fenómenos
sucediéndose los unos a los otros en el tiempo (téngase en cuenta la doctrina
similar del mismo Kant sobre la causa).

3. El ACTUALISMO: a) Físico o científico: niega cualquier substancia en los

cuerpos, y lo reduce todo a la energía o el movimiento constante en que se hallan
los átomos. Así, Oswald, Mach, Walhe, Willy...

b) Psicológico: niega la substancialidad del alma, y en lugar de ella ponen

una mera sucesión de actos; el alma, como tal, en cuanto realidad que se
distingue del conjunto de los actos, no es más que pura ficción o ilusión. Así,
Wundt, Paulsen, Taine, Ribot, Ebbinghaus, Kulpe, James... (esta doctrina suele
recibir los nombres de Teoría de la actualidad del alma, Fenomenismo psicológico,
Doctrina de la asociación. (Por lo que a Bergson se refiere, v. Sertillanges, Avec
Henri Bergson (París, 1941), p. 37).

637 Prueba de la tesis. 1) Algo hay que existe realmente. Es así que si algo hay
que existe realmente se da la substancia; Luego, la substancia se da. Luego el
concepto de substancia tiene verdaderamente valor objetivo.

La mayor: consta ya por la solución del problema crítico.

La menor: aquello que existe realmente, o es en sí o es en otro. Si es en sí, ya

tenemos la substancia. Si es en otro, nuevamente hemos de preguntar de esto otro
si es en sí o en otro, y así sucesivamente, hasta que por fin nos encontramos con
algo que sea en sí y no en otro.

No cabe, en efecto, que se dé una serie o un proceso en todos los

elementos sean en otro, y no se llegue a algo que es en sí.
 C. Fernández, Metafísica general
Pues: debe darse razón suficiente de todas las referidas entidades; y
nótese que decimos suficiente; es decir, ha de ser tal que sea adecuada en su
propio orden, de suerte que no sea preciso andar más allá a la búsqueda de otra.

Ahora bien, si todas las entidades que componen dicha serie son en otro (la
1en la 2, ésta en la 3, ésta en la 4, la 4en la 5y así sucesivamente de manera
indefinida), siempre habrá, desde luego, una razón, pero nunca será suficiente (la
razón de la 1será la 2, la razón de ésta será la 3...), porque la razón vemos que se
da siempre de manera que siempre habrá que buscar una razón ulterior: la razón
de la razón de la razón de la razón...; pero nunca llegaríamos en esta concepción,
a hallar una razón que sea suficiente para sí misma (y por consiguiente, para los
demás); ya que, en el supuesto en que estamos, ella misma debe tener su razón
en otro; es decir, debe tener razón (suficiente).

Ahora bien, dicha razón suficiente debe ser: a) o bien un miembro de la

serie en cuestión, el cual en sí (y no en otro), y de este modo, constituya razón
suficiente para sí y para los demás (que de esta manera inmediata o mediata se
hallan en él); en este caso nos encontramos ante una serie finita: pues tiene un
término último en el que acaba, y que no es otro sino el miembro que es en si; b) o
bien, si la serie o el proceso es infinito (cuestión de la cual discuten los autores),
entonces la razón suficiente debe ser alguna entidad que esté fuera de la serie en
cuestión, y que sea en sí, y que, de alguna manera (no precisamente en calidad de
sujeto de inhesión, sino mediante una causalidad de índole superior) sustenta o
soporta la tal serie (p.e., Dios).

638 2) (A partir de la substancialidad del alma). La conciencia nos deja

constancia: a) de varios actos de conocimiento y de volición, que vienen a
nosotros, y luego se van;

b) y ello, no de una manera abstracta y solitaria, sino en nosotros mismos:

nos experimentamos a nosotros mismos, teniendo dichos actos; es decir, como
sujetos de los mismos, y esto de tal manera que el mismo que hace un momento
estaba pensando, ahora haya dejado de pensar, o bien esté poniendo un acto
distinto.

c) Más aún, tales actos los experimentamos, no como si nos vinieran o se

nos infundieran desde fuera, sino que tenemos viva conciencia de que somos
nosotros quienes los producimos; en otras palabras, me experimento a mí mismo
pensando, es decir, poniendo o produciendo el acto de pensar; o sea, como causa
propiamente dicha del acto (v. la tesis de la causa).

d) En último lugar (si bien no podemos afirmar que tenemos conciencia

de no ser en otro), es cierto que no tenemos conciencia de que seamos en otro; es
más, si cabe, tenemos conciencia de que somos dueños de nuestros actos: lo cual
 Aspecto lógico de la división suprema del ente
es clara señal de que nosotros no somos en otro como en un sujeto; en efecto, si
fuésemos en otro a él habrían de pertenecer nuestros actos, así como el dominio
de los mismos, y no podríamos tener la conciencia (que de hecho tenemos) de
nuestra propia autonomía en cuanto al modo de obrar.

Es así que en todos estos elementos (sobre todo en d)) se contiene la razón de
substancia; Luego nuestro yo (es decir, el yo de cada uno) es substancia.

639 Objeciones 1. Un concepto que no es ofrecido por las sensaciones, carece de valor objetivo.
Es así que el concepto de substancia no es ofrecido por las sensaciones; Luego

Dist. la mayor: un concepto que no es ofrecido por las sensaciones externas ni por las
internas, ni tampoco puede obtenerse por el entendimiento mediante abstracción de los datos
sensibles o mediante deducción, carece de valor objetivo, Conc. un concepto que no es ofrecido
formalmente por las sensaciones, carece de valor objetivo, Niego.

Contradist. la menor: las sensaciones no nos ofrecen la substancia formalmente, en

cuanto distinta de los accidentes, Conc.; no nos ofrecen lo concreto; a saber, la substancia
rodeada de sus cualidades, de suerte que, al considerarlo el entendimiento, puede captar la
substancia (y el accidente), Niego.

2. Si prescindimos del sujeto de las cualidades, éstas nos rodearían afectándonos

prácticamente de la misma manera que si fuesen en el sujeto. Es así que, en tal caso, el sujeto no se
daría; Luego a partir de las cualidades no podemos argumentar para demostrar la existencia del
sujeto.

Resp. 1: Niego el supuesto; es decir, nosotros no probamos en la tesis la existencia del
sujeto a partir del modo en que nos afectan las cualidades.

Resp. 2: En dicha hipótesis, aún quedaría el sujeto que piensa.

Resp. 3: La existencia de cualidades sin sujeto se dice que es de índole natural o
sobrenatural; si es natural, las mismas cualidades vienen a ser elevadas por el adversario al
rango de substancias, pues son en sí, al margen de cualquier sujeto (v. el primer argumento); si
es sobrenatural, a) Dios puede darse, al menos, como substancia, capaz de realizar tal milagro;
b) más aún, se da por vía natural la substancia creada; pues si (sólo) por vía sobrenatural,
existen cualidades sin sujeto, ello es debido a que se viola el orden natural, que consistiría en
que dichas cualidades deben existir en un sujeto.

3. La substancia es un ente permanente e inmutable. Es así que no hay nada que

permanezca en todo el orden natural; Luego (Bergson).

Dist,. la mayor: la permanencia constituye la substancia primaria y formalmente, Niego;

la acompaña, la mayoría de las veces, Subdist.: la permanencia absoluta, Niego; la permanencia
relativa, Conc..

Contradist. la menor: v. la tesis siguiente sobre los accidentes. Al recibir en sí los

accidentes, la substancia se muda, en verdad ella misma, por más que no de modo substancial.

4. Según atestigua la experiencia, no sabemos, en realidad, qué es la substancia. En

efecto, a) al que pregunta qué es la substancia, le respondemos: es algo, pero no sé qué; b) en
 C. Fernández, Metafísica general
cuanto a las substancias específicas, no conocemos más que sus propiedades y operaciones;
Luego, no poseemos ninguna idea acerca de la substancia (Locke).

Resp. a a): Niego: sabemos que la substancia, en general, es ente per se, es decir, ente que
no es un sujeto de inhesión.. A b): El conocimiento de las substacias específicas no es asunto de
que deba ocuparse la presente tesis; aún con el aludido conocimiento imperfecto de las
substancias, se mantiene en pie la tesis, que no trata de las substancias particulares, sino de la
substancia en común.

5. Las cosas, según las ciencias físico-químicas, son, o movimientos vibratorios, o

movimientos ondulatorios, o energía. Es así que, tanto el movimiento como la energía, no son
substancia. Luego, la substancia no se da.

Dist. la mayor: en la realidad se da el movimiento y la energía, Conc.; no se da más que el

puro movimiento sin cosa alguna que se mueva, o la energía sin sujeto, Niego. Dist. el consq.

6. La substancia se pone como sujeto de los accidentes. Es así que el sujeto del accidente
puede ser perfectamente otro accidente; Luego.

Dist. la mayor: como sujeto inmediato, Niego; como sujeto mediato, Subdist.: y esto
pertenece al concepto primario de substancia, Niego; al concepto secundario en la substancia
creada, Conc.

640 Escolio 1. Substancia, esencia, naturaleza. Como ya hemos indicado

anteriormente, la substancia misma, en cuanto que es principio de operaciones,
recibe el nombre de naturaleza. Substancia, pues y naturaleza no difieren
realmente, sino únicamente según la consideración de la mente. Por tanto,una
misma cosa, en cuanto que está per se recibe el nombre de substancia, y en cuanto
que es principio de operaciones se denomina naturaleza. En esto precisamente se
percibe mejor que en ninguna otra cosa,a la vez que se declara, la suficiencia en
que afirmábamos que reside la perfección positiva de la substancia, y es que de
tal manera se basta a sí misma, sin ser determinación de ninguna otra entidad,
que constituye la raíz y la fuente de la propia actividad, mediante la cual
desarrolla en mayor grado su perfección, o al menos, la manifiesta.

Del mismo modo, esencia equivale en la realidad, a substancia. La misma

cosa que se llama substancia, se llama esencia, en cuanto que es constitutivo de la
cosa (gracias a una distinción de razón).

Hay que notar, sin embargo, que también los accidentes poseen su propia
esencia; pues son, en verdad, algo que es necesario que tenga su constitutivo.
Aunque, desde luego, debido a la analogía del ente, el nombre de esencia (al
igual que el de ente) conviene, primaria y principalmente a la substancia, de
modo secundario, y por orden a la substancia, conviene también al accidente.
Otro tanto hay que decir a propósito de naturaleza, como quiera que este término
viene a tomarse, sin más, como sinónimo de esencia.
 Acerca del Supósito 315

641 Escolio 2. La substancia incompleta. Hemos definido la substancia incompleta,

prácticamente con todos los filósofos escolásticos, de esta manera: aquella substancia
que es, o se concibe, como parte que compone, juntamente con otra, una substancia
íntegra. Esta noción, expuesta así en la Metafísica, se utiliza en otros tratados de la
Filosofía para explicar la estructura de las cosas materiales; así, la Cosmología, enseña
que los cuerpos constan de dos substancias incompletas, que son la materia prima y la
forma substancial. Por su parte, la Psicología propone una enseñanza semejante
respecto del hombre, según la cual éste consta de cuerpo o materia prima (conforme a
las diversas teorías) y alma, que, al igual que el cuerpo o materia prima, se demuestra
que se trata de una substancia incompleta. Y, tanto en Psicología como en Cosmología,
la misma doctrina se mantiene en relación con los vivientes orgánicos. Sin embargo,
esta noción de substancia incompleta es rechazada por los autores llamados en
Filosofía, Atomistas, cuyos principales representantes son Tongiorgi y Palmieri. Estos
estiman que dicha noción es contradictoria, y por tanto - siempre según ellos - la
noción de substancia no admite la división en completa e incompleta. En efecto, o es en
otro, o no; si es en otro, no puede ser substancia, sino accidente; si no es en otro, posee
por ello mismo todo cuanto se requiere para la razón de substancia que, en cuanto tal,
no admite grados; en consecuencia, no puede darse otra realidad que sea tan sólo parte
de la substancia.

Ciertamente se da - añaden ellos - la naturaleza incompleta, o principio

inadecuado de operaciones, y esto basta para explicar cómo un ente puede llegar a
constituir un uno per se a partir de dos substancias completas.

Pero los Atomistas que niegan las substancias incompletas:

A) o niegan que se den substancias incompletas en la razón misma de

substancia; es decir, que sean substancias de manera incompleta o a medias (en otras
palabras: que no excluyan del todo el sujeto de inhesión); y en esto dicen verdad; pero
también los otros escolásticos que afirman el hecho de que se den substancias
incompletas, afirman, por su parte lo mismo;

B) o niegan que se den substancias tales que sean incompletas en sí mismas (o

sea, que si bien son substancias de manera plena y completa - es decir, no están, de
ninguna manera, en ningún sujeto de inhesión -, sin embargo, son partes de otra
(substancia íntegra); y a) no lo prueban con su argumento, que únicamente sirve para
probar A);

b) además es falso: pues es cierto que se dan entes per se compuestos, que deben
resultar de substancias incompletas;

c) es más, parecen contradecirse, al admitir naturalezas incompletas: pues

naturaleza y substancia, en el plano de la realidad, son la misma cosa. (Palmieri
315 C. Fernández, Metafísica General
corrigió su opinión en su obra póstuma De Creatione).

ARTICULO II

El Supósito

Tesis 24. La subsistencia en una entidad positiva, que en las criaturas,

se distingue de la naturaleza singular completa, al menos
con distinción de razón raciocinada

643 Nexo. Después que hemos probado la existencia de la substancia, en cuanto ente
que no necesita ser en otro, como en un sujeto de inhesión, y declarado también la
naturaleza de la misma, tenemos que dar ahora un paso más, considerando una
perfección ulterior o modo de ser, que es como el término último o el grado más alto
en el modo de ser de las cosas, y en el cual la misma perfección de la substancia
podemos decir que logra su complemento.

644 Nociones. Entre todos los entes que conocemos, vemos que unos no se bastan a sí
mismos para existir, sino que deben ser en otro, como en un sujeto de inhesión; pues
son determinaciones no esenciales de aquél: así, todos los accidentes. Otros, vemos que
poseen una mayor suficiencia en sí mismos, sin embargo, deben ser en otro, como en su
sujeto de sustentación o de información: pues son entes incompletos, que no
constituyen, por sí mismos, un principio adecuado de operaciones, y por esta razón
deben unirse a otra parte con vistas a constituir un ente completo: así, el alma de la
bestia, el alma humana, cualquier forma substancial, son substancias incompletas.
Estas, desde luego, en cuanto substancias que son, son ya per se y en sí, en el grado
mínimo que se requiere para que quede excluido el ser en otro, como en su sujeto de
inhesión, pero todavía no son plenamente en sí, pues son en el otro.

Por último, descubrimos otros entes que no son en otro de ninguna manera,
porque se bastan a sí mismos plenamente, y constituyen a manera de un todo cerrado:
así, los hombres, las bestias, las plantas, los minerales... Todos estos entes poseen la
perfección del supósito que vamos a definir a continuación.

645 El Supósito: a) en sentido etimológico: puesto bajo otro, es decir, sujeto de todo aquello
que hay en la cosa:

ya sea físicamente: que tiene todo lo que hay en una cosa determinada. Así, Pedro
es supósito, porque posee la naturaleza humana, tiene cuerpo, alma, pies, manos,
 Acerca del Supósito 315
pensamientos, voliciones, emociones...;

ya sea (como consecuencia) lógicamente: aquello de que se predica, en última

instancia, todo cuanto hay en la cosa, todas las acciones y pasiones. Así, de Pedro, en
cuanto supósito, decimos: Pedro piensa, Pedro quiere, Pedro camina, y no propia y
solamente: el entendimiento de Pedro piensa, la voluntad de Pedro quiere, los pies de
Pedro caminan...;

b) En sentido real: la substancia singular completa, que subsiste de manera

incomunicable.

Explicamos esta definición, a la vez que la probamos:

Según el parecer de todos, Supósito es el ente que es en sí en el grado más alto;

que posee todo cuanto se da en una cosa determinada, y no es poseído por ningún
otro; el sujeto último en la predicación directa; como consecuencia de esto, excluye la
comunicación o la comunicabilidad intrínseca, o la unión con otro en el cual sea; es
decir, propio del supósito es la máxima incomunicabilidad intrínseca; de aquí que un
ente de estas condiciones, debe ser:

a) Substancia: pues el accidente no permanece en sí, sino en otro;

b) Singular: pues el universal está en los inferiores, y de ellos se predica;

c) completa: pues la substancia incompleta, en cuanto que es parte, se comunica a

su otra comparte, y se halla en acto o exigitivamente dentro del todo. Por tanto, las
partes integrantes - p.e., la mano unida al cuerpo - no son supósito, como tampoco lo es
el alma humana, aunque esté separada, pues también entonces tiene exigencia y
ordenación natural a su unión con el cuerpo correspondiente.

Todos estos son modos de ser en sí (o por el contrario, modos de ser en otro) que
nos son patentes por la razón natural. Por tanto, los filósofos que no han tenido otra
luz (la luz de la fe) han juzgado y definido el supuesto como substancia singular
completa, pues pensaban que en dicha perfección triple se contenía el modo perfecto y
supremo de ser en sí.

Pero nosotros, informados por la fe, sabemos que son posibles (más aún, que
existen) otros modos de ser en otro, al igual que otras comunicaciones o
comunicabilidades intrínsecas, que, lógicamente, deben también excluirse del supósito,
en cuanto es en sí en el más alto grado.

En otras palabras: existe una comunicación o unión de una naturaleza singular

completa (la naturaleza humana de Jesucristo) a la Persona divina del Verbo, en la cual
subsiste; razón por la cual dicha naturaleza no es supósito humano;
315 C. Fernández, Metafísica General
Y además: existe la comunicación (no por unión, sino) por identidad de la
naturaleza singular divina a Tres Personas: pues la naturaleza divina, singular y
completa, se da en tres Personas; razón por la cual no es supósito, porque no es toda en
sí, sino que se comunica a varios en los cuales reside, siendo poseída por ellos.

Por tanto, es menester excluir del supósito estas dos comunicaciones:

d) la comunicación por unión a otro ente (supósito) en el cual exista;

e) la comunicación por identidad a varios (supósitos) en los cuales exista.

En consecuencia, el supósito, en forma completa, es: substancia singular

completa - ni asumida a manera de parte por un ente más alto (supósito) - ni
identificada realmente con varios realmente distintos.

Estas dos nuevas perfecciones se expresan en la definición con estas palabras:

subsistente de modo incomunicable.

646 De aquí surgen las siguientes definiciones de supósito:

Substancia completa incomunicable (aquí en la palabra completa se contiene

implícitamente el que sea singular).

Substancia toda subsistente en sí.

Substancia plenamente subsistente en sí.

647 Corolario. 1. El supósito es aquello que es en sí en el más alto grado. Como quiera
que el supósito es aquello que es en sí en el más alto grado, el todo que posee todas las
cosas, sin ser él poseído por ningún otro, por eso mismo, en el orden de la predicación
se le atribuye todo cuanto se halla en la cosa: es, pues, el último sujeto de atribución;
último: porque el próximo son las partes de que consta; es decir, la misma naturaleza y
los elementos de ella - si alguno hubiere -, así como las facultades.

Y así: a) En el orden del ser: al supósito pertenece, y a él se le atribuye la

naturaleza misma, en razón de lo cual se dice: Pedro posee la naturaleza humana;
igualmente son del mismo y a él se le atribuyen las partes e la naturaleza, así como sus
determinaciones o denominaciones, tanto esenciales como accidentales, y así se dice:
Pedro tiene alma, tiene cuerpo, es racional, corpóreo; posee una buena formación, es alto...(si
bien en un sentido próximo, es el alma la que es racional y la que posee la buena
formación, mientras que el cuerpo es corpóreo, alto, etc.).

b) En el orden del obrar: como quiera que el orden del obrar sigue al orden del ser,
 Acerca del Supósito 315
y el obrar y el recibir algo pertenecen, son del mismo sujeto del cual es el ser, por ello se
atribuyen al supósito, en último término, tanto las acciones como las pasiones; de donde la
afirmación: las acciones son de los supósitos.
Así, Pedro, en última instancia, es el que piensa, el que quiere, el que camina, el que
ve, si bien en sentido próximo, sea su entendimiento el que pone el acto de pensar, sea
su voluntad la que realiza el acto de querer, sean sus pies los que caminan, los ojos los
que ven, y así de todo lo demás.

Por consiguiente, en la operación hemos de señalar el siguiente orden de

principios: El supósito es el principio quod, que obra; mientras que la naturaleza es el
principio quo (mediante el cual obra el supósito) remoto, y las facultades o potencias
son principio quo próximo.

También por esta razón las acciones participan del valor y de la dignidad que
son propias del supósito que obra, y no de la sola naturaleza. Así, las acciones
humanas de Jesucristo, aunque hayan sido puestas de manera inmediata, por una
virtualidad finita - que es la que poseen las facultades creadas y la misma naturaleza
humana, igualmente creada - sin embargo, poseen un valor infinito en razón de la
dignidad infinita del Verbo, al que pertenecen.

648 Corolario. 2. El supósito posee su propia autonomía (es decir, es independiente,

pues no es en otro ente, del cual haya de depender en virtud de este título). En
consecuencia, el ser, la naturaleza, las acciones y todo cuanto hay en el mismo, suyo es,
y no de otro cualquiera. En verdad, dicha perfección es grande, pero no se trata de una
independencia en relación con el sujeto que sustenta; con lo cual puede darse, y de
hecho se da en todos los supósitos creados, una dependencia por capítulos diversos: en
el orden de la causalidad eficiente, de la ejemplar y de la final; en efecto, todos los
entes creados reciben su posibilidad como participación de la esencia divina, son
hechos por Dios de manera mediata o inmediata, son conservados también por Dios, y
a la gloria de El han sido destinados. Además los entes libres dependen de Dios en el
orden moral, en cuanto que se someten a las leyes dadas por El.

649 LA PERSONA: Supósito racional. Se comporta pues en relación con el supósito

como la especie respecto de su género. Es famosa la definición de Boecio: Substancia
individual de naturaleza racional (rationalis naturae individua substancia). En esta
definición el término individual ha de tomarse no como un simple sinónimo de
singular, sino como incomunicable; de lo contrario, lo que se define no es el supósito,
sino la naturaleza singular.

La persona se distingue formalmente del supósito no en la incomunicabilidad -

que es igualmente propia de ambos - sino en la racionalidad. Por tanto, al tratar en la
presente tesis de investigar en la naturaleza y fundamento de dicha
incomunicabilidad, indistintamente hablamos de supósito y de persona.
315 C. Fernández, Metafísica General

650 LA SUPOSITALIDAD: no es otra cosa más que la forma del supósito; es decir,
aquello por lo que el supósito se constituye en supósito, al igual que la humanidad es la
forma de hombre, o sea, aquello por lo que el hombre se constituye en tal.

La supositalidad, como también el mismo supósito, puede considerarse en

sentido adecuado e inadecuado. Generalmente suele designarse con el nombre de
subsistencia.

651 LA SUBSISTENCIA. Puede tomarse en sentido concreto y abstracto.

1) En sentido concreto: es lo mismo que el supósito o la hipóstasis. En este sentido

la toman los Padres y los concilios; uso que prevalece hasta el siglo XVI.

2) En sentido abstracto: la forma del supósito: aquello por lo que el supósito se

constituye en supósito. Por tanto equivale a supositalidad. Se llama subsistencia, porque,
según hemos visto, el supósito es un ente plenamente subsistente.

Y puede tomarse de dos maneras:

a) En sentido adecuado: aquello por lo que el supósito se constituye en todo lo que

es: substancia-singular-completa- subsistente de manera incomunicable. Por tanto, ha
de ser: la substancialidad (perseidad) - la singularidad o la individuación - la
suficiencia, en virtud de la cual una substancia es completa - la incomunicabilidad
ulterior (o aquello, sea lo que fuere) porque dicha naturaleza singular y completa se
constituye incomunicable.

b) En sentido inadecuado: aquello por lo que el supósito se constituye en su

propia perfección, contrapuesta a la perfección de la naturaleza singular, completa, o
bien: aquello por lo que una naturaleza singular y completa se constituye
incomunicable ulteriormente; o también: aquella forma o cuasi-forma que debe
añadirse (ya sea como realmente distinta, ya sea como distinta solamente con
distinción de razón) a una naturaleza singular y completa para que se constituye en
supósito.

652 Estado de la cuestión. Una vez establecida la definición de supósito, y

demostrado su valor objetivo, proponemos la cuestión acerca de su esencia física; en
otras palabras: qué es en concreto y físicamente, o qué fundamento posee la
subsistencia plena y la incomunicabilidad por la que se constituye el supósito.

Hay que reconocer que esta cuestión apenas la propondríamos si hubiéramos

de atenernos únicamente a la razón natural. Como ya dijimos al exponer la noción de
 Acerca del Supósito 315
supósito, la razón natural, dejada a su propia capacidad, juzgaría que el supósito es,
sin más: una substancia (naturaleza) singular y completa. En efecto,, en tal conjunto de
perfecciones parecería contenerse la plenitud o el grado máximo de ser en sí (y de
hecho así lo estimaron los filósofos no cristianos); con lo cual, tendríamos constancia,
sin más, de lo que sería el supósito, en sentido físico y concreto: la misma entidad
física, substancial, individual y completa, cuya naturaleza ya ha quedado determinada
en la tesis sobre la substancia, el principio de individuación y la substancia completa.

653 Más he aquí que la fe nos atestigua una doble verdad:

a) La naturaleza humana de Jesucristo, aunque es singular y completa, sin

embargo, no es supósito (es decir, no subsiste en sí), sino subsiste en la Persona del
Verbo; b) La naturaleza divina, singular y completa, no es supósito, sino subsiste en tres
Personas.

De aquí que la consecuencia inmediata y obvia es: no es lo mismo ser supósito y

ser substancia singular y completa; hay pues diferencia entre una cosa y otra.

Esta diferencia, en términos generales, ya se expresa en la misma definición de

supósito: es, desde luego, una substancia singular y completa, pero no de cualquier
clase, sino que ha de ser subsistente de manera incomunicable; de donde todo supósito
es naturaleza singular y completa, pero no a la inversa.

Por ello, con razón debe proponerse una cuestión especial sobre la esencia física
del supósito, distinta de la cuestión acerca de la esencia física de la substancia singular
y completa.

654 Pero dando un paso más, esta cuestión puede proponerse de dos maneras:
adecuada e inadecuada.

a) En sentido adecuado: sería preguntar por medio de qué entidad queda

constituido el supósito en todo aquello que es; es decir, por medio de qué entidad
queda constituido en substancia-singular-completa que subsiste de manera
incomunicable. Sería la cuestión de la esencia del supósito, en sentido adecuado.
Ahora bien, semejante cuestión, una vez establecidas las tesis de la substancia, del
principio de individuación y de la substancia completa, no tiene una importancia
particular, y no sería sino una repetición inútil de las mismas.

b) En sentido inadecuado: sería preguntar por medio de qué entidad queda

constituido el supósito (no en su perfección total por la que es substancia singular,
completa y subsistente de manera incomunicable, sino) en la perfección suya, propia y
contrapuesta a la perfección de la substancia singular y completa; o sea, qué es aquello
que añade el supósito a la substancia singular y completa. Es la cuestión de la esencia
315 C. Fernández, Metafísica General
del supósito, en sentido inadecuado, o lo que es equivalente, la cuestión de la
subsistencia o supositalidad, en sentido inadecuado.

655 Ahora bien, por la misma definición que se ha dado de supósito, sabemos que esta
diferencia, en general, reside en el hecho de que el supósito es subsistente de manera
incomunicable, mientras que la substancia singular completa, en cuanto tal,aún no lo
es. Pero la cuestión precisamente estriba ahora en saber qué es físicamente tal
subsistencia incomunicable, o plenitud del subsistir; cual es el fundamento físico de la
misma; qué clase de entidad hace falta que intervenga para que se dé la subsistencia: si
se trata, p.e. de una entidad nueva especial i no; si es algo positivo o meramente
negativo.

656 Opiniones. A. Los escotistas. La substancia es la negación de dependencia actual

de otra hipóstasis. Una naturaleza singular y completa se torna supósito desde el
momento en que formalmente no depende de otro supósito más alto, o no se halla
unida con él; y por tanto deja de ser supósito desde el mismo momento en que
formalmente se encuentra en alguna unión o dependencia. Así, la naturaleza humana
de Jesucristo no es persona humana formalmente porque está unida al Verbo, de
suerte que, en el supuesto de ser abandonada por el Verbo, inmediata y formalmente
sería persona humana. De aquí que el supósito añade a la naturaleza singular y
completa la negación de dependencia o de unión actual, y por tanto, la naturaleza
singular y completa se distingue de la substancia de manera real y negativa; es decir,
de la misma manera que una cosa positiva se distingue de la nada.

Para mejor entender la opinión escotista, es conveniente tener en cuenta lo

siguiente: Los escotistas generalmente distinguen tres clases de dependencia:

a) Actual: cuando una cosa, de hecho, se comunica a un supósito ajeno: así, la humanidad de
Cristo se comunica a la Persona del Verbo, dependiente de El aquí y ahora;

b) Aptitudinal (exigitiva): cuando una cosa, por su propia naturaleza, es apta, y se halla como
inclinada a ser comunicada a otro supósito: así, el alma humana, después de su separación del cuerpo,
posee una tendencia exigitiva hacia el propio cuerpo;

c) Potencial (radical, obediencial), que consiste en la mera no-repugnancia a la comunicación:

así, la humanidad, antes de la unión con el Verbo, se hallaba en dependencia potencial, u obediencial,
respecto de la personalidad del Verbo.

Ahora bien, a la razón formal de la persona creada no le basta la independencia actual, o la

negación de dependencia actual: según esto, el alma separada sería persona; ni basta la independencia
aptitudinal, por la razón de que en Cristo la humanidad - que ninguna exigencia tiene respecto de la
substancia divina, por lo que goza de independencia aptitudinal - no es persona; ni tampoco se
requiere la independencia potencial, puesto que, en este caso, no habría ninguna persona creada: en
efecto, como se manifiesta por el hecho sobrenatural, no hay ningún supósito creado que no se halle en
potencia perfectamente obediencial respecto de Dios, y por tanto, ningún supósito creado dice
repugnancia a su comunicación a un supósito de otra naturaleza. (Van de Woestyne, Ontología, p. 243.
 Acerca del Supósito 315

De la cita anterior parecería desprenderse que los Escotistas defienden que la

substancia es la negación de la dependencia, no sólo actual, sino también aptitudinal,
contrariamente a lo que dijimos en la exposición de su opinión. Pero esta contradicción
se resuelve con facilidad, si se tiene en cuenta que ellos tratan de la subsistencia
adecuada, mientras que nosotros tratamos de la inadecuada.

De todos modos, hay que reconocer que resulta difícil percibir qué es lo que en
realidad opinan los Escotistas, y sobre todo el mismo Escoto, cuando dicen que la
subsistencia no es algo positivo, pues no pocas de sus expresiones parecen significar
solamente que la subsistencia no es una entidad positiva que se añade a la naturaleza,
y en consecuencia, no negarían que se trata de una perfección positiva; en tal caso, su
opinión sería la que seguidamente se expone en segundo lugar.

657 B. Otra opinión sostiene que la subsistencia no es mera negación, sino que es una
perfección positiva, que, sin embargo, no se distingue de la naturaleza singular y
completa con distinción real, sino únicamente con distinción de razón; así, Tifano,
Petavio, Franzelin, Stentrup, Palmieri, Lahousse, Pesch, Descops, Galtier, Dalmau, etc.
Esta perfección positiva es la tociedad (totalidad) en sí, en virtud de la cual la substancia
singular y completa es en sí, y no es parte de otro ente, ni se halla unida a otro; no es
una nueva entidad física, sino sólo un nuevo modo de ser, una nueva perfección que se
encuentra en la substancia singular y completa por el hecho de que no está unida a un
supósito más alto, ni asumida por él, y que desaparece de dicha substancia singular y
completa desde el momento en que se une; por ello, los citados autores suelen llamarla
modo metafísico, ya que no se distingue de la cosa a la cual determina con distinción
real, sino sólo con distinción de razón. De donde se sigue que, si la naturaleza humana
de Jesucristo no es persona humana, ello es debido a que ha sido asumida por el Verbo
y está unida a El, y consiguientemente no tiene dicho modo de ser en sí, o la perfección
de subsistir en sí; y en caso de que se separe del Verbo, surgiría inmediatamente como
consecuencia a la no-unión, en la humanidad la perfección de ser en sí.

Aparece así que, si se comparan entre sí la opinión escotista y esta segunda

opinión: a) coinciden en que ninguna de las dos señala una entidad positiva; ambas
exigen el hecho de la no-unión para que se dé subsistencia; b) pero se diferencian en
que en la opinión escotista este hecho de la no-unión o no-dependencia constituye la
misma razón formal del supósito, o sea, es la misma subsistencia: una naturaleza es
supósito formalmente porque no es dependiente; en esto consiste precisamente el que
sea supósito; mientras que en la opinión de Tifano (y los demás), el hecho de la no-
unión es sólo condición para que se dé la perfección o la razón de supósito: una
naturaleza es supósito, no formalmente porque no está unida, sino sólo como
consecuencia: no consiste en que no esté unida, sino en que (como consecuencia de no
estar unida), es toda en sí.

Con todo, no pocas veces resulta bastante difícil saber cuál de las dos opiniones
315 C. Fernández, Metafísica General
expuestas tiene un autor determinado, pues en cualquiera de las dos opiniones, las
fórmulas son en extremo semejantes, y no faltan los que consideran que la diferencia
entre dichas fórmulas es puramente verbal.

658 C. Una tercera opinión sostiene que la substancia es una entidad positiva distinta
realmente de la naturaleza singular y completa, o sea, es la propia existencia (que,
según estos autores, se distingue realmente de la esencia o naturaleza). Así Capréolo,
Billot, Terrien, Schiffini, De la Taille, Dezza, etc. La existencia, en cuanto acto recibido
realmente en la esencia, por el mismo hecho de constituir la esencia fuera de las causas,
hace que subsista en sí, de forma que subsistir viene a ser equivalente a permanecer
bajo su propio ser.

Por tanto, si una substancia singular y completa existe con existencia propia,
por ello mismo será supósito; y si no existe con existencia propia, sino extraña, no subsistirá
en sí (= no será supósito), sino que habrá de subsistir en el correspondiente supósito
extraño; así, la naturaleza humana de Jesucristo no es persona humana, porque no
existe con existencia propia, y es persona divina, porque existe con la existencia del
Verbo, de suerte que, si fuese abandonada por el Verbo, comenzaría a existir con
existencia propia; es decir, subsistiría en sí.

659 D. La última opinión defiende que la subsistencia es un modo físico y substancial,

distinto con distinción real menor, o modal, de la substancia singular y completa. Así,
muchos Tomistas, con Cayetano y Ferrariense y Suárez, con muchos de su escuela.
Modo físico; es decir, una entidad todo cuyo ser consiste en la determinación actual y
formal del propio sujeto (en este caso, la substancia singular y completa) con vistas a
una función o denominación sin la cual puede existir; y substancial, o sea, la perfección
de ser en sí, de subsistir.

Por tanto, si se comparan entre sí la naturaleza y la subsistencia, se comportan

mutuamente a manera de partes que constituyen el supósito, y se distinguen entre sí -
según ya hemos dicho - con distinción real menor; por lo que se refiere a la naturaleza
y al supósito se comportan entre sí como la parte y el todo: por tanto, se distinguen
mutuamente con distinción real inadecuada.

Así pues, conforme a esta opinión, la naturaleza humana de Jesucristo no es

persona humana precisamente porque carece de dicho modo substancial, o entidad
física modal; ahora bien, si fuese abandonada por el Verbo, surgiría en ella tal modo
física y a partir de ese momento sería persona humana, subsistiría en sí.

No obstante, a la hora de explicar la naturaleza de este modo substancial, hay

discrepancia entre unos autores y otros, de cuerdo con lo peculiar de los respectivos
sistemas:
 Acerca del Supósito 315
1) Cayetano, Ferrarense, Juan de Sto. Tomás, Báñez, los Salmanticenses, Hugon,
Gredt, y otros, afirman que el modo en cuestión es recibido inmediatamente en la
naturaleza singular y completa y después (con posterioridad de naturaleza, no de
tiempo) todo el conjunto de la naturaleza subsistente recibe la existencia (que se
distingue con distinción real, según dichos autores, de la naturaleza o esencia). En
consecuencia, la supositalidad o subsistencia es una perfección en la línea de la esencia, o
de la naturaleza.

2) Suárez, Lugo, Vázquez, los Coimbricenses, Lossada y Urráburu

: el sujeto inmediato del modo substancial es la naturaleza o esencia juntamente con la
existencia, la esencia-existente, la realidad esencia-existencia, que - según otros autores
- no se distinguen realmente. A la naturaleza existente le sobreviene el modo de la
subsistencia, que la torna incomunicable y subsistente en sí. Por ello, la subsistencia se
dice que es modo o término de la naturaleza, no según el ser de la esencia, sino según el ser de
la existencia de la misma naturaleza (en otras palabras, la subsistencia no sobreviene a la
realidad de la esencia antes de que ésta se constituya existente).

Se dice por ello con razón que (la subsistencia) es término o modo de la naturaleza según el ser
de la existencia, porque según el ser de la esencia, la naturaleza ya está del todo completa, y no precisa
de ninguna otra determinación, sobre todo teniendo en cuenta que ya se supone contraída hasta la
individuación y la singularidad; concebida, por tanto, de esta manera, según el ser de la esencia,
necesita, próxima e inmediatamente (para expresarlo según nuestro modo de concebir las cosas) de la
existencia, mediante la cual pueda constituirse ente en acto; ahora bien, una vez que la esencia es en
acto, ya sólo necesita el modo de existir en sí y per se: así pues, éste viene a ser el término último de la
naturaleza, según su existencia, y esta es la función propia de la supositalidad.

660 Expuesta ya una variedad tan grande de opiniones, he aquí el juicio que todo ello
nos merece:

1) La primera opinión no puede ser admitida, toda vez que afirma que la
subsistencia es algo puramente negativo; y contra ella establecemos la primera parte
de la tesis.

661 2) La segunda opinión, que pone la subsistencia en un elemento positivo, que, no obstante, sólo se
distingue con distinción de razón de la naturaleza singular y completa, aparece atenazada por una
grave dificultad, que cabe exponer de la siguiente manera: Aquellas cosas que se separan realmente, se
distinguen con distinción real, y no sólo de razón. Es así que la naturaleza singular y completa y la
subsistencia se separan realmente (como consta en el caso de Jesucristo); Luego, se distinguen
realmente, y no sólo con distinción de razón, pero se identifican realmente, se comportan entre sí de
manera que, donde quiera y siempre que se dé una de ellas, debe darse la otra (pues son una misma
cosa): luego si la naturaleza singular y completa humana no se distinguiese realmente de su propia
subsistencia, donde quiera que estuviera la naturaleza humana, estaría también la subsistencia. Es así
que en Jesucristo está la naturaleza humana singular y completa, y sin embargo no está la subsistencia
humana; Luego, la naturaleza humana singular y completa no es realmente lo mismo que la
subsistencia.

La mayor consta por el hecho de que la separabilidad es signo de la distinción real, al menos, en
315 C. Fernández, Metafísica General
lo que es absoluto; de lo contrario, una misma cosa sería, a la vez, y no sería: sería por hipótesis (=
existe A, la naturaleza humana); no sería: porque no existiría otra cosa (B, la subsistencia), que por
hipótesis sería lo mismo que A. Luego sería A sin A; sería, al mismo tiempo, y no sería.

Los patrocinadores de esta opinión suelen responder diciendo que la separación, aunque
necesariamente sugiere alguna clase de distinción, no tiene por qué ser precisamente la distinción real.
Así, .e.
del hecho de que en el caso del caballo, animal se encuentra separado de toda racionalidad, cabe argüir
que en el caso del animal racional - el hombre - animal se distingue de racional con distinción de razón.
Pero lo que no se puede concluir de ninguna manera es que animal y racional se distinguen en el
hombre con distinción real. Lo mismo ocurre con un hombre, que de hecho es mayor que los demás;
ahora bien, desde el momento en que aparece otro que es mayor que él, desaparece en él la razón de
mayoridad, sin que por ello pueda afirmarse realmente distinta; y tantos otros casos que podríamos
aducir. Solamente lleva consigo distinción real aquella separación que se efectúa al suprimir
físicamente una cosa de otra: así, la que se produce cuando el alma se separa del cuerpo. No nos puede
constar acerca del modo como en Cristo se ha llevado a cabo, si no es por la Tradición escolástica, de
cuya sola competencia es dar testimonio de un tal misterio único. Ahora bien, lo que atestigua es que
se ha obrado, no por la supresión de algún elemento positivo que se hubiera añadido a la otra
naturaleza, sino por la simple añadidura de una persona superior, por la cual ha sido asumida de
modo inefable(Galtier, De Incarnatione).

En otras palabras: la separación es signo de distinción real, siempre y cuando ambos miembros
existan separados; es decir, si en una parte existe A (la naturaleza) y en otra B (la subsistencia);

o también, si existiendo primeramente A (la naturaleza) con B (la subsistencia), posteriormente

existe A y no existe B, A se ve privado de B, se suprime B de A.

Pero no si ya desde un principio se produce, o comienza a existir A sin B, existe A y no existe

B: pues esto puede ocurrir, no porque se produce A (la naturaleza humana), que desde luego, si no hay
nada que lo impida, sería también B (subsistente) (tal como sucede en cualquier naturaleza no
asumida), pero que en este caso no es B (subsistencia) - es decir, no tiene esta otra perfección de
subsistir - sólo por el hecho de que se une con otra entidad o es asumida por ella, de modo semejante a
como Pedro deja de estar en posesión de la mayoridad por el sólo hecho de que otro llegue mayor que
él.

A todo lo cual los otros responden: el ejemplo aducido no viene a cuento, pues la mayoridad es
una denominación puramente relativa, que puede darse o desaparecer sin que por ello aparezca
ninguna realidad física nueva en el sujeto, sino que surge por la sola posición del término; mientras
que a nadie se le ocurre considerar la subsistencia en los seres creados como una denominación
relativa, sino absoluta.

A esto responden los patrocinadores de esta opinión diciendo que se trata, por supuesto, de
una perfección absoluta, pero de una índole completamente especial; es decir, es la tociedad en sí; ahora
bien, una cosa puede dejar e ser toda en sí, por el mismo hecho de unirse con otra cosa, o estar en otra
cosa (sin que se pierda, por tanto, ninguna realidad física).

Pero los adversarios insisten en que esto no puede ser: pues dicha unión, o es extrínseca, o es
intrínseca; si es extrínseca entonces la cosa unida (la naturaleza humana) no pierde por ello su propia
tociedad en sí, sino que se une meramente con otro supósito, permaneciendo ella misma en calidad de
supósito: lo que resulta de tal unión son dos supósitos unidos de modo meramente extrínseco. En otras
palabras, la naturaleza unida de esta manera sería ciertamente en otro, pero de modo meramente
extrínseco, y por tanto pierde la totiedad en sí meramente extrínseca )= no tendría esto: ser no
yuxtapuesta a otra cosa), pero no sería en otro
intrínsecamente, por la razón de que conservaría la tociedad en sí intrínseca por la que se constituye
 Acerca del Supósito 315
supósito. Del mismo modo, si unimos dos gotas de agua, cada una se torna en o con la otra, pero ello
ocurre de modo meramente extrínseco, no intrínseco, porque persevera en su propio ser en sí
intrínsecamente, persevera siendo supósito, y lo único nuevo que tiene es el estar unida con la otra
(gota), de manera extrínseca.

Por tanto, dicha unión habría de ser intrínseca: pero, en esta opinión no puede ser intrínseca,
ya que, según ella, la naturaleza que ha de unirse no pierde ninguna realidad física con anterioridad a
la unión, o en la unión misma; es decir, sería substancialmente completa; pero entonces, de la unión de
la citada naturaleza con el Verbo, no saldría como resultante un uno per se, sino uno per accidens: pues
de dos entes substancialmente completos (la naturaleza humana y el Verbo) no puede resultar un uno
per se.

Pero a ello responden: El principio metafísico que se aduce en contra: a) no se reconoce, por lo
general, que tenga valor más que para el grado y orden en que el ente se supone ya completo
substancialmente. Pero en este caso, la naturaleza, aunque se admite completa substancialmente dentro
del orden natural, sin embargo, permanece verdaderamente incompleta, o en potencia, respecto de un ser
de orden superior, en el cual únicamente, mediante la actuación de la potencia obediencial, se lleva a
cabo la unión.

b) La aplicación e un tal principio metafísico a una unión que se efectúa al margen de todas las
fuerzas y leyes de la naturaleza, es ilegítima, ya que procede de la consideración del orden natural de
las cosas. Y en verdad, el principio en cuestión tiene valor respecto de las uniones que se llevan a cabo
mediante una información propiamente dicha. Ahora bien, aquí, α) no puede admitirse ninguna
información propiamente dicha; β) la fe nos enseña que con y bajo la persona del Verbo, que se
comporta a manera de forma que sobreviene, permanecen la forma de la naturaleza humana y la
substancia completa en su propio orden, que es cuasi-informada por el Verbo. (Galtier, o. cit., p. 194 ss).

662 Tercera opinión: a) Supone la distinción real entre la esencia y la existencia del ente creado;
distinción que ya hemos rechazado en otro lugar;

b) es más, aun admitida tal distinción, tiene los graves inconvenientes que siguen a
continuación: Toda la Trinidad, y no sólo la segunda Persona, habría debido encarnarse; pues la unión
de la humanidad se habría hecho inmediatamente con la existencia divina (del Verbo), que es común a
las tres Personas;

la humanidad de cristo no sería un ente creado: pues toda la realidad sobreviene a la

naturaleza o esencia por participación de la existencia: luego, si la existencia es increada, también lo
será la realidad que de ella participa. La esencia, en esta teoría, no es otra cosa más que la potencia por
la cual es limitado el acto de ser, pero cuya realidad toda le sobreviene a partir de la misma existencia.

663 La cuarta opinión adolece, además, del inconveniente que presenta la difícil inteligencia de la
entidad propia del modo substancial, respecto del cual las demás opiniones juzgan que se aduce sin
razón suficiente, ya que todo puede explicarse sin recurrir a él. Y, así, también daría la impresión de
que el Verbo no había asumido la naturaleza humana en toda su integridad, como quiera que habría
dejado dicho modo, que el último complemento de la naturaleza.

664 Nosotros mantenemos lo mínimo que cabe mantener, a saber: que la subsistencia es
algo positivo (1parte), y que se distingue, al menos, con distinción de razón de la
naturaleza singular y completa (2parte), con lo que ulteriormente no negamos que, tal
vez, pueda distinguirse con distinción real; pero, por el momento, simplemente
prescindimos de dicha distinción real.
315 C. Fernández, Metafísica General

665 Prueba de la tesis. 1parte. La subsistencia es algo positivo.

La subsistencia es la perfección mayor de todas. Es así que toda perfección es algo

positivo; Luego, la subsistencia es algo positivo.

La mayor: a) Así lo sostienen todas las opiniones que difieren más bien, al dar
una explicación de la naturaleza de dicha perfección.

b) La subsistencia es aquello por lo que la substancia singular y completa

subsiste plenamente en sí misma, goza de autonomía (sui juris), es toda en sí. Es así que
esto constituye la mayor perfección de todas: la cumbre o el grado supremo en el
modo de ser de las cosas.

c) La substancialidad o perseidad - es decir, el modo de ser no en otro, en calidad de

sujeto de inhesión - constituye gran perfección; luego con mayor motivo constituirá
gran perfección la subsistencia, que excluye cualquier modo de ser en otro y es el último
complemento de aquélla.

La menor: porque la pura negación no es perfección, pues se halla en los no-entes

que ninguna perfección poseen: así, un ente que nunca va a existir no depende de otro,
no está unido con ningún otro, no es en otro, no es grande ni pequeño, no es material
ni espiritual, y no por ello posee alguna perfección. La negación absoluta y libre es común
al ente y al no-ente.

Luego, la negación no hace que ente alguno sea perfecto, o no lo constituye en

perfección alguna, pues de por sí se da de la misma manera en los no-entes, en los
cuales es claro que no constituye perfección alguna. Luego si un ente es perfecto, desde
luego que no lo será por ninguna negación, sino por algo positivo, aunque tal vez haya
de explicarse acudiendo a una negación. Esto es lo que ocurre, p.e., en la perseidad o
substancialidad, cuando la explicamos mediante una negación, que es la negación de ser
en otro, pero sabemos bien que se trata de algo positivo: la misma suficiencia del ente,
en virtud de la cual permanece en sí y no necesita de ningún otro en calidad de sujeto
de inhesión.

2) (Argumento tomado del mismo Escoto): La negación absoluta y libre es

común al ente y al no-ente, de donde la negación por la que la persona es persona, no
es propia de tal persona, a menos que se ponga una afirmación que sí le sea propia; en
consecuencia, la persona lo es primero por afirmación que por negación (Escoto, O.ct.
III, n.8, 25 a.)

666 2parte. LA SUBSISTENCIA EN LAS COSAS CREADAS SE DISTINGUE DE LA

NATURALEZA SINGULAR Y COMPLETA, AL MENOS CON DISTINCION DE
 Acerca del Supósito 315
RAZON RACIOCINADA.

La subsistencia es aquello por lo que formalmente la naturaleza singular y

completa subsiste plenamente en sí misma. Es así que esto difiere, al menos con
distinción de razón raciocinada de la naturaleza singular y completa; Luego, la
subsistencia se distingue al menos con distinción de razón raciocinada de la naturaleza
singular y completa.

La menor: pues dicha perfección algo añade a la naturaleza singular y completa,

a saber: el no ser comunicada a ningún otro, el subsistir en sí plenamente; que de por sí,
la entidad en cuestión, en cuanto naturaleza completa aún no tiene. De por sí tiene el
que se baste a sí misma para ser de forma que no necesite ser en otro, en calidad de
sujeto de inhesión, y no necesite tampoco otra comparte para poder constituir una
substancia completa; pero no tiene el que sea plenamente en sí, y de ninguna manera
en otro, el que no sea asumida por otro para subsistir en ello: lo cual, en definitiva, sólo
nos puede constar por la fe.

Luego si algo nuevo añade a la entidad mencionada, habrá de distinguirse de

ella de alguna manera, al menos con distinción de razón con fundamento de la
realidad: fundamento que no es otro sino la esperabilidad de ambos elementos.

667 Objeciones. 1. Ser uno supone una perfección. Es así que la unidad es mera negación; Luego, la
perfección puede ser o consistir en una mera negación.

Dist. la menor: es una mera negación que connota la entidad (algo positivo) en la que se funda
y de la cual es una propiedad, Conc.; de lo contrario, Niego. Dist. el consec.

2. La unidad, aun fundada en una entidad, sin embargo, en cuanto perfección nueva, y en
cuanto contrapuesta a tal entidad, es una mera negación; Luego, de modo semejante, la subsistencia, aun
fundada en la misma entidad de la substancia singular y completa, en cuanto perfección nueva, es una
mera negación.

Dist. el consc.: si, en cuanto unidad, fuese inseparable y convertible con la entidad, Conc.; de lo
contrario, Niego.

3. La naturaleza singular y completa, por el mero hecho de no estar unida a un supósito más
alto, ya es supósito; Luego, para constituir el supósito basta la simple negación de la unión.

Dist. el antec.: por ello mismo es formalmente supósito, Niego; por ello mismo lo es
consecuentemente, Conc.

4. La subsistencia es formalmente el término o el límite de la substancia. Es así que el término y

el límite no son en sí mismos algo positivo; Luego, la subsistencia no es algo positivo.

Dist. la mayor: es el término o el límite negativos, Niego; es el término o el límite positivos,

Conc. La subsistencia no es mera carencia de una realidad ulterior, sino que es el complemento de la
substancia, en virtud del cual se basta a sí misma para permanecer en sí plenamente y
consiguientemente, no es en otro.
315 C. Fernández, Metafísica General
5. Si un tablón de madera se divide, por la sola división surgen tantos supósitos como
fragmentos del tablón, y al revés, si los fragmentos se unen de nuevo para formar un solo tablón,
dichos fragmentos por su sola unión, dejan de ser supósitos; Luego, la subsistencia no es más que la
negación de la unión.

Dist. el antec.: por la sola división, es decir, como consecuencia de la división, Conc.;
formalmente por la división, es decir, el que dichos fragmentos sean supósitos consiste en que no estén
unidos, Niego.

6. Si la subsistencia fuese algo positivo, sería al mismo tiempo perfección substancial y

accidental
Es así que esto es contradictorio; Luego.

Pruebo el antec.: sería substancial, por hipótesis; sería accidental, porque sobrevendría a la
substancia ya completa.

Dist. la 2 parte del antec.: sería accidental, si la substancia en cuestión fuera completa, en
sentido absoluto y último; es decir, si no pudiera completarse ulteriormente, incluso en el orden
substancial, Conc.; de lo contrario, Niego.

La substancia completa a la que sobreviene la subsistencia es ciertamente completa en cuanto

que no necesita de otra comparte para constituir una substancia íntegra y un principio íntegro de
operaciones, pero en cuanto tal, aún no subsiste plenamente en sí, y por tanto está necesitada de otro
complemento que le proporcione dicha perfección.

7. Si la subsistencia fuese una perfección positiva, la naturaleza no sería toda la esencia del
supósito. Es así que esto es absurdo; Luego.

Dist. el antec.: si con el nombre de esencia se entiende la entidad del supósito, Conc.; si con el
nombre de esencia se entiende la esencia específica del supósito, que es principio radical de
operaciones, y se expresa mediante la definición esencial de la cosa, Niego. Contradist. la menor.

8. Si la subsistencia fuese algo positivo, o sería de la esencia del hombre, o no. Es así que, en el
primer caso, el Verbo no habría asumido íntegra la esencia humana; en el segundo podría ser hombre
sin la subsistencia; Luego.

Dist. la mayor: sería de la esencia de hombre, en cuanto que es hombre, Niego; sería de la
esencia de hombre, en cuanto que es subsistente, Conc.

Contradist. la 1 parte de la menor: Si la subsistencia fuese de la esencia del hombre, en cuanto que
es hombre, Conc.; en caso contrario, Niego. El sentido de las expresiones de los Padres y de los
Concilios es que el Verbo asumió a un hombre perfecto, o sea, un ente en el que se verifica
perfectamente la naturaleza o la esencia humana: animal racional; asumió todo lo que pertenece a la
naturaleza humana, pero no en el sentido de que asumiera todo lo que hay de positivo en el hombre y
que tal vez no le constituye en el ser de hombre, sino que le hace subsistir en sí.

Niego la 2 parte de la menor: porque repugna una naturaleza real que no subsista ni en sí ni en
otro.

 n lo que se refiere al misterio de la Encarnación, se responde que no sólo no es inconveniente,

E
sino que es más bien necesario para explicar la verdad de dicho misterio, que el Verbo no hubiera
asumido en la naturaleza humana una razón positiva constituida de la persona, ya sea que se tratase
de una cosa completamente distinta, ya simplemente de un modo. De lo cual no se sigue que tal
naturaleza fuera imperfecta en el ser de naturaleza, sino que lo único que se sigue es que no sería
 Acerca del Supósito 315
persona. Y así es como hay que entender lo que dice S. Juan Damasceno, y es que el Verbo asumió todo
cuanto pertenece a la verdad de la naturaleza humana, y a la constitución formal del hombre, pero no
lo que se refiere a la persona creada como tal. Acerca de lo cual, reconocemos que, en la hipótesis de
que la humanidad de Cristo (por absurdo) se separase del Verbo, habría que añadirle algo para que
pudiese subsistir de modo connatural. De lo que tampoco se sigue que en el actual estado se encuentre
violentada, ya que se halla supositada de un modo más noble(Suárez, DM, S.2, n. 19).

668 Escolio 1. Supósito e individuo. A veces, los autores, incluso escolásticos, utilizan indistintamente
los términos de supósito e individuo. Entonces individuo no ha de entenderse como mero sinónimo de
singular, sino que, además de la individuación o singularidad, debe abarcar o comprehender las
demás incomunicabilidades a que hicimos referencia en la definición de supósito; a saber, la
incomunicabilidad de una parte a otra, y la de la substancia completa a otro supósito. A propósito viene
la siguiente cita de Sto. Tomás: Para la razón de supósito no es suficiente que una cosa sea particular en el
género de substancia, sino que se requiere además que sea perfecta y subsistente en sí misma... En efecto, no cabe
decir que esta mano sea persona (o hipóstasis) o supósito, aunque pueda decirse que es algo particular,
singular o individual... En consecuencia, como la naturaleza humana de Cristo no subsiste per se
separadamente, sino que existe en otro - en la hipóstasis del Verbo de Dios -... por eso, la naturaleza
humana de Cristo puede considerarse un individuo, o una cosa particular o singular, pero no puede
considerarse hipóstasis o supósito, como tampoco persona(Sto. Tomás, De Unione Verbi, a.2).

En la filosofía moderna, individuo se toma prácticamente siempre como equivalente a

supósito, e incluso a persona.

669 Escolio 2. En qué sentido la subsistencia constituye una perfección de orden substancial. Uno puede
libremente reservar la terminología de substancia, orden substancial, o línea de la substancia para la
perfección con que se constituye la substancia completa e incompleta; es decir, para aquella suficiencia
en virtud de la cual un ente determinado no necesita ser en otro, en calidad de sujeto de inhesión. En tal
caso, y por el mismo hecho, la perfección del supósito habría de considerarse en una línea distinta - en
la línea de la subsistencia, o simplemente del supósito -; pues efectivamente se trata de una perfección
más alta. Pero aún queda la cuestión real (y no sólo verbal), a saber: si esta perfección ha de
considerarse como (ciertamente nueva, incluso esencialmente, pero todavía) del mismo género u
orden que la anterior - es decir, que la substancia -, a la cual llevaría, por así decirlo, a su grado más
alto; del mismo modo que la perfección de la substancia completa constituye, desde luego, algo
esencialmente nuevo (y no sólo accidentalmente) respecto de la perfección de la substancia incompleta,
y sin embargo, es una perfección del mismo género u orden, o que se halla en la misma línea, pues no
hace sino llevar a una mayor perfección, la misma suficiencia que posee la substancia incompleta - por
el mero hecho de ser substancia -, en virtud de la cual no es en otro, en calidad de sujeto de inhesión, de
suerte que ya no es en otro (no sólo en calidad de sujeto de inhesión, sino) ni siquiera como parte. Así
pues, en el sentido explicado, la perfección del supósito, o subsistencia puede y suele considerarse
como perfección substancial, de orden substancial, o en la línea de subsistencia, en cuanto que conduce
a su grado más alto la suficiencia interna de ser en sí por la que se constituye la substancia (aún en su
grado inferior de substancia incompleta), y excluye cualquier modo de ser en otro, y subsiste
plenamente en sí misma.

Por análoga razón, la substancia (completa) que carece de subsistencia, puede y suele
considerarse substancia completa.

A nuestro caso vienen la siguientes citas de Suárez: Lo que añade el supósito creado a la
naturaleza individual creada pertenece a la perfección y al complemento de la substancia creada. (DM,
34, s.2, n. 16).

El supósito, en cuanto supósito, es substancia completa, y una per se; por tanto, lo que añade el
315 C. Fernández, Metafísica General
supósito a la naturaleza pertenece al complemento de la substancia; es, pues, del género de la
substancia, y no del accidente(Ibid., s.3, n.5).

De otro modo - lo que no es infrecuente - se considera incompleta una substancia sólo a causa
del defecto de algún modo substancial; como, por ejemplo, la humanidad, al carácter de la propia
subsistencia( DM., 33, s.1, n. 26).

Aunque la naturaleza substancial sea completa en la razón de naturaleza, sin embargo, no lo es

en el género del ente y de la substancia, y por ello necesita un complemento positivo(DM., 34, s.4.
n.30).

670 Escolio 3. La comunicación o comunicabilidad que se excluye de la razón del supuesto. No cualquier
comunicación queda excluida de la razón del supuesto, sino únicamente la comunicación intrínseca,
entendiendo por tal aquella en virtud de la cual un ente determinado es o subsiste en otro, pero no
aquella por la que un ente o substancia asume otra como propia, de suerte que ya no exista en la que
ha sido asumida, sino más bien ésta en aquélla. Por eso, el Verbo se comunica intrínsecamente a la
naturaleza humana de Jesucristo, pero no por ello deja el Verbo de ser supósito, toda vez que, por
dicha comunicación o unión, el Verbo no existe en la naturaleza humana, sino que es ésta la que existe
en él, al haberla asumido como propia.

ARTICULO III

La Persona

672 Persona no es otra cosa más que supósito racional. Viene a ser, pues, al supósito lo
que la especie al género; en el sentido de que toda persona es supósito, pero no a la
inversa.

Boecio da de persona la siguiente definición: Substancia individual de

naturaleza racional(rationalis naturae individua substantia). Hay que notas que en esta
definición, el término individual debe tomarse, no simplemente como sinónimo de
singular, sino como incomunicable; de lo contrario, no se define el supósito, sino la
naturaleza singular.

Así pues, le conviene la incomunicabilidad o suficiencia de subsistir por sí

propia del supósito: ni físicamente es un grado ulterior de incomunicabilidad, u otra
entidad física ulterior (sea cual fuere: v. la tesis) que establezca dicha
incomunicabilidad distinta de la que se encuentra en el supósito no racional; sin
embargo, debido a la racionalidad, tal incomunicabilidad o toteidad en sí se torna más
perfecta y es llevada a la cumbre de la perfección: La persona significa lo que hay de
más perfecto en la naturaleza, a saber: lo que subsiste en una naturaleza racional. (Sto.
Tomás, Suma Teológica, I. q. 29, a.3).

En efecto, a causa de la racionalidad:

 Acerca del Supósito 315
a) La persona es consciente de sí, y es capaz de reflexionar sobre sí misma; de aquí
que se posea a sí misma de un modo nuevo: intencionalmente. Puede contraponerse a
los objetos que conoce o ama, pronunciando para sus adentros esta palabra: Yo
conozco, Yo quiero; y esta facultad se halla del todo ausente en los supósitos no
racionales que, aunque sean capaces de conocimiento (como lo son las bestias) y
puedan percibir, de algún modo, que sienten, sin embargo no se contraponen a los
objetos conocidos, sino se experimentan a sí mismos por una especie de continuación
con dichos objetos.

b) Es libre, o sea, dueña de sus propios actos: de aquí que se ve dotada de un nuevo
género de independencia, que consiste en la impunidad de la fuerza intrínseca que
determina a una sola cosa. De tal inmunidad carecen los supósitos no racionales, que,
en su modo de obrar, son determinados totalmente por las fuerzas de la naturaleza.
Así pues, goza de la facultad de constituirse a sí misma (por supuesto que dentro de su
esencia específica) en tal o cual, de imprimir un sentido a su vida, e incluso tiene en
sus propias manos (merced a sus actos morales) su destino eterno. Sin embargo, no
debe confundirse esta libertad o inmunidad de fuerza intrínseca, con la independencia
absoluta, pues juntamente con ella se mantiene la dependencia en que la persona se
encuentra respecto de Dios en el orden moral, en cuanto que está sometida a las leyes
por El dadas.

c) (Como consecuencia), es sujeto de derechos (y de obligaciones): en efecto, puesto que

debe tender libremente hacia su fin último, tiene el derecho de hacer uso de aquellos
medios que son necesarios para conseguirlo, y al mismo tiempo, la obligación de evitar
todo aquello que pueda impedir dicho fin, tanto a ella como a las demás personas. Por
lo cual, por supuesto, falta en los supuestos no racionales, ya que el derecho es una
facultad moral, y tales supuestos no son capaces de moralidad. Es más, hemos de decir
que los supósitos no racionales se ordenan, en calidad de medios, al supósito racional
para que pueda así lograr el fin que le es proporcionado.

673 En cuanto al constitutivo de la persona, hay algunas teorías falsas en la Filosofía

moderna, ya sea por la exageración de la capacidad de la conciencia, que ya hemos
dicho ser de la competencia del supósito racional, ya sea por la ignorancia en que se
tiene la substancia, o la negación que se hace de la misma, siendo así que el supósito es
precisamente la culminación de la perfección de la substancia.

Así, Locke sitúa la personalidad en la conciencia de los propios actos. Kant

establece la personalidad en la conciencia del yo y otras veces en la imputabilidad y en
la libertad respecto del mecanismo de la naturaleza. Wolf afirma que persona es el ente
que conserva el recuerdo de sí; es decir, recuerda que es el mismo ente que
anteriormente se encontró en tal o cual estado concreto. De modo semejante, Günther:
Llamamos persona al hombre, en cuanto que es conciencia. Y otro tanto podemos decir
de James y Herbart.
315 C. Fernández, Metafísica General

674 Acerca de todas estas teorías, hemos de decir lo siguiente:

a) Desde luego que, como ya se ha dicho antes, por el mismo hecho de que la
persona es un supósito racional, posee capacidad de reflexionar sobre sí, y, por
consiguiente, de ser perfectamente consciente de sí mismo. De aquí que hasta cierto
punto podría decirse que la persona se constituye como tal, por esa capacidad (es
decir, en sentido impropio, considerando la capacidad mencionada como una
propiedad); pero de ello no se sigue que la persona quede constituida por la conciencia
actual de sus propios actos y de sí misma, toda vez que dicha conciencia consta de (o
es) el conocimiento actual - que es una cosa que viene y se va, y por tanto, accidental -,
mientras que la persona, según todos lo reconocen, tanto en el sentido vulgar como en
el filosófico de la palabra, es la entidad que supone el primer constitutivo substancial
de la cosa; y, si ello se niega, se deberá al prejuicio de la negación de la substancia
(acerca de lo cual puede verse la tesis acerca de la substancia, y en Psicología, la tesis
sobre la substancialidad del alma).

b) De aquí procede que, aún aquellos mismos que no son capaces de tal
conciencia (perfecta), son tenidos por personas, por parte de todos (incluso por los
mismos que lo niegan). Tales son los niños, los que están dormidos, los privados de la
razón, y por cierto, son considerados como sujetos de derechos al igual que los demás
hombres; ahora bien, el fundamento del derecho reside, como ya hemos dicho, en el
carácter personal.

De donde también se prueba por las consecuencias que se seguirían de lo

contrario; pues entonces, al faltar la conciencia (en los que están dormidos),
desaparecería la persona, y al verse mudada aquélla (en el caso de los privados de
razón), quedaría mudada la persona.
 Acerca de los Modos 350
c) En Jesucristo, al ser doble la naturaleza, también es doble la conciencia;
luego, la persona habría de ser así mismo doble.

CAPITULO II

Los accidentes

675 Una vez que hemos expuesto el primer predicamento, pasamos al estudio de
los demás. Ahora bien, como quiera que todos estos coinciden (por analogía) en
el género supremo de accidente, lo primero que tenemos que hacer es considerar
la razón misma de accidente en general. Dado este paso, descenderemos a
algunos accidentes particulares, a saber: los accidentes modales, la relación, la
acción y la pasión, y por último, la cualidad, dejando los restantes para otros
tratados de la Filosofía, en los cuales hallarán un tratamiento más adecuado.

ARTICULO I

Los accidentes en general

Tesis 25. Existen accidentes reales, que se distinguen realmente

de la substancia. Por la razón general de accidente no se
demuestra la repugnancia de que algunos accidentes puedan
existir merced al poder divino, separados de la substancia.

677 Nociones. El accidente puede concebirse de dos maneras: en sentido lógico

y en sentido metafísico.

a) Accidente en sentido lógico, es aquello que se predica de varios, en cual, de

manera no necesaria, sino contingente, o bien: aquello que puede estar en la cosa,
o faltar de ella, quedando a salvo la esencia de la misma: p.e., los conocimientos
(que una persona posee), la blancura, el vestido, el caminar, etc.

Recibe el nombre de accidente lógico, o predicable, pues constituye uno

de los cinco predicables, opuesto directamente al propio.

Puesto que su nota esencial es el que exista de manera contingente en la

cosa, de por sí tal accidente lógico o predicable, puede ser una substancia, pues
bien puede ocurrir que una substancia exista en otra, de manera contingente
350 C. Fernández, Metafísica General
(quedando a salvo, por supuesto, la esencia de la cosa): así, por ejemplo, una
prenda de vestir.

b) Accidente en sentido metafísico, es una entidad física que se comporta de

manera diferente a la substancia. Es, por tanto: un ente que necesita ser en otro, en
calidad de sujeto de inhesión. Por ello mismo, es un ente directamente opuesto a
la substancia (no como el accidente lógico, que puede ser también una
substancia).

Se denomina accidente metafísico, porque de él trata la Metafísica (de la

misma manera que la Lógica trata del accidente lógico); predicamental, porque
es un accidente que cae dentro de los (nueve) predicamentos (a diferencia del
predicable); decimos que es físico, porque se trata de una entidad física que es
inherente a otra (a diferencia del accidente lógico, que en cuanto tal, no es una
entidad física, sino un modo de predicar o de convenir).

Puede ser, a la vez, accidente lógico, si se halla en la cosa de manera

contingente, o dimanando de su esencia de manera no necesaria (los
conocimientos, al caminar); pero no siempre; pues como veremos un poco más
adelante, hay accidentes que dimanan necesariamente de la esencia.

En la tesis tratamos del accidente predicamental.

678 Declaración de la noción de accidente predicamental. Hemos definido el accidente

predicamental de esta manera: el ente que tiene necesidad de ser en otro, en
calidad de sujeto de inhesión.

Existen, efectivamente, modos diversos de ser en otro:

1) de manera local o espacial: así, el libro está en la mesa;

2) como una prenda de vestir en el que la lleva;
3) como el contenido en el continente;
4) como la parte integral en el todo: así, la mano en el cuerpo;
5) como la parte esencial en la comparte, o en el todo: así el alma en el
cuerpo.

De estos modos de ser en otro, los tres primeros son meramente

extrínsecos, es decir, consisten en una unión meramente extrínseca: por ello, en
ellos, el ente que es en otro no añade ninguna perfección nueva al ente en que
está; y en éste, no existe ninguna disposición natural, o exigencia, para la unión
con aquel otro ente.

Los otros dos modos de ser en otro (4 y 5) no son por unión intrínseca, es
decir, en ellos se añade al ente una nueva perfección, ya sea en cuanto a la
 Acerca de los Modos 350
integridad (así, la mano al cuerpo), ya sea en cuanto a la esencia (así, el alma al
cuerpo).

Por ello, en el ente citado existe una disposición natural y una exigencia
para la unión con otro. Y suele llamarse sujeto; es decir, que recibe en sí algo,
sirviéndole como soporte. Y esto, puede ocurrir también de varias (dos maneras),
según sea la naturaleza y la relación que tiene para con él el otro ente que es
recibido, y es, en el primero. Este otro ente, suele recibir el nombre de forma. Así
tenemos:

a) Sujeto de información: que recibe en sí una forma que no es

intrínsecamente dependiente de él, ni en el ser ni en el obrar (y lo perfecciona
esencialmente). Así, el cuerpo respecto del alma racional.

b) Sujeto de sustentación: el sujeto que recibe en sí una forma que es

intrínsecamente dependiente de él, tanto en el ser como en el obrar (y lo
perfecciona esencialmente). Así, el cuerpo respecto del alma de la bestia.

679 Sin embargo, puede idearse (y de hecho se da, como se verá en la tesis que
hemos de probar) otro modo de ser en otro, distinto de los anteriores, y que viene
a ocupar prácticamente un lugar intermedio entre los dos modos citados; es
decir,: un modo de ser que, por una parte no sea por unión meramente
extrínseca, sino intrínseca (por tanto, en el que se añade una nueva perfección al
sujeto);

y por otra, la nueva perfección comunicada no sea esencial, sino que

consista en una modificación ulterior, o alteración, dentro del orden o de la línea
(de la misma) esencia. Así, por la vía del pensamiento sobreviene al alma una
nueva perfección, pero que no es esencial, pues por ella al alma no se le muda su
esencia, ya se trate de la específica (continúa siendo substancia espiritual
incompleta), ya se trate de la individual (continúa siendo esta alma
determinada), pero modifica esta su misma esencia, la tiene con este otro modo
de ser, o sea, de pensar (en lugar de no-pensar).

De modo análogo, mediante el movimiento o el calor, el cuerpo adquiere

una nueva perfección intrínseca, aunque no esencial, pues el cuerpo no sufre
ninguna mutación esencial por el hecho de que se mueva o adquiera tal grado de
calor.

Un tal modo de ser en otro se dice que es un modo de ser en otro, en

calidad de sujeto de inhesión. El cual sujeto por dicha razón, se define: sujeto que
recibe en sí una forma que depende de él, tanto en el ser como en el obrar, y lo
perfecciona intrínsecamente, pero no esencialmente.
350 C. Fernández, Metafísica General
Así pues, este modo de ser en otro, que viene a ser intermedio entre los dos
anteriores (extrínsecamente-intrínseca y esencialmente), es el que constituye el
género de ser que recibe la denominación de accidente; por tanto, se define: el
ente que tiene necesidad de ser en otro, en calidad de sujeto de inhesión. O bien:
el ente que comunica al sujeto una perfección intrínseca no esencial.

680 Presupuestos de la noción de accidente. Puesto que se trata de una unión

intrínseca: a) Dicha unión procede no del mero hecho de que lo que uno sea en lo
otro, sino de la disposición y exigencia natural, en virtud de la cual existe en
ambos elementos - sujeto y forma - un mutuo acoplamiento del uno al otro: el
sujeto, por una parte, tiene
capacidad para recibir la nueva perfección en cuestión (se comporta, pues, como
potencia); la forma, por su parte, es la cantidad que se halla establecida, por su
propia naturaleza, para comunicar tal perfección (su comportamiento es el
propio del acto). (No obstante, es oportuno tener en cuenta que la potencia y el
acto son de un género totalmente especial, y no unívoco con los demás géneros
de potencia y acto, pues en el caso que ahora nos ocupa, la potencia (el sujeto, la
substancia) es más perfecta que el acto (el accidente), y de él procede, sea del
modo que fuere, de manera inmediata o mediata, adecuada o inadecuada, la
perfección del acto).

Lo cual supone: b) En el mismo sujeto, la perfectibilidad o capacidad de

adquirir una perfección ulterior, al menos en este orden no esencial, y por tanto,
la finitud. En consecuencia, este modo de ser en otro, en calidad de sujeto de
inhesión, sólo se da con relación a la substancia creada (más aún, es propiedad de
ella), pero no con relación a la substancia increada.

681 Corolarios. a) El accidente, por su propia esencia o por el destino que le

imprime su naturaleza, es una determinación de otra cosa, confiriéndole (a dicha
cosa) el ser de esta manera o de otra distinta. Por ello, no es de sí mismo o para sí,
sino de otra cosa y para otra cosa. No es aquello que es tal o cual (pensante,
movido, etc), sino aquello por lo que algo (distinto) es tal o cual: no es el
pensamiento el que piensa, sino que, por el pensamiento, es el alma la que
piensa; tampoco es el movimiento lo que se mueve, sino que el movimiento es
aquello gracias a lo cual se mueve el cuerpo; ni es tampoco blanca la blancura,
sino que la blancura es aquello por lo que es blanca la pared, etc.

Cuanto hemos dicho halla su expresión en las siguientes fórmulas

conocidas: el accidente es un ente del ente; el accidente no es un ente quod, sino
quo. No se quiere significar que el accidente no sea ente, pues es una cosa real, e
incluso distinto de la substancia con distinción real, sino que es un ente, todo
cuyo ser es no para sí, sino para otro; es ente por orden a otra cosa, que no es sino
la substancia (fundamento de la analogía del ente respecto del accidente y de la
 Acerca de los Modos 350
substancia).

b) De aquí procede que el accidente es un ente esencialmente imperfecto,

que no constituye una esencia en sí, sino un modo de ser de otra cosa; por lo cual,
1) no puede concebirse ni definirse más que en orden al sujeto; 2) naturalmente
no puede ser sino en un sujeto. De donde tenemos el dicho (conocido en la
Escolástica): el ser propio del accidente es ser en otro; dicho, cuyo sentido - es
decir, si a la esencia del accidente pertenece la inherencia actual en un sujeto - se
determina en la segunda parte de la tesis.

c) No constituye una nueva esencia con el sujeto, sino que modifica la

esencia del mismo sujeto, haciendo que sea tal o cual (blanco, por la blancura),
movido (por el movimiento), pensante (por el pensamiento), etc. Esto tiene su
expresión en la fórmula: el accidente no constituye con el sujeto un uno per se,
sino un uno per accidens. Sin embargo, hay que procurar con el mayor cuidado
que este uno per accidens no vaya a identificarse con los demás géneros de uno per
accidens que se recogen en la Filosofía, ya que media una gran distancia entre él y
éstos últimos. En efecto, coincide con ellos en el hecho de que no viene a
completar esencialmente el sujeto; pero a la vez se diferencia, sobre todo porque
en los demás unos per accidens (por pura agregación, por simple ordenación, etc),
la unión es meramente extrínseca, y en consecuencia, uno de ellos no comunica a
los restantes ninguna perfección nueva que sea intrínseca; mientras que aquí la
unión es intrínseca, y por ella, se le comunica al sujeto una perfección intrínseca;
lo cual pone al descubierto otra diferencia, y es que, en los restantes unos per
accidens no existe ninguna disposición natural o exigencia para la unión, mientras
que en el presente caso, se da un acoplamiento mutuo entre el sujeto y el
accidente, y se comportan entre sí como potencia y acto.

 or más que la forma accidental - afirma Suárez - digamos que compone

P
un uno per accidens. Sin embargo, lo compone mediante una unión verdadera y
física. Pues tratamos de la forma accidental propia, que se halla incorporada
intrínsecamente a su sujeto. Y por ello esta unidad, aunque en comparación de
las unidades per se analógicamente sea también unidad, sin embargo, no es unidad
sólo por recurso a la metáfora, sino porque participa, con verdad y de modo
intrínseco, de alguna razón propia de la unidad; y en ello sobrepuja con mucho a
los entes per accidens, que se llaman así únicamente por agregación y
coordinación(Suárez, DM, 16, s.1, n. 13).

d) Consiguientemente, también la distinción del accidente respecto de la

substancia es completamente especial. En efecto, 1) debe ser real, es decir,
independiente de la mente, puesto que con independencia de la mente, el
accidente confiere una nueva perfección intrínseca al sujeto, que éste no poseía
con anterioridad (v. la prueba de la tesis); 2) la distinción no puede ser como
entre cosa y cosa, si por cosa se entiende lo que normalmente suele entenderse, es
decir: la cosa completa; pues la substancia y el accidente no se comportan entre sí
350 C. Fernández, Metafísica General
como cosa y cosa, sino como cosa y determinación o modificación; lo cual supone
que la distinción entre dichos elementos, por más que siempre sea independiente
de la mente (y en este sentido real), sin embargo no es tanta como la que se da
entre dos cosas o substancias.

Hecha esta consideración, nuestra mente, al tratar de concebir y

comprender la distinción entre la substancia y el accidente, siempre aparecerá
fluctuante entre los dos extremos, que habrá de evitar (es decir, por una parte, la
no existencia de distinción real, independiente de la mente, y por otra parte, una
distinción real excesiva entre cosa y cosa), sin que logre captar la misma
distinción en sí, tal como es en sí misma. Y la razón es que nosotros formamos
nuestros conceptos a partir de las sensaciones, y éstas nos refieren distinciones
más bien entre cosas completas (v. posteriormente el escolio entre el
conocimiento de la substancia y del accidente). Por otro lado, en la Filosofía no se
nos ofrece otro caso semejante con que podamos ilustrar esta cuestión, ya que,
según dijimos en las nociones, este género de entidad - que produce una
determinación intrínseca no esencial - es del todo único y diferente de los demás
géneros de entidades. Por ello hemos de procurar no caer en el peligro de
concebir la cosa concreta como una especie de melocotón, cuyo núcleo (hueso) lo
constituya la substancia y todo lo demás sean los accidentes.

e) Por último, en cuanto a la producción del accidente, se siguen también

consecuencias semejantes; en otras palabras: el accidente no es el término directo
de la producción: pues no es aquello que es (p.e. redondo), sino aquello por lo
que una cosa es (redonda). No se hace la redondez, sino la esfera redonda
(Aristóteles, VIII Metaf. c.8). Así pues, el término directo, o per se es el compuesto
(que es redondo); mientras que el accidente (la redondez) se hace justamente con
el hacerse de aquel; en otras palabras: se hace per accidens.

682 DIVISIONES DEL ACCIDENTE. a) Absoluto: el que no es una pura

determinación actual del sujeto, sino que goza de una tal entidad que, de no
oponerse una razón especial, puede existir separado del sujeto, por otra del
poder divino. Así, la cantidad, el pensamiento.

Modal: el que es una pura determinación actual del sujeto, y por ello, ni
siquiera por la omnipotencia divina puede existir separado del sujeto. Así, la
acción, la sesión (acto de estar sentado), la unión, la figura, la ubicación. Se trata
desde luego de algo real y realmente se distingue del sujeto, pero con una
distinción que se llama menor o modal; es decir, la que es propia del modo en
relación con la cosa a que pertenece. Si queremos declarar, ya que no definir tal
distinción, ya hemos dicho que es el que no puede existir (el modo) separado de
su sujeto.

b) Propio: es el accidente que dimana con necesidad física del sujeto. Así, la
 Acerca de los Modos 350
cantidad en los cuerpos; el entendimiento y la voluntad en el alma (según la
opinión que defiende la distinción real entre las potencias y el alma); muchas
propiedades físico-químicas. Y es accidente, ya que, aunque necesariamente siga
a la esencia, sin embargo no la constituye.

Común: es aquel accidente que no dimana necesariamente del sujeto, sino

que se halla en él de manera contingente. Así, el movimiento, el pensamiento, el
calor, etc. (Bien se ve que este accidente a la vez que predicamental, es
predicable, o sea, lógico: v. las Nociones).

c) Físico: es el accidente que se distingue con distinción real, de su sujeto.

Así, la relación, según una opinión (que será la nuestra); e igualmente, el
entendimiento y la voluntad, según la opinión que no establece distinción real
entre las potencias y el alma.

683 Estado de la cuestión. La tesis tiene dos partes: en la primera, se trata de la

realidad del accidente.

En la segunda, de su separabilidad de la substancia.

Procederemos desarrollando por separado cada una de las partes, con sus
propios estados de la cuestión, prueba, y objeciones.

PARTE PRIMERA

684 Estado de la cuestión. Declarada la noción de accidente, proponemos ahora

la cuestión que se refiere a su valor objetivo; en otras palabras, si dicha noción se
verifica en las cosas, y no se trata de algo puramente inventado por la mente.

Para dilucidar esta cuestión, basta - como lo hemos hecho en otros casos
parecidos dentro de la Metafísica (v. lo que se refiere al valor objetivo del
concepto de substancia, de causa eficiente, de causa final) - poder demostrar que,
por lo menos, una sola cosa es accidente; de esta forma se alcanza la finalidad
propuesta, a saber: que dicha noción posee valor objetivo, o sea: que el accidente
es, en verdad, algo real.

Por tanto, no hace falta demostrar que existen diversos accidentes; o (lo
que es equivalente) que son realmente accidentes los que se consideran tales en
Filosofía (p.e. la cantidad, las cualidades corpóreas, etc); toda vez que llevar esto
a cabo es cometido de las restantes partes de la Filosofía; y así, la Cosmología lo
demuestra en relación con la cantidad y las cualidades corpóreas; la Psicología
hace otro tanto con las potencias, los actos y los hábitos del alma; mientras que la
Metafísica tiene que permanecer fiel a su función de establecer y justificar los
350 C. Fernández, Metafísica General
conceptos fundamentales.

685 Para mejor comprender la cuestión, así como la solución que tiene, conviene darse cuenta
de que ya en la noción misma de accidente se contienen virtualmente dos elementos: a) que por
su medio le viene al sujeto una perfección intrínseca que no le es esencial;

b) que dicha perfección intrínseca no esencial se tiene mediante (o debido a) una entidad
realmente distinta del sujeto, que es el accidente.

Estos elementos, como fácilmente se ve, formalmente y en virtud de sus mismos

términos, no son idénticos; pues una cosa es que en algo se dé una perfección intrínseca no
esencial, y otra cosa que dicha perfección se tenga mediante una entidad realmente distinta de
ese algo (nosotros, desde luego, afirmamos en la prueba, que si en alguna cosa se da una
perfección intrínseca no esencial, debe ser por una entidad realmente distinta; pero lo mismo
diremos argumentando o demostrando que lo uno se sigue de lo otro, sin afirmar que lo uno sea
lo mismo que lo otro).

De aquí, hablando en sentido absoluto, puede pensarse que alguien admita la existencia
de perfecciones o determinaciones (o mutaciones) intrínsecas no esenciales, y sin embargo, no
admita la existencia de accidentes realmente distintos de la substancia, porque p.e. considere
que tales determinaciones intrínsecas no esenciales no deben tenerse por una entidad realmente
distinta del sujeto, sino que es el mismo sujeto, en virtud de su propia entidad, el que las puede
tener. Así, de hecho, y como veremos, Palmieri.

La primera proposición, o verdad, parece mucho más fundamental: pues en ella se

contiene y se expresa la perfectibilidad y la mutabilidad del ente creado; conceptos ambos que
todos los filósofos consideran que es preciso admitir, cuantas veces defienden la finitud y la
contingencia del mismo ente creado. De aquí que fundadamente suele tenerse como uno de los
capítulos diferenciales entre Dios y las criaturas, el que Dios es el Ente inmutable por completo,
mientras que las criaturas se hallan sometidas a una mutabilidad múltiple, uno de cuyos modos
es el recibir nuevas determinaciones intrínsecas no esenciales.

La segunda proposición. Contiene el modo según el cual dicha perfectibilidad se ejerce y

realiza; es decir, mediante accidentes realmente distintos. En ella - puesto que, según hemos
afirmado, no es formalmente idéntica con la primera proposición ( que establece la realidad de
las determinaciones intrínsecas o esenciales) -puede haber una mayor dificultad y diversidad en
las opiniones.

Por eso, de por sí, podría suponerse en la tesis que se dan mutaciones o
determinaciones intrínsecas no esenciales, sin que por ello se incurriera en una petición de
principio, o se diese por supuesta la misma tesis que se trata de probar, pues en dicha
proposición únicamente se diría que se dan determinaciones intrínsecas no esenciales (en este
sentido, accidentales), sin que se determinase si había de tenerse mediante entidades distintas
del sujeto (y entonces tendríamos accidentes realmente distintos del sujeto) o por sola la entidad
del sujeto; decidir lo cual es cometido de la tesis. Sin embargo, para evitar confusiones, hemos
procurado evitar tal modo de hablar.

686 Opiniones. A) Niegas la existencia de los accidentes:

1. Todos los que niegan las mutaciones intrínsecas no esenciales en las cosas. Así,
sobre todo, Parménides, que afirma la inmutabilidad absoluta del ente.
 Acerca de los Modos 350

2. Descartes: a) Expresamente niega la existencia de los accidentes. Así: Repugna por

completo la existencia de accidentes reales, porque todo lo que real puede existir separadamente
de cualquier otro sujeto: ahora bien, todo lo que puede existir de esta manera ya no es accidente,
sino substancia. La opinión que considera reales los accidentes, hay que decir que no es
razonable, es incomprensible y nada segura en la fe...

b) Sin embargo, otras veces parece admitir la existencia de tales accidentes: Además,
hallo en mí unas facultades de pensar de unos modos especiales, e incluso unas facultades de
imaginar y de sentir, sin las cuales no puedo entender por entero a mí mismo, de forma clara y
distinta; mas, por el contrario, no puedo entender dichas facultades sin mí; es decir, sin la
substancia inteligente en la que son inherentes; en efecto, en su concepto formal incluye una
cierta intelección, que fundamenta el que yo perciba que dichas facultades se distinguen de mí,
como los modos se distinguen de la cosa.

c) Otras veces, en fin parece como si no tuviera una noción clara de accidente, sino que
lo imaginase a manera de substancia, que una vez sea la causa de por qué negaba su realidad:
Cuando, por poner un ejemplo, concebía la gravedad a modo de una cualidad real que fuese
inherente a los cuerpos propiamente dichos, por más que la llamase cualidad - debido a que la
estaba refiriendo a los cuerpos en que se encontraba -, como quiera que inmediatamente añadía
que era real, lo que pensaba en realidad es que era substancia; de la misma manera que la
vestimenta, considerada en sí misma; es substancia, por más que, al referirla a un hombre que
está vestido, sea una cualidad; y del mismo modo la mente, aunque en realidad es substancia,
no obstante puede decirse que es una cualidad del cuerpo al que va unida.

3. PALMIERI. Según él: a) La repugnancia del accidente no es una cosa

que esté de manifiesto; pues no se impone, sin más, que todo ente por el mero
hecho de que es, ya sea substancia; o en otras palabras, que ninguna cosa puede
mediar entre la substancia y la pura nada.

b) Sin embargo, no consta tampoco que tal entidad exista. En efecto: 1) En

cuanto al accidente absoluto: Todavía no hay constancia, con autoridad cierta capaz
de obligar al asentimiento, de que existan tales accidentes absolutos. Por lo que se
refiere a los actos del alma, no consta que sean algo más que modos; ahora bien,
los modos no se distinguen realmente de la cosa, según lo que a continuación se
dirá. 2) En cuanto al accidente modal: El modo no constituye una realidad distinta
de la cosa modificada.

B. Afirma la existencia de los accidentes: La filosofía aristotélica y la

escolástica. A esta opinión prestamos mayor apoyo, de la manera declarada en el
estado de la cuestión.

687 Prueba de la tesis. En las cosas se dan mutaciones reales, intrínsecas y no

esenciales. Es así que estas mutaciones se efectúan mediante accidentes reales,
distintos realmente de la substancia; Luego, existen accidentes reales, distintos
realmente de la substancia.

La mayor: así, el alma se muda de no pensante en pensante; los cuerpos, ora

350 C. Fernández, Metafísica General
se mueven, ora están parados; se mudan del frío al calor, etc.

Ahora bien, estas mutaciones: son reales; pues es un hecho constante a parte
rei, que el alma piensa, cuando antes no pensaba; los cuerpos se mueven, o pasan
del frío al calor, etc.

Intrínsecas: porque merced al pensamiento, algo nuevo ocurre en la misma

alma, alguna nueva perfección le sobreviene; contrariamente a lo que ocurre
cuando ella misma no piensa, y es otro el que piensa acerca de ella, ya que, en tal
caso, nada nuevo ocurre en la misma alma, sino en el sujeto que piensa acerca de
ella; otro tanto hay que decir del movimiento de los cuerpos, o de tener tal o cual
grado de calor; evidentemente se trata de algo que es nuevo;

No esenciales: en cuanto que, mediante tal estado o modo nuevo de

comportarse, el alma no se muda esencialmente: ni en cuanto a su esencia
específica (el alma permanece siendo tal ente, a saber: substancia espiritual
incompleta), ni en cuanto a su esencia individual (el alma continúa siendo esta
substancia espiritual incompleta); pero simpliciter, modifica, altera, tiene de otro
modo su propia esencia; lo mismo diremos de la mutación en los cuerpos debido
al movimiento, al grado distinto de calor, etc.

La menor: A) Estas mutaciones se efectúan mediante algo realmente distinto, que

es recibido en la cosa que se muda.

1) Porque si la cosa misma no recibe en sí misma algo que es nuevo,

permanecerá como estaba; por tanto, no se mudará, no tendrá intrínsecamente en
sí misma dicha perfección nueva. Digámoslo de otra manera: el alma en el
momento A no tenía esta perfección de pensar; en el momento siguiente, B, no ha
recibido nada nuevo, ni nada nuevo se ha operado en la misma: luego continuará
como estaba, y así, del mismo modo que antes no pensaba, tampoco ahora
pensará. Otro tanto tenemos en los cuerpos, por lo que se refiere al movimiento,
al calor, etc.

2) En particular, no puede ser la razón de la mutación únicamente la

acción de la causa eficiente, distinta de la cosa que se muda y con efecto sobre la
misma:

1. Pues en la referida mutación hay que explicar dos cosas: a) el hecho de
que tal cosa no tenga la nueva perfección de sí misma. b) el que en sí, en su
propia entidad, no tendrá dicha perfección y sin embargo después se hace
intrínsecamente esta misma perfección. Como quiera que no la tiene de sí,
necesita una causa eficiente (realmente distinta de la cosa); como quiera que no la
tiene en sí, necesita que haya en ella algo nuevo que le comunique (mediante la
unión) lo que ella misma no tiene en sí. En otros términos: la causa eficiente
puede, en verdad, y debe comunicarle dicha nueva perfección, pero no lo hará si
 Acerca de los Modos 350
no es produciendo en la cosa misma algo nuevo, capaz de conferirle (mediante la
unión o la inhesión) aquello que ella misma o no es o no tiene. De lo contrario,
permanecerá como estaba anteriormente y no se volverá nada nuevo, no se
mudará.

2 La causa eficiente mediante dicha acción, producirá algo en la cosa: lo

cual no puede ser la misma entidad de la cosa, que ya antes existía; luego ha de
ser algo distinto, a saber: una nueva entidad, que unida a la cosa le conferirá la
perfección que no tenía.

En efecto, este algo distinto, producido por la causa eficiente mediante la

acción, no puede ser un mero comportarse de otra manera, un nuevo estado de la
cosa, un poner la cosa meramente de otra manera, o alterar la cosa, sin que se
produzca ninguna entidad nueva en la cosa; pues - una vez más - si nada nuevo
le sobreviene a la cosa, permanecerá como estaba antes, y en consecuencia, no se
comportará de otra manera, ni tendrá un nuevo modo de ser.

La menor: B) Lo realmente distinto, recibido en la cosa que se muda, es

precisamente el accidente.

Pues le cuadra la definición de accidente. Veamos:

a) es una entidad, o forma realmente distinta del sujeto, que le comunica

una determinación intrínseca no esencial;

b) que además depende intrínsecamente en el ser y en el obrar del sujeto,

en cuanto que no puede existir ni obrar (al menos de modo natural)
independientemente del sujeto. Y así, el pensamiento, la volición, las acciones de
los cuerpos, el calor, etc. no pueden existir (al menos de modo natural) fuera de
los sujetos respectivos.

688 Objeciones 1. El accidente se dice que no es ente, sino ente del ente. Es así que esto parece
significar que el accidente, o no es algo real, o al menos no es algo real distinto de la substancia;
Luego

Dist. la mayor: el accidente se dice que no es ente, sino ente del ente, porque en sí es pura
nada o porque no se distingue realmente de la substancia, Niego; porque, aun cuando sea real, y
realmente distinto de la substancia, sin embargo no es para sí o de sí mismo, sino determinación
de otro ente, Conc.

Contradist. la menor:

2. El accidente se predica de la substancia. Es así que lo que se predica de una cosa, se

identifica con ella; Luego.

Dist. la mayor: el accidente se predica de la substancia en concreto, Conc. (el hombre es

blanco); se predica en abstracto (el hombre es la blancura), Niego.
350 C. Fernández, Metafísica General

Contradist. la menor. La predicación en concreto: El hombre es blanco tiene el siguiente

sentido: El sujeto que tiene la humanidad, o el sujeto que es hombre, es el sujeto que tiene la blancura,
o el sujeto que es blanco: donde se predica la identidad del sujeto (o de la substancia), no la
identidad del sujeto o de la substancia (hombre) con la forma accidental (la blancura).

3. Aquello sin lo cual la substancia no puede existir, debe identificarse realmente con
ella. Es así que la substancia no puede existir sin accidentes; Luego.

Dist. la mayor: aquello sin lo cual la substancia no puede existir, porque es la misma
substancia, debe identificarse realmente con ella, Conc.; porque dimana necesariamente de ella,
Niego.

Contradist. la menor.

4. La substancia recibe de los accidentes determinaciones intrínsecas. Es así que nada se

distingue realmente de aquello que le atribuye determinaciones intrínsecas; Luego

Dist. la mayor: recibe de los accidentes determinaciones intrínsecas esenciales y

específicas, Niego; no esenciales, Conc.

Contradist. la menor.

5. Por tales determinaciones, la substancia sería verdadera e intrínseca, aquello mismo

que se pone de manifiesto en ellas (pensante, actuante, caliente, etc.)Es así que, nada es,
verdadera e intrínsecamente algo por una cosa realmente distinta; Luego.

Dist. la menor: por una cosa realmente distinta y separada, Conc.; realmente distinta,
pero unida, Niego. Dist. el consec.

6. La substancia, en cuanto distinta de los accidentes, incluso unidos, sería algo

indeterminado. Es así que ninguna cosa existente es algo indeterminado, sino que existe de modo
totalmente determinado; Luego

Dist. la mayor: sería algo indeterminado en cuanto a la esencia específica o a la

individuación, Niego (pues por sí misma sería esta cosa que posee su propia esencia); sería
indeterminada en cuanto a la Taleidad, Conc. (por sí misma sigue sin ser pensante, actuante,
caliente, etc.).

7. Dicha entidad realmente distinta se uniría, o de modo extrínseco o de modo

intrínseco. Es así que, si es modo extrínseco la substancia no sería verdaderamente aquello (es
decir, la determinación no sería intrínseca); si es de modo intrínseco, la determinación sería
substancial, y por tanto, esencial.

Luego, la substancia no puede tener determinaciones intrínsecas por algo que es

realmente distinto, aunque esté unido.

Admito la disyuntiva y elijo el segundo miembro, a saber: se une de modo intrínseco.

Dist. la menor: si se une de modo intrínseco, la determinación será substancial por

identidad, Niego; por unión, Conc. (es decir, su entidad no ha sufrido mutación, sino que le
sobreviene una nueva perfección, debido a su unión con otra cosa).

Dist. el consec.
 Acerca de los Modos 350

8. La substancia, o se supone incompleta en sí misma, o completa. Es así que, si lo

primero, el accidente es un acto o perfección substancial; si lo segundo, la substancia no
mantiene ninguna potencia natural, de donde se sigue que el accidente no produce ninguna
perfección intrínseca; luego

Admito la disyuntiva y elijo el segundo miembro: la substancia se supone completa en sí

misma, que distingo de la siguiente manera: se supone completa en sí misma respecto de su
propio ser o de su esencia específica e individual, Conc.; respecto del ser secundario ulterior que
puede recibir, Niego.

Contradist. la 2 parte de la menor.

9. Mediante la unión con dicha nueva entidad, la substancia se asimilaría la nueva

perfección. Es así que en tal caso se constituiría en una nueva esencia; luego.

Dist. la menor: si la nueva perfección (pensar, actuar, ser blanco...) es de tal naturaleza
que puede constituir una nueva esencia, Conc.; si por su propia naturaleza no es una esencia
independiente, sino una simple determinación o modo de comportarse una esencia en particular, Niego.

Dist. el consec.

10. A la substancia es preciso atribuirle cuanto conviene a su perfección. Es así que a la

perfección de la substancia le conviene que, en virtud de su propia entidad, (y no por ninguna
otra), posea tales perfecciones; Luego.

Dist. la menor: a la perfección de la substancia infinita le conviene que, en virtud de su

propia entidad, posea sus determinaciones, Conc.; a la substancia finita le conviene poseer sus
determinaciones por su propia entidad, Niego.

Dist. el consec.

11. La substancia estaría en potencia al accidente, y por tanto sería más imperfecta que
él. Es así que la substancia es más perfecta que el accidente; Luego.

Dist. la mayor: sería más perfecta en cuanto al modo de ser y en cuanto a la suficiencia
ontológica, niego; en cuanto a dicha perfección, toda vez que no la posee en sí misma, sino que la
recibe del accidente, Subdist.: de tal suerte que la perfección, en toda su entidad, esté ordenada a
la substancia, y de la substancia reciba la suficiencia para existir, Conc.; de otro modo, Niego.

SEGUNDA PARTE

689 Estado de la cuestión. Una vez que hemos demostrado la realidad del
accidente, proponemos ahora la cuestión acerca de su unión con la substancia; en
el sentido de saber si es de tal índole que nunca pueda existir separado de la
substancia. Esta cuestión suele denominarse: de la separabilidad del accidente de
parte de la substancia.

a) A este propósito hay que decir que es evidente que el modo, al menos
connatural de existir que tiene el accidente es que exista en la substancia, pues no
es otra cosa más que una determinación de la misma.
350 C. Fernández, Metafísica General

b) Igualmente es evidente que algunos accidentes, por su propia índole

especial, no pueden existir más que en un sujeto, de suerte que ni siquiera por la
omnipotencia divina puedan existir parte del mismo. Esto ocurre con los
accidentes modales, que esencialmente son determinaciones actuales de tal sujeto
en concreto; los accidentes vitales (la intelección, la volición), que (aunque son
absolutos), por su propio concepto son inmanentes (en el sujeto), y en
consecuencia no pueden existir fuera del sujeto.

c) Dejando aparte estos puntos, preguntamos ahora más bien por la

posibilidad de separación del accidente respecto de la substancia, en cuanto lo
permite la razón general del accidente, o sea, la razón de ente in alio como en su
sujeto de inhesión.

Y a tal respecto:

α) La cuestión no es acerca del hecho - es decir, si existe de hecho algún

accidente superado de la substancia -, sino acerca de la posibilidad: si puede existir
de tal modo.

β) Es más, en cuanto a la misma posibilidad: no preguntamos si hay

alguna constancia positiva de la posibilidad de dicha separación; sino si consta o
se demuestra su imposibilidad; en otras palabras, si se demuestra que repugne el
que los accidentes existan separados de la substancia.

Por tanto, el estado de la cuestión que vamos a proponer queda acotado

por los capítulos:

1) se trata, no de una consideración positiva, sino negativa: no sobre si es

posible la separación del accidente respecto de la substancia, sino sobre si se
demuestra la imposibilidad;

2) y ello, no en virtud de un motivo cualquiera, sino sólo a partir de la

razón general de accidente. Todas las demás razones que pudiera haber, no
entran en nuestra consideración.

690 La razón de plantear la cuestión estriba en el carácter de ministerio que la

Filosofía Escolástica cumple para con la Teología (y que en modo alguno pueda
pasarnos inadvertido). De suerte que, por ejemplo, si al explicar las especies
sacramentales que permanecen sin sujeto en la Eucaristía, alguien afirma que
dichas especies son accidentes separados, puede declararse que, por parte de la
noción filosófica de accidente, no se ve ninguna dificultad para llevar adelante
semejante explicación.
 Acerca de los Modos 350
En concreto, por lo que respecta a esta cuestión de las especies que
permanecen sin sujeto después de la consagración en el Santísimo Sacramento de
la Eucaristía, en la doctrina de la Iglesia se contienen, con toda certeza, los tres
puntos siguientes:

a) Después de la transubstanciación, queda objetivamente algo del pan y

del vino; lo cual recibe el nombre de especies o accidentes.

b) Esto, desde luego, es lo mismo que anteriormente pertenecían al pan y

al vino, por más que no a la substancia del uno y del otro, que se ha convertido,
en su totalidad, en el Cuerpo y en la Sangre de Cristo.

c) Permanece sin sujeto; sin tener, por decirlo así, ningún soporte.

El determinar más en particular qué son tales especies o accidentes y cómo

pueden existir sin sujeto, no pertenece ya a la doctrina de la iglesia.

691 Opiniones. A. Los que niegan la existencia de accidentes realmente

distintos, lógicamente niegan también la separación del accidente respecto de la
substancia.

a) Descartes, además, juzga que un accidente, así separado, se convierte en

substancia: la razón humana no puede concebir que los accidentes del pan sean
reales y sin embargo, existan fuera de la substancia, sin que, por el mismo hecho,
los conciba a modo de substancia.

En cuanto a las especies separadas, las explican de la siguiente manera:

 o veo qué es lo que puede entenderse por especie de pan fuera de la superficie
N
que se halla entremedias de cada una de sus partículas y de los cuerpos que las
circundan.

b) Tongiordi y Palmieri, negada la existencia de accidentes realmente

distintos, niegan también, por consiguiente, la separabilidad de los mismos. Las
especies, según ellos, son fenómenos no ya puramente subjetivos, sino objetivos;
sin embargo no son los mismos, según la entidad, que eran anteriormente, sino
únicamente en cuanto a los efectos. Una vez que ha desaparecido la substancia
del pan: Dios hace que, en el lugar donde antes se encontraba y entre los mismos
límites, se perciba, por ejemplo, la misma resistencia que cuando estaba la
substancia del pan. Así, permanecen los mismos fenómenos objetivos (en cuanto
que procedentes de una causa que existe a parte rei y fuera de los sentidos).

La opinión común en la escolástica sostiene del modo explicado en el estado

de la cuestión, que no repugna a la naturaleza del accidente su separabilidad de
parte de la substancia.
350 C. Fernández, Metafísica General

692 Prueba de la tesis. Se pondría de manifiesto la repugnancia de un accidente

separado respecto de su substancia, o a) porque el accidente no se distinguiera
realmente de la substancia; o b) porque todo accidente fuera modal; es decir,
determinación de la substancia actual; o c) porque el accidente es ente in alio, o
inherente a otra entidad; o d) porque el influjo de la substancia que sirve para
sustentar el accidente, no pudiera ser suplido por el poder divino. Es así que por
ninguno de tales capítulos se demuestra la repugnancia; Luego, por parte de la
razón general del accidente, no se demuestra que haya repugnancia en que un
accidente exista separado de la substancia.

la mayor: estos son los capítulos que pueden y suelen aducirse, a partid de
la razón general de accidente, contra su separabilidad respecto de la substancia.

La menor: en cuanto a a): se ha probado en la primera parte que el accidente

se distimgue realmente de la substancia;

en cuanto a b): porque no tenemos constancia de que todos los accidentes

sean modales. El conocimiento que tenemos de la naturaleza de los accidentes es
tan imperfecto que no podemos llegar a discernir si todos ellos son de una
entidad tan exigua que ni siquiera por la omnipotencia divina pueden existir
fuera de la substancia, o si, supuesta siempre la naturaleza de los mismos como
determinación de la substancia (y por tanto, la repugnancia de su separación en
el orden natural), existen varios grados de entidad entre ellos, de forma que unos
puedan existir separados (absolutos), y otros no (modales).

en cuanto a c): (por consiguiente) no nos consta si en la definición de

accidente ente in alio debe entenderse siempre y necesariamente como ente in alio
actualmente, ente inherente a otro en acto, o bien puede entenderse como ente in
alio, de modo exigitivo, aptitudinal; es decir, como ente que exige ser en otro
(aunque de hecho y en acto no exista en otro, porque, p.e. se ve impedido el
cumplimiento de dicha exigencia por la potencia divina). Más bien, si
consideramos el asunto comparándolo con la substancia, a cuya noción se opone
la de accidente, parece que hay que decir que, de la misma manera que la
substancia no se constituye por el mero hecho de no existir en otro, sino por la
perseidad; es decir, por la suficiencia interna en virtud de la cual dicho ente no
necesita existir en otro como en su sujeto de inhesión, así por el contrario, el
accidente no se constituiría por el mero hecho de existir en otro (en acto), sino por
la insuficiencia interna, en virtud de la cual, el ente en cuestión necesita y a la vez
exige existir en otro: necesidad que igualmente se mantendría en el accidente
separado, ya que, aun fuera de la substancia existiría en estado violento y exigiría
existir en su sujeto natural: de no haber otras razones que obliguen a una
interpretación más estricta de la fórmula existir en otro; pero estas razones ya se
demuestran en a), b) y d) que no logran demostrar la cosa;
 Acerca de los Modos 350

en cuanto a d) (por consiguiente también) no consta que a la insuficiencia

del accidente para existir no se le pueda poner remedio más que por la
sustentación o influjo de la substancia. Esto, desde luego, es necesario según las
leyes de la naturaleza; pero, en sentido absoluto, no consta que tal influjo no
pueda suplirse por otro, porque, α) no consta, como ya hemos dicho, que el
accidente sea por esencia ente en otro, en acto; β) no consta que esta causalidad de
la substancia no pueda suplirse por una causa universal de poder infinito; la cual
no sustentaría el accidente en calidad de sujeto de inhesión del mismo (cosa
manifiestamente absurda), sino que lo mantendría en su ser en virtud de una
causalidad distinta: la eficiente.

693 Objeciones. 1. El accidente es ente in alio. Es así que el accidente separado no es ente in alio;
Luego.

Dist. la mayor: el accidente es ente in alio, en sentido exigitivo, Conc.; de modo actual,
Niego.

Contradist. la menor:

2. El accidente separado sería o existiría en sí. Es así que el ente que existe en sí, es la
substancia. Luego.

Dist. la mayor: existiría en sí, en sentido positivo, en razón de su suficiencia interna,

Niego; existiría en sí, en sentido meramente negativo, en cuanto que no existe en otro, Subdist.:
con la exigencia de existir en otro, Conc.; sin ella, Niego.

Contradist. la menor.

3. El accidente separado estaría sustentado por Dios. Es así que repugna que Dios
sustente el accidente. Luego.

Dist. la mayor: sería sustentado por Dios como por su sujeto de inhesión, Niego; como
por su causa eficiente, Conc..

Contradist. la menor.

4. Si Dios produjera el accidente sin el concurso de la causa material, lo crearía. Es así

que repugna que el accidente sea creado (puesto que la acción productiva del mismo es la
educción, no la creación). Luego.

Dist. la mayor: repugna naturalmente, Conc.; absolutamente, Niego.

5. No tiene sentido una determinación sin cosa determinada, o una modificación sin cosa
modificada. Es así que el accidente separado sería una determinación sin cosa determinada;
Luego.

Dist. la mayor: si dicha determinación es una entidad puramente modal, Conc.; si es una
entidad absoluta, Niego.
350 C. Fernández, Metafísica General

694 Escolio 1. Por lo que se refiere al grado de certeza acerca de la existencia de

los diversos accidentes, bueno será tener en cuenta el siguiente párrafo de Sto.
Tomás: Dígase lo que se diga de las potencias del alma, sin embargo, nadie habrá
tan necio que los hábitos y actos del alma son su misma esencia (De Spirit.
creaturis a.2, ad. 1).

695 Escolio 2. El sujeto último de los accidentes debe ser la substancia, como
consecuencia de la tesis primera: en efecto, carece de sentido una sucesión o
conjunto indefinido de accidentes sin substancia. Sin embargo, esto no implica
que el sujeto inmediato deba ser la substancia, pues no pocas veces es un
accidente. Así, el sujeto inmediato de la intelección es el entendimiento, que es un
accidente; el sujeto inmediato de los accidentes o de las cualidades sensibles es la
cantidad. De aquí que, en la teoría de los accidentes separados de la substancia,
se dice que el accidente inmediatamente separado de la substancia, es la cantidad
y en ella continúan existiendo los demás accidentes, como en su sujeto inmediato.

696 Escolio 3. El conocimiento de la substancia y del accidente. Dos cuestiones deben

distinguirse: a) el conocimiento de la cosa que es substancia; b) el conocimiento
de la substancia en cuanto substancia.

En cuanto a a). Oigamos a Suárez: El sentido externo percibe, desde luego,
el accidente, pero no en abstracto, sino en concreto; razón por la cual decimos que
ve, per se, la blancura, y per accidens la substancia..., puesto que ve lo que es
blanco o coloreado, en lo que va incluida, de algún modo, la substancia. Luego,
de modo semejante el entendimiento, aunque primeramente recibe la mutación
respecto de un accidente per se sensible, sin embargo, ello no es de manera que lo
pueda concebir en abstracto, sino en concreto. De lo que se deriva que la
substancia no queda totalmente excluida de dicho primer concepto, ya que un tal
concepto objetivo de accidente concreto necesariamente se ve incluida la
substancia, como si estuviera oculta bajo los accidentes y arropada por ellos(DN,
38, s.2, n.9).

En cuanto a b), de nuevo Suárez: Por tanto, el concepto formal de

accidente, en cuanto inherente, y el de substancia, en cuanto sustentante, o que
está por sí misma, se adquieren posteriormente por la vía del discurso, y sobre
todo a partir de las mutaciones de las cosas; en efecto, mientras vemos que los
accidentes se mudan, comprendemos que lo hacen en relación con algún sujeto....
En un principio parecemos concebir la substancia y el accidente a modo de dos
términos correlativos, como quiera que sólo comenzamos a distinguirlos gracias
a dicha referencia mutua(Ibid. n. 12).
 Acerca de los Modos 350
697 Escolio 4. Como consecuencia de la tesis ya probada, además de la esencia - que es la
entidad por la que cada cosa se constituye (en Pedro, p.e., su propia entidad física, que consta
de esta alma y de este cuerpo) - , se da en las cosas creadas otro modo de ser intrínseco a ellas, y
que constituye la cosa de tal modo, o la hace ser tal; modo que puede, en consecuencia,
denominarse teleidad. Esto no ocurre con Dios, en quien todas las cosas son su esencia.

Por tanto, la definición general de esencia, que suele formularse así: aquello por lo que
la cosa es lo que es, es susceptible de tener las siguientes interpretaciones y aplicaciones en el
ente creado:

a) Aquello por lo que la cosa es lo que es, en sentido específico, o aquello por lo que la
cosa queda colocada en su especie y grado entre los entes: así, en Pedro, hombre.

b) Aquello por lo que la cosa es, en sentido individual; es decir, esta entidad singular y
determinada: en Pedro, este hombre.

c) Aquello por lo que la cosa es lo que es, ahora en tal estado o modo de comportarse
(p.e. blanca, sentada, vestida, etc): en Pedro blanco, sentado y vestido, la blancura, el estar
sentado o sesión, el vestido... (v. el tratado de la esencia, n. 66).

De aquí que en algún sentido (impropio y amplio), puede decirse que la blancura, la
sesión y el vestido pertenecen a la esencia de Pedro (en cuanto blanco, sentado y vestido),
puesto que por tales notas Pedro queda constituido como blanco, sentado y vestido.

Dicha esencia, en sentido impropio (aquello por lo que la cosa se constituye en tal),
supone lógicamente la cosa individual constituida, tanto en sentido específico como en sentido
individual y existente: pues no es más que un modo ulterior de ser, o una determinación de la
entidad que ya preexiste. Por consiguiente, en este sentido impropio puede afirmarse que la
existencia es anterior a la esencia, como algunos existencialistas prefieren decir. O sea, anterior a
la esencia; pero no a la que simpliciter y en sentido propio recibe el nombre de esencia en
Filosofía, sino a la otra, en sentido impropio y que comunica a la cosa el ser tal (de esta manera,
en concreto). Advertimos que en semejante modo de hablar - completamente paradójico y
equívoco -, no se contiene otra cosa más que la verdad fundamental y por todos admitida en la
metafísica del ente creado, a saber: su perfectibilidad en el orden accidental. En este sentido
(impropio), también puede decirse que el hombre es artífice y forjador de su propia esencia, en
cuanto que va haciendo desaparecer, poco a poco, en el decurso de su vida, mediante sus
propias decisiones libres y sus operaciones, la indeterminación inicial que se halla dentro de la
esencia específica e individual y mediante la cual comienza a existir (el niño cuando nace,
todavía no es hombre - con - tales cualidades, modos de ser, hábitos, etc) y de este modo se va
tornando tal hombre - con tal historia, tales cualidades, modos de ser, etc.

ARTICULO II

Los modos

699 En la división del accidente, hemos distinguido el accidente

absoluto y el modal (v. n. 682). La diferencia entre ambos, según
consta por la definición dada, no reside en el hecho de que el
accidente absoluto se distinga realmente de la substancia, y el modal
no; pues el uno y el otro se distinguen realmente de la substancia; sino
en la naturaleza de tal distinción real; la cual, en el caso del accidente
350 C. Fernández, Metafísica General
absoluto, se denomina mayor, y a nosotros no nos es posible
comprenderlo y declararla más que acudiendo a la posibilidad de
existir separado de la substancia (a menos que a ello se oponga una
razón especial), y en el caso del accidente modal, se llama menor, y
que nosotros nuevamente declaramos, acudiendo a la imposibilidad -
incluso para la omnipotencia divina - de existir separado de la
substancia.

También las razones o argumentos que suelen aducirse en

Filosofía, en razón de los accidentes modales, o los fenómenos que se
aducen para explicarlos, son los mismos que cuando se trata de los
accidentes absolutos; a saber, las mutaciones intrínsecas no
esenciales, o lo que casi es lo mismo, la indiferencia de la cosa para
tener, por sí mismo, tal o cual determinación.

La diferencia entre la naturaleza de la distinción entre el

accidente, tanto absoluto como modal, y el sujeto, depende como es
lógico pensar, de la diferente naturaleza de la entidad de uno y otro;
diferencia que se dice residir en el hecho de que el accidente modal
tiene una entidad tan tenue, que ni siquiera en virtud de la
omnipotencia divina puede existir separado del sujeto.

Por ello, suele darse la siguiente definición: la pura

determinación actual de una cosa existente que es, de por sí,
indiferente; determinación que se halla esencialmente ligada al sujeto.
Y suelen considerarse tales: la figura, la ubicación, la sesión (acto o
hecho de estar sentado), la estación (acto o hecho de estar de pie), el
movimiento, la unión, la inherencia, la acción.

En esta sutileza de la entidad del modo, encuentran la dificultad

principal los que no admiten accidentes modales; pues estiman que
una cosa tan tenue no puede ser una entidad distinta realmente de la
substancia. Otros, por el contrario, prefieren debilitar la entidad misma
de los accidentes, de suerte que se inclinan más bien a considerar
todos los accidentes como modales; piensan, pues, que esto se deriva
de la naturaleza del accidente en cuanto determinación de la
substancia, por la que reclama tener una entidad mínima: de lo
contrario, aunque verbalmente se denominen accidentes, en la
práctica se consideran como substancias.

Hay que notar por otra parte, que los autores que introducen en
la Filosofía los accidentes modales, admiten además los modos
substanciales, o entidades mínimas, que producen en la substancia
completa bajo una razón concreta, una determinación substancial;
como la acción por la que se produce una substancia, o la unión de
dos substancias (p.e. el alma y el cuerpo) para formar un tercer
elemento (el hombre).
 Acerca de los Modos 350

700 No son pocos ni mediocres los autores que defienden los modos,
ya sean accidentales, ya sean substanciales; tales como: Cayetano,
Fonseca, Soto, Vázquez, Suárez, la mayoría de los escotistas, los
Conimbricenses (maestros de la Universidad de Coimbra), los
Complutenses (nn. de la Universidad de Alcalá), los Salmanticenses
(mm. de la Universidad de Salamanca), Lugo, Juan de Sto. Tomás,
Lossada, Mercier, Urráburu, Hugon, Delmas, Pesch, Frick.

Los niegan, en cambio, los Nominales, Tifano, los Cartesianos,

Palmieri, Schiffini, Dezza: a) o porque encierran en sí mismos
contradicciones (pues se dice que el modo no es en rigor ente, ni
añade ninguna nueva entidad al sujeto, y sin embargo, se distingue
realmente de él). Así se expresan Palmieri y algunos Neo-tomistas;

b) o porque es suficiente la división de los accidentes en

separables y en inseparables (en éstos se hallan los modos). Así,
Schiffini y Dezza;

c) o porque los modos pueden reducirse a puras relaciones o

denominaciones extrínsecas. Así, los Cartesianos, Palmieri y Hoenen
(éste último, en cuanto a la ubicación y al movimiento)

d) o porque acaso la misma substancia, por sí misma, puede, e

incluso debe, tener dicha determinación. Así, Palmieri.

701 VISTA GLOBAL DE LA TESIS SOBRE LOS ACCIDENTES.

Establecido el análisis de las mutaciones reales intrínsecas no

esenciales, echamos de ver:

a) la mutabilidad del ente creado, y en consecuencia su finitud y

contingencia;

b) no todas las cosas en el ente creado son esencia; y por tanto

hay que entender rectamente la definición de esencia: aquello por lo
que la cosa es lo que es;

c) la necesidad de una nueva entidad, por suya presencia o

ausencia la cosa adquiere una nueva perfección, o pierde la que tenía
(accidente); de donde:

La estructura de la cosa consta de un sujeto que se muda, que

recibe una nueva determinación (= potencia: la substancia),

y de una entidad o forma que comunica al sujeto dicha

determinación nueva (= acto: el accidente);
350 C. Fernández, Metafísica General

en cuanto a la determinación: ha de ser intrínseca, pero no

esencial; de la misma substancia, pero no substancial, y por tanto, ha
de formar un uno per accidens, pero de una naturaleza
completamente especial, distinta de los demás unos per accidens;

d) queda, pues, la cuestión sobre las condiciones ontológicas

que se requieren para que dicha unión sea posible; a saber:

de qué clase es la unidad individual de dicha entidad?. (Cuestión

acerca del principio de individuación del accidente);

 e qué clase es su existencia? (existe por su existencia propia, o

d
por la existencia de la substancia?);

qué clase de ente es? (ente quod o ente quo?);

es ente de manera unívoca o análoga con la substancia?.

ARTICULO III

La Relación

Tesis 26. Existen relaciones transcendentales y

predicamentales. La relación
predicamental no se distingue del
fundamento con distinción real, sino sólo
con distinción de razón.

703 Nexo. De entre los diversos predicamentos que se hallan bajo el

género supremo de accidente, establecemos ahora nuestra
consideración acerca del predicamento de relación, que es de
naturaleza totalmente distinta a la de los demás predicamentos. En
efecto, dichos predicamentos son absolutos, mientras que éste es
relativo. Y su inteligibilidad debe participar de tal diversidad, ya que
nuestro entendimiento conoce más bien, de manera primaria y
directa, las cosas absolutas. Sin embargo, su conocimiento es
indispensable, tanto en Filosofía, en que la relación se extiende en una
amplísima gama, como en Teología, para poder lograr alguna
penetración - en cuanto le es permitido a la mente del hombre -
respecto del Misterio de la Santísima Trinidad.
 Acerca de los Modos 350

704 Nociones. Para adquirir la noción de relación, es conveniente

distinguir las diversas denominaciones o predicados que las cosas
pueden recibir:

Así, p.e., decimos: papel blanco; semejante

 grande; mayor

Consideradas estas denominaciones, sacamos la conclusión de

lo siguiente: el papel, en cuanto blanco, puede ser entendido sin
entender para nada ninguna otra cosa: es decir, no tenemos ninguna
necesidad de pensar en otra cosa para poder entender que el papel es
blanco. Por el contrario, el mismo papel en cuanto semejante, no
podemos entenderlo sin entender previamente (al menos de manera
confusa e indeterminada) otra cosa; en efecto, si es semejante, ha de
serlo en algo; y así, hasta que no se diga o se conozca a qué es
semejante, el sentido de la locución permanece en suspenso e
incompleto.
353 C. Fernández, Metafísica General

De modo semejante, para entender que el papel es grande, no

necesitamos pensar ninguna otra cosa; sí, en cambio, para entender
que es mayor, pues en este caso será mayor que ninguna otra cosa.

Igualmente, si consideramos las siguientes denominaciones o

predicaciones:

Pedro hombre - padre;

 bueno - siervo;
 docto - causa; efecto.

Pedro, en cuanto hombre, bueno y docto, puede entenderse sin

que sea menester entender ninguna otra cosa; por el contrario, el
mismo Pedro, en cuanto padre, siervo, causa y efecto, no puede
entenderse sin entender también el otro, respecto del cual es padre,
siervo, causa o efecto.

Así pues, en las denominaciones que pueden recibir las cosas,

hallamos dos clases: a) En unas, la cosa, en cuanto que recibe dichas
denominaciones (o: en cuanto afectada por ellas), puede entenderse
sin que haya de entenderse otra cosa.

b) En otras, por el contrario, la cosa, en cuanto que recibe tales

denominaciones, no puede entenderse sin que sea entendida otra
cosa.

Esto ocurre, evidentemente, no debido al modo de obrar de

nuestro entendimiento, o a la mera estructura psicológica del mismo,
sin que exista un fundamento en las cosas, sino porque la cosa misma,
en sí, se encuentra como libre, en el primer caso, y no ligada a ninguna
otra cosa (= ab-soluta), mientras que, en el segundo caso, se halla
como ligada por una especie de vínculo con otra cosa (y por ello, sin
dicha cosa es inteligible).

De aquí procede la descripción y definición completa de estas

dos clases de determinaciones:

A. Primera clase: la cosa, en cuanto denominada por ellas, puede

entenderse sin que haya de entenderse, además, otra cosa; (porque)
pertenece en sí misma absoluta de cualquier vínculo; por ello se
llaman denominaciones absolutas.

B. Segunda clase: la cosa, en cuanto denominada por ellas, no

puede entenderse sin que se entienda también otra cosa; (porque) se
halla ligada, mediante una especie de vínculo, con otra cosa; tiene una
cierta ordenación o respecto hacia ella; por eso, se llaman
denominaciones relativas (de referir a=ordenar, dirigir a).
 Acerca de la Relación 353

705 De aquí la definición de Relativo: lo que mira a otra cosa. Y (por

consiguiente), de Relación: es la forma de lo relativo; en otros
términos: aquello por lo cual una cosa mira a otra.

Por ello, la relación brevemente suele decirse ente a o hacia (ens

ad).

706 ELEMENTOS METAFISICOS DE LA RELACION. Si consideramos una

relación cualquiera, a) Ante todo, se echa de ver que es de algún
sujeto, que afecta a un sujeto determinado, que se halla en un sujeto.
Así decimos: la semejanza está en esta pared; este papel tiene la
relación de mayoridad.

Este es el aspecto o valor en (in) de la relación, el ser en (esse

in) de la misma. Hay que notar que los demás predicamentos también
tienen esse in, pues se hallan en un sujeto. Por eso, este aspecto es
genérico y común a la relación y a los demás accidentes.

b) Además, en cuanto relación, constituye el sujeto en orden a

otra cosa (in ordine ad aliud), hace que el sujeto mire a un término.
Así, la semejanza que hay en la pared, hace que dicha pared sea como
otra, la constituye en orden a otra pared. Este es el aspecto o valor a ó
hacia (ad) de la relación, el ser a (esse ad) de la misma. Este valor o
aspecto es específico y exclusivo de la relación, y por él se constituye
en tal predicamento, en contraposición a los demás, que son
absolutos. Estos son, pues, los dos elementos metafísicos de la
relación: el esse in y el esse ad.

Acerca de los cuales, hemos de notar lo siguiente: a) Son propios

de la relación, en cuanto relación; se encuentran, pues, en toda
relación.

b) Son aspectos distintos de la relación, pero no hace falta que

se distingan realmente entre sí: toda relación en su misma indivisa
entidad, es al mismo tiempo in y ad.

c) La relación en sentido adecuado comprende ambos aspectos,

es tanto esse in como esse ad; por lo cual no puede afirmarse que la
relación se constituye sólo por el esse ad. Este aspecto es, desde
luego, el especificativo de la relación, que la distingue de los demás
accidentes; pero, así como el hombre no se dice que conste sólo de
racionalidad, por más que sea ciertamente la nota especificativa del
mismo y la que constituye su máxima característica, puesto que le
distingue de los restantes animales (= diferencia específica), así
tampoco puede decirse que la relación la constituya sólo el esse ad,
353 C. Fernández, Metafísica General
aunque esto sea el especificativo de ella, y lo que le es más propio.

707 ELEMENTOS FISICOS DE LA RELACION. Son: sujeto, término y

fundamento.

a) Sujeto es el ente que se refiere a otro.

b) Término es aquello otro a que el sujeto se refiere.
c) Fundamento es aquello según lo cual lo uno (el sujeto) mira a
lo otro (el término).

Así, si Pedro se dice que es semejante a Pablo en la blancura,

Pedro es el sujeto, Pablo el término, y la blancura es el fundamento de
la relación de semejanza.

Si el árbol A se dice que es mayor que el árbol B, el sujeto de la

relación es dicho árbol A, el término el árbol B, y el fundamento la
cantidad o la extensión.

A estos elementos suele añadirse la razón de fundar, que es: la

aptitud de la cosa para fundar la relación. Ahora bien, dicha aptitud
consiste, en general, en el hecho de que el sujeto de la relación tiene
cierta ordinabilidad a otra cosa.

Por eso, no se admiten relaciones reales de Dios a las criaturas:

Dios, en efecto, no puede hallarse ordenado a ningún otro ente, sino
que está sobre todos ellos y de ninguno depende. Dios ciertamente es,
en realidad, Señor de las criaturas y creador y conservador de ellas,
pero no según el modo de la relación; por más que las criaturas, como
consecuencia de dicho dominio, creación y conservación de Dios,
reciban relaciones reales a Dios.

Otros hay que distinguen en el mismo sujeto de la relación:

sujeto próximo y remoto. Sujeto próximo es el que inmediatamente
tiene la relación. Así, en la semejanza que Pedro y Pablo tienen en la
blancura, la misma blancura (por tanto, el mismo fundamento) es el
sujeto próximo. Sujeto remoto es el que tiene o dice la relación
mediante el próximo: en el ejemplo propuesto, Pedro.

708 DIVISIONES DE LA RELACION. Las principales son las siguientes:

a) Relación real y de razón.

b) Relación transcendental y predicamental.
c) Relaciones fundadas en la unión; en la acción y pasión, en la
razón de medida y conmensurado.
 Acerca de la Relación 353
709 Relación real es aquella que se da con independencia de la
consideración de la mente. Para ella hacen falta los siguientes
requisitos: sujeto real, fundamento real, distinción real entre el sujeto y
el término. Pero no siempre se requiere un término real, pues en la
relación transcendental puede no haberlo (v. más abajo).

Relación de razón o lógica es aquella que no se da en la

realidad, sino que es una ficción de la mente. Esto puede ocurrir
(según lo que anteriormente se ha dicho de la relación real):

a) o por falta de un sujeto real: así, la relación entre el hombre

puramente posible y el hombre existente;

b) o por falta de un fundamento real: así, son relaciones

puramente lógicas las relaciones de conocido, amado, etc. , pues en el
objeto amado no existe ningún fundamento para dicha relación, sino
sólo en el sujeto cognoscente, amante, etc. (en el cual, desde luego,
hay una relación real de cognoscente, amante, etc.): a saber, el mismo
acto de conocer, amar, etc.

c) O por falta de un término real en la relación predicamental:

así, la relación entre el hombre existente y el hombre puramente
posible;

d) O por falta de distinción real entre el sujeto y el término: así la

relación de entidad de Pedro consigo mismo.

Las relaciones de razón se utilizan ampliamente en Filosofía, casi

tanto como los entes de razón, en cuya creación es tan fecundo el
entendimiento humano. Las principales pueden ordenarse según las
tres operaciones de la mente:

1) De la simple aprensión (o abstracción) o de la aprensión

comparativa, surgen relaciones lógicas de género, especie, definición
(animal racional), definido (hombre).

2) Del juicio proceden relaciones lógicas de sujeto, predicado y

cópula de la proposición.

3) Del raciocinio se siguen relaciones lógicas de antecedente,

consecuente y medio.

Todas estas relaciones son lógicas o de razón, en cuanto que no

están en las mismas cosas si no es con dependencia de alguna
operación del entendimiento; operación, no obstante, que se lleva a
cabo con algún fundamento en las mismas cosas.
353 C. Fernández, Metafísica General
710 Relación transcendental es aquella que es esencial al sujeto, y
(por ello) se identifica con él a parte rei. Así, la relación de
dependencia del Creador que tiene el ente creado, la relación del
accidente a la substancia, del conocimiento al objeto.

Relación predicamental es aquella que no es esencial al sujeto,

sino que se encuentra en él de manera contingente. Así, la relación de
mayoridad en Pedro respecto de Pablo, pues no es esencial a Pedro el
tenerla; la relación de semejanza entre dos paredes; la relación de esta
causa a este efecto, pues no es esencial a esta causa producir
precisamente este efecto; etc.

Si se identifica o no con el sujeto (próximo) o con el fundamento,

en la definición de la relación predicamental no puede decirse, pues es
una cuestión disputada (sobre la cual versa la segunda parte de la
tesis).

711 Acerca de estas definiciones, hay que notar lo siguiente:

a) La diferencia fundamental entre la relación transcendental y la

predicamental reside en el hecho de que la primera es esencial al
sujeto, y la segunda no; pero no es que la primera deba identificarse
con el sujeto, y la segunda no, ya que, según hemos dicho, es una
cuestión incierta, en lo referente a la relación predicamental.

b) La relación transcendental, puesto que es esencial al sujeto y

con él realmente se identifica, a parte rei es el mismo sujeto; ahora
bien, el sujeto es siempre una cosa absoluta; por ello, esta relación, de
por sí, es una cosa absoluta, que lleva consigo, unido
inseparablemente, algún respecto. De donde sigue la suerte de la
misma cosa con que se halla identificada (pues es la misma cosa); y
por tanto, puede ser substancia, si el sujeto es substancia; accidente,
si el sujeto es accidente, y dentro del accidente, cantidad, cualidad,
etc.; por eso se llama transcendental, porque no se limita al
predicamento de la relación, sino que se desenvuelve a través de
todos los predicamentos del accidente y aún de la substancia. Mientras
que el predicamento de la relación se halla constituido por la relación
predicamental.

c) Se sigue de aquí que puede ser real, aunque el término no

exista: en efecto, al identificarse realmente con la misma entidad del
sujeto, una vez puesto el sujeto, se tendrá sólo con ello, sea lo que
fuere de la existencia o no existencia del término. Así, el alma
separada dice relación transcendental al cuerpo, y así mismo el
accidente separado a la substancia. Por el contrario, la relación
predicamental, al no ser esencia al sujeto, sólo se halla en él de modo
contingente, con dependencia precisamente de la posición del término.
 Acerca de la Relación 353

d) De donde se sigue también que el término en la relación

transcendental no sólo es aquello a que mira el sujeto, sino que
además reviste otro aspecto o formalidad, según la naturaleza de
dicha relación concreta. Así, en la relación transcendental del
accidente a la substancia, la substancia no sólo es considerada como
término, sino que además es sujeto de inhesión; en la relación de la
criatura al Creador, Dios no es un mero término, sino causa del ente
creado. Por el contrario, en la relación predicamental, el término no
tiene otra función más que ser aquello a que mira el sujeto, puesto
que el sujeto, en cuanto que tiene tal relación, no posee otro ser más
que el mirar al término.

712 Relación mutua es la que es real en ambos extremos; es decir,

en el sujeto y en el término. Así, la relación de semejanza entre Pedro y
Pablo; la relación entre la causa y el efecto, entre el padre y el hijo.
Como bien se echa de ver, se trata en realidad de dos relaciones, en
las cuales los términos mutuamente han sido intercambiados (= en la
relación del hijo al padre, lo que era sujeto en la primera relación (de
paternidad; es decir, el padre) es el término de la relación, y el término
(hijo) pasa a ser sujeto.

Relación no mutua es la que se da únicamente en un extremo,

pero no en el otro. Así, todas las relaciones de la criatura o del
conocimiento al objeto.

Por tanto, hay que tener cuidado de no calificar de mutua a la

relación en cuanto tal, por el hecho de darse entre dos términos que se
miran el uno al otro. Esto, desde luego, acaece la mayoría de las veces
(pues la mayor parte de las relaciones son mutuas), pero no siempre.

713 Relación e equiparación es la relación que por ambas partes

tiene el mismo nombre. Así, la relación de semejanza, pues en ella
ambos términos se dicen semejantes.

Relación de no-equiparación es la relación que tiene distinta

naturaleza y nombre en cada uno de los dos términos. Así, las
relaciones que se dan entre el padre y el hijo; una se denomina
paternidad y la otra filiación.

714 Tres clases de relaciones. Desde Aristóteles se distinguen tres

clases de relaciones, según sea e fundamento:

a) Primera clase, fundada en la unidad y multitud. A ella

pertenecen: la semejanza, que es la unidad en la cualidad (lo contrario
353 C. Fernández, Metafísica General
es la semejanza); la igualdad, que es la igualdad en la cantidad (lo
contrario es la mayoridad o la minoridad); la identidad, que es la
unidad en la esencia o en la entidad (lo contrario es la distinción).

Resulta evidente que esta unidad no es formal y actual, sino

fundamental, en cuanto que proporciona el fundamento para que el
entendimiento pueda abstraer alguna razón común, atribuyéndole
unidad lógica (así decimos: Pedro y Pablo tienen el mismo (lógica y
mentalmente) color, la misma naturaleza. V. el tratado de los
universales.

b) Segunda clase, fundada en la acción y pasión. A ella

pertenecen las relaciones de causa y efecto, de padre e hijo, etc.

c) Tercera clase, fundada en la razón de medida y

conmensurado; es decir, en la proporción objetiva, en que uno se
refiere a otro, a modo de regla o norma. Así, el objeto cognoscible
conmesura la ciencia o el conocimiento; el objeto apetecible
conmesura el amor. A esta clase pertenecen también las relaciones
entre las facultades y los actos.

715 Estado de la cuestión. La tesis tiene dos partes: en la primera

se investiga la realidad de la relación; en la segunda, la naturaleza de
la relación predicamental.

PRIMERA PARTE

716 Estado de la cuestión. De modo semejante a como hemos

hecho en otras tesis de Metafísica, nos preguntamos ahora por el valor
objetivo de la relación; en otras palabras, si el concepto que hemos
ofrecido en la tesis de la Relación, es algo objetivo, que tiene su
verificación a parte rei, o es más bien una pura ficción de nuestra
mente. Propondremos la cuestión tanto para la relación
transcendental, como para la predicamental.

717 Opiniones. A. Niegan la existencia de relaciones: Avicenna,

Averroes, y unos pocos escolásticos, como Gilberto de la Porrée,
Auréolo, Ockham y los Nominales.

En la Filosofía moderna, Hume y en general todos los que se

hallan imbuidos de prejuicios sensistas y empiristas. Según Kant, la
relación es una de las formas subjetivas, o a priori.

B. Afirman la existencia de relaciones: La Filosofía escolástica

por lo general. Ahora bien, es opinión tradicional y prácticamente un
 Acerca de la Relación 353
axioma filosófico y común, el hecho de que en las cosas creadas se
den relaciones reales, que constituyen un predicamento propio y
especial(Suárez, DM 47, s.1 n. 10).

En la Filosofía moderna, los Relativistas (y entre ellos los

Positivistas) reducen toda la realidad a la relación, juzgando que no
existe nada que no sea relativo; ahora bien, no resulta fácil saber qué
es lo que ellos entienden con el nombre de relativo.

SEGUNDA PARTE

718 Estado de la cuestión. Nos preguntamos en esta segunda

parte por la naturaleza de la relación predicamental; o lo que es lo
mismo, si existe alguna entidad distinta realmente del fundamento o
no.

719 Opiniones. A. Defienden que la relación predicamental es una

entidad distinta realmente del fundamento: los Escotistas, y no pocos
Tomistas, con las diferencias consiguientes a la diversidad de los
sistemas. Así, los Escotistas afirman que se trata de una formalidad,
mientras que para los Tomistas es un accidente, ya sea absoluto
(Capréolo, Cayetano, Ferrariense, Durando), ya sea modal (Javelli,
Domingo de Soto, a cuya opinión se aproxima la de Fonseca).

B. Defienden que la relación predicamental no se distingue del

fundamento con distinción real, sino sólo con distinción de razón:
Egidio Romano, Ricardo de Mediavilla, Arriaga, Oviedo, Hurtado,
Suárez, Lossada, Tongiorgi, Willens, Urráburu, Delmas, Frick, etc.

He aquí cómo explica cada opinión una relación concreta. Sea el

ejemplo de la semejanza de dos paredes en la blancura:

Según la primera opinión: existe un sujeto (la pared A), un término (la pared B), un
fundamento en el sujeto (la blancura), y en el término (la blancura), y además existe una entidad
física distinta realmente de la pared A, de la pared B y de la blancura de ambas, que es
precisamente esto: la semejanza entre estas dos paredes, que es un accidente físico (de orden
relativo), de modo parecido a como la blancura es un accidente (de orden absoluto). Por tanto, el
esse in de la relación es exactamente de la misma clase que el esse in del fundamento (si el
fundamento es un accidente, como en este caso y en la mayoría); es decir, físico: de la misma
manera que el fundamento (la blancura) está en la pared como una entidad física distinta
realmente de la pared, así también la relación (la semejanza) está en la pared (y en la blancura)
como algo distinto realmente: tiene inherencia física: es un accidente físico.

Para la segunda opinión: existe un sujeto (la pared A), un término (la pared B) y un
fundamento en el sujeto (la blancura) y en el término (la blancura); pero además de estos
elementos, no existe ninguna otra entidad física que sea esto: semejanza; sino que sólo existe en el
sujeto un nuevo aspecto o un nuevo modo de ser (un nuevo valor), que surge en el mismo como
consecuencia de la coexistencia del término (la pared) con el fundamento (la blancura), y que se
353 C. Fernández, Metafísica General
aparta o desaparece del sujeto como consecuencia de la desaparición del término o del
fundamento (la blancura) en el mismo sujeto. Por tanto, la relación (la semejanza) no es un
accidente físico (= distinto realmente_, sino metafísico (=distinto del fundamento con distinción
sólo de razón), y su ser no es físico, sino metafísico; por tanto, sólo conviene por analogía con los
demás accidentes, que son accidentes físicos.

Dentro aún de esta opinión existe cierta diversidad:

a) Para unos, la relación se identifica sólo con el fundamento del sujeto, y exige el
fundamento del término como un connotado; por esta razón, dichos autores se denominan
Connotadores. Así, Pesch, Delmas, Frick. En consecuencia, el término en esta opinión no entra
como constitutivo de la relación, sino que es sólo algo extrínseco, exigido por la relación como
un connotado.

b) Para otros la relación se identifica con el fundamento del sujeto y con el fundamento
del término; por tanto, ambos elementos entran como constitutivos de la relación. Así, Lossada,
Urráburu, Hellín, y con bastante probabilidad, Suárez.

Esta última opinión resuelve con mayor facilidad la dificultad suprema que se ofrece a
esta teoría de la identidad de la relación con el fundamento, y es la separabilidad de ambos
elementos entre sí, que se considera generalmente como signo de la distinción real; pues en esta
opinión la relación se identifica, en sentido adecuado, con el fundamento del sujeto y del
término,y por tanto, sólo en sentido inadecuado con el fundamento del sujeto (=como con una
parte de sí misma), y en consecuencia, nada tiene de particular que, aunque se identifique (en
sentido inadecuado) con el fundamento del sujeto, pueda separarse de él, e incluso llegar a
faltar, en el caso de que falte la otra parte de dicha relación, a saber: el fundamento del término.

Mientras que la otra opinión (la de los Connotadores) se ve obligada a resolver la

dificultad apuntada, estableciendo el principio de que la separabilidad es signo de la distinción
real para las denominaciones absolutas, pero no para las relativas (v. las objeciones contra la
segunda parte)

720 Nuestra opinión. Afirmamos la realidad de las relaciones tanto

transcendentales como predicamentales (1 parte). En cuanto a la
naturaleza de la relación predicamental, juzgamos más probable que
no se trata de una entidad distinta del fundamento con distinción real,
sino únicamente con distinción de razón (2parte).

721 Prueba de la tesis. 1 parte. A. EXISTEN RELACIONES

TRANSCENDENTALES.

Toda criatura depende esencialmente de Dios como de su causa

ejemplar, eficiente y final; la materia prima dice una referencia
esencial a la forma substancial, y ésta a su vez, a la materia prima; el
accidente dice referencia esencial a la substancia, en cuanto
determinación de la misma; el conocimiento y la volición están
orientados al objeto según la naturaleza que tiene de representación o
de tendencia. Es así que en todos estos casos se contienen:

Relaciones: puesto que depender, decir referencia, estar

 Acerca de la Relación 353
orientado son modos de ser a ó hacia otra cosa, y no pueden existir ni
concebirse, si no existe o no se concibe al mismo tiempo el otro
elemento del que dependen, al que dicen referencia o están
ordenados.

Reales: porque con independencia de la mente, la criatura

depende de Dios, la materia prima y la forma substancial se hallan
mutuamente ordenadas, el accidente dice referencia a la substancia, el
conocimiento y la volición miran al objeto conocido querido.

Transcendentales: porque dicha dependencia, ordenación,

referencia no es algo accidental al sujeto, sino plenamente esencial,
que sigue a la esencia de su sujeto por el mero hecho de ser criatura,
materia prima o forma substancial, accidente, conocimiento o volición.

722 A. EXISTEN RELACIONES REALES PREDICAMENTALES.

a) (Relaciones de la primera clase, fundadas en la unidad y

multitud). En las cosas existe semejanza, desemejanza, igualdad,
mayoridad, minoridad. Es así que estas cosas son relaciones reales
predicamentales; Luego, existen relaciones reales predicamentales.

La mayor: así, esta pared es semejante a aquélla en la blancura,

este árbol es más alto que aquél, David es menor que Goliat, etc.

La menor:son relaciones: porque son semejantes, desemejantes,

igual, mayor, menor, son modos de referirse a otra cosa; es ser en
orden a otra cosa: lo semejante en cuanto semejante, lo mayor en
cuanto a mayor, no puede existir ni concebirse, si no es existiendo o
concibiéndose al mismo tiempo la otra cosa, respecto de la cual es
semejante, mayor, etc.

Reales: porque con independencia de la mente, esta pared es

semejante a aquélla, este árbol es más alto que aquél, David es mayor
que Goliat, etc. Supuesto que esta pared sea blanca, y aquélla también
lo sea, no puede evitarse que esta pared sea como aquélla otra;
supuesto que este árbol mida 20 metros de alto, y aquel otro 40, por el
mismo hecho, y aunque nadie piense en ello, este último es más alto
que el primero; se requiere, desde luego, establecer la comparación
para llegar a descubrir que uno es más alto que el otro, pero no para
que ontológicamente y a parte rei uno sea más alto que el otro.

Predicamentales: porque ser semejante, desemejante, igual,

mayor, etc. no es esencial a tales sujetos, sino accidental: la pared
puede seguir existiendo, y continuar siendo esta pared, aunque no sea
semejante a aquella otra (p.e. porque esta segunda pared
desaparece); este árbol continúa siendo lo que es, aunque no sea más
353 C. Fernández, Metafísica General
alto que aquél, porque este último se destruye, etc.

b) (Relaciones de la segunda clase, fundadas en la razón de

acción y pasión). Con independencia de la consideración de la mente,
este efecto depende de esta causa. Es así que tal dependencia es una
relación real predicamental; Luego, existe la relación real
predicamental del efecto a la causa.

La menor: es una relación: porque el depender de un modo de

comportarse en relación con otra cosa, es decir referencia a ó hacia
esa otra cosa.

Real: porque con independencia de la consideración de la

mente, este efecto depende de esta causa.

Predicamental: porque no es esencial a este efecto detener

dependencia de esta causa; es decir, el haber sido producido
precisamente por esta causa determinada, pues pudo haberlo sido por
otra causa; al menos por la causa primera y universal: Dios.

c) (Relaciones de la tercera clase, fundadas en la razón de

medida y conmensurado). Independientemente de la consideración de
la mente, se da en la facultad (entendimiento, voluntad) una relación
al objeto (conocido o amado). Es así que dicha relación es real,
predicamental; Luego, existe una relación real, predicamental de la
facultad al objeto.

La mayor: independientemente de la consideración de la mente,

existe la relación (que es además, transcendental) del acto (conocido o
volición) a su objeto: v. más arriba la prueba de la existencia de
relaciones reales transcendentales. Ahora bien, el acto se produce y se
recibe en la facultad (entendimiento o voluntad); por consiguiente, la
facultad misma dice relación al objeto.

La menor: producir y recibir dicho acto no es esencial a la

facultad, sino accidental; por tanto, la existencia en ella del acto en
cuestión, no le es algo esencial y necesario, sino puramente
contingente; en consecuencia, la misma relación al objeto que tiene la
facultad, precisamente y sólo porque ha producido y recibido el acto,
es para ella algo contingente y no necesario; en otras palabras, es
predicamental.

723 SEGUNDA PARTE. 1) La relación predicamental no se distingue,

con distinción real, del fundamento, si una vez puesto el sujeto y el
término, así como el fundamento, por el mismo hecho, y sin que sea
menester añadir ninguna otra entidad, ya se tiene la relación. Es así
que las cosas son de otra manera; Luego, la relación predicamental no
 Acerca de la Relación 353
se distingue, con distinción real, del fundamento.

La menor: Una vez puestos este árbol de 40 metros y aquel otro

de 20 metros, por el mismo hecho, sin que deba surgir ninguna
entidad física nueva, este árbol es más alto que aquél, surge un modo
de referirse a aquel otro árbol (más alto), brota en este árbol un modo
de ser en relación con el otro. De modo semejante, puestas esta pared
blanca y aquélla otra también blanca, surge por ello mismo en cada
una de las paredes sin que haya de sobrevenir ninguna otra entidad
física, el modo de ser como la otra, es decir, el ser semejante.

2) Ente toda entidad física nueva, debe hacer una causa

eficiente proporcionada. Es así que, no puede asignarse causa
eficiente alguna de la entidad física en que habría de consistir la
relación predicamental; Luego, la relación predicamental no consiste
en ninguna entidad física distinta, con distinción real, del fundamento.

La menor: dicha causa sería: i el sujeto,. o el término, o el

fundamento, o alguna causa extrínseca; p.e. capaz de introducir el
fundamento en el término. Es así que no puede ser el término: pues no
pocas veces se halla muy distante; así, en esta pared surge la relación
de semejanza por el hecho de que se construya otra pared también
blanca, p.e., en Nueva Zelanda; ni el fundamento; porque muchas
veces sin que éste sufra modificación alguna, surge la relación (como
en el primer ejemplo); ni el sujeto, por la misma razón; ni ninguna otra
causa extrínseca, p.e. capaz de introducir el fundamento en el término;
pues por este hecho de introducir el fundamento en el término (la
blancura en la pared que comienza a existir), nada produce en el
sujeto, como quiera que éste muchas veces se halla sumamente
distante.

Luego, no es posible asignar una causa eficiente a aquella

entidad física en que habría de consistir la relación predicamental.

724 Objeciones. 1. No existe relación sin comparación. Es así que la comparación es obra del
entendimiento; Luego, la relación es obra del entendimiento, y por tanto, no es real.

Dist. la mayor: la relación no existe en sentido ontológico sin comparación, Niego; no se

conoce o no se descubre sin comparación, Conc..

2. La semejanza es la unidad en la cualidad, la igualdad es la unidad en la cantidad. Es

así que esta unidad es solamente lógica (v. la cuestión de los Universales). Luego, la semejanza y
la igualdad son de orden solamente lógico y no real.

Dist. la mayor: la semejanza es formalmente la misma unidad, Niego; es el fundamento de

dicha unidad lógica, Conc. Todo lo más la semejanza se dicha unidad fundamental, o también
unidad de semejanza, que no es propia y formalmente la unidad, sino el fundamento de ella.

3. Puesta la coexistencia de dos cosas que son blancas (p.e. de dos paredes) ya se tiene
353 C. Fernández, Metafísica General
todo lo que se requiere para que se digan semejantes. Es así que, en tal caso está de sobra un
tercer elemento nuevo, que es la relación de semejanza, distinto de la coexistencia de los sujetos;
Luego la relación en cuanto relación no es real.

Dist. la mayor: Puesta la coexistencia de dos paredes blancas, ya se tiene todo lo que se
requiere físicamente para que surja la semejanza, Conc. (v. la 2parte); por ello mismo las paredes
ya son semejantes; es decir, se da la relación formalmente, Niego

4. Si existiese la relación transcendental de la criatura a Dios, una vez conocida la

criatura, conoceríamos a Dios. Es así que, una vez conocida la criatura, no conocemos a Dios;
Luego.

Dist. la mayor: una vez conocida la cosa, que es criatura, conoceríamos a Dios, Niego; una
vez conocida la criatura, en cuanto criatura, conoceríamos a Dios, Subdist.: al menos en cuanto
causa de dicha criatura (= en cuanto término de tal relación transcendental de dependencia),
Conc.; en cuanto a la naturaleza íntima de Dios, Niego. Contradist. la menor.

5. Ser conocido, ser alabado, ser amado conviene a las cosas con la misma verdad que
ser semejante, igual, mayor. Es así que aquéllas no son denominaciones intrínsecas reales; Luego,
tampoco lo serán ser semejante, igual o mayor, sino que se trata de relaciones puramente
intrínsecas, concebidas a manera de relación (= son relaciones de razón).

Dist. la mayor:.. conviene a las cosas con la misma verdad, Conc.; con el mismo carácter
intrínseco, Niego. Ciertamente en realidad y a parte rei, Pedro es conocido, amado, pero esto no
es algo que ocurre porque haya algo en el mismo Pedro, sino por algo que está fuera de él (es
decir, el conocimiento que Juan tiene de Pedro), mientras que el mismo Pedro es semejante a
Pablo porque en él hay algo (p.e. el color), en virtud de lo cual es como Pablo. Aquí en este caso
hay un fundamento en la misma cosa; fundamento que falta en el primer caso.

6. De la esencia de la relación es el esse ad. Es así que, de la esencia del fundamento no es

el esse ad; Luego, la relación no se identifica con el fundamento.

Dist. la menor: de la esencia del fundamento, tomado en sentido abstracto e inadecuado,

no es el esse ad, Conc.; de la esencia del fundamento, tomado en sentido concreto, no es el esse ad,
Subdist.: de la esencia de la cosa, que es fundamento, no es el esse ad, Conc.; de la esencia del
fundamento, en cuanto fundamento no es el esse ad, Conc.; de la esencia del fundamento, en cuanto
fundamento, no es el esse ad, Niego. (La blancura no necesariamente es relación, pues puede no ser
fundamento de ninguna relación; ahora bien,, cuando es fundamento, entonces tomada en
sentido adecuado, y no distinta de la misma relación mediante alguna distinción de razón, es
relación, porque según se ha probado en la 2parte, se identifica físicamente con la relación).

7. El fundamento tomado en sentido concreto, siempre es algo absoluto. Es así que lo

absoluto no puede ser relativo; Luego.

Dist. la mayor: bajo el mismo aspecto, Conc.; bajo distinto aspecto, Niego.

8. La relación es un nuevo predicamento real, distinto de los predicamentos absolutos.

Es así que, la relación - que es algo distinto sólo con distinción de razón del fundamento - no es
nada que vaya más allá de los mismos predicamentos absolutos; Luego.

Dist. la menor: no es nada más allá; es decir, no es ninguna nueva realidad física, Conc.:
no es ningún predicamento nuevo, Subddist.: si para el nuevo predicamento se requiere la
distinción real, Conc.; si no se requiere, sino que basta la distinción de razón, Niego.
 Acerca de la Relación 353
9. Aquellas cosas que realmente se separan, se distinguen con distinción real. Es así que
la relación se separa del fundamento (así, esta blancura que ahora tiene relación de semejanza,
puede perderla); Luego.

Resp. 1) Dist. la mayor: en las denominaciones absolutas, Conc.; en las relativas, Niego.
La razón de ello es porque al requerirse el término para la relación, y siendo ésta de tal suerte
que surge en el sujeto por la posición del término, no es evidentemente imposible que aquella
desaparezca en el sujeto (o en el fundamento del sujeto), no por el hecho de que el sujeto haya
perdido algo de su identidad física (a saber, la entidad física que sería la relación), sino porque el
término ha desaparecido.

Resp. 2. Conc. la mayor y la menor.

Dist. el consec.: Luego, la relación se distingue con distinción real inadecuada del
fundamento del sujeto (= no se identifica de manera adecuada, sino sólo inadecuada, con el
fundamento del sujeto), Conc.; no se identifica, ni siquiera de manera inadecuada, Niego, (pues
de acuerdo con la segunda opinión de la teoría de la identificación de la relación con el
fundamento, el fundamento del término entra como un constitutivo a formar parte de la
relación: v. más arriba).

10. Toda forma puesta en un sujeto, necesariamente le comunica su efecto formal. Es así
que, si la relación fuese lo mismo que el fundamento, muchas veces (es decir, siempre que se da
la relación) la forma se hallaría en el sujeto sin su efecto formal (o sea, una forma relativa sin
relación). Luego, la relación no es lo mismo que el fundamento.

Dist. la mayor: si es lo mismo que el fundamento tomado en sentido abstracto, Conc. si

fuese lo mismo que el fundamento, tomado en sentido concreto, es decir (sólo) cuando se da el
término, niego. Pues sólo entonces el fundamento es forma (= relación), se identifica con ella;
cuando el término no existe, el fundamento permanece en su ser absoluto: no es más que una
cosa absoluta: puede tornarse relativa (= identificarse con la relación, ser relación-forma), si el
término está presente, pero todavía no lo está.

11. El accidente real se distingue, con distinción real, de la substancia. Es así que la
relación es un accidente real; Luego,

Dist. la mayor: un accidente real físico, Conc.; metafísico, Niego.

12. La existencia de accidentes distintos, con distinción real de la substancia se prueba

precisamente a partir de las mutaciones intrínsecas (v. la tesis de los accidentes). Es así que la
relación produce en el sujeto una mutación intrínseca; luego.

Dist. la mayor: la existencia de accidentes que producen perfecciones absolutas, Conc.;

relativas, Niego.

725 Escolio 1. La relación, en cuanto tal, supone o no perfección?. Es generalmente una cuestión
discutida entre los autores, si la relación como tal, supone perfección. Muchos dicen que la
relación no supone perfección ni imperfección, sino que se comporta en un sentido neutro.Así,
Cayetano, Capréolo, Durando, Marsilio, etc. juzgan que esto ha de ser mantenido sobre todo en
razón del Misterio de la Santísima Trinidad. Puesto que, si la relación como tal dice perfección,
también la dirán las relaciones divinas; con lo cual vendría a suceder que en una Persona se
daría una perfección que no se daría en otra persona, y en varias Personas habría más
perfecciones que en una sola, y en la Trinidad más que en la esencia divina; todo lo cual repugna
manifiestamente a la igualdad de las Personas divinas(Suárez, DM, 10, s. 3 n. 11, al referir dicha
353 C. Fernández, Metafísica General
opinión). Sin embargo, muchos tomistas, como Báñez, Juan de Sto. Tomás, Billuart, Garrigou-
Lagrange; Suárez, Ruiz de Montoya, y la mayoría de los teólogos de la Compañía de Jesús,
sostienen que la relación, como tal, supone perfección. En efecto,la relación real, en la medida en
que es algo real, es algo bueno y perfecto. La perfección y el bien que se hallan en las cosas que
están fuera del alma, no sólo hay que considerarlas según cierta entidad absoluta que se da en
las cosas, sino también según la referencia de una cosa a otra...; ahora bien, dicha referencia es
una relación(Sto. Tomás, De potentia, q.7 a.9).

La dificultad que surge en relación con el Misterio de la Santísima Trinidad es resuelta

por Suárez de la siguiente manera: A mi juicio, hay que conceder que toda relación real supone
su propia bondad o perfección. Y no por ello ocurre que las Personas divinas sean desiguales en
perfección, ni hablando en términos absolutos, que en una Persona se dé una perfección que no
se da en las demás, puesto que en cada una de las Personas se da la misma perfección infinita en
el género del ente, que incluye, de manera formal o eminente, toda la perfección de todos los
entes, tanto absoluta como relativa, tanto personal como esencial(Suárez, DM, 10. s.3 n. 18),

726 Escolio 2. La relación, según el esse ad supone o no realidad (y por tanto perfección?. Es esta una
cuestión estrechamente relacionada con la anterior, pues en ella se trata, en el fondo, del mismo
problema, sólo que de un modo más determinado. Hay autores que opinan que el esse ad de la
relación, de por sí, no tiene entidad real; es decir, no supone realidad, sino que puede ser con
plena indiferencia ente real o de razón. Por consiguiente, como quiera que lo específico y propio
de la relación es el esse ad, la relación en cuanto tal - es decir, según su propia razón - no es real,
no supone realidad; será pues, real en razón del esse in, que es desde luego, real. Así pues, por
un lado es relación real - por el esse in - y por el otro es relación - por el esse ad -. Ahora bien,
supuesto que la relación puede ser indiferentemente real o de razón, se sigue en esta teoría, que
tanto la relación es relación de razón con relación real, y la división de la relación en real y de
razón será unívoca (pues de igual manera tanto una como otra es relación); más aún, única entre
los predicamentos; es decir, sólo en el predicamento de relación habrá una tal división (unívoca),
ya que en los demás predicamentos (cantidad, cualidad, acción, pasión, etc) una tal división en
sentido unívoco no existe. Así, muchos entre los Escotistas y los Tomistas, siendo Billot uno de
los mejores expositores de esta opinión. De este modo juzgan que pueden resolverse las
dificultades que se encuentran en el Misterio de la Santísima Trinidad (v. más arriba). Otros
muchos, no obstante, se oponen con vehemencia a dicha opinión (prácticamente los mismos que
fueron citados en el escolio anterior). Según ellos, a) desaparece así la realidad de las Personas
divinas, y queda reducida a la nada; b) es falso que el esse ad no supone realidad; que puede ser
indiferentemente tanto ente real como de razón, y por consiguiente, que la misma relación, de
por sí, no supone realidad, dividiéndose unívocamente en relación real y de razón, pues no es
verdad que el esse ad prescinde de si es ente real o de razón, como no sea verbalmente, pues la relación
de razón, de la misma manera que no es verdadera relación, así tampoco posee esse ad, sino que
se simula que lo tiene, o lo que es lo mismo, se concibe como si lo tuviera (Suárez, DM 10, s. 3
n.14); casi de la misma manera que el ser sólo según la razón (= el ser ente de razón) no tanto no
es tan ser como el ser realmente, sino sencillamente, no ser (ente), por más que se conciba a
imitación del ente (real). Desde luego hacerse abstracción de cierto concepto común a la relación
real y a la relación de razón, (lo mismo que ocurre con el ente real y el ente de razón), y así es
como podemos hablar de la relación en general, prescindiendo de si es real o de razón; si bien en
este concepto, o más bien término, no convienen de modo unívoco (como tampoco el ente real y
el ente de razón), sino de modo análogo, con analogía de proporcionalidad extrínseca.

727 Escolio 3. Los entes connotativos. Esta clase de entes son afines
a los relativos. Ente connotativo puede definirse como: una entidad
absoluta, que implica otra sin la cual no puede explicarse. Una entidad
 Acerca de la Relación 353
absoluta: por tanto no es una relación: implica, pues, otra cosa, no
mediante algo distinto (al menos con distinción de razón), que sería la
relación, sino por sí mismo; por sí mismo, y no en una relación
sobreañadida, con-significa (juntamente, a la vez) otra cosa. Así es
como generalmente se explica la moralidad de los actos, la libertad de
los mismos, la vitalidad, las propiedades transcendentales de la
verdad, de la bondad, etc. Así, la libertad no es una entidad
sobreañadida al acto, ni tampoco una relación (ni siquiera concebida
por la razón), sino el mismísimo acto, en cuanto que con-nota la
potencia (la voluntad) indiferente para obrar. Del mismo modo, la
verdad, incluso lógica, no es una relación, ni siquiera de razón del acto
del conocimiento al objeto, sino el mismísimo acto, en cuanto que con-
nota que el objeto es tal como es representado por él mismo.
Ciertamente, no hay ningún impedimento para que, con ocasión de tal
con-notación, se lleve a cabo alguna relación por parte del
entendimiento (y así es la mayoría de las veces), pero tal relación es
algo distinto y posterior a la misma connotación.

De aquí podemos establecer la siguiente gradación, por lo que

atañe a la realidad que implican, entre los siguientes puntos, que son
de gran importancia en Filosofía:

1. Denominación extrínseca (no hay nada intrínseco en la misma

cosa).

2. Con-notación (algo intrínseco, pero mediante el mismo

sujeto).

3. Relación de razón (algo intrínseco, pero mediante algo

concebido por la razón).

4. Relación real (algo intrínseco, pero mediante algo real,

distinto, con distinción de razón del sujeto).

728 Escolio 4. Relación secundum esse (según el ser) y secundum

dici (según el decirse).

No hay unanimidad acerca del modo como los autores entienden

esta división.

a) Los Tomistas, por lo general, entienden la relación secundum

esse con relación predicamental, y la relación secundum dici como
transcendental.

b) Suárez entiende la relación secundum esse como relación que

puede ser real o de razón, mientras que dice que la relación secundum
dici se da entre aquellas cosas o entidades cuyo ser es absoluto, y no
353 C. Fernández, Metafísica General
las podemos explicar si no es a modo de referencia o de relación(DM
47, s. 3 n. 8), es decir, al fin y al cabo, las mismas entidades que
anteriormente hemos denominado con-notativas.

ARTICULO IV

La acción y la pasión

Tesis 27. No parece que la acción eductiva se

distinga, con distinción real, de la pasión,
ni es recibida en el sujeto agente, sino en
el paciente.
730 Nexo. Ya que hemos expuesto el predicamento de relación ahora
debemos tomar en consideración los otros dos: a saber, la acción y la
pasión.

731 En la división última de las causas, distinguimos la causa

eficiente, cuya causalidad o influjo es la acción.

Preguntamos qué es o de qué clase es semejante influjo:

a) En sentido negativo: es evidente que ello no es por la

comunicación de la propia entidad de la causa al mismo efecto; pues
tal influjo es propio tanto de la causa material como de la formal; es
evidente también que no es por una moción moral que termine en la
voluntad, o lo que es equivalente, por amor de sí misma: este sería el
influjo propio de la causa final.

b) En sentido positivo: es un influjo positivo y físico por el que la

cosa (que se denomina causa eficiente) determina otra cosa a la
existencia; o, según Suárez: La emanación y dependencia de un efecto
respecto de su causa extrínseca, de la que recibe el ser(DM, 17, s.1,
n.5).

Por ser físico, se diferencia del influjo de la causa final; por ser
determinante de otra cosa a su existencia; se diferencia del influjo de
la causa material y de la forma, las cuales, en cuanto que son
intrínsecas, no se distinguen, con distinción real y adecuada, del
efecto.

De semejante influjo podemos decir que tenemos un

conocimiento intuitivo de la propia experiencia interna de nuestras
acciones, que es más clara de lo que pudiera serlo cualquier otra
 Acerca de la Relación 353
explicación; y a imitación de ella, concebimos y declaramos todas las
demás acciones.

732 Si dando un paso más, preguntamos cómo se comporta dicho

influjo con respecto al agente y al efecto (i en otros palabras: qué es,
en concreto, el influjo en cuestión):

a) Es claro que no es la misma entidad de la causa eficiente, o el

mismo agente: pues cabe la posibilidad de que se dé sin que realice
nada en acto.

b) Es claro igualmente que no es el mismo agente, en cuanto

que se halla dotado de la virtualidad o de la potencia de obrar; pues
puede tener tal capacidad de obrar y, sin embargo, no obrar aún en
acto; lo que se evidencia principalmente en los agentes libres; pues la
causa libre, aun puesto todo aquello que se requiere para obrar, puede
abstenerse de llevar a cabo la acción. Pero también cuando se trata de
agentes necesarios: en el caso que no se den todos los requisitos o
condiciones para obrar; así, el fuego, por mucha potencia que tenga
para quemar, todavía no quema en acto hasta que no se aplica al
combustible. Y en definitiva, en todos los agentes puede no seguirse la
acción debido a que Dios suspenda su curso divino.

c) De modo semejante, si la comparación se lleva a cabo con el

efecto, es claro que la acción no se identifica con él, sino que es algo
distinto de ella, de alguna manera: pues el mismísimo efecto pudo ser
producido por otra causa (al menos, por la causa primera y universal,
que es Dios), y por tanto, por otra acción; de donde esta entidad del
efecto no se identifica con esta acción.

Es, por tanto, la acción algo distinto, con distinción real, tanto del
agente como del efecto; pero, al mismo tiempo algo intermedio entre
dichos dos elementos, puesto que es aquello por lo que el agente
produce el efecto.

Esta referencia al uno y al otro, al agente y al efecto, se expresa

acertadamente mediante la siguiente definición descriptiva: la acción
es la última determinación formal de la virtualidad activa para que
cause el efecto, y efecto de la misma para que proceda o exista con
dependencia de dicha causa.

Decimos: la última determinación formal: es decir, la misma

acción es el obrar del agente, gracias a ella pierde su indiferencia a
obrar, o su estado de inactividad, y se constituye como agente; no es,
por tanto, una determinación a manera de impulso previo o moción
capaz de mover al agente, determinándole a obrar, sino a manera de
forma (por ello es determinación formal) que, mediante su unión e
353 C. Fernández, Metafísica General
identificación con el sujeto, lo constituye en tal modo de ser.

Decimos también en la definición: (última determinación formal

de la virtualidad activa para que cause el efecto, y efecto de la misma
para que proceda o exista con dependencia de dicha causa: pues la
acción es, tal como hemos afirmado, algo intermedio entre el agente y
el efecto; o sea, aquello en virtud de lo cual el agente produce el
efecto, o bien, aquello por lo que el efecto es producido por el agente,
y en consecuencia (puesto que toda producción supone una cierta
dependencia de lo producido respecto del sujeto que lo produce), la
dependencia o procedencia del efecto respecto de la causa. Ahora
bien, según la misma definición de acción, se identifican estos dos
elementos: la dependencia formal del agente para obrar, y la
determinación formal del efecto para que proceda o dependa del
agente. Y afirmamos que estos dos elementos (en la definición misma
de la acción) constituyen la misma realidad, a saber: la acción. Y con
toda razón: pues vano sería poner dos entidades: una por la que el
agente obraría y produciría el efecto, y otra, por la que el efecto
vendría a ser producido y dependería del agente; ya que aparece con
toda claridad que los dos elementos citados no son más que dos
aspectos de un solo e idéntico proceso o realidad.

Aristóteles da de acción la siguiente definición: e  s el acto de

éste, en cuanto de él; es decir, en cuanto que de él sale o procede: es,
pues, el acto de este (agente), porque de él procede.

733 Suele considerarse por lo general, que una tal determinación del
agente, y dependencia del mismo por parte del efecto, es una cierta
entidad accidental, e incluso modal, que dice relación transcendental a
uno y otro elemento.

Dice relación transcendental al agente: porque la acción, en

cuanto acción, dice procedencia del agente, y así, no puede concebirse
si no es con respecto al agente;

Dice relación transcendental al efecto: porque es el flujo o la

dependencia del mismo respecto de su causa.

De aquí que repugne una acción que no sea o proceda de un

agente, o que no termine o vaya a parar a algo; pues es determinación
formal del agente para que cause el efecto.

Cuanto acabamos de decir, vale de la relación entre la acción en

general y el agente o el efecto en general..

Si se trata de la relación de esta acción a este agente o a este

efecto en particular, tenemos de modo semejante la relación
 Acerca de la Relación 353
transcendental de la acción a ambos elementos. En efecto, si la acción
es un modo debe poseer aquello que le es propio, a saber: que sea
necesaria y esencialmente de este sujeto y no de otro (la sesión de
Pedro es, necesaria y esencialmente de Pedro, y no de otro); Por tanto,
la acción es necesaria y esencialmente determinación precisamente de
este agente y de este efecto; es decir, la relación que dice a este
agente y a este efecto, es esencial al mismo, y no puramente
accidental; en otras palabras, se trata al fin y al cabo, de una relación
transcendental).

(Por el contrario, la relación de este agente a este efecto, y

viceversa, de este efecto a este agente, es predicamental, puesto que
no les es esencial: v. la tesis de la relación; ciertamente, es
transcendental la relación del agente en general al efecto en general).

734 Divisiones de la acción. La acción puede ser:

a) inmanente: que es recibida en su mismo sujeto agente. Así, el

conocimiento (o cognición), la volición.

Transeúnte: que no es recibida en su mismo sujeto agente, sino

en otro distinto. Así, p.e. la calefacción.

b) Substancial: cuyo término es un accidente. Y se distingue:

α) El aumento (resp., disminución): la mutación sobre la

cantidad.

β) La alteración: la mutación según la calidad (color, calor, etc).

γ) El movimiento local: la mutación según el lugar.

c) Creativa: la producción de una cosa a partir de su propia nada

y de la nada de su sujeto. Así, la producción del mundo por Dios fue
creación, puesto que fue producción del mundo a partir de su propia
nada; es decir, el mundo en cuanto tal, no era nada, no existía; y a
partir de la nada de su sujeto: porque Dios produjo el mundo no
mediante ningún trabajo ni realización de acción alguna ejercida sobre
materia preexistente; sino que simplemente, dado que anteriormente
nada preexistía, hizo que el mundo existiera.

Eductiva: la producción de una cosa a partir de un sujeto

presupuesto (o pre-existente). Así, p.e., la producción de una mesa a
partir de unos trozos de madera, la de una estatua a partir de un
bloque de mármol, y en general, toda acción de las cosas creadas, las
cuales producen sus efectos trabajando en torno a una materia (o
sujeto, incluso espiritual) preexistente, transformándola. Crear es, en
353 C. Fernández, Metafísica General
efecto, algo propio de la cosa Causa primera, que posee una potencia
(activa), infinita, al menos en cuanto causa principal. Cuanto mayor es
la potencia activa que se tiene, tanto es menor la potencia pasiva que
se requiere (y a la inversa), y, por consiguiente, donde se da una
potencia activa infinita, ninguna potencia pasiva se requiere (ningún
sujeto).

735 LA PASION. Puede tomarse en varios sentidos:

a) como tributo: así, las propiedades del ente reciben también el

nombre de pasiones;

b) como movimiento o efecto del ánimo: así, hablamos de la

pasión de ira, de soberbia, etc.

c) como recepción de una forma que no es conveniente al

sujeto: así, al padecer lo llamamos dolor.

d) como recepción de cualquier forma o efecto de la causalidad

eficiente: así es como se toma en la tesis.

736 Según consta por la misma definición de la acción eductiva

(producción de una cosa - a partir de un sujeto presupuesto o
preexistente), se da en ella un doble influjo: a) el influjo de la causa
agente (producción de una cosa), y b) el influjo del sujeto (a partir de
un sujeto preexistente), pues el sujeto debe comunicar algo al efecto
(la mesa, la estatua): dicho influjo del sujeto en la acción eductiva se
denomina pasión.

Y se define de modo paralelo a la acción (v. más arriba): la

última determinación formal de la potencia pasiva (o sujeto) con vistas
a que reciba la forma, y de la misma forma (efecto, término de la
acción) para que dependa de tal potencia, como de su sujeto
preexistente.

Decimos: la última determinación formal...; porque la pasión

determina al sujeto, no al modo de una especie de impulso o forma,
como cualidad previa por la cual el sujeto se dispone, de modo
inmediato (el mármol) a recibir el efecto, sino que la misma pasión es
ya la misma recepción del efecto, o de la forma.

De la misma manera que en la misma definición de la acción

eductiva, se identifica la determinación formal de la causa agente para
que obre, y la determinación formal del efecto para que dependa de
ella (v. más arriba), así también aquí, en la misma definición de pasión
se identifican estos otros elementos: la determinación del sujeto a
 Acerca de la Relación 353
recibir la forma o efecto, y la determinación de la misma forma o del
efecto a depender de aquel sujeto, por una acción totalmente parecida
a lo que ocurre en la acción misma (v. más arriba); sería en efecto,
algo superfluo el tener que poner dos entidades con el fin de
proporcionar estos dos efectos.

Esto, pues, se supone en la tesis, a partir de la definición misma

de pasión, y no se trata de probarlo.

Aristóteles define así la pasión: El afecto de esto, en cuanto es

esto; es decir, el acto del sujeto (paciente), en cuanto que está en él, o
en él es recibido. Es acto de esto (o sea, del sujeto o potencia pasiva),
porque está en ello.

737 Estado de la cuestión. Sometemos, pues, a consideración la

acción eductiva, cuya naturaleza, de algún modo, pretendemos
determinar mediante las dos siguientes cuestiones que proponemos
en torno a ella:

a) cómo se distingue de la pasión?

b) se recibe en el sujeto agente o en el paciente?.

738 A. En cuanto a la primera cuestión. La acción eductiva por su

misma definición - producción de una cosa - a partir de un sujeto
preexistente, puede considerarse:

a) o como todo el conjunto de la producción de la cosa a partir

del sujeto, y por tanto, abarcando en sí tanto el influjo de la causa
agente y el influjo del sujeto paciente. En este caso, es evidente que
comprende en sí el influjo del sujeto paciente (= pasión) como parte
de sí, y en consecuencia resulta superfluo el preguntar si se distingue o
se identifica y cómo, la acción eductiva (entendida en este primer
sentido: el conjunto tanto del influjo del agente como del sujeto
paciente, o pasión) de la pasión, pues es claro por el mismo enunciado,
que se distingue (o se identifica) de ella, en sentido real e inadecuado,
como lo hace el todo respecto de su parte. Por ello, esta cuestión no se
propone en esta tesis, o lo que es equivalente, la cuestión que se
propone en esta tesis, acerca de la distinción o identificación de la
acción eductiva respecto de la pasión, no se propone bajo este
aspecto.

b) o puede entenderse también, bajo el nombre de acción

eductiva, no todo el conjunto o el proceso, sino únicamente dentro de
él, el influjo del agente (producción...); en tal caso, la pasión no se
comporta, en relación con aquélla, como la parte en relación con el
todo (igual que antes), sino más bien como una com-parte que, en
353 C. Fernández, Metafísica General
unión de otra (el influjo del agente), compondría la totalidad del
proceso eductivo (producción de una cosa - a partir de un sujeto
preexistente).

Con todo, aún no nos constaría de que estas dos partes (el
influjo del agente = acción; el influjo del sujeto = pasión) se distinguen
con distinción real, pues acaso podría tratarse de dos partes distintas
sólo con distinción de razón, o de dos aspectos de un único proceso
total. Por ello, una vez entendida la acción eductiva en este sentido (a
saber, sólo como influjo del agente), está puesto en razón el plantear
la cuestión sobre si la acción eductiva se distingue (o se identifica) o
no con la pasión, pues de la definición o suposición empleada, no se
deduce necesariamente uno precisamente de los extremos, y
cualquiera de ellos puede seguirse.

De esto, pues, trata la tesis; en otras palabras, la tesis propone

la cuestión acerca de la distinción o identificación de la acción
eductiva, respecto de la pasión, en el sentido indicado.

739 2) Para entender bien esta cuestión hay que notar lo siguiente:

a) Es evidente que el citado influjo de la causa agente lleva

anejo de modo inseparable, el influjo del sujeto paciente, o la pasión:
pues de estos elementos hemos dicho que no son dos com-partes, que
componen la acción eductiva en su totalidad. El influjo de la causa
agente no se ejerce como en el vacío, sino en el sujeto, y en
consecuencia, lleva necesariamente ajena la pasión; sin embargo, de
lo dicho no consta sin más, que tal influjo del agente se identifique con
la pasión, ya que la inseparabilidad real no es signo de la identidad
real (por más que la separabilidad real sí que lo sea de la distinción
real).

b) De modo semejante, consta que dichas com-partes se

distinguen, al menos, con distinción de razón: pues tienen diversas
definiciones y se refieren a sujetos diversos: la acción, en efecto,
supone algo que sale del agente, mientras que la pasión implica
recepción en el sujeto paciente; de aquí que la acción es la causalidad
de la causa eficiente, y la pasión, por su parte, lo es de la causa
material. De todos estos elementos surge el hecho de que constituyan
dos predicamentos diversos. Y en general, una cosa es obrar y otra
padecer; una cosa es dar azotes y otra recibirlos; una cosa es
arrastrar, y otra que le arrastren a uno...

De todos modos, de esta distinción de razón o diversidad de las

definiciones, no consta sin más, que exista distinción real entre las
mismas, o que sean dos realidades distintas la una de la otra; pues
existe la posibilidad de que una misma realidad ofrezca fundamento a
 Acerca de la Relación 353
dos aspectos, y en cuanto tal, tenga dos definiciones diversas (v. la
tesis de los grados metafísicos, n. 202).

Después de todo lo dicho, queda claro el sentido de la cuestión

que se propone en la primera parte. Es decir, la cuestión que vamos a
considerar es la siguiente:

Si en la totalidad de la acción eductiva, el influjo del agente es la

misma realidad que el influjo del sujeto paciente, o no; o también, si
por la misma realidad obra el sujeto agente y padece el paciente. O si
la cosa se considera en relación con el efecto, si por la misma realidad
surge el efecto de la causa agente (y depende de ella), y se recibe en
el sujeto (dependiendo de él); es decir, si el que el efecto surja de la
causa es lo mismo, a parte rei, que el que el mismo sea recibido en el
sujeto.

740 B. En cuanto a la segunda cuestión. Como quiera que la acción

eductiva es un accidente de alguna clase, ha de tener algún sujeto; la
pregunta que hacemos es en qué es recibido, si en el sujeto agente o
en el paciente. De trata, desde luego, de una cuestión íntimamente
ligada a la precedente, si bien formalmente diversa.

741 Opiniones. A. EN CUANTO A LA PRIMERA CUESTION.

a) Sostienen que la acción y la pasión se distinguen con

distinción real: los Escotistas, por lo general, así como los Tomistas
más recientes, con las diferencias que son de esperar de acuerdo con
sus propios sistemas, y así los Tomistas establecen entre ellas
distinción real, ya sea absoluta, ya sea modal; mientras que los
Escotistas acuden a su típica distinción formal ex natura rei (en razón
de la naturaleza misma de la cosa(.

b) Niegan que la acción y la pasión se distingan con distinción

real: La mayor parte de los Tomistas antiguos, con Capréolo, Suárez,
Lossada, Toledo, Urráburu, Delmás, etc.; y probablemente, Aristóteles
y Sto. Tomás.

B. EN CUANTO A LA SEGUNDA CUESTION:

a) Sostienen que la acción eductiva (aún transeúnte) es recibida

en el sujeto agente: los Escotistas, por lo general, y la mayoría de los
Tomistas recientes, con Cayetano.

b) Sostienen que la acción eductiva es recibida en el sujeto

paciente: La mayoría de los Tomistas antiguos, con capréolo,
Ferrarienses y los Complutenses, Suárez, Lossada, Urráburu y Delmás.
353 C. Fernández, Metafísica General

742 Nuestra opinión. Afirmamos como más probable la opinión que

establece que la acción eductiva y la pasión no se distinguen con
distinción real (1parte); y que es recibida, no en el sujeto agente, sino
en el paciente (2parte).

Conforme a esta opinión: la acción y la pasión no son dos

realidades, sino una misma realidad; la cual, en cuanto que procede
del agente, lo denomina, recibiendo el nombre de acción, y en cuanto
que se recibe en el sujeto paciente, recibe el nombre de pasión. Es por
tanto acto del agente, en cuanto que procede de él, y acto del sujeto
paciente, en cuanto que en él es recibido. De aquí que la acción es
accidente respecto del agente, de una manera distinta a como lo es la
pasión respecto del sujeto paciente: pues la pasión (y la acción que
con ella se identifica) es un accidente físico respecto del sujeto
paciente, toda vez que se da dentro de él (del mismo modo que los
demás accidentes, que se dan dentro del sujeto físicamente); mientras
que la acción respecto del agente, no es un accidente físico, pues no
se da físicamente dentro de él (ya que, según esta opinión, no se
recibe en él, sino en el sujeto paciente): es (tan sólo) un accidente
lógico, en cuanto que no sale necesariamente de él, y por tanto no lo
denomina necesariamente constituyéndolo en agente.

743 Prueba de la tesis. I Parte.

La misma acción eductiva (= el influjo del agente en la acción

eductiva total) parece que proporciona todo aquello que debe ser
proporcionado por la pasión. Es así que entonces estaría de sobra
cualquier otra entidad que fuera realmente distinta de la pasión;
Luego, la acción eductiva no parece que se distinga realmente de la
pasión.

La mayor: pues el agente mediante su acción - es decir,, el

influjo del agente - produce el efecto, no de una manera cualquiera -
como p.e. en el vacío o a partir de la nada -, sino en el sujeto, con
dependencia del sujeto, lo educe del mismo sujeto. Como
consecuencia:

a) lleva anejo, de manera inseparable, el influjo del sujeto;

b) es más, existe una íntima conjunción del influjo del agente

son el influjo del sujeto paciente: pues en él y en torno a él se ejerce
aquella acción;

c) por otra parte, no se ve que haya inconveniente o

repugnancia en el hecho de que una misma entidad pueda
 Acerca de la Relación 353
desempeñar un doble cometido respecto de un sujeto diverso;
respecto del uno: ser el ejercicio de su potencia de obrar, y así ser
acción, denominándolo agente; respecto del otro: ser el ejercicio de su
potencia de recibir, denominándolo paciente;

d) además, faltan los signos de distinción real, que son:

separabilidad real, producción real del uno por el otro (pues la acción
eductiva no produce la pasión), relación real; existe sí una cierta
relación entre la acción y la pasión, pero antes e que se pruebe la
distinción real entre ellas, no puede constarnos si tal relación es real o
sólo de razón; Luego, parece que la misma acción eductiva, o el influjo
del sujeto, ya proporciona todo aquello que ha de ser proporcionado
por la pasión, a saber: ser determinación del sujeto para que reciba la
forma o el efecto; ser ejercicio formal de su potencia para recibir algo.

La menor: porque no hay que multiplicar los entes sin necesidad.

744 II parte. LA ACCION ES RECIBIDA EN EL SUJETO PACIENTE.

La acción y la pasión se identifican realmente. Es así que la

pasión es recibida en el sujeto paciente; Luego, también la acción será
recibida en dicho sujeto paciente.

745 Objeciones. 1. La acción y la pasión son dos predicamentos diversos. Es así que
predicamentos diversos suponen dos esencias; Luego, la acción y la pasión se distinguen con
distinción real.

Dist. la menor: dos esencias distintas con distinción real o con distinción de razón, Conc.;
necesariamente distintas con distinción real, Niego.

Contradist. el consecuente:

2. La acción y la pasión son de potencias diversas. Es así que, en tal caso, se distinguen
con la misma distinción que las mismas potencias, o sea: con distinción real; Luego...

Dist. la mayor: pertenecen a potencias diversas, Conc.; existen en potencias diversas,

Niego (v. la 2parte).

Contradist. la menor.

3. Se distinguen con distinción real aquellas cosas que tienen definiciones diversas; Es así
que, la acción y la pasión tienen definiciones diversas; Luego...

Distingo la mayor: que tienen definiciones diversas y adecuadas, Conc.; inadecuadas,

Niego.

Contradist. la menor.

4. Si la acción y la pasión se identificasen, lo mismo daría hacer (obrar) que padecer,

353 C. Fernández, Metafísica General
enseñar que aprender, dar azotes que recibirlos. Es así que, esto es absurdo; Luego...

Dist. la mayor: lo mismo daría en la realidad, Conc. lo mismo daría, según la razón,
Subdist.: de forma que la diversidad de razón llevase consigo un efecto formal, diverso de la
misma y única entidad (acción-pasión) según la diversidad del sujeto (para uno: obrar; para otro:
padecer), Conc.; de otra forma, Niego. El ejemplo de enseñar y aprender no viene a cuento, pues
allí se trata, en realidad, de dos acciones (y pasiones) totalmente distintas: la acción de enseñar,
que es recibida en el mismo sujeto agente, que enseña,en cuanto que es vital; y la acción de
aprender, que de modo semejante es recibida en el mismo sujeto que aprende, puesto que
también ella es vital.

5. Dos efectos formales igualmente primarios no pueden proceder de una misma forma.
Es así que obrar y padecer son dos efectos formales igualmente primarios; Luego..

Dist. la mayor: no pueden proceder de una misma forma que es absoluta, por doquiera
que se considere, Conc.; de una forma absoluta, pero que dice relación transcendental a dos
sujetos diversos, Niego.

Dist. el consecuente.

6. La acción se comporta con el agente de la misma manera que la pasión con el

paciente. Es así que la pasión es recibida en el paciente; Luego, también lo será la acción en el
agente.

Dist. la mayor: de la misma manera que la acción denomina al agente, así también la
pasión denomina al paciente, Conc. (= por la acción el agente se llama agente, y por la pasión el
sujeto paciente se llama paciente); de la misma manera que la acción se comporta físicamente
con el agente, así es como la pasión se comporta con el paciente, Niego (pues la acción se
comporta con su sujeto como algo que sale o procede de él, mientras que el comportamiento de
la pasión con el paciente, es como lo que ha sido recibido en él).

Dist. el consecuente.

7. La acción, en cuanto acción, y en cuanto opuesta a la pasión, es un accidente. Es así

que todo accidente se halla dentro de su propio sujeto (le es inherente); Luego, la acción es
recibida en el agente.

Dist. la mayor: la acción es un accidente físico del agente, Niego; un accidente lógico,
Conc. ( en cuanto que no necesariamente sale de él; v. n. 742).

8. La acción se encuentra como en su sujeto en aquello de lo cual es acto. Es así que la

acción es acto del agente; Luego..

Dist. la mayor: de lo cual es acto in quo (en el cual), Conc. de lo cual es acto a quo (del cual
procede), Niego.

Contradist. la menor: la acción es un acto del agente en cuanto a quo (del cual procede o
sale), Conc.; en cuanto in quo, Niego.

9. El agente, al obrar, se perfecciona y modifica. Es así que, si se modifica y perfecciona,

es porque recibe la acción; Luego, la acción es recibida en el agente.

Dist. la mayor: el agente se modifica y perfecciona inmanentemente, Conc.;

transeúntemente, Subdist.: en sentido presupositivo (es decir, porque si el agente es imperfecto
 Acerca de la Relación 353
debe prepararse para la acción y pasar de la potencia al acto), o como consecuencia de aquellas
cosas que resultan de la acción: es decir, en cuanto que por la acción del agente su perfección se
extiende, comunicándose a otros entes, Conc.; formalmente, en cuanto agente y en sentido
intrínseco, Niego. El agente, en cuanto agente, no se modifica ni perfecciona.

ARTICULO V

LOS RESTANTES PREDICAMENTOS

447 Como quiera que la Cosmología trata de los predicamentos:

cantidad, cuándo, dónde, situación y hábito, no nos queda por tratar
en Metafísica más que de la cualidad.

748 Cualidad en su acepción más amplia, parece significar cualquier

determinación o modo de una cosa, ya sea substancial, ya accidental.

De aquí que puede tomarse en tres sentidos:

a) Como diferencia específica: pues por ella se responde al que

pregunta qué clase de género es una especie determinada. Así, p.e., si
se pregunta: qué clase de animal es el hombre, o qué clase de cuerpo
es la planta, respondemos diciendo que el hombre es animal racional,
y que la planta es un cuerpo animado. Por ello, en Dialéctica se dice
que la diferencia específica se predica en quale quid.

b) Como un accidente cualquiera: pues es común a todo

accidente el estar en el sujeto (serle inherente), y así, efectuarlo y
determinarlo de alguna manera, constituyéndolo en tal o cual.

c) Por último, en sentido propio y estricto, como un

predicamento peculiar del accidente, distinto de los demás, que
contiene un modo especial de efectuar y determinar al sujeto. Esto es
precisamente lo que vamos a declarar.

749 Urráburu define así la cualidad: el accidente que determina la

substancia, a modo de diferencia accidental y complemento esencial
de la perfección de la misma, ya sea con vistas a la existencia, ya sea
con vistas a la operación.

Con lo cual ya se ve su diferencia de los demás accidentes: pues

éstos, o son extrínsecos al sujeto y entonces no lo perfeccionan como
el hábito (= vestidura), y el tiempo (cuándo); o si son intrínsecos
353 C. Fernández, Metafísica General
(todos los demás); la relación se dice sólo por comparación o
referencia a otra cosa; la acción y la pasión son nada más que camino
hacia un término o efecto determinado; dónde, situación y cantidad,
físicamente afectan, sí a la substancia, pero la dejan intacta en su
perfección, ya que no le comunican ninguna perfección nueva. Por el
contrario, la cualidad afecta a la substancia de tal manera que la
perfecciona más o menos, dentro del grado de su perfección
específica. Así pues, de ella principalmente tiene valor cuanto dijimos
acerca del accidente en general, a saber: que es el instrumento
mediante el cual la substancia creada y finita pone en acto su
perfectibilidad dentro de la línea de su esencia (por tanto, de manera
accidental), y recibe mutaciones no esenciales.

Lo cual será bien manifiesto en las diversas especies de

cualidad.

750 DIVISION DE LA CUALIDAD. Podemos distinguir muchas clases de

cualidad: natural y sobrenatural: espiritual y material; vital y no vital;
propia y común; connatural, o conveniente al sujeto, y contraria.

Sin embargo, hemos de considerar principalmente las siguientes

divisiones:

751 a) Hábito y disposición.

Hábito es una cualidad que afecta al sujeto, bien o mal, y que

difícilmente se le puede quitar; o una cualidad difícilmente removible
del sujeto, como, p.e., la ciencia, la virtud (el hábito, considerado como
décimo predicamento, no es esto, sino cualquier cosa a modo de
vestidura). Disposiciónes una cualidad que fácilmente se puede
remover del sujeto, como, p.e., un acto de virtud, o una enfermedad
pasajera.

752 b) Potencia e impotencia.

Potencia (natural) es la aptitud radicada en y por la naturaleza,

para obrar y para resistir a aquello que es contrario, como, p.e., el
entendimiento i la voluntad en el alma; la dureza en el hierro, etc. Se
llama natural para distinguirla del hábito, que no es natural, sino
adquirido.

impotencia es la positiva ineptitud para obrar o padecer, como,

p.e., la debilidad de la capacidad visual, tratándose de los sentidos, o
la complexión enfermiza del cuerpo.

753 c) Pasión y cualidad patible.

 Acerca de la Relación 353

Pasión (como aquí la tomamos) es una cualidad que desaparece

en seguida, y que o mueve los sentidos (es decir, es sensible), o
procede del movimiento o de la alteración; p.e., el rubor, que procede
de la vergüenza, o la palidez, que procede del miedo.

Cualidad patible es una cualidad que dura largo tiempo, y que, o

mueve los sentidos, o procede del miedo; p.e., el color nativo del
rostro, la negrura que se da en el fuego por causa de la combustión.

754 d) Forma y figura.

Figura es la terminación de la cantidad, considerada en sí y en

abstracto, o de modo matemático, sin tener para nada en cuenta el
sujeto en que se da; así, p.e., un círculo, un triángulo.
 Forma es la terminación de la cantidad, considerada en
concreto, o de modo físico, tal como se da en el sujeto; así, la forma de
hombre, de león, de mesa, etc.

EPILOGO

755 Al disponernos a poner punto final a la ciencia que trata del ente,
bueno será contemplar todas las cosas desde esta cumbre tan alta.
Pues en verdad, esta ciencia que hemos venido desarrollando acerca
del ente, se nos ofrece no como una mera elucubración acerca de una
determinada razón, descarnada y abstracta, sino como verdadera
ciencia de las cosas en sí mismas: en efecto, no en otro lugar hemos
hallado la razón o noción de entes más que en las mismas cosas, y de
ellas hemos logrado abstraerla. Y podemos afirmar, además, que lo
hemos conseguido, no al modo de las demás ideas comunes, que en
definitiva no recogen en sí más que algún que otro aspecto parcial de
la cosa, y que en consecuencia no pueden reproducir la cosa más que
de un modo así mismo parcial; sino de una manera absolutamente
única, puesto que abarca en sí la totalidad de la cosa - no de un modo
determinado, pero sí indeterminado, y contiene la perfección toda de
la cosa en su nota simplicísima: lo que puede existir. Por consiguiente,
la ciencia que ha de estudiarla es la ciencia de la estructura
fundamental de todas las cosas, un eco de la cual es menester que se
deje escuchar en todos los modos que puedan revestir dichas cosas,
como quiera que no son más que determinaciones ulteriores de
aquélla.

Esta estructura fundamental se desvela por esta ciencia en dos

momentos: ontológico y lógico (a diferencia de las demás ciencias,
que se agotan en el momento ontológico).

Por lo que al momento ontológico se refiere, las cosas se

muestran integradas por una especie de núcleo íntimo, que es el
carácter de ser, el cual no puede recibir ninguna declaración ulterior,
pero que a nuestro entendimiento se le manifiesta bajo un doble
aspecto: esencia-existencia.

La riqueza que se encierra en una nota tan simple se revela a

nuestra mente mediante las propiedades, o cuasi-propiedades, merced
a las cuales - como el sol, valiéndose de otros tantos rayos - consigue
explicar su perfección ontológica. Veámoslas una por una:

El carácter absoluto con el cual la nota en cuestión es puesta, en

cuanto ente, a la vez que rechaza su opuesto, que es la nada: toda
cosa, mientras es, es necesariamente; con lo cual se impone también
una ley al entendimiento, que no puede, de modo arbitrario, destruir
la cosa con su negación;

la indivisión e indisolubilidad interna, en virtud de la cual toda

cosa es ella misma y ninguna otra; con lo que de nuevo se impone una
ley al entendimiento, que no puede modificar arbitrariamente la cosa;

la inteligibilidad, o la índole abierta y transparente de la cosa

para el entendimiento: toda cosa es cognoscible para el
entendimiento; más aún, es una obra conformada a un entendimiento
(a las ideas ejemplares divinas);

la amabilidad, o apetibilidad: toda cosa, debido a su intrínseca

perfección - que supone una excelencia - es digna de amor, y capaz,
por la misma perfección, de perfeccionar a otras cosas, siendo
apetecida, en consecuencia, por ellas;

la causalidad, en fin, de muchas clases, que es instrumento de

aquella bondad fundamental, debido a la cual cada cosa es capaz de
comunicar a otras su propio ser y otras muchas perfecciones,
vinculándose con dichas cosas mediante relaciones mutuas de
potencia y acto.

Dios, en efecto, en su calidad de Ente a se y necesario, posee

todos los caracteres fundamentales impregnados de tal nota. Y así: es
el Mismo Ser subsistente por sí, sin que se dé distinción alguna entre
su esencia y su existencia; su oposición a la nada es absoluta, y en
cualquier hipótesis; tiene el máximo grado de unidad, que es la suma
simplicidad. Al ser la plenitud del ser, es inteligible en el mayor grado,
y fuente de toda verdad. Es la Bondad soberana, y fuente de toda
bondad: Bien de todo bien. Es, por último, el fin supremo de todas las
cosas, y la causa primera y universal.

Por el contrario, el ente creado, en su condición de ente ab alio,

no es el mismo ser, sino un ser determinado, que existe de manera
contingente y defectible. Su esencia no se identifica con la existencia;
al menos de modo pleno. Su unidad no es la mayor que cabe, puesto
que admite, cuanto menos, multitud de composiciones de razón. No es
la misma Verdad ni la misma Bondad, sino que las tiene - la verdad y
la bondad - participadas de Dios (La bondad es el eco que de Dios se
halla en las cosasS. Alberto Magno). Posee, en fin, la causalidad en el
modo y medida que Dios ha tenido a bien concedérselo.

En una palabra: Dios es ente y la criatura también lo es. Ahora

bien, Dios es el Ente Supremo y principio de todos, mientras que la
criatura es el ente inferior, puro don de Dios.

Todo cuanto hemos dicho, y que pertenecen al momento

ontológico, continúan resonando y se manifiestan en el momento
lógico, constituido por la analogía del ente, en que la mismísima razón
de ente aparece, en sí misma, diversificada en Dios y en la criatura,
siendo como el esquema (la cifra) de la semejanza y desemejanza, de
la unidad y diversidad entre dichos entes. Con ello, al mismo tiempo,
la diferencia que se ha puesto de manifiesto en el momento
ontológico, se revela en su verdadera naturaleza; es decir, no como si
se tratase de una referencia o diversidad más o menos accidental, que
adviene al elemento común de una manera más o menos extrínseca
(como ocurre con las nociones unívocas), sino como una diferencia
totalmente fundamental y radical, que afecta a las mismas posiciones
primeras del ente.

En consecuencia, la ciencia del ente, la Metafísica general, se

nos muestra como ciencia de las cosas; más aún, de todas las cosas; y
ello en cuanto a lo que hay de más íntimo en ellas, tanto es así, como
en las mutuas relaciones que se dan entre las mismas, ocupando el
principal lugar la relación entre Dios y la criatura, cuyo recto
conocimiento constituye la más alta sabiduría.

AL ENTE SUPREMO INCREADO

PRINCIPIO Y FIN DE TODOS LOS ENTES
HONOR Y GLORIA SEAN DADOS

(Laus Deo Virginique Matri)