2/13/2018 2:41:00 AM

El psicoanálisis como neospìnozismo

Sobre la lectura ricoeuriana de Freud

Leandro Catoggio UNMdP-CONICET

Resumen:
Paul Ricoeur ha dado al psicoanálisis freudiano un lugar central en
su obra. No sólo le ha dedicado un libro entero sino también numerosas
publicaciones y conferencias. Esta dedicación exhaustiva puede
comprenderse en dos direcciones generales. La línea que sigue no sólo la
interpretación específica que hace de la obra de Freud sino también la
influencia que ha tenido dicha interpretación en el contexto del debate
sobre el discurso del psicoanálisis en cuanto a su estatuto epistémico.
Otra línea remite al contexto histórico-argumentativo que engloba al
psicoanálisis freudiano desde el corpus filosófico. A partir de esta última
dirección interpretativa la filosofía moderna representa el trasfondo
desde el cual el psicoanálisis resulta una posibilidad tan propia como la
ciencias exactas. Pero esto no quiere decir un reduccionismo. Por el
contrario aquí se da una suerte de círculo hermenéutica en que el
psicoanálisis y la filosofía se ofrecen como discursos entrelazados que
logran aclararse uno por el otro. Tal es el caso de Ricoeur mismo que no
deja de elaborar una hermenéutica general a partir del psicoanálisis.
Freud como significatividad es una posibilidad interna a la filosofía
moderna y, al mismo tiempo, un punto de fuga de ella. Cómo esto es
posible y de qué manera es lo que este trabajo pretende responder.
Ricoeur es un punto firme de partida. Desde él señalaremos, en primer
lugar, en qué sentido Freud representa un punto de fuga de la
modernidad; y en segundo lugar, en qué sentido representa, a la vez, la
realización de un programa de la filosofía moderna que se aleja del
canon histórico.

1)
Ha sido Freud quien llevó a Ricoeur a establecer el concepto de
“maestros de la sospecha”. Marx y Nietzsche son los otros que se
encuadran bajo ese concepto. Es a través del psicoanálisis que el filósofo
francés pudo comprender el sentido crítico de la hermenéutica y con él la
posibilidad de concebir una hermenéutica general. Esta característica le
viene dada porque la hermenéutica debe conjugar el aspecto de la
conservación y transmisión de mensajes con el aspecto de la destrucción
de mistificaciones o ilusiones discursivas que anulen la capacidad
humana de reconocer en el sí mismo su deseo de existir. En resumidas
cuentas, se trata de mostrar la mutua correspondencia entre el deseo de
conservación y la alienación de ese deseo en una ceguera pasiva. Una
hermenéutica general debe reconocer el carácter efectual del sujeto, su
constitución histórica, pero, al mismo tiempo, debe evaluar de qué modo
opera esa constitución histórica; es decir, se debe evaluar si el sujeto es
mero efecto discursivo o constituye un rol activo que puede
intencionalmente variar su efectualidad. Este es uno de los problemas
centrales de la hermenéutica. El lema gadameriano que dice que la
historia efectual es más ser que conciencia aparece en Ricoeur bajo la
figura de la distinción entre lo manifiesto y lo latente. Esta distinción es
la que opera en lo que Ricoeur denomina “sospecha”; es decir, el
proceso de la hermeneusis por el cual toda supuesta transparencia del
sentido deviene de una opacidad constitutiva. El canon de la historia de
la filosofía moderna ha considerado desde hace tiempo que la conciencia
es el operador de transparencia en el que el sujeto moderno encuentra
una comprensión positiva de sí mismo y del mundo. Su ser en el mundo
se hace visible por eso llamado conciencia; la inmediata presencia de
toda comprensión bajo el concepto de representación. El yo y las cosas
se hacen presentes de modo transparente por la estructura misma de la
conciencia. Es en ella y por ella que algo es como algo. El narcisismo del
sujeto moderno se basa en esta operatividad estructural de la
conciencia. En un sentido fenomenológico puede decirse que la
conciencia es la esencia del aparecer: es el medio a través del cual todo
ente se vuelve visible y se piensa efectivamente como algo. En
resumidas cuentas, la conciencia es la inmediatez transparente de todo
ente.
Frente a esta filosofía moderna caracterizada como filosofía de la
conciencia emerge la sospecha en tanto la postura que sostiene una
opacidad inherente a la conciencia. La opacidad o invisibilidad frente a la
conciencia indica que esa visibilidad o transparencia es una ficción. La
conciencia, en este sentido, no deja de ser una mistificación. La
representación no es más que una distorsión. La inmediatez es una
ilusión, un efecto ilusorio, que no puede ser sino una distorsión de algo
que la precede. Como se suele decir, palabras más palabras menos, el
antropocentrismo del sujeto moderno no puede dar cuenta de sí sino por
otra instancia ajena a la conciencia. La fenomenalidad del mundo,
incluso el yo, no se hace visible por la transparencia de la representación
sino por una cierta opacidad que la constituye y de la cual es un efecto.
La conciencia siempre es una conciencia efectuada. De esta manera,
ficción, alienación o inconsciente no dejan de ser operadores discursivos
que invierten toda inmediatez y muestran la realidad como lo ausente a
lo manifiesto. En este sentido, como indica Ricoeur, el cogito se puede
definir como cogito herido, un cogito atravesado por la opacidad
(1996:XXIII-XVIII ).
Debido a esto, en su libro dedicado a Freud Ricoeur reconoce al
padre del psicoanálisis como un paradigma epistémico que revierte la
filosofía de la conciencia y abre la posibilidad de entender la escisión
moderna del dualismo ontológico a partir de una analítica del deseo. La
conciencia, de esta manera, queda entre paréntesis como ha quedado
con Nietzsche y Marx. L epistemología de Freud tiene una incidencia
filosófica esencial para Ricoeur. No se trata de mirar al psicoanálisis
como una ontología regional o un área ajena sin implicancia alguna en el
discurso filosófico. El efecto iluminador del análisis filosófico del
psicoanálisis provoca la inversión de ese análisis llevando a la
iluminación de la filosofía por el psicoanálisis. El libro de Ricoeur abre la
interpretación en esas dos direcciones. La categoría de sospecha alude a
eso. Freud deconstruye la filosofía, queriendo o no, y, podemos decir, es
parte del canon de la historia de la filosofía en tanto crítica a la filosofía
moderna como filosofía de la conciencia. Los maestros de la sospecha,
junto a Heidegger, han establecido el canon. Podrían mencionarse otros,
pero no dejan de ser epígonos a estos maestros. Maestros que no dejan
de ser sospechosos en sí mismos. Es decir, todos ellos operan bajo un
canon establecido: el idealismo alemán. Más allá de que los mismos
maestros sean alemanes la importancia radica en la centralidad de la
formación y la formación crítica que estipulan. El canon que instituyen
no deja de trabajar sobre el canon de de su formación, el idealismo
kantiano y sus variaciones críticas posteriores. Es debido a esta
formación que la conciencia constituye junto a la trasparencia de la
autoconciencia las dimensiones críticas de la subjetividad soberana. La
crítica a la filosofía de la conciencia es la crítica a un sujeto soberano que
hace de la realidad un fenómeno que se manifiesta a partir de su
estructura cognitiva transparente de lo dado. En este sentido es que
podemos decir que el canon de la historia de la filosofía moderna es el
resultado de un canon instituido previamente. Es este canon sobre canon
que ha formado a idea de que la filosofía de la ilustración del sigo XVII
deba entenderse según los parámetros de la interpretación kantiana. Así
es como Descartes, Leibniz y Spinoza aparecen bajo el concepto de
representación y lo real como el espacio de objetivación de un sujeto
ajeno al mundo.
II)
La virtud filosófica, a mi entender, que tiene el texto de Ricoeur
sobre Freud radica en un desplazamiento interpretativo de ese canon
instituido. En el centro de este desplazamiento se encuentra Spinoza. El
registro interpretativo ricoeuriano se encarga de demarcar esto en dos
aspectos esenciales, a mi entender: el papel de la reflexión en la
analítica del deseo y el rol hermenéutico que juega en la diferencia del
psicoanálisis frente a la fenomenología.
Respecto a esto último es que Ricoeur menciona al psicoanálisis de
Freud como un neospinozismo. Esta interpretación radica en la distinción
general que se ofrece respecto al método fenomenológico de la
reducción. Dicho de un modo breve, la fenomenología es una descripción
del fenómeno, lo dado, a partir de reducir la conciencia a sus estratos
inferiores, estructurales, que tienen la finalidad de explicar el aparecer
propio de eso dado. La epojé es el concepto metodológico que sirve a
estos fines. Ella define la puesta entre paréntesis de la conciencia para
evaluar la manifestación de lo dado. Las retenciones y protenciones de la
conciencia en el flujo del tiempo son las estructuras por las cuales la
conciencia da forma a la hylética de lo donado. Y este es el punto,
justamente. Hay una reducción a la conciencia del fenómeno. La
reducción de la conciencia a sus estructuras elementales es una
reducción del mundo a esas estructuras significativas. Por el contrario, el
psicoanálisis opera una reducción de la conciencia. No hat una reducción
a la conciencia sino de la conciencia. Se invierte la epojé y ahora la
conciencia es la que es puesta entre paréntesis. Según esto, el
psicoanálisis es una hermenéutica porque no toma lo dado como la
patencia del sentido sino que remite la inmediatez a una mediación.
Ricoeur lo expresa del siguiente modo: “el inconsciente freudiano es
lo que resulta accesible mediante la técnica analítica; pues bien, esta
forma de excavación arqueológica no puede ser suplida por ninguna
fenomenología”(1970: 341). Y unas líneas más adelante agrega: “Si la
fenomenología es una modificación de la duda cartesiana sobre la
existencia, el psicoanálisis es una modificación de la crítica spinozista del
libre albedrio, y comienza por negar la aparente arbitrariedad de la
conciencia”. En estos fragmentos puede observarse algo de suma
importancia: la filiación filosófica entre el psicoanálisis freudiano y la
filosofía spinociana. En un giro interpretativo Ricoeur desplaza la filosofía
de la conciencia al mismo tiempo que encauza el psicoanálisis con
Spinoza. Aquí es donde puede observarse la desestimación del canon de
la filosofía moderna como representación. La filiación entre Freud y
Spinoza se debe, justamente, a la suspensión de la conciencia en tanto
tal. La conciencia es un derivado de motivaciones no-conscientes y el
modo de acceso no es más que la suspensión de la conciencia. Sin
decirlo Ricoeur oficia un desplazamiento en el que emerge la figura de
Spinoza como un maestro de la sospecha pre-kantiano. La Ética de
Spinoza se muestra, de esta manera, como el trasfondo filosófico
implicado en el psicoanálisis. Esto queda claro en la terminología
utilizada por Ricoeur en otro fragmento: “…el psicoanálisis comienza con
una suspensión del control de la consciencia, por el que el sujeto se hace
esclavo hasta igualarlo a su verdadera esclavitud, para hablar en
términos spinozistas; la verdadera situación de la consciencia se
descubre partiendo de ese mismo nivel de esclavitud, es decir,
abandonándose totalmente al flujo imperioso de las motivaciones
profundas (1970: 341).
Esta terminología spinozista, obviamente, no es inocente. El registro
discursivo de la Ética posibilita comprender en términos éticos la
operatividad analítica del psicoanálisis. El acto metodológico de la
analítica remite la conciencia a un estado de esclavitud o servidumbre;
es decir, el sujeto consciente es un sujeto heterónomo que conduce a
una fluctuatio animi, a una dependencia del deseo de la variación
representativa instituida La conciencia opera a través de suplementos,
de ilusiones, que hacen del sujeto un ente meramente pasivo. La
dependencia en Spinoza es el resultado de las diferentes afecciones
tristes que colocan al individuo en una situación de inoperancia.
Pasividad e inactividad son sinónimos. La alegría espontánea de la
infancia y con ella la afirmación de la vida son sustituidas por diversos
suplementos que se enmarcan en la lógica de la servidumbre: el deseo
sujetado a una trascendencia pre-crítica. Freud, de forma similar, en El
porvenir de una ilusión, habla del proceso mediante el cual el niño deja
la teta materna y deviene un “resto comprimido” (2009: 68). Se pierde
el vínculo íntimo, indistinto, entre madre e hijo y los diferentes
suplementos no hacen más que ejercer la frustración. La imagen de
Freud no deja de ser representativa de Spinoza. El sujeto se encierra,
deviene inoperante, y termina por definirse como un resto de los afectos
primarios.
 La ética de Spinoza apunta, justamente, a una cura racional que
opere en la inmanencia de la subjetividad. Pero no ya como un retorno a
un estado primigenio sino como la posibilidad de instituirse soberano de
sí mismo; es decir, sin trascendencia alguna. En este sentido, la crítica
freudiana a la religión como ilusión es la misma que Spinoza desarrolla
en el Tratado Teológico-Político. La ilusión es la imagen de la
heteronomía. El proceso reflexivo por el cual se produce el pasaje a la
autonomía no implica concebir la ratio como dogmática o instrumental
sino como una reflexividad ética. Esta es la dirección que Ricoeur
elabora en su lectura. Esto puede observarse en el tercer capítulo de su
texto. Allí el hermenéutica francés no duda en concebir el papel de la
reflexividad a partir de la definición spinoziana; “La filosofía es ética,
pero la ética no es puramente moral. Si seguimos este empleo
spinoziano de la palabra ética, antes debemos decir que la reflexión es
ética antes de convertirse en una crítica de la moralidad. Si fin es captar
el Ego en su esfuerzo por existir, en su deseo de ser”. (1970: 43).
Este carácter ético de la reflexividad es el que resuena en la
arqueología freudiana. La excavación hacia los motivos profundos de la
conciencia tiene en su finalidad la comprensión del ego en su deseo de
existir. La racionalidad es la destrucción de toda ilusión y, al mismo
tiempo, la captación de la necesidad en su estrato constitutivo: la
afirmación de la vida según sus dos atributos conocidos; el pensamiento
y la corporalidad. De esto se desprende el vínculo que Ricoeur desarrolla
entre Spinoza y Freud a partir del concepto de necesidad. El esfuerzo
que conlleva el deseo es, al mismo tiempo, la indicación de la necesidad.
La inversión del régimen heterónomo es el saber del esfuerzo como
deseo, es decir, como el movimiento continuo y autoconstitutivo de la
vida que opera en la falta. La Ananké o necesidad, según esto, es la
resistencia del conatus a perseverar en su ser. Resistencia que se afirma
en la medida en que se sabe deseo, es decir, búsqueda siempre fallida
del objeto primordial: la alegría constante. Este objeto perdido en sus
representantes no es un objeto primigenio que quiere rastrearse y
restituir sino la indicación que surge en la resistencia que afirma la vida.
La reflexión emerge de esta resistencia. Y es esta último la que puede
considerarse en relación a Freud según lo que éste entiende por la
“educación para la realidad”(2009: 48). La preparación para la vida
hostil es la reflexividad ética que se sostiene en la resistencia de la vida
a perseverar en su ser. Por eso Ricoeur dice que podemos encontrar en
Freud “el esbozo de un sentido spinoziano de la realidad”. (1970: 284).
 La realidad es formación entre las resistencias externas que conducen a
una heteronomía del sujeto y la resistencia propia de la vida que lleva a
la búsqueda de la alegría constante, en términos spinozianos.

III)
Para concluir quiero señalar una diferencia que, a mi entender, es
crucial entre Spinoza y Freud, y que, por otro lado, Ricoeur no la
desarrolla en su libro. La diferencia es respecto al concepto de “estado de
naturaleza” del hombre. Tanto en Totem y Tabú como en El malestar de
la cultura y El Porvenir de una ilusión la especulación de antropológica de
Freud se sustenta, en lo que podemos considerar, un
neohobbesianismo.El suplemento de la ley por la muerte del padre, la
primera ley ética, es “no matarás”. Ahora bien, dicha ley no puede sino
efectivizarse a través de una presunción precisa: el miedo a la muerte.
Los hermanos producen la ley en la medida que tienen miedo a la muerte.
Esta es la motivación fundamental. La ley siempre tiene por motivo el
terror al semejante. Este pesimismo antropológico es el que conjuga
(Bildung) la estructura del superyo. El egoísmo y el miedo son los que,
interiorizados, determinan la respuesta de la educación para la realidad.
Las distintas figuras históricas que asumen esta posición hacen del sujeto
siempre un sujeto heterónomo y pasible de toda ilusión. La educación
para la realidad del resto comprimido del hombre, entonces, radica en
una resignación a la necesidad, la figura de la mítica Ananké. Ahora bien,
la postura de la necesidad en Spinoza no remite a una antropología
fundamentada en el miedo. La vida hostil es el camino de la conciencia.
Pero la reflexividad ética remite a una educación que tiene su fundamento
en el incremento de la potencia activa; es decir, en la formación de una
estructura inmanente que recurre a la intersubjetividad como modelo de
actividad subjetiva. La reflexividad ética de Spinoza tiene como finalidad
la liberación de la servidumbre de los afectos a través de un
posicionamiento intersubjetivo donde no hay para el hombre nada mejor
que otro hombre

Bibliografía.
Ricoeur, P: (1970). Freud: una interpretación de la cultura. México. Siglo
XXI.
Ricoeur, P. (1990). Sí mismo como otro. Madrid. Siglo XXI.