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UNIVERSIDAD MODERNA
(EPÍLOGO DE EL CONFLICTO DE LAS FACULTADES)
WILLY THAYER
wthayerm@gmail.com
Inscripción N0.97.199
I.S.B.N 956-260-089-0
Editorial Cuarto propio
Santiago de Chile, 1996.
índice
Prólogo
Epílogo
Bibliografía
prólogo
5
Alemana (Heidegger, 1933) donde esta tradición
filosóficamente "se consuma, al mismo tiempo que se abre a
una nueva responsabilidad universitaria focalizada en la
pregunta por el ser"1.
Otra vertiente tradicionalmente insoslayable a propósito de la
esencia de la universidad moderna, proviene de la revolución
francesa, remontable a la filosofía de Descartes. H. Taine ha
visto, por ejemplo, que el carácter de la pedagogía que
triunfa con la revolución, es una prolongación del espíritu
cartesiano que, tras haberse aplicado durante el siglo XVII a
las cosas matemáticas y físicas, se habría extendido ahora al
mundo político y moral. Hay que considerar aquí también la
refundación de la Universidad de París (1806), así como la
centralización en Francia (1808) de todos los
establecimientos del país en un único organismo colocado
bajo la dependencia inmediata del poder central encargado
de la función docente: la idea napoleónica de una vasta
congregación laica. También la filosofía de Condorcet y el
influjo de esta filosofía en la fundamentación positivista de la
universidad en el siglo XIX (Saint Simon, Comte). Desde esta
perspectiva se enfatiza como esencia de la universidad
moderna, antes que la autonomía especulativa del saber, la
disposición funcionario instrumental de la universidad como
proveedora de fuerzas profesionales de trabajo
1 J. Derrida, 1984.
6
indispensables para el desarrollo del Estado nacional y su
competitividad interestatal.
La crisis actual de la universidad tendría que ver, antes que
con las contingencias que eventualmente sufre hoy en día
cualquier universidad —crisis disciplinar, crisis lingüística,
crisis presupuestaria, crisis de autonomía, etc.— con la
quiebra del sistema de límites y de categorías que constituyó
la "arquitectónica" moderna. La universidad como un conflicto
categorial entre el Estado, el pueblo, la verdad, el lenguaje, la
reflexión, la tecnología, la historia, el progreso, habría llegado
a su fin.
No podemos ya pensar la universidad desde el esquema
teleológico, instrumental, francés. Tampoco podemos
pensarla desde el esquema teleológico especulativo alemán.
No podemos pensar teleológica ni categorialmente el
acontecimiento universitario. La idea de la universidad
misionera, madre y fuente de la ciencia, vigía crítico y
autónomo, centro enciclopédico del saber, conductora y
educadora del espíritu del pueblo y de las fuerzas de trabajo,
motor del progreso, resulta actualmente impertinente para
pensar la realidad universitaria.
La universidad ha dejado de ser el "sujeto" de sus dos
operaciones modernas clásicas de la investigación
instrumental y la investigación especulativa. La universidad,
sea como aparato pedagógico, sea como interrogación
crítica, ha dejado de ser el principio de influjo del Estado y del
7
pueblo. Ya en el examen de Nietzsche2 la universidad deja
de ser el centro crítico de sujeción del saber. La universidad
se encuentra allí sumida en la "ideología" de la Ilustración y
de la economía de la producción. Y es la propia Ilustración,
en el contexto del mercado moderno estatal, la que regula a
las instituciones superiores del saber. Análogamente, en el
diagnóstico de Marx, la cuestión de la producción y
reproducción del saber se encuentra sumida en el "proceso
de valorización del Capital". En dicho proceso queda
articulada la totalidad de los fenómenos sociales. El Estado y
sus "aparatos ideológicos" (Gramsci, Althusser) —sistema
escolar, sistema de iglesias, sistema de prensa, televisión,
radio, partidos políticos, industria cultural.— han perdido su
posibilidad crítica y se encuentran enajenados en la
heteronomía global del proceso del capital en tanto medium
universal que sujeta, entre otras cosas, a la universidad en su
función reflexiva y pedagógica. La universidad es enajenada
en la lucha de clases, y la lucha de clases es el capital.
McLuhan desplaza hacia la tecnología eléctrica el concepto
(hegeliano) de "mediación absoluta", que Marx proyectó en
el Capital. Con el "barrido" de la comunicación inalámbrica, la
cuestión del saber se convierte, ya no en la cuestión
perentoria de acceder o no a los currícula educacionales,
sino en la cuestión más laxa de quedar o no cubiertos por la
torre o satélite universal: "el globo terráqueo se ha convertido
2 Nietzsche, 1980.
8
en una sola aula en la que todos y cada cual están
comprometidos en un mismo aprendizaje de vida"3. La
telematización —conjunción de las telecomunicaciones con la
informática— de los procesos productivos y reproductivos de
saber, los prospectos tecnológicos contemporáneos sobre
educación, instalan la cuestión de la universidad y del saber
en el contexto de la "hiperrealidad" (Baudrillard). La
universidad se habría diseminado en la tecnología telemática.
Por último, la "transición" del Estado moderno al mercado
post-estatal, volatiliza a la universidad de su gravitación como
aparato pedagógico estatal-nacional y la desintegra en la
heteronomía de la informatización mercantil del saber y la
sociedad.
3 M. McLuhan, 1987.
9
I.a. cosas a las cuales hay que aludir respecto de la
crisis no moderna de la universidad moderna
explosión nuclear"4
10
corresponderían —le habrían correspondido—, y a las cuales
se obliga, según su verosimilitud moderna; esta cuestión, la
de si la universidad es o si puede llegar a constituirse en
sujeto, o la de si alguna vez se constituyó como tal, o la de si
instaura un diferendo y cobra distancia respecto del contexto,
y en qué sentido; de si es aún plausible que gane esa
diferencia, a partir de la que otrora se erigió, según parecen
testimoniar las murallas y barreras con que se ha6 rodeado
regularmente la universidad, presentándose como un espacio
otro, autónomo respecto de la actualidad política, pública,
donde históricamente ella intervendría como deus ex
machina, etc. Cuestiones como estas parecen ser las
primeras que habría que interrogar y aludir.
11
propósito de la universalización del estilo ilustrado de vida,
responsable de la profesionalización y reemplazo paulatino
de las lenguas y hábitos maternos por los códigos y formatos
del alma mater? ¿Responsable de la modernización
paulatinamente global de la peculiaridad naïf y del
funcionamiento eclosivo del sistema de los objetos y de sus
efluvios ambientales? ¿De la demarcación, jerarquía y
potestad de los lenguajes disciplinares? ¿De la
regionalización del saber y sus cánones de censura y
encubrimiento, así como de los comportamientos, las
competencias y pertinencias en cada caso?
12
este caso entonces, como una estación más en el
procesamiento distendido del mercado de la información.
13
bilidad en la serie, etc. La misma publicidad comercial los
promueve exacerbando superlativamente el rendimiento y
normalidad que para ellas asigna la episteme (Foucault)
histórica que las cobija. En cada caso, tal dispositivo es
construido, vigilado y regulado por las facultades
profesionales.
Nuestra óptica y modales son universitarios no sólo a causa
de nuestro sistema educacional directo. No se requiere haber
transitado por un currículo específico para estar formateado
por la universalidad de la universidad. Basta una regular
afición y asiduidad a los mass media para que
universitariamente seamos enajenados en idearios, símbolos
y comportamientos que, al repetirlos, potencian o deprimen la
gestualidad corporal en cuanto a eficacia/ineficacia, deseabili-
dad/indeseabilidad, normalidad/anormalidad; y para que
seamos ritualizados por necesidades y travestismos que no
parecimos generar nosotros mismos, y que más bien
incorporamos desde la sujeción y tiraje hacia los estándares
a que nos convocan los diversos "masajes" (McLuhan) de la
publicidad. Nuestra óptica y modales tienden hacia lo
universal público porque estamos persuadidos para ello ya en
la parvularia. Y la parvularia, al igual que la publicidad y los
publicistas, son un producto de la universidad. En la
parvularia la universidad condiciona nuestro sistema de
esfínteres (deseo, emoción, fantasía, etc.) para que
correspondan y sean sensibles a los estímulos persuasivo-
seductores que se despliegan con mayor fuerza, no ya en el
14
formato inmediatamente académico (refugio conservador),
sino en la matriz mediática de la pantalla y el audio; en la
velocidad de la publicidad eléctrica y en su menú trans-local.
No hay en la publicidad profesional un ápice que no sea
universitario o universitariamente decidido. Incluso la falla, el
error, el lapsus , la poca monta profesional del publicista o
del realizador, sus resistencias, o el corte de energía o
atentado al circuito (in)alámbrico de habitualidad, se inscriben
dentro de la red universitario-profesional. Y lo mismo
respecto a la producción de saber, mercantilmente
estratégico, que se desenvuelve en centros no universitarios,
en tanto esa producción responde al método, al estilo, al
universal de la universidad. Pues si bien tales centros no son
ya vigilados por la universidad estatal, como eje fiscalizador
del saber y del quehacer profesional, lo siguen siendo por la
subjetividad universitaria que, internalizada como
profesionalidad, allí labora, y que se reproduce y desarrolla
por doquier inmediatamente exigida por la competitividad del
mercado, sin mediación estatal macrocéntrica de vigilancia y
supervisión.
La universidad, cotidianamente diseminada como contexto,
sería el panóptico profesional automáticamente ejercido en
la arquitectura universitaria del ojo, y del cuerpo en general.
15
y objetos en general, sujetos y objetos profesionales? ¿Hasta
qué punto la universidad, su "estilo", se ha expandido
imperialmente extramuros, capturando el exterior, "borrando
ávida y totalitariamente" (Nietzsche) la realidad no
universitaria que se le opone, o a la que Ella se opone,
resistiendo cualquier supeditación o escucha, toda piedad,
respecto de eso otro no universitario? ¿Hasta qué punto la
universidad ha realizado su extensión, derribando las
murallas, la distancia, el límite, la diferencia entre un dentro y
un fuera7?
Y de ser así, ¿qué tipo de imperio o totalitarismo, que tipo de
sujeción conformaría la universidad? ¿Acaso una totalidad
que no requiere ya de claustros ni interiores porque todo el
exterior es ya su claustro? ¿Uno eléctrico, por ejemplo
(McLuhan)8, o telemático (Derrida)?9 ¿Una totalidad sin
sujeto (sin autonomía), descentrada en las actuaciones
administrativas, económico-mercantiles, público-publicitarias
de crédito y acreditación, que rueda sin reservas, expuesta
16
en el uso, el trajín, la rutina colonizada por la comprensión
que emanó de las facultades profesionales? ¿O puede aún
pensarse — o desearse — una universidad que sabe de sí,
de sus operaciones y de su contexto; que se reserva crítica-
mente administrando lo dispuesto desde posibilidades
esotéricas, no declinadas ni expuestas en el juego de la
actualidad; posibilidades, reservas analíticas a partir de las
cuales la universidad aún constituiría el principio de sentido
de sus actividades exotérico-educativas, sin quedar sometida
a ellas; una universidad que aún conserva la división del
trabajo, el "conflicto de las facultades" o la "lucha de clases"
entre el "trabajo físico" profesional (fusis) y el "trabajo
intelectual" especulativo (meta-fusis)?
17
acordaremos prescribir que es a la universidad a quien toca
evaluar, no sólo qué es, o no, saber, sino también fiscalizar
facultativamente a la sociedad profesional en sus diversas
vicisitudes por la vía de las especialidades que imparte, las
ópticas que suscita y a través de las cuales se distiende
performativamente alerta por el organigrama de la cultura.
Porque, según sugeríamos, quiéranlo o no, los profesionales
universitariamente vigilan —y se vigilan en ello— la parcela
de objetos que su profesión les depara; y generalmente la
discusión en materia de objetos está finalmente circunscripta,
en tanto discusión <<seria>>, a los códigos, lenguajes y
tratamientos universitarios: positivismo y tecnocracia,
platonismo tardío. Partiendo, pues, de esta hipótesis y
siguiendo los hilos de su regadío, no sólo la ciencia, sino el
"todo" social como "todo" ilustrado, parecerá fruto, artificio de
la universidad, de la universalidad universitaria en curso, y de
su predominio. La universidad, este producto de la sociedad
en su tránsito moderno, terminaría siendo, según este
prejuicio, el principio de la moderna sociedad; principio que
se traduce como sociedad universitaria, panóptico disciplinar
(Foucault).
Bajo el prejuicio de la universidad madre fuente de las
ciencias y de las técnicas, vigía evaluadora y correctora de
sus crías, fácilmente acordaríamos también, que todo aquel
saber que crece "fuera" de los márgenes de la universidad
con pretensión de ciencia y profesionalismo, y que se irriga
como mercancía competitiva en el mercado; que todo lo que
18
crece fuera de ella en esa aspiración, habría de pasar, en
algún momento, antes de caer en circulación, por el tribunal
universitario, el cual aseguraría, en cuanto criterio de saber,
que la dirección de sentido, la aplicabilidad, comportamiento
y cosmética de tales saberes u objetos elaborados por esos
centros, se ciñe a la rectitud universitaria con la que aspiran
a estrenar.
La universidad aparece, de este modo, como alma mater de
la sociedad. Y así compareció en el contexto de la sociedad
ilustrada moderna.
19
susceptibles de evaluación universitaria, bastaría para
amenazar la arquitectura macrocéntrica de la universidad
moderna. Que la realidad universitaria actual no se
compadece con la idea de la universidad-núcleo fiscalizador
del saber, se hace palpable en esta cuestión del extramuros:
los centros que, como señalábamos, crecen al margen de la
administración universitaria, centros que la universidad no
sólo no controla, sino que carece del derecho de controlar. E
incluso, respecto de los cuales, y a menudo, adolece de
posibilidades mercantiles de acceso al saber y a la
información que en ellos se produce y administra12.
El crecimiento y el tipo de competencia científico-técnica que
los enclaves estratégico-mercantiles de investigación poseen,
parecieran haberle ganado la espalda a la universidad. Y
habérsela ganado al punto de rezagarla en cuanto al saber
que estos enclaves generan, destinándola como institución
para la reproducción masiva de un saber devaluado en su
secreto mercantil geo-telemático. La mercantilización
telemática del saber habría hecho caer paulatinamente en
desuso la idea de una centralización universitario-estatal del
conocimiento con fines educativo-espirituales-histórico-
nacionales (Humboldt), o fines educativo-técnico-histórico-
20
nacionales (Napoleón-Comte). La relación entre los provee-
dores y usuarios del saber tendería a revestir similar forma
que la de los productores y consumidores de mercancías. El
saber habría ido perdiendo su carácter de "valor uso"13
histórico. Y en vez de que sea difundido por la universidad,
hacia la sociedad civil, para la "formación espiritual y moral
de la nación"14, paulatinamente es puesto en el proceso
comercial de circulación.
El hecho de que haya importantes regiones de saber no
susceptibles de evaluación ni control universitario; de que la
universidad no tenga por derecho propio acceso a saberes
relevantes, ni siquiera bajo el protocolo de la compraventa,
que le sean vetados; que no decida sobre lo investigable y
enseñable, indica que su sitial de centro productor y
fiscalizador del saber es (¿siempre lo fue?) un espejismo del
discurso filosófico moderno sobre la universidad; único
discurso que tendríamos sobre ella, al parecer, aunque no
por ello necesariamente representativo del estado
reproductivo de cosas universitario en la actualidad15.
21
Desde muy atrás la universidad se exigió como totalidad de
saberes y enseñanzas reunidos bajo un principio, un relato,
una tradición o historia, en las vicisitudes de sus
desplazamientos y anexiones geográfico-lingüísticas, y en el
trazado de sus revoluciones. La inclinación, la avidez por la
reunión cabal, se había dispuesto como divisa moral del
saber occidental, desde la filosofía griega: "bueno es lo que
reúne; malo lo que disuelve"16. "Bueno es el primer género
del cual dependen las otras especies, nace toda división y en
el cual la universidad de las cosas está comprendida"17.
Buena es la categoría que convoca y aquilata la tolvanera en
fuga de sensaciones y eventos; bueno es Dios que
congrega, y buena la teología, ciencia de la reunión. Mala, en
cambio, la empirie dispersándose en la heterogeneidad; malo
el materialismo, o Diderot, que resuelve lo superior en lo
inferior; mala la genealogía o Nietzsche, que disuelve
indefinidamente lo grande (sistema) en lo pequeño; malo el
ateo, o Sartre, que insiste en que la muerte nada reúne, y
malo Bataille para quien la única teleología que
experimentamos es la de la ruina, lo efímero, el derroche.
Malo Derrida, o la deconstrucción, que avanza sin progreso,
sin origen ni meta, en la digresión.
22
Desde muy atrás (s. XII), si bien universitas tiene el
significado administrativo de reunión de personas de un
mismo gremio, y no reunión de saberes y técnicas, la idea de
aglutinar todas las disciplinas, la utopía de una enciclopedia
completa del saber y de los sabios, fue algo deseado18. Y
constituyó, desde siempre, uno de los principios teleológicos
de la universidad, su metarrelato de unidad y plenitud.
Desde siempre, si puede decirse, la universidad se exigió
como sistema totalitario que había de absorber, asimilar,
jerarquizar, instituir, como saber o no-saber, y con arreglo a
un criterio general, una diversidad de prácticas, productos,
experiencias y ánimos; especulaciones, puntos de vista,
invenciones, discursos y cantos; códigos, simbologías,
métodos y técnicas. Diversidad de actividades movedizas,
inestables, estados de saber, que debieran ser consignados y
jerarquizados por la universidad, dispuestos dentro y fuera,
arriba y abajo de la institución escolar.
La universidad se nos ha representado como una máquina
viva y maleable que digiere, expulsa, impulsa, ubica y
desubica, saberes y quehaceres dispersos en diversas
tradiciones; saberes y quehaceres que, antes de la
consideración y veredicto universitario, yerran sueltos,
bárbaros y paganos por lenguas y territorios, sin jerarquía o
relegación pública universal, entregados a sus propias
fuerzas.
23
La universidad habría puesto a convivir lenguas y
experiencias "otras", irreductibles entre sí, carentes de
tradición e historia en común. Las habría asimilado transmu-
tándolas en un mismo tipo, una misma tradición de saber. O
las habría proscrito y reprocesado como a homúnculos
despreciables.
La identidad, la lógica universitaria, su unidad y familiaridad,
la imponencia, el prestigio, la presencia y poder público de
sus saberes y quehaceres, habría resultado de un proceso de
reunión e igualación de actividades, experiencias y productos
dispersos y disímiles. Y en muchos casos actividades
perseguidas y condenadas por la universidad. Considérese el
deprecio, la condena, y al mismo tiempo el "miedo" (Bruno)
de la universidad medieval frente a los engendros firmados
por Bruno, Galileo y Descartes. Engendros y firmas que,
desde su aparición, amenazaron y repugnaron con su
extrañeza a la subjetividad universitaria del momento.
Fenómenos que a poco de andar fuera y sueltos de ley, del
universal, del paradigma en curso, clandestinos o
imperceptibles, se convierten, en la cabeza misma de la
universidad moderna clásica, en el estatuto, el principio
contralor de vigilancia y prescripción, en la subjetividad, la
ley, la nueva universalidad del régimen universitario.
24
¿Cómo ocurre que una cosa ilegítima y extraña, aterrante,
culpable y en falta, objeto de discrímenes y reticencias, se
convierte, en un determinado lapso, en criterio institucional
que discrimina y ordena? ¿Cómo fue que puntos de vista
como los de Copérnico, Galileo, Descartes, Lavoisier, etc.,
llegaron a configurar parte medular de la subjetividad
universitaria? ¿Cómo y qué ocurre en esa transición donde lo
extraño se familiariza hasta volverse sujeto académico, o
cliché bibliográfico, tornándose luego habitual, corriente, o
clásico? ¿Cómo es que el lapsus deviene gobierno, se
inscribe como ley? ¿Cómo, lo fuera de contexto, hegemoniza
el contexto reasignando lugares y jerarquías?
Para analizar e interpretar cosas de este tipo, la universidad
parece constituir un campo privilegiado de exploración. Pues
el proceso disperso de su reunión histórica consiste en
sucesivas asimilaciones e indigestiones mediante las cuales
la universidad ha ido configurando su interioridad y
expandiendo su tradición.
Lo que la universidad parecería no tolerar es el proceso de
gestación sin ley de la ley y sin política de la política;. el "error
metódico" inherente de la actividad creativa o revolucionaria.
Por muchos lados se hace visible que la universidad está en
contra de cualquier actividad sustraída de metodologías
institucionales que enfaticen la anestética de lo
impresentable. A diferencia del proceso de investigación
académico —que asegura la efectividad y productividad de
sus resultados desde las metodologías y el paradigma en
25
que se instituye la investigación "normal"19—, en el proceso
"genial" (Kant), genealógico (Nietzsche) o deconstructivo
(Derrida) de creación, las reglas no están dadas ni pre-
establecidas por la tradición. Al contrario, la tradición es leída,
re-inventada desde un lugar que excede su regla; y no hay
en ella a priori alguno que articule y tranquilice al nuevo
poema: "no se sabe cómo ni cuál será el engendro"20. Que si
es genial, siempre será un engendro inaquietable, en su
recepción, por los códigos preestablecidos; y que exigirá
nuevos códigos, nuevas reglas. Porque no nos referimos aquí
a las invenciones y lustres esperables dentro del verosímil
universitario en curso, "novedades" complementarias que
concluyen y afianzan lo ya conocido, sacando a luz y
puliendo las zonas opacas de lo consabido y en curso. Nos
referimos a eventos e irrupciones incomposibles (Leibniz) con
la serie universitaria en conato; acontecimientos fuera de
26
serie, ruidos irreductibles a sentido, o cuya serie de
rendimiento ideológico sólo es posible en un mundo
perverso, donde lo que en éste resulta excremencial, en
aquél sería un banquete de corte, y viceversa; eventos de
otra serie, otra universidad, y que en el contexto universitario
en que irrumpen, sólo se hacen oír como señal de que la
universidad, el mundo, podría ser completamente otro
(Leibniz).
Si podemos pensar que el poema, en cada caso, es el conato
impresentable de otro mundo frente a un mundo ya en
conato, un "fuera de serie" que irrumpe como adelantado de
una presencia incompatible con la serie de actualidad, es
posible prever que toda universidad empírica estará contra el
poema y no protegerá al poeta. Lo cual indica, al mismo
tiempo, que la verdad de cada universidad es el verosímil
relativo a esa universidad. Y que por consiguiente ni ésa, ni
cualquier otra en particular, se ha cumplido como uni-versión
o totalidad del saber, según su nombre promete. Y que para
calzar con la teleología que la "Universidad" reclama, debiera
abrirse a las verdades que le resultan incomposibles; cosa a
lo que cualquier universidad empírica se niega. La
universidad de las universidades que prefiguró desde el
comienzo la avidez moderna, no puede nunca coincidir con el
proyecto particular de ninguna. Todas son una metáfora
descalzada de la totalidad (universitas) que prometen.
27
La universidad, en su "idea", se ha querido, pues, no como
totalidad de uno u otro mundo posible; sino como universitas
de todos. Siempre se quiso, en su "idea", sin afuera, como
biblioteca total. Siempre, sin embargo, en cada caso, durante
la era moderna, se constituyó como economía de captación y
capitalización de cualquier mundo posible desde un interés,
una clase, un rincón particular. La "avidez totalitaria"21
es el principio económico que conduce empíricamente a
la universidad moderna. Universitaria, modernamen-
te, siempre se trató de una economía de la acumulación y la
reunión. Nunca del derroche y el gasto (Bataille). Incluso ello
fue así en el momento fundacional moderno, en que la
universidad pensó la necesidad del derroche y la inutilidad
como principio de su autonomía (Kant).
28
"idea absoluta" o "capital", "la variedad confluye" —panta
koinon — (Leibniz).
En este sentido la universidad es barroca. En, y por ella, se
han mezclado y confundido saberes, lenguas y
temporalidades diversas (griego-árabe-judeo-cristiano-
romana-visigótica-india, alemana, francesa, inglesa, etc.).
Pese a su política aséptica de reunir en discernimiento, la
universidad se constituye como institución promiscua que
paulatinamente hará explícita la lógica de lo "trans".
29
ascensión del nazismo23. ¿Cómo la universidad filosófica
kantiana fue sustituída por la universidad ideológica de la
reforma? Universidad la que, pensándose reflexiva y crítica
del presente, se clausuró en el análisis de coyuntura y la
crítica cultural.
30
riesgo de descalabro, como si quisiera que el proceso
germinal de un saber se articulara en el eriazo, fuera del
refugio universitario, en la naturaleza de la sociedad.
Refractaria a la falta de reglas, la universidad aguarda que
todo esté en regla. Que la regla o el concepto para lo nuevo
sea inminente. Así se protege, mediante un esfuerzo
permanente, cerrando el acceso a las descargas de lo
reprimido, como si esperara que el engendro urbanice en los
exteriores de la muralla las extrañas fuerzas que lo
constituyen; que sobreviva por sí mismo y busque vías
indirectas o substitutivas de despliegue, inervando el cuerpo
universitario, volviendo sintomático su sistema límites, hasta
hacerlo fracasar. Es entonces, y como crucial estrategia de
captación, que la universidad se abre a su reconocimiento, lo
ampara y constituye en uno de sus puntos de vista, o en
cuadrícula curricular y bibliografía de tránsito.
La moral, la economía, la temporalidad, el paraíso del genio,
son, en principio, la perversión de la política, la economía, la
temporalidad, el teatro representacional de la universidad.
31
reflexivo de la universidad, su zona engendro, como
interioridad nuclear. Asentó la muralla que separaba el
exterior y el interior de la universidad, en el centro de ella,
como su conflicto esencial. La universidad se convirtió,
entonces, en el conflicto de las facultades, y se mantuvo así
hasta la crisis de la universidad moderna en el mayo del 68
francés.
A partir de Kant, entonces, la universidad como imperativo de
reunión sólo puede cumplirse desde el fuero interno de la
Facultad de Filosofía, fuero que no se subordina a ninguna
ley ni canon establecido, y más bien se disloca
reflexivamente de ellos, preguntando por su verdad y por las
condiciones de cualquier verdad instituida. El vuelo sin fondo
de la reflexión hace progresar, hacia su espalda, la clausura
tecnocrática de la universidad moderna, en tanto guía —
ávido de totalidad— del Estado y del pueblo.
24 E. Husserl, 1984.
32
misma de la unidad y del principio o fundamento El saber en
la actualidad se dispondría esencialmente disperso. Y
disperso no quiere decir, cuando se dice, que las diferentes
especialidades no tengan contacto entre sí y se encuentren
clausuradas en una atomística sin puertas ni ventanas,
carentes de toda armonía preestablecida que garantice su
comunicabilidad. Disperso apuntaría a que
programáticamente no se cumple ya el ideal filosófico de la
unidad sistemática de los saberes bajo un solo principio25; ni
se da tampoco el principio reflexivo que, no enquistándose en
ninguna disciplina, las englobe interrogativamente a todas,
constituyéndose en "saber del saber"26. No puede ya
pensarse la unidad de la universidad como "saber del saber".
No sería posible un meta-saber unitario que, liberado de los
acontecimientos, pudiera reunir y orientar a la universidad en
medio de los eventos en que se halla sumergida; meta-saber
que le otorgaría, de paso, autonomía de viaje en medio de la
contingencia. Sería la imposibilidad de pensarse a sí misma
y a su contexto, desde un pensamiento unitario, no caído en
la facticidad —imposibilidad que la deja a la deriva de los
acontecimientos— aquello que denotaría la crisis de la
universidad. "Si la universidad moderna se define por la
capacidad que tiene para reflexionar las bases y condiciones
unitarias de la diversidad que contiene, tendríamos que
33
concluir que la situación contemporánea de la universidad
está sellada por la creciente imposibilidad de este tipo de
reflexión. Eso equivaldría a hablar del fin de la universidad
"27.
34
sino a causa de los acontecimientos mismos que siempre
han sido "desmedidos e inexactos" (Nietzsche). Y a causa
también de que a la historia, a toda historia, llegamos tarde,
"después de la fiesta" —post-festum— (Marx), por lo que
toda narración resulta a posteriori (Schelling).après coup
(Lacan). Cualquier itinerario que se nos proponga respecto a
la genealogía de la institución disciplinar, si bien puede
ayudarnos a formar una imagen o concepto general de dicha
institución, exige ser interrogado, a su vez, en sus
condiciones de "emergencia" y "procedencia", y así,
indefinidamente. Por ejemplo, conforme a la conciencia
cristiana del mundo, la totalidad de lo real es dividida en tres
regiones: Dios (creador); naturaleza (criatura) y hombre
(criatura privilegiada); regiones a las que se consignaron
sendos campos de investigación, que constituyeron la
organización disciplinar céntrica de la universidad medieval:
teología racional, como estudio del ser supremo; cosmología
racional, como estudio del ser creado; y psicología racional,
como estudio de la criatura privilegiada (alma)28. Disciplinas
que, conformando la "metafísica especial", regulaban el
sentido de la Facultad de Derecho, Medicina y Teología.
También la exacerbación moderna del espíritu fragmentario
se desplegó desmembrando el paisaje hasta "las cosas
simples"29 en la idea de controlar el todo desde sus
35
elementos. El propósito de una medicina perfecta que
posibilitara el control técnico de la vida y la muerte gracias al
trasplante mecánico de piezas y pedazos, presupuso una
visión "discreta" del cuerpo humano (Descartes); y el anhelo
de un Estado indestructible, indemne a guerras intestinas,
condujo hacia el conocimiento micrológico de las pasiones
del alma, la elaboración de una "matemática" de las pasiones
y de la moral, la cual suponía el conocimiento metódico de la
máquina del mundo, máquina paraje donde ha de construir
su habitat la libertad (Descartes).
Bajo diversos relatos y firmas de renombre la modernidad
conjugó la avidez de división y clasificación de lo real, con la
voluntad de sistematizar todo bajo una sola cuenta (ratio), así
como "la luz del sol ilumina los objetos desde una misma
claridad" 30. Las tablas categoriales (tablas de los elementos
de todo mundo posible, pensable, construible, apropiable)
modernas, tendrán su rendimiento físico-químico durante el
siglo XIX, en la tabla periódica de los elementos de
Mendeléev (1834-1907), testimonio ejemplar del afán
moderno por inventariar y vigilar lo que "hay " (Descartes)
desde el zoológico de sus partes.
De la voluntad y fuerza modernas para dividir y sistematizar
lo real en campos objetuales, podemos comenzar teniendo
una imagen en la fragmentación especializada del saber y del
trabajo en múltiples casillas y códigos, y en el estallido de las
36
4 facultades de la universidad medieval en las 15 y 20 de la
universidad moderna.
La segmentación paulatina del saber hasta su disolución en
puntos de vista inorgánicos, imposibles de reunir bajo un
mismo territorio o metarrelato, constataría que la lógica del
fragmento y la regionalización, junto a la voluntad de sistema,
recorre la historia de la universidad desde el medioevo hasta
su actual crisis. Crisis donde el ideal teológico-teleológico de
reunión totalitaria se disuelve en la eclosividad de micro-
saberes y micro-lenguas nómades que no reconocen
fronteras ni tradiciones, y que al no reunirse ni siquiera bajo
sí mismas, menos lo harán bajo un principio general.
Ocurre al mismo tiempo que el saber no se agota en su
estado sedentario institucional; cosa visualizable en la
permanente crisis de las fronteras universitarias. Ello ocurre
así al punto que resulta obvio pensar que la "normalidad" de
la institución moderna es la de crisis. Crisis que siempre trae
consigo un sistema institucional de relevo.
La característica de la crisis actual radicaría en la
imposibilidad de una "nueva", más moderna y progresista
institución de relevo. En este sentido la crisis actual habría
que nombrarla como "crisis" de la crisis moderna tal como se
había venido dando hasta ahora.
37
flujo lumínico del nomenclador virtual. La avidez de reunir,
archivar cabalmente lo que hay, se cumpliría con la
telemática, que parece erigirse como culminación tecnológica
del proyecto teológico enciclopédico de la universidad
moderna. La informática como universidad, como reunión
eléctrica de la diversidad.
Pero, ¿qué significa aquí "reunión"? ¿Qué tipo de unidad
otorga el flujo indefinido de la electricidad? Pues bien podría
ocurrir que la lógica eléctrica del mercado de la información,
que compele a todo objeto y sujeto a disponerse en forma
comunicacional, terminara multiplicando los puntos de mira
de lo real, dándole la palabra (no el poder) a un número
creciente de culturas y aspectos que, no "habiendo sido
actores en la historia" (Vattimo), lo son ahora; lo cual
determinaría paulatinamente la disolución de los puntos de
vistas centrales y totalizantes, a la inversa de lo que Adorno y
Horkheimer, y también McLuhan — en tono optimista este
último— previeron respecto de los efectos globalizantes de la
explosión/implosión de la industria cultural massmediática. Al
quedar dispuestas como "sujetos" — en el caso que así lo
fuera — muchas subculturas y dialectos que se disponían
pasivamente como objeto de representación, estudio y
pedagogía de la universidad, harían estallar la unidad
representacional del mundo, diseminándola en tantos
rincones según puntos de vista emergen.
Y si en la telemática no parece posible un doblez meta-
narrativo — lo meta-lector es siempre un dato en la
38
telemática — que articule trascendentemente la totalidad de
los reflejos activos del mundo en un mundo unitario, ella
misma se dispone como soporte fáctico donde se esparcen
heteróclitas las cosas, una al lado de la otra, conectadas por
una "y". La "y" como último lugar, como lugar fáctico, del
metarrelato.
La superficie telemática sería, por tanto, un soporte liberal.
Pero no habría que confundir el liberalismo telemático con el
liberalismo político. Este último fue discrecional y excluyente,
por ejemplo, de los totalitarismos ideológicos. No así la
telemática. Su liberalidad es a-política y a-esencial. Y es esta
a-politicidad lo que le posibilita almacenar toda política o valor
usuario ideológico. El pluralismo telemático es distenso
respecto de la moralidad de aquello que almacena, a
diferencia del pluralismo liberal moderno que se opone
bipolarmente a cualquier vía totalitaria. La superficie
telemática, ciegamente ilimitada en su capacidad de
absorción, se ofrece como un "donde" la diversidad de las
cosas pudieran hallarse. En ese sentido se ofrece como uni-
versidad. En vez del ideal ilustrado-medieval de la
universidad como enciclopedia total o mente de Dios que
sabe cómo son-están las cosas con arreglo a un principio
orgánico y jerárquico, la informatización de la sociedad abre
paso a una forma tecnológica de universidad cuya unidad no
reside en la meta-unidad reflexiva o metanarrativa de la
diversidad; sino que reside más bien en la oscilación de la
39
diversidad y la pluralidad inestable en el océano eléctrico
donde cualquier cosa se encuentra perdida.
La telemática, nos sujeta, aún, del no-lugar, del no-suelo de
la enciclopedia china de Borges. Enciclopedia que no
contiene los elementos que clasifica. En la enciclopedia
china, las cosas están acostadas, puestas en ningún "donde",
en sitios a tal punto diferentes que es imposible encontrarles
un lugar general de acogimiento, desde el momento en que
la misma enciclopedia es uno de los elementos clasificados
en ella. La enciclopedia china nos hace sospechar que "no
hay uni-verso en el sentido unificador que tiene esa
ambiciosa palabra" (Borges). En dicha enciclopedia nada
flota, nada se hunde, nada sale a la superficie. La superficie
ha desaparecido.
40
I.b. de la épica al kitsch; del entusiasmo al aburrimiento
31 P. Oyarzún, 1995.
41
sociológicas —que serían víctimas por igual de tal
aburrimiento más irrevocable y determinante— sino a causa
del contexto que define para la universidad, y para la
sociedad global, el fin de la épica. Y el fin del "entusiasmo"32
que acompaña a toda épica, a toda actividad que
autocomprende y escenifica su acontecer, en la teleología
utópica del progreso.
Contexto que define para la universidad y para la sociedad, la
depotenciación de la política, de la ciencia y de las prácticas
modernas que se hacen sustantivamente acompañar por una
ideología o filosofía de la historia. Y primordialmente
depotenciación de la ideología del progreso. Contexto que
define, entonces, la quiebra del ideal teleológico progresista
de la emancipación; quiebra de la ilusión de que luchando se
progresa y trasciende hacia lo nuevo y mejor. Caída en la
inmanencia de quehaceres rutinarios, descreídos de
cualquier narración que los articule —otorgándoles espesor
de sentido y futuro—, jerarquice y les asigne los lugares.
Depotenciación de la alegría ante la crisis, porque sensu
stricto, la crisis ya no constituiría un signo de progreso.
Contexto que define, entonces, el fin de la crisis en tanto
crisis de progreso.
42
Hubo un tiempo en que el nombre "universidad" condujo por
doquier el ánimo épico a la casa del intelecto. El sabio, el
universitario, como héroe y sacerdote de la historia. Y sin
duda la importancia de lo que bajo ese nombre se conjugaba,
la hacía meritoria de tan exclusivo reconocimiento:
autonomía del Estado y la sociedad; archivo, centro del saber
universal; educación y construcción del espíritu del pueblo;
calificación de las fuerzas de trabajo; fuente del saber
nacional; "saber" del saber o reflexividad e interrogación de la
verdad de la ciencia, de la justicia de la ley; guardiana y
reguladora del progreso; superación de las desfiguraciones
de la humanidad por medio de la educación del "género
humano" con arreglo a una determinada pre-figuración o
modelo; unidad de la ciencia, la cultura y la ética; integración
de los dialectos nativos y las poéticas locales en la lengua
nacional; integración paulatina de la lengua nacional en las
relaciones, protocolos y formatos "trans" o multinacionales; y
así, la múltiple retahíla sobre la "misión" de la universidad, de
la universidad misionera, por tanto.
Los vientos que corren hoy en día respecto del saber, el
Estado, el pueblo, la lengua, el espíritu, la verdad, la
naturaleza, la historia, el género humano, si bien no son
contrarios a la "industria universitaria" (Kant) ni a la
circulación ampliada del saber en el mercado, ni al imperativo
contextual de profesionalización, han moderado el brillo, el
fulgor epopéyico con que la investía su papel de heroína de la
43
historia, conductora de naciones y de la humanidad en su
conjunto33.
Todos los emblemas de su épica constituyen ahora su kitsch,
el kitsch de la universidad, el kitsch del saber y de la historia.
Y no podía sino ser así en un contexto donde lo heroico de la
ciencia y la creación, ligado naturalmente al dramatismo
teleológico y la trascendencia utópica, ha sido
paulatinamente relevado por la inmanencia operacional de las
dietas curriculares y los circuitos metódicos de apropiación
por cuotas de inteligencia profesional, las mallas curriculares
de acreditación transitables con la liberalidad de un
supermercado o de una mesa sueca, donde a partir de una
carta de especialidades y códigos en oferta, y a condición de
disponerse en los hábitos en curso, cada cual puede
organizar su propio refrito tecno-profesional. Los emblemas e
impulsos humanistas y progresistas de la universidad
moderna —emblemas que pueblan indiscriminadamente los
discursos rectorales de actualidad— no tienen más función
que la de adornar y recubrir las relaciones
público/publicitarias de la universidad. Tales emblemas, en
cualquier caso, no refieren ni el sentido ni el rumbo de la vida
ni la administración universitaria. Contrariamente, es la
44
administración universitaria la que acota y opera el efecto y
alcance de su significación.
No se habita ya la universidad en el sentido y grosor temporal
que antaño generaban tales emblemas y promesas. La
corrosión del principio especulativo (unidad interna y orgánica
del saber); así como la inmanentización del principio práctico
teleológico del progreso, principios que acompañaban
legitimando y dando un sentido meta-operacional a las
prácticas de saber (investigación, docencia) habrían sido
relevados por la performance del funcionamiento y la
operatividad tecnológica34; y por la mera contigüidad
comunicativa de los saberes y las prácticas. Con tal
deslegitimación — o legitimación sólo por la performance del
funcionamiento — la universidad no estaría destinada a
formar una elite capaz de guiar a la nación en su
emancipación, o profesionalizar las fuerzas de trabajo en la
teleología: educación > producción > ganancia > libertad >
felicidad35; sino que parece más bien destinada a propor-
cionar agentes para ocupar los puestos pragmáticos de los
que las empresas tienen necesidad36. Lo que Parsons
definía como "activismo instrumental"37. La universidad no
proyecta lo universitario mas allá de la traducción de la rutina
45
curricular en rutina profesional, la manipulación acertada y
eficaz, el proceso autorreferido del trabajo técnico y la
reproducción de un "sí mismo" mejorado en el standing; no
otorga futuro, aparte de las fechas límite del endeudamiento
crediticio; y no abre expectativas mayores a las de la
adquisición de códigos, claves y cosméticas de ingreso y
egreso en el mercado absoluto.
46
dieta de hábitos y competencias universitario-profesionales;
expuestos a la amenaza del "fuera de contexto". Ser
universitario equivale, entonces, a estar equipado con un
conjunto de hábitos que facultan y dan derecho, aunque no
aseguren de facto, a un salario de buen pasar. Ser
universitario: poseer un medio de vida. Pero antes que eso,
cumplir con la condición suficiente para arraigar en el
contexto. Ese, estrictamente, el privilegio.
47
en curso39; imposibilidad de cualquier metarrelato que pueda
dar cuenta del saber en la actualidad. Las categorías
modernas (Estado, pueblo, lengua, autonomía, reflexión,
verdad, historia, progreso, etc.) han declinado su poder
representativo y referencial.
Tampoco se trataría de una crisis de conceptos ante la
irrupción de una nueva categorización universitaria de relevo;
de la emergencia y reposición de un discurso frente a la
derrota de otro. Se trataría más bien de la crisis del discurso,
de lo categorial en cuanto tal. Crisis de la filosofía que no
puede, por lo mismo, ser controlada ni regulada desde el
discurso. Al menos no desde el discurso filosófico, para dejar
abierta la posibilidad de otro discurso, no filosófico, que
pudiera hablarnos de la universidad. Carecemos de
categorías para analizar el acontecimiento de la crisis de las
categorías —incluida la categoría de "crisis", tan recurrente
en este escrito—.
48
depotenciación y transparencia de la universidad
Y es probable que con sólo hablar de la universidad
moderna, de su estructura y de su código, se demuestre su
quiebra. Pues bien puede acontecer que únicamente se
pueda hablar de aquello que está en quiebra, que ha sido
desalojado del puesto del "sujeto" encontrándose degradado
en el lugar del objeto; que sólo podamos decir de aquello
donde un deterioro se ha desencadenado. De manera que
cuando hablamos de la universidad moderna lo hacemos
porque la potencia (Spinoza) en que se sostenía está
decaída. Depotenciada de un modo tal, que se depone y
expone ante los ojos apta para ser deshuesada
discursivamente, que en cierta forma lo está ya en los
hechos.
La estructura universitaria moderna ya no opera en la
invisibilidad que le habría otorgado la integridad de su fuerza.
Todos hablamos de la moderna universidad, del Estado y de
su crisis, así como de la crisis del pueblo, de la nacionalidad,
del progreso, la historia, la teleología, la épica, la historia. Su
esencia es lo comúnmente visto, referido, criticado y definido.
Un objeto al uso, dispuesto para el comentario.
Ahora bien, cuando hablamos de la quiebra de una potencia,
suponemos a la vez, el advenimiento de otra potencia que
provoca la quiebra. Tal potencia "otra", emergente, no estaría
ante los ojos ni sería representable discursivamente. Más
bien constituiría, invisiblemente, los ojos con los que vemos,
49
las condiciones de posibilidad invisibles de lo visible. Así, no
podemos acotar ni situar esta nueva potencia ni su
imaginario, siendo, a la inversa, ella la que nos sitúa y
recoge por la espalda.
No podemos acotarla, pero la conocemos. Indirectamente la
presentimos y es menester presuponerla al constatar que
ordinariamente vemos, hablamos, referimos el imaginario
moderno de la universidad, su código, su arquitectónica. En
efecto, tal acto de manipulación y referencialidad de las
"vísceras" (Nietzsche) de la universidad moderna, no podría
ser acometido desde el seno infisurado de la moderna
universidad. Como estipula el procedimiento analítico, toda
lectura exige un sitio distinto, distante, para lo que lee
respecto de lo leído: el sitio que abre a la lectura. Sin tal
diferencia de sitio, no hay lectura.
Aprovechando el uso de una fórmula al corriente, podríamos
llamar "universidad postmoderna" a esta potencia emergente.
Consignamos, a la vez, que para referir esta potencia que
hoy por hoy nos determinaría, sólo poseemos palabras y
conceptos depotenciados. Y que la misma palabra
"universidad" sería un ejemplo de ello.
Nuestro intento de teorizar la actualidad de la universidad, en
el sentido de hacer visibles sus condiciones invisibles, estaría
caracterizado por la impotencia lingüístico-categorial .
50
información y teoría de la universidad
Examinar, conversar de la universidad, más que un gesto
especial y prioritario, parece uno corriente y redundante si se
tiene en consideración la inflación y trivialización de la
universidad como "tema" de estudio y objeto de mediciones,
recuento historiográfico e interpretaciones monográficas. El
sobreabastecimiento del mercado editorial en sus dispersos
nichos de salida con la incontable bibliografía y
documentación sobre la universidad, rebajan su nombre a
moneda corriente sobre la que cualquiera posee
informaciones y está en condiciones de dictar asertos
reconocibles. ¿Por qué entonces fijarse en ella y detenerse
en su consideración?
Mediciones, informaciones, monografías y asertos
sobreabundantes a propósito de la universidad, puede
significar, al mismo tiempo, que el nombre "universidad" se
ha vuelto anodino, insignificante, un fósil al corriente. La
abultada bibliografía, la bibliografía en fardos "sobre" la
universidad, resulta más creíble como proceso de datos o
informática que como reflexión. Más aún si se parte de la
base de que tal bibliografía, así como los procesos de
informatización, son profesionales-universitarios, esto es,
producidos, avalados, estilizados y conducidos por la
operación académica. En todo hablar temático sobre la
universidad, la que habla es la universidad misma. Sociología
e historiografía hablan temáticamente de la universidad. Y lo
hacen cumpliendo sobradamente un objetivo iluminador a
51
ese respecto. Para ser iluminadores tales decires, deben
clausurarse en el coto, el estilo universitario, su método
analítico-expositivo. En este sentido es la universidad la que
se explaya sobre sí misma en estos análisis, descripciones,
cronologías, clasificaciones, comparaciones e interpreta-
ciones temáticas. Tales trabajos son suceso, empirie uni-
versitaria, más que teoría de la universidad. Y más que
hablar "sobre" la universidad, la universidad habla a través de
ellos. Cualquiera sea su peso específico, estas sociologías
siguen estando controladas por los mismos espacios
programáticos que pretenden analizar. Si, como lo
sugeríamos, es el diseño global de la universidad lo que está
en crisis, también habría de estarlo esta copiosa bibliografía
en que la universidad misma se ha extendido; bibliografía la
que pasaría a formar parte de una historia universitaria que
fue, y que se (des)arraiga ahora en un presente que la
desborda.
Poseemos, entonces, sobreabundante información respecto
de la universidad, y una comprensión para ella en diversos
recodos del habla. Y si tal comprensión no sostiene una
relación teórica con ella, sostiene nuestro trato y referencias
cotidianas a su respecto.
El sentido común de los que transitan y han transitado por la
universidad esparce una comprensión para ella. El trabajo
profesional técnico, la investigación de diversa índole, la
burocracia descentralizada, etc., se mueven en una
naturalidad, un aire universitario. La universidad los ha
52
formado e informado. En toda práctica profesional o
técnicamente cualificada, la universidad redunda.
53
video clip, del spot, de la miscelánea-pánico de la TV; de tal
manera que el "esquematismo"41 de las masas televidentes
es paulatinamente reconstruido y estimulado más por la
lógica alusiva del "espectáculo" (Artaud) capturado en la
pantalla, que por la "fábula" aristotélica de la pedagogía oral
atenida a libreto42. Las operaciones educativas básicas que
tradicionalmente se encuentran especificadas en el acápite
"Objetivos Generales del Curso", tales como: desarrollar la
capacidad de razonamiento, argumentalidad, asociatividad,
jerarquía, discriminalidad, selectividad, causalidad,
concordancia, etc. serían paulatinamente removidas por el
"pánico" de las pantallas televisivas: la simbólica dispersa,
heteróclita y eclosiva del video clip y del spot; así como la
contigüidad y simultaneidad de programas, temas e
imágenes desjerarquizados, o en un mismo nivel de impacto
y retórica. Cuestión que cotidianamente resienten los
profesores universitarios —partiendo por los de "enseñanza
media"— que aquejan la exigencia de generar maromas y
servirse de distractores para seducir43 a la clase; o confiesan
54
su fracaso respecto de un curso que olvida la primera parte
de la materia incapaz de asociarla con la segunda, etc.
En tal desplazamiento y diseminación tiende a desaparecer,
también, la fiscalización céntrica que tendía el Estado
moderno en cuanto a las directrices ideológicas y
metodológicas de la Facultad Docente. Y si bien en muchas
localidades, como en la nuestra, sigue habiendo un centro
ideológico de censura y delimitación para la enseñanza —
centro localizable en los acápites sobre educación de la
Constitución Política de la República, a la que deben ceñirse
no sólo las instituciones de enseñanza (particulares o
públicas), sino también los medios de comunicación, los
partidos políticos, los sistemas de iglesias y circuitos de
pantalla nacionales— si bien ello ocurre, no puede no
considerarse la inminencia de su rebasamiento por el
mercado abierto desde las redes satelitales de información y
cultura; redes las cuales mediadas por el "satélite universal"
anulan cualquier "espacio sombra", desvaneciendo el
principio de la frontera y encaminando los sistemas de
derecho locales hacia su extinción y supeditación a un
derecho transnacional de facto —no natural, no acordado—
universalmente, "performativo" (Lyotard), pluriforme e
inestable. El Estado, la lengua, el pueblo, la economía la
historia, la verdad, el saber, el poder, nacionales: la
universidad moderna como conflicto entre tales categorías,
se "desvanece en el aire" secularizada por la expansión,
primero, y la implosión, después, de la ilustración tardía. Con
55
esta expansión va desapareciendo la variedad regional en
variedad nacional; y la variedad nacional en variedad
transnacional. De tal manera que si se intentara establecer
hoy, una cartografía sincrónica de los saberes, lenguas,
tradiciones, estilos, etc., marcando las "identidades" mediante
pequeñas banderas, encontraríamos que los trayectos de
influencia, las colonizaciones, implantes, absorciones,
transacciones, injertos, importaciones y exportaciones,
traducciones y recepciones, en el ámbito académico, y en
general, se han cruzado de tal manera, que descubriríamos
banderas de todos los tipos en todos los lugares;
repararíamos que en tal mapa los lugares o puntos céntricos
se han desvanecido como lugares en tránsito o "pasajes"44;
que la cultura, bajo el auge de la telemática, ya no pasa de
una parte a otra, pues sólo hay pasajes. Las banderas han
eclosionado. No son identificables en términos de identidad
representativa. Cada bandera es tan tornadiza como el mapa
general en que se halla inscrita y viceversa. Vale lo mismo
mirar cualquier zona del mapa, que el mapa. El mapa carece
de unidad sistemática. Carece también de jerarquías. Incluso
la jerarquía o dignidad entre mapa y región, se ha
desvanecido. Desubstancialización de los lugares y de las
diferencias, por lo mismo. Cada lugar es cualquier lugar.
Cada punto de vista es multiverso. Secularización eclosiva
del punto de vista.
56
De este mismo proceso geopolítico de hibridación,
eclosividad y transversalidad que la telemática operaría en la
industria, la lengua, la sexualidad, la subjetividad, etc.,
participaría, como sujeto y objeto, la universidad. La
Universidad, como multiversidad transitiva "reunida" en la
telemática, carecería de un principio unitario de sí y
paulatinamente se vuelve atea (sin reunión).
57
también la creación del mercado universal, que ha dado
paulatinamente un carácter cosmopolita a la producción, el
consumo, la educación y a las comunicaciones, poniendo a
las localidades , en un primer momento, bajo la horma del
Estado nacional —lengua y universidad nacional moderna—
haciendo luego reventar la base nacional de la educación,
del mercado, de la historia, de la producción y de la lengua,
transitándolas hacia el hiper-mercado multi o transnacional,
etc. Las ancianas industrias nacionales se destruyen
incesantemente siendo suplantadas por nuevas industrias
que ya no emplean materias primas indígenas sino venidas
de cualquier parte del planeta, y cuyos productos se
consumen allí o en las más lejanas regiones del globo. En
vez del antiguo aislamiento y periferización de los lugares, se
establece un intercambio comunicativo e interdependencia
universal económica y espiritual que derrumba todas las
murallas y hace capitular a los bárbaros más fanáticamente
enfáticos de su diferencia, y por lo mismo, hostiles y
extranjerizos. Y así como las diversas literaturas se
cosmopolitizan, así lo hacen también las sexualidades, las
etnias y sus puntos de vista no pertenecientes a una misma
tradición. Paulatinamente la globalización adereza a las
regiones — so pena de que sucumban como materia prima
de plus-valor—, para que adopten el estilo moderno de
producción, educación, y sensoriedad. Se introduce la
58
civilización planetaria que forja un mundo a su imagen y
semejanza45.
la globalización ahora
Si Marx consideraba que un maestro de escuela era un
trabajador productivo por cuanto preparaba fuerzas de
trabajo para el mercado laboral, ese maestro de escuela,
hoy, se habría mutiplicado al infinito bajo la forma del
"Capitalismo Mundial Integrado" (Guattari) y sus redes
performativas46 de disciplinamiento, vigilancia y productivi-
dad (Foucault), ramificadas a escala microsocial y
planetariamente. Red que genera un conglomerado de
sistemas, entornos, procesos, agentes, estímulos, vacíos,
etc., sin continuidad ni estabilidad necesaria. Conglomerado
o "rizoma" (Deleuze) de circuitos que sería arbitrario querer
descomponer en principios de autonomía o meros efectos de
contexto. Pues, tanto el contexto como los sujetos de
contexto, se habrían desvanecido.
En el análisis de Guattari, no se trata ya de una red de
aparatos represivos e ideológicos, como en el Althusser de
59
los 6047, sino de una "mega-máquina discontinua,
compuesta de una multitud inestable de elementos dispares,
la que concierne no sólo a los asalariados, sino que dispone
permanentemente a la producción en todos lados y a
diversas escalas: mujeres, niños, viejos, desempleados,
profesionales, etc. Mediante la familia, la televisión, la
guardería infantil, los servicios sociales, etc., la infancia es
puesta a trabajar desde su nacimiento, y se la compromete
en un proceso de formación, a cuyo término, sus diversos
modos de semiotización se encontrarán adaptados a los
ensambles productivos y relacionales que les aguardan: las
"redes de equipamiento del capital". Es la multiformidad e
inestabilidad de los agenciamientos lo que hace sólidos a los
medios reglamentarios de intervención y regulación.
Se trataría pues, como lo había presentido Marx, no tanto ya
de la expansión imperial de la economía moderna de la
producción que produce una cultura planetaria en proceso
expansivo. Se trata no ya de la captura in extenso de
territorios por parte de dicha economía (oiko-nomía), sino de
la captación intensa de la subjetividad, de la ex-propiación del
fuero interno. La neo-globalización telemática terminaría por
"subsumir realmente" la totalidad de la subjetividad moderna,
tanto del capital como del salario, en el "proceso de
valorización del capital"; de tal manera que hasta las
poluciones nocturnas estériles de cualquiera de estas
60
subjetividades inmersas en el proceso de valorización
ampliado, pertenecen a la valorización y se disponen en ella.
No hay residuos, no hay reservas. Conversión de toda
subjetividad en objeto de succión capitalística.
61
en un mismo aprendizaje de vida" 49 La posibilidad de lo
eléctrico como soporte educativo- comunicativo parece no
tener límites. Y esto en un doble sentido. Por una parte, la
red comunicativa se abre transgeográficamente de modo
indefinido, planetaria e interestelarmente50; por otra, todo
mensaje, "masaje" (McLuhan), puede ser incorporado,
desarrollado, traducido y ductilizado en el circuito de la
electricidad. La comunicación inalámbrica se instala como
posibilidad inminente de totalización diferencial, de archivo
indefinido, translocalización de lenguas, articulación eléctrica
de estilos de vida; instantaneidad y simultaneidad respecto
62
del nomenclador informático y el flujo lumínico51. Se dispone
pues como universitas. Y dispone a la universitas como
informática.
Si en sus comienzos la comunicación eléctrica fue
conformando una densa capa de información que mediaba
entre el sujeto y el objeto, esa capa, hoy en día, se habría
inflado al punto de absorber cabalmente tanto al sujeto como
al objeto, sin dejar restos.
En Baudrillard, un McLuhan sin culpa, por ejemplo, la
satelización del habitat terrestre, la realización del satélite
orbital en el universo cotidiano, marcarían el fin de la
realidad, de la historia ontológica, y el comienzo de la
63
"hiperrealidad". La hiperrealidad como realidad absoluta. Fin
de la metafísica cartográfica —que ordena el globo en un
sistema de regiones relativas a uno o varios centros
capitales— en la corriente virtual; sustitución de la memoria
materna por la memoria informática; fin de la experiencia
como fundamento del habla; eclosión de la subjetividad
individual en los terminales de redes múltiples y en el flujo
inercial de las operaciones telemáticas: el sujeto diluido en el
espacio absoluto de la "simulación" (Baudrillard).
64
lenguas comunicativas; la traducción técnica de lenguas,
incluso en poesía—la poesía doblada al instante a un menú
de lenguas a la mano, ese remedo automático del Espíritu
Santo en la noche de Pentecostés—; en fin, en este
compendio de piezas comunicables, la domesticidad
planetaria, tiende a desaparecer la reticencia, el retiro, la
reserva, el sigilo, la desconfianza, lo mismo que la idio-cía,
idio-logía, idio-tismo reflexivo; o a ser absorbidos tales gestos
como posibilidades a la mano en el menú de lo disponible.
Extinción de las condiciones para la crítica de la actualidad en
el consumo plano e indiferenciado de información. En el más
optimista de los casos —Vattimo— la preeminencia del
satélite universal que borra los "espacios sombra", hace
posible la emergencia de una multitud indefinida de puntos
de vista monádicos, intensamente diferenciados, que
emancipándose de los metadiscursos generales, entran en
circulación rompiendo la meta-unidad del mundo al poner en
la presencia democrático-televisiva "mundos" hasta hace
poco conocidos sólo por los especialistas o por la elite del
turismo aventura. De este modo se multiplica la carta de
ofertas que concurre a la pantalla, a la vez que se multiplican
los consumidores de información; así que la ciudad global,
emitida y recepcionada en toda su variedad, multiplícase
tantas veces como perspectivas o puntos de vista sean
65
posibilitados, pero sin un "meta-lector" en que confluyan las
perspectivas, como en el sistema de Leibniz52
66
Según P. Feyerabend53 la educación científica tiene "hoy" el
propósito de llevar a cabo una simplificación técnica del
"proceso ciencia" mediante una reducción de los que
participan en ella: todos. Para eso la educación científica y
profesional en general, procedería del siguiente modo: 1)
define un dominio de investigación. 2) El dominio se separa
del resto del saber y recibe una lógica propia. 3) Un
entrenamiento completo en esa lógica reacondiciona a
aquellos que trabajan en el dominio. Tal entrenamiento
evitaría que los especialistas enturbien involuntariamente la
asepsia disciplinar que se ha conseguido. 4) El en-
trenamiento inhibe y expropia una parte esencial de las
peculiaridades de la individualidad que colaborarían en hacer
borrosas las fronteras que traza y desde las cuales se diseña
la disciplina. Así, los sentimientos religiosos, el humor, los
estados de ánimo, la sexualidad, el cuerpo, finalmente, no
debe tener contacto con la actividad científica. La
imaginación y el lenguaje deben restringirse a unos códigos
peculiares. Tal educación comprime, como zapato chino,
todas las aristas de la naturaleza humana que, descollando,
tensionan hacia un hábito marcadamente distinto del ideal de
racionalidad que está de moda entre los metodólogos54. De
este modo un especialista es alguien que ha decidido
conseguir preeminencia en un campo estrecho a expensas
67
de un desarrollo polifónico equilibrado. Ha decidido
someterse a sí mismo a códigos y estándares que estilizan
sus comportamientos y se siente dispuesto a vivir rutina-
riamente lo más en concordancia que pueda con ellos
mientras esté despierto (es probable que también sus sueños
estén gobernados por los estándares). Las consecuencias de
esta separación de ámbitos serían desafortunadas. Las
materias especiales quedan vacías —aparentemente— de
todo contacto con ingredientes emotivo-maternos, indefinidos
en su potencial crítico-hermeneútico. Se trabaja en tales
campos con la memoria académica o informática, cuyo
campo de significación se agota en el enunciado que
sustituye, hasta donde es posible, al sujeto de enunciación.
En este proceso educativo, la mengua de las zonas
reflexivas, es proporcional al crecimiento de la literalidad
determinativa55.
Por una vía análoga a ésta, el pensamiento femenino "habría
denunciado más radicalmente los subterfugios de una
tradición filosófica de saber que oculta el modo en que un
orden hegemónico — la masculinidad occidental — detenta y
controla el monopolio de los códigos culturales tras el falso
supuesto de la neutralidad, la impersonalidad del
conocimiento, su pretendida indiferencia a cualquier
diferencia"56. Desde la crítica de la discriminación sexual, la
55 P, Feyerabend, 1987.
56 N. Richard, 1995.
68
teoría feminista hace visible la masculinización del
conocimiento universitario que se simuló asexuado y
universal. La crítica feminista subvierte una de las bases más
mistificadoras del saber universitario como saber
presuntamente neutro, puro, efecto de una inteligencia en
seco, sin historia, capaz de leer "objetivamente" cualquier
texto, de cualquier época, en cualquier época, en su verdad"
57.
Feyerabend apunta también, en términos convencionales, a
lo que en el lenguaje de los prospectos tecnológicos sobre
educación emerge como el "proyecto implante" de hábitos y
conductas, estructuras de percepción, memorias y
disposiciones. Así por ejemplo, el "educador mecánico",
mediante el cual se podrían grabar, en pocos segundos,
conocimientos y destrezas que por los métodos tradicionales
se tardaría toda una vida universitaria en adquirir; o el
transductor adminicular, capaz de convertir ondas luminosas,
sonoras, moléculas químicas, etc., en impresiones que el
cerebro puede sintonizar a voluntad e interpretar, de tal
manera que gracias a él, podríamos absorber la subjetividad
animal, e incluso vegetal"58.
57 P. Marchant, 1984.
58 Berman M. 1986.
69
educativo clásico moderno de la universidad, cuya misión
constructiva (Humboldt) y panóptica (Foucault) internaliza
hábitos, disciplinamientos, ópticas especializadas.
Considerando lo que la hipnosis terapéutica logra en la
implantación de recuerdos artificiales, bien se puede pensar
que toda la educación moderna ha consistido en la
performance de una hipnosis masiva que introyecta y
naturaliza conductas, códigos, ópticas y sentido.
la censura informática
En la Condición Postmoderna, Lyotard apunta de paso —
como todo en ese texto, esa pantalla— el dictum siguiente:
"con la hegemonía de la telemática se impone una cierta
lógica, un conjunto de prescripciones que se refieren a los
enunciados aceptados como enunciados de saber" /.../ "Los
productores de saber lo mismo que sus utilizadores, deberán
poseer los medios de traducir a esos lenguajes
(informáticos), lo que encuentran los unos al inventar y lo que
encuentran los otros al aprender" /.../ "Se puede establecer
la previsión de que todo lo que en el saber no sea traducible
en cantidades de información será dejado de lado"59: morirá.
La advertencia platónica60 respecto de las dificultades y
peligros que corre el extraño que exiliándose
investigativamente extramuros de la "caverna", se dispone
70
luego a reingresar en ella; esas dificultades y peligros tienen
que ver esencialmente con las transformaciones lingüístico-
experienciales que sufre el viajero, y con los desajustes de
habla y traducción entre el lenguaje inercial de la "caverna", y
el lenguaje del que ha pernoctado en sus afueras.
Dificultades y peligros que se enmarcan en la cuestión
política de la familiaridad/infamiliaridad, lengua común/lengua
crítica; diferencia, censura y muerte: el caso Sócrates.
Lyotard asevera que todo saber no susceptible de traducción
a bites de información, "será dejado de lado". Platón señala
la diferencia lingüística como riesgo de muerte. Quisiera
destacar la variación en el énfasis: "será dejado de lado"
(Lyotard); "arriesga morir" (Platón). La censura contra
Sócrates es lo permanentemente recordado en tanto
intervención ético-político-filosófica en la historia; auto-
martirio, gestos necesarios para que la firma "Sócrates" se
convierta en signatura de la historia, y haga historia. Censura,
muerte, en virtud de la que un nombre de pila se empina
sobre su anonimato, y sobre la vida del portador, como
nombre universal y universalizante. Nombre de pila que se
inmortaliza como firma de muerto61.
Lo que en Lyotard se hace evidente es que la censura, en el
contexto de la informatización de la sociedad, opera
inflexiblemente ejercida, no por un agente deliberante,
ideológico, sino por un proceso ciego, sin centro localizable
61 cf.Derrida J. , 1984.
71
de intencionalidad; proceso sin firma que no cobija, no
absorbe lo que sus condiciones le impiden registrar y digerir,
y que no deja rastros ni se deja firmar por los nombres de
aquéllos que borra. La censura, en el contexto de la
informática, es tecnológica. La frase: "será dejado de
lado"(Lyotard), se lee: "pasará inadvertido", "no entrará en los
flujos de circulación eléctrica", "será olvidado absolutamente,
como los residuos opacos de un paradigma desde el que
nadie observa", o la cripta de un cementerio que nadie
visitará. Censura, olvido, muerte que no hacen historia.
Gracias a esta disposición ilimitada a ingresar datos, a
absorber sin censura, la informática haría posible una
sociedad (de datos) mucho más amplia y democrática que
cualquier sociedad experiencialmente constituida.
72
experiencia. Olvido que se duplica al quedar la experiencia
consumida como "experiencia" informática.
73
las variables en las tan frecuentes perversiones de la función
referencial. Esto siempre puede servir en la estrategia de la
información, en la teoría de las órdenes, en la pragmática
militar más refinada, de los enunciados legales." 62.
La informatización de la sociedad nos obligaría a considerar
que la ciudad universitaria dejó de ser una metáfora para
referir el campus universitario separado del contexto con
barreras y murallas. Tal campus se expandió como
metrópolis y habitualidad ciudadana, se realizó literalmente
como ciudad universitaria, como planeta informático-
profesional.
62 J. Derrida, 1989.
74
cuerpo que se explicaba; miembro que requiere, a su vez, de
explicación y así sucesivamente?
¿Cómo hablar, entonces, no universitariamente de la
universidad? ¿Cómo prevenirnos de su estilo para, una vez
ganándole las espaldas, cobrar autonomía teórica a su
respecto? ¿Y cómo, en caso de lograrlo, hacernos oír por
ella? Pues si alguien hablara no universitariamente de la
universidad, ¿sería acaso tomado en cuenta? Y si lo fuera,
¿no quedaría de inmediato apropiado por la universidad,
convertido en su medium, su gurú de actualidad?
Dificultad poética del idioma de la crítica, que arriesga
reponer, en lo que "dice", lo que quiere desdecir. ¿Cómo, en
qué idioma, no hablar contextualmente del contexto? ¿Cómo,
en qué idioma, no hablar categorialmente de las categorías
universitarias? ¿Cómo, en qué lengua, leer la lengua
universitaria? ¿Cómo, en qué idioma no hablar la lengua
universitaria y ser escuchado por ella? ¿Cómo no hablar,
por último, y ser oído? ¿Y cómo hacerse oír sin dejarse
asimilar, ni siquiera por uno mismo?
75
instalado (gobierno) y la lengua pública dominante. Interroga
por la "verdad" de la institucionalidad en curso. Se repliega,
entonces, respecto del sistema de la actualidad.
A ese repliegue o distancia reflexionante remiten las murallas
de la universidad. La caída de la muralla indicaría el fin de
esa distancia. Las murallas y barreras universitarias
modernamente simbolizarían la división del trabajo entre
universidad y actualidad, discurso y acontecimiento, sentido y
acción. En el diseño kantiano, la tarea de la FF no es influir
pedagógicamente sobre el pueblo bajo la forma curricular
disciplinar. La FF no es docente ni edificante. Y no puede
serlo si su negocio expreso es interrogar "los secretos juicios
de la razón común", cuestión que obligadamente excede los
límites performativos de la actualidad. Más que hablar
en/desde las posibilidades instituidas del lenguaje, sólo le
importa hurgar en las condiciones de esas posibilidades. Más
que hacerse oír en el lenguaje, quiere hacer audible los
límites del lenguaje, límites lingüísticos en que se inscribe la
verdad y el sentido de las facultades profesionales y del
poder ejecutivo. La utopía lingüística de la FF es pensar el
poder y la posibilidad, fuera del poder ejecutivo; fuera del
lenguaje en tanto lugar de inscripción privilegiado del poder,
que "obliga" antes que "permite" decir63. El intento de la FF
sólo es viable a costa de lo imposible: pensar, sin poder el
poder; hablar del lenguaje fuera del lenguaje. Esta peripecia
76
imposible moviliza internamente a la moderna FF Su
posibilidad reflexionante no se deja, entonces, determinar
según un canon lingüístico. Es autónoma. Y obedeciendo al
interés de su propia autonomía, excede los códigos y el habla
pública. De ahí su torsión e incomunicabilidad.
Si llamamos "esotérico" a ese (no) lugar o afuera del poder,
el esoterismo de la FF es tal, que no publica aunque ponga
sus escritos a circular en medio de la plaza pública, como
señala Kant. No publica porque su idiolecto es ininteligible e
indecodificable por el habla corriente y por la lengua del
rey64.
Moviéndose interrogativamente en las condiciones de
posibilidad de la actualidad, la moderna FF es concebida, por
Kant, como posibilidad de intervención histórica. Y en eso
reside su fuerza. Fuerza, en cualquier caso, no ejecutiva ni
constructora; sino reflexiva y crítica.
La inversión kantiana de las facultades y de su conflicto —la
Facultad Inferior (Filosofía) toma el lugar central de la
universidad desplazando a las Facultades Superiores
(Teología, Derecho y Medicina)— marca el tránsito de la
universidad medieval a la universidad moderna; universidad
secularizada como crítica del saber y del poder estatuido;
77
como interés por la autonomía, por la historia de la
emancipación, por las condiciones histórico trascendentales
de la verdad.
Si bien la FF se repliega de la actualidad interrogando los
límites de su sentido, no se repliega de la historia. Da lugar,
más bien, a la historia, desde su potencia de lectura y
repliegue.
78
79
I.c. "nuestras" actuales facultades de filosofía
80
necesita ser reconocida oficialmente para operar como
filosofía oficial"65 .
Antes que interrogar el presente, el estado de cosas
lingüístico disciplinar del saber, las actuales FF se alinean
con las ancianas Facultades Superiores (Teología, Derecho,
Medicina), circunscribiéndose, como ellas lo
65 P. Marchant, 1984.
81
hacían, a un canon de materias. El contenido de ese canon,
en este caso, remite, según variadas modulaciones, a la
Historia de la Filosofía, a su organización sitemática (Ética,
Estética, Metafísica, Epistemología, filosofía del lenguaje,
etc.) y al "estado de la cuestión" disciplinar correspondiente.
El reemplazo de su función reflexiva por la inscripción
académico-profesional, no ha implicado para ella, sin
embargo, un fortalecimiento. Contrariamente a lo que ocurre
en otras disciplinas que se fueron potenciando según
lograron deslindar la especificidad de su campo, la filosofía —
convertida en profesión— fue perdiendo relevancia y
necesidad para la universidad, el Estado y la sociedad. La
universidad y la sociedad modernas requerían más que una
facultad reflexionante de la historia, la ciencia y la lengua,
que de un departamento erudito en Historia de la Filosofía. La
capitulación —por parte de esta facultad— de la búsqueda
sin método de un meta-criterio, es cada vez más
conminatorio para ella: su existencia pierde necesariedad. El
vacío que de esa capitulación se sigue es llenado por el
lenguaje de las ciencias sociales, lenguaje que
metodológicamente abandona la "zona fundamento"
resolviendo performativamente los problemas de criterio. La
secularización del sentido llevada a cabo por el positivismo
de las ciencias sociales habría declinado más aún el interés
crítico trascendental que modernamente enarbolaba la FF, y
que la situaba como "heroína" del saber y de la historia. Las
fuerzas productivas que aún sostienen a la FF en el mercado
82
profesional de las lenguas universitarias, dicen relación con el
kitsch del "saber del saber" que otrora —¿cuándo?—
monopolizó épicamente como guía por antonomasia. La FF
sobrevive gracias a la cultura media en que se reproduce
inercialmente la idea de un saber "superior" (saber del
saber).
83
tajantemente, para luego precisar encuentros y relaciones,
siguiendo, por ejemplo, las señas de Schopenhauer:
"Que la filosofía se enseñe en las universidades es
provechoso para ella por varias razones. Adquiere así una
existencia pública, y su estandarte se enarbola ante los ojos
de los hombres, recordándose y haciéndose patente con ello
su presencia una vez más. Pero lo que se gana, sobre todo,
es que algún joven de mente despejada se familiarice con
ella y despierte a su estudio. Al mismo tiempo, tiene que
admitirse que quién está capacitado para ella, aprendería por
otros caminos tomar contacto con la filosofía y a conocerla.
Porque lo que uno ama, aquello para lo que se ha nacido, se
encuentra fácilmente /.../ Pero, en general, me he ido
haciendo poco a poco la opinión de que las citadas ventajas
de la filosofía académica quedan superadas por el perjuicio
que la filosofía como profesión causa a la filosofía como libre
investigación de la verdad, por el daño que la filosofía por
encargo del poder político depara a la filosofía por encargo
de la naturaleza y la humanidad. Porque ningún gobierno, en
primer lugar, contratará a nadie que contradiga, aunque sólo
sea indirectamente, lo que desde todos los púlpitos propagan
miles de sacerdotes o maestros de religión empleados por el
mismo /.../Los filósofos de universidad van a parar por esta
circunstancia a una situación sumamente extraña, y quisiera
manifestar aquí, por una vez, su secreto público. En todas las
demás ciencias, los profesores tienen simplemente la
obligación de enseñar lo que es verdadero y adecuado, en la
84
medida de sus fuerzas y de su capacidad. Pero con los
profesores de filosofía la cuestión hay que entenderla cum
grano salis. Porque con ellos ocurre que el problema de su
ciencia es el mismo sobre el que también la religión, a su
manera, nos da explicación. De modo que, siendo cierto que
también corresponde a los profesores de filosofía enseñar lo
que es verdadero y adecuado, esto tiene que ser, en el fondo
y en lo esencial, lo mismo que enseña la religión nacional,
que desde luego es verdadero y adecuado de antemano /.../
Podemos ver que en la filosofía de universidad la verdad
ocupa un lugar secundario y que, si así se lo exigen, ha de
abandonarlo y cedérselo a cualquier otra instancia /.../ En
consecuencia, solo podrá enseñarse en las universidades
una filosofía que discurre en forma paralela a la religión
nacional, de suerte que, en el fondo y en lo más importante
no es nada más que una apología y una paráfrasis de la
religión nacional"66.
Si en el diseño kantiano la FF era un centro intempestivo de
lectura del presente, centro que podía por lo mismo,
intervenir en ella preguntando por su verdad; las novísimas
FF son pura actualidad y nula potencia para la lectura de sus
condiciones: olvido de la pregunta por las condiciones del
presente, olvido de la pregunta por el ser.
66 A. Schopenhauer, 1991.
85
el mercado lingüístico
La cuestión de la actualidad o inactualidad de las jergas
profesionales, de la crítica y los discursos, tiene que ser
abordada obligadamente hoy en relación al mercado. Se ha
producido un desplazamiento de los saberes modernos,
desde una posibilidad de influjo y desarrollo regulada por el
Estado, con miras al mercado, hacia una vinculación directa
de los saberes y lenguas con el mercado sin mediación del
aparato estatal. El saber, las lenguas disciplinares, las
profesiones y el quehacer, ingresan en una correspondencia
inmediata con el capital sin subsidio ni amparo estatal que
oriente, reafirme, destaque una disciplina o un sentido, con
fines nacionales, espirituales, educativos o estratégico-
militares. El sistema de la heteronomía y la autonomía
universitario-estatal y sus finalidades práctico-técnicas, se
desplaza hacia una inmediatez microfísica de la empresa
mercantil. Quién quiera, hoy en día, anidar en un capital
latinista, por ejemplo, o en algún batiburrillo postmoderno,
"estará obligado a hacerlo en el mercado, sean cuales sean
las jugadas que ello exija" (Bourdieu)67.
Se podría objetar que el Estado sigue teniendo poder
decisional en la conducción y directrices educacionales de la
localidad. Sí, pero ya no como Estado moderno, sujeto
político-ideológico que conduce y gobierna el mercado; sino
86
como Estado modernizado subsumido en las urgencias y
requerimientos mercantiles.
87
hoy, escurren por vías múltiples descentralizadas, difíciles de
reagrupar en sistema. El rechazo de un discurso, una
investigación, así como la legitimidad de una enseñanza, son
declaradas como tales, por medio de actos de evaluación
variables y discontinuos —lo que vale aquí no se considera
allá— operados por poderes eventuales, no específicamente
universitarios, (editoriales, medios de comunicación, medios
de financiamiento, etc.) que intervienen en forma decisiva
aunque ocasional68.
Algo extraordinario ocurre, entonces, con aquellos lenguajes
estatalmente tardo-subsidiados en plena modernización o
extinción del Estado. Por ejemplo, el de nuestras (chilenas)
FF En efecto, gracias al abono estatal pueden ellas
desarrollar un lenguaje ininteresante en completa impunidad
mercantil y negligencia estatal. La pregunta vulgar, en el
actual contexto del mercado modernizante sería: ¿cuál la
ganancia, cual el motivo de seguir subsidiando una FF que
no piensa modernamente en sentido kantiano, y que
técnicamente, en tanto lenguaje profesional, no se financia; y
que en el mejor de los casos — no el nuestro— prestaría
88
pequeños servicios en las áreas filológico-museográficas
puliendo preciosos materiales lingüísticos y archivos de otros
"modos de producción"?
Modernamente, la FF tenía un rol histórico indispensable en
relación al Estado, al pueblo y al devenir nacional. En ese
contexto era imprescindible el subsidio de esa rara lengua. La
lengua filosófica cumplía una función crítica y orientadora de
"primer orden" (Kant). Ella era depositaria de reservas
histórico-lingüísticas que donarían al gobierno la escucha de
posibilidades otras, escucha sin la que el gobierno se
movería ciegamente, sin ilustración y autonomía, sin crítica o
presentimiento.
89
II. universidad, universalidad y lenguas
"los nómades, como es su costumbre, acampan al aire libre y
evitan las casas. Se dedican a afilar espadas, aguzar flechas y
realizar peripecias ecuestres en las que siempre se corre el
peligro de ser arrollado por sus caballos salvajes. Hacen de
cualquier plaza limpia y tranquila, una verdadera pocilga. Con
ellos no se puede hablar puesto que no comprenden nuestro
idioma ni el de ninguno, ya que parten por no hablar consigo
mismos. Ni siquiera tratan de entender nuestras señas. Uno
puede dislocarse la mandíbula y las muñecas haciendo
gestos: no entienden cosa alguna y no entenderán jamás. A
menudo ponen los ojos en blanco y espuman por la boca; pero
con eso no quieren decir nada, ni siquiera meternos miedo,
como si lo hicieran por costumbre. Entre ellos se entienden
como los cuervos. Continuamente se les oye graznar.
Nuestros hábitos e instituciones les parecen tan
incomprensibles como poco interesantes. Si necesitan algo, lo
toman. Y no puede decirse que lo roben. Tampoco utilizan la
violencia. Simplemente se apoderan de las cosas que desean
y uno se hace a un lado y se las cede. Cuando los nómades
se instalan la ciudad se disuelve" 69.
universidad, universalidad
Desde diversos campos disciplinares se nos refiere, no
unívocamente, la quiebra de la universidad, su acabamiento y
consumación. Lo que se predica como agotamiento de la
universidad, se predica a la vez de la política. La quiebra de
la universidad y de la política modernas serían inseparables.
Lo serían mientras la arquitectónica categorial moderna de la
69 F. Kafka, 1983.
90
universidad coincide con la de la política70. Quiebra de la
universidad nacional moderna, quiebra del Estado y de la
ideología, serían inseparables.
91
teológico regresivo; 2) como universidad tecno-nacional
moderna, conducida por la autonomía del sujeto-saber, el
cual sostenido desde soberanía de su "fuero interno", decide
las sujeciones en que se instala propietariamente en el
proceso teleológico progresista de su auto-producción; 3)
universidad telemático transnacional, cuyo factum disperso
no se reúne bajo un discurso o cartografía representacional.
Universidad tecnológica que no sabe de su saber, no sabe de
sí, y olvida su procedencia en la facticidad eficaz de sus
efectos e influjos.
92
Cuando se refiere hoy la crisis de la universidad se convoca,
entonces, a la crisis de la universalidad moderna. Si tal
universalidad es la eurocéntrica universalidad de la filosofía
de la libertad (Hegel) y del progreso (Comte), la crisis de la
universidad moderna correspondería a la crisis de la libertad
y del progreso. La crisis del universal progreso y del progreso
universal de la libertad, estarían en la base de la crisis
universitaria actual.
Cuando se habla de la quiebra de la universidad, se hablaría
inmediatamente del agotamiento del sentido que la
universidad moderna supone y bajo el cual se inscribe.
Sentido abierto en la arquitectónica categorial de la
universidad moderna. Remitimos nuevamente aquí al
Conflicto de las Facultades (Kant) y a la serie de textos
filosóficos producidos en el contexto de la creación de la
universidad de Berlín y de la autonomización "espiritual" de
Alemania respecto de la política napoleónica72. En ese
contexto discursivo se habría delineado el sistema de límites
de la universidad moderna, las fronteras que acotan lo
universitario y lo no universitario; la ley o marco de
obligaciones; el derecho o posibilidad que regula la
autonomía, la censura, la responsabilidad de la universidad.
El acontecer universitario en la actualidad no podría ser
recogido ya por esa arquitectónica.
93
El argumento general que aquí suponemos, el cual excede
con creces la fábula que este texto acota, puede ordenarse
sintéticamente en los siguientes acápites :
a) Concepción metafísica de la universalidad como origen o
anterioridad en Platón y Aristóteles, y su traducción latino-
cristiana en la universidad medieval. b) Concepción
metafísica de la universalidad como progreso o utopía
instrumental, y su traducción en la universidad napoleónico-
cartesiana, y en la universidad reflexiva kantiano-
humboldtiana. c) Concepción metafísica de la universalidad
como localidad estatal expansiva imperial, bajo los conceptos
de "interés", "lucha", "confrontación", "dominio", "hegemonía
internacional" etc., y su traducción en la universidad de clase
(Marx). d) Realización fáctica de la universalidad como
proceso planetareo del capital (telemática y mercado) que
destrascendentaliza la performance de la universalidad
ilustrada en el acontecer disciplinar micro-panóptico-
mercantil. e) Disolución genealógica de la universalidad
(Nietzsche): de la universidad teológico-teleológica (reunida)
a la universidad atea (suelta). f) La universidad
hispanoamericana como: 1) recepción del "saber indígena"
en una cuadrícula del inventario latino o catálogo universitario
durante la alfabetización castellana de la selva : la operación
de la Historia de Bartolomé de Las Casas. 2) Recepción de la
universalidad moderna por parte de los "criollos"
hispanoamericanos bajo el lema de Larra: "lloremos y
traduzcamos". 3) Bello, Sarmiento, Martí, Letelier, Darío, y la
94
recepción de los saberes de otras lenguas en el castellano. 4)
Una formulación del concepto de traducción a partir de la
universidad hispanoamericana en el contexto post-moderno
donde algunos europeos (muchos de ellos
hispanoamericanos) piensan en el castellano
hispanoamericano como lugar de reserva del sentido 5) La
universidad y los intelectuales hispamericanos como
"equecos" transdisciplinares del sentido.
95
historias prefigurando el verosímil de la comunidad. El ideal
supralingüístico de la verdad universitaria conseguía aplanar
el ruido, la diferencia experiencial que cada dialecto entraña,
en una concepción instrumental del lenguaje como medio de
comunicación y expresión de una verdad superior y anterior
al dialecto. El ideal supralingüístico universitario niega al
dialecto y la experiencia como elemento o medio ambiente
propio de la verdad, en cada caso.
Ya en el origen del proyecto filosófico (Platón, Aristóteles) a
la idea de verdad se unía el carácter de universalidad,
univocidad73, comunicabilidad y transparencia. El interés que
daría origen al proyecto de la filosofía se confunde con el
interés por la comunidad y la unidad.
En esta dirección, la filosofía se habría originado en reacción
a la dispersión y nomadismo de la verdad y la ley
representada en el mito babélico de la diseminación de las
lenguas. El interés por la universalidad, la reunión, la
comunidad, sería la raíz del proyecto filosófico que plasmará
la institución universitaria.
Si bien es admitido que toda posición y demarcación del
origen de la filosofía es, constitutivamente, una filosofía sobre
tal origen (no hay origen "simple"), no es menos cierto que la
filosofía dominante sobre el origen de la filosofía considera
96
que esta emerge "cuando la unidad desaparece de la vida
de los hombres y las oposiciones y antagonismos pierden su
vínculo interactivo"74. La filosofía se origina, según ello, en
la exigencia de la unidad y en la voluntad de fortalecer la
reunión y la comunidad menoscabada: "la escisión, la
disensión es la fuente de la necesidad de la filosofía. "La
filosofía nace del luto de la unidad"75.
97
fuera de estas, pero que según estas se denominan todas las
sensibles"76.
Dispuesto el universal en lo suprasensible, en los "estados
puros del alma"77, todo dialecto o localidad lingüística podría
postular a la comunidad de la verdad universal, elevándose
por sobre sus particularidades, trascendiendo su idiotismo o
exilio lingüístico peculiar: deslenguándose.
En este verosímil, lo universal no se roza con los avatares de
las culturas y las etnias, ni se contamina con la eventualidad
de la historia. Sólo la universalidad pre-lingüística
salvaguardaría la diversidad idiomática y episódica del
desparramo cabal de sí misma. De modo que el diferimiento
empírico de cada lengua, respecto de sí y de otra, se
desenvuelve, bajo el verosímil platónico, en la posibilidad de
quedar finalmente reunida, rescatada y abolida por y desde lo
universal.
El programa filosófico que enfatiza la universalidad y la
reunión, antes que un proyecto epistemológico, puede
considerarse un proyecto teológico-político de confluencia
sedentaria del ethos, donde "crece lo que preserva (sõxon) y
aprovecha (õfeloun), y es erradicado lo que disuelve
76Aristóteles, 1970.
77"Así como la escritura no es la misma para todos los hombres, las
palabras habladas tampoco son las mismas; mientras que los estados
del alma de los que esas expresiones son inmediatamente los signos
son idénticos en todos (los hombres) así como son idénticas las cosas
de las cuales dichos estados son imágenes" (Aristóteles, 1983).
98
(apolliuon) y destruye (diaftheiron) 78. Un proyecto donde lo
uni-versal reúne y capitaliza como principio de uni-versión y
estabilización de la di-versión y la per-versión de las di-
ferencias.
La decisión platónica por una ontología de la idea, así como
la aristotélica por una de la substancia (ousia), las
consideramos aquí como decisiones teológico-económicas
contra el babelismo y lo nómade. Ya con el "todo es agua"
(todo es una y la misma cosa) de Tales, como exergo de la
filosofía, se confirma su ejercicio como épica de la unidad y
la reunión de la diversidad. Categorías estas tres últimas sin
las cuales no es pensable la universidad.
78 Platón, 1981.
99
Serían ágrafos —si bien no áglotas— como Sócrates los que
habrían estado terrenalmente más próximos al universal,
negándose a escribir (fijar) en un idioma finito lo universal;
manteniéndose en lo efímero de la voz que borra
permanentemente lo que dice, evidenciando la exterioridad
errática del lenguaje y la necesidad de su reformulación y
tiento permanente en relación a la idea.
Privilegio de los hablantes ante los escribanos. Pues si
ambos comparten la exterioridad dispersante del idioma —el
ruido, la entonación, el ritmo del dialecto (cuerpo), la oralidad
se conjuga evidenciando su provisoriedad y contingencia ante
la presencia viva del pensamiento que permanentemente la
corrige y reorienta. La escritura, en cambio, se rigidiza
independiente del pensamiento vivo, aparentando, sino
pretendiendo, ser eterna e invariable como la verdad, y
amenazando suplantarla.
100
sin negarse a sí mismo en una caída empírica. Lo universal
resultaría, por lo demás, inconveniente para el rey, quién
sustraído de la contingencia en la universalidad plena,
perdería pie en el presente administrativo. Lo universal
resulta, además, incomprensible para las necesidades e
intereses del pueblo.
Pero si bien los filósofos nunca han gobernado la acción, no
podría decirse lo mismo respecto de la Filosofía. Al menos si
reparamos en su efecto performativo en cuanto canon desde
el que se ordena y jerarquiza la diversidad antropológica
respecto a verdad/mentira; alma/cuerpo; bueno/malo;
Estado/pueblo; masculino/femenino, etc.
101
II.a. transcendens, universidad medieval y estructura
misional de la universidad.
verdaderas"79
102
que determinará la ley (Facultad de Derecho), la salud
(Facultad de Medicina) y el sentido (Facultad de Teología)
del imperio mediante los funcionarios profesionales que
produce: abogados, jurisconsultos, médicos, clérigos,
profesores. Facultativos que internándose en ejercicio por la
pluriformidad inestable de las lenguas paganas, van
disponiendo la estabilidad lingüística mediante la
subordinación piadosa del gesto.
La identidad de la máquina universitaria se asegura en su
internación territorial mediante la univocidad lingüística y
discursiva del canon universitario: el latín como lengua oficial
y profesional, los códigos escritos de materias que se reiteran
en cada caso, los protocolos de la escena de clases; las
metodologías de la enseñanza, etc. La universidad
monofónica y monoteísta se dispone pedagógica y no
reflexivamente respecto a la barbarie politeísta. La
escolaridad medieval constituye un hito expansivo primordial
en la política teológica de la reunión, la capitalización, la
economía de la producción y el ahorro de las almas que ya
se extiende intercontinentalmente por las periferias no
cristianas, sueltas aún en el babelismo materno, dejándose
caer sobre el "joven espíritu", inculcándolo con las opiniones
de la escuela80, bajo el formato misional.
79 T. Hobbes, 1983.
80 R. Descartes, 1967(a).
103
La universitas medieval se construye deslenguando —de
lengua materna— a su paciente. Sustituyendo la lengua
idólatra-emocional por la lengua académico-imperial de la
universidad. Cuestión visible en la complexión colonialista de
la universidad, en su voluntad de internarse misionalmente en
la heterogeneidad gentil, subordinando la barbarie al
transcendens; y más tarde a los ideales de la ilustración.
Considérese que la conquista de las lenguas impías supuso,
previamente, la enseñanza universitaria de lenguas bárbaras,
y la disposición culta para aprenderlas con fines
evangelizadores. El conocimiento de lenguas "salvajes" como
medio para la evangelización del mundo se remonta al siglo
XIII. En 1276 el beato R. Lull creó un colegio de misioneros
en la isla de Mallorca, aprobado por Juan XXI . Allí se
estudiaban lenguas orientales con el fin de difundir el
universal cristiano desde el norte de Africa hasta el Asia
central. Este esfuerzo expansivo de la universalidad cristiana
más allá de sus límites territoriales, alcanzó apoyo jurídico en
el Concilio de Vienne (1311), donde los miembros conciliares
aprobaron la enseñanza de las lenguas arábiga, hebraica,
caldea, con fines misionales, en las universidades de París,
Oxford, Bolonia y Salamanca. La idea de aprender lenguas
aborígenes no tenía como finalidad la multiplicación de lo
diferente, sino su erradicación mediante la captura y
producción de una subjetividad cristiana81: La Conquista
104
como "conquista espiritual" (Bartolomé de las Casas). De
cualquier forma es en la universidad medieval donde se
explicita el carácter misional de toda universidad.
105
des-interés que la verdad universal tiene por lo peculiar en
tanto materia de universalización,. Así, la Universidad de
París, o cualquiera, debía aparecer naturalmente como
órgano, no de tal o cual sociedad, sino de la sociedad
cristiana. Para Inocencio III, así como para Gregorio IX, la
Universidad de París no es parisina ni francesa, sino una
"fuerza espiritual, moral, cristiana y eclesial dotada del mismo
derecho de significación que el imperio82. Por consiguiente
es imprescindible que su dirección de identidad y sentido se
vincule inmediatamente al poder supremo central del universo
cristiano, y no al poder local. Sólo el papado era lo bastante
elevado como para percibir el valor relativo de las cosas y
colocar a cada cual en su sitio, evitando la desjerarquización
entre los intereses locales —como los de un obispo o un
capítulo— e imponiendo el interés universal unívoco, uno de
cuyos órganos funcionarios es la universidad. Sólo el papado,
en tanto comisionado más directo del transcendens, puede
indicar los límites de lo enseñable. Inocencio III, en 1215,
prohíbe, por ejemplo, la enseñanza de la física y de la
metafísica aristotélica en la U. de París. En 1231 Gregorio IX
exhorta a los teólogos a que sus enseñanzas se limiten a
cuestiones "cuyas soluciones se encuentren en los libros
teológicos y en los escritos de los santos padres"83. Sólo el
Papa, como representante imperial del universal supra-
82 E. Gilson, 1968.
83 E. Gilson, 1968.
106
temporal, podía autorizar la fundación de una escuela
universal o studium generale con facultad de otorgar licencia
de enseñar en cualquier parte (jus docenti ubique). Por lo
mismo el Doctor de cualquier universidad debía de
considerarse como "Doctor Universalis Ecclesiae". El único
otro poder que reivindicó y ejerció este derecho, fue el poder
imperial84. Así, Federico Barbarroja apoya la creación de la
Universidad de Bologna, destinada primordialmente a
combatir el localismo de la jurisprudencia. En cualquier caso,
si el emperador aspiró a dicha prerrogativa, fue porque se
consideraba jefe temporal de la cristiandad.
107
universidad se autobjetivaba como entidad autárquica,
autosuficiente, subsistente, circunscrita por un "aquí" (hic) y
un "ahora" (nunc) únicos e irrepetibles /.../ De allí que cada
universidad no sólo considerase natural y legítima su
pretensión de ocupar un espacio cerrado por límites propios
— recinto, campus, murallas, barreras—, sino que se
considerase a sí misma invulnerable e inviolable /.../ Además,
en relación al ejercicio docente, cada institución aspiraba a
tener un pensum (punto de vista) particular individualizado,
incomparable e insustituible /.../ a gozar de plena libertad y
autonomía para desarrollar sus enseñanzas sin restricciones
de ninguna especie /.../ e imponer los requisitos para
ingresar, graduarse y obtener los títulos, cuyas
características reflejaban la particular orientación86.
Monádicos y sustancialistas eran también los reinos, feudos y
ciudades. Sustancialistas y monádicas eran las formas de la
producción y del trabajo artesanal, así como las relaciones
económicas87.
No todo en estas instituciones era, sin embargo, autonomía.
Al igual que en la mónada de Leibniz y en la substancia de
Aristóteles, su autonomía se debía a la heteronomía de otro
principio88. Se trataba de una autonomía en la heteronomía.
108
Así, en la medida en que en esos centros se formaban los
funcionarios que la Iglesia universal requería para afianzarse
ideológica y fácticamente, los papas establecieron una
política que, sin contrariar abiertamente los fueros
autonómicos de la universidad, permitiera el ejercicio de su
indiscutible autoridad sobre ellas89. También eran
epistémicamente heterónomas, en cuanto la universalidad
de la universidad las disponía como escuchas de la verdad
revelada y no como sujetos posicionados de un saber
autónomo que obedece a su propia experiencia. "La Edad
Media presenció la omnímoda autoridad del Papado, e
incluso de obispos y clérigos, respaldada por la supremacía
intelectual que les brindaba el auxilio de las universidades, el
carácter dogmático de los enunciados teológicos que
prevalecía en sus enseñanzas, y la obediente subordinación
que exhibía la ciencia frente a los dictados de la propia
Iglesia. Las universidades, como órganos de la Santa Madre,
estaban obligadas a ofrecerle su incondicional apoyo y
defender lo que se les ordenara en protección de sus
dogmas. De tal modo, con su creciente rapidez, a medida
que se multiplicaban por el territorio europeo, las instituciones
109
universitarias se fueron transformando en un reservorio
intelectual de la organización eclesiástica" 90.
A mediados del siglo XV había más de 100 universidades en
Europa. Sólo en España había más de 50. Ellas eran
internacionales en muchos aspectos: pase libre, de una a
otra, para los estudiantes y profesores; la metodología de
enseñanza también era internacional, e internacionales los
contenidos91.
110
II.b. universidad moderna francesa-cartesiana
napoleónica-comteana.
93 J. Habermas, 1988.
111
antropológica instituída como aparato de saber y dominio;
aparato que, sólo en el conocimiento de los prejuicios y
fisiologías que lo enclaustran, se puede proyectar más
propietariamente en un saber-quehacer autónomo, auto-
producido, de auto-progreso sin fin.
Más o menos reflexiva, la universidad moderna cartesiana se
dibuja, análogamente al proyecto filosófico-universitario
medieval, en la promesa de una supraterritorialidad y
translingüisticidad universal. Persiste en ella el primado de la
universalidad, que se dispone ahora como promesa por
cumplir.
Al proceso "infinito"94 de formación de la comunidad
universal deberá acompañar, entonces, ya no una gramática
latina o francesa, sino una gramática-lógica-pura no materna,
no fonética, desde la que se construiría a priori el orden del
mundo, sin mirarlo, sin sentirlo, sin piedad.
El requerimiento de tal idioma pone en guardia a la
universidad moderna respecto de las lenguas y dialectos
locales en los que empíricamente se asienta, lenguas
crecidas y regimentadas en la matriz de pormenores
hogareños, emocionales, afectivos, babélicos. Lenguas que
resistirán, con o sin voluntad, al proyecto universal de la
"ciudad letrada"95 o la "sociedad transparente"96. Ni latín, ni
francés. No fonológica, sino algebraica, será la lengua en que
94 R. Descartes, 1967(b).
95 Angel Rama, 1984.
112
se diseñe la universidad en su transición moderna-
cartesiana97.
96 G. Vattimo, 1990.
97 Decartes no podía considerar —lo que sí considerará más tarde la
lengua francesa derridariana— que la geometría analítica se
inscribía en un momento de la escritura alfabético-fonética. Y que así
inscrita, constituía una lengua no universal sostenida en un
momento particularísimo de la historia de la escritura. (cf. Derrida,
1967).
98 cf. J. Derrida, 1995.
99 cf. J. Derrida, 1994.
100 R. Descartes, 1967(c).
113
la duda como condición de la universidad moderna
Lo nuevo moderno exige, como condición, "borrar" (effacer)
lo antiguo. No hay universidad, palabra, ley moderna, si ésta
se instaura sujeta a lo antiguo. En tal caso, lo nuevo se
traduce a lo viejo, como le ocurre al principiante de un nuevo
idioma, que siempre lo entiende desde el idioma natal, y que
sólo se asimila al nuevo cuando habla en él sin
reminiscencias del anterior. O cuando ajusta íntegramente el
antiguo a las posibilidades del nuevo101. Se trata, pues, de
una muda de idioma. Tal muda se desliza del latín al francés,
y del francés al álgebra, como habíamos apuntado. Se trata,
pues, de borrar la memoria latina, el idioma de esa memoria y
lo por ella reconocible. La destrucción de la memoria libera
de la heteronomía y la sujeción al pasado; revoca "la casa en
que se habita"102. La producción de la universalidad y la
universidad moderna exige borrar "de raíz"103, haciendo de
la universalidad, la universidad y la ciudad antigua, una
"llanura" (pleine) 104 o "tela en blanco"105, donde ha de
trazarse limpiamente, el diseño de la nueva universalidad y
ciudad universitaria.
101 "no podía hacer nada mejor que emprender de una buena vez su
supresión para sustituirlas después por otras nuevas; o por las
mismas cuando las hubiere ajustado al nivel de la razón" (R.
Descartes, 1967(c)).
102 cf. R. Descartes, 1967(c).
103 ya que la destrucción de los fundamentos arrastra consigo la del
edificio todo (R. Descartes, 1967(b)).
104 R. Descartes, 1967(c).
105 R. Descartes, 1936.
114
La producción de la llanura textualmente acontece en la
primera de las Meditaciones Metafísicas (1636).
indiferencia y autonomía
Pero no se trata sólo, en la meditación primera , de anular la
heteronomía de una serie de principios "mal fundados" que
entronizan el origen; sino de sustraerse de cualquier
heteronomía que enajene, a la voluntad, su arbitrio y
autonomía. El sujeto moderno, como voluntad de sujetarse a
sí y al resto, sin estar él, a la vez, sujeto, y sin quedar cautivo
en sus propias ordenaciones, ese sujeto, ese espíritu
universitario, tiene que producir y asegurar permanentemente
las condiciones de su autonomía, neutralizando hasta la
apatía y la indiferencia, las inclinaciones y motivos, los
prejuicios y cláusulas. Único modo de decidir sin ley la ley,
como un Dios "que produjera mundos a su antojo, sin
principios ni motivos que le obliguen, en total
indiferencia"106.
La indiferencia, la neutralización y diferimiento de la
inclinación, serán la condición de la autonomía universitaria
moderna: la condición utópica del sujeto y la universidad
moderna, en la medida en que tópicamente ese sujeto se
sabe robado por intereses y fuerzas extra-universitarias, no
universales; particularidades y contingencias que lo
gobiernan erráticamente. El sujeto académico cartesiano se
115
quiere neutral, impersonal, asexuado. Pretende borrar —o
disimular absolutamente al menos— en el sujeto del
enunciado al sujeto de la enunciación.
116
institución escolar"114, de los "hábitos y saberes que se han
ido superponiendo en ella de siglo en siglo"115. Producir la
"tela en blanco"116 , para que el nuevo pintor o arquitecto
diseñe y construya, con arreglo a una sola ley117, "sin perder
tiempo en correcciones"118, ni ser "perturbado por
proporciones mal hechas", la nueva ciudad"119, "la nueva
tela"120, el teatro del sujeto, del particular moderno, que se
ordena desde la autonomía de sus decisiones y aplicaciones
práctico-técnicas. Se trata, como se indicó, de producir el
"grado cero" del saber y las "costumbres" antiguas, mimado
en las cuales no soy el "amo y señor". Hacer tabla rasa con
cualquier decisión que penda de otro: de un principio innato,
o una "facultad desconocida"121por ejemplo, una inclinación,
un interés, un prejuicio, un hábito.
117
conceptuales— hasta los elementos y principios estructurales
e invariantes que componen y organizan cualquier
representación o mundo posible, pensable, por muy ficticio u
obvio que pudiera ser. Actúa luego, en la hipérbole del
"genio maligno", como arruinamiento de esas categorías y
principios cuadrantes del entendimiento; principios que
jamás podría el entendimiento traspasar, aunque el "deseo"
permanentemente lo empuje a ello, en un afán de liberar lo
representable (posible) de los marcos que lo sujetan y
automatizan; deseo de emancipar, cada vez más, la
representación de la tabla de categorías y reglas que sujetan
su poderío.
También la cuarta parte del Discurso del Método, así como
los primeros parágrafos de Los Principios de la Filosofía,
evocan la hipérbole crítica ejercida plenamente en la primera
meditación.
118
nuestro proyecto"124: otras condiciones para la decisión, el
saber y la vida. Vida que se funda en la autonomía de
principios o motivos originarios.
119
ramas"129, persiguiendo en la superficie institucional los
efectos empíricos de las decisiones que metafísicamente la
sostienen, superficie donde tales decisiones afloran en un
sin fin de opiniones, actuaciones y gestos diversos, dispersos
y antagónicos.
120
Estado y la universidad, entonces, en tanto subjetividad
impropia que regimenta el horizonte del sentido y las
decisiones. Se trata de ejercer la "duda metódica" como
"revocación", en la "conciencia", de la conciencia
heterónoma. Se trata, en principio, de una revolución teórica,
un cambio de las frases fundamentales que se roban la
conciencia, y también el mundo en tanto el principio de la
objetividad se dispone, ahora, como subjetividad 134.
Dicho cambio, emprendido por un particular, tiene un carácter
particular. La revolución cartesiana, universal en su proyecto,
es particular en su principio. Particular —aunque necesario—
"punto de apoyo"135 o de vista, que promete sacar la
universitas de sus goznes136 y rearticularla desde esa
particularidad, vuelta ahora ley universal.
Se trata de dos cosas, por tanto: a) liberación de la
subjetividad mediante la "duda metódica; b) expansión de esa
subjetividad como objetividad y orden del exterior a
cabalidad.
En este sentido el sujeto-saber interiormente decidido no es
contemplativo-reflexivo, sino activo-posesivo. No se trata ya
de una "filosofía especulativa"137, sino de una filosofía "útil"
121
138, que posibilite el dominio de la totalidad e instale a la
humanidad como "amo y señor" de la naturaleza y la historia.
122
fatalidad maquinal de sus principios141. En otro registro,
fábula de un dios infinitamente bueno, predecible, circunscrito
a la ley de la no contradicción. b) Hipótesis de un universo
mágico, sin ley ni motivos; fábula de un dios todo poder e
indiferente, impredecible, incalculable, que produce
inestablemente efectos a su antojo, "como un rey cambia las
leyes de su reino" 142
123
(crítica) y determinación (posición); institución y revolución;
facultades superiores y facultad inferior; derecha e izquierda,
etc.
el paso atrás
El procedimiento cartesiano instaura un método de
retrotracción, al campo visual, de las condiciones de
posibilidad invisibles de toda vista o paisaje. Método de la
universidad moderna cartesiana, ávido de conocer
indiscriminadamente todo a cabalidad. La desacralización del
124
paisaje en la partición y barrenamiento de los títeres físicos
(paisaje natural) es la faena a que de inmediato se obliga el
proyecto epistémico político de Descartes145. Método que
conduciría, "poco a poco", hacia el develamiento de la escena
oculta, la mecánica inexpresa, las condiciones de posibilidad
opacas de lo visible. El conocimiento anatómico positivo del
mecanismo del mundo sería la base de una praxis "en virtud
de la que, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, el
agua, el aire, los astros, los cielos, y todos los cuerpos que
nos rodean, con tanta precisión como un artesano conoce su
oficio, podremos ejercerla en todos aquellos usos que les
sean propios convirtiéndonos en señores y poseedores de la
naturaleza146. Pero "principalmente para la conservación de
la salud, que es, sin duda, el primer bien y el fundamento de
todos los demás bienes de esta vida, pues incluso el espíritu
depende tan fuertemente del temperamento y la disposición
de los órganos del cuerpo que, si es posible encontrar un
medio para que los hombres sean comúnmente más sabios y
más hábiles de lo que han sido hasta ahora, creo que es en
la medicina donde hay que buscarlo 147.
125
Dividir los paisajes en tantos trozos como fuera posible, hasta
llegar a los elementos indivisibles, haciendo enumeraciones
exhaustivas y revisiones detalladas, de manera de asegurar
que nada ha sido omitido 148, este, en síntesis, el método
cartesiano, expuesto en las Reglas para la Dirección del
Espíritu y el Discurso del Método, la senda paulatina que
"sostenida por las vidas y el trabajo de muchos superaría la
brevedad de la existencia y la falta de experiencias, mediante
la comunicación fiel al público de todo lo que privadamente —
tras la muralla de la reflexividad — se ha conocido; de tal
manera que los últimos podrán comenzar allí donde los
primeros hayan finalizado, y así la cadena hasta que se logre
alcanzar todas esas grandes cosas a las que aspiro y que no
encuentro actualizadas en mí"149, salvo como promesa.
126
La interrogación por los límites del método, adopta en
Descartes, y en la universidad moderna clásica diseñada por
él, la forma de una "teoría del conocimiento", la pregunta, ya
no por el objeto conocido, sino por el ojo que conoce: ¿cuál
su mecanismo? ¿cuáles sus filtros? ¿cuáles sus límites e
influjos? ¿cuál su mediación? ¿cuál su fundamento último?
Pregunta por el sujeto del objeto, por la enunciación del
enunciado. Irrupción consiguiente de las ciencias humanas
que dispersarán, poco a poco, el humanismo clásico
cartesiano.
127
del sujeto como sesgo que media y trastorna la presencia del
mundo en <<representación de mundo>>, esa consideración,
acompañada por el deseo de verdad absoluta o de visiones
sin goznes, reorientó la investigación metódico positiva del
mundo-objeto, hacia la investigación del sujeto del mundo: el
paso atrás.
128
palabra — y la realidad; paulatinamente hace de los
significados un mundo flotante y de lo que "hay" un
descampado (plaine).
Ese removimiento de nombres en virtud del descampado no
es, sin embargo, más que la superficie de otro movimiento,
de un impulso anterior: el deseo de revolucionar la vida, de
"conducirla" desde una palabra nueva, la palabra "clara y
distinta", y "conservarla" desde ahí, "firme y constantemente",
mediante la aplicación y afianzamiento técnico de esa palabra
innovadora: "libertad" (indiferencia) e "inmortalidad"
(medicina). No se trata, para D., de la "especulativa"
sustitución de unas frases —"opiniones antiguas"— por otras
frases —conceptos modernos "claros y distintos"—. Si bien el
impulso inmediato no es "derribar un Estado para
enderezarlo", "ni tampoco reformar el orden establecido en
las escuelas para la enseñanza de las ciencias", la "raíz" del
Estado y de la universidad, así como de la "medicina", la
"mecánica", la "moral" y los "negocios" es, para D., la
palabra: unas palabras, una metafísica que se materializa en
esas instituciones (primado teórico).
"Borrando" esas "opiniones" fundamentales, borrando las
decisiones, las cláusulas de la metafísica antigua, las
instituciones, que sobre ellas se han erigido, se derrumbarán.
Derribar la metafísica en que se habita es, para D., medio
suficiente para cambiar radicalmente la "vida". La vida
instituida desde el Estado, las escuelas, los prejuicios, se
revoluciona con una crítica de la metafísica. Se trata, pues,
129
de trocar la ciudad "antigua" que se rinde a la heteronomía o
"confianza" en lo "desconocido" —cosas obscuras, luz
sobrenatural asumida con familiaridad mediante "conjeturas",
vocablos habituales—; por una que se urde en la certeza
aplicada de un saber artificial, autónomamente decidido,
producido. Ciudad, saber, que se desea a sí mismo como
clausura (capitalización) de lo que "hay" en el "señorío" total
de ese saber mediante su paulatina consumación técnica. Tal
mudanza supone, necesariamente, "abatir la logia en que se
habita", sustraerse de la metafísica antigua, salir del refugio
"una vez en la vida al menos", e internarse el lo que "hay", el
descampado (plaine). Sin pasar por el descampado no hay
revolución, no hay transición, ni autónoma "reedificación" de
la "habitación" nueva, la "moral definitiva"151.
Y por el descampado se transita hacia lo nuevo en alguna
humanidad instrumental, o en la promesa de un programa, o
se hunde uno en el andurrial. De ahí la exigencia de una
"moral provisoria", las máximas del Discurso del Método , así
como la atadura al mástil de Odiseo. De ahí también que la
"duda metódica", la producción del descampado, se
despliegue en el seno de un proyecto, y que su vendaval
esté, de antemano, controlado. Pues "no se trata de dejar de
vivir", de perderse en el andurrial sino, de "vivir mejor", de
retenerse, constituirse en autor (sujeto) "amo y señor" de la
"naturaleza"; y nunca ser "autómata" en medio de ella. Se
130
trata de conquistarse (sujetarse) y mantenerse (conservarse)
en conquista.
La meditación I descampa. Afirma la matemática como
gramática profunda de toda concepción posible. Advierte, a la
vez, que la posibilidad, el límite de lo que "hay", no coincide
obligadamente con la posibilidad, el límite del concepto152
Advertencia que separa, discierne la posibilidad del "concebir
y la posibilidad de lo que "hay". Separación que a su vez
prepara y es requisito para una salida a tajo abierto, a la
intemperie de concepto —de las instituciones, y de lo
humano, en consecuencia pues, para D. lo humano es
siempre la consolidación institucional de un concepto—; y
que dispone la atención hacia lo que "hay" sin la broza de los
significados. La "duda metódica", la marcha regresiva al erial
mediante el confinamiento de nombres. Las palabras, cada
vez más castigadas por la duda, nadan sobre el descampado
como fantasmales conatos de objetivación.
La duda no sería, en cambio, concepto, sino "actuación" con-
tra el concepto, "revocación" de toda palabra en el deseo de
una palabra "firme", "cierta", "definitiva" (irrevocable). Dicha
"actuación" se constituye empero, a instancias de un
proyecto que guarda complicidad con las palabras, con unas
palabras no pronunciadas "aún", futuras, modernas palabras.
La duda metódica o derogación de las palabras en que se
habita, faena contra la palabra antigua greco-latina, para la
131
palabra moderna, algebraica, cartesiana, institucionalmente
impedida esta última, refrendada por la institución latina. La
duda metódica habría de construir en el seno del habitar
latino, feudal, "la llanura" donde irrumpiera el decir
cartesiano, "principio" de la "nueva" vida, "orden y medida" de
la universitas moderna. La duda metódica entraña, pues, un
decir y habitar que no se instituyen todavía y que sólo podrá
desplegarse cuando ya se mueva desde sí, sin
reminiscencias del mundo antiguo.
La derogación de todas las palabras propuestas,
pronunciadas, concebidas, instituidas; derogación de los
significados y de la metafísica latina es, a la vez, la
consumación de la duda metódica. La duda metódica se
consuma como letra muerta insignificante, como grado cero
del decir o "realidad material del pensar". Dicha materialidad
se emplaza fuera de los significados, de la institución de los
significados. No es concepto ni praxis de concepto. Escapa
al requisito para ser puesta en duda, mientras sólo sean
dudables los significados y lo que "hay" cuando se le
suspende e instituye bajo un significado, cuando queda
entredicho en una categoría: la de "sustancia", por ejemplo.
Sólo retenida en un concepto la materialidad del pensar
puede contrapesarse y ser puesta en duda. La materialidad
del pensar puede "contrabalancearse" desde contrarios en
cuanto "representación" entonces, pero no en cuanto "cosa"
extraobjetiva, exterior y anterior a la palabra, no en cuanto
"cosa" rasante a su materialidad.
132
A esta materialidad rasante ingresamos paulatinamente en
las Meditaciones Metafísicas en lo que va desde el inicio de
la meditación I al "yo era" (yo tenía nombre) de la meditación
II. A lo largo de este pasaje acontece la borradura de todos
los "trazos", la "demolición" del "saber tradicional" y de la
escuela latina. Pero al descampado ingresamos, poco a
poco, no en búsqueda del andurrial del descampado, sino en
medio de una práctica bautismal preparatoria a la adquisición
de un nuevo nombre, nueva objetividad, nueva lengua, nuevo
régimen de apropiación. Práctica que guarda a lo nuevo por
conferirse de toda "mezcla y confusión" con lo "antiguo" que
se expurga.
La demolición del "vivir" tradicional aposentado en la
heteronomía de la fe, nunca arriesga en D. la renuncia sin
más al concepto, al imperio del "significado". La "duda
metódica" no conduce, finalmente, al exterior del concepto.
Su operación consiste, ciertamente, en silenciar, desde el
proyecto cartesiano, la "metafísica antigua", en retirar de lo
que "hay" los nombres mediante los cuales esa metafísica ha
vuelto habitable lo que hay en una moral, una urbanística,
una medicina, un derecho. Su operación consiste en
conquistar para lo que "hay" el mutismo indispensable a la
irrupción y expansión de la palabra moderna, palabra que
hará modernamente habitable lo que "hay".
No en otra cosa que en ese mutismo desemboca el desbroce
total que la "duda metódica" emprende del decir antiguo, el
cual ha "confiado" la moral y la industria a la "luz
133
sobrenatural" de la "fe", a principios puramente "verosímiles".
Desbroce necesario y necesariamente previo a la limpia
posición de un saber "claro y distinto", el "orden y la medida"
franceses que habrían de "conducir la vida" en adelante.
Nunca se trata en D. de la renuncia al orden; y ya la nube
que se levanta con la caída del orden antiguo es tributaria del
orden nuevo. Tributaria, entonces, del desdén de lo irracional
como posibilidad de lo que "hay", posibilidad en cualquier
caso impotente frente a los cortes y amarres de la
racionalidad finita cartesiana.
Se trata, para D., como proyecto, de actuar lo que "hay" y
nunca ser lo actuado en ello, pues no se "alaba a los
autómatas porque realizan tal o cual movimiento para los que
han sido fabricados, puesto que se mueven de un modo
necesario, sino que se alaba a su constructor que los ha
fabricado tan exactos"153. Se trata de zafarse de todo
automatismo zurciendo lo que "hay" y su posibilidad en la
máquina, el teatro, la política que el sujeto monta.
134
de la "vida" y de la "naturaleza" desde la tabla categorial.
Proyecto regulado, ahora, no por la hipérbole de un saber
absoluto, sino por la voluntad que, auto-acotada en las
categorías del entendimiento, va acotando el mundo parte a
parte ("peu a peu"). Proyecto solvente, ahora, desde la "afir-
mación" y la "negación", desde el juicio, desde la voluntad
restringida a la "luz" de las "ideas simples", al discurso del
método, el medio más firme de consolidar el deseado
dominio total de lo que "hay" desde el "entendimiento puro"
sometido a la vigilancia y autonomía permanente de la duda.
El menosprecio de la posibilidad de lo irracional como ritmo
propio de lo que "hay", menosprecio del deseo de verdad
absoluta, del alma bella del deseo, menosprecio explícito en
las Respuestas Segundas154, es rastro del viraje de la
voluntad que abandona el ensueño de "saber infinito", como
medio para el dominio total de lo que "hay", y se subordina al
artificio más eficaz que desde la finitud sirve, en concreto, a
la satisfacción paulatina de un apetito ilimitado.
De ahí que las primeras palabras propiamente cartesianas:
"yo soy", "yo existo", se dicen en condicional: "esta
proposición, yo soy, yo existo, es verdadera siempre que la
pronuncio o concibo" —o la escribo, que es lo que de hecho
D. hace—, "siempre que" la produzco, "siempre que"
expresión del "entender puro" cartesiano que la meditación II
estrena; palabras indudables "siempre que" efectivamente
154Descartes, 1985.
135
blindadas contra lo irracional; palabras "ciertas" "siempre
que" "Dios o la naturaleza" o lo que "hay", no pueda contra
los cierres de la razón finita, "siempre que" lo que "hay" "no
pueda hacer montañas sin valles ni sumas de dos y uno que
no sean tres, y que lo implique imposibilidad en mi concepto,
implique imposibilidad fáctica, técnica, de lo que se omite;
"siempre que" lo que "hay" no pueda devastar el orden
matemático del rey; "siempre que" lo que "hay" no sea tan
libre que pueda hacer que los radios de la circunferencia
sean distintos entre sí"; "siempre que" el sujeto "claro y
distinto", en su aplicación técnica a la vida de todos los días,
no sea ocluido por la posibilidad de lo que "hay", y que
efectivamente automatice, administre tales posibilidades,
actúe triunfalmente lo que "hay"; "siempre que" lo que "hay"
se hipoteque al museo de la razón cartesiana; al simulacro de
la inmortalidad total que D. inaugura; "siempre que" el saber
"claro y distinto" no sea pura alegoría para referir lo que
"hay", sino el dispositivo eficaz donde lo que "hay" sucumbe,
va sucumbiendo, digerido.
136
algo que las palabras intentarían, luego, referir. Como
certeza anterior y exterior a cualquier código lingüístico,
anterior a "proposición" "pronunciación", "concepción" y
"praxis"; anterior a "letras", "moral", "religión", "ciencia" y
"filosofía"155. Anterior a toda producción desde la "finitud". Y
sin embargo sólo referible desde ella.
La investigación de la verdad que en la meditación I se movía
en el afán de conseguir un discurso incondicional de lo que
"hay", como estación previa para una apropiación verdadera
de lo que "hay", sufre en la meditación II un vuelco. La
posibilidad misma de un discurso objetivo que repita
incondicionalmente lo que "hay", se ve imposibilitada
mientras objetividad e incondicionalidad se anulen, siendo
siempre la objetividad un recorte condicionado desde un
mirador. La investigación que partió a la caza de un doble
incondicional, la repetición neutra del mecanismo oficial de lo
que "hay" para su posesión cabal, reconoce, a poco andar,
que a ninguna palabra le es posible rendir la
incondicionalidad ni la totalidad que de ella se exige. Al
comienzo de la meditación II sucede expresamente ese
vuelco. La primera certeza no es "proposición", "pronun-
ciación", "concepción", ni "praxis". La primera certeza es
anterior y exterior a concepto, anterior y exterior a las
meditaciones, entonces; aunque sólo visualizable desde
137
ellas, desde la paranza que las meditaciones fabrican y en la
que se constituyen.
De ese presupuesto anterior-exterior a la palabra —cogito
mudo, pre-palabra—, reducido luego a la palabra, se dice que
es "verdad". Pero "verdad" se dice ahí de otro modo a como
decimos "verdad de una proposición". De tal presupuesto
decimos "verdad" como de algo que sin ser concepto se
presume que el concepto refiere. Y se presume para aplacar
la opacidad de ese silencio, o para convencernos de que
nuestras voces no embandan en el vacío. O por la pura
voluntad de omisión o reducción de lo que "hay" a un ámbito
de control y familiaridad, pues "de aquello que está fuera de
la realidad objetiva del pensamiento, no se puede dar
ninguna definición lógica que ayude a conocer su
naturaleza"156. Por lo mismo, lo que "hay", el cogito mudo, si
bien es "claro", "así como es clara la percepción de un dolor a
quien lo padece", carece, para la objetividad finita, de toda
determinación, aunque esté "distintamente" recortado de la
"realidad objetiva" del pensar. El pensamiento padece, pues,
su propia diferencia en cuanto "realidad objetiva" y "realidad
material".
138
existo, es verdadera". Verdaderas entonces, las palabras, las
voces que apropian lo que "hay" (el cogito pre-palabra);
"verdad" aquí la irrupción de la tabla categorial; "verdad" la
entretención de lo que "hay" en las palabras "claras y
distintas". "Verdad" la escritura "ego cogito ego sum".
Verdad, entonces, la proposición: "la proposición yo soy, yo
existo, es verdadera"157 Y es verdadera "siempre que la
pronuncio", es decir, siempre que dominada en el
"pronunciar" dominado, a su vez, en el "concebir", dominado
en la tabla categorial dominada, en la escritura alfabético-
fonética ,de la que D. creía poder zafarse mediante la
mathesis universal de la geometría analítica.
En el cogito escrito "verdad" es la economía de la tabla
categorial. Pero más bien, y sobremanera, la praxis exitosa
de esa economía, la capitalización cartesiana del
descampado mediante la ex-posición de la tabla categorial.
El cogito escrito es "verdad" siempre que la tabla categorial
en su aplicación a lo que "hay" anule las resistencias que,
aquello a lo que se aplica, pudiera oponer; es "verdad"
siempre que lo que "hay" se rinda al dédalo cartesiano;
siempre que lo posible cartesiano excluya o capitalice toda
otra posibilidad; siempre que la escritura cartesiana del cogito
mudo imposibilite toda otra escritura. "Verdad" se dice de esa
proposición en tanto palabras disponentes, es decir, no
necesariamente adecuadas a lo que "hay", pero si
139
necesariamente adecuantes de lo que "hay", al "artificio"
"claro y distinto", al materialismo de la razón cartesiana, viraje
de la verdad como "parábola" de lo que "hay", a técnica de
capitalización, paso a paso, cada vez más, de lo que "hay".
140
metodológicamente al conocimiento positivo de los paisajes
y, por otra, se ejerce como distancia reflexiva sobre los
principios del método (duda metódica), constituirá la doble vía
de la investigación universitaria moderna: "la investigación
finalizada o aplicada"; "y la investigación fundamental"158.
La reflexión sobre el fundamento del método de la ciencia; la
desesperación por el fundamento, y por el fundamento del
fundamento, se hace visible en el estado permanente de
crisis de la universidad moderna, el estatuto provisorio-
progresivo-revolucionario de su institución. Rasgo francés
de la universidad moderna que será re-enfatizado "espiritual
especulativamente", contra el cartesianismo
<<napoleonizado>>, por la "idea" alemana de universidad en
el contexto de la creación de la universidad de Berlín, en
1810.
141
heteronomía ni los de la autonomía, aunque ella misma los
haya dispuesto. El sujeto moderno sólo se considera tal si
pone los axiomas sin quedar puesto en ellos.
142
aparato de Estado
Bajo la universalidad del progreso y del progreso universal
conducido por la ciencia, la universidad es puesta en la
teleología práctica de logros eficaces para el poder político
moderno. Es dispuesta, como lo enfatizará Althusser, como
aparato de Estado. La universalidad guía ahora, no como
deshistorización hacia una verdad original; sino como
superhistorización progresiva hacia una meta por producir.
Investigación aplicada y docencia serán paulatinamente los
alvéolos primordiales de la universitas progresista.
Paulatinamente la universidad se convertirá en universidad
técnica estatal, determinándose así, desde el metarrelato del
progreso que la orienta. Es bajo el sentido de este
metarrelato que ha de acogerse la explosión de las cuatro
facultades clásicas (Teología, Derecho, Medicina y Artes o
Filosofía), en más de 15 facultades, subdivididas cada vez
más en departamentos y subdepartamentos, en el S. XIX.
El desplazamiento metafísico de la universidad desde un
universal anterior sustancializado como origen, al universal
utópico prometido, presupuso un desplazamiento, en otro
plano: la autonomización de algunas lenguas locales como
lenguas nacionales y el proceso de formación de los estados,
lenguas e historias nacionales.
Bajo el universal progreso y el progreso universal, eco-
nómico-político, del Estado y la lengua nacional, la
universidad se dispone como funcionaria tecno-profesional y
guía crítico-espiritual del Estado moderno.
143
Funcionariato y conducción, parecen, sin embargo,
operaciones contradictorias. En tanto funcionaria, la
universidad es articulada profesionalmente en la heteronomía
de las necesidades del progreso económico del Estado
ilustrado. En tanto guía reflexivo, como universidad
autónoma, crítica de las necesidades del Estado en tanto
aparato económico de saber y poder. Ambas universidades
formarán el antagonismo de la universidad capitalista.
144
II.c. universidad de Berlín. Universidad moderna
filosófica alemana
145
gran derrota en la batalla de Aspern. Fichte dictaba, en la
Academia de Berlín, sus Discursos a la Nación Alemana. F.
Schleiermacher se convertía, a través de sus sermones, en el
preceptor de la sociedad berlinesa. Una delegación de la
Universidad de Halle, comandada por Schmalz, tuvo una
entrevista con F. Guillermo III de Prusia requiriendo reponer
en Berlín dicha universidad. F. Guillermo III habría asentido
con
146
la frase (apócrifa al parecer): "el estado debe reemplazar con
fuerza intelectual lo que ha perdido en fuentes materiales".
K.F. Beyne, antiguo Ministro y confidente de F. G. III, y por
breve tiempo, ministro principal, solicitó a varios eminentes
profesores —a algunos de los cuales había conocido en
lecciones privadas: Fichte y Shleiermacher, entre ellos—
ensayos escritos sobre una nueva institución de enseñanza.
En 1809 W. V. Humboldt llegó a ser ministro de Cultos de
Prusia e impulsó la fundación de la Universidad de Berlín,
preparada por las memorias de Fichte y de Schleiermacher
147
a la inclinación cartesiana del saber hacia su finalización
instrumental; enfrenta la operación de la verdad que se
dispone práctico técnicamente fructificada como "máximo
grado del saber"166; se aparta de la voluntad de subordinar
el momento especulativo a los intereses práctico-técnicos;
rechaza la sumisión del principio especulativo del saber a los
intereses del Estado. Porque los alemanes conciben el
principio especulativo de la ciencia y de la filosofía como
principio del Estado y de la universidad, y no, a la inversa,
como Descartes cristalizado en Napoleón. Conciben al
Estado como efecto de la filosofía y no a la filosofía como
"religión estatal"167. Si temen el nacionalismo estrecho, el
utilitarismo y el positivismo que guía a los poderes públicos
en materia de ciencia, es porque, según ellos, el sujeto del
saber no es el pueblo soberano encarnado en un Estado,
como lo será en Francia luego de la Revolución, sino el
espíritu especulativo que se encarna en un sistema
(Schelling, Fichte) o una enciclopedia (Hegel).
Para estos pensadores, enfáticamente para Fichte y
Humboldt, la plenitud de la verdad y de la universidad es
"espiritual"168; la verdad interior comienza, se desarrolla y
148
culmina en el espíritu169. La ciencia no se interesa más que
por la ciencia; el interés de la verdad no trasciende a la
verdad misma. Sin este esencial interés y concentración en sí
mismo el saber y la universidad corren el riesgo de disolverse
en la diversidad de intereses y quehaceres empíricos sin
149
principio, unidad y reunión170. En esto último consistiría la
amenaza filosófica de la invasión napoleónica.
150
"imagen" de su totalidad incumplida, una síntesis en proceso
(Kant), en el progreso del saber absoluto (Hegel).
151
hecho lo serían si se profesionalizan, pues la idea de
"ciencia" es contraria a la de profesión. La universidad
profesional ha de quedar excluida de la universidad de la
ciencia. "Soledad y libertad" serán los principios imperantes
en la universidad173. Soledad para que el espíritu se
encuentre referido a sí mismo en la ardua investigación de la
verdad; y libertad, en cuanto garantía de que esa
investigación no será coartada por fines externos174.
Antes que subordinar la universidad a sus intereses, el
Estado ha de subordinarse a los intereses universitarios. Por
ello "no debe considerar las universidades como centros de
segunda enseñanza"175, cúspide del interés profesional.
Sino, al contrario, la obligación del Estado moderno es
subordinar el interés profesional al interés crítico-reflexivo. No
adecuar la universidad a la pragmática, sino a la inversa176.
no ha de significar, sin embargo, que la búsqueda
desinteresada del conocimiento —cuestión tan ajena al
Estado como a la humanidad común— no guarde vínculo
alguno con la vida moral y política. Que la actividad científica
152
aspire a "derivarlo todo de un principio original unitario"177,
tiene su correlato práctico en la aspiración ética de referirlo
todo a un ideal"178. El sujeto universitario alemán legítimo
sólo se constituye, según Fichte, a partir de la síntesis "que
reúne el "principio" y el "ideal" bajo una única Idea"179;
síntesis que asegura que la búsqueda de causas verdaderas
en la ciencia no puede dejar de coincidir con la búsqueda de
fines justos en la vida moral y política180.
la posición de Schleiermacher
Schleiermacher parece alejarse del principio que excluye lo
profesional de la universidad. Tal alejamiento es estratégico,
sin embargo, para defender finalmente la misma idea de la
universidad como totalidad de la ciencia y no de las
profesiones, en un contexto económico político que hace
paulatinamente inviable cualquier proyecto de universidades
estatales no profesionalizantes. Schleiermacher privilegia a
teleología de la investigación autónoma-espiritual por sobre la
teleología heterónomo-estatal, rechazando de antemano,
igual que Humboldt y Fichte, la tendencia instrumental pro-
gresista que se anuncia por doquier como política normal del
Estado modernizante que requiere de la universidad como
"industria" de profesionales, como mediación pública de las
153
fuerzas de trabajo, para el desarrollo y progreso de la
economía y la historia nacional.
Esta tendencia instrumental — objeto eminente de la crítica
de Nietzsche en El porvenir de Nuestros establecimientos
docentes (1872) — no sería herencia sólo del cartesianismo
<<napoleonizado>>, sino también de la universidad técnica
medieval, la que otorgaba, a través de la "superioridad" de
las facultades de Teología, Derecho y Medicina, primacía al
funcionariato profesional de la universidad, al "poder
ejecutivo" (Kant) universitario representado por esas
Facultades; relegando, como facultad inferior, al principio
dialéctico de la Facultad de Arte o de Filosofía.
El Estado teme —según Schleiermacher— la esterilidad y
monstruificación lingüística de la investigación entregada a
su exclusivo derrotero interno. Teme que las ciencias
universitarias liberadas a sí mismas, se moverán muy pronto
en un círculo infecundo alejado de la vida y la aplicación
práctica; y que promoverán en el pueblo el disgusto por la
acción y por la ocupación en los asuntos civiles"181. Resulta,
además, políticamente "espantoso y terrible al pensamiento",
la organización de un sistema de educación que "establece
ya en la escuela, o al salir de ella, una separación entre los
que son aptos para la formación científica más elevada, y los
ineptos destinados a un rango técnico subordinado"182,
154
"enviándolos a establecimientos de aprendizaje mecánico sin
las enseñanzas de la universidad filosófica"183. No es
aconsejable, por tanto, que las jerarquías se instituyan
drásticamente por decreto "sobre todo si se trata de
conservarlas"184. Es preferible un dispositivo invisible que
asegure que la jerarquía se decante y regule con naturalidad.
Se trata de que la universidad eduque a todos por igual, sin
distinción, bajo el predominio del horizonte teleológico
espiritual de la ciencia y la filosofía. Que todo universitario,
sea cual sea el camino que tome, quede orientado bajo la
teleología de la facultad reflexiva. Que sea en el contexto del
"saber del saber" y del "no saber", donde se diferencien
científicos y burócratas. De tal manera que, una vez
incorporado por todo profesional el horizonte teleológico de la
ciencia pura, pueda este decidir, con arreglo a ese horizonte,
la realización de su propia posibilidad. Lo cual engendrará en
él, al mismo tiempo y sin esfuerzo, el interés por la totalidad
del saber en la que ha de quedar inscrita su profesión y las
otras. Cosa que también le interesa al Estado, en la misma
medida en que encarga a expertos y técnicos asuntos
superiores de dirección, donde la visión de totalidad es la
adecuada185. No instituir jerarquías, por lo demás, no
155
significa eliminarlas. Los "superiores" llegarán necesaria-
mente más alto, y los inferiores asumirán por sí mismos su
posición de subordinados, estando todos en una misma
institución que posibilita a cada cual llegar hasta donde
puedan sus fuerzas186; conservándose así la diferencia
natural conjuntamente con la igualdad política.
Por su parte, el Estado debe favorecer una política uni-
versitaria en este sentido, y no "dejarse dominar por falsas
inquietudes y dictar ordenanzas que desvirtúen la idea de la
universidad como institución de la ciencia". Si lo hace, "se
despojará de los beneficios esenciales que le proporciona la
teleología del saber crítico; y cada vez le faltarán más
aquéllos que conciben y amplían el horizonte, y que con
mirada penetrante, saben descubrir las raíces y la conexión
de los errores"187.
En medio de una universidad poco a poco inclinada hacia las
profesiones por el interés económico estatal, Schleiermacher
querría asegurar que el horizonte instrumental quede
institucionalmente circunscrito en el horizonte especulativo. Y
que ello sea una marca en los profesionales. Más que una
156
concesión al profesionalismo, lo que pretendía era subordinar
el profesionalismo a la ciencia y a la filosofía. Así, las
escuelas constituirían una propedéutica para la
profundización universitaria de la ciencia y la amplitud crítica;
y no una propedéutica para una mayor especialización y
clausura profesional188.
157
II.d. la arquitectónica de Kant
158
de Prusia) debido a la "irresponsabilidad" con que habría
actuado "en contra de su deber como maestro de juventud" y
"en contra de las intenciones soberanas" al haber
"desfigurado y envilecido diversos dogmas capitales y
fundamentales de la sagrada escritura y del cristianismo" en
un libro titulado La religión en los Límites de la Razón (1793).
Es esta anécdota, que el mismo texto refiere, lo que habría
desencadenado la "justificación concienzuda" que un filósofo,
Kant, se ve constreñido a realizar, a causa de un "abuso"
funcionario cometido por un docente, Kant, que como
"agente" de una institución gubernamental, debe "obediencia"
a la ley de Estado. Al rey, en este caso.
Tal abuso consistió, al parecer, en haber reflexionado
(filosofado) —investido con un cargo público— en un espacio
perentoriamente no reflexionante, haciendo extensivo a la
"comunidad civil" una cavilación que la ley sólo permite l
interior de la "comunidad de sabios".
Esta anécdota, sin embargo, no es cualquier anécdota, sino
una anécdota universitaria. Y es esta especificidad la que
dona el medio, el cuerpo que concentra la reflexión de El
Conflicto, a saber, la universidad.
159
siguiente: "Estado", "pueblo", "publicidad", "verdad",
"lenguaje", "poder", "autonomía", "reflexividad", "técnica",
"historia", "progreso" y otros derivados.
Según ineludible bibliografía189, El conflicto de las
Facultades inaugura la tradición alemana de "grandes"
escritos filosóficos sobre la universidad moderna, tradición
que se cumpliría en los Discursos Rectorales de M.
Heidegger.
Pese a que la "justificación" la suscita un asunto coyuntural,
no preocupa en el texto la cuestión sociológico-historiográfica
de la universidad: ¿cómo fue que se creó? ¿Dónde se
formaron sus primeros letrados? ¿Cómo se autorizaron?, etc.
Economizando una historia ardua y tortuosa, y colgándose
del postulado de que la universidad no sería obra del azar
sino un artefacto técnico resultante de un "principio de
determinación racional"190, lo que ocupa a Kant son más
bien las condiciones trascendentales de la universidad, su
relación con el Estado, el pueblo, la historia, la lengua y la
verdad.
Se trataría, en esta "justificación", de responder trascen-
dentalmente a un suceso empírico; diseñar la "arquitectónica
trascendental" de tal suceso y de toda empirie universitaria
moderna, interminable para el documentalista.
160
La Universidad dice, pues, relación a un conflicto. Tal
conflicto nos conduce a la contingencia que el Estado
enfrenta en relación a su "finalidad" específica de "influir
sobre el pueblo" /.../ por medio de la enseñanza pública", y
contando "con la confianza que el pueblo deposita en sus
maestros" 191. Porque el Estado tiene, mediante la
enseñanza, "mecanismos para alterar hasta el más íntimo de
los pensamientos y las opiniones secretísimas de los
súbditos; pudiendo descubrir a los primeros y orientar a las
últimas". Más aún, "por el camino de la formación de los
educadores públicos", el Estado puede silenciosamente
"adelantar o retardar reformas, según su necesidad" 192.
Ahora bien, "el gobierno mismo no enseña"193. Tan sólo se
reserva el derecho de "sancionar lo enseñable, las doctrinas
que se exponen al público194. Señala lo enseñable a los que
enseñan, sin preocuparle la verdad de lo enseñable. Y los
profesores, al ocupar un cargo público, están obligados,
"mediante contrato", a rendir según las directrices del
gobierno 195 .
La doctrina, el saber indicado por el gobierno de Estado
como enseñable, y los funcionarios de ese saber,
constituyen, por tanto, una mediación entre el Estado y el
161
"público", un instrumento que se despliega en el campo
cerrado de los intereses del Estado. La Universidad, en
cuanto institución de docencia que publicita "de modo
industrial"196 el conjunto de la ciencia estatuida, es cómplice
del Estado. Y extensión del mismo hacia la comunidad civil.
De ahí que los "letrados o profesores de la universidad" se
deducen como "agentes del gobierno" /.../ "no libres de hacer
uso público, según su propio juicio, de la ciencia, la que sólo
publicitan bajo censura". No teniendo "derecho" a
"reflexionar" o criticar en público —haciendo uso de su
investidura estatal— la doctrina, ciñéndose sólo a repetirla.
En relación al saber, los profesores son "meros técnicos" en
las doctrinas que el Estado autoriza para la difusión según su
conveniencia; "ocupan el cargo en favor del Estado y no en
favor de la ciencia"; configurándose mejor como "hombres de
negocio" que "de ciencia"197. De esta manera, el influjo que
los profesores ejercen sobre el público es "legal", atenida a la
ley, al rey. Ellos son pues el poder ejecutivo en la universidad
y están, por lo mismo, rigurosamente vigilados por él198.
Es en esta instancia heterónoma, "que le procura la mayor y
más duradera influencia sobre las masas"199, donde el
gobierno deposita su principal interés, apoyo e incremento.
De ahí que estas sean las facultades superiores.
162
Para ejercer y controlar la extensión uniforme de la
enseñanza que "ejecutan" las facultades superiores o
funcionarias, el Estado proporciona un "escrito" 200, un
"canon" de uniformación de la enseñanza. "El contenido del
escrito es determinado según arbitrio del gobierno"201, lo
que le otorga autoridad y lo hace respetable. La función de
las Facultades Superiores se acota irreflexivamente a la
reproducción de tal escrito, quedando sujetas a un principio
exterior. En cuanto medio de expansión doctrinal, la facultad
docente no existe para reflexionar sobre lo que enseña, sino
para convencer y aplacar toda duda al respecto202. Carece
de autonomía. Así la Facultad de Derecho no pregunta por la
justicia de la ley, ni la Facultad de Teología por la verdad de
Dios203. Para el jurisconsulto resulta un "disparate" averiguar
si los reglamentos son justos o buscar la ley en la reflexividad
de la razón. El jurisconsulto busca la ley en lo escrito. Según
contrato, el técnico de la facultad superior —jurisconsulto,
médico o eclesiástico— no puede "filosofar" 204 estando en
ejercicio de su dignidad pública. Pero si bien no es específico
de las Facultades Superiores plantear dudas sobre lo escrito,
pueden hacerlo siempre y cuando tales dudas no se ventilen
163
desde los órganos públicos205. Las Facultades Superiores
pueden adoptar la función reflexionante, propia de la FF, pero
no comunicarla al público sin previa autorización del
gobierno. Pues la autoridad del gobierno no deja suelta la
posibilidad de juzgar institucionalmente lo que es justo o
no206. Y si los agentes (profesores) de Estado se dejan
arrastrar más allá de su función legal, podrían "desparramar
el germen de la insurgencia y las facciones".207
La responsabilidad de las facultades superiores dice relación
directa a su "internación" en la "comunidad civil"208, que no
es sino la internación del Estado, mediante ellas, en la
sociedad civil: la socialización del punto de vista particular
universalizado del Estado.
164
Sin esa libertad el poder se agota en el automatismo técnico
de su capacidad instalada, "reposa tranquilamente en su
posición"209; y no es sujeto desujetado o crítico de la ley que
ejerce, sino máquina dogmática.
En tal actividad reflexiva el poder se autonomiza de lo
establecido como gobierno y orden; ingresa a un "campo
abierto" de posibilidades más allá del establecimiento público.
Tal actividad reflexionante, propia de un poder moderno,
sería esotérica, respecto del conato gubernamental. En
cuanto reflexionante, el poder no se expone. Carece de poder
(ejecutivo). No determina y sólo escucha al "principio interno"
de la reflexión. El Estado como sujeto moderno del poder, es
él mismo un conflicto entre su posibilidad pública de
disponerse como ley, y su posibilidad reflexiva o distancia
crítica. Un conflicto entre "reflexión" y "determinación".
165
Pero la autonomía del poder no sólo presupone la posibilidad
reflexiva sobre su posición pública. Supone, también, su
capacidad determinativa de instalación social, según la
proposición que, en cuanto interés, decide. Así lo que
esotéricamente —como juicio reflexionante infinito— el poder
reserva, dosificadamente publica como orden y doctrina.
El gobierno o determinación pública es, entonces, un juego
particular del poder. Juego decidido teniendo a la vista, de
una parte, los requerimientos técnicos de la contingencia, y
de otra, el "campo abierto" de la reflexión.
El juego particular en que el poder se establece como
gobierno, excluyendo otros juegos u órdenes, no sería, por
esto mismo, "dogmático" ni "arbitrario". No lo sería porque no
se funda en el gobierno mismo, sino en la reflexión abierta
que, iluminando la posibilidad ejecutiva, se reconoce a sí
mismo y se inscribe como particularidad necesaria en la
totalidad inconclusa.
166
gubernamentalmente. La crítica de la institución universitaria,
la crítica del poder ejecutivo y de la ley, tendrá un lugar
institucional, reconocido, en la universidad. Ese lugar, la FF,
ha de constituir, para Kant, el centro superior de la
universidad y su principio de reunión, como veremos. La FF,
públicamente instituida, se agitará sustraída del juego
particular del gobierno, fuera del circuito técnico. Partiendo
por su lenguaje "incontrolable para el gobierno y el público
general" 210.
167
tampoco se acoge a mandato ni palabra exterior. Salvo la
exigencia constitutiva de no hacer uso público de su dignidad
institucional. Puede "expresarse con franqueza" sólo en las
afueras de la "publicidad" que ella misma, finalmente,
fundamenta. Esta facultad se define "por la imposibilidad de
aceptar como verdadera una doctrina por el solo hecho de
provenir del rey"211. Responde únicamente "a los principios
de la inteligencia en general"212 y nunca a un código
mandado. No descansa en doctrina alguna213, ni en
concepto definitivo; y en este sentido es autónoma.
Extremando el asunto, la facultad reflexionante no formula y
carece de un código técnico donde descansar; resiste
declinar en lengua determinante su proceso de búsqueda;
interesada como está, en la verdad, y en la verdad de la
verdad.
En la reflexión o FF, la verdad sería técnicamente indeter-
minada. (Queda pendiente la caracterización del tipo de
lenguaje apropiado a dicha facultad, y a las relaciones de ese
lenguaje con la facultad estética).
A la FF corresponde reflexionar sobre la domesticación
técnica de la verdad en las especialidades. Al hacerlo las
reúne interrogativamente a todas y se constituye, a sí misma,
como "saber del saber y del no saber" de las especialidades.
Por lo mismo carece de especialidad y resulta intraducible a
168
curricula. Así, esta Facultad, es el vórtice de la autonomía del
saber, vórtice desde donde se interroga la actualidad
histórica-técnica de la verdad, la "derecha" de la ciencia, el
presente instituido. ¿Qué es la Ilustración?, entonces,
pregunta inactual sobre la actualidad214.
La FF inmediatamente inútil (no ejecutiva) y diferidora, no es
estéril. Es la fuente que interroga sin reglas las condiciones
de posibilidad de las reglas y principios. De ahí que todo
pende de la FF; y que, en relación a las Facultades
Superiores, esta cumple una función de primer orden215.
169
Las Facultades Superiores, se decía, son la guía inmediata
para el pueblo. Pero sus doctrinas no coinciden con la
variación reflexionante de la razón. De ahí el conflicto
estructural entre Facultades Superiores y Facultad Inferior.
Las Superiores públicamente promueven la doctrina
resguardando cualquier fisura. La Inferior critica las
condiciones de "verdad" bajo las que las Superiores publican.
Este conflicto estructural de las facultades, mantenido al
interior de la comunidad científica, a las espaldas de la
lengua civil, no puede ser resuelto por componenda amis-
tosa. Requiere de un proceso judicial, de un juez y de un
veredicto permanente. Tal juez, lo sabemos ya, es la razón
pura216 que dictamina regulando el conflicto de
izquierda/derecha, naturaleza/doctrina, verdad/técnica,
nación/Estado.
Desenvuelta desde el juicio reflexionante, la razón
determinante no se automatiza y reposa autónoma, ines-
tablemente, en su posición
170
el espacio extático de la reflexión (temporalidad) infinitamente
determinada o, el "reino de Dios sobre la tierra".
171
II.e. de la facultad de filosofía a la facultad de genealogía
172
y tornan obligantes para un pueblo"218. El universal no tiene
origen ni meta. Sólo tiene genealogía. "Origen" y "meta" son
aquí una ilusión sostenida en la alquimia de pequeños
mecanismos219; parquedad genealógica de la procedencia si
se la opone a la solemnidad del origen y la universalidad
metafísicos. Esos empíricos inicios son los que habría que
indagar para ver cómo, de pequeñez en pequeñez, se
formaron los "grandes" universales y las instituciones en que
se encarnan; por qué medios se expandieron y fijaron, y con
arreglo a qué hibridajes o purificaciones puntuales.
Disolución, entonces, del universal como anterioridad
sustantiva o posterioridad prometida. Versión de éste como
efecto de fuerzas, de "estados de fuerza" que,
conquistándose primero a sí mismos y sancionando para
ellos una identidad, se han expandido capitalizando territorios
y lenguas; pequeñas universalidades que, desde su lugareña
erección, han construido imperios (el Estado, el yo, la verdad)
a condición de olvidar su genealogía.
Es bajo el encuadre de la "invención" como suelo irregular e
inestable de lo general, que la historia de los universales se
vuelve, desde Nietzsche, la historia de un proceso empírico
de luchas, dominancias y mezclas de unas localidades sobre
otras; historia de menudencias donde, por medio de lo
173
escarnecido, las argucias y los encantamientos, algunos
gorgoteos, estridencias y ruidos se han estabilizado como
emblemas, modismos y estilos, y vuelto planetarios e
interestelares220. Bajo el concepto de "invención"
(Nietzsche) se ordena la "ideología" de que lo universal no
tiene más universalidad que la que conquista, ni más
identidad y enjundia que la que le otorgan las fuerzas y
territorios bajo ella reunidos. El universal se circunscribe a su
propia genealogía, su trazado histórico y las vicisitudes
fácticas; teniendo como suelo de procedencia, los avatares y
posicionamientos de actividades y exigencias efímeras, en la
ausencia de un suelo comunitario.
Por esta vía nada asegura, a priori, una comunidad, ni una
historia universal. Porque es en el olvido de las fuerzas
inestables y tornadizas de que proceden, que se han erguido
las tradiciones, sedentarismos y habitualidades. A partir del
concepto de "invención", conversar, traducir, compartir,
pactar, es, antes que nada, combatir, dominar, digerir,
vomitar. "Son los que mandan los que dicen esto es esto y
174
aquello, e imprimen a cada acontecimiento un sonido con el
que lo apropian"221. Toda generalidad resulta de "una
agonística peculiar"222.
La universidad en este contexto —su ética, sus verdades—
es una delgada y extensa capa de habitualidad, sostenida y
fomentada por el olvido de los intereses y fuerzas extra-
universitarios que la sostienen. Delgada y extensa capa de
verosimilitud que, a condición de ese olvido, se dispone como
naturaleza verdadera de todas las cosas, como
"sobreentendido"223 o universitas.. La universidad es un
modo de encriptamiento, rigidez y sedentarismo de fuerzas
vitales; encriptamiento que podría erizarse, en cualquier
momento, como "la espalda de un tigre"224.
175
en la crítica de Nietzsche a la ilustración. Análisis del cual,
creemos, se desprenderá que la genealogía cobra un tono
romántico para toda lectura que substancialice la "historia
efectiva" en la que, la genealogía, diluye los universales;
cobra un tono romántico para toda lectura que desconsidere,
por ejemplo, que la diseminación que, en cada caso, la
genealogía va logrando es, a la vez, una <<inseminación>> o
constructo que demanda, por su parte, más genealogía. El
<<paso atrás>>, el regreso memorial y disolvente que la
genealogía emprende, en cada caso, hacia la zona olvidada
de la "emergencia" y la "procedencia" de las instituciones es,
a la vez, un "paso adelante", inventivo y constructivo de tales
procedencias y emergencias. Paso adelante que exige, por
su parte, ser genealógicamente disuelto, y así,
indefinidamente. El temple romántico, en cambio, buscando
una nueva época histórica, ejerce una crítica de los ideales
clasicistas. Crítica que va a parar, por último, a un suelo
añorado, a una edad media idealizada, aún a sabiendas de
que nunca volverá.
cuestiones de estilo
Texto temático sobre la universidad, en que vaticina su
"desaparecimiento" o, cuando menos, su "mutación"
radical225, Nietzsche reúne en él un conjunto de
conferencias que dictó en Basilea, entre enero y marzo de
176
1872. Las conferencias no dan cuenta de un examen
empírico de esos establecimientos, toda vez que el autor se
define, ante ellos, como "inexperto"226. No refieren un
diagnóstico de ellos a partir de una "medición" y
"clasificación" sistemática del terreno, gracias a las cuales,
posteriormente, se levantaran conceptos avalados y
asegurados en esa contabilidad de campo. Conceptos a
partir de los cuales se deduzcan luego las cuestiones
"reglamentarias", "horarios", "cuadros sinópticos" de
funcionamiento, etc.227.
Desde el inicio del texto, Nietzsche desmarca su estilo de
evaluación y lectura, del estilo universitario profesional en
boga, primordialmente argumentativo, demostrativo y
verificador. Nietzsche señala al estilo ilustrado universitario
como el síntoma que se propone analizar. Se trataría de leer
el secreto, "las vísceras" de ese estilo promovido central y
expansivamente por el Estado moderno profesionalizante. Se
trataría, al mismo tiempo, de leerlas —cómo si no— desde
otro estilo (¿genealógico? ¿romántico?) no universitario ni
profesional.
Desde el inicio, la evaluación fáctica de Nietzsche se sitúa
como otra práctica de lectura y conocimiento que la que se
expande paulatinamente en los actualizados institutos de
177
enseñanza internándose, pedagógicamente, en las
poblaciones rurales y las lenguas maternas.
Y una primera seña del estilo universitario ilustrado de
evaluación e interpretación es la "brutal avidez" de conocer.
Avidez que se abalanza sobre cualquier cosa228 en el "afán
ciego de medir, poseer y calcular todo, cueste lo que
cueste"229. Lógica totalitaria, falta de "gusto" (sapore)230 y
sapiencia231, incapaz de "catar"232 lo que "sería digno de
saberse"233 respecto de aquello que podría ignorarse en
paz. Estilo conducido por la religiosidad "demostrativa",
atenta a no dar pasos en falso ni dejar cabos sueltos234;
razón "avara", "fundamentadora"235, "afanosa" de certeza,
recargada por la "tiranía que entabla sobre la empirie
toda"236, "torpe y jadeante" por tal sobrecarga237;
conducida por la moralina de la utilidad238, la
omnicomprensión de las cosas y de la temporalidad como
cosas y tiempos "para". Así, que lo carente de un para-qué
fluidamente señalable, adquiere, ante ese horizonte
178
comprensivo, el rango de lo desechable, digno de ser
procesado en "provecho de".
A ese estilo instrumental, paulatinamente imperante, opone
Nietzsche uno cuyo leer y decir no se juega en el rigor de la
medición y la exactitud. Estilo cuyo a priori considera que la
"vida", lo que "acontece", es "inexacto y desmedido". Estilo
despreocupado de la "verificación", la "adaequatio"239, la
"argumentación" y la reunión.. Capaz de adivinar "desde
lejos" que entre un fenómeno y otro hay certezas analógicas
y sintomatológicas240, y cuyo ánimo discursivo es el del
diferendo y la retrotracción de los objetos enfocados hacia las
zonas de su "procedencia".
Tal estilo puede considerarse <<pre>> o <<post>> moderno.
Intempestivo, en cualquier caso, toda vez que el presente
donde emerge y se expone, estaría dominado por la
"tendencia" instrumentalista de la ilustración estatal,
"originalmente socrática" 241.
el rechazo de la ilustración
El texto de Nietzsche critica la ilustración, el modo como
cubre la actualidad desde una lógica peculiar que se
universaliza mediante los institutos de enseñanza superiores.
Su rechazo, sin embargo, no es general e indistinto, sino
relativo al modo como ella pone en obra un proceso
179
progresivo universal de la verdad (Hegel), subsumiendo
experiencias y perspectivas eventuales e irreductibles a una
lógica común. Porque bien podría ejercerse otro modo de
ilustración y contacto entre "patrias experienciales", nichos
lingüísticos. Una forma no estatal ni "verdadera", más bien
errática y anárquica, de entablar vínculos, por ejemplo, entre
la música del dialecto griego y las del romanticismo alemán, o
cualquiera. Otra manera de vincular la universalidad
moderna y la herencia local.
los destinatarios.
El libro que aglutina estas conferencias, si bien no las
conferencias mismas, se destina especialmente a "de-
rrochadores"242 dispuestos a leerlo demorando las "ur-
gencias" de la ilustración, difiriendo indefinidamente el tiempo
de la facticidad que impera. Lectores capaces de "rumiar" un
libro vacacionalmente, sustraídos del rendimiento, al margen
de la interpretación instrumental del leer; demarcados de la
comprensión eficientista del tiempo como "tiempo oro"243;
lectores dislocados de la omnicomprensión de las cosas y
acciones desde la teleología de la ganancia244; lectores no
construidos por la interpretación estatal del pensar, que
podrán meditarlo más allá del coto dominante del interés
180
profesional y la posibilidad de lectura que dispone la
universidad moderna, como única posibilidad "seria" de
lectura.
La mención explícita de tales destinatarios, otorga a las
conferencias una entonación épica, confrontacional, en la
medida en que tales lectores "solitarios", "extraños",
"recelosos"245 y en "desesperanza"246 quieta respecto del
presente, podrían ser provocados por el libro a radicalizar su
diferencia con actualidad.
181
Patria, genio amenazado de "vaciamiento" y "recubrimiento"
por el colosal aparato pedagógico universalizante de la
ilustración masiva que promueve y administra el Estado,
afanado en sustituir el "bostezo" de las memorias y
experiencias maternas, "inexactas y desmedidas", por la
experiencia universitaria eficiente, la lengua profesional de
las especialidades.
182
las conferencias, una distancia respecto del presente.
Distancia imprescindible para hablar del presente, hacerlo
audible y visible como objeto. La profecía es, entonces,
retórica de la distancia que prepara el oído esclerótico del
auditorio para la escucha de su presente. Nietzsche exilia al
auditorio en anécdotas intempestivas —algo que pasó, algo
que pasará— familiarizándolo con lo extranjerizo, entablando
un puente empático entre su "natural" condición de extraño, y
el público al cual se dirige (Burckhardt incluido).
temporalidad y ánimo
Hasta aquí el texto abrió un triple eje de relaciones anímicas
y temporales: a) un "pasado prístino" donde la universidad y
la lengua materna contraían lazos en reciprocidad mútua;
pasado cuya remembranza despierta la "nostalgia" de la
lengua madre, madre muerta suplantada por la lengua de la
nodriza256, la madrastra universitario-estatal. b) Un presente
que, dominado por la lengua académica, activa el pathos del
"horror" y el "espanto"257 en las hablas y gestos "folkló-
ricos". c) Y un futuro —profetizado desde la "esperanza" o el
"pesimismo"— en que se soltará la lengua del quicio
universitario.
Hasta aquí el texto trata de una lucha en y por el presente.
Lucha que de momento sostienen dos tendencias
183
antagónicas: 1) la del proceso de universalización profesio-
nal, incapaz de solidarizar con la heterogeneidad de las
ruralidades lingüísticas; proceso que las coloniza y educa,
instalando el centro —la ilustración estatal— en todas partes;
2) la afirmación de la "fertilidad" de la lengua materna en
tanto suelo de particularismos, solecismos y alteridades
amenazadas de olvido.
184
leído. Tal distancia, si ha de constituirse en principio de
lectura, no puede estar consumida en el ánimo del miedo. El
miedo, si bien denota impertenencia y marca distancia,
desmaya, enceguece, absolutiza la distancia e impide leer.
Leer las "vísceras del contexto" e instalar tal lectura como
"resistencia" y "confrontación", presupone sujetar el desmayo
en una épica. Leer las "vísceras" de un fenómeno evidencia,
al mismo tiempo, cierta debilidad del fenómeno que se deja
leer en su secreto. Y si el presente ilustrado puede ser
descubierto de modo que su estrategia no pasa
desapercibida, como pretende Nietzsche, es porque tal
presente se ha debilitado. La esencia es la debilidad. Y la
debilidad de la ilustración reside en su impulso a reducir todo
—inclusive su procedencia o "fundamento"— bajo la ley de
su conocimiento. Avidez de ponerse toda ella fuera, como
"vitrina iluminada"259, en la transparencia del conocimiento;
de ex-ponerse o desenfundarse a cabalidad como dominio
epistémico. Ex-ponerse cabalmente como dominio es, a la
vez, situarse fuera, sin reservas.
185
"sacudida" de las experiencias pre-universitarias y
analfabéticas.
La aplicación de un hábito profesional impío respecto de la
ruralidad a que se aplica, constituye la herencia francesa
(cartesiana-napoleónica) de la ilustración. El primado teórico
de la "geometría analítica" que exige olvidar aquello que
subordina poniéndolo, sin más, en la operación del cálculo
(ratio) 260.
El curriculum es la ética universitaria en que son dispuestas
las lenguas sueltas. Ilustrarse es ingresar en la
especialización. Y cualquiera que desee desempeñarse en el
terreno ilustrado de la profesión —y todos lo querrán, como
veremos, gracias a una estrategia estatal— ha de
circunscribirse bajo una "disciplina específica"261.
186
y "exiliados", no consumidos por el resorte del
instrumentalismo, y que parten por "asustarse" frente a él.
Nietzsche da por sentado que el público ante el cual dicta sus
conferencias está "construido" en el presente instrumental.
Comprende que sus palabras no sonarán familiares, sino
extrañas, provenientes de otro "cortijo" 263. Advierte la poca
probabilidad que tiene de ser escuchado. Presiente los
riesgos implicados en cualquier ruido infamiliar. Sabe —
desde el "caso" Sócrates que es sabido— que habiendo
concentrado cierta fuerza interpelante, hablar raro entraña el
riesgo de la muerte. Pues también el contexto es sorprendido
y sacudido con la rareza de un habla crítica. Lo familiar se
cuida de lo infamiliar apenas lo infamiliar se anuncia.
Problemática de la familia.
Estratégicamente Nietzsche requiere ablandar las orejas del
auditorio. Requiere impedir que las orejas se "contraigan" con
la primera frase. Retóricamente envuelve su decir en una
atmósfera anecdótica, haciendo notar al mismo tiempo, que
lo que él dirá allí, no tiene que ver cabalmente con lo de allí,
sino con lo extemporáneo, sea como "prístino pasado" o
como "futuro triunfal". Sólo así, mediante la ficción de lo
extemporáneo, puede el presente vislumbrarse a sí mismo
como ficción, contingencia o eventualidad azarosa.
187
Forma parte de la eficacia del extranjero explicitar, desde el
comienzo, que se habla otra lengua, que se posee órganos
infamiliares o advenidos de otro tegumento. La infamiliaridad
ha de hacerse explícita en el "umbral" mismo264 del otro
"cortijo", como presentación del "escudo de armas"265 y de
las "armas" que se portan. La ilustración de las armas es la
"cortesía" primera, el protocolo inmediato entre cortijos.
De entrada Nietzsche notifica su impertenencia al presente
que impera como sobreentendido. Y lo hace declarando lo
más violento que puede ser oído por un anfitrión
cómodamente asentado en los hábitos invisibles de su hogar,
a saber: que tal morada es una trampa agresiva, haciendo
ver la historia de su procedencia y de su construcción,
rememorando los intereses sobre los que descansa y se
fomenta, vaticinándole la muerte y la estética de su
defunción.
188
"empobrecimiento" o especialización268, gracias a la que la
ilustración monopoliza la globalidad del individuo en un
campo codificado de acción.
Ambos impulsos —expansión y especialización— estarían
subordinados a los intereses directivos del Estado, el cual
pretende que la ilustración renuncie a las supremas
reivindicaciones de "autonomía" y "anarquía"269, impidiendo
que cada cual se ilustre como le venga en gana, obligando,
napoleónicamente, a supeditarse bajo los intereses
estatales.
Junto con acusar que se habita en un sorbreentendido y
destacar los impulsos en que descansa, Nietzsche propone
como tarea —tarea que explicitan estas conferencias— la
perversión del sobreentendido ilustrado y de sus impulsos,
desde dos contra-impulsos, a saber:
1) la "constricción"270 o contención de la ilustración,
constricción que no apunta a la elitización de su expansión —
como lee Habermas271— sino a resistir la voluntad
performativa de profesionalizarlo todo, sin dejar zonas
sueltas, no ilustradas; resistir la penetración intensiva de la
189
ilustración en todas las capas experienciales de la localidad y
la emotividad maternas y la aniquilación consiguiente del
principio (genio) desmedido e inexacto del arte y el poema,
como se irá viendo. Nietzsche confirmaría el lema:
"ilustración para todos", a condición de asegurar zonas no
profesionales, liberadas de ilustración, maternas, geniales,
genealógicas. En este segundo sentido, de dejar zonas
sueltas, es que Nietzsche habla de una "educación superior"
contraponiéndola a la "educación superior" en sentido funcio-
nario-estatal. La "educación superior" nietzscheana se opone
a la educación como proceso estatal de producción de un
pueblo profesional con miras a la mejora y afianzamiento de
la economía y la felicidad nacional. Dicho proceso
universitario de mejora estatal, empeora al individuo. Y en
este sentido es que la "verdadera"272 educación superior se
opone al "gran número"273 o la masificación de lo
profesional que media estatalmente al individuo, haciendo de
toda vida, una vida estatal.
2) La "autarquía" de la ilustración274. Esto es, dejar que las
localidades se ilustren, promiscuen e influyan a su aire; que
cada localidad in-corpore la ilustración que le venga en gana.
Que el acto de in-corporación de "otro" saber, no esté
190
supervisado ni jerarquizado centralmente por el Estado o
algún otro poder macrocéntrico.
191
humana"279; y que es sólo su productor "quien se lo toma
tan patéticamente cual si los goznes del universo giraran
sobre él" 280.
Necesarios efectos, sin embargo, si se considera el
espectáculo del cual se huye mediante ellos, "como refugio
de la inmisericordia, la avidez, la insaciabilidad, el asesinato
en medio de la indiferencia, pendiendo de sueños sobre la
espalda de un tigre"281.
192
"estar despiertos", "ser conscientes", "cuerdos", "inteligentes"
y "corrientes"284, presentándoles los designios estatales,
según variadas estrategias, como "necesidad inexorable" y
"natural"285. Al punto que, antes que oponerse a la ilustra-
ción, ellos mismos exigen recibirla: "todos queremos ilus-
trarnos"286.
De tal inexorabilidad y disponibilidad para ilustrarse se habla,
entonces, bajo el predomino del Estado287. El es quien,
"golpeándose la armadura, subraya sus intereses y
necesidades lo cual causa la impresión de que hablase la
eterna necesidad, la ley fundamental de las cosas"288,
travistiendo sus afanes como tareas universales y eternas. Es
el Estado el que "hace prosperar medidas encaminadas a
atraer el mayor número de individuos al sistema de
enseñanza hasta el copamiento"289. La generalización de la
ilustración figuraría entre los "dogmas" que repite con fuerza
el Estado moderno. Tales énfasis echarían raíces en el
193
"terreno de la economía nacional"290, según la fórmula: "el
máximo de ilustración, de ahí el máximo de producción, el
máximo de riqueza y el máximo de felicidad"291. Se define
así la "utilidad", la "máxima ganancia de dinero"292, como
guía y meta nacional de la ilustración.
194
La interpretación ilustrado-universitaria del sentido, la lengua
y la historia, expandiéndose a través del sistema de
enseñanza moderno, articula céntricamente y despuebla de
sentidos nómades a las "lenguas nativas"297, exiliándolas de
su contingencia en la necesariedad académica, donde sin
vínculos ya con su alteridad "patria", exiladas en el "yermo"
universitario, día tras día se les repite por la boca incansable
de la prensa, de la que ellos mismos formarán parte:
"nosotros somos la cultura", "nosotros somos la ilustración" y
estamos "en lo alto", "en el vértice de la pirámide", "nosotros
somos la meta de la historia universal"298.
Para el Estado moderno, a través de los dos impulsos
estructurales de la ilustración (expansión y especialismo),
impulsos que se darán la mano en el periodismo y el sistema
curricular universitario, para el Estado moderno, promotor y
creador de la cultura y la identidad general, se trataría de que
las regiones "abandonen sus imágenes míticas, instintos
religiosos, su vernaculismo confuso e "inexacto"299,
adoptando violentamente la forma de vida "culta", verdadera,
"profesional del Estado300 nacional e internacional. Que se
pongan las lexies errantes bajo la regulación performativa
del interés estatal, olvidando su particular suelo de intereses
195
movedizos y la posibilidad de una ilustración discontinua y
alterante.
Le interesa al Estado anular el interés local en el interés
general. Para que así ocurra es indispensable que la "historia
efectiva" del interés general pase desapercibida. El Estado
requiere ocultar la genealogía de la universalidad
universitaria, naturalizar el "odre hinchado" de la verdad
obviando el azar de su procedencia en medio de lo errático
de la vida, azar imprescindible, sin embargo, para el "animal
fantástico" que, como ningún otro, necesita una razón, un
poema que ampare y dé sentido al dolor de su
existencia301. El poema de la universalidad "pertenece a los
medios de conservación de la especie"302.
196
de bueno y malo, justicia e injusticia, no tienen cabida en la
auscultación genealógica.
Bien podría leerse La Genealogía de la Moral como genea-
logía de lo bueno y lo malo universitario, genealogía que
disuelve la ethica y la universalidad de la universidad en el
contexto de fuerzas y pasiones de que procede. Se trataría
para Nietzsche de disolver el dispositivo imperial de la
universidad moderna mediante una "lectura de vísceras",
dejando a la vista lo que tal dispositivo reprime y olvida.
Lectura que vuelve inteligible el simulacro -y la necesidad de
tal simulacro- de la "verdad" universitaria.
Así, la teleología y la teología universitaria son devueltas a la
perspectiva eventual de las fuerzas de vida que las
dispusieron dominantemente en juego. La historia estatal que
metarrelata y sedentariza la inestabilidad empírica del cuerpo
en taxonomías jerárquico-disciplinares es exhibida
genealógicamente en su proceso de travestimiento. La
universalidad universitaria es genealógicamente evidenciada
como estrategia de vida desde su "verdad y mentira en
sentido extra-moral". Cuando ello se hace visible, la
performance trascendental de la universidad cae en la
constelación intrascendente de mimetismos y retóricas
inestables que brotan de las fuerzas así como de los árboles
flores y de los pájaros cantos.
197
debilita la estrategia teológico universalista estatal,
precipitándola en la arena movediza de los intereses. Revela
que lo universal puesto en juego por la universidad es un
medio inmanente de la facticidad, y que si
trascendentalmente todo da igual (nihilismo en acto), fác-
ticamente nada es indiferente. Y que es en esta discrimi-
nalidad fáctica donde debemos disponer la "verdadera"
(errática) universidad.
198
Estados sobre otros, lo que los llevaría a generar la
uniformación ilustrada o identidad nacional como identidad
profesional. Para ello requiere atenuar al máximo el diferendo
interno303. Sería, entonces, el principio de la competencia e
imperialismo interestatal, lo que induciría al Estado a borrar
su diferendo endógeno.
Pero si la finalidad del Estado es imponer triunfante su
diferencia en medio de la competencia interestatal, ello
presupondría una diferencia o identidad por instalar respecto
de las "otras" identidades nacionales. No parece coherente,
entonces, que el Estado promueva internamente una
ilustración que uniforma su diferendo interno. No parece
coherente que la universidad estatal sepulte la diversidad
nacional, único principio que lo distinguiría en medio de la
confrontación general de nacionalidades.
Tal vez ocurre que el Estado no es el sujeto de la ilustración,
sujeto que, educando en el metarrelato general del
profesionalismo y del progreso, reviste peculiaridades nativas
en peculiaridades disciplinares. Tal vez ocurre, a la inversa,
que el principio que traviste lenguas sueltas y localidades
patrias en Estado nacional-profesional-ilustrado, es la
ilustración misma y su economía productivista. De modo que
cuando las naciones, sumidas en la interpretación
199
universitario ilustrada, se enfrentan unas a otras en la lucha
transestatal, están ya vaciadas de diferencia y mismificadas
en el iluminismo planetario. De este modo las culturas
nacionales, como efecto de este desplazamiento, tienden a
igualarse cada vez más.
200
regular"304. La identidad no es el punto de partida de la
lengua, sino una sanción posterior ejercida desde y sobre
ella. El origen del lenguaje es, a la vez, una exteriorización de
la fuerza. "Los que dominan dicen: <<esto es esto y
aquello>>, e imprimen así, a cada cosa y acontecimiento, el
sello de un sonido y con esto se lo apropian"305.
No sería posible, por lo demás, ilustrarse, viajar de un lugar a
otro, sin incorporar alteridad. Ilustrarse, así como viajar,
supone la promiscuidad entre lo mismo y lo otro. No se puede
viajar sin llevarse a sí mismo en ese viaje, y sin alterarse
también en el decurso; sin sobrellevar el estado dialectal del
cual se arranca y sin irlo alterando al marchar. Inútil pretender
fijar dónde comienza y dónde termina la ilustración, dónde se
inicia la identidad y dónde termina la alteridad. En el viaje
cualquier parte es inicio, medio y fin, identidad y alteridad,
inestablemente y en movimiento. Se viaja, se ilustra, desde,
en, con y contra el dialecto. No es posible transportarse sin
llevarse a la vez que perderse o diluirse. A menos que — y
esto es lo que conseguiría la ilustración universitaria
purificadora— el viaje sea el paulatino despojo y desbroce de
lo desigual. La igualación de lo desigual es lo que logra el
Estado ilustrado mediante el viaje educativo-curricular como
"sacudimiento" de la alteridad; viaje estatal que "le quita al
201
individuo, de debajo de los pies, el suelo diferencial306
rellenando el vacío con hábitos profesionales.
202
este respecto no cobra conciencia de un sagrado deber, no
posee el más mínimo germen de una ilustración superior.
"Tomad en serio vuestra lengua" no quiere decir: "realizar
estudios anatómicos" de lengua312, ni tratamientos erudito-
historicistas, ni prácticas gramático-filológicas. "Tomar en
serio" es lo contrario de "tomar universitariamente".313
"Tomad en serio vuestra lengua" quiere decir "desarrollar el
estado físico del asco" 314 "hacia la popular y decantada
elegancia del estilo de nuestros jornaleros universitarios,
periodistas y novelistas; asco hacia la dicción selecta de
nuestros literatos"315, hacia ciertas palabras y giros de la
crítica de arte316 y la sanción académica. Sólo ese
sentimiento podría encaminarnos hacia el "andar bien",
genealógicamente, por la lengua" y la historia317.
203
aprender a pensar /.../, habituar el ojo a la calma, a la
paciencia; a dejar que las cosas se acerquen; aprender a
aplazar el juicio, a rodear y abarcar el caso particular desde
todos lados/.../no reaccionar en seguida al estímulo/.../Lo
esencial en esto es poder no querer, diferir la decisión, "no
dejarse ir: regla suprema"318. "Toda no-espiritualidad
descansa en la incapacidad de oponer resistencia al
estímulo"319. La posibilidad de diferir el juicio, la decisión, el
estímulo, sería, a la vez, lo aristocrático como lo no
instrumental, "la pausa de la razón"320. Lo vulgar, a la
inversa, "se reconoce por que conserva inalterable su
ventaja, y porque esa inclinación es más fuerte que el instinto
hacia acciones sin finalidad"321.
Una educación en el diferimiento y no en la eficacia, sería la
primera forma de oposición nietzscheana a la universidad
estatal moderna. Y hasta ahí, la universidad genealógica
nietzscheana y la kantiana crítico-reflexionante, caminarían
juntas y en contra de la universidad napoleónico-cartesiana.
Se separan, sin embargo, a causa del "método teleológico-
teológico de la una, respecto de la genealogía atea (sin
reunión) ni fin (a-telos) de la otra.
204
La facultad de filosofía reflexionante kantiana, difiere
teleológicamente el juicio, la ley, el concepto, en la búsqueda
"sin fin del fin", búsqueda del juicio final como sistema
arquitectónico de la razón. La teleología de la reflexión,
conducente al juicio final, a la "reunión" final en el juicio,
regula entusiastamente a la universidad moderna. La crítica
genealógica difiere sin origen ni meta. Disuelve
memoriosamente a sabiendas que la memoria es un principio
activo-inventivo, y que lo que ella señala como procedencia y
emergencia del fenómeno, exigirá a su vez, si no quiere
substancializarse, de genealogía. Las "procedencias y
emergencias" a que conduce la genealogía, no constituyen
escenas originarias definitivas, sino efectos de una "falsa"
memoriosidad a la que hay que re-inventarle, a su vez, pro-
cedencias y emergencias...y así indefinidamente sin origen ni
meta. El proceso genealógico no regula, entonces, ninguna
idea de estabilización y reunión universitaria, estatal o
histórica. Desvanece toda uni-versión, uni-versidad y uni-
versalidad en la di-versión y per-versión de las fuerzas
fácticas inestables que reverberan efectos de sentido como
estrategias eventuales de vida.
Di-versión genealógica versus uni-versión teleológica
reflexionante, entonces. El "eterno retorno", eterno regreso,
eterno diferimiento memorial en la facticidad discontinua
como universidad, como di-versidad, ad-versidad, y per-
versidad. El pensamiento del eterno regreso genealógico
como facultad de filosofía, de genealogía a partir de ahora..
205
A propósito de la di-versión: "Aprender a pensar: en nuestras
escuelas no se tiene ya la menor noción de esto ni en las
Universidades /.../ entre los auténticos doctos de la filosofía
/.../ Léanse libros alemanes: ni el más lejano recuerdo ya, de
que para pensar, se requiere una técnica, un plan de
enseñanza, una voluntad de maestría; que el pensar ha de
ser aprendido como se aprende a bailar /.../ bailar en todas
sus formas, saber bailar con los pies, con los conceptos, con
las palabras; ¿he de decir todavía que hay que saber bailar
con la pluma, que hay que aprender a escribir? 322.
206
III. la transición no moderna de la universidad moderna
207
mismo/otro, ligada más bien a la idea de "secretar", sin que
esa acción implicara una metamorfosis, tanto para lo que es
secretado como para lo que provoca la secreción, donde el
punto de llegada del vaciamiento esté incluido en el punto de
partida. No dimos con ella y probablemente no exista un
contrasentido tal en la lengua latina, pese a que fue
característico de su metafísica formularse en juicios de
identidad, donde el sujeto transita hacia el predicado sin
revolución, sin que nada nuevo acontezca en el predicado
respecto de lo viejo del sujeto, y sólo se drene explicitándose
dentro de lo mismo.
208
tarde, la historia acaecida y las posibilidades que no fueron
en razón de lo omitido (Benjamin), pensamientos inauditos
que se buscan a través de la memoria de los signos.
"Experiencia", según esto, no es sólo aquello que a diario
ocurre en medio de lo consabido, sino lo intempestivo que
desvía. Y que desvía no de tal o cual rutina, sino de los
límites y condiciones de la rutinariedad. Suceso que introduce
un tiempo imposible (incomposible) para el presente, un
conato de otra serie en la serie ya en conato.
"Transición", como "experiencia", puede asimilarse a
"modernidad". Transición es experiencia y modernidad que
parte de lo "mismo" y progresa hacia lo "otro" entablando un
vínculo de tradición traductiva, nunca pleno y acabado, entre
la partida y la llegada.
209
referir un estado de cosas respecto del cual, sabemos, no
transita ni está en vías de ello; estado de cosas del que
presentimos no sufrirá traslación alguna, o que ya transitó
definitivamente, y que a partir de éste, su último tránsito,
nunca más transitará, amenazándonos con su estadía
definitiva. El uso actual de la palabra "transición" atribuiría
movimiento y transformación —y todos seríamos víctimas por
igual de esa atribución— a una realidad estacionaria e
intransitiva.
Habitaríamos bajo los efectos de un nombre impropio para la
actualidad. A ello se añade que la palabra conserva, en
indeterminables barrios del habla, una carga y memoria
experiencial moderna ligada al cambio, la revolución y el
progreso que señalabamos; cambio, revolución, progreso
que ya no existen más. lingüísticamente constituiríamos
nuestro presente a partir de una homonimia encubridora. Y
creo que esta contrariedad es el hilo que hay que tirar a
propósito de nuestra congoja en la transición.
210
inumerablemente diversas como lo son, evidencian un círculo
que se reitera siempre en lo consabido que no promete
experiencia alguna de lo nuevo. En la transición, no sucede
nada nuevo, en el sentido de nada moderno transformador.
Nada sucede que altere desamparando en lo inesperado, en
lo sorprendente imprevisible que obliga a una reapropiación.
El espectáculo plurimorfo de sus variedades que se
multiplican produce el hastío de la rotación fija a que todo
evento se subordina, como en el caleidoscopio. La variedad
de los acontecimientos en la transición, si muy diversos entre
sí, no hacen diferencia con la transición que permanece
idéntica en su multiplicidad. La modernidad era lo entretenido
de la historia, la expectativa y el entusiasmo por lo
inasimilable de la revolución. La transición es el aburrimiento
definitivo en un verosímil ilimitado.
211
nacional francés en medio de la telemática. O La Condición
Post-moderna de J. F. Lyotard325, en respuesta a la
demanda similar del Consejo de Universidades del Gobierno
de Quebec en 1979; así como los documentos y
publicaciones de J.J. Brunner al respecto, quien ha presidido
el comité técnico sobre modernización de la educación en
Chile; o en otro plano, lo que Foucault y Deleuze enuncian
como crisis de las categorías modernas clásicas para el
análisis del poder y del saber: crisis de la localización del
saber-poder (Estado); de su propiedad (clase dominante); su
expresión (la ley); sus modos de acción (Ideología y
represión); y de la subordinación (determinación de ultima
instancia de la "super" o "infra" estructura). Crisis de la
categorías modernas, y de la categoría de crisis
finalmente326.
212
notar327, donde se fragua la localidad, y donde tiene lugar la
relación "no simple" (Derrida) entre localidad y globalidad. La
soberanía de las naciones y sujetos está circunscrita en el
neo-cosmopolitismo de la economía transnacional. Y lo
mismo respecto de las identidades o diferencias culturales,
étnicas, sexuales, éticas, cultuales. El punto de partida para
toda diferencia es la identidad heteróclita del capitalismo
multinacional, la liberalización eclosiva y reterritorialización
que opera sobre las tradiciones y corporalidades en que el
mismo se traviste.
El mundo ya está. Y dentro de él, lo posible, lo composible y
lo "incomposible" (Leibniz)328. Ningún valor (cualidad)
trasciende el juego económico. Toda sustantividad sería
efecto especial en/de la economía de mercado. No hay un
"más allá" del capitalismo. El capitalismo tardío no tiene
213
exterioridad. "El modelo anterior de bloques antagónicos
habría llegado a su fin"329.
Si el mundo ya es, y cualquier intercambio de objetos y
subjetividades —una conversación, este mismo texto— esta
caída en la acción del mercado y es funcionaria de algún tipo
de capitalización o plusvalorización, quiere decir, entonces,
que todo lo disputable o discutible, lo es en la inmanencia del
mercado, y que las demandas de justicia política, justicia
económica y restitución social, no son demandas de/para un
"más allá", sino exigencias inmanentes a la heteronomía en la
que el mismo mercado se arruga al consolidarse cada vez.
En este sentido se puede subrayar la irrelevancia actual de
las ideologías"330 y sistemas de valores, si se lo compara al
contexto moderno, donde el "valor uso" de las ideologías
antagonizaba con su "valor cambio".
El capitalismo tardío evidencia que funciona y sobrevive bajo
regímenes políticos diversos, y no sólo democráticos. Que en
el proceso inestable de su reflujo, él es quien activa, sin
subordinarse a ningún verosímil, cualquier punto de vista,
dando o poniendo la palabra.
214
verdad de toda ideología y toda ética. Ética e ideología
constituirían un medium más para el despliegue del
capitalismo mundial y el proceso "rizomático" de reflujo
dinerario. El capitalismo sería una facticidad inesencial que
ora produce ora pone en crisis la esencialidad que produce y
la que pone en crisis. Una facticidad a-esencial que reverbera
eticidades, estéticas, sexualidades, epistemes,
produciéndolas y disponiéndolas así o asá.
Es en este contexto del mundo uno, liberal y disperso donde
con frecuencia se resalta, como índice alentador, el imperio
de la democracia: "el nuevo orden mundial no sólo proclama,
sino que exige democracia y apertura libremercantil de la
economía local; el nuevo orden mundial dispone, mediante
sus transiciones, el fin de las tiranías y anarquías; ni
dictadura, ni disolución social; ni terrorismo, ni bota militar;
sino: auto-organización política de la sociedad, vía sus
legítimos representantes elegidos con justicia"331. El
capitalismo avanzado políticamente se sujetaría en el
verosímil de la democracia (Fukuyama).
215
amenace sustituirlo—, entonces el capitalismo actual, mirado
desde la luna, no configura mundo alguno al confundir en la
facticidad todas las series de composiblidad mezclándolas,
eclosionándolas en una "transcomposibilidad" como "la
mente de Dios de antes de organizar las cualidades en
mundos posibles"332 (Leibniz), o como la telemática.
"El mejor de los mundos posibles" no era el "mejor", ni por su
calidad moral, ni menos por constituir el alojamiento más
hospitalario; sino por ser "el más variado"333, por reunir en
su "serie" la mayor heterogeneidad. Y si en el conato por la
existencia triunfaba éste mundo —sobre infinitos otros que
postulaban también a la existencia— en razón de su "peso"
cualitativo, el capitalismo actual sería el no-mundo, el
"incomposible" donde tienen existencia "todas las "series" o
mundos posibles". En este sentido ha de pensarse el
pluralismo democrático y la liberalidad fáctica del capitalismo
tardío, que nada tiene que ver con la democracia ni el
liberalismo ideológico, ni con la política en general. Que el
capitalismo carezca de política, quiere decir que opera
ciegamente sin "verosímil", antes de la ley o principio general.
El contrato social, la lucha de clases, la política, el Estado, no
216
son el "sujeto" del capitalismo, según modernamente se
creyó, sino su objeto, su efecto, según actualmente se revela.
Se otorga a la facticidad pre-ideológica, pre-política y sin
mundo del capitalismo, y a su posibilidad travesti de
adaptarse o tolerar cualquier investidura ideológica, el
nombre de "democrático liberal". Y se confunde esta demo-
cracia y esta liberalidad sin límite, con la democracia y el
liberalismo modernos, cuya operación consistía en tornar
habitable el límite y exaltarlo mediante la "elasticidad": "la
democracia es la envoltura más elástica" (Lenin).
217
con el fin del régimen militar y de los rectores delegados, y
que se cumplirá con la democracia más plena, acota el
sentido trivial (sociológico) del término, entre nosotros.
218
sino al período de post-dictadura, es decir, donde no hay ya
translatio alguna.
219
quiebra definitiva de la universidad moderna constituida a
partir de la kantiana división del trabajo entre las Facultades"
Superiores" ("investigación finalizada") y "Facultad Inferior"
("investigación fundamental"). Conflicto cuya red de
significaciones fue condensada modernamente por la muralla
o barrera universitaria que marcaba la diferencia temporal
entre universidad y actualidad.
Si el "conflicto" o "lucha de clases" entre el "trabajo físico-
técnico" (fusis) y el "trabajo intelectual-crítico" (meta-fusis)"
constituye el pivote antagónico de la historia, la política y la
universidad modernas, el fin de esa historia-política-
universidad se cumpliría cuando tal diferendo quedara
abolido. Es en la transición —operada por la dictadura—
desde un capitalismo de "plusvalor absoluto"335 a un
capitalismo de "plusvalor relativo"336 o "capitalismo en
sentido específico"337 (Marx), que ese diferendo se diluye,
sin que por ello sea abolido el capital. La transición como
pasaje de la "era de la subsunción formal del capital"338, a la
"era de la subsunción real del capital"339, aboliría la división
social del trabajo, la lucha de clases, el conflicto de las
facultades, la diferencia trabajo físico-ejecutivo, trabajo
intelectual-crítico, poniendo en jaque la teoría moderna de la
220
revolución e instalándose como inmovilidad definitiva. Un
capitalismo sin Estado, sin política, sin lucha de clases, sin
revolución. La transición, entonces, como final capitalista de
la historia de la división social del trabajo, donde el
capitalismo es lo que se queda y la revolución lo que se va.
221
de modo directo, en su proceso de valorización"341. Que
"este trabaje más con las manos, aquel más con la cabeza, el
uno como director, ingeniero, técnico; el otro como capataz, y
el de más allá como obrero manual directo, se ha vuelto
completamente indiferente como mero "eslabón" del trabajo
colectivo consumido productivamente por el proceso de
autovaloración del capital"342.
"Se ha podido pensar que las matemáticas puras, la física
teórica, la filosofía /.../ eran disciplinas fundamentales,
sustraídas del poder, inaccesibles a la programación de las
instancias estatales /.../ o del capital. Que la única
preocupación de la investigación fundamental (filosofía) sería
el conocimiento, la verdad, el ejercicio desinteresado de la
razón, bajo la sola autoridad del principio de razón "/.../ "Sin
embargo, cada vez se sabe mejor lo que ha debido ser
verdad en todos los tiempos; y es que esta oposición (división
del trabajo) entre saber finalizado y saber fundamental tiene
una pertinencia real pero limitada. Con todo rigor es difícil de
mantener tanto en lo que respecta al concepto, como en lo
que respecta a la práctica concreta, sobre todo en las
ciencias formales modernas, en la física teórica, la astrofísica
(ejemplo notable de una ciencia, la astronomía, que resultó
útil tras haber sido largo tiempo el paradigma de la
contemplación desinteresada), en la química, la biología
222
molecular, etc." /.../ "Ya no se puede discernir entre lo
tecnológico, por una parte, y lo teórico, lo científico, lo
racional por otra parte" /.../ "Ya no se puede disociar el
principio de razón y la idea misma de la técnica en el régimen
de su común modernidad. Ya no se puede mantener el límite
que Kant intentaba trazar entre el <<esquema técnico>> y el
esquema <<arquitectónico>> del saber, que debía a sí mismo
fundar una organización sistemática de la universidad" /.../
"Lo que Kant quiere definir es, por consiguiente, un límite
entre las dos finalidades: los fines esenciales y nobles de la
razón, que dan lugar a una ciencia fundamental, y los fines
accidentales o empíricos cuyo sistema sólo puede orga-
nizarse en función de los esquemas y de las necesidades
técnicas. Hoy en día resulta imposible distinguir entre ambas
finalidades. Es imposible distinguir, por ejemplo, entre
programas que se desearía considerar "nobles", o incluso,
técnicamente provechosos para la humanidad, y otros
programas que resultarían destructores" /.../ "La investigación
fundamental no ha estado jamás tan racionalmente
comprometida como hoy, con finalidades que son, a la vez,
finalidades militares" /.../ "Baste nombrar la comunicación y la
información para ver el alcance del siguiente hecho: la
finalización de la investigación no tiene límite, todo opera
<<con vistas>> a adquirir una seguridad técnica instrumental.
Al estar al servicio de la guerra, de la seguridad nacional e
internacional, los programas de investigación finalizada
deben concernir asimismo a todo el campo de la información,
223
al almacenamiento del saber, al funcionamiento y, por
consiguiente, también a la esencia de la lengua, y a todos los
sistemas semióticos, a la traducción, a la codificación y a la
descodificación, a los juegos de la presencia y de la
ausencia, a la hermenéutica, a la semántica, a las lingüísticas
estructurales y generativas, a la pragmática, a la retórica.
Acumulo adrede todas estas disciplinas en desorden, pero
terminaré con la literatura, la poesía, las artes y la ficción en
general: la teoría que hace de estas sus objetos, puede ser
útil tanto en una guerra ideológica como a título de una
experimentación de las variables en las tan frecuentes
perversiones de la función referencial. Esto siempre puede
servir en la estrategia de la información, en las teorías de las
órdenes, en la pragmática militar más refinada de los
enunciados legales" /.../ "La facultad de filosofía —que
abarcaba todo esto y del que Kant pensaba que debía quedar
fuera del alcance de cualquier utilización— ya no puede
aspirar a dicha autonomía. Lo que allí se hace puede siempre
servir"/.../"Y si en apariencia parece inútil en cuanto a sus
resultados y producciones, puede servir de ocupación a
aquellos maestros del discurso de la filosofía, que, de otro
modo, podrían aplicar sus energías a otros menesteres. Así
mismo pueden garantizar una prima ideológica del lujo y
gratuidad a una sociedad capaz de permitirse también eso
dentro de ciertos límites. Pero es el concepto de información
o de informatización, el operador más general. Integra lo
fundamental y lo finalizado, lo racional y lo técnico, dando
224
cuenta de esa co-pertenencia inicial de metafísica y
técnica"343.
Y un poco más adelante, en el mismo texto, Derrida propone
—con todas las precauciones que exige al pensamiento
deconstructivo proponer— resistir la extinción de la distancia
crítica o del trabajo intelectual, proposición que caracterizaba
ya (10 años mediante), y no de cualquier modo, los
planteamientos del GREPH (Groupe de Recherches sur
l'Enseignement Philosophiques)344, en el contexto de la
crítica de la enseñanza de la filosofía en Francia —década
del 70— que culminará con los Etats Généraux de la
Philosophie345: "se trataría de una comunidad de
pensamiento para la cual la frontera entre investigación
fundamental e investigación finalizada no resultase ya
segura. La denomino comunidad de pensamiento en sentido
lato (at large) mejor que de investigación, de ciencia o de
filosofía, ya que dichos valores están muy a menudo
sometidos a la autoridad no cuestionada del principio de
razón"/.../"Una comunidad semejante, se cuestiona sobre la
esencia de la razón y del principio de razón, sobre los valores
<<fundamental>>, <<principal>>, <<radicalidad>>, de
<<principio>>, en general, e intenta sacar todas las
consecuencias posibles de dicho cuestionamiento. Un
225
pensamiento semejante no es seguro que pueda agrupar a
una comunidad o fundar una institución en el sentido
tradicional de estas palabras. Ha de re-pensar aquello que se
denomina comunidad e institución. Debe descubrir todas las
astucias de la razón finalizante, los trayectos mediante los
cuales una investigación aparentemente desinteresada
puede ser indirectamente reapropiada, empleada de nuevo
por programas de todo tipo"/.../"Lo que hago es definir la
necesidad de una nueva formación que preparará nuevos
análisis a fin de evaluar dichas finalidades y de elegir, cuando
ello sea posible, entre todas ellas"346.
corolario de la transición.
La dictadura como escenario manifiesto, para "nosotros", de
la transición en que el Estado moderno se autodisuelve en el
mercado, tiene un corolario que apunta simultáneamente en
las siguientes direcciones generales:
a) transición de la articulación —subrayo articulación— lenta,
burocrática, macrofísica, estatal y nacional del saber y del
poder a la (des)articulación microfísica, post-estatal,
mercantil, transnacional. Trance experiencialmente
constatable en la re-estandarización de la subjetividad laboral
y de la performatividad del trabajo profesional. Hasta hace
poco, la subjetividad laboral era estandarizada —vía salario—
con arreglo a un principio teleológico ligado a la historia, la
226
economía y la empresa nacional, y en la hegemonía de un
aparato pedagógico universitario público, tensionado por la
lucha ideológica, cuya teleología se capitalizaba en la
direccionalidad hegemónica del Estado nacional moderno
como sujeto macrofísico del poder, el cual expresaba los
límites de tolerancia de su pluralismo en la constitución
política de Estado y en el corpus de la ley civil y penal; sujeto
cuyos modos de acción eran la ideología y la represión.
Hasta hace poco, la empresa estatal del trabajo vinculaba su
progreso y buen funcionamiento a sus aparatos ideológicos
—sistema escolar, medios de comunicación, partidos,
políticos, familia, sistema de iglesias, sindicatos (Althusser-
Gramsci)—. La eficacia de dicha estandarización regulaba
primordialmente el sistema de hábitos y comportamientos
públicos dejando aparte, pero siempre dentro del límite de las
buenas costumbres constitucionalmente señalado, la zona
emocional, periférica.
227
a otra escala de estándares gestuales, otra superficie de
posibilidades del comportamiento y la subjetividad laboral. Es
el propio dispositivo neo-empresarial y neo-ecuménico el que
exige ampliar y hacer laxa la economía política del gesto y del
standing, dándole lugar, en la esfera de la concurrencia
(mercado público-publicitario del trabajo) al lapsus gestual y
moral para su capitalización: liberalización de las tipologías,
hasta hace poco censuradas, en función de la captación y
maximización del rendimiento o la plusvaloración del capital
empresarial. De ahí el proceso de democratización étnica,
sexual, disciplinar, emocional y gestual del trabajo, así como
del aparato disciplinar universitario; de ahí el imperativo de
eclosionar (transnacionalizar, transexuar, transdisciplinar) el
cuerpo laboral, cambiando permanentemente de clave su
"zona desgaste" o puesto de trabajo, en función de
<<implotar>> la reserva opaca de poses y sentimientos hasta
ahora relegadas a la improductividad del foro interno.
En este sentido la empresa se vuelve microfísicamente
mimética y panóptica en relación a los cuerpos que la
plusvaloran (Foucault); los recorre sinuosamente, los salva o
secuestra en/desde sus pliegues esotéricos. Atenúa el "super
yo" (Estado) y pone trabajar los secretos de la corporalidad,
las emociones, el deseo, la gana, el inconsciente (F. Flores).
Si la libertad modernamente era definida como "la ausencia
de impedimentos externos"(Hobbes), la eclosividad del micro-
capitalismo obliga a la libertad eliminando las resistencias
228
internas en función de la exteriorización plusvalorizante del
"interior".
La psicología, en su diversidad de códigos de experimen-
talidad, incluyendo al psicoanálisis, trabaja para la empresa
liberando-midiendo el potencial productivo de la anomalía y lo
reprimido. Así también el interés por la filosofía347, los
esoterismos y orientalismos que, en tanto saber de lo
secreto, entrarían en la micro-tecnología del plus-valor
relativo. El interés empresarial por los "orientalismos" dice
relación con la extenuación del modelo macrofísico (estatal,
fabril, burocrático, pedagógico) de rendimiento; y la
emergencia de un modelo de producción donde el trabajo
está inmediatamente vinculado al capital, sin la mediación
burocrático-disciplinar del Estado.
229
se quiera, un cambio en el modo de producción de la
significación. Seríamos actualmente pacientes —la lengua
que nos tiene en cada caso sería paciente (y habría que
analizar hasta qué punto agente)— de un desdoblamiento
homonímico transversal de "nuestros" sustantivos modernos
nodales de articulación y, más ampliamente, del diccionario
completo. La "realidad objetiva" (Descartes) de nuestros
vocablos —y notoriamente en el aparato categorial moderno
clásico sociológicamente en uso, que refiere-articula el poder
y el saber-que-hacer (soberanía, autodeterminación, Estado,
política, pueblo, universidad, saber, propiedad, historia,
experiencia, representación, etc.— se disocia de su
significación consagrada. Esto se vuelve elocuente sobre
todo para el espíritu analítico que conoció y guarda memoria
experiencial de lo que referían modernamente las
mencionadas categorías. La democracia pre-dictadura, por
ejemplo, se organiza en torno al eje del Estado como sujeto
ideológico que dirige la economía y la historia nacional, en un
determinado programa de vida y desarrollo. La democracia
pre-dictadura es esencialmente política e ideológica; y se
ejerce como confrontación discursiva de programas históricos
de vida, que representan intereses sociales particulares en
contienda. En ese contexto, actualmente sólo memorial y
dominantemente informático, democracia refiere un territorio
fragmentado en grupos ideológicamente aglutinados, y que
230
se confrontan por la conducción política del Estado, sujeto de
la historia nacional en el (des)concierto de afinidades
económico-ideológicas internacionales. Pre-dictatorialmente,
las ideologías, las sensibilidades, los metarrelatos conducen
la política. En ese contexto, la política es argumental y
discursiva.
La democracia de postdictadura tiene su eje excéntrico en el
mercado. La modernización del Estado consiste no tanto en
su implementación infraestructural y desburocratización,
como lo viene siendo sobre todo este último tiempo, sino en
su extinción como sujeto ideológico decisional de poder y
conducción de la economía y la historia nacional. Ello no
quita que, para la extinción del Estado, la dictadura haya
requerido del Estado. Retirada del Estado, entonces, como
sujeto político, y transición de éste a una regulación
administrativa eficiente desde la heteronomía del mercado.
De allí que la ideología haya transitado al marketing y la
política argumental al "clip"348.
231
232
III.b.- crisis categorial de la universidad
233
la convocatoria con una "normativa escritural"349 a la que
habían de ceñirse los escritos solicitados. Con dicha
normativa, la universidad pareció precaverse respecto de
hablas "exteriores", no reconocibles universitariamente,
impresentables todavía en el claustro, mientras la moderna
constitución lingüístico disciplinar del saber pueda
preservarse en medio de la facticidad vertiginosa que la
envuelve, sin reverenciar memorias, estilos, diseños y
tradiciones. La universidad protege su tradición y con su
tradición se protege, en los momentos en que es avasallada,
desde el extramuros, por el mercado post-estatal.
234
Hablar no universitariamente de la universidad era, creo, el
verdadero desafío de esa convocatoria. Y el más seductor en
tanto el de más improbable cumplimiento. Pues no
tendríamos otra lengua, comunicacionalmente pertinente, que
la lengua universitaria. ¿Cómo no hablar entonces —
repetimos la formula del comienzo— universitariamente de la
universidad? ¿En qué lengua leer la lengua universitaria?
¿Cómo prevenirnos de su estilo para, una vez, ganándole las
espaldas, cobrar autonomía discursiva a su respecto? ¿Y en
caso de lograrlo, cómo hacernos oír por ella? ¿Y cómo
hacerse oír sin dejarse asimilar? ¿Y cómo no dejarse asimilar
y ser tomados en cuenta?
Se trataba, entonces, de una incitación a hablar y pensar la
universidad con inscripciones y nociones que en principio
desbordaran lo académico. Vislumbres que permitieran dar
cuenta del sistema de límites, el derecho, el lenguaje y
sentido, la necesidad y exclusividad de la universidad en este
contexto: dar cuenta de su significante. Se nos invitaba a
pensar el acontecimiento universitario, sustraídos de él. De
modo que, ese pensamiento no "acontecido", pudiera orientar
a la universidad en medio de los eventos en que se hallaba,
tal vez para siempre, sumergida, ignorante de lo esencial que
modernamente tendría que saber: saber qué pasa, y qué le
pasa a ella en medio de lo que ocurre; cómo va la historia, su
historia; saber del presente, o de la imposibilidad de tal
presente. Saber que le otorgaría autonomía de viaje en
medio de la contingencia.
235
Creo, por último, que se incitaba a resistir la modernización
evocando preguntas modernas; resistir conservadoramente,
entonces, como si hubiera llegado un tiempo en que toda
resistencia adopta la forma de la conservación, el regreso y la
memoria.
236
mercado, exigiendo un meta-pensamiento del acontecer
universitario. En medio de la transición —del alejamiento
definitivo de la modernidad, según veremos— la convocatoria
demandaba pensar modernamente. Tal vez para sucumbir
pensando modernamente la muerte de la universidad
moderna.
237
universidad, y al sistema educacional en general, desde una
regulación estatal nacional hacia la irregularidad mercantil
transnacional. Caída en los acontecimientos transicionales,
expulsada del refugio estatal a las calles del mercado,
dislocada de sus hábitos, su paradigma, su familiaridad, su
tradición, la universidad reclama, urgentemente, un
pensamiento que la oriente en medio del bosque mercantil.
El carácter urgente de la convocatoria nos dispone, desde ya,
fuera de la tranquilidad del pensamiento entregado a su
propio ritmo analítico, tras la muralla, la distancia crítica
moderna que suponía la moderna universidad. El tono
urgente incita a pensar que es la heteronomía de la
universidad dispersándose en el mercado, la que convoca; y
no la universidad misma desde su interioridad propietaria.
historia reciente
La ausencia de pensamiento fundamental sobre la
universidad, sin embargo, no sería sólo cuestión de la actual
coyuntura en que la universidad transita del Estado al
Mercado; en que el Estado hace efectivo el traspaso de la
responsabilidad educativa al mercado, cuestión que
oficialmente recibe el nombre de "modernización de la
educación"351. Mientras la Universidad de Chile fue aparato
pedagógico de Estado, tampoco se hizo preguntas
fundamentales. La universidad nacional chilena no sólo no
238
fue reflexivamente autónoma respecto de los intereses del
Estado moderno; fue, en general, su cómplice352. Lo fue,
necesariamente, cuando formó parte del proceso de creación
del Estado moderno; lo ha sido en períodos de democracia;
lo fue durante la dictadura y lo es ahora en el evento de la
"extinción del Estado". Es imprescindible analizar por qué la
universidad moderna en Chile careció de pensamiento funda-
mental, de una facultad de filosofía en sentido kantiano. Y por
qué sólo en el momento de la extinción de la universidad
Estatal —extinción de manos del propio Estado moderno que
decide "auto-extinguirse" o transitarse post-estatalmente al
mercado, mediante los regímenes militares— surgen
preguntas que no surgieron, que no pudieron surgir, ni
siquiera en el momento de la fundación de la universidad
moderna en el s. XIX. La Universidad de Chile nunca pensó
su fundamento. Ni siquiera en el momento "fundacional", con
Andrés Bello. No era necesario. No era posible hacerlo, en la
medida en que la universidad nunca necesitó, acá, ser
filosóficamente fundada. Pues aquí sólo se repetía, más o
menos "paródicamente"353, lo que había sido fundado en la
modernidad europea354. Si la universidad fue instalada acá,
ello no se debió a una decisión moderna reflexionante, sino a
un interés inercial e instrumental; a unas urgencias de
disponerse el Estado nacional chileno en la modernidad, en la
239
reiteración "criolla"355 de la filosofía europea de la libertad y
del progreso.
Lo preeminente de esta convocatoria respecto de otras —
preeminencia que puede ser también espejismo del
mercado— es que repite las preguntas originalmente
fundantes de la universidad moderna europea. Y las repite
mecánicamente ahora, en castellano, según la necesidad que
da a todo evento la proximidad de la muerte.
modernidad; modernización
En el curso de la tradición moderna, la reflexión autónoma
exigía la entrega leal y la obediencia estricta del pensamiento
a la necesidad de su foro interno. Dicho foro, sin embargo,
nunca fue, para la modernidad, algo ganado y asegurado de
antemano. Por el contrario, el pensamiento moderno debió de
batallar crónicamente por su autonomía, produciendo las
condiciones de su libertad interna en el foro externo de los
prejuicios y coacciones en que históricamente se vio
sumergido. Ello tiene que ver con la idea de que lo racional
es mucho más el principio que nos asegura
permanentemente la emancipación, que el poder de someter
a cálculo y medida los acontecimientos. Por lo mismo, el
pensamiento moderno se afirmó como teoría crítica, como
pensamiento que no se agota y consume en el
240
acontecimiento, sino que es capaz de pensar el
acontecimiento remontándose fuera de sus condiciones, para
orientarse desde ahí. El primado teórico crítico moderno
nunca ha significado, por lo mismo, impermeabilidad respecto
de su contexto, como soliloquio del alma consigo misma. La
reflexión moderna, el pensamiento de la crítica, consistía en
hacer ver la arbitrariedad y contingencia de todo aquello que
se manifestaba necesario y eterno; y hacer ver la coacción y
necesidad de todo aquello que se autoafirmaba como libre
albedrío y autonomía356.
241
desazón de la posibilidad crítica del pensamiento que nos
aseguraba la distancia y la autonomía respecto de ellas
mismas. Al mismo tiempo "experimentaríamos el
fortalecimiento operacional de las prácticas"357. Prácticas
cada vez más operativas, eficientes, sin metarrelato de
sentido y sin teoría sobre el suelo (o abismo) que sustenta, o
no, el método que las guía, podría ser una primera traducción
del vocablo "modernización". Se llamaría moderna, por
contraposición a modernizada, a toda práctica (política,
universitaria, doméstica, etc.) que no sólo se guía por la
inmediatez operacional de su método, sino que se orienta, en
última instancia, por una filosofía de la historia o ideología
decidida permanentemente desde la "discusión hiperbólica"
(Descartes) de sus condiciones. Moderna es la ciencia, la
política, la educación que se piensan en el sentido del
progreso emancipatorio. Y que piensan, a la vez, las
condiciones de lo emancipatorio y del progreso (Kant).
Modernización nombraría, por tanto, la transición de una
modernidad ideológica y reflexiva, a una modernidad sin
ideologías y sin hipérbole crítica. En este sentido la
modernización sería un proceso de alejamiento y no de
acercamiento a lo moderno.
No obstante, cualquiera podría observar que en el contexto
de la modernización, más que nunca, las ideologías han
proliferado. La modernización sería paulatinamente más
242
pluralista, tolerante, democrática respecto de lo ideológico y
de la crítica. La idea de que toda ideología, en la medida en
que se disponga convivencialmente, ha de ser admitida en la
carta de la democracia, sería uno de los síntomas preclaros
de la muerte o declinación de lo ideológico moderno. El
debilitamiento de lo ideológico tendría que ver con su
proliferación. ¿Como ocurriría esto?
Sería el arruinamiento de lo ideológico, como principio de
conducción de las prácticas, lo que haría posible la pro-
liferación de las ideologías. En tanto ninguna conduce ni
puede postularse ni desearse como conductora de la vida,
parece fácil que puedan disponerse, una al lado de la otra,
como en una fiesta de disfraces y emblemas, donde la
inusualidad de la heráldica aviva el festejo sin intervenirlo. La
tensión, el conflicto, la confrontación y censura ideológicas
provendrían de un contexto donde se piensa que es la
reflexividad ideológica lo que conduce la historia, el Estado,
la educación. Modernamente la ideología, la disputa y
confrontación ideológica, regula los acontecimientos. La
modernización percibirá, en cambio, toda conducción
ideológica del proceso político, educativo, etc., como tiranía
de lo ideológico sobre los hechos (el mercado); como traba
de la que es indispensable liberalizarse, a riesgo de perder
fluidez. La modernización sería el contexto donde prolifera lo
ideológico, pero ya no en su función de comandancia, sino de
variedad, menú de oferta y consumo; de adorno simbólico,
243
tino de marketing e incidentalidad de escena. Cuestión del
bien vestir de un discurso: lo ideológico es derrotado en su
espesor semántico; pero recobrado, al instante, en su
liviandad sintáctica.
244
recuperación en un corpus lingüístico o un metalenguaje
teórico"359. La modernización anula toda ilusión moderna y
nos instala en la lucidez o la ceguera de la facticidad. La
modernización nos conduce desde el entusiasmo moderno
que confronta idearios para la conducción de los hechos,
hacia el cinismo desilusionado que habita el acontecimiento
en la lucidez y el "humor" de la indiferencia.
245
crisis de la educación moderna, se habla de la inaplicabilidad,
total o parcial, de estas categorías para el análisis y
entendimiento de la contingencia. Se habla de un
desplazamiento del saber, el poder, la educación y las
prácticas, fuera de los márgenes categoriales modernos de la
universidad, y también de la política. La quiebra de la
universidad y de la política modernas serían inseparables. Lo
serían, mientras la arquitectónica moderna de la universidad
coincide con la arquitectónica moderna de la política. Crisis
(no progresista) entonces, de las categorías modernas para
el análisis del saber; y también crisis (no progresista) para el
análisis del poder360.
La crisis no moderna —crisis de la crisis, por tanto—, refiere
también a la quiebra de la representación; cuestión a que
habíamos aludido. La crisis de la universidad coincidiría con
la imposibilidad de su relato, de una narración que la totalice
sistematizando los lugares y signando las jerarquías. Todo
intento de representar o dar cuenta discursiva del estado de
cosas del saber (y del poder) en la actualidad, es excedido
por una facticidad que no se deja traducir a una cartografía
general. Se trata, por tanto, de la impertinencia no sólo del
código moderno, sino de cualquier código361. Se refiere la
246
imposibilidad de una cartografía general del estado de cosas
en curso. No se trataría, entonces, de una crisis de conceptos
ante la irrupción de una nueva categorización de relevo362;
de la emergencia de un mapa frente a la inmersión del otro;
se trataría de la crisis de lo categorial sin más. Crisis que no
puede, por lo mismo, representarse. Carecemos de
categorías para analizar el acontecimiento de la crisis de las
categorías. En este sentido, tenemos que reconocer, no
sabemos qué ocurre con la universidad ni con la política.
Carecemos de un saber para orientarnos en los hechos, "y
estamos perdidos en ellos como los periodistas en las
noticias" (S. Rojas).
pensamiento en la facticidad
No es posible pensar el presente universitario, ni el presente
en general363. No es posible, hoy, el gesto kantiano en la
pregunta "¿Qué es la ilustración?" ¿Qué es el presente?364.
247
Bajo la fórmula: "pensamiento urgente", se ha requerido un
pensamiento fundamental o metanarrativo, para replegarse y
orientarse en los eventos mercantiles, sin desdoblamientos
que impliquen retardos o fallas de fluidez. ¿Qué tipo de
pensamiento sería ése —si lo hubiera— que nos permita
"pensar", desde los acontecimientos, la caída irrecuperable
del pensamiento moderno en la contingencia?
Ordenamos, al finalizar, algunas señas, prefiguradas en lo ya
dicho: no categorial, ni reunidor. No teológico, por tanto, sino
genealógico, ateo y disolvente. Ni cartográfico, ni
universalista ni totalizante; sino casuístico y ocasional. No
narrativo, no argumental; sino alusivo, clip. No instrumental,
no teleológico; sino dilatorio. Ni reflexivo, ni crítico; pero
diferidor. No genérico ni disciplinar; más bien híbrido y
nómade. No representacional ni trascendentalista; sino
fáctico e inmanente. Un pensamiento eventual del evento que
difiera a la universidad del reflejo condicionado mercantil en
que se halla sumida, expropiándose de toda autoría.
248
profana. La ruina de la duplicación trascendental nos sitúa, a
la vez, en la imperiosidad fáctica de los estímulos. Se trataría
de no "dejarse ir" en la obligatoriedad de los estímulos.
Cuáles sean los estímulos fácticos en que se halla caída la
universidad parece inmediatamente obvio en las "urgencias"
actuales de la Universidad de Chile. Tales estímulos son lo
que habría que diferir, si lo que se quiere lograr para ella, es
su autonomía, no moderna, en la facticidad.
249
250
epílogo
251
(Montaigne). Otra necesidad que la de comportarse motiva
los ruidos y gestos del moribundo: "la rata succionada por el
veneno da saltos y chilla agitando la lengua como si tuviera
en el cuerpo el amor" (Goethe). El fin del sujeto abre las
puertas a lo reprimido que se drena sin atajo, mientras los
espectadores, esperando su turno, se percatan atónitos del
tipo de cosa que era eso que se travestía como universitas
moderna. Sólo por un instante podemos mirar el monstruo
antes de caer en sus fauces. Y es probable que ni siquiera lo
hayamos visto, y que inmersos en su garganta, y como fruto
de las mordidas, ficcionemos su rostro para reunir bajo una
causa estos efectos que nos diseminan.
Frente a la degradación que "nosotros" mismos ejercemos
sobre los valores liberales y humanistas de "nuestra"
universidad moderna, y sin consentir serenamente a la
liquidación de lo que representamos, giramos la cabeza
parodiando al Angelus Novus366, para echar un vistazo
zaguero al erial de la bildung universitaria.
252
Fruto fiel de la "fisión" del sentido en la transición de las
penúltimas dos décadas, la bibliografía contemporánea
preferida por este texto, padece, al igual que el texto en su
globalidad, de una sintaxis apocalíptica.
253
conversación en torno al texto
254
percibí como núcleo duro —duro de roer, incluso—. Es más
armado, allí habla, se justifica, "el vigía" académico, a través
de reglas y leyes visibles. Por último, la tercera parte, que yo
percibí como la más política, en que tú colocas la universidad
en un contexto, en el contexto de la transición. Mirando el
libro en su conjunto, me gustó el desencaje, la disparidad
entre los tres capítulos. Me sorprendió de tal manera, que yo
te preguntaría si fueron escritos en tiempos, ánimos y
humores distintos. Cada uno de ellos posee un orden y una
estética muy singular.
255
política, como tú dices, pero igual intenta mantener una
distancia con la actualidad. Temáticamente lo que se trabaja
allí es el fin de la política moderna —y de la universidad
moderna— y la caída en una facticidad sin distancia crítica,
sin división de trabajo, sin metarrelato.
Respecto de la diversidad de tiempos o manos de la
escritura creo que las diferencias que importan no son las
cronológicas, sino las densidades anímicas y conceptuales
que demarcan a una temporalidad de otra. Todo eso
contribuye, creo, a lo "babélico" que señalas. Cuando
percibí que esto le ocurría al texto pensé darme un tiempo al
final para homogeneizar, pensé construir un texto que diera
la impresión de haber sido escrito en un sola sesión, en una
tarde, y desde una sola intuición. Querría saber que le habría
pasado al texto si ello hubiera ocurrido. En cualquier caso
quise eliminarme del texto en las revisiones finales. Intenté
corregir imaginándolo en mi ausencia, y retiré una gran
cantidad de adjetivaciones, creo. Por otro lado, pienso que lo
babélico del ánimo, de las escrituras, imita a la universidad
que se construye desde escrituras y tonos múltiples, aunque
su efecto sea de bloque, como el del Estado moderno. Y esa
imitación, tal vez, sea la única vía crítica que puede
emprenderse, una crítica por para-mímesis o remedo del
rostro del otro, como lo hacíamos en el colegio respecto de
los profesores o del director. Eso creo que ocurre con el
capítulo tercero, remeda la transición exagerando su gesto.
256
FG: De todos modos, y pese a las partes en que se divide
el libro, hay un hilo de voz que lo recorre. Esto no tiene por
qué ser desconcertante. Aunque sí lo es ¿no? Porque ese
hilo de voz no se deja anclar por el despliegue apocalíptico
que se precipita como eje del texto. Me refiero a que tu tono
como narrador y el del contenido del libro no coinciden. Por
ejemplo, la visión que tenés sobre el destino de la vida
universitaria es de una delicadeza asfixiante. Cada una de
las piezas cognitivas que componen el mundo, avanzan, con
regular ingenuidad, hacia un depósito fatídico, que las
aguarda para someterlas a un vertedero que no tiene afuera.
Pero no ocurre lo mismo con la voz que sobre eso se
pronuncia, que siempre resguarda una delgada diferencia
con su objeto, que se esconde de él, que respira por fuera
de él. Eso me gusta. Es como si tus propias conclusiones te
incomodaran. Tu laboratorio escritural está pasado por el
pudor, no por el apocalipsis. O mejor: hay un timbre de
discreción en tu escrito, que no es el que acostumbran los
que han adoptado recientemente un tono apocalíptico en la
filosofía. Tal cosa se advierte mucho en el manejo de la cita
que hacés, donde cada vez que las metáforas están por
alcanzar cierta temperatura, las ponés en boca de otros.
Puede ser esa una política del libro, la diferencia de
aceleraciones entre el problema de la universidad (que
parece que estuviera en estado de perpetua incineración) y
el problema de la escritura.
257
PO: Es cierto que hay un sistema de pliegues en el libro
que, a cada paso, le va restando el suelo al sujeto de la
enunciación. Es como si este sujeto estuviera
constantemente asediado por un malestar fundamental, y
por la sospecha de que es un malestar predestinado,
inexorable. Lo que quiero decir es lo siguiente: me parece
que efectivamente hay un problema absolutamente central
que atañe a lo político en el libro, que yo tiendo a ver anima-
do por una especie de sospecha respecto de que no existe,
en el contexto actual, ninguna posibilidad política que no esté
prescrita. Percibo en esto un cierto "tono apocalíptico", que
Federico mencionaba recién y en cierto modo es una
definición que el texto da de sí mismo. Un tono especial, sin
embargo, porque es el de un pensamiento —un pensamiento
apocalíptico— que experimenta en sí la imposibilidad (quizá
constitutiva) de resignificar lo real y de resignificarse a sí
mismo, de producir una representación del fin o de
configurarse a partir de ella.
En este sentido, creo oportuno abordar lo que podríamos lla-
mar la lógica del apocalipsis, así, en general, y ver luego
cómo calza en ella la que evidencia este libro, y que tiene
que ver con eso que decía recién: la certidumbre tácita de
que los estados de ánimo, las escrituras, las propuestas
conceptuales que uno quisiera adelantar están prescritas.
Allí, para empezar, hay un primer vínculo con la lógica de lo
apocalíptico, en cuanto que la revelación es algo que te corta
la palabra; no hay ningún apocalipsis que se pueda reportear
258
"en vivo y en directo", "de viva voz". Tú haces una narración
en pretérito del apocalipsis: yo vi esto, yo asistí a esto, yo fui
testigo, etc... Es la cuestión del testigo, pero siempre la de
un testigo, por así decir, póstumo, que reclama su presencia
en un lugar en que ya no está y que reconstruye esa
presencia en el lenguaje, pero a partir de una pérdida.
En el caso de la lógica habitual del apocalipsis, el pretérito
en que se profiere el relato, está referido, creo, a una
especie de presente que está en todo momento pendiente, y
que en virtud de esa inminencia mantiene la historia en vilo y
en tensión, "viva". Pero ¿qué pasa en este otro caso —el de
tu relato— donde lo que prevalece es el presente del
desánimo, de la sospecha embargadora, de sentirse en
malestar no solamente respecto del objeto sobre el cual se
emprende la averiguación, sino sobre todo a causa de la
irrevocable inclusión de uno mismo en ese objeto?
Tú hablas siempre en presente condicional, pero sin que uno
pueda percibir cuál es la condición. Y eso, precisamente esa
condición que falta, que se escapa, sería, en este caso, el
tema del verdadero apocalipsis. Hay algo raro, entonces, es
como un apocalipsis que se sustrae, un apocalipsis opaco.
Lo es, por una parte, en términos conceptuales. Tú mismo
sostienes allí que no hay conceptos ni categorías para
circunscribir la crisis, porque la misma categoría de crisis
está en crisis, o sea, no hay ningún término, ningún
concepto, ninguna forma lingüística que pudiera ser
suficientemente reveladora del texto de esta revelación. Y
259
hay también, por otra parte, una opacidad anímica, que se
refleja en esa especie de caótica colección de nociones,
imágenes, descripciones, etc., registradas al principio del
libro: la tonalidad afectiva de un estado radical de
aburrimiento (y ésta es precisamente la palabra que aparece
allí), que no es solamente el estado incidental de una
persona, sino una característica destinal de la subjetividad
moderna.
Mi primera pregunta va dirigida a cómo percibes tú la cues-
tión del apocalipsis. Con ello me gustaría relacionar otras
cosas después, por ejemplo, respecto de los nombres que
son invocados en el texto. Me refiero a los grandes nombres
de la filosofía, que marcan eso que llamas el universal
preuniversitario, el universal decidido por la filosofía desde
Sócrates en adelante, por lo menos: Sócrates, Descartes,
Kant, Nietzsche, que aquí aparecen como nombres de un
lugar sin nombre. Me parece interesante hacer la ligazón,
pero más tarde. Por ahora me limito a preguntarte por esa
lógica apocalíptica que me parece decisiva para el texto, y
por la especificidad de ese apocalipsis, así como por los
peligros conceptuales y las profecías autocumplidas que
podrían estar implicadas en ese apocalipsis.
260
condición de posibilidad del sujeto y el sentido moderno.
Luego hay un segundo, el apocalipsis de la
trascendentalidad y la caída del sujeto moderno en la
facticidad dispersa del sentido en el mercado, cuestión que
se refiere apelando a tópicos como el fin de la distancia
crítica y del trabajo intelectual. Creo que en el epílogo del
texto se explicita, a propósito de los "burgueses radicales" de
Feuerbach, la distancia y la cercanía del texto con la
teleología moderna del fin del mundo, de la historia y el
sentido, y también la distancia y la cercanía con el
desplazamiento de la metaforicidad y narratividad modernas
del "fin" hacia un fin sintáctico del mundo en el apocalipsis
de la sintaxis. Sintaxis apocalíptica o parataxis que el libro
padece como mímesis o remedo crítico del lenguaje post-
estructuralista. Pero la interpelación de Federico, y también
la de Pablo, sobre el lugar de la escritura de este texto, me
conmina a la impudicia de hablar de una escena privada, por
así decirlo, del texto. Creo que son dos las cosas que podría
explicitar. En ese silencio hay dos cosas que creo son de
interés público. Por una parte la "posición" política en que te
sitúa lo apocalíptico, posición estéticamente intolerable, así
como Baudrillard se me hace estética y políticamente
intolerable. Y por otro, el hecho de ser paciente de
sensaciones terminales, de una escena terminal como la de
la transición; sensaciones terminales que se fortalecen sobre
todo cuando se trabaja con autores aún épicos, o más
resistentes, como Jameson (guerrillas), Foucault
261
(microfísicas varias), o Guattari (micropolíticas); o Derrida o
Benjamin donde la voluntad —presente en toda épica— ha
sido fragilizada al extremo. Creo, y me refiero a esas
sensaciones, que al comienzo de cualquier forma
aprendizaje se cree que todo uno es una falla que hay que
corregir. Que la inoportunidad, la torpeza y el ridículo es en
uno el principio de todo. Y por ahí nos entregamos, enton-
ces, con fe a la correcional. Queremos ser aptos, queremos
que nos quieran al menos profesionalmente. Y ahí, bajo la
amenaza del retiro del afecto, ya estamos cogidos por la
operación pedagógica y la succión capitalista. La retirada
estatal del afecto materno, por así decir, te dispone en la
autoedificación para que te quieran disciplinarmente, como
funcionario público u hombre de bien —ya que nadie te
querría naturalmente—. El crimen, la discriminación, con el
afecto, queda adherido levemente al cuerpo de uno y te
ronda como en la octava circunvalación de la nariz, y uno
cree que el olor —mal olor— de ese crimen del que te has
hecho cómplice, es el mal olor de tu habla propia, y lo in-
vistes con perfumes y retóricas universales, esto es, con
información y estándares, con "citas", frases de bronce para
el bronce, como se dice, para erigir hacia y desde el bronce
público, aquello que a uno le ocurre. Y terminas hablando
con palabras que jamás te ocurren, y careciendo de toda
palabra para la nada que te ocurre. Y así te quedas con la
experiencia de no sentirte propietario lingüístico de ninguna
experiencia, ni propietario experiencial de ninguna frase. La
262
experiencia desaparece en el lenguaje informacional o en la
habladuría pública, en lo que se sabe de oídas y no por
experiencia. Lo apocalíptico del texto tiene que ver con el fin
de lo experiencial en la información. Y de ahí la cuestión de
citar, de ponerle a todo un carácter informático, de marcar
que hablas siempre, en tanto te publicas, con una lengua
ajena. En la tercera parte del libro, en el capitulo sobre la
transición, hay una referencia a este punto bajo el nombre de
"homonimias perversas". En cualquier caso lo realmente
apocaliptico en el texto no es un "tono", como señala
Federico, sino más bien la imposibilidad del tono, o la
atonalidad como tono.
263
que tu texto no permite saber desde dónde se hace la enun-
ciación.
A partir de esto, me deslizo hacia otro tema que le está vin-
culado: la historia de la filosofía que percibo en tu texto,
desde afuera, como una historia sin configuración de
fuerzas, sin fuerzas históricas que la rodeen, es decir, como
una historia de las ideas. Es allí, precisamente, que me hizo
falta, a lo largo del libro, la genealogía. Cuando tú señalas el
paso de una situación, de un período a otro ¿cuál es el
momento histórico —no sólo internamente, desde la
filosofía— que lo explica? (Habría que acordarse aquí de
Derrida: "hay más de una lengua") ¿Cuál es, justamente, su
"exterioridad"? Y me llamó sobre todo la atención cuando tú
haces ciertas periodizaciones, por ejemplo aquella de la
universidad moderna que finaliza con el Mayo '68 Francés,
sin explicar lo que estuvo en juego en aquellos
acontecimientos. Incluso me parece difícilmente aceptable
un libro sobre la universidad, y la crisis actual de la
universidad, que no aborde específicamente los
acontecimientos —la revolución— de Mayo '68.
Lo otro que me interesaba era lo que tú estabas diciendo
sobre los tiempos y las aceleraciones. Me parece que es otra
temática que recorre todo el libro: el tiempo, la noción del
tiempo. Hay un autor, Paul Virilio, que ha trabajado mucho
sobre la telemática, y que sostiene que se da hoy en día una
primacía del tiempo por sobre el espacio, que los hechos —
por efectos de luz, de iluminación— nos llegan con una
264
rapidez que construye cercanía. Esta compresión nos haría
privilegiar, por sobre el tiempo extensivo, que es aquel de la
historia, el tiempo intensivo, carente de historia porque sin
espacio, sin cronología, sin trayecto: sin el "entre". Me surge
entonces la pregunta ¿hasta qué punto, en tu propia manera
de abordar la universidad, no hay un cierto contagio de la
telemática? En esto de haber querido ser alusivo y usar la
estética del clip ¿no hay también una compresión de estos
tiempos, una suerte de velocidad que sería, como dice
Virilio, una "alucinación de historia"?
265
FG: Me interesaría que habláramos un poco de las
nupcias entre filosofía y universidad. ¿Cómo ves la relación
entre filosofía, universidad y clausura? Porque a mi me
cuesta la idea de devolver toda la historia de la filosofía
moderna al interior universitario. Sobre todo si pensamos
que, modernamente, la filosofía nace con una leve
alucinación autorreflexiva, que forma parte del modo en que
ella siempre vuelve a restituirse, a evitar una clausura, a
desmantelar su amasandería académica. ¿No hay una
historia no universitaria de la filosofía? ¿No es demasiado
universitario no pensar la no universidad de la filosofía? Y de
ser así ¿Cómo pensamos la política, ahí donde ésta parece
ser un episodio de la filosofía?
266
conflicto "interno" entre exterior e interior, se expande
imperialmente como totalidad (universitas) o contexto, de tal
manera que la ciudad universitaria se transforma en la
ciudad en sentido literal, o planeta universitario, se hace
contexto. La universidad, pues, como contexto. Cuestión
referida en el primer capítulo. Todo se ha vuelto universitario,
todo está capturado por la universidad como en la "idea
absoluta" hegeliana o en la "subsunción real del capital" en
Marx. Lo incomodante aquí es la dialéctica, el método
cartesiano "con rueditas", como refería Federico días atrás,
que no dejaría exterioridad. El "capitalismo mundial
integrado" tendría algo de hegeliano en ese "nada queda
fuera". Nada queda fuera de la economía moderna. Por ahí
va lo apocalíptico, otra vez, como fin de la diferencia, o de la
diferencia que ya no hace diferencia y que forja la identidad
heteróclita del capitalismo telemático.
FG: Hay un punto que me hace disentir con algo que Willy
plantea en el libro. Me lo formulo como una pregunta. ¿Qué
ocurre si pensamos a Kant al revés? ¿Qué ocurre si
pensamos la modernidad heredada de Kant como una
experiencia de lo precario? Ahí podríamos entender esa
triste precariedad como el primer momento en el cual,
muerto dios, diluido lo que Lefort llama el fundamento
exterior del orden social, el sujeto se enfrenta al declinio de
su saber. Después de todo ningún sujeto ha tenido que
vérselas tanto con su no saber, como el sujeto moderno. Hay
267
tragedia, entonces, porque el saber se inicia en una
inaprehensión sobre sí mismo.
De alguna manera Kant colabora (deliberada o distraida-
mente, como siempre sucede) con una forma del
conocimiento que murmura ante sí su propio límite. Lo que
sobreviene después de ese límite, es la política, entendida
como espacio que vive en constante estado de
indeterminación. Me parece que lo que en la política y en la
filosofía siempre está en tensión, es el modo en que los
distintos saberes se representan lo real. Por eso política y
filosofía, democracia y modernidad, llegan, al menos una
vez, juntas, pero si llegando llegan así, juntas, no es por obra
del azar, sino porque comparten el conflicto de estar
situadas ante lo que no tiene un final. Ese no final es lo real
sustraído, en suspenso, sin condensación. Decimos esto, y
entonces tenemos derecho a creer que la universidad, que
es simplemente el saber ordenando la manera en que quiere
ser sabido, no es más que un discurso pugnando por su
legitimación. ¿Pero acaso hay algún discurso moderno al
que no le ocurra eso? Es más ¿Hay algún discurso al que no
le ocurra ser inevitablemente eso, su discurso? Todos los
saberes de la modernidad se rearman bajo la forma de
dardos estratégicos, que, propulsados por su incompletitud,
procuran encarnar alguna napa de lo real. Pero digamos que
lo real está en el aire, porque la concisión de las cosas
evade su resolución última en la palabra, el saber, la teoría.
Así, la política es lo real en el aire. De manera que ese
268
mismo Kant que repone el nervio de la filosofía al interior de
la universidad, eslabón del libro con el que coincido, es
también el que deja una fisura, una lengua de luz por la cual
el saber revela su fragilidad. Esto es lo que hace que al
discurso de la universidad le suceda lo que a cualquier
discurso, que no pueda ser ya, por mucho que lo intente, la
representación de las representaciones, sino una repre-
sentación entre representaciones.
Este sería el resorte a través del cual la política nos reenvía
a la filosofía, y la filosofía a la política, dejándonos habitar
respetuosamente un conflicto que el saber universitario no
finalizaría, pues ni sabe la completitud, ni sabe saber su
impotencia. He ahí el problema. Porque si uno quiere seguir
pensando, tiene que detener a la filosofía y a la política (pero
me parece que ellas se detienen solas) en un punto anterior
al apocalipsis y en un punto exterior a lo que desarrolla el
libro.
269
radicalizas con el "Dios ha muerto" o la "verdad es mentira"
(error, errancia), de Nietzsche, ese saber no nos regala una
tristeza que pueda constituirse en una diferencia crítica con
el capitalismo informático. Ahí yo volvería al problema de la
censura y de la totalización sin totalidad de la sociedad infor-
mática como sociedad de "datos". Porque, o bien la
experiencia de "la tristeza de que no puede saberse todo" es
informatizada y se desvanece como información,
integrándose distensamente como una posibilidad más de
los estándares del nomenclador eléctrico, o bien es
ininformatizable, irreductible a memoria informática, y
entonces muere o es olvidada absolutamente, sin hacer
historia o memoria, como un cementerio muerto que ya
nadie jamás visitará.
En cualquier caso yo creo que el impasse que tu marcas
tiene que ver, me parece, con una concepción distinta de la
facultad de filosofía kantiana. Tengo la impresión de que tu
no la percibes como "exterior", esto es, como el exterior
reflexionante o la platea crítica convocada —por Kant— al
interior de la universidad, como centro, descentrado él
mismo, de la autonomía de la universidad. Tal vez tu la
piensas disciplinarmente como un campo o facultad técnica,
ejecutiva y por eso necesitas situar la "lengua de luz"
extramuros, y no como una actividad interna esencial a la
"idea" de la universidad filosófica alemana.
270
FG: No, por el contrario. Estoy pensando en una caída de
la filosofía en la política. Jamás lo acotaría como campo.
Volvería, más bien, al acierto de Çastoriadis, cuando plantea
que filosofía y política nacen juntas. Algo que podríamos
notar en el caso de la polis griega, en el de la revolución
francesa. La condición de la filosofía estaría allí; su soporte,
en que somos el resultado de un proceso de significación
que no podemos desanudar. Siempre nos falta algo. Pero
quizás todo pensamiento tenga su origen en el alma fisurada
de un conocimiento. Porque, también como apunta
Castoriadis, es probable que hayamos entrado al mundo de
las representaciones, sin la llave con que abrir la bóveda
donde se apilan las significaciones que nos constituyeron.
Pues bien: es este saber que no alcanza a coser sus
desgarros, el que convoca al infinito el corazón clandestino
de la política. Quiero decir que hay filosofía y hay política
porque el saber nunca nos completa.
271
Willy—, es decir, cuando ya han perdido parte de su poten-
cialidad política: ya no se discute si la mente de la mujer está
ligada al cuerpo o al alma, cuando con la modernidad lo reli-
gioso pierde relevancia; la "naturaleza" de las mujeres es
reafirmada junto con el nacimiento del capitalismo industrial,
cuando se trata precisamente de controlar aquella
naturaleza; somos consideradas "sujeto" en momentos en
que entra en crisis el sujeto moderno occidental, etc.
272
de enunciados como enunciados de "saber", es una
operación puramente fáctica que marca dominancias de
hecho, pero ninguna jerarquía trascendental, ningún saber ni
fundamento.
273
hendidura, las perforaciones de la experiencia —aquello que
se sustrae al mapa, al discurso común u oficial—, el lugar,
las coordenadas, la parte fantasmal de esa experiencia, todo
lo que produce a aquella subjetividad: los modos en que se
adhieren trozos de cuero, trozos de sentido, a aquellas
palabras, a aquel discurso que es siempre más titubeante.
Yo quisiera pasar ahora a otro tema, aunque desordene la
conversación. Tiene que ver con situarme en el polo de la
acción —en el rescate que hace de ella H. Arendt, cuando
señala que la modernidad, particularmente el desarrollo de
las ciencias sociales, la han asimilado a "conducta",
restándole su profundo carácter político—. Me quiero referir
al registro en el cual se mueve tu libro: es un texto ecléctico,
descentrado, abierto —de esos textos que permiten leerlo
escribiéndolo—, pero tal vez no lo sea en el orden de
generalidad y trascendencia en el cual finalmente se ubica,
tal vez allí padezca de una uniformidad que produce,
simultáneamente, un efecto de clausura. Lo digo, porque
para reaccionar frente al texto, para posicionarme, tuve que
construir un lugar, donde sí hay relieve, entre los cuerpos,
entre los tiempos; donde el poder, la censura, aún se
debaten entre el paradigma de la "lepra" y aquel de la
"peste" (me pareció terriblemente sugerente esta lectura
tuya), y donde sí hay "reserva y residuos". Y no encontré otra
alegoría más que aquella de la ciudad. Tu sostienes en el
texto, aunque con una cierta dualidad, que la división del
trabajo, en un cierto orden, ha llegado a su fin. Estoy de
274
acuerdo con esta afirmación en el plano que tu lo desarrollas
dentro del texto, pero me parece que en la ciudad no es así,
hay cuerpos en pugna cotidiana en torno a la división del
trabajo. Hay cuerpos que comen y hay cuerpos que preparan
de comer; hay cuerpos que enferman a otros, hay otros que
se enferman y hay cuerpos que cuidan; hay cuerpos que
ordenan y cuerpos que dispersan; cuerpos que enseñan y
cuerpos que aprenden, etc. Incluso en la ciudad de Santiago
encontramos la Zona Norte, que es la zona donde mueren
cuerpos, donde enloquecen, donde se depositan —o se
botan— los restos (de los descuartizados, de los degollados,
de los quemados, etc.) para que el otro lado de la ciudad
pueda seguir viviendo. Divisiones del trabajo hay muchas.
¿Qué pasa con estos otros órdenes? Porque este orden de
la ciudad también tiene que ver con el saber, con el
conocimiento, con producción de sentidos...
275
trabajo no quiere decir "extinción de la división técnica de los
quehaceres", que se multiplica cada vez más. El fin de la
división del trabajo lo marca la desaparición del trabajo
intelectual, o el reconocimiento de que el trabajo intelectual
era, finalmente, trabajo manual, físico-técnico.
276
Voy ahora al asunto. Estaba pensando en lo que decías
sobre lo político, que a mí me parece que efectivamente
cruza todo el libro, y que además lo cruza de una manera
muy peculiar, puesto que no se trata de que el libro pretenda
proponer algún tipo de operación política, aunque sea
solamente ficticia. No digo ya propuestas, programas,
declaraciones de principios o cosas parecidas, sino que
tampoco se insinúa en el libro una operación ficticia con la
política y, en primer lugar, con la política de la universidad.
Porque no creo que lo que aquí se promueva sea la
"universidad nietzscheana". En el momento en que se trata
de decidir qué podría ser una universidad "resistente" en un
contexto donde todo está en proceso de globalización, me
temo que esa suerte de universidad atea nietzscheana
podría parecerse demasiado a un efecto —o incluso a la
forma misma— de la globalización. Las mismas operaciones
con que aparece descrita esa universidad atea, no reunidora,
son perfectamente similares a las de la telemática, y uno
queda entonces con la duda...
Pero ahora, por otra parte, y tomando distancia, quizá
se podría pensar que todo esta especie de elegía por el fin
de la universidad sería el requiebro de unos pocos que de
una u otra manera han sentido que su destino estaba ligado
al destino de la universidad. Esos pocos son los filósofos, y
esto —en el sentido más amplio— querría decir todos los
que de algún modo tienen una relación con su inscripción
laboral condicionada por la reflexión. Parece, entonces, que
277
uno podría leer el texto, en cierta medida, como la queja de
los filósofos que sienten la clausura de su propia tarea, en la
misma medida en que se clausura la universidad. En ese
sentido, yo estoy completamente de acuerdo con que la
posibilidad de la filosofía tiene que ver con la posibilidad de
establecer la diferencia entre filosofía y universidad. Y éste
es un problema político de primera línea.
En este sentido, estaba pensando en la afirmación
que hacía Federico a propósito de las enunciaciones y de
restarse a la enunciación, de decir, por ejemplo, "no me
parece" o "no quiero pensarlo así" u otras cosas semejantes,
y que eso ya sería una inscripción de lo político y una
inscripción del sujeto en la política. Por una parte, me parece
que efectivamente es así, es decir, que la gana, el ánimo y el
talante tienen que ver esencialmente con lo político.
Nietzsche puso esto al descubierto, en el sentido que lo
político tiene que ver con estados afectivos y no simple-
mente con los enunciados ideológicos o los intereses
orgánicos que los determinan.
Pero el problema que me parece haber allí es que
esos enunciados, esas reticencias y retractaciones están
gobernadas por una política ciega, o sea, una política a la
que le falta algo así como un marco discursivo orientador.
Pero si de política se trata, y de política fáctica de la
universidad, yo, por ejemplo, echo de menos en el libro
(aunque no como algo que falte allí, sino como algo que
habría que discutir a partir del libro, y, en cierto modo, en
278
contra de algunas marcas dominantes del libro), la cuestión
que mencionaba Lupe a propósito de los estudiantes. Digo
esto, porque me parece que el punto de partida para hablar
en términos políticamente concretos de la universidad son
los estudiantes. No estoy pensando en la universidad como
institución histórica, que tiene una trayectoria y que ha sido
avalada por tales y cuales discursos, y que eventualmente
ha alcanzado algún tipo de presencia monumental, sino más
bien en la praxis universitaria. Y en este terreno creo que
cualquier debate acerca de las modificaciones y las trans-
formaciones, acerca del reconocimiento de los conflictos que
puede haber al interior de la institución, y qué relación tienen
con su medio social, debe partir de la cuestión de los estu-
diantes, es decir, no de un exterior que está simplemente
"afuera", sino del exterior que está dentro. La afirmación de
una simple exterioridad de la universidad queda capturada
dentro de la lógica que gobierna la condición contemporánea
de lo universitario. En ese sentido, no habría, para la
universidad y para su emplazamiento social, ni un simple
"fuera" ni un simple "dentro". Si uno sigue esa lógica, que
creo es enteramente válida por lo menos en algunos
aspectos muy importantes, se podría concluir que en
realidad es muy fácil quedar capturado al limitarse a invocar
un exterior radicalmente ajeno a la universidad, y no tratar de
seguir pensando cómo la universidad está constituida por
una interioridad exterior, inasumible, que opera ineluctable-
mente en ella. Es eso lo que tiene ver, me parece, con los
279
estudiantes, y tiene que ver con la escena de la clase. Y digo
esto pensando particularmente en la clase de filosofía —es
quizá un privilegio que conserva la filosofía en su escena
docente—: nunca sabes a ciencia cierta qué clase estás
haciendo ni a quién le estás hablando, ni tampoco sabes con
propiedad quién eres tú en ese trance, porque allí tiene lugar
una especie de proceso constante de desarmaduría de los
sujetos. Quienes están en la clase de filosofía se encuentran
en un proceso constante de irreconocimiento, que se da no
sólo por la fascinación —o también el tedio— que ejercen los
grandes discursos, sino también por la emergencia de las
obsesiones que determinan a cada cual, a sabiendas o no.
Se trataría, quizá, de insistir en esa exterioridad
interna de la universidad, de la cual los estudiantes tal vez
son la gran alegoría: en ello estribaría la posibilidad de no
convertir un discurso como el que estamos desarrollando
ahora en un responso fúnebre, discurso de los deudos que
se lamentan por la pérdida de aquello que les aseguraba la
identidad. Después de todo, la universidad nunca nos
concedió una identidad respecto de la cual no sintiésemos
que las cosas más decisivas, en términos de experiencia, de
pensamiento y de saber, quedan obliteradas o inhibidas.
280
físico, trabajo útil. Y su crisis actual es respecto de la
inutilidad de lo que otrora fue útil para el Estado. Los
profesores de filosofía se quejan porque su quehacer se ha
vuelto inútil; cosa que jamás le aproblemaría a un filósofo
"natural", como lo denomina Schopenhauer, que no tiene
como teleología servir a nadie. Pero retomemos lo de los
estudiantes. Acaba de haber un paro en el pedagógico y
también en la Universidad de Chile, un paro conducido,
promovido y finalizado por los estudiantes, en relación a las
políticas estatales (o post-estatales) respecto del
financiamiento de la educación superior. Defender, exigir
financiamiento estatal, por una parte, era el primer motivo
por el que se hacía el paro. Motivo en que coincidían los tres
estamentos tradicionales (estudiantes, administrativos,
docentes). Pero había un segundo punto, nada de novedoso
en cualquier caso, que tiene que ver con la demanda de par-
ticipación del estudiantado en la esfera decisional de las
políticas universitarias: participación. Lo sorprendente aquí
no es la demanda ni la diferencia de los estudiantes con los
académicos, sino la respuesta olímpica del Ministerio:
"háganlo como quieran". Más aún, al Ministerio le parece
perfectamente bien que los estudiantes formen parte de la
decidibilidad universitaria. Eso para muchos puede ser
indicio de una democratización o liberalización extrema, pero
yo creo más bien que indica que ya no existen los
estudiantes. Que ya no hay estamento estudiantil en el
sentido moderno. Ya no hay más estudiantes modernos. Y
281
por eso "da lo mismo" que decidan ellos, da lo mismo quien
decida, en la medida en que la regulación es mercantil. Y
ese es el punto. Este "darle lo mismo" al Estado —porque él
se da lo mismo a sí mismo— la facultad de filosofía, o los
estudiantes, me habla de una "inverosimilitud" general de la
política y de la universidad moderna (¿hay otra?). Ya no hay
una política estatal que debe formar y conducir las fuerzas
manuales e intelectuales hacia el progreso de la nación, sino
más bien una no-política post-estatal que nos abre a una
facticidad de las (in)decisiones fuera de todo programa
societal o marco, como decía Pablo recién. Nadamos en una
facticidad donde el proyecto general o trascendente da lo
mismo, aunque nada nos dé lo mismo en cuanto a la
facticidad en cada caso. El "no estoy ni ahí", de que otras
veces hemos conversado y que Pablo ha vuelto temático en
un par de conferencias, creo que apunta críticamente hacia
lo trascendente —trascendentalmente no estoy ni ahí—, e
interpela, a la vez, a una facticidad que no constituye lugar
alguno. No estoy ni ahí, no estoy en ningún marco, aunque
no me da lo mismo caer muerto o carecer de tarjetas. En
este plano si que estoy de acuerdo con Federico y Lupe
respecto del posicionarse al enunciar. Ahí sí, en la facticidad,
las posiciones cobran la fuerza inmanente del evento.
282
lo mismo lo que tú hagas. Pero, en otro sentido, le da lo
mismo en la medida en que lo que tú hagas no sea lo
mismo, porque ésa es justamente una de las grandes
apuestas del mercado, que los sujetos sigan haciendo
presentes sus interminables diferencias, su infinita diversidad
y que incluso sean lo más inventivos posible a ese respecto,
porque ello genera nuevas necesidades, nuevas expec-
tativas, nuevos insumos, nuevas mercancías, de manera que
se haga posible conquistar zonas cada vez más secretas,
más recónditas. Justamente eso, que tú decías que te
interesa tanto, es lo central, o sea, la provocación que el
mercado hace a los sujetos a ser cada vez más subjetivos, a
ser cada vez más sabedores y elocuentes a propósito de sus
diferencias. Esa es una apuesta fundamental, sobre la cual
se sustenta el mercado, y creo que, en el fondo, es una
apuesta frágil, una apuesta que de alguna manera fragiliza al
mercado también.
283
FG: ¡Qué problema! Siempre se vuelve a la misma herida.
Eso no me gusta. Porque ¿Qué sería ese pensamiento que
finalmente piensa lo que da lo mismo? ¿Qué sería, cuando
eso es exactamente lo que el pensamiento no puede
pensar? Digamos: cuando no piensa, lo que el pensamiento
no puede pensar es lo que da lo mismo.
284
FG: El alcance está en que lo real es lo que nunca deja de
no darse, condición evasiva que siempre ubica al
pensamiento ante su propia deuda. Y esa deuda no la puede
pagar dándose lo mismo, lo que da lo mismo. Hay algo que
hemos perdido, y que siempre estamos en condiciones de
recuperar. Tal vez se trate de esto, de devolvernos a
nosotros mismos la conciencia de que eso que llamamos lo
real es demasiado frágil. Personalmente, creo que la idea de
que aun todo puede ser transformado tiene que ver, antes
que con la voluntad, con la convicción de que toda realidad
es débil, de que todo orden se desvanece cuando está ante
un imaginario que lo desborda. Uno podría volver atrás y
pensar en autores como Gorky, como Benjamin, como
Simone Weil (a los cuales nada, por supuesto, los une entre
sí), y notar que en ellos hay un punto de partida en común,
que, además de ser la partida desde ningún punto en
común, consiste en el saber de que lo real es lábil, endeble,
volátil. He ahí un exterior posible respecto de la telemática,
una ventisca que siempre podemos volver a agitar. Todo
puede ser cambiado. ¡Nunca había estado tan optimista
como en esta mañana!
285
el momento en que el "más acá" (o la identidad) se clausura
como ilusión de un más allá (diferencia). Lo que resta es
cantera de la técnica o del plus-valor. Y la cantera no está
fuera de la técnica.
Me gustaría ponerme en ese lugar exterior tuyo, raicilla de tu
optimismo de esta mañana. O en un humor estéticamente
más tolerable como el del cinismo. Por eso, a parte de la
amistad personal, le dediqué el libro al libro de Pablo, al
dedo de Diógenes, me refiero.
286
distintos niveles, en el nivel de la lengua, en el de la
presentación corpórea, en el de la articulación de los deseos
y los propósitos y en el nivel económico, obviamente. Y
pareciera que todos estos condicionamientos tienen como
sentido general la captura de la experiencia, de la expe-
riencia como elemento diferidor, como evento de lo real irre-
ductible, o sea, de ese real que está siempre en diferimiento
respecto de sí mismo. Así, en cuanto al lenguaje, uno podría
pensar cómo opera todo el sistema de la información y de la
comunicación contemporáneas, no tanto en cuanto a
hacernos sentir que no hay más experiencias posibles, sino,
por el contrario, que es perfectamente posible que siga
habiendo muchas experiencias, pero sin que el modo en que
tú narras esas diferencias haga diferencia ya; dicho de otro
modo, sería el relato de la experiencia lo que ya no es
posible como experiencia. Ahí me parece ver una de las
grandes cuñas de este sistema, una cuña que no tiene que
ver en primer término con el factor que sería el más previsi-
blemente apocalíptico, o sea, la supresión de la experiencia,
sino que atañe más bien a la supresión de las condiciones
para hacer presente la experiencia como tal a través de la
lengua, de la gestualidad corpórea.
PO: No.
287
FG: O algo que justamente es aquello que nunca termina
dejarse codificar.
288
intransmisible, indecible, indecidible. Allí la tristeza puede ser
un palo trabando la rueda universal del conocimiento. Tal vez
sea eso la experiencia, el bache que se abre entre lo vivido y
lo que se da a conocer.
289
la institución local de la filosofía, hay un gran silencio en el
libro.
290
reverencial o paródicamente referida a otras tradiciones.
Pero, sabemos ahora, el equeco es el mercado.
El problema, en cualquier caso, y para retomar la cuestión
de fondo, es atribuirse políticamente en la actualidad, el
lugar de una lengua débil como lugar de la diferencia, así
como antes, modernamente, pudo serlo el atribuirse una
lengua fuerte o estatal nacional para luchar contra la lengua
imperial. Atribuirse una débil fuerza linguística contra la
fuerza linguística de las lenguas modernas, estatales,
nacionales.
291
filosofía y como filosofía, a ciertos momentos, que son
aquéllos con los cuales se mide esa fuerza. Mencionaba al
principio esos grandes nombres filosóficos, que están allí
como monumentos de una tensión aguda, entre los dos
polos de lo categorial y lo experiencial, y que socavan, a la
vez, el suelo temprano de la inauguración de la universidad y
el tardío de su clausura. Ello ocurre cuando aludes a
Sócrates, el que no escribe, cuando aludes a Descartes, que
es aquél que se deshace de todas las palabras, cuando
mencionas a Kant, que establece el espacio de la reflexión
como pura posibilidad, y que es , por tanto, un espacio para
el cual ninguna palabra es propia, uno, más bien, en que
toda palabra tendrá que ser juzgada —puesto que el juicio
funciona allí como la fuerza fundamental que permite
constantemente volver a restablecer una relación con el
lenguaje—, y cuando aludes a Nietzsche, como aquél que
deshace genealógicamente todas las formas consolidadas
del lenguaje. Y uno podría seguir agregando algunos
nombres que no aparecen inmediatamente referidos en el
texto, y que se alinean un poco bajo la noción del poema,
que aparece en un solo lugar del texto, muy marcadamente,
y nunca más vuelve a ser retomada, nombres como los de
Benjamin, Heidegger u otros por el estilo.
292
lengua reunidora y capitalista. Pero el problema se duplica
cuando la lengua universitaria, la lengua categorial y
capitalista o teológica se yergue como un otro poema que el
poema genealógico, ateo, disolvente. Todas las instituciones
finalmente, y todos los saberes, son poemas petrificados.
FG: Claro, salvo que uno arme algo así como una teoría
instrumental de la poesía.
293
WT: Pero, en qué creemos, o que se hace cuando
creemos que hay una poesía no capitalizable, no
instrumentalizable en el poema. Como arrogarse, ahora, un
"saber" o, más que eso, el lugar de la poesía del poema.
Desde que experiencia se habla cuando se habla así. Creo
que eso es analogable a presuponer un saber sobre el
muerto. Presuponerse en el lugar del muerto o de la poesía
del poema, por otra parte, eso siempre ha sido una operación
de capitalización, de la facultad de medicina, de psiquiatría, o
de literatura. Yo concentré la cuestión de la resistencia o de
la diferencia que se indispone a las formas de dominación,
antes de la ideología de fragilidad y de la reserva, en la
cuestión del "andar bien por la lengua" nietzscheano, cuya
inversa, "andar mal", es andar universitariamente por la
lengua. Andar bien equivale a andar genealógicamente,
peregrinar en el estado físico del asco hacia toda
capitalización o teología. La poesía del poema se
salvaguarda de la captura universitaria vomitando la
universidad, y no asimilándola. En cualquier caso creo que el
libro está leyendo el poema desde el rendimiento que la
teleología le saca. Y en este sentido es un libro universitario.
El punto de vista del poema cuya poesía la universidad
destruye, ese otro lugar, no es posible arrogárselo para
resistir a la universidad.
294
GSC: Hay para mí otras incomodidades respecto de los
silencios del texto. En algún momento tu nombras el pensa-
miento feminista, en una pequeña cita en medio del libro... A
propósito de naturaleza y cultura, justamente, todo el
contrato social nos deja fuera a las mujeres. Entonces, hay
un discurso aquí que no tiene piso: ¿quién habla? ¿a
propósito de quién habla?
Celia Amorós, una filósofa española, dice que el contrato
social nos califica a nosotras como naturaleza, pero de una
manera ambigua, que exalta y excluye a la vez. Por un lado,
como naturaleza legitimante, en el sentido del laissez-faire,
laissez passer, dentro del hogar, en el espacio privado —
porque ahí también empieza la división entre privado y
público—, como guardianas de una cierta virtud en el seno
de la familia. Y en la otra noción de naturaleza que es
aquella que hay que dominar, que controlar. Hay una ilación
por hacer aquí, pero es imposible sin declinar, sin adjetivar,
sin ponerle suelo a la conversación. Tú decías al principio
"traté de no adjetivar"; yo hubiera adjetivado más.
295
ese "sujeto moderno" tiene que declinarse, particularizarse,
ubicarse histórica y geográficamente...
296
entregada a las mujeres y esa es la mayor insidia del Estado
pedagógico, en tanto capitaliza el saber de la afección, en
tanto saber de mujer, para anestesiar la impiedad de la letra
estatal contra las subalternidades.
297
necesidad todo el tiempo está siendo creado por el mismo
ser universitario.
298
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