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pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con autorización escrita de los titulares del Copy
right. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual
(Artículos 270 y ss. del Código Penal).
C R E A C IO N , S IG N O Y V E R D A D
M ETAFÍSICA D E L A R ELACIÓN E N TO M ÁS DE AQUINO
JUAN CRUZ CRUZ
Consejo Editorial
Director: Prof. Dr. Ángel Luis González
Vocal: Prof. Dr. José Luis Fernández
Secretario: Prof. Dra. Lourdes Flamarique
ISBN: 84-313-2348-5
Depósito legal: NA 30-2006
Composición: Idoya Zorroza
INTRODUCCIÓN
1. Lo absoluto y lo relativo.............................................................................. 11
2. Enfoque metafísico................................................................................. „... 19
3. Realismo gnoseológico................................................................................ 21
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1. Lo absoluto y lo relativo
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4. A sí lo explica el Aquinate: “La relación misma, que no es nada más que el orden de una
criatura a otra, tiene una determinación en cuanto que es a c c id e n te , y tiene otra determinación en
cuanto que es relación u o r d e n . En efecto, en cuanto es accidente, lo suyo es estar en un sujeto;
pero en cuanto que es relación u orden no tiene eso, sino sólo el ser respectiva a algo, como pa
sando a otra cosa y como asistiendo en cierto modo a la cosa relacionada. Y así, la relación es
algo inherente, aunque eso no se debe a lo mismo por lo que se constituye en relación; algo pare
cido le ocurre a la acción: pues por el hecho de ser acción, se considera como originada del
agente; pero en cuanto es accidente, se considera como existiendo en un sujeto agente” (Tomás
de Aquino, D e P o t q7 a9 ad7).
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como tampoco lo hace la acción con el agente. Y por eso prueba también
Aristóteles, en P h ys V, que en la relación no puede haber movimiento:
porque sin que haya mutación alguna en aquello que se refiere a otra
cosa, la relación puede dejar de ser por la sola mutación de la otra cosa;
algo parecido se muestra también en la acción, la cual no se puede llamar
movimiento sino de manera metafórica e impropia: por eso decimos que
se cambia aquello que sale de la quietud a la actividad, aunque eso no
podría acontecer si la relación o la acción significaran algo que perma
nece en el sujeto. D e ahí se sigue que no va contra la simplicidad de algo
la multitud de relaciones que hay entre él y lo demás; incluso cuanto más
simple es, mayor número de relaciones le acompañan. Pues cuanto algo
es más simple, tanto menos limitada está su virtud y, por tanto, su causa
lidad se extiende a muchas cosas. Y por eso, en el libro D e causis se dice
que toda virtud unida es más infinita que la virtud multiplicada. Ahora
bien, es necesario entender que hay alguna relación entre el principio y
las cosas provenientes del principio, no solamente la relación de origen,
conforme a la cual lo principiado surge del principio, sino también la
relación de diversid a d : porque es preciso que el efecto se distinga de la
causa, pues nada es causa de sí mismo”6.
7. A propósito de las relaciones trascendentales he de recordar que el
notable libro de Krempel sobre la relación en la escuela tomista7 está po
lémicamente dirigido a refutar la “relación trascendental”, tal como D o
mingo Báñez y Juan Poinsot -entre o tro s-la formularan. Sostiene que
Santo Tomás no sólo ignoró, sino incluso negó esta especie de relación,
la cual confundiría lo relativo y lo absoluto. Culpa a dichos autores de
haberse dejado influir por la doctrina de Escoto, según la cual la referen
cia de la criatura a D ios es idéntica a lo absoluto de cada ser; o por la
doctrina nominalista de Pedro Aureolo, que defiende la identidad de lo
absoluto y de la relación creada. La relación trascendental implicaría una
identidad entre lo relativo y lo absoluto8.
Pero quien se tome la molestia de leer pausadamente los textos, por
ejemplo, de Báñez, Sánchez Sedeño y Poinsot, se percatará enseguida de
que estos autores están en desacuerdo con las doctrinas de Escoto y de
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2. Enfoque m etafísico
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3. Realismo gnoseològico
13. F. Nietzsche, D e r W ille zu r M ach t, Nietzsches Werke (XII), A. Kröner Verlag, Leip
zig, 1930, §§ 792, 1062-1066.
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listas que, en casi todos los casos, han surgido -p reciso es constatarlo-
corno reacción a la tesis idealista de que el objeto está referido al sujeto
de tal manera que se reabsorbe en éste: para el idealismo estricto, la ver
dad (la conformidad del intelecto y la cosa) no tendría su fuente de cono
cimiento en el ámbito extramental, sino en el mismo ser sabido que se
identifica con la actualidad del intelecto que lo piensa.
Se ha presentado varias veces el irracionalismo bajo una tesis radi
cal: el ser no podría captarse por el conocimiento racional, sino que sería
conquistado por funciones irracionales del hombre. El ser quedaría refe
rido a esas funciones irracionales, mediante las cuales se manifestaría.
Tales funciones han sido identificadas unas veces con la intuición, otras
con la fe, otras con el sentimiento. Por ejemplo, en la filosofía alemana
contemporánea no han faltado autores que han centrado su acceso al ser
mediante funciones no intelectivas avaladas por el genio del idioma ale
mán: Schau, G laube, Instinkt, E rleben, F ühlen, Stim m ung. El arco biblio
gráfico que va de N ietzsche a Heidegger y sus epígonos cuenta en su
haber con no pocos volúmenes ratificados por este duende lingüístico. En
todos estos casos no comparece la verdad intelectual o judicativa, sino la
meramente emocional o, en sentido más amplio, irracional. El intelecto
humano no alcanzaría nunca el ser, y se limitaría entonces a proyectar
una articulación conceptual de lo previamente conseguido por un medio
extraintelectual. Semejante articulación carecería de valor ontològico,
quedando rebajado su alcance a la utilidad práctica14.
Una forma menos aguda de irracionalismo se encuentra en aquellos
autores que, como Nicolai Hartmann, pretenden que el objeto intelectual
quede fundado en una zona transinteligible, sustraída completamente, por
su heterogeneidad, al intelecto. Lo transinteligible vendría a ser la condi
ción de posibilidad de que el objeto sea independiente del sujeto, es de
cir, que se salve del planteamiento idealista. Y justo porque esa zona no
se refiere al intelecto, también se hallaría fuera del ámbito de la verdad.
El ámbito del ser, que es un campo fundante, no tendría relación con el
intelecto ni se identificaría con la verdad. Ahora bien, la cuestión más
grave que aquí surge no está solamente en que tal irracionalismo diga que
lo transinteligible no hace referencia al intelecto humano ; su tesis global
es que, en el tema de la verdad, no cumple ningún papel otro intelecto
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PRIMERA PARTE
ESENCIA DE LA RELACIÓN
CAPITULO I
ÁMBITO DE LA RELACIÓN
tiva a otro (est a d alterum ); de ahí que su ser propio, que se sobreañade a
la sustancia, depende no solamente del ser de la sustancia, sino del ser de
algo externo”1. Esta índole postrera e imperfecta que se le asigna a la
relación ha de entenderse propiamente -rep ito - de la relación categorial,
o sea, de un accidente. Porque hay otro tipo de relaciones que no son, sin
más, accidentes categoriales, como la relación trascendental -d e la que se
hablará un poco más adelante-, que comparte rasgos constitutivos con
aquélla, pero manteniendo su peculiaridad.
2. En cualquier caso, la relación, en lo que tiene de más propio - y en
su sentido más com ún y abarcador, que incluye todo tipo de relaciones-,
puede explicarse desde una perspectiva que a los medievales y renacen
tistas resultaba intelectualmente fecunda: la oposición.
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mismo género; así se dice que el topo es ciego, pues carece de la facultad
de ver, la cual es propia del león o del caballo, etc., incluidos en el
mismo género animal. Significa, en tercer lugar, la negación de forma en
el sujeto apto y constituido para recibirla en el tiempo prefijado por la
naturaleza. Las dos primeras acepciones más parecen ser significaciones
de la negación que de la privación; aunque, por otra parte, no sean sim
ples negaciones, pues se encuentran entre la negación simple y la priva
ción pura. Las negaciones simples no tienen sujeto; en cambio, las priva
ciones -tanto en sentido genérico como propio- anclan en un sujeto; en
las verdaderas privaciones hay siempre un sujeto.
La co n tra ried a d es la oposición entre aquellas cosas que distan má
ximamente dentro de un mismo género y se excluyen mutuamente del
mismo sujeto; aquí una no es la mera negación de la otra, sino algo posi
tivo: prodigalidad-avaricia, rojo-azul, son oposiciones contrarias. Estas
admiten en algún caso un término medio estricto: así entre rojo y azul
están los colores intermedios; entre los hábitos morales extremos (avari
cia-prodigalidad) se encuentra la virtud (liberalidad). En este sentido in
terpretaba Aristóteles el carácter medial de la virtud. Pero también hay
contrarios inmediatos, que carecen de medio respecto de un sujeto, como
salud-enfermedad respecto del organismo vivo; honestidad-deshonesti
dad respecto de los actos libres; varón-hemhra, par-impar, etc.
Por último, la relación es la oposición existente entre aquellas cosas
que expresan un orden o respecto entre sí, como padre-hijo. Aquí los
opuestos se dan juntos, y ninguno impide que el otro exista también; no
hay alteración de uno por el otro. La oposición relativa es la única que no
supone negación de perfección, y por tanto, de suyo no incluye imperfec
ción, como la incluye la contradicción, la privación y la contrariedad.
Con la oposición relativa los seres no se presentan en hostilidad y lucha,
sino en armonía7.
A sí pues, la oposición contradictoria es la primera de todas las opo
siciones, y en cierto modo condiciona que las demás sean tales. Por este
motivo, los demás opuestos no pueden estar simultáneamente, y por el
mismo concepto, en el mismo sujeto; así lo blanco y lo negro se contra-
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Por tanto, es claro que el contrario incluye la privación, siendo la privación cierta negación. Y si
es imposible que simultáneamente se afirme y se niegue, es también imposible que los contrarios
simultáneamente existan absolutamente en una cosa; a no ser que o bien ambos existan a modo de
principio, o sea, relativamente, como cuando ambos existen en potencia o en parte, o bien uno
exista relativamente y el otro absolutamente: como cuando uno está en acto y el otro está en
potencia; o bien uno exista según partes diversas y más principales y el otro según sólo alguna
parte, como el etíope es negro absolutamente y blanco en los dientes” (In IV M e ta p h lectló nl2).
10. D iego M as , op. c it. q. II, pp. 922-925.
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11. Cfr. una explanación de esta crítica en R. Verneaux, “La Catégorie Hégélienne de
Contradiction”, S a p ie n tia , 1971, XXVI, pp. 369-388.
12. Aristóteles, M eta física , IV, I.
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'íC om un ísim a
(cualquier referencia)
Relación real
f
Relación n
C om ún
/
(referencia < Creada e increada
al término) Las cuatro últimas
V E stric ta : r categorías
y sólo real ^
Creada J
v sólo
P r o p ia
i La categoría de re la ció n
P r o p ís im a : La categoría de re la ció n
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E1 tercero no corresponde propiamente a la esencia de una entidad, sino que aparece ordenan
do una cosa a su térm in o estricto, y no a su sujeto o a su objeto o a su causa.
El primer tipo de relación fue también llamado secu n d u m d ic i (y que aquí nombro “no puro”):
es esencial a las cosas en que se encuentra, de suerte que se coloca en la misma categoría de cada
una de ellas; así el orden que hace la ciencia al objeto cognoscible pertenece al género del hábito
de la ciencia; el orden de la facultad a su objeto se halla bajo el género de la potencia natural; pero
tales relaciones pertenecen a las categorías respectivas de modo reductivo (redncíive), y en cierto
modo c o m p le ta n la e se n c ia -la índole intrínseca- de tales especies.
El segundo tipo de esta división tampoco es un “género” especial de entidad, sino que compa
rece vagando ( v a g a tu r ) por los nueve accidentes categoriales y queda im p lica d o en la esencia de
estos. Su esencia o índole común lo hace en cierto modo trascendente a todas las categorías acci
dentales -e s un orden común al sujeto- y no pertenece a una en concreto.
El tercer tipo de relación, el propiamente categorial, cumple la condición de no convenir a to
dos los accidentes, sino a unos determinados -com o a la cualidad, a la cantidad, a la acción y pa
sión-, en los cuales se fundamenta y no de manera esencial, sino accidental. Este tipo de relación
no trasciende todas las categorías accidentales (como el segundo), aunque se predique de muchas
de ellas accidentalmente, pero esto no basta para que se re d u z c a a las categorías correspondientes,
porque se requiere una real inclusión, pues si de otro modo fuera, todos los accidentes pertene
cerían a la categoría de sustancia, ya que se predican accidentalmente de ella. Tampoco es una ca
tegoría absoluta, Como el primer tipo, porque no pertenece a la esencia de algo absoluto: tiene, por
tanto, una índole especial y distinta. Por último posee un modo de ente completo, mejor, de un to
do potencial, el cual se contrae por diferencias.
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b) R elativos “p u r o s ” y relativos “n o -p u ro s”
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[ Reales
1
Puras
1
"j
sec. esse L Ideales
Relaciones •<
f Reales
No-puras '
sec. dici L Ideales
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mas absolutas; y por eso las privaciones pueden llamarse relaciones, por
envolver algún respecto a las formas de las que están privadas.
D e igual manera, unas relaciones reales pueden ser puras; pero otras
son no-puras. No coincide, pues, la división de puras y no-puras con la de
reales e irreales32.
Se comprende así que los relativos “puros” y los “no-puros” se dife
rencien por su propio ejercicio o función. En los relativos “puros”, toda
la razón o ejercicio consiste en referirse al término, y por ello hacen refe
rencia a éste en razón de p u r o término. Pero la función del relativo “no-
puro” no consiste meramente en mirar al término, sino en desempeñar un
ejercicio de donde se sigue la relación; estos relativos incluyen a la vez
fu n d a m e n to y relación 33. En cambio, los relativos “puros” solamente ex
presan relación. Los relativos “no-puros” no hacen referencia al término
en razón de puro término, sino en razón de c a u s a (formal, eficiente o
final) o efecto o defecto o algo semejante.
En resumen, lo esencialmente significado por el relativo “no-puro”
no es la relación, sino algo absoluto a lo que sigue la relación. Cuando lo
esencialmente significado es la propia relación y no algo absoluto, enton
ces es un rélativo “puro”34. A su vez, la mera relación “irreal” (secundum
rationem ) no existe a no ser en el entendimiento que la aprehende y del
que recibe el ser objetivo. Pero en la realidad, y fuera del intelecto, hay
algo que no tiene otro ser sino en referencia a otra cosa: es la relación
real que, sin ser “no-pura”, puede constituir una categoría independien
temente de las cosas absolutas. Ello significa que aunque no hubiera un
entendimiento que la considerase, se hallaría en alguna realidad, y a ella
no puede asignársele ningún ser absoluto.
32. El discípulo de Santo Tomás, el dominico Annibaldus, explicando en 1257 el primer li
bro de las Sentencias, escribía: “Los relativos se llaman se c u n d u m d i c i cuando el significado
principal del nombre no es la relación, sino algo distinto, de lo que se sigue la relación, sea ésta
real o no lo sea; como el significado principal del nombre de ‘ciencia’ es la cualidad de la que se
sigue una relación. Pero los relativos se llaman puros secu n d u m e sse , cuando el significado prin
cipal del nombre es la misma relación, sea real o no lo sea” (In I S en t d30 q l a l ad2).
33. T omás de Aquino, In I I S e n t d i q l a5 ad8.
34. T omás de Aquino, In I S e n t d230 q l a2; STh I q l3 a7.
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CAPÍTULO II
LA RELACIÓN IDEAL
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II. LA RELACIÓN IDEAL
mental”4. Seg u n d o , como todo “ente” es una esen cia a la que compete la
existencia o el ser, debe aclararse cuál es el tipo de ser o existencia que
corresponde al ente mental y al ente real. Pues el ser o existencia se dice
de dos maneras: “Primera, como cópula verbal, que significa la composi
ción de cualquier enunciado que hace la mente: y por eso este ser no es
algo que se halle en la realidad, sino sólo en el acto de la mente que
afirma o niega [une o separa]. En este sentido el ser se atribuye a todo
aquello de lo que se puede formar una proposición, ya sea ente, ya priva
ción de ente, pues decimos que la ceguera es. Segunda, com o acto d el
ente en tanto que ente, es decir, aquello por lo que algo se denomina ente
en acto en la realidad; y así, en el ámbito de lo finito el ser no se atribuye
nada más que a las cosas mismas que se contienen en los diez géneros o
categorías; y por eso el ente, dicho así por tal ser, se divide en los diez
géneros o categorías”5. Hay, pues, el ser mental (esse in a n im a ) y el ser
real ( esse in rerum natura).
A l modo de ser o existencia que una cosa puede tener en la razón se
le llamó también existencia intencional, la cual es, en cierta manera, más
abarcadora que la existencia real: “El ámbito que tiene el ser intencional
no es menor que el del ser natural: incluso es quizá mayor; pues el enten
dimiento está orientado por naturaleza a entender, desde luego, todo lo
real, pero entiende incluso cosas que, com o las negaciones y las priva
ciones, no tienen ser natural”67.
Tanto en el ámbito real como en el intencional, el ser es un acto me
ramente a ctu a liza n te, pero no determ inante, pues no pone ningún conte
nido en las esencias que actualiza: “El ser real es completamente distinto
de aquello a lo que se une para quedar determ in a d o ”1 Y de modo pare
cido ocurre en el ámbito intencional: el ser mental sólo pone en actuali
dad a las esencias o formas, sin añadirles nada. La esencia es una deter
minación o forma y, en cuanto tal, podría estar actualizada tanto por el
ser real com o por el ser mental. El ente real abarca tanto la esencia que
está actualizada por el ser real como la que puede en un futuro ser actua
lizada así (el ente posible real). Y hay esencias que de suyo no están ni
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pueden estar actualizadas por el ser real, sino sólo por el ser mental: tales
esencias comportan sólo intencionalidad y excluyen la subsistencia.
2. Para comprender ese modo de existencia intencional, conviene
compararlo con el orden de la esen cia -u n ente, incluso el dado en la
mente, es un compuesto de existencia y esen cia-, Santo Tomás había
enseñado que de tres maneras puede una esencia tener ser en la razón.
Primera, de modo subjetivo: y así se encuentra todo lo que está radicado
en la razón como accidente suyo, por ejemplo, los hábitos, o los concep
tos como accidentes de cualidad: este modo subjetivo es analizado por la
ontología. Segunda, de modo efectivo: y así tiene ser en la razón todo lo
producido por ella, por ejemplo, el mismo acto de entender: este modo
efectivo es el que estudia la p sic o lo g ía . Tercero, de modo objetivo: y así
tiene ser en la razón todo lo que es aprehendido por ella; no existe, pues,
meramente de modo efe c tiv o o su b jetivo , y por eso no es ente real, sino
ente ideal, es decir, término del acto intelectual: este modo objetivo es
estudiado por la gnoseología.
A su vez, de este tercer modo, el o b jetiv o , hay en la razón esencias
aprehendidas que pueden tener también un ser extramental: conforman el
ámbito de lo que puede llamarse ente ideal realizable; sin embargo, hay
esencias cuyo ser entero consiste en la aprehensión de la razón, o mejor,
se agotan en ser término de la aprehensión de la razón: son los entes de
razón, que podrían llamarse también entes ideales irreales: “no están en
la realidad natural, pero en la razón son tomados com o entes’’8. El ente
irreal se limita a ser efecto de la actividad intelectual; y no responde a
cosa alguna fuera de la mente; por eso fue llamado, con toda justicia, ens
rationis, ente de razón.
3. Desde este momento es preciso subrayar, frente al ente real, la pe
culiaridad del ente ideal, bien como realizable bien como irreal. Porque
si desde el modo o b jetiv o hay esencias aprehendidas que pueden tener
también un ser extramental, éstas sólo deberían llamarse en tes id ea les
re a liza b le s, nunca entes de razón', además habría esencias cuyo ser en
tero consistiría en la aprehensión de la razón, agotándose en ser término
de la Captación intelectiva, y deben llamarse entes ideales irreales, o e n
tes de razón', en tal caso, comparecen algunas diferencias entre el primero
y el segundo modo de ente ideal que conviene destacar.
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cho debe llamarse formado e irreal. ¿Es que la razón no se esfuerza mu
chas veces en configurar algo inexistente, formándolo como si fuera un
ser? ¿Incluso no apetecemos muchas veces las ilusiones o quimeras for
jadas por nuestra razón? Sólo cuando determinados entes -lo s irreales-
se hallan en la razón, ésta se ocupa de ellos -por ejemplo, afirmándoles
algo o negándoles a lg o - como si fueran ciertas cosas consistentes11.
5. Volviendo al orden de la existencia, holgaría decir que, aparte de
aquella similitud de actualizaciones - la mental y la real-, las diferencias
entre ambos tipos de existencia son notables: si el ser real es extra-obje
tivo o extramental, en cambio, el ser ideal es objetivo, pues hace que una
esencia o forma se haga objeto de conocimiento; si el ser ideal es inten
cional o relativo -porque se orienta hacia otro-, el ser real es subsistente
-pues una esencia actualizada por el ser real reposa en sí misma y se hace
sujeto agente-; si la esencia actualizada por el ser ideal es extraña a la
acción y al movimiento, en cambio, la esencia actualizada por el ser real
o natural no es ajena a la acción y al movimiento12.
Por tanto, ente irreal - o en s rationis— es lo que sólo tiene ser en la
aprehensión de la razón y no puede tenerlo en la realidad natural, en las
cosas que existen extramentalmente; aunque, eso sí, la razón lo
aprehende com o si tuviera tal ser. Por ejemplo, nos representamos la
m uerte -q u e de suyo no tiene un ser en sí, sino mera privación de ser-
como si realmente existiera y nos visitara; o nos representamos la c e
guera como un estado natural que afecta a un rostro humano, contrarián
dolo.
6. Para explicar la aparición necesaria del ente ideal Santo Tomás se
vuelve al proceso de conocer. E indica que hay tres casos en que el c o n
cepto de la razón humana se refiere a las cosas concebidas.
P rim ero, lo que la razón concibe es la sem ejanza de la cosa existente
fuera de la mente, como lo que capta de 'h o m b r e ' . Lo decisivo aquí es
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14. En el orden psicológico, la in ten tio se aplica más propiamente al nivel tendencial (sensi
tivo y espiritual) que al nivel cognoscitivo (sensorial e intelectual). A su vez, cabe insistir ahora
en que en el nivel cognoscitivo intelectual, in te n tio es tanto la impresión informativa (sp e c ie s
im p ressa ) como el acto de entender y la expresión representativa o concepto (s p e c ie s ex p ressa ).
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la cosa, porque tal com o cada cosa es, así son sus operaciones. Y porque
la intención o concepto es semejanza representativa de una cosa, el en
tendimiento, formando dicha intención, conoce esa cosa misma”15. Este
es, en síntesis, el conocido núcleo de la teoría tomista del conocimiento.
2. La exploración de los tipos de intencionalidad ha venido históri
camente marcada por diversos nombres o términos que se han utilizado
para determinarlos, como el de estado y el de enfoque.
Por ejemplo, com o los tipos de intencionalidad cognoscitiva depen
den del estado del objeto, Juan Poinsot (s. XVII) indicaba que el objeto
puede considerarse en dos esta d o s (status): “Primero, en s í m ism o, bien
en cuanto a la existencia, bien en cuanto a la esencia. Segundo, en e l c o
n o c im ie n to . Estar en el conocimiento es un estado ulterior o segundo
respecto al estar en sí, que es el primero. Y al igual que la cognoscibili
dad se sigue de la entidad, así también el ser co n ocido es posterior al ser
que algo tiene en sí. D e manera que aquellas propiedades o formalidades
que convienen a la cosa en cuanto es en sí misma se llaman in te n c io n e s
prim eras; y las que convienen a la cosa en cuanto conocida se llaman
intenciones seg u n d a s ”16. En este caso, los tipos de intencionalidad vienen
determinados p o r p r o p ie d a d e s . Dicho de otro modo: dado que el con
cepto que emite el entendimiento humano se refiere siempre a una cosa, y
que algunos de los conceptos no se fundamentan en la realidad inmedia
tamente, sino mediante otro concepto, los fundamentados en otros se
llaman seg u n d a s in ten cio n es 17: así es el concepto que viene significado
como “género”, ó “especie”, o “abstracto”, etc.
D e otra manera -tam bién muy sugerente- explicaba Cayetano (s.
X V ) esta doble modalidad, poniendo en relación la “intentio” con el en
fo q u e y la aplicación que el entendimiento hace sobre las cosas, enfoque
señalado como “attentio”: “La intención significa lo mismo que atención,
y se divide en p rim e ra y segunda. La razón de esta división se toma del
hecho de que a la cosa entendida le convienen ciertas determinaciones de
dos maneras. Unas le convienen aun cuando la cosa nunca se presentase
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mente de aquellas intenciones que la razón halla en las cosas consideradas, como la intención de
género, de especie y otras similares”. In I V M e t lect 4.
20. Tomás DE Aquino, D e en te e t esse n tia , cap. 3.
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4 . El ámbito de lo irreal
a) N egaciones y relaciones
21. “En aquello que es propio solamente de la razón puede haber dos casos, a saber: la ne
gación o alguna relación”. Tomás de AQUino D e V er q21 a l.
22. Joannes A Sancto Thoma, C u rsu s p h ilo s o p h ic u s th o m istic u s. Log. II q2 al, F. de
Araujo, C o m m en ta rio ru m in u n iversa m A r ís to te lis M e ta p h y sica m . I, lib. III, ql a4.
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23. Para Aristóteles hay entidades absolutas -la sustancia (en s í) y los accidentes (en o t r o ) -
que pueden ser actualizadas por el ser real y, cuando son conocidas, actualizadas por la existencia
mental. A su vez, las entidades relativas - o relaciones- reales pueden ser actualizadas tanto por la
existencia real como por la existencia mental; pero hay un tipo de relación que sólo puede ser
actualizado por la existencia mental.
24. Aristóteles había distribuido el ente real en diez categorías, cuya división más inmediata
es la de sustancia y accidentes; de modo que el e n te d e ra z ó n se contrapone precisamente a ese
ente real. Cada accidente contiene un carácter común y un carácter propio. Por el primero, coin
cide con todos los demás en estar radicado; por el segundo, se diferencia por su determinación
propia (cantidad, cualidad, etc.). STh I q28 a2.
25. “Toda posición absoluta significa algo que existe en la realidad natural”. D e V er q21 a l.
26. Dentro de los accidentes (reales) está la relación, en cuanto determinación que puede
estar (e s s e in) en un sujeto, poniendo algo en la sustancia en que radica. D e P o t q7 a9. Sólo la
relación -co m o se ha dicho- puede ser también irreal, atendiendo a su doble aspecto de radica
ción (e s s e in ) y de respectividad (e s s e a d ): “Exceptuando la relación, en los demás accidentes,
como la cantidad y la cualidad, el carácter propio de cada uno se toma también de su referencia a
un sujeto, ya que llamamos cantidad a la m e d id a d e la sustancia, y cualidad a una d is p o s ic ió n d e
la misma sustancia. Pero el carácter propio de la relación no se toma de su refeencia al sujeto en
que está, sino por referencia a un término extemo”. STh I q28 a2.
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II. LA RELACIÓN IDEAL
ticism , 1972 (46), pp. 220-233; “Reference to the Non-Existent”, The T h om ist, 1975 (39), pp.
253-308. J. J. Glanville / G. Donald / G. D. Hollenhorst / Y. R. Simón, “John of St. Thomas:
Entia rationis and Second Intentions”, The N e w S c h o la s tic is m , 1949 (23), pp. 395-413. B. F.
Lonergan, L a n o tió n d e v e r b e d a n s le s é c r its d e s a in t T h o m a s, París, 1966. J. Maritain,
R éflex io n s su r l ’in te llig e n c e e t s u r s a v ie p r o p r e , 1924, 2a ed. Nouvelle Librarle Nationale, París,
1926; D is tin g u e r p o u r unir, ou les d e g r é s du sa v o ir, Desclée, París, 1932; 7a ed. 1963.
30. Collegii Complutensis Discalceatorum, D is p u ta tio n e s a d u n iv e rsa m A r i s to te lis
D ia lec tic a m , Madrid, 1624. Disp. II: D e en te ra tio n is, quaest. V (Se trata de una parte del A rtiu m
C ursu s que los Carmelitas Descalzos editaron en el Colegio de San Cirilo de Alcalá).
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IL LA RELACIÓN IDEAL
32. Capreolo advierte que el concepto de la razón no se llama in ten ción por el hecho de que
sea s ig n o de la intención que está en el objeto, o porque tenga cierta relación a la intención que
está en el objeto; más bien, se dice in ten ció n en orden a algo: porque mediante tal concepto la
razón tie n d e a la cosa, de la cual es intención; hay aquí una ordenación de tal concepto al objeto,
al igual que la hay del camino al término. De suerte que hay dos aspectos distintos: primero, la
cosa viene a la razón; y segundo, la razón tie n d e , y entonces hay intelección. D e fen sio n e s T h eolo-
giae, II, pp. 176-184; 314-316.
33. Entre la bibliografía, de inspiración tomista, sobre la intencionalidad, cabe citar: E.
Dowling, “Intentional Objects, Old and N ew ”, R a t io , 12 (1970), pp. 95-107. M. P. Drost,
“Intentionality in Aquinas’s Theory o f Emotions”, In te rn a tio n a l P h ilo s o p h ic a l Q u a rterly , (1991),
pp. 449-460. U. Ferrer Santos, C o n o c e r y a ctu a r: d im e n sio n es fe n o m e n o lò g ic a , é tic a y p o lític a ,
Salamanca, 1992. J. M. Finnis, “Object and Intention in Moral Judgments. According to Aqui
nas”, T he T h o m ist, (1991), pp. 1-28. J. J. Haldane, “Intentionality and One-Sided Relations”,
R a tio , 9 (1996), pp. 95-114. A. Hayen, L ’in ten tio n n e l se lo n S a in t T h om as, Bruges, 1954, A. J.
LlSSKA, “Axioms o f Intentionality in Aquinas’ Theory o f Knowledge”, In te rn a tio n a l P h ilo s o
p h ic a l Q u a rterly , 16 (1976), pp. 305-322. B. J. F. Lonf.rgan, In sigh t: A stu d y o f hu m an u n d er
sta n d in g , New York, 1970. P. Moya, L a in te n c io n a lid a d c o m o e le m e n to c la v e en la g n o s e o lo g ia
7 3
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del Aquinate, Pamplona, 2000. M. Narvâez, “Portée herméneutique de la notion d’intentio chez
Thomas d’Aquin”, Revue Philosophique de Louvain, 99 (2001), pp. 201-219. H D. Simonin, “La
notion d’ intentio dans l’oeuvre de saint Thomas d’Aquin”, Revue des sciences philosophiques et
théologiques, 1930, pp. 445-463.
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II. LA RELACIÓN IDEAL
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II. LA RELACIÓN IDEAL
En tercer lugar, otras veces la relación es real por parte de uno de los
extremos y sólo irreal por parte del otro, “y esto sucede siempre que los
extremos no son del mismo orden. Por ejemplo, la sensación y la ciencia
se refieren, respectivamente, a la cosa sensible y a la cosa inteligible;
pero lo sensible y lo inteligible, en cuanto son seres que existen en la
realidad natural, están fuera del orden de la sensación y de la intelección;
por lo cual, en la ciencia y en la sensación hay una relación real con ellos,
pues están ordenadas respectivamente a saber y a sentir las cosas; pero
las cosas consideradas en sí mismas están fuera de dicho orden; y por eso
su relación con la ciencia y con la sensación no es real, sino sólo irreal,
en cuanto la razón las concibe como término de las relaciones de la cien
cia y de la sensación; y por esto dice Aristóteles que esas cosas no se
llaman relativas porque se refieran a otros, sino porque otros se refieren a
ellas. Es también lo que ocurre cuando se dice que la derecha es un lado
de la columna, no porque ésta tenga derecha, sino porque está a la dere
cha del hombre, por lo cual la relación resultante no es real en la co
lumna, sino en el hombre”.
En resumen, las relaciones irreales comparecen por la carencia de al
guna de las condiciones requeridas en las relaciones reales. Son cuatro
esas condiciones, com o más detenidamente se verá: dos por parte del
sujeto y dos por parte del término. Por parte del sujeto: que el sujeto sea
un ente real y que tenga xm fu n d a m e n to o razón real de ser fundamento.
Por parte del término: que el término sea alguna cosa real y existente
realmente, y además que sea realmente d istin ta del otro extremo. Habría
que añadir que los relatos sean del m ism o orden; pues por defecto de
esto, no será real la relación de la medida con lo medido, si son de orden
diverso38. Todas las diferencias que hay entre relación real e irreal se re
ducen formalmente a lo siguiente: que la relación real tiene fundamento
concepto, es real: “Pues las relaciones que, en las mismas cosas entendidas, se siguen de la sola
operación intelectual son únicamente relaciones irreales, porque la razón las finge entre dos cosas
entendidas. Ahora bien, las relaciones que se siguen de la operación del entendimiento, justo las
que se dan entre el concepto que es producido por vía intelectiva y aquello de donde es producido,
no son meras relaciones irreales, sino reales, porque también el mismo intelecto o la misma razón
es una cierta cosa real; y se refiere realmente a lo que es producido intelectualmente, como las
cosas corporales a lo que es producido corporalmente” (ST h I q28 a l ad4). Se trata de una rela
ción de causa eficiente a efecto.
38. Tomás de Aquino, In ISent d26 q2 al; STh I q28 al.
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IL LA RELACIÓN IDEAL
40. Sobre teorías medievales acerca de los universales, con la oportuna bibliografía, cfr.: M.
Beuchot, E l p r o b le m a d e lo s u n iv e r s a le s , México, 1981. J M. Bochenski / A. Church / N.
Goodman, T he P ro b le m o f U n iv e rsa ls. A S ym p o siu m , Notre Dame [Indiana], 1956. D. O. Dahl-
STROM, “Signification and Logic: Scotus on Universals from a Logical Point o f View ”, V iv a
riu m , 18 (1980), pp. 81-111. R. A. Eberle, N o m in a lis tic sy s te m s , Dordrecht, 1970. R. HÔNIGS-
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II. LA RELACIÓN IDEAL
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44. El ser del ente irreal se agota en darse mentalmente', se reduce a funcionar Como mero
término del acto intelectivo; y la esencia de este ente irreal no pretende lograr una realidad allende
ese mismo acto. El conocimiento intelectivo que, surgido in umbra intelligentiae, se orienta di
rectamente al ente real, implica incoativamente un ente irreal. Ya se dijo que si el ser real actua
liza las esencias en sí mismas -extraobjetivamente-, con independencia de que sean o no conoci
das, en cambio, la existencia mental actualiza las esencias sólo objetivamente, justo al ser enten
didas, de modo que éstas tienen actualidad en la razón sólo como objetos de conocimiento.
45. Lo que, en este contexto, se llama “universal” es la misma naturaleza universal de una
cosa, considerada simultáneamente con la intención de universalidad (intentio universalitatis), la
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II. LA RELACIÓN IDEAL
por p red ica ció n y composición; y así, la relación del predicado con el
sujeto es un ente irreal; otros, en fin, se fundamentan en las cosas cono
cidas por discurso: y así, la rela ció n del antecedente con el consiguiente
es un ente irreal. Una inteligencia pura e infinita está por encima de toda
esa abstracción, composición y discurso; y no tiene necesidad de formar
por sí e inmediatamente tales entes ideales irreales. En cambio, una razón
que forma tales relaciones o entidades ideales está ya internamente so
metida, para conocer la verdad, a la necesidad de abstraer, de enunciar y
componer, de hacer silogismos; porque, además de finita, está corporali-
zada46.
En el ente irreal, “ser hecho” coincide con “ser derivado” del modo
de entender. Su ser queda constituido antes de figurar como cosa cono
cida en una reflexión estricta. A l igual que hacer un silogism o no es lo
mismo que proyectar sobre el acto de silogizar una reflexión para enten
der lo que es. Se trata así de una especie de regalo - a la vez prodigioso e
inocuo-, que ningún otro ser del universo recibe, excepto el hombre.
Y cuando se dice que la razón forma entes irreales, eso hay que
aceptarlo de manera contundente: porque ni la voluntad ni los sentidos
forman su objeto, sino que lo suponen configurado fuera de sí mismos.
Por ejemplo, la voluntad supone el objeto que la razón le propone y se
endereza hacia él, sea verdadero o aparente. A su vez, los sentidos exter
nos se dirigen a los objetos que hay fuera de ellos mismos. Quizá alguna
duda podría suscitar el caso de los sentidos internos —como la fantasía y
la memoria-; pero también acerca de ellos puede afirmarse que, en sen
tido propio y formal, no producen entes ideales irreales, porque no dis
ciernen entre el ser ideal y el ser real, ni conciben lo que no es ser a modo
de un ser real; aunque m aterialm ente pueden representar alguna cosa que
se ofrece a la razón como modelo para fingir algo. Pero es claro que co
nocer sólo materialmente el en te irrea l -c o sa que hacen los sentidos in
ternos- es quedarse en la apariencia del ser real, sin discernir entre lo
ideal y lo real.
cual consiste en que lo que es “uno y lo mismo” s e r e fie r e a “muchos”; tal función referencial
proviene de la abstracción de la razón (S T h I q85 a3 adl). Como nuestro entendimiento abstrae la
especie inteligible de los principios individuantes, es claro que la especie inteligible de nuestro
entendimiento no puede ser una semejanza representativa de los principios individuales: y por
eso, nuestro entendimiento no conoce los singulares (STh I q l4 a l2 adl).
46. TOMÁS de Aquino, In I Sent d2 q l a3.
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47. “Prima enim intellecta sunt res extra animam, in quae primo intellectus intelligenda fer-
tur. Secunda autem intellecta dicuntur intentiones consequentes modum intelligendi: hoc enim
secundo intellectus intelligit in quantum reflectitur supra seipsum, intelligens se intelligere et
modum quo intelligit”. D e P o t q7 a9. También: In I S e n t d23 a3, d26 a l adl; In III S e n t d6 q l al
qla 1.
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II. LA RELACIÓN IDEAL
ñero o de especie. Y no por eso hay falsedad en la razón; porque las enti
dades que -com o el género y la esp ecie- poseen estos aspectos inteligi
bles no son atribuidas por la razón a las cosas en cuanto que existen fuera
de la mente, sino sólo en cuanto que existen en la mente. Pues por el he
cho de que la razón vuelve por reflexión sobre sí misma, ocurre que al
igual que entiende las cosas existentes fuera de la mente, así entiende
también que son entendidas; y, por eso, lo mismo que hay un concepto
intelectual correspondiente a la cosa misma extramental, así también hay
un concepto intelectual correspondiente a la cosa entendida en cuanto
entendida: así, el concepto de hombre corresponde a la cosa extramental;
mas el concepto de género o de especie corresponde solamente a la cosa
entendida”48.
2. Sólo la razón - e l entendimiento hum ano- puede producir e n te s
irreales, ya que es una potencia cognoscitiva espiritual que, aunque im
perfecta, no está fijada a un órgano. Por este motivo puede volverse sobre
sí mismo. Y esto no ocurre solamente en la reflexión temática o estricta
(en la que comparecen dos actos subjetivos), cuando el entendimiento se
vuelve sobre su propio acto con un acto distinto de éste. También en el
interior de cualquier acto directo del entendimiento hay como un modo
de reflexión atemática que inmediatamente tiene advertencia de su ejerci
cio o del efecto de éste. Lo mismo ocurre en cualquier acto directo de la
voluntad: hay una similar reflexión atemática, en cuanto la voluntad que
elige un medio advierte, en su mismo ejercicio, que elige y que se está
empleando para elegir. Tal reflexión atemática que se inserta en el inte
rior de todo acto directo espiritual puede llamarse rcílcxividad originaria.
Y por esta reflexividad originaria que hay en los actos del entendi
miento humano, ocurre también que con el mismo acto por el que el en
tendimiento produce el ente irreal, lo conoce; porque al conocer el ob
jeto, tiene advertencia implícita del efecto de tal conocimiento.
Pero tal reflexividad no comparece en absoluto en los sentidos. La
clave de esta diferencia está en la amplitud del objeto del entendimiento,
a saber, el ente: bajo éste se contienen no sólo las cosas que el entendi
miento conoce, sino también el mismo entendimiento y su acto; por lo
tanto, en todos sus actos, al conocer la razón de ente, conoce en cierto
modo esos actos o los efectos de ellos. Sin embargo, el objeto de cual
quier sentido es un ente particular, bajo el cual no se contiene ni el sen
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CAPÍTULO III
LA RELACIÓN REAL
a) L o real en la respectividad
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5. Petrus Aureolus, I n l S en t d 3 0 q í .
6 . Guillermo de Ockham, In I S en t d30 q l. Para los nominalistas, en la realidad la rela
ción no se distingue de su fundamento absoluto con distinción actual, sino con una distinción
ideal que tiene algún fundamento en las cosas. A sí lo había sostenido Ockham (In I S e n t dt 30 q l
y d31 q l), y Gregorio (In I S e n t dt29 q2 a2). Esta postura explica que la relación, en cuanto rela
ción, no es nada fuera de las cosas absolutas. Pues si ponemos, por ejemplo, dos cosas blancas en
la naturaleza, esas cosas son semejantes entre sí en virtud de las cualidades absolutas que poseen;
por tanto, la denominación relativa que tienen se debe a los dos absolutos que existen a la vez o se
consideran a la vez, sin ninguna otra adición real. Por consiguiente, la relación no añade nada real
a las cosas absolutas. La relación se agota en ser una denominación relativ'a que parece mediar
entre dichas cosas absolutas; pero el caso es que esta misma denominación se toma sólo de las
cosas absolutas, y por ello, cualquier otra cosa que se añada es ficticia. A sí, puestas dos cosas
blancas en la naturaleza, serán siempre semejantes; y la mente no puede concebir otra cosa, por
que conservan necesariamente la unidad formal; y ser semejantes no es sino poseer cualidades de
la misma naturaleza. Los defensores de esta tesis agregan, además, que hay muchas denominacio
nes parecidas, sin que en la cosa denominada se realice intrínsecamente adición alguna; en efecto,
en este sentido se dice que una columna está a la derecha o a la izquierda; o que la pared es vista,
etc. Una relación no es nada real distinto de lo absoluto.
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III. LA RELACIÓN REAL
m ino real que exista realmente; y una distinción real entre el fundamento
y el término7.
Primera, la exigencia de un su jeto real se debe a que un accidente
real requiere necesariamente un sujeto real, en el cual radica o inhiere.
Por lo tanto, el no ente, o el ente irreal, o también los seres que todavía
no existen, no pueden tener una relación real.
La segunda condición es que en el mismo sujeto haya algún aspecto
o m otivo real para que haya referencia, por cuya virtud tenga el sujeto la
relación. Pues la relación es un orden entre dos cosas, cuya realidad no se
toma formalmente del término, sino del fundamento; y si en éste no hay
algo real que sea la raíz o el motivo por el que existe un orden al término,
tal respecto no podrá ser real. Aquel motivo real fue llamado “razón de
fundamentalidad” (ratio fu n d a n d i). Los pensadores del Siglo de Oro ad
vertían que el sujeto, la razón de fundamentalidad y el fundamento se
comportan entre sí com o el cuerpo, la blancura y lo blanco: pues el
cuerpo es la cosa misma en la que se recibe la blancura; a su vez, la blan
cura es la forma misma recibida; y lo blanco es el compuesto de ambos.
A sí el “sujeto” de la relación significa la cosa misma material, en la que
radica o inhiere la relación; pero la “razón de fundamentalidad” significa
el accidente por el que es fundamentada la relación, de modo que la rela
ción radica o inhiere en el sujeto; el “fundamento” significa el compuesto
de ambos, a saber, del sujeto y de la razón de fundamentalidad. Por eso,
Sánchez Sedeño llama al sujeto “fundamento rem oto ”; y a la razón de
fundamentalidad, “fundamento p ró x im o ”.
La tercera condición es que haya un térm ino real, que exista real
mente. Requisito que es evidente en las relaciones mutuas.
La cuarta condición es que ambos extremos sean d istintos realm ente,
y esto no sólo en cuanto a sus propios aspectos materiales, sino también
en cuanto a sus aspectos formales, conforme a los cuales se considera la
relación. Pues si la relación real es un verdadero “orden de una cosa a
otra” y una “oposición real” entre dos cosas, resulta que, con anterioridad
a la operación del entendimiento, el término es absolutamente distinto del
fundamento; y consiguientemente se distinguen realmente, incluso con
forme a las determinaciones o razones formales que causan la relación.
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III. LA RELACIÓN REAL
10. Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, Lógica, II, q!7 al, pp. 576-577.
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III. LA RELACIÓN REAL
ya que en otro caso la relación no es nada real, pues, si antes no era nada y después no recibe
ningún ser real, nunca es algo; luego necesariamente hay que afirmar lo primero; por tanto, ese
ser relativo que se añade ha de ser por necesidad distinto de aquel al que se añade, al menos con
una distinción m o d a l. Porque, si uno existía y el otro no existía aún, y después se añade o surge,
no pueden ser uno solo e idéntico en la realidad” (nlO).
14. Tomás de Aquino, C G IV c l4 ad 9.
15. La distinción modal es asimismo muy propia del pensamiento de Juan Poinsot.
16. En Tomás de Aquino, C G IV cl4 ad9 y adl2.
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;ik
'
consecuencia la propia relación no será una realidad aislada, ni más per
fecta que aquellos géneros.
■IÉ
En resumen, Poinsot compara la relación tanto con su fundamento
como con su sujeto - e l fundámento rem oto-. Cuando es comparada con
el fundamento, se distingue sólo m o dalm ente de él; pero, cuando es com
parada con el sujeto, se distingue re a lm e n te de él; como los grados de i
intensidad y de extensión en los hábitos solamente se distinguen modal- i
mente de la cualidad, pero de la sustancia o del sujeto de la cualidad se \
distinguen de la misma manera que lo hace la cualidad, con la que se
identifican. Con ello se explicarían dos cosas: primera, que la relación
puede fundarse en cualquier clase de modos, y eso no sucedería si fuera
en sí misma una realidad distinta de su fundamento; segunda, que una ;
relación, sin inmutación física, es el resultado de la posición del término.
Por ejemplo, cuando Santo Tomás afirma que la relación cesa sin haber
mutación en la realidad misma que es relacionada17, estaría pensando que
esto no se lleva a cabo con mutación física y entitativa, aunque sí me- l
diante la aparición de un nuevo modo. Por tanto, aquellos pasajes del ,j
Aquinate que hablan sobre la distinción real entre el modo de la realidad J
y la propia realidad, no procedería aplicarlos a la relación respecto al ¿
fu n d a m e n to , sino a la relación respecto al sujeto. Para Poinsot, la relación
formaría una com posición con el sujeto realizada mediante el funda
mento, el cual se distingue del sujeto; y por eso forma una composición
que es real con el sujeto, y es m o d a l con el fundamento18. Mas para otros
autores, com o Sánchez Sedeño (en la conclusión segunda de la cuestión ?
XVIII de su L ó g ica M a g n a ), no parece necesario apelar a los m odos para
explicar la distinción entre relación y fundamento com o entre “cosa y
cosa”. ¡
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I l l LA RELACIÓN REAL
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29. Joannes a SanctoThoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, I, L ó g ic a II, q!7 a6, pp. 601-603.
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III. LA RELACIÓN REAL
Segunda, las relaciones del segundo género deben tener como fun
damento especificativo - y no sólo como condición requerida- la propia
a cció n y no sólo la p o te n c ia . En efecto, la especie de estas relaciones no
es el p o d e r obrar, sino el o b r a r e fe c tiv o mismo. Aquello de lo que se
toma precisamente la especificación se considera como fundamento y no
com o condición; pero no se funda en la acción que está actualizada du
rante un poco tiempo, sino en la que d eja una m arca de s í m ism a en la
potencia próxima y en la radical; esta marca dura todo el tiempo que dure
el principio o potencia ra d ica l, aunque la acción pase o la potencia pró
xima se destruya. Por tanto, una vez retirado el fundamento, se retira la
relación. Pero en esa relación el fundamento no es un principio radical o
próximo, tomado simple y puramente; pues de ese modo sólo expresaría
la relación del que p u e d e obrar, no del agente actualizado; no se llama
padre a quien puede engendrar, sino al que ha engendrado.
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III. LA RELACIÓN REAL
Tercera, los relativos del tercer género son reales únicamente desde
un extremo, a saber, desde lo medible a la medida, como ocurre con la
ciencia respecto al objeto de la ciencia, como el sentido respecto aTobjeto
sensible, etc. Sólo en los relativos del tercer género, y debido al carácter
unilateral del fundamento, parece probable que no exista un térm ino f o r
m al c o r r e la tiv o , sino sólo un término basado en c\ fu n d a m e n to próxim o.
Es lo que pensaba el Ferrariense y, después, Juan Poinsot. El Aquinate
afirmaba, en tal sentido, que la oposición que hay en los términos de las
relaciones del tercer género existe en la razón y no en la realidad33. En
este caso, el término expresa una oposición relativa; y, sin embargo, esa
relación no siempre está en un término real, sino en la razón, y, por ello,
el término no se da formalmente en la realidad. Porque si bien el carácter
formal de término consiste en la oposición a su correlativo, en cambio,
esa oposición no se encuentra formalmente en el otro extremo, pues no
tiene relación real y consecuentemente tampoco hay una oposición rela
tiva; luego el término formalmente no existe en la realidad. Ahora bien,
el término está basado en el fundamento próximo, porque se denomina
término extrínsecamente debido a la relación existente en el otro ex
tremo, como se dice que D ios es “señor” por la relación de servidumbre
que existe en la criatura. Santo Tomás afirma: “En las cosas relativas,
unas veces algo se denomina por lo que hay en él mismo, como el padre
lo es por la paternidad que hay en él; pero otras veces se denomina por lo
que sólo está en otro, com o en aquellas cosas donde una posee una rela
ción real y la otra sólo irreal o hecha por la razón”34
4. Sobre el punto referente al fundamento de las relaciones del se
gundo género, hubo en la historia bajomedieval distintas posturas35. Aun
que todos estaban de acuerdo en que no sólo se requiere la acción como
condición, sino com o un principio próximo y radical de la acción, lo
cierto es que Escoto36 hizo observar que la acción pasa mientras que la
relación es duradera; por tanto, la acción no podía ser fundamento de la
relación, porque si se quita el fundamento desaparece la relación, ya que
ésta se halla adherida e identificada con él. Por tanto, en la producción de
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III. LA RELACIÓN REAL
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consiste en el orden de una cosa a otra; por tanto, hay una relación real
m u tu a solamente en aquellas cosas donde, por ambas partes, existe de
una a otra una misma razón de orden: y esto se encuentra en todas las
relaciones que se siguen de la ca n tid a d . Pues la razón de cantidad está
abstraída o separada de todo objeto sensible y, por eso, en todos los cuer
pos naturales la cantidad es del mismo orden. Y por una misma razón de
ser, una cosa cuantitativa se refiere realmente a otra, y ésta a aquélla.
Ahora bien, una cantidad que es considerada como absolutamente refe
rida a otra tiene un orden que responde a la razón de la medida y lo me
dido, y al nombre del todo y de la parte, y de lo demás que se sigue de la
cantidad. - Mas en las relaciones que se siguen de la acció n y la p a sió n , o
de la virtud activa y pasiva, no hay siempre un orden de movimiento por
ambas partes. Pues es preciso que lo que siempre tiene razón de paciente,
o de movido, o de causado, tenga un orden al agente o motor, pues siem
pre el efecto es perfeccionado por la causa y depende de ella: por tanto,
se ordena a ella como a aquello que lo perfecciona. Sin embargo, los ope
rantes, o los motores, o simplemente las causas, a veces tienen un orden a
los pacientes o movidos o causados, en cuanto que al provocar el efecto o
la pasión o el movimiento, surge cierto bien y perfección en el motor o
en el agente; como se ve muy claramente en los agentes unívocos que,
por la acción de su especie, producen una semejanza y, consiguiente
mente, conservan el ser permanente tanto com o les es posible. Se ve
también esto en todas aquellas cosas que, una vez movidas, mueven u
operan o causan; pues desde su mismo movimiento se ordenan a producir
los efectos; y de modo similar acontece en todas aquellas cosas en que
cualquier bien de la causa proviene del efecto. - Pero hay cosas a las que
se ordenan ciertamente otras, pero no al revés, porque son completa
mente ajenas al género de acciones o energías de las que se sigue aquel
orden; por ejemplo, es evidente que la ciencia se refiere al objeto inteli
gible, pues el sabio, mediante su acto intelectual, tiene un orden a la cosa
sabida que está fuera de la mente. Mas la cosa misma que está fuera de la
mente no es alcanzada en absoluto por tal acto, pues el acto intelectual no
es transitivo ni pasa a una materia exterior para cambiarla; por tanto, la
cosa misma que está fuera del alma también se halla completamente
fuera del género inteligible; de ahí que la relación que se sigue del acto
intelectual no pueda existir en ella. Y algo semejante ocurre con el sen
tido y el objeto sensible: pues aunque el objeto sensible inmute al órgano
del sentido en su acción, y por eso tenga una relación con él, como tam
bién otros agentes naturales la tienen con las cosas que son afectadas por
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III. LA RELACIÓN REAL
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III. LA RELACIÓN REAL
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causa del otro, entonces uno es anterior al otro. Y si uno no puede estar
sin el otro es que mutuamente se implican. Por otra parte, en el ámbito
del conocimiento el ser simultáneo se manifiesta en lo siguiente: quien
conoce un término, necesariamente debe también conocer el otro tér
mino, porque todo el ser de lo relativo consiste en estar refiriéndose a
otro. Pero no se requiere que una cosa se defina por referencia a otra
como a un término; pues el término no hace la especificación como una
causa, sino simplemente como un térm ino.
La nota de que uno no sea la causa del otro se aplica a los relativos
fo rm a lm e n te considerados, en cuanto que ellos son tales en el mero ejer
cicio de hacer referencia. A sí pues, no es necesario que exista simultanei
dad en las mismas realidades o sujetos que proporcionan el fundamento
de la relación; aún más, como a menudo la relación se fundamenta en la
causa y en el efecto, ocurre que desde esta perspectiva el padre es ante
rior al hijo en la causa, aunque en la relación sea simultáneo. Porque los
relativos no poseen causalidad en la propia razón de hacer referencia, ni
en la formalidad de lo relativo: una relación no causa otra relación; sino
que cualquier relación es causada por un fundamento; y los relativos tie
nen vinculación relacional porque uno no puede estar sin el otro; así son
simultáneos en la naturaleza.
Se podía pensar, no obstante, que un término, al fin y al cabo, especi
fica al otro término como tal y, en tal sentido, lo especificante es anterior
a lo especificado, como si fuera su causa; mas entonces no sería simultá
neo. Pero el asunto no es tan simple. Debería observarse que el término,
com o fo rm a lm e n te opuesto y correlativo, no especifica primera y esen
cialmente la relación, sino que la relación es especificada en referencia al
término, y no a p a r tir d e l término. Es el fundamento el que concurre
como especificante a manera de principio y de causa, eso sí, con un orden
de referencia al término, en el que se completa y se termina la especifica
ción.
3. Santo Tomás parece indicar en el texto antes citado, que excep
cionalmente la simultaneidad de los relativos se quebraría en los del ter
cer género -co m o la ciencia y el objeto inteligible-, donde uno de los
extremos sólo sería relativo irreal, puesto que no son relativos mutuos: la
relación irreal no sería simultánea a su correlativo, al depender del cono
cimiento, pero no de su fundamento y término. Sin embargo, Juan Poin-
sot puntualiza que en las relaciones no mutuas se puede encontrar esa
propiedad, pero sólo fu n d a m e n ta lm e n te y de manera p ró x im a (o sea, en
116
I l l LA RELACIÓN REAL
45. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, I, L ó g ic a II, q !7 a7, pp. 608-609.
117
JUAN CRUZ CRUZ
2. La relación trascendental
46. Esto es para A, Krempel una grave limitación. Cfr. su libro L a d o c tr in e d e la r e la tio n
c h e z S. T h om as (Vrin, París, 1952), p. 640.
47. A. Krempel, L a d o c tr in e d e la relation , pp. 394-417.
48. Tomás de Aquino, D e P o t q8 a2 ad2.
49. Tomás de Aquino, In I S en t d4 ql al ad3; d33 ql a3 ad4.
118
III. LA RELACIÓN REAL
119
JUAN CRUZ CRUZ
orden necesario que no es meramente mental, sino real. Ese orden es una
relación real y objetivamente fundada, pero de una naturaleza distinta de
la relación categorial. De ahí que autores tales com o Báñez, Sánchez
Sedeño y Juan Poinsot subrayen que la relación trascendental no significa
en primer lugar la relación, sino una cosa absoluta en la que se implica
cierta relación. N o hay entonces una identificación de lo relativo y de lo
absoluto. Tampoco se trata de una forma óntica que sobreviene al sujeto,
a la cosa absoluta, sino de una forma que, embebida en el sujeto, connota
algo extrínseco del cual depende o al cual se ordena, como la materia a la
forma y la criatura a Dios, según la formulación de Báñez53. Tampoco es
tal relación una proyección pura de la inteligencia, algo irreal que
“sobreviene” externamente al sujeto: ella no se puede confundir con lo
que la inteligencia, por el poder que tiene de considerar objetivo aquello
que afirma o niega, une a los seres objetivos com o si se tratase de una
forma. Y por eso, la relación pura (secu n d u m esse) no puede dividirse en
trascendental y categorial, pues la trascendental está en la misma entidad
absoluta y no difiere de ella. D e ahí se sigue que, para dichos autores, la
relación trascendental no puede darse en Dios: justo porque im plica
siempre una dependencia óntica y, por eso, una imperfección radical que
negaría la perfección del acto puro. O sea, la relación trascendental “lejos
de confundir a Dios y su criatura, los separa abisalmente; ella es la marca
del ser participado, en potencia, que tiene necesidad de otro para aca
barse”54.
término en acto, es negar la diferencia entre la relación categorial en acto -que exige su término
en acto- y la manera de definir tal principio esencialmente ordenado hacia una cosa distinta. El
ser en potencia es ser real, pero no es ser irreal; y ni siquiera es captado inmediatamente por
nuestro espíritu”. M. D. PHILIPPE, “Comte rendu” del libro de Krempel, R e vu e d e s S c ie n c e s P h i-
lo so p h iq u es e t T h eo lo g iq u es, 1954, 43, pp. 365-366.
53. “La criatura se refiere al creador bajo una doble relación, a saber, trascendental y cate
gorial (...) La relación categorial y la trascendental difieren en lo siguiente: la trascendental es la
referencia de dependencia que tiene una cosa respecto a otra; de modo que el relativo trascenden
tal se refiere a otro no como a un término o correlativo, sino como a una causa, como la materia
se refiere a la forma y el accidente a la sustancia. Esta relación trascendental (creación pasiva) no
difiere realmente de la entidad de la criatura, sino sólo por nuestra razón (...). Pero adviértase que
cuando Santo Tomás habla de la relación de la criatura al creador, casi siempre habla de la rela
ción categorial”. Domingo Báñez (1602), In S T h I q45 a3, ed. Venetiis, 1602 I col. 1023-1024.
Cfr. también Joannes a SANCTO Thoma, C u rsu s P h ilo s o p h ic u s, L ó g ic a II q l7 a2 (Marietti, p.
578).
54. M. D. Philippe, “Comte rendu” del libro de Krempel, en B u lletin T h om iste, 1954-56, 9
pp. 363-369, p. 364.
120
III. LA RELACIÓN REAL
55. “Un historiador de la doctrina tomista de la relación debería preguntarse (...) si no ha
bría sido mejor, para evitar ciertos equívocos, utilizar en lugar de la expresión ‘relación trascen
dental’ -incluso cuando es comprendida en un sentido perfectamente conforme al espíritu de la
doctrina de Santo Tom ás- una expresión como ‘ordinario trascendentalis’. Parece a primera vista
que tal expresión salvaguardaría lo esencial de la significación tomista de la relación trascenden
tal, y habría podido evitar ciertas confusiones”. M. D. Philippe, “La notion de relation transcen
dantale est-elle thomiste?”, R e v u e d e s S c ie n c e s P h ilo so p h iq u e s e t T h eo lo g iq u es, 1958,42, p. 271.
56. Tomás de Aquino, In V M e t lectl7 nl004. También: “La relación misma (ip s a re la tio )
no es nada más que el orden (o rd o ) de una criatura a otra” (D e P o t q7 a9 ad7).
57. “Oportet ergo in ipsis rebus ordinem quemdam esse; hic autem o rd o r e la tio quaedam
est” {D e P o t q7 a9).
58. “Ordinem essentialiter esse r e la tio n e m plurium distinctorum et inaequalium simulque
aliquatenus convenientium ad aliquod unum et primum, secundum prius et posterius sive secun-
dum magis et minus”. J. M. Ramírez, O.P. D e ord in e. P la c ita q u a e d a m to m istica , Salamanca,
1963, n39, p. 16.
59. Tomás de Aquino, D e Pot ql 16 a2 ad3.
121
JUAN CRUZ CRUZ
ción, no habría objeción seria que oponer a quienes sostienen que la rela
ción trascendental no es una “relación” en sentido absolutamente propio
(o categorial), pero sí una relación que se identifica con el orden interno
que una cosa hace a otra para completarse, para finalizarse, para configu
rarse, etc. O sea, hay en la obra del Aquinate suficientes argumentos
-especialm ente que reclama el orden real del acto y de la potencia- para
aceptar el contenido completo de lo que se quiere decir con r e la c ió n
trascendental,
2. De lo dicho se desprendería una cuádruple diferencia entre la rela
ción categorial y la trascendental60.
Primera, la relación categorial supone necesariamente un f u n d a
m en to a b so lu to que, sin embargo, no es supuesto por la relación trascen
dental. La relación categorial es una relación “por su esencia” y así su
pone necesariamente una cosa absoluta en que se apoya; mientras que la
relación trascendental es ya algo absoluto y, consiguientemente, no su
pone otro fundamento.
Segunda, la relación categorial no es p re te n d id a esencialm ente por la
naturaleza, pero sí la trascendental; com o ocurre en la ciencia y en otras
cualidades.
Tercera, la relación categorial exige un térm in o real, o sea, que
exista realmente y que sea realmente distinto del fundamento. Pero este
requisito no se aplica necesariamente en el caso de la relación trascen
dental: por ejemplo, la ciencia es una relación trascendental al objeto,
aunque éste no exista o sea algo irreal; pero esto es incompatible con la
relación categorial. Mas en ambos casos se requiere la d istin ció n real,
pues sólo en aquello que se refiere a sí mismo -referencia de identidad-
puede haber una relación irreal. Y aunque la relación trascendental o no-
pura ( secu n d u m d ic i ) no sea una relación “por su misma esencia”, sino
algo absoluto, sin embargo, aquello a lo que se orienta la relación es ne
cesariamente algo extrínseco y, al menos, distinto realmente de manera
negativa, como se ve en la ciencia respecto al objeto irreal o todavía ine
xistente.
Cuarta, la relación categorial se orienta al término p u ra m e n te com o
térm ino-, mientras que la trascendental no se orienta al término bajo la
60. COLLEGII COMPLUTENSIS (CARMELITANI), D isp u ta tio n e s a d universam A risto te lis D ia-
lecticam (Madrid, 1624), Disputado XIV: D e a d aliquid, pp. 564-565.
122
III. LA RELACIÓN REAL
1 2 3
JUAN CRUZ CRUZ
1 2 4
III. LA RELACIÓN REAL
12 5
JUAN CRUZ CRUZ
1. Los lógicos del Siglo de Oro utilizaron también otro recurso para
nombrar distintas referencias o relaciones. Por ejem plo, el de la
“denominación”. La “denominación” (denom inado) es un concepto que
era tratado entre los escolásticos como una precategoría (antepraedica-
m en tu m ), mientras que la “oposición relativa” era una poscategoría. Las
precategorías son preámbulos y prerrequisitos para ordenar las catego
rías; y se enumeraban cuatro. La primera de ellas - y no es preciso aquí
entrar en las otras- es la división de unívocos, equívocos y denominati
vos. La división de unívocos y equívocos surge porque el “ente” se dice
de las diez categorías de manera no unívoca, sino equívoca o análoga;
ahora bien, ya en las mismas categorías, lo superior se dice unívocamente
de lo inferior. A su vez, una categoría se dice denominativamente de otra,
1 2 6
111. LA RELACIÓN REAL
* * %
62. Joannes a Sancto T homa, In I-II q21, disp8 al, tomo V, n. 24, p. 625.
12 7
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128
SE G U N D A PARTE
IMPLICACIONES RELACIONALES
CAPITULO IV
LA RELACIÓN CREATURAL
1. La creación de la nada
a) E l p a ra d ig m a n ecesitarista y la em anación
1 3 2
IV. LA RELACIÓN CREATURAL
p h ic a l Q u a rterly , 1992 (66), pp. 81-88. R. JOLIVET, “Aristote et la notion de création”, R evu e des
1930 (19), pp. 5-50, pp. 209-235.
S cien ces P h ilo so p h iq u e s e t T h éo lo g iq u es,
6. Aristóteles, P h y sica , 1,4,187 a33 ss.
7. TOMÁS de Aquino, In d e cáelo, III lect8.
8. Tertuliano, A d v e r s u s M a r c io n e m , II, 5, 3. Cfr. G. May, S c h ö p fu n g au s d e m N ich ts.
D ie E n tsteh u n g d e r L eh re vo n d e r c re a tio ex n ih ilo, Walter de Gruyter, Berlin, 1978, p. 23.
9. Cfr. P. E. Testa, “La creazione del mondo nel pensiero dei SS. Padri”, S tu d ii B ib lic i
F ra n cesca n i, 1965-66 (Liber annuus 16), pp. 5-68. A. Hamman, “L’enseignement sur la création
dans l’antiquité chrétienne”, R evu e d e s S c ien ce s re lig ie u se s, 1968 (42), pp. 1-23, 97-122.
10. J. Escoto Eriúgena, P e r ip h y s e o n I, ed. I. P. Sheldon-Williams, Dublin, 1968 (1972), p.
JUAN CRUZ CRUZ
1 3 4
TV. LA RELACIÓN CREATURAL
15. San Agustín, D e q u a n tita te an im ae, 33; E p ísto la , 147; D e c iv ita te D e i, X, 9, 32.
135
JUAN CRUZ CRUZ
del símil de la luz que viene del bien divino16. Inspirado por estos textos
- y también por la primariedad psicológica que la palabra muestra- Santo
Tomás llegó a utilizarla con gran energía filosófica, nunca igualada por
su coetáneo San Buenaventura17.
Tomás de Aquino recoge el término “emanado” con la conciencia de
que a su través debían quedar dibujadas limpiamente la trascendencia
divina, la libertad divina y la positiva inserción del ser finito en su propia
esencia, sin que un factor de degradación lo acompañase. Y así utiliza la
palabra para definir, por ejemplo, la creación como una “emanatio totius
entis a causa universali”18; y no sólo la creación es enfocada como ema
nación, sino también el brote que las facultades psicológicas hacen del
alma y otros muchos procesos más. Asim ism o, siguiendo las huellas de
Agustín, colocó su C o m en ta rio a las S e n te n c ia s y su S u m a T e o ló g ic a
bajo el esquema neoplatónico fundamental del e x itu s '[upó0809 ] y del
reditus [émaTpocf>f|]19.
El proyecto neoplatónico se muestra en la obra C ontra G entes bajo
m
un principio casi estatutario: “Como en D ios, vértice supremo de las co
sas, se encuentra la unidad más perfecta; y como cada cosa, cuanto es
más una, tanto es más potente y más digna, se sigue que cuanto más se
alejan del primer principio las cosas, tanto mayor diversidad y variedad
se encuentra en ellas. Conviene, por lo tanto, que el proceso de la emana
ción [processum e m a n a tio n is ] que deriva de D ios se unifique en el
16. Pseudo-Dionisio, D e d iv in is n om in ibu s, IV, 1. Había sido tan profunda la invasión del
paradigma necesitarista en el término “emanación” que en las traducciones medievales del irpo-
' 080? dionisiano fue evitada la palabra “emanación”; parece ser que tardíamente B. Cordier (1634)
la reintroduce congruentemente en su traducción. Véase R. Roques, L ’u n iv e rs d io n y sie n , París,
1954, 68 ss., 101 ss. Éste y otros motivos neoplatónicos presentes en la obra tomasiana se estu
dian en la actualidad con especial atención. Véase J. Aertsen, N a tu r e a n d C re a tu re : T h om as
A q u in a s ’s W ay o fT h o u g t, Leiden, 1988, pp. 40-45; V. Boland, Id e a s in G o d A c c o r d in g to S a in t
T h o m a s A q u in a s: S o u r c e s a n d S y n th esis, Leiden, 1996, pp. 297-306; F. O’Rourke, P se u d o -
D io n y siu s a n d th e M e ta p h y sic s o f A q u in as, Leiden, 1992, pp. 234-241.
17. San Buenaventura, M yst. Trin., q. 8 ad 7; H ex a m ., 3, 22. Véase el estudio de Zachary
Hayes sobre la postura de San Buenaventura acerca del tema de la emanación, Z. Hayes:
“Bonaventure: Mystery o f the Triune God”, en The H is to r y o f F ra n c isc a n T h e o lo g y , K. B. Os
borne (ed.), Franciscan Instituí, New York, 1994, pp. 51-72.
18. Tomás de Aquino, ST h I q45 a l .
19. Paul Rorem hace un atinado comentario sobre las ideas de procesión y retomo en el
Aquinate en “Procession and Return in Thomas Aquinas and His Predecessors”, P rin c e to n S em i
n a ry B u lletin , 1992(13), pp. 158-161.
IV. LA RELACIÓN CREATURAL
1 3 7
JUAN CRUZ CRUZ
22. J. INGLIS, “Emanation in Historical Context: Aquinas and the Dominican Response to
the Cathars”, D io n ysiu s, 1999 (17), pp. 95-148.
23. T omás de A quino , In II Sent, d i q l. Sobre los maniqueos de los siglos IV y V vuelve
en varias obras, como en sus Q u a estio n e s d e Q u o d lib e t (IV q9 a l 8).
24. S. Runciman, M e d ie v a l M a n ich ee: A S tu d y o f th e C h ristia n D u a lis t H eresy, Cambridge,
1955, pp. 17-18.
2 5 .1. B. Gillon, L a th é o rie d e s o p p o sitio n s e t la th é o lo g ie du p é c h é a u X H Ie siè c le , Paris,
1937. Z. Hayes, T he G e n e ra l D o c tr in e o f C ré a tio n in th e T h irteen th C en tu ry, Paderborn, 1964,
pp. 37-51.
26. A. G. Sertillanges, L e p r o b lè m e du m al, 2 vols., Paris, 1948-1951; I, pp. 195-202.
27. Ya Felipe el Canciller, discutiendo contra la doctrina de los cátaros sobre el mal como
primer principio, había indicado con una metáfora emanacionista que toda la creación f lu y e desde
el bien más altó; F elipe el Canciller, Su m m a d e B ono, prol. 7.
1 3 8
IV. LA RELACIÓN CREATURAL
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1 4 0
IV. LA RELACIÓN CREATURAL
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que se suceden las formas -sujeto que pasa de una a otra-, o supone un
p u n to de p a r tid a que pasa al término final. La primera es una mutación
fo rm a l; la segunda, total. Porque en aquélla el sujeto cambia según las
diversas formas; en ésta, no sólo se muda la forma y se convierte en otra,
sino también el sujeto mismo se convierte en otro sujeto. Sin embargo, en
ambas mutaciones permanece digo c o m ú n en los dos extremos. En la
primera mutación lo común que se mantiene es físic a m e n te algo que se
comporta a la manera de sujeto receptivo, bien sea la m ateria p rim era
respecto a las diversas formas sustanciales, bien sea el sujeto en acto res
pecto a las diversas formas accidentales. En la segunda mutación lo que
permanece es m etafísicam ente el sujeto común, con el mismo género, v.
gr., el cuerpo, la sustancia, o también el ser que, desde el punto de vista
de la predicación, es común a los dos extremos de la mutación.
Pero, en la emanación que es la creación no hay nada de esto en nin
guno de los extremos. No hay algo co m ú n fís ic a m e n te : porque no se da
un sujeto del cual se haga y en el cual se produzca una forma y se ex
pulse otra, ni siquiera un sujeto que cambie desde una privación a una
forma -pues esto basta para que haya mutación, en la medida en que hay
un sujeto que pasa de un estado a otro, de la privación a la forma-; ahora
bien, la creación no supone un sujeto semejante, sino que todo -también
el sujeto- se hace de la nada. Tampoco hay algo co m ú n m etafísicam ente:
porque el punto de partida de la creación es la pura nada, y el término
final es el ser en cuanto ser. Ahora bien, no hay un predicado que sea
común al ser y a la nada, pues hay pura y mera contradicción entre la
1 4 2
IV. LA RELACIÓN CREATURAL
143
JUAN CRUZ CRUZ
40. Tomás de Aquino, D e V er q27 a3 ad9. Son c o n c re a d a s las formas sustanciales y las ac
cidentales, porque no tienen un ser por sí, sino un ser en otro. Aunque las cosas subsistentes que
son simples, sea o no completa su subsistencia -com o el alma racional- pueden ser creadas. Y es
que el hacerse corresponde de manera propia y directa a las cosas que tienen en propio el ser, o
sea, aquellas cosas que subsisten; pero las cosas que existen sólo como coprincipios no tienen en
propio el existir, no tienen en sí mismas el ser.
41. “No se hacen propiamente ni la materia ni la forma ni el accidente. Sino aquello que se
hace es la cosa subsistente. Pues como el hacerse se termina en el ser, propiamente le conviene el
hacerse a aquello a lo que le conviene ser por sí, a saber, a la cosa subsistente; luego ni la materia,
ni la forma ni el accidente son creados, sino concreados”; D e P o t, q3 a l adl2.
1 4 4
IV. LA RELACIÓN CREATURAL
d) E l retorno a la nada
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146
IV. LA RELACIÓN CREATURAL
dejada a sí misma, nada es. Por tanto, el que la criatura sea de la nada
[hoc q u o d e st ex n ih ilo m e ] no le viene de D ios, aunque el ser de la
criatura [esse creaturae ] venga de Dios. Puede, sin embargo, decirse que
este defecto viene indirectamente de Dios, pero no como proveniente de
un agente, sino como de un no-agente, a saber, en cuanto que él no le
otorga a la criatura el que ella no sea de la nada, como cuando hablamos
de la causa de la privación de gracia, que es una pena; a no ser que la
criatura no fuese capaz de semejante perfección, a saber, el que no sea de
la nada. Y por tanto, ese defecto no viene de D ios en modo alguno, ni
directa ni indirectamente”46.
4. Pero la aniquilación, si de produjera, no sería una obra humana, el
acto homicida por el que el hombre deja sin existencia tanto a los seres
que le rodean como a su propia persona. Esto es aniquilación. Sólo puede
aniquilar quien puede crear. El hombre no dispone de su ser, sencilla
mente porque no se lo ha dado a sí mismo -e n cuanto criatura, no tiene
en sus manos el poder de no ser-; por lo mismo, tampoco dispone de su
propio origen de la nada: por sí mismo no puede volver a la nada. La
“potentia ad non esse” no corresponde a la criatura de suyo. N o porque
algo venga de la nada tiende “por sí m ism o” a la nada. El hombre está
vuelto a la nada de la misma manera en que ha sido originado de la
nada47. Esta manera ha ocurrido justo en virtud de un agente creador. Por
eso, no hay entrañado en la esencia del hombre un poder de no ser. Sólo
en el creador reside el poder de dar el ser al hombre y de quitárselo.
En conclusión, porque el hombre viene de la nada: 1° Es tan impo
tente que ni siquiera puede aniquilarse a sí mismo: sólo puede ser ani
quilado por el creador de quien procede. 2o Para que el hombre se disol
viera en la nada no tendría que ocurrir nada (ni recorrer a la inversa una
distancia entre el ser y la nada, ni producirse una catástrofe bélica), sino
que la creación dejase de acontecer. Estos puntos sobre la “posibilidad”
de la aniquilación se prueban por la razón, sin intervención de un dato
revelado.
1 4 7
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148
IV. LA RELACIÓN CREATURAL
1. Los textos que se acaban de citar dan pie para preguntar si la refe
rencia real de la criatura a Dios es una relación categorial (sobrevenida o
radicada), o si no será trascendental.
Para responder a esa pregunta, lo primero que debemos saber es si
esa relación es o no sobrevenida. En D e P o te n tia se enfrenta San Tomás
a una objeción que comienza afirmando algo que él mismo admitiría sin
dudar, a saber, que la criatura se refiere a Dios en la misma medida en
que procede de El. Pero la objeción introducía también una inflexión de
gran mordiente, afirmando que como la criatura procede, en su misma
sustancia, de D ios, entonces según su propia sustancia se refiere a Dios,
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IV. LA RELACIÓN CREATURAL
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IV. LA RELACIÓN CREATURAL
una relación tra scen d en ta l. Ambos autores insisten en que, como la sus
tancia es anterior al accidente en el tiempo y en la realidad, si la relación
fuese accidente respecto a la criatura, la sustancia de la criatura sería an
terior en el tiempo a la relación o dependencia respecto al creador; mas
entonces toda la sustancia de la cosa creada estaría sin actual dependen
cia del creador, lo cual es contradictorio.
2. Pero el punto de vista de Santo Tomás es distinto; en la Sum a
Teológica encara una objeción que dice lo siguiente: si la relación es un
accidente, ha de estar en el sujeto; y si la cosa creada es el sujeto de esa
relación, se identificarían el sujeto y el término respecto a la acciónalo
cual es imposible. A esto responde el Aquinate que la creación no es pro
piamente una m utación -asunto que ha sido explicado antes-.
La dificultad está en que, a pesar de que la creación no es una muta
ción, sin embargo, es entendida por nosotros a la m anera de una muta
ción: “La creación no es una mutación, a no ser solamente según la ma
nera de entenderla”59. Porque el concepto propio y esencial de m u ta c ió n
se opone al concepto de procesión y efectuación total de la nada: se hace
todo y no se presupone nada. Pues toda mutación, o supone un su jeto en
el que se suceden las formas, sujeto que pasa de una a otra, o supone un
térm ino inicial que pasa al término final, como ocurre en la conversión
sustancial. La primera es una conversión fo r m a l, la segunda, total. Por
que en la primera se muda el sujeto según las diversas formas; en la se
gunda, no sólo se muda la forma y se convierte en otra, sino también el
sujeto mismo se convierte en otro sujeto. Sin embargo, en ambas conver
siones o mutaciones permanece algo c o m ú n en los dos extremos: en la
primera mutación queda algo común físic a m e n te y a la manera de sujeto
receptivo, bien sea la m ateria p rim e ra de cara a las diversas formas sus
tanciales, bien sea el su je to en a cto de cara a las diversas formas acci
dentales; en la segunda conversión permanece el sujeto común m etafísi-
cam ente, a saber, con el mismo género, v. gr., el cuerpo, la sustancia, o
también el ser que, desde el punto de vista de la predicación, es común a
los dos extremos de la mutación o conversión60.
Pero, en la creación no hay nada de esto en ninguno de los extremos.
No hay algo c o m ú n físicamente: porque no se da un sujeto, del cual se
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JUAN CRUZ CRUZ
1 5 6
IV. LA RELACIÓN CREATURAL
61. Joannes ASancto Thoma, “De creatione rerum”, en C u rsu s T h eologicu s, disp. 38, a2
62. Tomás de Aquino, STh I q45 a3.
63. Tomás de Aquino, D e P o t q3 a3 ad3.
64. Tomás de Aquino, D e P o t q3 a3 ad7.
65. Joannes a Sancto T homa, “De creatione rerum”, en C u rsu s T h eologicu s, disp 38 a2.
1 5 7
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66. Joannes ASancto Thoma, “De creatione rerum”, en C u rsu s T h eo lo g icu s, disp 38 a2.
67. JOANNES A Sancto T homa, “De creatione rerum”, en C u rsu s T h eo lo g icu s, disp 38 a2.
1 5 8
IV. LA RELACIÓN CREATURAL
68 . Joannes A Sancto T homa, “De creatione rerum”, en C u rsu s T h eo lo g icu s, disp 38 a2.
69. J oannes a Sancto Thoma, “De creatione rerum”, en C u rsu s T h eo lo g icu s, disp 38 a2.
70. JOANNES A Sancto Thoma, “De creatione rerum”, en C u rsu s T h eo lo g icu s, disp 38 a2.
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rv. LA RELACIÓN CREATURAL
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CAPÍTULO V
LA RELACIÓN SÍGNICA
1. Representar y significar
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3. Ocurre algo parecido, por ejemplo, con el c o n c e p to de blancura, que es signo formal de
la blancura; ese concepto es en su ser real (como accidente de la inteligencia) algo espiritual; en
cambio, la b la n c u r a en su ser real es algo corpóreo; he ahí un signo formal - e l concepto- que en
su ser real es más perfecto que el designado en su ser real: puesto que lo espiritual, en su ser real,
trasciende a lo corpóreo.
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V. LA RELACIÓN SÍGNICA
efecto de la causa p rin c ip a l sea sig n o de esa causa y, de ese modo, ella
misma sea el designado de su efecto. Pero es contradictorio que una
misma cosa sea signo y designado -sustituto y titular- respecto de sí
misma: por eso la caus^ principal no es signo respecto a su efecto. En
cambio, todo efecto es signo de su causa7. La facultad puede llegar al
conocimiento de la causa mediante el efecto como signo.
c) Significación y diferencia
que una misma cosa, respecto a sí misma, sea a la vez causante y dependiente, sea especificada y
especifique extrínsecamente, sea medida y mida, sea inferior y superior; entonces, es contradicto
rio que una misma cosa -concretamente la causa principal- sea respecto a sí misma signo y de
signado.
7. T omás de Aquino, STh III q60 a4 adl.
8. T omás de Aquino, STh III q 5 a l ad3.
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V. LA RELACIÓN SÍGNICA
las cosas que son de la misma naturaleza no pueden, justo por naturaleza,
estar su b o r d in a d a s unas a otras, y, por ello, tampoco pueden reempla
zarse la una a la otra; luego una cosa no es signo de otra cuando ambas
son perfectamente semejantes. Si es propio del signo representar otra
cosa mediante subordinación y sustitución, entonces lo que es perfecta
mente semejante a otro no se subordina a su semejante ni es su sustituto;
en consecuencia, no es signo de él. Esta indicación es suficiente para
volver a subrayar la distinción entre representar y significar. Representar
es presentar la cosa ( rem prcesentare ) y ponerla ante la facultad. E l signo
está formalmente en la línea de lo representativo, pero queda constituido
por una pura relación y por una sustitución del designado. Una cosa que
es semejante a otra puede también representarla, pero no por una relación
de subordinación, ni a modo de sustitución.
2. Cuando se habla, pues, de semejanza entre dos seres hay que re
cordar que lo semejante se presenta de dos modos: perfecto e imperfecto.
Es semejante p e rfe c to el que tiene la misma forma que otro posee, al cual
es semejante; es semejante im perfecto el que no tiene esa forma -com o la
imagen es, sólo de cierta manera, semejante a su prototipo-. Es claro que
el semejante perfecto, si se diera, no podría ser signo de otro semejante;
pues el signo, en sentido propio, es formalmente d istinto de lo designado
-la s cosas que tienen la misma forma no pueden ser una distinta de la
otra, siendo así que los semejantes perfectos tienen la misma forma-. Un
semejante im perfecto, en cambio, no puede ser signo de otro semejante:
como la imagen del rey es semejante al rey y, a la vez, es signo del rey.
Ocurre lo mismo con el concepto, el cual és signo de la cosa extramental
y, sin embargo, entre el concepto y la cosa no hay diversidad en la natu
raleza poseída, aunque sí la hay en el modo de poseerla; la misma natu
raleza que existe de modo real en la cosa se exhibe de modo intencional
en el concepto: y en esto reside en parte lá deficiencia - lo que en sentido
positivo he llamado la transparencia- del signo respecto de lo designado;
así el concepto puede ser signo de la cosa concebida.
Debe tenerse en cuenta que, en la representación, el aspecto revela
dor, en lo que tiene de m a n ifestativo, no expresa una relación. La revela
ción o manifestación puede presentarse por sí misma sin mirar a otro
-co m o la luz se manifiesta por sí misma, o com o un objeto sensible se
hace presente por sí mismo al ojo-; y además puede manifestar algo dis
tinto sin depender de él. Ahora bien, lo revelado depende de lo revelador
o manifestativo -la s conclusiones se hacen manifiestas por los principios,
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2. Significación y relación
a) lu í relación p u r a d el signo
9. Para las diversas cuestiones que plantea el signo en Santo Tomás, cfr.: F. X. MAQUART
“De la causalité du signe”, R e vu e T h om iste, 10 (1927), pp. 40-60; J. Maritain, “Signe et symbo-
le”, R e v u e T h o m iste , 44 (1938), pp. 299-330; J. A. CASAUBÓN, “Para una teoría del signo y del
concepto mental como signo formal”, S a p ie n tia , 10 (1955), pp. 270-283; F. Soria, “Filosofía del
signo”, E stu d io s F ilo só fic o s, 12 (1963), pp. 397-437; J. González Pola, “Noción tomista del
signo formal”, Studium , 5 (1965), pp. 97-113; R. Simone, “Sémiologie augustinienne”, S em iótica,
6 (1972), pp. 1-31; U. E co , S ig n o , Barcelona, 1976; T ra ta d o d e S e m ió tic a G en era l, Barceloná,
1977; M. BEUCHOT, “La doctrina tomista clásica sobre el signo”, C rític a , 12 (1980), n. 36, pp. 38-
60.
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V. LA RELACIÓN SÍGN1CA
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principal y hace sus veces, justo para conducirlo a la facultad. Y por esto
último es una relación p u ra , que puede ser real o ideal11.
1. El signo existe por la relación pura. Pero hay signos que viven de
una relación real, como los naturales; y otros de una relación irreal, como
los convencionales. Y a se explicó que la división de las relaciones en
reales e irreales cae también en el ámbito de la relación p u r a : las irreales
se caracterizan por faltar alguna de las condiciones requeridas en las rela
ciones reales, a saber: d o s por parte del sujeto, d o s por parte del término
y una por parte de los relatos. Así, en las reales el sujeto ha de ser un ente
real y tener un fu n d a m e n to real; además, el término ha de ser una cosa
real y realmente d is tin ta del otro extremo; y los relatos han de ser del
mismo o rd en . Si falta esto, no hay relación real (y por eso es irreal la
relación de D ios a las criaturas; y también es irreal la relación de la me
dida con lo medido, si ambos son de orden diverso)12. En síntesis, la rela
ción real tiene fundamento real juntamente con la coexistencia del tér
mino, pero la relación irreal carece de ese fundamento.
2. La más propia relación del signo -p or su transparencia- es la no-
mutua. Porque en su esencia el signo no consiste solamente en represen
ta r o manifestar otra cosa distinta de lo que él es en sí mismo, sino tam
il. Sobre la doctrina clásica del signo puede verse también: E. J. ASHWORTH, L a n g u a g e and
L o g ic in th e P o s t-M e d ie v a l P e r io d , Reidel, Dordrecht, Holland, 1974; The T ra d itio n o f m e d ie v a l
lo g ic a n d s p é c u la tiv e g ra m m a r, Pontifical Institute o f M edieval Studies, Toronto, 1978; L.
Brind’amour / E. Vance, L ’A rc h é o lo g ie du sign e, Recueil d’études médiévales, Toronto, 1983.
C. Chiesa, S é m io sis - S ig n es - S ym b o les. In tro d u c tio n a u x th é o rie s d u sig n e lin g u istiq u e d e P la
to n e t d ’A r is to te , Peter Lang, Berne-Berlin, 1991. W. R. D aros, “Significado y conocimiento
según Juan de Santo Tomás”, R iv is ta R o sm in ia n a , 1980 (74), pp. 173-216. J. N. Deely, “The
Two Approaches to Language: Philosophical and Historical Reflections on the Point of Departure
of Jean Poinsot’s Semiotic”, The T h om ist, 1974 (37), pp. 856-907. J. G. Herculano de Car-
valho, “Segno e significazione in Joño de Sao Tomás”, E stu d o s L in g ü ístico s, vol. 2, Atlantida
Editora, Coimbra, 1969, pp. 129-153. J. PlNBORG, L o g ic u n d S e m a n tik im M itte la lte r . E in
Ü b erb lick , Stuttgart-Bad Cannstatt, 1972. A. Ramos, S ign u m : d e la s e m ió tic a u n iv e r s a l a la
m eta físic a d e l sig n o , Eunsa, Pamplona, 1 9 8 7 .1. Rosier, L a p a r o le c o m m e a cte. S u r la g ra m m a ire
e t la sém a n tiq u e au X IIle siècle, Paris, 1994.
12. T omás de Aquino, In I S en t d26 q2 a l ; STh I q28 a l.
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V. LA RELACIÓN SÍGNICA
2. Fue usual entre los autores del Siglo de Oro distinguir un doble
tipo de signo natural: el p r im a r io y el s e c u n d a r io . El primario es aquel
que, en inicial intención, aparece para representar; en cambio, el otro se
presenta inicialmente para ser y, derivadamente, para representar. Así, la
imagen externa (v. gr. la estatua del César) y el concepto interno (que se
tiene del César) son signos naturales primariamente; en cambio, el humo
y otros efectos sensibles son signos naturales secundariamente. En gene
ral se admitió que tal signo natural secundario es verdaderamente signo:
como signos son los efectos -principalmente los sensibles- respecto a sus
causas, y la causa instrumental respecto a la principal: el signo natural
secundario es absolutamente objeto mediador y conduce al conocimiento
de otra cosa por la fuerza de la subordinación; por lo tanto, es verdadera
y simplemente signo. La propia experiencia nos demuestra esto: sin duda,
una vez visto el humo, la facultad cognoscitiva es conducida por él al
reconocimiento del fuego; y lo mismo se puede decir de otros efectos
respecto a sus causas. Los efectos sensibles, que son los signos secunda
rios más frecuentes, una vez conocidos, llevan verdaderamente la facul
tad al conocimiento de la causa13; y realizan esta operación no sólo por la
conexión misma, sino también por la dependencia y subordinación: son
simplemente, por la subordinación, m edios conductivos. Porque los
efectos, por su propia entidad, no sólo están u n id o s a la causa, sino tam
bién d ep en d en verdaderamente de ella y a ella se subordinan: la cognos
cibilidad subordinada y, por lo tanto, la razón de medio subordinado será
consecuencia de la entidad así subordinada. El signo natural secundario
es, pues, verdadera y simplemente signo.
3. Podría surgir una duda acerca de si todo signo es n a tu ra l, ya que
r e p re se n ta de suyo o por naturaleza. Y en este caso, la división “natural /
convencional” no sería adecuada. Esa duda se despeja considerando que
las expresiones “por naturaleza” o “por imposición” no hacen referencia
a la fo r m a del signo, sino a su fu n d a m e n to . El representar fundado en la
naturaleza de la misma realidad -q u e es el sign o-, conviene únicamente
al signo natural, y de ningún modo al convencional. El signo natural es
aquel que p o r n a tu ra le za representa algo. Pues a todo signo le conviene
significar, pero no a todos les conviene por naturaleza. Y es que, aun
cuando lo propio del signo sea significar algo, sin embargo, salvo el
13. Tomás de Aquino, STh I q45 a7; II-II q95 a5; III q60 a4.
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V. LA RELACIÓN SÍGNICA
signo natural, los demás signos dejan de significar cuando se les quita la
imposición que hace el hombre sobre ellos.
Hay una duda que puede concentrarse en el siguiente ejemplo: la
imagen pictórica es un signo natural y, sin embargo, en su significación
depende del beneplácito del pintor; ¿estamos aquí ante un signo natural?
Cabe decir que inmediatamente depende del beneplàcito del pintor, pero
una vez pintada no puede perder ya su significación. Eso no ocurre con el
nombre o la palabra de un idioma, aunque inmediatamente dependa de la
voluntad de quienes lo imponen. Aun cuando el pintar la imagen dependa
de la voluntad del sujeto, sin embargo, después de que ésta es pintada no
está en manos del pintor el representar este o aquel ejemplar, sino que
necesariamente debe representar aquel con el que tiene conveniencia,
según distribución de líneas, colores y figura. Lo cual ciertamente no
acontece en las voces de un idioma. En efecto, después de que la voz
“hombre” ha sido impuesta para significar ál hombre, hasta cierto punto
puede rechazarse según el arbitrio del que la impuso, e imponerse
-también hasta cierto punto- para significar alguna otra cosa. El signo
natural, aun excluida la imposición, significa lo mismo para todos.
4. Atendiendo a los usos y hábitos con que normalmente vivimos las
cosas que nos rodean, es oportuno indicar lo difícil que fue, en el Siglo
de Oro, explicar el signo c o n su etu d in a rio , quizás porque no se valoró el
profundo sentido humano de la c o s tu m b re , inoportunamente aplicada
muchas veces a la conducta constante de ciertos animales. Lo cierto es
que los ejemplos que se adujeron para esclarecer el signo consuetudinario
-q u e también representa algo distinto de sí m ism o - fueron bastante
aleatorios: el perro que aparece nos representa a un dueño que está pró
ximo, pues normalmente le precede; los manteles extendidos sobre la
mesa acostumbran a significar la comida cercana. Se repetía que de la
misma manera que el humo (signo natural) representa el fuego, del cual
es efecto, así también los manteles o el perro (signos consuetudinarios)
nos representan cada uno su designado respectivo de manera natural.
Viniendo al punto decisivo, que es el ontològico, se acabó mante
niendo que los signos consuetudinarios se red u cen unos al signo natural
y otros al signo convencional14. Esta consideración reductiva fue muy
14. Como generalmente se admitió que no había signo alguno que no fuese o natural o con
vencional, resultaba que el signo consuetudinario habría de entrar en una de las dos categorías. Se
llegó a decir, por ejemplo, que el perro que precede al amo seria signo n a tu ra l de éste, puesto que
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V. LA RELACIÓN SÍGN1CA
nen la p rim a c ía sobre los demás signos”15. D e modo que las palabras, que
son los signos convencionales más frecuentes, representan el significado
de manera mucho más perfecta que los signos naturales sensibles (si se
prescinde del concepto o signo formal): los signos naturales sensibles,
como el humo o la imagen pintada de Pedro, representan solamente el
fuego o a Pedro en su existencia (a n ést), en cambio las palabras repre
sentan el significado en su esencia (q u id est)\ “pues la definición de una
cosa es aquello que su nombre significa”; la palabra “hombre” significa o
indica la naturaleza específica del ser humano; y lo mismo se puede decir
de otros términos. Como el signo consiste de suyo en representar otra
cosa distinta de sí mismo, el convencional es tan signo como el natural.
Y esta es la razón por la que Santo Tomás manifiesta que las palabras
obtienen la primacía entre todos los signos16.
En efecto, puesto que, com o dice Aristóteles en los E le n co s, no po
demos llevar las realidades a las escuelas, nos servimos de las palabras
que reemplazan las realidades, pero no sustituyéndolas de cualquier ma
nera, sino una vez conocidas las realidades en sus propiedades esenciales
y en todas sus formalidades; y, para llegar a esto, las realidades necesitan
con muchísima frecuencia de la sustitución que ejercen las palabras, in
cluso cuando las mismas realidades están presentes; como ocurre con el
discípulo que no llegaría a un perfecto conocimiento de las realidades, a
no ser mediante las palabras del maestro; pero sustituir las realidades que
deben conocerse así es sustituir, en la línea de objeto, de modo más per
fecto que sustituir al designado en su existencia (an est), sustitución rea
lizada precisamente por el signo natural.
El argumento expresado podría ser resumido en tres puntos: Io el
signo formalmente, como signo, es algo que representa una cosa distinta
de sí mismo; 2o el signo más perfecto es aquel que representa más per
fectamente, en cuanto signo; 3° el signo convencional es e lsig n o princi
pal y el que tiene la primacía entre los signos. Pues com o la relación
15. Tomás de Aquino, D e V e r q l2 al3; S T h I q60 a6; STh II-II q55 a4 ad2; q7 a l; q l 10 al
ad2.
16. Ün acto típicamente humano - e l signo que nos lleva a la fuente invisible y esencial, al
interior de la naturaleza del hombre- es el acto del lenguaje, también empeñado en la verdad. De
las manos del lenguaje - y por encima de sus detalles concretos y regionales- puede penetrarse en
la constitución del hombre en cuanto hombre. El lenguaje es un signo físico que nos lleva a los
senos metafísicos del ser humano, a su verdad profunda. “Animal que habla”: así definían los
griegos al hombre; porque sólo él habla para significar sus pensamientos.
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fican, o mejor, sig n ifica n algo pro d u cién d o lo . Un ejemplo de signo prác
tico es, en el ámbito de la ley civil, el testamento otorgado en escritura
pública, el cual realiza con toda autoridad las particiones a los herederos,
de la misma manera que podría hacerlo el testador vivo.
2. Eso nos lleva, dentro de un contexto cultural cristiano, a la cues
tión del s a c ra m e n to com o signo práctico. Los s a c ra m e n to s son signos,
pero no teóricos, sino p r á c tic o s . La significación de los sacramentos
tiene dos caras: una representa especulativamente su designado, mirando
también a la facultad cognoscitiva; y otra es práctica, teniendo añadida la
causalidad de aquello que significa, y bajo este aspecto sólo mira a lo
designado, el cual realiza la virtud sacramental. Los teólogos sólo defi
nen el sacramento bajo esta dimensión de signo práctico, y no por orden
a la facultad cognoscitiva.
D e modo que el sacramento es un signo p rá c tic o : en primer lugar, es
sig n o (género en la definición); pero además es signo eficaz (diferencia
en la definición), pues causa la gracia y actúa com o remedio del mal mo
ral. N o es, desde luego, un signo natural, sino c o n v e n c io n a l, instituido
por la voluntad de Cristo, quien lo establece para poner a los hombres en
contacto vivo consigo mismo. Ahora bien, lo primario y formal del sa
cramento no es “causar” la gracia, sino “significar”: porque la gracia
puede ser causada de muchas maneras; pero s ig n ific a r no es causar efi
cientemente, sino h a c e r re fe re n cia a otra cosa e incluye una riqueza de
elementos representativos, históricos, culturales y reales -sea n naturales
o sobrenaturales- que la causa no implica de suyo. En el caso del sacra
mento, esos elementos representativos son al menos tres: la referencia a
la p a s ió n y m u erte de Cristo, de quien deriva toda la fuerza del sacra
mento; la referencia a la sa n tificación del alma humana, por la gracia que
infunde; y la referencia a la g lo ria futura que el sacramento prefigura y
anuncia. Pues bien, la causalidad sacramental se funda en su orden repre
sentativo, el cual apunta a una realidad de múltiples facetas. El sacra
mento es un signo p erfecto , llegando a causar la gracia en el hombre:
sig n u m rei sa cra e in quantum e st sa n tifica n s h o m in e m 17: los sacramentos
obran a modo de instrumento en la producción de los efectos espirituales,
instrumentos que reciben toda su fuerza del agente principal, que es Dios.
3. De un lado, el Aquinate pondera las p a la b ra s en su calidad de sig
nos -pues ellas son signos por antonomasia-; de otro lado, destaca que17
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22. Para un aristotélico, las definiciones del signo formal e instrumental constan de género y
diferencia; en ambas, “lo que representa otra cosa distinta de él” se pone como género, ya que
esto conviene a los dos signos. Las restantes partes de la definición se explican suficientemente
por el diverso modo en que ambos signos sustituyen al designado; y mediante esas partes se
diferencian.
23. Pues también por “imagen” se puede traducir el término latino “phantasma”, producto
intencional de los sentidos internos, especialmente de la p h a n ta s ia o imaginación.
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bien itinerante y mediata (ex quo), bien quiescente e inmediata (in quó)\
por eso, el signo natural fue dividido en signo instrum ental (itinerante, ex
quo ) y signo fo r m a l (quiescente, in quo). El signo instrumental representa
algo distinto de sí mismo mediante una noticia cursivamente previa que
se tiene de su ser de signo (la estatua es una im a g o como signo instru
mental); en cambio, el signo formal representa algo distinto de él mismo
sin mediar noticia cursivamente previa de su ser. En este último caso, la
im ago, en tanto que expresada en el conocimiento, es la palabra mental o
concepto, signo formal por excelencia: es una forma intencional que re
presenta algo distinto de ella sin mediar un conocimiento cursivamente
previo de ella misma. En el estatuto del signo, pues, se decide toda la
teoría tomista del conocimiento, tanto en su aspecto ontológico como
epistemológico24.
24. La inteligencia humana concentra dos modos de ser: uno natural o físico, otro represen
tativo o intencional. Ella tiene un modo natural de ser, en cuanto es un cierto ente espiritual cons
titutivamente receptivo, que pasa de estar en potencia a ser inteligente en acto, recibiendo por ello
incremento cualitatíyó, una ganancia natural. La actualización real o natural de su forma sólo
expresa la culminación de la propia identidad. Mas la actualización representativa o intencional
de la cosa externa en ella hace que esta cosa comparezca como ajena: expresión de la no-identi
dad, de la objetividad, de la alteridad, siendo el conocimiento la mera actualización representativa
o intencional de una forma.
El momento de pasividad es anterior al conocimiento intelectual propiamente dicho; pero el
momento de actividad es el que estrictamente constituye el conocimiento intelectual. En su ser
natural, la inteligencia, por ser receptiva, ha de pasar de la potencia al acto; pero su pasar es inde
finido, pues por su índole inmaterial o espiritual puede conocerlo todo. Aquello en virtud de lo
cual la inteligencia pasa de la potencia al acto, aquello recibido que hace que la inteligencia pueda
ejercer su acto propio e inmaterial es una forma que le adviene en su propio nivel intelectual,
llamada impresión informativa o s p e c ie s im p r e s s a . Esta será forma de la inteligencia porque és
forma de lo entendido; y en tanto que representativa o intencional, propicia que la inteligencia se
haga uno con lo entendido representativa o intencionalmente: ejerce de p rin c ip io ', y por ella pasa
la inteligencia de la potencia al acto, para realizar su propio acto cognoscitivo. Esa forma y p r in
c ip io de la inteligencia se distingue de la que es térm in o de la intelección producido por la inte
lección misma, llamado expresión representativa (s p e c ie s e x p r e s s a ) o concepto, el cual es una
imagen expresa del objeto mismo, término de la inteligencia.
La impresión informativa no se comporta como término directo de la intelección, algo que
sólo le conviene al concepto en cuanto que es representación o b je tiv a .
Ahora bien, con la información que provoca la impresión informativa la inteligencia no se
hace de golpe intencionalmente lo entendido, sino más bien queda posibilitada para ello, pero no
entiende aún en acto; tampoco lo entendido es aún entendido en acto, sino sólo es inteligible en
acto. Una vez informada la inteligencia por la impresión informativa, despliega una actividad que
no es transitiva, sino inmanente, la cual produce expresivamente una manifestación que se llama
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V. LA RELACIÓN SÍGNICA
concepto. Este tiene dos dimensiones, la real o natural (es un accidente) y la representativa o
intencional (es una semejanza de la cosa). Por la índole también intencional del concepto la inte
ligencia se hace representativa o intencionalmente lo entendido, esta vez de un solo golpe y no en
el modo de comenzar a hacerse: un quedar hecho, pues la inteligencia entiende en acto. El con
cepto es el fin al que se enderezan los otros momentos: “Lo entendido o la cosa entendida se
comporta como lo constituido o formado por la operación de la inteligencia, ya sea ésta una qui
didad simple, ya sea la composición o división de la proposición” (D e S p C r a9 adó).
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signo en cuanto constituido por la relación sígnica debe, pues, terminarse en el objeto designado,
no en cuanto que es un ente de tal o cual naturaleza, sino en cuanto es su c o r r e la to y queda impli
cado en la relación sígnica: por tanto, cuando se dice que en el signo instrumental se exige el
conocimiento previo del signo para el conocimiento de lo designado, tal conocimiento es princi
palmente de este segundo modo, porque para el conocimiento de la cosa significada se requiere
previamente la noticia del instrumento que significa que la cosa es y que tiene tal significación. 3°
De un tercer modo puede el conocimiento tener su término en la misma imagen en cuanto impli
cada en la relación de signo, no a modo de cierta esencia con actualidad inmediata, sino en cuanto
ejerce de arbotante del signo, que es la re p re se n ta c ió n a c tu a l d e lo d e s ig n a d o y la c o n d u c c ió n d e
la f a c u lta d a su conocimiento; este conocimiento, dirigido al signo en cuanto significa directa
mente como un medio, tiene por término la c o s a misma representada, como objeto último. No es
este conocimiento previo del signo el que se necesita para conocer lo designado -porque en reali
dad no es aquí previo-,
26. Tomás de Aquino, D e V e r q4 al ad7.
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V. LA RELACIÓN SÍGNICA
signo-. Esta noticia entraña una semejanza más imperfecta que aquella
en la que se produce una palabra imaginativa y, por ello, ésta es más im
perfectamente signo que la otra28.
5. A raíz de lo dicho, podría pensarse que es muy superficial la dis
tinción hecha entre signo instrum ental y signo fo r m a l, por cuanto se li
mitaría a decir que el primero lleva al conocimiento de otra cosa, si pre
viamente él es captado; mientras que el segundo hace pasar al conoci
miento de otra cosa, sin que él sea captado, ni antes, ni mientras lo desig
nado se tematiza. Aquel gozaría de una transitividad doblemente lúcida
(la del signo y la de lo designado); éste, de una transitividad débil, pues
no incluiría la captación del signo mismo.
Sin embargo, el Aquinate ajustó agudamente esa distinción, la cual
fue indicada ya en un párrafo anterior. Por ejemplo, enseña en el D e Ve
rtía te que hay el signo en sentido propio (p ro p rie ) y el signo en sentido
común ( co m m u n iter ). D ice del signo propio - e l que se entendería luego
como signo instrumental- que “es aquello a partir de lo cual se llega al
conocimiento de otra cosa por un cierto discurso”, no siendo este dis
curso un silogism o o cosa parecida, sino un nexo de captaciones29; y
añade que este signo implica además “el ser previamente conocido”30. De
suerte que envuelve una captación referida al signo mismo y otra al de
signado. El signo en sentido propio encierra, así, tres notas: Ia la de ser
esencialmente transitivo; 2a la de ser conocido; 3a la de implicar en su
transitividad varias captaciones, una para el signo y otra para lo signifi
cado: es una captación cursiva. En cambio, el signo en sentido común
- e l que se entendió como signo form al- es “todo lo conocido en lo cual
se conoce algo, y así el concepto puede llamarse signo de aquella cosa
que por su medio es conocida”31. El signo común acusa, pues, solamente
las dos primeras notas que definían al signo propio: la transitividad y la
aprehensibilidad. Mas, aunque le falte la cursividad, el signo común es
conocido de alguna manera, pues no parece coherente que se llame signo
a algo que no es aprehendido, aunque en ese caso el signo y lo designado
28. Acerca de la distinción que Santo Tomás hace entre “palabra mental”, “palabra imagi
nativa” y “palabra vocal”, véase mi introducción a la traducción del C o m en ta rio a l lib r o d e A r is
tó te le s so b r e la In te rp reta c ió n , Eunsa, Pamplona, 1999.
29. Tomás de Aquino, D e V er q9 a4 ad4.
30. Tomás de Aquino, D e V e r q9 a4 ad5.
31 . Tomás de Aquino, D e V er q9 a4 ad4.
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V. LA RELACIÓN SÍGNICA
35. Tomás de Vio Cayetano, In I S u m m ae T h eo lo g ia e, q27 al; edic. Leonina, 1.1, 308, n.
17.
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y. LA RELACIÓN SÍGNICA
37. Podría surgir una duda a propósito de los entes irreales fingidos por el intelecto, los i j i
cuales son signos naturales de la inteligencia; y, sin embargo, ¿dicen relación real a la inteligen- jI
cia? Debe despejarse esa duda indicando que aunque los entes irreales no digan relación real a la '
inteligencia, esto no proviene en ellos del concepto de signo natural, y de manera esencial (p e r | 1•
se), sino de manera accidental (p e r accidens), o sea, por defecto del sujeto, porque son incapaces ¡
de recibir la relación real. '
38. T omás dk Aquino, ST h I qI3 a l. ¡
39-TomAs d e Aquino, 577¡Iql3 a7. i
JUAN CRUZ CRUZ
Queda una duda: la imagen del rey, una vez muerto éste, ¿es verda
deramente signo natural de él? ¿D ice todavía relación real al rey? ¿No
exige la relación real un término real, físicamente existente? ¿Qué acon
tece cuando no existe ya el rey, que es el término de la relación de la
imagen? Para que la relación de la imagen a su designado sea a b so lu ta
m e n te real, basta que la imagen exprese por su naturaleza una relación
real, aunque a veces por la falta de la existencia de su designado sólo sea
relación irreal; como la referencia del efecto a la causa es real absoluta
mente y, sin embargo, a veces por la falta de la existencia de la causa
sólo accidentalm ente es relación irreal40.
1 9 6
V. LA RELACIÓN SÍGNICA
Araujo, al igual que Juan Poinsot, comenta que hubo sólo d o s opi
niones importantes acerca de la constitución del signo por su relación al
designado. Ia Una sostiene que la razón de signo se constituye formal
mente por la relación precisa o exclusiva a lo designado. 2a Otra afirma
que se constituye por la relación a lo designado y al mismo tiempo a la
facultad42. A esta segunda se adhieren dichos autores.
En este último caso, el signo hace referencia directamente al desig
nado y, con esa misma relación, connota indirectamente y en oblicuo a la
facultad. La relación del signo al designado tiene su término en éste
como manifestable, presentable y como unido a la facultad: tal relación
se termina en el designado, mas connotando la facultad como aquello
para lo cual (cui ) es presentable y manifestable. Y es que el signo implica
la relación que lo manifestativo y conductivo tiene para la facultad en el
conocimiento del designado; el término al que mira lo manifestativo o lo
conductivo o el sustituto del designado -e n la función de ofrecerlo a la
facultad- es el propio designado como manifestable y presentable a la
facultad; y el designado, así considerado, es el término de la relación del
signo. En cualquier caso, el signo es medida y objeto de la facultad. La
relación al designado connota indirectamente la facultad, com o término
destinatario, para quien (cui) el designado es manifestable. Que el desig
nado sea considerado como manifestable a la facultad es el motivo defi-
nitorio del signo, y así alude a la facultad connotadvamente.
En resumen, el signo no se puede definir solamente por lo designado,
en cuanto representa a éste, marginando a la facultad. Su relación enfoca
un término total; y así el signo se define por orden a lo designado y a la
facultad; pues conduce la facultad al conocimiento de lo designado; y,
aunque su ser es representativo, en él se envuelve la facultad, com o
aquello para lo cual se hace la representación43.
1 9 7
JUAN CRUZ CRUZ
Ocurre aquí lo mismo que cuando algún ente relacional mira a dos
términos en cierto orden, uno como término temático (q u o d ) de su rela
ción, y otro como término destinatario (cu i ): se refiere a aquél de manera
primaria y a éste de manera secundaria; y por eso, el acto de amor, como
atestigua Santo Tomás, tiende a dos términos44 - a saber, al bien que uno
quiere para el amigo, y al amigo mismo para quien quiere el bien-: pri
mariamente tiende al bien, el cual se tiene como término temático (qu od),
y de manera secundaria tiende al amigo para quien quiere el bien, que se
tiene com o término destinatario (c u i). D e manera semejante, ya que el
signo tiene que mirar a lo designado com o lo que ha de ser entregado o
representado a la facultad, mirará primariamente a aquello y secundaria
mente a ésta. Y ambos son alcanzados con la misma relación simple,
pues por separado no son térm inos totales, que terminen la relación por
igual. D e ahí que el mismo acto simple de amor -c o n la misma tendencia
sim p le- mira al bien del otro. También lo propio del signo es, por la
misma relación, referirse a lo designado, com o representable a la facul
tad. Él se define así por el orden a su término to ta l; pues siendo co n d u c
to r d e la fa c u lta d a l c o n o cim ien to d e lo d e sig n a d o , se define por orden a
lo designado y a la facultad. N o habría inconveniente en definirlo sólo
por el ser representativo, siempre que en eso se envuelva la facultad, a la
cual se hace la representación45.
designado no pueden integrar un término adecuado de una relación simple, ya que a la facultad
sólo se refiere el signo con una relación ir r e a l : la relación del signo a la facultad es una relación
de objeto cognoscible a la potencia cognoscitiva: esa relación es irreal; pero en los signos natura
les el orden a lo designado es r e a l y no mira a la facultad como correlativo principal, ni el signo
se dice signo de la facultad, sino de lo designado. En conclusión: el signo, dentro del mismo
orden esencial en que mira a lo designado, enfoca también a la facultad. Y s e c o n s titu y e e s e n
c ia lm e n te p o r u n a ú n ica r e la c ió n s im p le q u e term in a p rim a r ia m e n te en e l d e s ig n a d o y s e c u n d a
ria m en te e n la fa c u lta d . (FRANCISCO DE Araujo, C o m m en ta rio ru m ..., Lib. TU, q. 2, a. 2, dub. 2).
44. Tomás de Aquino, STh I q20 al ad3.
45. Francisco de Araujo, C o m m e n ta rio ru m . .., Lib. III, q. 2, a. 2, dub. 2.
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V. LA RELACIÓN SÍGNICA
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V. LA RELACIÓN SÍGNICA
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Por último, la escritura no sig n ifica sin m á s las voces, sin o los con -
ceptos y, m á s a llá de ellos, las realidades: pues hablamos con los ausen
tes por escrito del mismo modo que a los presentes por las voces; pero las
voces sólo representan las cosas y expresan los conceptos; luego la es- J
critura sólo representa las cosas, y no las voces. Es ella misma, como
signo, un modo de transparencia.
CAPÍTULO VI
LA RELACIÓN VERITATIVA
1. La verdad trascendental
1. T o m á s d e A q u in o , STh I q !6 a3 a d l.
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2 0 4
VI. LA RELACIÓN VERITATIVA
5. T o m á s d e A q u in o , De Ver q l a l.
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6. T o m á s d e A q u in o , De Verq21 a l.
2 0 6
VI. LA RELACIÓN VERITATIVA
vino, com o la salud en el animal. En cambio, en las otras cosas está por
relación al intelecto, como también la salud se dice de algunas otras co
sas en cuanto causan o conservan la salud del animal. La verdad está en
el intelecto divino de manera propia y principal; en el intelecto humano,
de manera propia, pero secundaria; finalmente, en las cosas, de manera
impropia y secundaria, pues sólo está allí por referencia a esas otras dos
verdades”7.
2. Se ha dicho que la ‘verdad formal’ es la que acontece en el inte
lecto como cognoscente y no sólo com o mera cosa; mientras que la ‘ver
dad trascendental’ acontece en todas las cosas como tales.
La verdad trascendental es común a todo ente, mientras que la ver
dad formal conviene al intelecto que ejerce de modo propio la acción de
afirmar o negar. La primera es fundamento de la segunda y es el objeto y
la medida de ésta. N o obstante, la primera se llama verdad de manera
menos propia que la segunda, pues lleva el nombre que primariamente
corresponde a la verdad del intelecto. La verdad se atribuye en sentido
fo r m a l a la verdad intelectual; y sólo en sentido ca u sa l, a la entitativa8:
como ‘sano’ - lo acabamos de recordar- se predica formalmente del ani
mal, mientras que se predica causalmenté del medicamento9. Hay, por
tanto, la verdad que se convierte o se identifica con el ente porque lo su
2 0 7
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208
VI. LA RELACIÓN VERITATIVA
concepto más universal que el de ens in com m uni. Esas propiedades que
son comunes a todos los entes reales, pero que se hallan embebidas en él
ens mismo, fueron llamadas trascendentales; o con terminología m edie
val: p a ssio n e s entis\ pues p a ssio significa ahí atributo que sale o emerge
necesariamente de la esencia de algo.
¿Cuántas son esas p a s s io n e s o propiedades del ente? En un célebre
texto del D e V eritate las justifica o deduce Santo Tomás12: de un lado,
están las propiedades ab so lu ta s de u n id a d y c o s a ; de otro lado, las rela ti
vas de algo, verdad y b o n d a d (relativas las dos últimas a las facultades de
conocer y querer). Aunque la verdad sea muy apetecible, ella misma es
una relación al conocimiento. Pues en la medida en que una cosa tiene
ser es cognoscible. Y mientras el bien sobreañade al ente la apetibilidad,
la verdad le incorpora una relación al intelecto.
5. Una vez que el m etafísico establece en general las propiedades
trascendentales del ens, puede entrar a desarrollar la que ahora nos ocupa,
la verdad. Y la primera cuestión que surge es si al concebir en s se con
cibe también verum, o si uno puede ser concebido sin el otro. El Aquinate
aclara que no puede ser aprehendido el ente si la razón de verdad no
acompaña a la captación del ente mismo - o sea, si el ente no es inteligi
b le -13. Por su parte, el ente está implicado en la razón misma de verdad14.
Las fórmulas que utiliza el Aquinate para, a la vez, distinguir y unir el
verum y el ens son conocidas. Se d istin g u en , y por eso cabe decir que el
ente está propiamente en las cosas y lo verdadero está propiamente en el
intelecto. Se identifican, y por tanto Santo Tomás advierte que la verdad
está en las cosas -identificándose Con el ente en el orden s u s ta n c ia l- y en
el intelecto -identificándose con el ente, com o lo m a n ife sta tiv o con lo
manifestado-15.
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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA
20. Los tomistas españoles están de acuerdo en afirmar la existencia de una verdad intrín
seca en las cosas, la cual significa a lg o a b so lu to c o n un a r e la c ió n so b r e a ñ a d id a . Difieren en el
modo de explicar la esencia y el modo de esa agregación al ente. Aunque la verdad incluya la
entidad con una relación, se preguntan si directamente incluye la entidad e indirectamente la
relación, o viceversa. Unos sostienen que directamente incluye la entidad e indirectamente la
relación: así D. BÁÑEZ (In STh I q ló a3 dub2), D. M as (M e t IV c3) y J. P oinsot ( C u rsu s T h eol
II, disp2 artl n33). Otros afirman que directamente incluye la relación e indirectamente la enti
dad: así F. Zumel (In STh I q ló a3 concl3). Se trata de una matización que añade poco a la cues
tión de fondo -la presencia de la relación-, en la que todos están de acuerdo.
21. Tomás de Aquino, STh I qló a3 adl, ad2.
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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA
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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA
d) L a p re se n c ia causal de la ‘id e a ’
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31. D e aquí se desprende que una m e ta físic a d e la e x p re sió n tiene en este régimen de la idea
su fundamento y garantía.
32. Tomás DE Aquino, D e V er q3 a l .
33. Joannes A Sancto Thoma, C u rsu s T h eo lo g icu s, In STh I ql5: d21 al nl7.
34. Desde esta perspectiva, la ‘idea’ se comporta también como c a u sa e fic ie n te . Porque la
idea no sólo forma la especie y la verdad del ‘ideado’, sino también procede a su ejecución y
existencia (a poner al ‘ideado’ fuera de sus causas): pues la idea se forma por la intención de
poner algo en el ser; y así no solamente sirve al in te le c to que forma y determina la verdad de la
idea, sino también sirve a la v o lu n ta d y a la in te n c ió n del artífice para que la cosa misma se
mande ejecutar: pues el artífice obra y produce algo mediante la forma ideal, al igual que el
agente natural lo hace mediante la forma natural; debe, pues, referirse a la existencia y a la pro
ducción de su ‘ideado’, y no solamente a la especie y naturaleza en abstracto: luego debe incluir
2 1 6
VI. LA RELACIÓN VERITATIVA
2 1 8
VI. LA RELACIÓN VERITATIVA
se tome de otra cosa o dependa de otra cosa, sin embargo eso no ocurre
por referencia a otra cosa; v. gr., la materia depende de la forma, y el acto
del objeto, como de unas causas que le dan el ser y la especificación. En
cambio, es propio de la relación categorial el hacer primordial y
esencialmente referencia a otra cosa como mero térm ino. Y por ello mira
al término puramente como término; esto es, se muestra sólo en referen
cia a otra cosa, sin vinculación de origen o de causalidad, como ocurre
con la relación trascendental. Esta última no supone otra entidad anterior
sobre la que se funda, sino que la misma forma o facultad hace referencia
directamente y se ordena a la otra por su propia entidad interior. En la
clara formulación de Araujo, la verd a d tra scen d en ta l consiste en un or
den trascendental, pues toda cosa es naturalmente apta para conformarse
al intelecto, especialmente al divino, y este orden completamente real y
abso lu to es una relación de conveniencia o de conformidad aptitudinal
del ente con el intelecto. D e aquí se sigue que la verdad trascendental no
pueda consistir en una pura n eg a c ió n de lo falso, ni en una sola relación
irreal, ni en una denominación extrínseca-, porque consiste en algo real y
positivo36.
3. Se trata, pues, de una relación que es re a l y trascendental: se re
fiere a las ideas divinas, de las que depende toda medida de las cosas y su
legítimo ser.
a) En la verdad de la cosa, ésta relación es previa y la más impor
tante: no es nada más que la misma entidad en cuanto dependiente y par
ticipada de Dios. En este sentido, es algo intrínseco a la propia entidad.
b) Esta relación primera es la más íntima en la verdad trascendental,
pero no se añade al ente, porque es la m ism a entidad de la cosa en cuanto
dependiente de D ios y comprendida íntimamente en el ente: se id entifica
con el ente trascendentalmente. A sí pues, en cuanto que expresa relación
real, la verdad n o es u n a p r o p ie d a d d e l ente, porque, “de ese modo, el
ente está contenido dentro de los límites de su propia entidad, en cuanto
que es entidad: de esta manera no explicita ni connota algo fuera de sí
mismo, con lo que se comportara como propiedad, sino que explicita sólo
su propia entidad”37.
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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA
toda entidad- mediante esta relación categorial; pues no es nada más que
su misma entidad en cuanto procedente de tal causa”39.
Resumiendo: la relación de la cosa a las ideas divinas es intrínseca y
real, dado que su participación en ellas es real; por tanto, la verdad que
consiste en esta adecuación y regulación es intrínseca y real en la misma
entidad de la cosa. Se trata de una relación que tiene un fu n d a m e n to real
- la participación de las ideas y la adecuación con ella s-, su je to -la
misma entidad real de la criatura- y térm ino -la idea divina-.
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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA
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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA
46. F. Araujo, M e t IV q5 a6, 571-572. Vázquez había mantenido la tesis de que la verdad y
la falsedad se hallan igualmente en las cosas, aunque sólo por una d e n o m in a ció n e x tr ín se c a que
proviene de cada intelecto concreto: así podría decirse que por ser verdaderas, las cosas son causa
objetiva del juicio verdadero, y por ser falsas, son causa objetiva del falso juicio en cualquier
intelecto. Se trata, claro está, de que son verdaderas o falsas solamente por una denominación
extrínseca. Araujo contrargumentaba indicando que las cosas se dicen absolutamente verdaderas,
y eso de dos modos: extrínsecamente e intrínsecamente. Extrínsecamente, por la verdad formal
del intelecto; intrínsecamente, por la verdad trascendental, que es una propiedad del ente; y úni
camente se llaman falsas relativamente y extrínsecamente, por la falsedad del intelecto finito, sólo
en el cual puede darse lo falso.
47. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s T h eo lo g icu s, II q22 a4 n l5 . Para un estudio histó
rico de la relación veritativa en la filosofía clásica, puede verse: Ch. Boyer, L ’id ée d e v é r ité d a n s
la p h ilo s o p h ie d e S. A u g u stin , París, 2194Í; “Le sens d’un texte de St. Thomas: Veritate q l a9”,
G r e g o r ia n u m , 1924 (5), pp. 424-443. M. Fleischer, W a h rh eit u n d W a h rh eitsgru n d. Z um W ah
rh e itsp ro b le m u n d zu s e in e r G esch ich te, Walter de Gruyter, Berlin, 1984. J. García LÓPEZ, D o c
trin a d e S a n to T o m á s s o b r e la verdad'. C o m en ta rio s a la C u e stió n I « D e V e rita te » y tra d u c c ió n
c a ste lla n a d e la m ism a , Eunsa, Pamplona, 1967. M. Grabmann, D e r g ö ttlic h e G ru n d d e r m en s-
225
JUAN CRUZ CRUZ
ch lic h e n W a h rh eitserk en n tn is, Münster, 1924; M itte la lte r lic h e s G e iste s le b e n , 3 vols., München,
1926. J. A. Izquierdo Labeaga, “Nove defmizioni di verità (T«aletheia» nel confronto tra Hei
degger e Tommaso)”, I l C a n n o c c h ia le , 1993 (3), 3-52. J. Pieper, D ie W a h rh eit d e r D in g e, Mün
chen, 1947. G. Pöltner, “Veritas es adaequatio intellectus et rei. Der Gesprächsbeitrag des Tho
mas von Aquin zum Problem der Übereinstimmung”, Z e its c h r ift f ü r p h ilo s o p h is c h e F o rsch u n g ,
1983 (37), pp. 563-576. F.-X. PUTALLAZ, L e s e n s d e l a ré flex io n c h e z T h o m a s d ’A q u in , Vrin,
París, 1991. B. R ioux, L ’ê tr e e t la v é r ité c h e z H e id e g g e r e t S a in t T h om as d ’A qu in , P.U.F., Mon
tréal-Paris, 1963. B. Romeyer, “La doctrine de saint Thomas sur la vérité; Esquisse d’une syn
thèse”, A r c h iv e s d e p h ilo s o p h ie , 1925 (3), pp. 145-198. A. de W aehlens, P h é n o m én o lo g ie et
v é r ité . E ss a i s u r l ’é v o lu tio n d e l ’id é e d e v é r ité c h e z H u ss e r l e t H e id e g g e r, P.U.F, Paris, 1953. J.
WÉBERT, “Étude sur les opérations réflexives dans la pychologie de Saint Thomas d’Aquin”,
M é la n g e s M a n d o n n et, É tu d e s d ’h isto ire litté r a ir e e t d o c tr in a le d u m o ye n â g e , y ol. I, Vrin, Paris,
1930.
48. Habría una cuarta relación, la relación de d e n o m in a ció n que se deriva de la verdad for
mal y se refiere a las cosas extrínsecamente: se trata una relación pura, que no constituye en sí la
verdad trascendental, pero se apoya en ella y la supone, incluyendo también la misma entidad.
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que si el intelecto se toma como una cosa que tiene en sí misma una con
formidad (h abens conform itatem ), y no como un ser que la conoce, eso lo
posee en común con los demás seres, los cuales en cierto modo son ver
daderos (trascendentalmente); luego para que la verdad sea atribuida al
intelecto de modo especial y no en común -co m o a otra cosa cualquiera-,
es necesario tomar el intelecto en la determinación que le es más propia,
a saber: en cuanto que conoce la verdad, y de este modo decimos que la
verdad está en el intelecto, como en el sujeto que conoce la verdad91.
A su vez Cayetano ya había hecho notar que cuando Santo Tomás
habla del intelecto que ‘compone y divide’, no se refiere a una su sta n cia
o a una fa c u lta d , sino a una operación intelectual: la verd a d fo rm a l apro
piada está sólo en el intelecto que ‘compone y divide’ -q u e juzga afir
mando o negando-, y en ningún otro acto intelectual.
La verdad com o co n o cid a se nos manifiesta en la diferencia que hay
entre conocer e l ser verdadero y conocer el co n o cim ien to verdadero. En
el primer caso, el sujeto conoce e l ser verdadero c o m o cierta cosa: y por
eso conviene al sentido y al intelecto referido a la esencia (q u o d q u id est )
y a las voces incomplejas. Ahora bien, en el segundo caso, tiene la
verdad com o lo conocido en el cognoscente: y por eso posee la verdad
com o conocida; por tanto, de manera esencial en el intelecto que
compone; y en las voces complejas en cuanto signos92.
2. El despliegue mismo de la verdad en el intelecto humano, en
cuanto finito y sentiente, se hace mediante tres actos de intelección
-aprehensión, enunciación, discurso-. Un intelecto que fuese no sólo
espiritual, sino que además no tuviese ningún tipo de lazo con la corpo
ralidad - o sea, un espíritu puro- no tendría que ejercer ni la actividad
proposicional de componer y dividir, ni la actividad discursiva o racioci
nativa: en la primera simple aprehensión se cumplirían todas las exigen
cias de la verdad. Por tanto, esas actividades son las propias del intelecto
humano, el cual co m pone y divid e comparando el predicado con el su
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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA
93. Tomás de Aquino, STh I q58 a4c. En el texto: non sta tim in p r im a a p p re h e n sio n e a li-
cu iu s p r im i a p p reh en si, p o te s t in sp ic e re q u id q u id in eo v irtu te con tin etu r.
94. Ferrariense, In CG I c58 n2.
95. Tomás de Aquino, STh I q58 a3c. El discurso implica un cierto movimiento, un paso de
la potencia al acto. “Todo movimiento va de algo que está antes a algo que está después. Habrá,
pues, conocimiento discursivo cuando de una cosa previamente conocida se llegue al conoci
miento de otra que se conoce después y antes no se conocía, Pero si al mirar una cosa se ve en ella
simultáneamente (s im u l ) otra, como al mirar un espejo se ven a la vez el espejo y la imagen re
flejada en él, justo por eso no hay conocimiento discursivo” (STh I q58 a3 adl).
2 4 9
JUAN CRUZ CRUZ
. ■
3. Santo Tomás había enseñado expresamente que la primera y se
gunda operación del intelecto producen, cada una, su propio co n cep to %.
Porque el objeto que hay que representar en ambas es distinto: en la pri
mera, la esen cia de la cosa ó la propia cosa en sí misma; en la segunda, la
v e rd a d misma, que no se explícita suficientemente mediante la primera
operación, porque en ésta se representa una cosa de modo absoluto y en ■%
:%
sí; en la segunda viene a ser representada comparativamente: según la
conveniencia o disconveniencia. Pues si esto pudiera ser representado en
m
V «
96. Tomás de Aquino, Q u o d lib V a9; De Pot q9 a5; In d e a n im a , ni c6, texto 21 (430 a
26), lectll.
97. Joannes a Sancto Thoma, C u rsa s P h ilo so p h icu s, II/2 P h il. N at. IV ql 1 a3.
98. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, II/2 P h il. N at. IV ql 1 a3.
99. Tomás de Aquino, STh I q85 a5 adl.
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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA
100. Joannes A Sancto Thoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, n/2 P hil. N at. IV ql 1 a3.
101. Tomás d é Aquino, ST h I q34 al ad2; O p u se XIII {D e differ. v e r b i d iv in i e t hum ani).
102. El ‘modo’ -com o ya se dijo en otra nota- tiene aquí un claro sentido técnico, propio
de algunos metafísicos de la Escolástica del Siglo de Oro. Estos, forzados por cuestiones
teológicas en tomo al constitutivo de la persona, indican una especial entidad que, siendo distinta
de la sustancia y del accidente, puede poseer una realidad extramental: el ‘m o d o ’. Ya desde la
perspectiva filosófica aclaraban este asunto advirtiendo que la distinción real podía ser de dos
maneras: a b s o lu ta y m o d a l. La distinción real absoluta existe entre una cosa y otra cosa (Pedro y
JUAN CRUZ CRUZ
sot, pues, establece dos tesis al respecto. Primera, para producir lo que es
propio de la p ro p o sic ió n en un concepto o verbo mental, es preciso que
concurra una segunda operación. Segunda, respecto a lo que es propio
del movimiento o inferencia, es preciso que concurra una tercera opera
ción, lo cual significa considerar com o m o d ific a d o aquel verbo o con
cepto. Pero, cuando en este caso se dice que la operación es distinta y
que, en consecuencia, tiene verbo mental distinto, Poinsot matiza que es
distinto de lo que se representa por esas mismas proposiciones, pero dis
tinto sólo m o d a lm en te, no absolutamente. Según Poinsot, en el orden de
la representación, cuando se procede de la aprehensión simple a una re
presentación compuesta, el objeto aparece distinto al representar la esen
cia o la verdad. Pero, en el orden de la. causalidad, que es el de la infe
rencia, Poinsot estima que el d isc u rso presupone la serie de la sucesión
-respecto a varias proposiciones que se suceden, pues mediante el dis
curso se produce el tránsito de una proposición a otra-, pero no produce
una proposición única formada de varias103.
Pablo), o entre las partes de la cosa (materia y forma, esencia y existencia, etc.). En cambio, la
distinción m o d a l surge entre la c o sa y el té r m in o in tr ín s e c o de esa misma cosa, como entre la
línea y el punto. Este término no es una p a r te , sino term in a c ió n d e to d a s la s p a r te s . Por ejemplo,
el “modo sustancial” puede reducirse al género de la sustancia, como algo que le pertenece. Y,
por lo que hace al tema que nos ocupa, así como el término de la línea, o el punto, no es algo
meramente negativo, sino una realidad positiva, distinta realmente y modalmente de la línea, así
también ocurre con el término conceptual del discurso. El punto tiene un efecto formal positivo
-distinto de la línea-, que es el contacto que impide la penetración; así también el término
conceptual tiene un efecto formal positivo -distinto de los conceptos anteriores-, que es como un
contacto que impide la penetración.
103. J oannes A S ancto T homa, C u rsu s P h ilo s o p h ic u s, II/2 P h il. N a t. IV q l l a3. A sí
parece que lo afirmó Tomás de Aquino, STh I q l4 a7.
2 5 2
VI. LA RELACIÓN VERITATIVA
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107. Joannes ASancto Thoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, II/2 P h il. N at. IV ql 1 a3.
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108. Joannes ASancto Thoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, n/2 P h il. N a t. TV ql 1 a3.
109. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, H/2 P h il. N a t. IV q ll a3.
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c) L a p ro p o sic ió n aprehensiva y e l ju ic io
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pues por éste se conforma a la cosa misma, conociendo que esa cosa es tal como es: y sólo enton
ces, pues, está formalmente la verdad en el intelecto, como en quien c o n o c e la verdad.
120. En el texto: s u p e r ip sa m sim ilitu d in e m r e fle c titu r c o g n o sc e n d o e t d iiü d ic a n d o ip sa m
(D. B áñez , In VI M e t, lect4 nl236).
121. D. BÁÑEZ, In I S T h q ló a2, ad dub3.
122. T o m á s d e A q u i n o , Q u o d lib VIII a3. Por eso, los pensadores tomistas del Renaci
miento se preguntaron si la s e n s a c ió n es una mera aprehensión de objeto, o incluye también un
juicio. Hacían la distinción entre el juicio que se realiza con una c o m p a r a c ió n y analogía de los
extremos y el que es una sencilla d isc rim in a c ió n (d is c r e tio ) de una cosa respecto de otra; éste sóló
en sentido lato puede llamarse juicio (J o a n n e s a S a n CTO T h o m a , C u rsu s P h ilo so p h icu s, II/2
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P h il. N a t. IV q5 a2). Reconocen que hay en el sentido extemo el juicio imperfecto de separación
aprehensiva, porque, para diferenciar una cosa de otra, no se requiere la comparación, sino que
basta la diferente inmutación que se siente y se experimenta. La vista experimenta que siente de
una manera el blanco y de otra manera el negro; el oído experimenta que oye de una manera un
sonido agudo y de otra manera el grave; la lengua siente de una manera el dulce y de otra manera
el amargo; luego siente las diferencias, ya que siente de diverso modo una y otra cosa, aunque no
las compare.
123. Tomás d e A quino , D e V e r q l a l l .
124. Para designar esta comparación se utilizó el sustantivo co lla tio .
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127. T o m á s d e A q u in o , ST h I q ! 4 a l 4 .
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131. JOANNES A SanctoT homa, C u rsu s P h ilo so p h icu s, ü/2 P h il. N al. IV q ll a3.
132. D. Báñez y F. Zumel, ambos en sus comentarios respectivos In I STh ql6 a2.
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o temática, sino un acto que ‘de algún modo’ puede llamarse ‘reflexivo’: se trata de la reflexivi-
dad inmediata de una autoconciencia instada.
136. Aristóteles, D e anim a III c6.
137. JOANNES A SANCTOT h o m a , C ursusphilosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q ll a3.
138. JOANNES A SANCTO T h o m a , C ursus philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q ll a3.
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141. “Iudicium habet prò obiecto ipsam veritatem apprehensam in propositione appre-
hensiva, supra quam veluti reflectitur, ut iudicet intellectus ita esse vel non esse obiectum
apprehensum, sicut per propositionem aprehensivam representatur, quia ad eum modum quo
sponsaliorum contractus est promisio futurarUm nuptiarum habens prò obiecto ipsas nuptias, et
votum simplex religionis est promissio habens prò obiecto actualem professionem, ita iudicium
habet prò obiecto ipsam propositionem apprehensivam et rem apprehensam: sed omnis actus
distinguitur a suo obiecto realiter, quia teste Divus Thomas (I-II q l a l ad2), ideo neque visio
potest esse primum visibile, neque volitio potest esse primum appetibile: ergo neque iudicium
potest cum propositione apprehensiva identificari” (F . d e A r a u j o , M e t V I q l a3, p. 12).
142. T o m a s de A q u in o , STh II-II q l7 3 a2; D e V e r q l2 a7.
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la cosa conocida: una cosa se conoce por medio de otra; aunque no exista
psicológicamente sucesión ni pluralidad de conocimientos150.
3. Por último, Araujo afirma que el discurso es una operación n e c e
sa ria y c o n n a tu ra l al in telecto h um ano: ju s to a q u ella que veri-fica lo
e n u n c ia d o . Pero proviene de la imperfección del intelecto humano, el
cual es apto para adquirir su perfección no inmediatamente desde el prin
cipio, sino por medio de un movimiento, según enseñan el Aquinate151 y
sus discípulos. En primer lugar, el d iscu rso es la tercera operación de
nuestro intelecto. Y si la primera operación - la simple aprehensión-, se [;■■
ordena a la segunda - a la composición y división- como la parte al todo, -j.
como el medio al fin y lo menos perfecto a lo más perfecto; también la
segunda operación se ordena a la tercera - a la com posición discursiva-
como el medio al fin, como lo menos perfecto a lo más perfecto, aunque
el discurso no sea en s í m ism o m ás perfecto que e l ju ic io que se halla en !'! ]
un espíritu puro; pero psicológicamente es más perfecto respecto al inte
lecto que es p o te n c ia racional. En segundo lugar, el discurso es una o p e
ración p r o p ia del intelecto hum ano y solam ente suya, connatural. Porque
sólo el intelecto humano es potencia ra cio n a l152: sólo él es apto natural
mente para adquirir un conocimiento de la verdad por medio de un mo
vimiento. Entre los intelectos finitos, sólo el espíritu puro podría adquirir
por su propia naturaleza la perfección intelectual sin movimiento o pro
greso psicológico de una cosa conocida a otra: semejante intelecto care- |¡|
cería de movimiento racional, logrando su fin sin movimiento; por tanto, |¡r;
el discurso sólo es connatural al intelecto humano. Sólo discurre el inte- [j j!
lecto que entiende la verdad componiendo: y éste es el humano. |j-
Y yendo a la raíz de este hecho, Araujo indica que la operación del
discurso p ro v ie n e de la im perfección de la luz intelectual (subjetiva) y de I
las especies (objetivas). El discurrir y el componer tienen el mismo fun- |:j
damento: la imperfección de la luz subjetiva y de la especie inteligible
objetiva (que depende de las imágenes): de ahí que la primera aprehen-
sión no pueda ver inmediatamente en lo captado lo que éste contiene
virtualmente. Pues así como en la composición se refiere el predicado al 1$:
sujeto, en el discurso se refiere la conclusión al principio: la necesidad 1
que el intelecto humano tiene de discurrir, para lograr cierto conocí- ■;
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153. TOMÁS DEAquino, In IIISenttBl q2 a4; STh I q89 a6; STh I q58 a4c; De Ver ql a3.
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158. Esta dicotomía entre la verdad ‘tenida’ y la verdad ‘conocida’ entraña otra dificultad,
porque en el acto de ‘componer y dividir’ se puede descubrir -com o se ha visto- una doble mo
dalidad: la e n u n cia tiv a y la ju d ic a tiv a . Por la primera el intelecto compone y divide limitándose a
concebir la cosa, sin captar además su verdad -compara una cosa con otra para conocer la unión
que hay entre ambas, diciendo que ‘el hombre es blanco’-; en esta ‘composición y división’ no se
encuentra o b jetiva m en te la verdad o la falsedad. Por la segunda, el intelecto afirma la verdad de
que ‘el hombre es blanco’; y si bien esta última composición no implica una reflexión explícita y
temática de un acto sobre otro acto, incluye al menos una reflexividad implícita y atemática, un
desdoblamiento del mismo acto que, conociendo el objeto, hace mención consectaria de su con
formidad con él: por lo que en ella se encuentra la verdad objetivamente, y sólo así la verdad es
conocida de manera formal.
159. A r i s t ó t e l e s , M e t IV n27.
160. Refiriéndose a la doble eventualidad de no alcanzar intelectivamente la realidad de
una cosa -por aprehensión simple y por com posición-, observa Suárez que “hay una doble
posibilidad de entender o concebir una cosa de modo distinto a como en realidad es: p o s i t i v a y
n e g a tiv a m e n te . P o sitiv a m e n te , cuando una cosa se concibe de manera distinta atribuyéndole un
concepto extraño o negándole el propio, lo cual se realiza mediante una falsa composición y
división. N e g a tiv a m e n te , por el contrario, cuando, si bien el intelecto concibe la cosa de manera
distinta -esto es, no según el modo que la cosa tiene, sino según otro-, no le atribuye, sin
embargo, ni ese modo ni ningún concepto extraño, lo cual sucede en la simple aprehensión
imperfecta; mas es evidente que este último modo no basta para que haya error o falsedad [...].
Todo error es ignorancia, pero no toda ignorancia es error; así, toda falsedad incluye carencia de
alguna inteligencia, aunque la carencia de inteligencia no basta para constituir la falsedad” (F.
S uárez, D is p M e t d9 s i n20).
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161. Si bien el acto de conocer la verdad conoce también la conformidad del intelecto con
la cosa, de ahí no se puede concluir que la verdad formal se halla propiamente en el acto mental
que ejerce una reflexión explícita - y retardada- sobre la conformidad del intelecto con el objeto.
Conocer la verdad es conocer también a l m ism o tie m p o la conformidad del intelecto con la cosa
conocida. Y eso nó es obra del sentido ni de la primera operación intelectual que percibe un ob
jeto, sino del intelecto que juzga que la cosa es según se percibe.
162. “Conformitas igitur huius obiecti ad intra et prout contenti in mentali imagine ad seip-
sum ad extra, et in re potest cognosci dupliciter: et in a c tu s ig n a to por modum cuiusdam quiddi-
tatis, et sic tantum reflexiva cognitione potest cognosci; et in a c tu e x ercito , et sic non petit refle-
xivam cognitionem, sed eo ipso, quod intellectus dicit hominem esse animal, cognoscit homini a
se concepto convenire quod sit animal, et ex vi talis cognitionis cognoscit conformitatem in exer-
citio hominis cogniti ad ipsum in esse physico consideratum, ante quam cognitionem no datur
veritas consumata” (F. d e A raujo, M e t IV q5 a3, p. 557).
163. F . de A r a u j o , ln I S e n t d i q2 a l 2m. E n e l te x to : e a d e m o p e ra tio n e in te llig o in tellig i-
bile, e t in tellig o m e in telligere.
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habere sicut ipse format judicium de rebus: ad quod non requiritur, quod reflectatur; sed satis est,
quod a c tu d ir e c to exerceat judicium rei, et tunc dicitur cognoscere suam conformitatem in a c tu
e x ce rc ito . Ad confirmationem respondetur, quod dupliciter potest intellectus re fle c ti supra suum
conceptum. Uno modo per alium conceptum sive cognitionem simplicem: et sic nullam confor
mitatem sui cognoscit in a c tu e x e r c ito . Alio modo reflecti potest per quamdam cognitionem, qua
dicat e g o c o n fo rm o r, vel n on c o n fo rm a r rebus ipsis: et tunc etiam est veritas vel falsitas in hac
reflexionem proprie loquendo, sicut quando intellectus directe judicat, quia tunc etiam intellectus
componit et dividit” (D. BAn e z , In STh I q l6 a2dub 4m).
169. TomAs d e Aquino, STh I ql6a2.
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accidente suyo, sino porque juzga que existe como una forma captada por
el intelecto y, consiguientemente, juzga con un acto de conciencia con
sectaria que la cosa existe como forma o concepto formalmente represen
tativo en el intelecto, pues se estima que el concepto formal, en cuanto
representativo, constituye cierta unidad con la cosa representada, y por
que el intelecto no compara la cosa representada sino en cuanto conce
bida por él.
Con esta advertencia puede entenderse -asegura Suárez- que la ver
dad existe de manera especial en nuestro intelecto cognoscente mediante
la ‘com posición y división’; pues el intelecto, mediante los conceptos
simples, no conoce en absoluto la conformidad, por lo que tampoco
afirma propiamente la verdad; esto lo hace cuando compone con los con
ceptos simples. D e aquí que, si bien tanto la com posición como la sim ple
a p re h en sió n de las cosas son, en absoluto, conocimientos directos - y se
realizan con un acto aperceptivo-, no obstante, si la com posición se
compara con la simple aprehensión, en cierto modo resulta ser como un
im p lícito acto reflexivo que recae sobre ésta: no se trata de una acción
que recaiga sobre otra acción, sino de una reflexividad implícita y embe
bida en el mismo ejercicio ( q u a si re fle xiv a su p ra illam v e lu ti in ipso
exercitio ), ya que mediante la composición se hace una comparación en
tre los conceptos simples, y en virtud de dicha comparación la verdad se
encuentra en ella de la manera especial que queda indicada170.
12. A su vez, Zumel recoge y repite con escasa originalidad lo ense
ñado por Cayetano y Báñez. Pero el testimonio de su exposición refuerza
la idea de que durante el Renacimiento y el Siglo de Oro se mantuvo una
sostenida atención a los niveles de reflexividad de la conciencia humana.
“Observemos que para que el intelecto diga lo verdadero no es preciso
que conozca actualmente y formalmente la conformidad del intelecto con
la cosa [...]: sino que será Suficiente que el intelecto profiera de una ma
nera concomitante (in a ctu excercito ) una proposición y un juicio con
forme con las cosaS: y es lo que de suyo hace el intelecto cuando dice y
profiere una proposición conforme con las cosas. D e esta suerte, para que
una proposición oral cualquiera signifique la verdad, no se requiere que
formalmente la signifique tal como ese término verd a d significa: sólo se
requiere que signifique algo que extramentalmente, realmente, sea tal
como es significado por esa proposición oral. Pues esa proposición oral
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173. Sobre la presencia del tema de la reflexividad perfecta en las obras tardías de Santo
Tomás, cfr. F. X. Putallaz, L e se n s d e la réflex io n c h e z T h om as d ’A q u in , París, 1991, pp. 172-
198. Un desarrollo certero de la ‘conciencia concomitante’ y de la estricta ‘conciencia reflexiva’
se expone, de un modo penetrante, en el libro de A. MilláN-Puelles, L a e stru c tu ra d e la su b je ti
v id a d , Rialp, Madrid, 1967, pp. 320-376.
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CAPÍTULO VII
LA RELACIÓN MORAL
2. I. Kant, K ritik d e r p ra k tisc h e n V ernu nft (1788), 55-56, 79, 91-92,147, 73.
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potestad o dominio de sus actos14, pero una potestad sometida a las reglas
de la razón y a la ley.
De modo que la libertad no es como el género de la moralidad, sino
como algo que se presupone' como algo requerido materialmente15; o sea,
“se comporta como una materia que recibe la moralidad”16. La libertad es
de orden óntico; lo moral, de orden axiológico. De hecho, tradicional
mente los actos espirituales se han dividido, desde el punto de vista
óntico o psicológico, en intelectuales y volitivos; siendo los de la volun
tad, a su vez, necesarios o libres17.
2. Conviene advertir que en los actos morales la libertad se requiere
no sólo en la fa c u lta d volitiva, sino también en el acto mismo18, de modo
que el acto sea libre19. Un acto necesario es incapaz de moralidad; porque
es incapaz de ser regulado por una ley y por la razón práctica. Y así como
la razón no puede imperar los actos necesarios, tampoco puede morali
zarlos, o sea, reducirlos a lo moral o a la norma; porque donde no hay
ley, tampoco hay falta; y lo que es incapaz del mal es incapaz de morali
dad. Si el acto careciera de libertad, del modo que fuere, sería incapaz de
la ley y la norma. Luego tampoco es capaz de maldad, ni de mérito, ni de
moralidad: lo que no es capaz de ley y de precepto no es capaz de mali
cia, y consiguientemente, de moralidad. Lo que no puede ser imperado,
no puede ser moralizado.
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20. Gregorio Martínez, Super STh /-// ql8 a l, dub 2, pp. 848-850.
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VII. L A R E L A C IÓ N M O R A L
25. Joannes A Sancto Thoma, C u rsu s T h eologicu s, In /-// q21, dp8 a2, t. V, n. 9, p. 642.
26. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s T h eologicu s, In /-// q21, dp8 a2, t. V, n. 10, p. 642.
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27. JOANNES A SANCTO THOMA, C u rsa s T h eo lo g icu s, In I-II q 2 1 , dp8 a2, t. V, nn. 2-10, p.
640-643.
28. JOANNES A Sancto Thoma, In I -I I q 2 1 , disp8 al, tomo V, n. 38, p. 631.
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41. Joannes ASancto Thoma, In 1-11 q21, disp8 al, tomo V, n. 27, pp. 626-627.
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43. Joannes a Sancto Thoma, In 1-11 q21, disp9 al, tomo V, n. 8, p. 682.
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malo moralmente por una relación a un objeto que, a su vez, está some
tido a una regla moral; pero la moralidad no es una relación categorial del
acto libre a los principios de moralidad. La relación c a te g o ria l sólo se
orienta al término en cuanto puro término, mas no en cuanto objeto o
principio de especificación suya, ni en cuanto influye y causa de cual
quier otro modo, porqué en lös puros re no tiene lugar la causación
y la influencia. Y es que a la relación no le compete el movimiento por sí
misma. Sin embargo, la bondad moral -también la malicia- que hay en el
acto se toma y depende del objeto; asimismo depende del fin en cuanto
atrae y seduce, lo cual es influir y causar; y depende incluso de las cir
cunstancias, entre las cuales hay aspectos causales, como ocurre en las
que funcionan como medios. Luego la moralidad en los actos implica una
relación no puramente categorial y pura, que sería una relación al puro
término, sino real tra scen d en ta l, la cual se despliega en los actos, en los
hábitos y en las facultades.
1. Además, esa relación moral funda la c o n tra ried a d del bien y del
mal moral. En realidad la moralidad es un ámbito muy peculiar, en el que
se dan los c o n tr a r io s del bien y del mal: es un “genus ad contraria”,
como decían los lógicos. Pero ocurre que la relación categorial no acoge
los contrarios, pues los relativos se oponen justo “relativamente”, o sea,
no por contradicción, ni por contrariedad, ni por privación -com o se vio
en el primer capítulo-. En cuanto tal, la relación prescinde de la perfec
ción y de la imperfección. Ahora bien, la moralidad no prescinde de la
perfección y la imperfección, sino que necesariamente incluye ambos
aspectos. Por lo tanto, esa forma que es la moralidad está adecuadamente
representada por la relación trascendental58.
2. Así pues, la contrariedad no está en las relaciones categoriales y
puras, pero se da en los actos y en los hábitos, que son cualidades. No
estamos entonces ante un orden a un término como puro término; sino
-com o se ha dicho- ante un orden al objeto59. Es claro, por otra parte, que
58. Santiago Ramírez, O p e ra om n ia, t. IV, D e a c tib u s hu m anis, nn. 668-669, pp. 505-507.
59. Joannes a Sancto Thoma, In I-II q 2 1 , disp9 al, tomo V, n. 22, p. 687.
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61. Joannes a Sancto Thoma, I n l - I I q 2 1 , disp8 al, tomo V, n. 40, pp. 635-636.
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cido o aprehendido. De manera que por una sola tendencia el acto puede
alcanzar el mismo objeto en cuanto medido por las reglas de la razón, y
por este aspecto el acto se llama moral, o sea, acto medido y regulado en
cuanto se orienta al objeto62.
8. A su vez, basada en esta relación trascendental del acto o del há
bito al objeto puede surgir luego una relación categorial al objeto, pero
no a un objeto que ejerza especificación, sino a un objeto simplemente
existente, de manera que existiendo sea término actual de una relación
existente. Tal relación al objeto existente sería una relación de medida
real. Pero la especificación del acto no consiste en esa medida, porque
ésta puede existir o no existir. Sólo aquella medida trascendental y espe
cificativa es la que constituye la especie del acto, incluso en la línea mo
ral63.
62. Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a2, tomo V, n. 29, p. 690.
63. Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp9 a2, tomo V, n. 28, p. 690.
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EPÍLOGO
VERDAD PROPIA Y VERDAD APROPIADA
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EPÍLOGO: VERDAD PROPIA Y VERDAD APROPIADA
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EPÍLOGO: VERDAD PROPIA Y VERDAD APROPIADA
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C O L E C C IÓ N F IL O S Ó F IC A
INICIACIÓN FILOSÓFICA