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HÖLDERLIN ET L’IDÉALISME ALLEMAND

(seconde partie)
Ernst Cassirer, traduit par Françoise Delignon et Hédi Kaddour

Belin | « Po&sie »

2014/3 N° 149-150 | pages 205 à 222


ISSN 0152-0032
ISBN 9782701183756
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Ernst Cassirer
Hölderlin
Juan Manuel Garrido
Michel Deguy

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Godofredo Iommi Amunátegui
Laurent Jenny
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Pierre Legendre

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Ernst Cassirer

Hölderlin et l’idéalisme allemand


(seconde partie)

Traduit par Françoise Delignon et Hédi Kaddour

On trouvera ci-après la suite1 de notre traduction du grand article2 de Cassirer paru en deux livrai-
sons à partir de 1917 à Tübingen, dans la revue Logos, Internationale Zeitschrift fur Philosophie der
Kultur. Ce texte n’avait jamais été traduit en français. Il s’inscrit dans le débat entre poésie et philo-
sophie, plus particulièrement autour de la figure de Hölderlin. Rappelons que celui-ci fit ses études
au séminaire protestant de Tübingen, entre 1788 et 1793, en compagnie de Schelling et Hegel, dont il

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partageait la chambre. Ernst Cassirer met ici en exergue le rôle joué par Hölderlin dans le mouvement
intellectuel à la charnière des XVIIIe et XIXe siècles.
Nous faisons suivre ce texte par la traduction, également inédite en français, d’une « version mé-
trique » (Metrische Fassung) et d’une « esquisse en prose » (Prosa-Entwurf) du roman de Hölderlin,
Hypérion.
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FD & HK

Chez tout grand poète, la vision lyrique, dans ce qu’elle a de déterminé et de spéci-
fique, se manifeste autant à travers le sentiment qu’il a de la nature qu’à travers celui qu’il
a de la forme et des événements de l’âme. Ce n’est que dans la rencontre de ces deux
éléments et dans leur interaction que surgissent la créativité et l’expressivité lyrique qui
lui sont propres. Dans la poésie allemande de l’époque classique s’ajoute un troisième
facteur qui n’est pas moins décisif pour la vision du monde dans son ensemble : c’est
la volonté de ne pas se contenter d’exercer cette créativité lyrique, mais de s’en rendre
conscient et de la justifier intérieurement. Au-delà des formes poétiques objectives dans
lesquelles le sentiment originel de la vie veut s’exprimer, il cherche aussi à se saisir dans
l’origine et la source de sa propre subjectivité. « L’intérieur » et « l’extérieur », la loi qui
régit le Moi et celle qui s’applique au monde ne cherchent pas seulement à s’entremêler
mais elles se mesurent réciproquement à tour de rôle, et chacune tente de comprendre
l’autre à partir de soi. Ce n’est qu’ainsi que le poète devient tout à fait conscient de l’unité
de tout l’univers vivant : la fusion – à l’intérieur de lui-même – des éléments de la vie, lui
donne la certitude intime de l’harmonie objective de l’existence.
C’est à Goethe qu’il fut donné de ne pas seulement représenter cette harmonie en tant
que poète, mais de la percevoir et de la formuler également en naturaliste. La grande
image de la métamorphose dans laquelle il saisit la nature devint en même temps le

1. Pour la première partie, voir Po&sie n° 145-146, p. 184-198.


2. Logos, Internationale Zeitschrift für Philosophie und Literatur, Tübingen, Verlag von J. C. B. Mohr, 1e partie, Band
VII, 1917/18, p. 262-282 – 2e partie, Band VIII, 1919/20. p. 30-49. La revue comptait au nombre de ses rédacteurs ou col-
laborateurs Edmund Husserl, Georg Simmel, Georg Mehlis, Ernst Cassirer, Max Weber, Heinrich Wölfflin…

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moyen de comprendre la succession et la transformation des formes dont il faisait inté-
rieurement l’expérience. Ainsi se révélait simultanément à lui le secret de la vie et le
secret de l’imagination artistique1. Il fit alors de cette relation de réciprocité une exi-
gence constante de sa théorie esthétique. L’artiste – il s’en persuada de plus en plus – ne
peut entrer en compétition avec la nature que s’il apprend d’elle, au moins dans ses
grands traits, la façon de créer des œuvres. Il fait, selon cette loi immuable, l’expérience
du contrepoids des choses, et c’est à partir de là seulement que son imagination pourra
acquérir fermeté et assurance. Goethe plaignit régulièrement les jeunes artistes de son
temps qui étaient privés de ce contrepoids bienfaisant – et il inclut Hölderlin dans ce
jugement, tout en le citant, de manière injuste, parmi des talents de second rang.
Pourtant, la poésie de Hölderlin n’en est pas restée au simple et étroit subjectivisme
que lui attribuaient Goethe et Schiller, qui n’en avaient qu’une connaissance incomplète.
Il règne chez lui cette forme nouvelle et singulière « d’objectivité » qui prend racine non
dans la contemplation et l’observation de la nature en tant que réalité sensible, mais dans
le sentiment de la nature qui est contenu dans le mythe. C’est le monde des dieux grecs
qui était devenu pour Hölderlin une deuxième « nature ». La raison profonde du tragique

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de la vie de Hölderlin et de la manière dont lui-même saisissait et façonnait ce tragique,
ne réside donc pas dans le manque d’équilibre interne entre sujet et objet, entre Moi et
monde. Elle doit être recherchée dans les éléments mêmes de cette relation et dans la
manière dont Hölderlin les ressentit et les interpréta. Pour Goethe, c’est dans la mutation
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et la transformation inlassable des formes que se révèle l’ultime unité de la nature que
notre regard et notre pensée arrivent à saisir : sa systole et sa diastole éternelles. Sa per-
ception théorique et poétique ne va pas au-delà de ce phénomène premier de la vie. Il se
réjouit de cette apparence vraie sans vouloir en connaître le « pourquoi » ni les ultimes
« fondements ». À l’opposé, chez Hölderlin, la vision de la nature s’oriente dès le départ
dans une toute autre direction. Il cherche en elle moins le Devenir que l’Être ; ce n’est pas
dans son mouvement, c’est dans son calme qu’elle se dévoile en s’offrant à lui.
Le chant Au silence que Hölderlin écrit à dix-huit ans apporte à sa poésie de jeunesse,
encore abstraite et conventionnelle, un ton plus libre, plus individuel. On y sent l’écho
d’une expérience fondatrice de ses jeunes années. Et Hypérion s’achève tout à fait dans
le sentiment par lequel Hölderlin lui-même avait débuté.

Ô toi, Nature, toi et tes dieux ! pensai-je. Je l’ai rêvé de part en part, le rêve des choses
humaines, et je dis que toi seule vis; et ce que les êtres sans paix ont acquis par force ou
inventé, cela fond comme des perles de cire et s’en va dans tes flammes ! Combien de
temps cela fait-il qu’ils sont privés de toi ? Combien de temps que leurs foules t’insultent
et te méprisent, toi et tes dieux, les vivants, les calmes bienheureux2 ! 3

C’est peut-être à cause de l’inclination de son esprit que chez Hölderlin – dans sa
perception de la nature et dans sa manière de la recréer – l’intuition de la vie organique
s’efface, alors que chez Goethe, elle ne cesse d’être sous-jacente. Lorsque ce dernier se
plonge dans une image de la vie organique – comme par exemple dans le poème « Les

1. Note des traducteurs : toutes les notes et références de ce texte sont de nous. FD & HK.
2. Hölderlin, Sämtliche Werke, Grosse Stuttgarter Ausgabe, W. Kohlhammer Verlag, 1957, Band 3, Hyperion (dernière
lettre, Hypérion à Bellarmin) p. 159, trad. FD & HK (les italiques sont de Cassirer).
3. Note des traducteurs : nous avons traduit la plupart des citations de Hölderlin faites par Cassirer, mais, comme dans
la première partie de l’article, nous avons tenu à conserver – à titre d’hommage – un exemple des versions données par
Geneviève Bianquis, Gustave Roud, Jean-Pierre Lefebvre et Philippe Jaccottet. FD & HK.

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chênes », il l’extrait d’emblée du cadre et du contexte de la nature : elle lui devient un
exemple, un analogon de la vie morale. Chez Hölderlin en revanche, toute la force d’âme
de la nature se manifeste dans la représentation qu’il se fait des éléments et forces fon-
damentales et anorganiques de cette nature. L’air et la lumière, la terre et le ciel, l’éther
et le soleil sont les représentations récurrentes dans lesquelles se déploie sa poésie. La
prédilection de l’imaginaire hölderlinien pour l’antiquité et le mythe fait que – même là
où il s’abandonne complètement au mouvement, à la constance et à l’unité dynamique
de la nature – il se doit d’incarner cette unité elle-même en des détails concrets et des
divinités personnifiées. Mais il est au faîte de sa poésie lorsque, comme dans l’élégie
« Pain et vin », celle-ci fait exister le silence lui-même et lui confère parole et mélodie.
C’est ici seulement que son timbre le plus intime devient pleinement perceptible.

La ville autour de nous s’endort. La rue illuminée accueille le silence,


Et le bruit des voitures avec l’éclat des torches s’éloigne et meurt.
Rassasiés des plaisirs du jour, vers le repos s’en vont les hommes,
Et satisfait, songeur, un front penché soupèse
Pertes et gains. Dépouillé de ses fleurs, dépouillé de ses grappes,

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Las du labeur de mille mains, désert, le marché dort
Mais au cœur des jardins s’éveille et tremble une musique lointaine,
Là-bas joue un amant, qui sait ? ou peut-être un homme saisi de solitude
Qui se souvient de ses amis perdus, de sa jeunesse, et dans l’arôme
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Des parterres fleuris chantent les fraîches fontaines infatigables.


La voix des cloches vibre au calme crépuscule
Et le veilleur, gardien des heures, crie un nombre à pleine voix.
Oh ! voici naître et frémir la brise aux feuilles extrêmes du bocage,
Regarde! et le fantôme de notre univers, la lune,
Mystérieusement paraître; et la fervente, la Nuit vient,
Peuplée d’étoiles, et toute indifférente à notre vie ;
La Donneuse d’émerveillements, l’Étrangère parmi les hommes
Aux cimes des monts là-bas s’éploie et brille dans sa mélancolique magnificence1.

Mais à la vision de la nature qui s’exprime dans ces vers correspond chez Hölderlin
une certaine conception, une certaine sensibilité à la succession temporelle des évé-
nements. En s’abandonnant au flot de ces événements, en s’y plongeant, il cherche
pourtant constamment un point qui se situerait pour ainsi dire au-delà du temps. Par un
tel dépassement de tout le tumulte du devenir, il croit vraiment saisir toute l’intériorité
de l’être. Il implore ainsi le dieu du temps qu’il sent agir au-dessus de sa tête, de ne pas
s’emparer de lui avec trop de force ni de violence.

Ah, comme un enfant, je regarde souvent par terre


Puis dans les hauteurs, je cherche à t’échapper et
Veux comme un sot trouver un endroit
Où tu ne serais pas, toi qui ébranle tout2.

1. Pain et Vin, v. 7-18, traduction Gustave Roud, in Hölderlin, Œuvres, Philippe Jaccottet éd., Gallimard, Bibliothèque
de la Pléiade, p. 808.
2. Hölderlin, Gedichte 1784-1800, Der Zeitgeist, in Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke, Band 1, Stuttgart 1946, p. 296,
trad. FD & HK.

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Et ceci ne s’applique pas seulement aux événements extérieurs mais s’étend aussi
au devenir purement intérieur et spirituel. Hölderlin ne se contente pas de contempler
la vie dans le reflet coloré des événements intérieurs et extérieurs ; il est toujours attiré
par le secret qui se trouve au-delà de tout ce qui est temporel, de ce qui naît et disparaît.

Est-il notre élément, ce crépuscule? Pourquoi ne puis-je m’y reposer? J’ai vu il n’y
a guère un garçon couché en bordure du chemin; sa mère, qui le veillait, avait, pleine
d’attention, étendu une couverture sur lui pour qu’il dorme paisiblement dans l’ombre,
et que le soleil ne l’éblouisse pas. Mais le garçon ne voulut pas rester tranquille et il
arracha la couverture; je le vis essayer de regarder la lumière amicale, essayer tant et
plus, jusqu’à ce que les yeux lui fassent mal et qu’il tourne son visage en larmes vers
le sol. Pauvre garçon, pensai-je, d’autres n’ont pas meilleur sort ! Et je me proposais
presque de renoncer à ma curiosité téméraire. Mais je ne le peux pas, je ne le dois pas !
Il doit surgir, le grand secret, qui me donnera la vie, ou la mort1.

C’est dans ce contexte que la conception fondamentale de la tragédie d’Empédocle


devient tout à fait compréhensible. Le tragique qui est représenté dans Empédocle ne

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doit pas se restreindre à une signification individuelle : celle-ci est universelle, elle ne
résulte pas de quelques conditions particulières des personnes ou des caractères, mais
de la totalité de l’être. Hölderlin le dit, jusque dans un sens purement théorique : il
faudrait se figurer Empédocle insatisfait, intranquille et souffrant, même dans de belles
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conditions d’existence, uniquement parce que ce sont des conditions particulières, et


parce que – au moment où par le cœur et la pensée il étreint ce qui existe – il est pris
dans la loi de succession temporelle. Abolir cette loi de succession temporelle, conden-
ser le contenu de la vie en un seul moment dans lequel son déroulement est arrêté et
aboli : voilà le sens de la mort sacrificielle du philosophe. Sa décision de mourir ne date
pas d’aujourd’hui, fait-il savoir à Pausanias, « c’était décidé dès ma naissance. » L’uni-
vers ne livre son dernier secret qu’à celui qui est parvenu à ce point, et qui, au-delà de
l’alternance des hauts et les bas de la vie, connaît et recherche la tranquillité de la mort.

[…] Ô limite de mon temps,


Ô Esprit qui nous as élevés, qui étends ton pouvoir
Secret en plein jour et parmi les nuages,
Ô É ther ! Ô Terre, notre mère,
Maintenant je suis calme, car l’heure
Depuis longtemps préparée m’attend, la nouvelle heure.
Ce n’est plus dans l’image, plus comme avant
Dans le bref bonheur des mortels
Que je trouve celui qui vit, c’est dans la mort. […]
Connais-tu le silence alentour ? le silence
Du dieu toujours en éveil ? Attends-le ici !
À minuit il aura tout accompli pour nous. […]
Alors, manifestant que nous sommes ses proches,
Nous le suivrons dans les flammes sacrées2.

1. Hölderlin, Fragment von Hyperion (Fragment d’Hypérion), in Hölderlin Sämtliche Werke, Grosse Stuttgarter Ausgabe,
W. Kohlhammer Verlag, 1957, Band 3, p. 184, trad. FD & HK.
2. Hölderlin, La Mort d’Empédocle, 3e version, Acte 1, scène 3, Empédocle à Manès, in Friedrich Hölderlin : Sämtliche
Werke, Stuttgart, 1962, Band 4, p. 145, trad. FD & HK.

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Dans cette harmonie ultime et suprême s’unissent pour Hölderlin vision de la nature
et vision de la vie spirituelle. Mais c’est alors qu’apparaît le troisième moment, celui de
la spéculation pure. Plus Hölderlin progresse dans la construction et la mise en forme de
sa tragédie, plus mûrissent en lui les concepts fondamentaux d’une esthétique générale
du tragique par lesquels il se rattache de nouveau étroitement à la tendance générale de la
spéculation idéaliste. Et c’est semble-t-il la conception métaphysique la plus élevée de la
loi fondamentale de la vie que le poète tragique veut ainsi transmettre et exprimer.

Le tragique est, dans son ton fondamental, idéel, et toutes les œuvres qui en relèvent
doivent être fondées sur une vision intellectuelle qui ne peut être autre que celle d’une
unité avec tout ce qui vit; cette unité ne peut pas être perçue par un esprit limité; dans les
aspirations les plus élevées on ne peut que la pressentir, mais elle peut être reconnue par
l’esprit, et résulte de l’impossibilité d’une séparation et d’un isolement absolus1.

Cette notion de vision intellectuelle nous ramène au point central des spéculations
philosophiques de l’époque, aux théories de Fichte et Schelling. Pour déterminer la re-
lation de Hölderlin à ces spéculations, pour décider jusqu’à quel point il dépend d’elles

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– et jusqu’à quel point au contraire il les enrichit et remodèle à partir de la conception
et de la représentation poétiques qui lui sont propres – nous devons revenir aux ori-
gines historiques et aux fondements systématiques du mouvement idéaliste en général.
L’idéalisme critique de Kant part de l’opposition entre le « général » et le « particulier »
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mais il n’appréhende cette opposition qu’au sens de la conformité logique. Son pro-
blème n’est pas l’origine de l’être et de l’expérience, mais la valeur et la nécessité des
jugements d’expérience. C’est même le nouveau sens du pur questionnement « trans-
cendantal » : qu’il n’a pas affaire aux seuls objets mais à notre façon de reconnaitre les
objets, à condition que cette reconnaissance soit possible a priori.
Comment la perception peut devenir expérience, et comment dans chaque proposition
apparemment singulière de l’expérience une forme constante de celle-ci et un système de
principes sont malgré tout à l’œuvre : c’est ce que veut démontrer la critique kantienne de
la raison. La possibilité des jugements synthétiques a priori implique la possibilité d’un
tel lien originaire entre toutes les singularités, elle implique aussi que celles-ci soient, dès
le départ, aptes à la forme logique d’une expérience totale et qu’elles nous signalent que
les règles ordonnant ce tout sont la condition de tout savoir particulier.
De même, l’éthique de Kant, sa doctrine de la liberté, se situent dans cette orientation
critique transcendantale. Car il ne s’agit pas ici de se demander comment la liberté est
possible et de quel fondement métaphysique ultime elle découle : Kant a au contraire
toujours réfuté toute « théorie » à ce sujet. Il ne s’agit que d’établir ceci : comment, du fait
d’une conscience morale, on peut déduire la validité inconditionnelle d’une loi morale su-
prême, et comment, en vue de cette loi, par la subordination des motivations empiriques à
la maxime de l’impératif catégorique, la volonté particulière acquiert une nouvelle valeur,
celle de la volonté générale. Ainsi, dans le domaine de la logique comme dans celui de
l’éthique, dans celui de la raison théorique comme dans celui de la raison pratique, il ne
s’agit pas, pour Kant, de savoir comment le particulier résulte du général, mais comment,
dans chaque particulier, se trouve latente une relation idéelle à une nécessité et à une
validité générale, relation qui est développée et conceptualisée par la philosophie critique.

1. Hölderlin, Über den Unterschied der Dichtarten [Sur la différence des genres poétiques] ibid., p. 279, trad FD & HK.

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L’opposition décisive et caractéristique qui existe entre cette orientation fondamentale de
Kant et la spéculation de ses successeurs peut être saisie de la manière la plus nette si on
examine la nouvelle formulation que cette spéculation a donnée de la question critique
centrale, celle de la possibilité des jugements synthétiques a priori.
Ce tournant s’est déjà opéré de manière naturelle et presque inconsciente dans les
Lettres philosophiques de Schelling. Schelling pense se situer à l’intérieur même de la
critique de la raison en substituant à la question de la possibilité des jugements syn-
thétiques a priori une autre question, dont il est persuadé qu’elle ne diffère que dans la
forme mais qu’elle est équivalente dans son contenu : celle de savoir comment l’absolu
pourrait sortir de lui-même. D’après lui, la même question pourrait encore être énoncée
sous une autre forme : comment le passage de l’infini au fini, ou même l’existence du
monde, sont-ils possibles ? D’un tel « passage », pourtant, la critique de la raison ne
savait rien. L’énigme qu’elle avait à résoudre ne concernait pas l’existence du monde
mais les règles ultimes et fondamentales de la connaissance par lesquelles la raison, en
tant que système de concepts et de principes nécessaires, se dévoile en même temps
comme « créatrice de la nature ».

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Fichte, en revanche, pensait encore se trouver sur le chemin critique-transcendantal,
dans la mesure où – posant lui aussi la question de la possibilité de l’existence du monde
– il lui donnait pourtant une réponse qui n’était plus formulée dans les catégories de la
métaphysique pré-kantienne. Selon lui, le dogmatisme commence à partir du moment où
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l’on situe, comme le faisaient tous les enseignements pré-kantiens, l’origine de l’exis-
tence empirique dans une existence autre, absolue. La philosophie critique, la philosophie
de la liberté prend par contre un autre chemin. Pour elle, la véritable source de toute
chose, le véritable absolu, ne se trouvent pas dans l’être mais dans l’agir, pas dans des
faits mais dans des actes. La question de savoir comment une chose absolue sort d’elle-
même et se déploie dans une multitude de choses particulières ne peut en effet être posée.
Mais on peut très bien, et on doit, donner une réponse à la question de savoir ce que sont
les actes fondamentaux de l’intelligence nécessaires à une représentation de la réalité
« objective », et à la pensée d’un Non-moi et des règles qui l’ordonnent. La totalité de ces
actes fondamentaux forme une chaîne ininterrompue dans laquelle chaque chaînon est
conditionné par le précédent et mis en place par lui. Dans cet enchaînement déductif de
conditions que la théorie de la science nous présente, se referme la faille entre l’infini et
le fini, entre l’être inconditionné et l’être conditionné et empirique. Car il apparaît mainte-
nant que c’est la norme propre à l’agir lui-même qui demande sa limitation progressive.
C’est seulement en s’imposant une limite que l’agir peut, à l’intérieur de cette limite, se
rendre conscient de lui-même et de son but premier. Ce n’est que dans l’image de l’être
empirique qu’il pose devant lui, que le pur devoir, et par conséquent le pur moi, peut se
reconnaître : car ce n’est qu’à partir de la représentation de la limite, qu’il est capable de
s’assurer de sa force originelle pour dépasser cette limite par ses propres moyens et pour
avancer, au-delà de cette limite, vers l’infini. Ainsi, au sens de la théorie de la science, le
fini ne saurait s’« expliquer » d’un point de vue temporel et génétique, car cela signifierait
qu’on le rapporte à quelque chose d’autre qui serait à son tour fini, alors qu’on doit le
rapporter, téléologiquement, au fondement ultime de sa signification, et alors que cette
signification doit être ancrée dans une norme absolue. Ce n’est que dans cette norme,
dans l’inconditionnelle conscience que le devoir a de lui-même, que cesse de se poser
la question « pourquoi ? ». L’antinomie que la métaphysique dogmatique n’arrivait pas à
résoudre trouve son dépassement dans l’éthique critique. Car le fini doit tout à la fois être

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et ne pas être ; s’il est là, c’est pour être dépassé. Ici on atteint, au sens de l’enseignement
de Fichte, la véritable théodicée du monde : l’existence empirique est justifiée en étant
comprise, certes comme une opposition à l’activité morale inconditionnelle, mais égale-
ment comme son objet et son « reproche » permanents.
Schelling va au-delà de Fichte en élargissant le concept de l’agir jusqu’au concept
général de la vie. La vision générale de la nature subit par là une transformation fonda-
mentale. Du point de vue de l’agir, la nature n’est que l’objet, la matière qui est offerte
à l’action libre, à partir de laquelle celle-ci doit s’exercer en la formant et en la transfor-
mant. Mais une telle matérialité pure, une telle passivité inconditionnelle contredit, selon
Schelling, le concept même de nature. De même que le concept de matière se transforme
en un système de forces (d’après la pensée maîtresse déjà à l’œuvre chez Kant dans les
Premiers principes métaphysiques de la science de la nature), de même la singularisation
de l’être de la nature est le résultat d’une singularisation de ces forces. En elles, nous per-
cevons une relation qui se porte bien au-delà de la matérialité générale et abstraite de la
matière pure, tout comme elle préexiste aussi aux lois consciemment posées de l’activité
morale libre. À l’acte conscient se substitue ici cette autre forme d’intelligence que nous

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saisissons dans la fonctionnalité interne de la vie organique. En elle, l’étape de la chose
en soi est dépassée, sans pour autant que la forme de la nature soit dissoute dans celle
de la volonté ou des normes morales. D’objet pur, qu’elle était chez Fichte, la nature est
élevée au rang de sujet-objet ; du produit d’un agir elle est redevenue processus interne
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d’une création ; un processus qui reste lui-même inconscient tant qu’il n’est pas achevé
et qu’il ne s’est pas reconnu lui-même dans son résultat suprême, l’intelligence libre.
Ainsi se confirme ici la phrase qui dit qu’on ne peut véritablement savoir ce qu’est une
production de la nature que si l’on se met, au travers du produit, à l’intérieur de l’acte
même de produire et de ses conditions. C’est justement ce que « la vision par l’intellect »
doit permettre. La perception sensorielle et le concept empirique (qui se sert d’elle et
qui la suit) ne captent la nature que comme agrégat de ce qui est advenu et donc comme
simple côte-à-côte d’éléments particuliers sans liens entre eux ; la vision par l’intellect, en
revanche, pénètre au sein même de la dynamique du devenir, et nous la présente sous la
forme d’une succession ininterrompue, d’une évolution qui va du général au particulier,
du tout à l’unique. Depuis les mousses qui laissent à peine percevoir la trace d’une orga-
nisation, jusqu’à la figure noble qui semble s’être libérée des entraves de la matière, nous
reconnaissons maintenant un même effort qui cherche à travailler selon le même idéal
fonctionnel, à se poursuivre vers l’infini et à exprimer la même figure première, la forme
pure de notre esprit. Mais cette forme, si nous la regardons de cette manière à travers le
médium de la nature et de la vie organique, se révèle à nous, dans son origine, moins
comme forme morale que comme forme esthétique.

Ce que nous appelons nature est un poème qui repose caché, en une écriture secrète
et merveilleuse ; mais si l’énigme pouvait se dévoiler, nous y reconnaîtrions l’Odyssée
de l’esprit qui, merveilleusement trompé, se fuit lui-même en se cherchant : car au
travers du monde sensible ne s’offre que le pays de l’imaginaire auquel nous aspirons,
à travers une brume à moitié transparente, comme le sens au travers des mots1.

1. Schelling, Système de l’Idéalisme transcendantal, 6e partie, §3 (Corollaires), alinéa 2, in Friedrich Wilhelm Joseph
von Schelling, Werke, Band 2, Leipzig, 1907, p. 302, trad. FD & HK.

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Mais c’est ici que Hegel commence à s’opposer à la méthodologie fondamentale de
la philosophie schellingienne. Les écrits de jeunesse de Hegel traitent encore essen-
tiellement des problèmes de philosophie de la religion. Ils interprètent le concept de
synthèse, d’unité et d’opposition entre sujet et objet en le reliant au phénomène moral et
religieux de l’amour. Dans l’amour, nous vivons la réparation de la scission originelle
entre le Moi et le Tu : car l’amour est cette conscience que l’on a de soi en ayant sa
propre conscience de soi dans la conscience de soi de l’autre.
Le système hégélien de la maturité maintient cette interprétation mais il offre une
base logique différente et plus large au problème fondamental. La véritable résolu-
tion de l’opposition ne doit être cherchée que dans le concept et avec les méthodes du
concept. Tant que la philosophie n’a pas assumé et accompli ce travail, son affirmation
d’un « absolu » reste une assertion vide. La certitude de l’absolu ne doit pas être portée
au crédit de l’extase, mais à la nécessité de la chose, dans sa froide progression. Dans
la prétendue unité, dans la perfection esthétique et dans l’autosuffisance de la vision, il
faut réintroduire les distinctions de l’intelligence, réintroduire le sérieux, la douleur, la
patience et le travail du négatif. C’est à ce travail que se soumettent la Phénoménologie

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de l’esprit de Hegel et sa Logique, à partir de différents points d’attaque et à l’aide de
différents moyens.
Les formes de la conscience et les formes pures du concept seraient ici mises en
une telle relation qu’on verrait clairement comment chacune tend vers la suivante, plus
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élevée, et se dissout en elle. Au vu de la totalité des développements de la conscience


et du concept pur, se révèlent l’insuffisance interne et la contradiction liée à toute
formation particulière. Par le fait que chaque étape particulière soit dissoute par cette
contradiction et soit poussée au-delà d’elle-même, elle trouve justement, dans ce en
quoi elle se détruit, sa propre et particulière « vérité ». Ainsi, le mouvement et la vie
de la conscience doivent être imprégnées par le concept et sa nécessité – mais en
même temps, il faut montrer comment cette nécessité, justement, ne se résorbe pas en
une seule abstraction et ne se déploie entièrement que dans la dynamique du concept
et dans le devenir de tous ses moments et déterminations. Le cercle de ce devenir se
referme lorsqu’il se saisit et se connaît lui-même, en étant arrivé au stade le plus élevé,
celui de l’idée et de la conscience de soi. Dans cette conscience que l’esprit a de lui-
même, toute réalité étrangère est abolie. Il s’est libéré de la carapace de l’objectivité.
Apparaît alors l’esprit pur, qui, de substance est devenu sujet, qui comprend tout ce
qu’il est à l’intérieur de lui-même et se comprend comme le tout. Avec ce rappel
des pensées fondamentales de la phénoménologie hégélienne, nous avons dépassé
l’époque pendant laquelle Hölderlin était encore capable de suivre par lui-même le
mouvement intellectuel de son temps. Lorsque parurent les premières œuvres systé-
matiques de Hegel, Hölderlin était déjà, depuis plusieurs années, victime de sa mala-
die mentale incurable.
Mais il ne s’agit pas ici de suivre leur relation dans son seul déroulement historique.
Les influences historiques qui ont joué entre eux, les influences réelles qu’ils ont exercé
l’un sur l’autre, en particulier pendant leur séjour commun à Francfort ne sont toujours
pas complètement élucidées, même après l’examen approfondi auquel Dilthey a soumis
les jeunes années de Hegel. On peut seulement dire que là encore la relation ne joua
pas que dans un sens ; Hegel ne fut en aucune manière le seul à donner et Hölderlin le
seul à recevoir. On a essayé de démontrer que la philosophie de l’histoire de Hegel se
répercutait dans la première partie d’Hypérion, parue à Pâques 1797. Mais à l’encontre

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de cela, il a été rappelé à juste titre que, lorsque Hegel arriva au début de l’année 1797 à
Francfort, la conception et la réalisation de cette œuvre étaient déjà trop avancées pour
qu’il ait pu exercer sur elle une influence décisive.
Mais plus important que cette question de l’influence directe est ici le rapport indi-
rect qui existe entre la pensée de Hegel et celle de Hölderlin. Très tôt, ils sentirent tous
les deux qu’ils appartenaient à une même communauté de pensée. Ce qui les liait ce
n’était pas une amitié de jeunesse – comme par exemple entre Hölderlin et Neuffer ou
Sinclair – mais la conscience d’un lien entre l’ensemble de leurs idées.

Je suis sûr, écrit Hölderlin à Hegel (de Waltershausen, en juillet 1794), qu’il t’est
arrivé de penser à moi depuis que nous sommes quittés sur cette devise: Royaume
de Dieu!1 Une devise au travers de laquelle nous devrions pouvoir nous reconnaître
quelle que soit notre métamorphose. J’en suis sûr, quoiqu’il t’arrive, le temps n’effa-
cera pas ces traits qui sont les tiens. Je pense que ce sera aussi le cas pour moi. Ces
traits sont ce que nous chérissons l’un chez l’autre, et c’est ainsi que nous sommes sûrs
de l’éternité de notre amitié2.

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Hegel, lui aussi, rappela bien plus tard à Hölderlin – dans le poème « Éleusis »
qu’il lui envoya à Francfort – le vieux lien qui liait leurs âmes. De ce fond commun
se détachent d’autant plus clairement et de manière d’autant plus frappante les traits
distinctifs de chacun. Nous nous servons ici d’un procédé qui, au-delà de sa valeur
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historique particulière, est d’un intérêt fondamental pour la méthode générale de l’his-
toire des idées. Ce que l’on observe de manière convaincante, en un exemple signifi-
catif, c’est la manière dont l’universel se reflète dans l’individuel et s’y manifeste, la
manière dont un système d’idées – qui, dans son époque, joue un rôle caractéristique
et essentiel – revêt des apparences différentes selon les grandes individualités dans
lesquelles il trouve sa forme concrète. On ne peut opposer à cela qu’il manquerait
dès le début entre Hölderlin et Hegel, entre le philosophe et l’artiste, un vrai point de
comparaison. Car Hölderlin lui-même dément une telle séparation, dans la mesure où,
dans son développement, les éléments purement intellectuels et ceux qui sont pure-
ment poétiques s’entrelacent d’étrange façon. Il ne saisit pas la vie et la pensée comme
des domaines séparés mais des domaines qui se réfèrent l’un à l’autre et qui sont unis
dans une corrélation. Dans le poème « Socrate et Alcibiade » il énonce lui-même cette
relation : « Celui qui a les pensées les plus profondes aimera ce qui est le plus vivant ».
Et pourtant, son chemin se sépare, dès ce moment, de celui de la spéculation idéaliste
qui lui est contemporaine. Car s’il ne cesse de revenir de manière purement théorique
sur le conflit entre fini et infini et sur la dialectique générale de l’Un et du multiple, sa
pensée est tout autant déterminée et animée par une tendance différente. Nous avons
déjà vu avec quelle force cette contradiction fondamentale surgit des profondeurs de
sa conception lyrique. Sa forme lyrique le mène à un point où le mouvement et le
repos semblent se confondre, où la sensation la plus pure de la nature et de la vie de
l’âme jaillit, là même où le flux des figures de la nature et de l’âme est pour ainsi dire
immobilisé.

1. Note des traducteurs: cette formule biblique avait été ironiquement transformée en mot de ralliement secret par les
séminaristes de Tübingen partisans de la Révolution.
2. Lettre de Hölderlin à Hegel du 10 juillet 1794, in Hölderlin, Sämtliche Werke und Briefe, hrsg. von Franz Zinkernagel,
Insel Verlag, Leipzig, 1914, p. 169.

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Cette relation, qui n’était jusque-là désignée que de manière générale, nécessite un
approfondissement personnel, et il n’y a que la poésie de Hölderlin – par la façon par-
ticulière qu’elle a de sentir et de créer – qui puisse en montrer le chemin. La théodicée
du poète ne peut se satisfaire, comme le fait la logodicée hégélienne, d’abolir la limite
inhérente à tout « moment » unique et fini en tant que tel, en renvoyant ce moment vers
le tout, où il est d’une part inclus mais où il a d’autre part cessé d’avoir une existence
singulière. Car c’est justement cette singularité, que la dialectique du système logique
dévoile progressivement comme illusion, qui est l’élément vivant de la vision poétique
elle-même. Celle-ci ne peut se contenter de répartir la totalité de l’être sur une suite
de moments différents dont chacun viendrait compléter le précédent, incapable de se
suffire à lui-même. Elle doit plutôt condenser en un seul moment tout le contenu idéel
qu’elle exprime, et lui donner corps en une forme bien délimitée, une figure unique.
Le sentiment lyrique du monde s’élance toujours vers de tels points culminants, où se
concentre, comme en un instant, tout le contenu de la vie et tout ce qu’elle contient
de plaisir et de douleur. Mais c’est seulement lorsque le point culminant est dépassé,
lorsqu’à la place du moment qui incluait tout réapparaît le déroulement monotone et

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vide des événements, que se manifeste alors, d’autant plus implacable et douloureuse,
la malédiction qui pèse sur chaque existence particulière. Ce sentiment fondamental
traverse Hypérion de part en part :
N’être qu’un avec tout ce qui vit ! À ces mots la vertu se débarrasse de sa cui-
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rasse de colère, et l’esprit humain de son sceptre ; toutes les pensées s’effacent devant
l’image du monde éternellement un […] Je me tiens souvent sur ce sommet, mon
Bellarmin ! Mais un instant de réflexion m’en fait tomber. Je me ravise et me retrouve
tel que j’étais, seul, avec tous les tourments d’un mortel, et c’en est fait de l’asile de
mon cœur, du monde à jamais unique. La nature me ferme ses bras, je suis là, devant
elle, comme un étranger, et je ne la comprends pas1.

Par conséquent, alors que la dialectique philosophique cherche à surmonter « la dou-


leur du négatif » dans la progression de la pensée, alors que Hegel clôt son système sur
un hymne à la νοησιζ νοησεωζ (noesis noeseos) à la divine « pensée de la pensée », Höl-
derlin, lui, renonce d’emblée à cette solution. La nature – et c’est déjà le fragment de la
Jeunesse d’Hypérion qui le dit – ne veut pas que l’on se réfugie dans les contrées de la
pensée pour échapper à ses orages, satisfait d’oublier la réalité dans le paisible royaume
des possibles. La frontière entre la vie des dieux et celle des mortels est sévère et ne
peut être abolie. Sans pitié retentit ici le chant du destin que Hölderlin avait déjà enten-
du lorsqu’il était enfant. Aucune médiation ne saurait apaiser le conflit entre les dieux
pour qui l’esprit fleurit à jamais, et les humains qui souffrent. Toute tentative d’ama-
douer cette souffrance indissolublement attachée à l’humanité, en nous élevant de la
pensée de l’existence individuelle vers la pensée de « l’esprit du monde » dans laquelle
tous les contraires devraient s’unir en harmonie, est par conséquent vouée à l’échec.
Le tragique qui est inhérent à tout être fini doit être ressenti et combattu jusqu’au bout
à l’intérieur de celui-ci. Et ce tragique n’apparaît à nul autre avec plus de profondeur
qu’au poète. La vie de l’homme sensible ou celle de l’homme de volonté se limite
aux rapports entre moyens et fins, à l’alternance entre aspiration et accomplissement.

1. Hyperion, Livre 1, Lettre 2, Hyperion à Bellarmin, in Hölderlin, Sämtliche Werke, Grosse Stuttgarter Ausgabe,
W. Kohlhammer Verlag, 1957, Band 3, p. 9, trad. FD & HK.

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L’élan particulier et limité trouve ici le repos en un objet particulier et limité, jusqu’à ce
que quelque chose de nouveau rallume un nouvel élan et qu’ainsi la vie progresse d’un
but relatif vers un autre. Mais l’artiste ne ressent dans cette succession d’élans, d’objet
en objet, que le va-et-vient incessant du sentiment, son pur mouvement pendulaire. Il
désire la régularité du destin ordinaire de l’homme, sans jamais pouvoir s’y retrouver,
y prendre un vrai repos.

Et moi, où vais-je donc ? Les mortels vivent


De travail et salaire ; alternant peine et paix.
Tout pour eux est gaieté ; pourquoi en mon seul cœur
L’aiguillon ne veut-il jamais dormir1 ? »

On entend sans arrêt cette complainte saisissante dans la poésie de Hölderlin, ce


désir de s’agripper à ce qui est fini, à l’intérieur de ce qui est fini, mais en éprouvant
finalement l’agitation sans bornes du sentiment et de l’imagination comme son sort
véritable.

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Dans sa plénitude repose maintenant le jour d’automne,
Le raisin est purifié et le verger rouge de fruits,
Même si certaines belles fleurs
Sont tombées pour rendre grâce à la terre.
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Et dans les champs alentour, quand je prends


Le chemin calme, les biens ont mûri
Pour les satisfaits, et ce sont des peines
Joyeuses que leur accorde l’abondance.
[…]

Heureux au sein de son propre foyer


Celui à qui se consacre une femme pieuse !
Le ciel resplendit au-dessus d’une terre stable
Avec plus d’éclat pour l’homme sûr de sa vie.
[…]

Avec trop de force, hélas, vous m’attirez


Hauteurs célestes ; dans la tempête comme
Par beau temps, je vous sens changer
Et déchirer ma poitrine, divines forces mouvantes.
[…]

Que mon cœur mortel me soit, pour mon secours,


Comme à d’autres un refuge durable !
Que mon âme errante ne cherche pas
À porter son désir au-delà de la vie2.

1. « Abendphantasie » (« Fantaisie du soir »), in Anthologie bilingue de la poésie allemande, trad. Jean-Pierre Lefebvre,
Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1994, p. 463.
2. Hölderlin, « Mein Eigentum » (« Mon domaine »), Gedichte 1784-1800, in Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke,
Band 1, Stuttgart 1946, p. 302-305, trad. FD & HK.

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Mais c’est justement dans ce désir qui se projette au-delà de la vie qu’on peut saisir
un sens nouveau et plus riche de la vie elle-même, un sens qui ne saurait se dire de
manière abstraite et distante mais qui se laisse fixer de manière d’autant plus forte dans
la forme poétique. La souffrance de l’homme ne se résout pas parce que sa quête atteint
un but et qu’ainsi le mouvement de l’âme arrive à sa fin. Elle ne le fait que lorsque ce
mouvement tend vers un point où l’opposition entre plaisir et douleur disparaît, un
point qui apparaîtra d’autant mieux que nous nous abandonnerons sans mélange à ce
mouvement. Ce qui alors demeure c’est le rythme pur, les hauts et les bas de la vie
même, sans que ce rythme se brise dans les oppositions qualitatives du plaisir et du
déplaisir, de la joie et de la tristesse. Dans cette dynamique générale du sentiment se
résout la contradiction de tous ses mouvements matériels particuliers.

Et les mélodies du destin, ne bruissent-elles


Jamais près de toi ? Les comprends-tu ?
Ses dissonances disent de même1.

Ainsi parle Hypérion, en tant que sage et maître, dans le fragment métrique du

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poème. Le sentiment s’est ici comme libéré de tout substrat, il ne vibre qu’en lui-même
et écoute sa propre mélodie. Le poète ne ressent plus le plaisir et la souffrance en tant
que tels, comme des états psychiques détachés : il les saisit comme moments de même
valeur, car tous deux indispensables à l’image de l’existence qu’il capte de manière
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purement objective et qu’il recrée hors de lui. Il peut ainsi immédiatement consentir
aux deux états sans abolir leur opposition dans une médiation quelconque de la pensée,
justement parce que plaisir et souffrance sont, pour lui, contenus de manière égale dans
cette image.

Car ceux qui nous accordent le feu du ciel,


Les dieux nous donnent aussi la douleur sacrée
Acceptons-la 2 ! […]

À Hypérion qui demande à Diotime ce qu’est pour lui un rêve, est-ce sa souffrance
ou sa joie ? Diotime répond : « Tous deux existent, et il est bon qu’ils existent tous
deux. » Car ce n’est que dans leur entrelacement que nous percevons et saisissons la ré-
alité la plus profonde de l’esprit, dans la nature comme dans notre propre Moi. Comme
le rossignol dans l’obscurité, le chant du monde ne résonne divinement en nous qu’au
sein d’une profonde souffrance. C’est la théodicée véritable que le poète peut nous
offrir, et l’ultime justification de cette souffrance : le monde n’obtient que par elle son
chant le plus pur, c’est là qu’il commence à vraiment retentir pour nous. Car c’est
la conviction générale qui domine la poésie et l’esthétique théorique de Hölderlin :
la rythmique immanente aux événements du monde ne fait que se prolonger dans le
poète. Même pendant la période de la folie il n’a cessé – au témoignage de Bettina –
de se débattre avec cette pensée fondamentale de la « métaphysique du rythme » : elle
traverse et envahit ses annotations des traductions de Sophocle. C’est le pur mouve-

1. Hyperion, Metrische Fassung (Version métrique) v. 99-101, in Hölderlin, Sämtliche Werke, Grosse Stuttgarter Ausgabe,
W. Kohlhammer Verlag, 1957, Band 3, p. 193, trad FD & HK
2. Hölderlin, « Die Heimat » (« Pays natal »), in Hölderlin, Poèmes, introduction, traduction et notes par G. Bianquis,
Aubier-Montaigne, coll. Bilingue, 1943, p. 201

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ment de l’être et des formations particulières de la nature qui trouve dans le poète son
expression amplifiée. Le torrent de la vie dans lequel il est plongé se transforme pour
lui en « torrent de mots ». Fort de ce don, Empédocle se sent uni de manière originelle
et immédiate à toutes les formes de l’être.

J’étais un enfant, je ne comprenais pas ce qui


S’agitait sous mes yeux, étranger dans le jour,
Tandis que les grandes formes
Merveilleuses de ce monde entouraient
Le cœur novice qui sommeillait dans ma poitrine.
J’écoutais souvent, étonné, couler les eaux,
Et je voyais le soleil fleurir et enflammer
Le jeune jour de la terre calme.
Alors un chant s’élevait en moi, et mon cœur
S’illuminait à l’aube, d’une prière devenant poème,
Quand je donnais un nom aux étrangers présents,
Aux dieux de la nature, et que l’esprit

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Par le mot et l’image bienheureuse
Me dévoilait l’énigme de la vie1.

Mais c’est justement dans cette solution suprême et dans cette intensification de
toute existence que se montre à nouveau le tragique qui traverse l’être. Car ce n’est
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qu’en s’abandonnant et en se détruisant lui-même en tant qu’individu limité, que le


poète entend ce chant du monde. Il doit choisir entre l’accomplissement pur et suprême
de sa tâche, et son existence d’être humain. C’est une erreur et une bêtise de penser
que l’on peut tout unir ; que l’artiste pourrait trouver un havre sûr dans une existence
humaine soumise aux conditions empiriques. Le récipient à travers lequel l’harmonie
du monde s’est annoncée aux hommes doit être cassé, en tant qu’il est particulier et
limité. Toute sa vie, Hölderlin a perçu en lui ce dilemme dont il a trouvé l’expression
ultime et bouleversante dans La Mort d’Empédocle. Il sait et ressent que ce dilemme
est inéluctable à chaque moment de l’existence, fût-elle la plus élevée. Celui à qui le
secret de l’univers s’est une fois révélé ne peut plus s’enraciner dans ce que les hommes
appellent leur réalité : la réalité du désir et de l’action, du vouloir et de la réalisation.

Je ne suis plus celui que je suis


Et le temps qui me reste ne se compte pas en années
Une lueur seulement qui doit bientôt passer
Un ton sur quelques cordes2 […]

C’est la récompense immanente que reçoit le poète pour s’être détaché du substrat
de toute existence empirique-finie, de l’opposition entre plaisir et souffrance. Ce n’est
pourtant pas sans résistance intérieure que Hölderlin s’abandonne à ce destin qu’il sait
inévitable. Il ne cesse d’implorer les dieux de lui retirer le cadeau sous lequel il ploie ;
car pour le mortel soumis à cette force du destin, la possibilité qu’ont reçue les hommes
de vivre sans destin devient sa ruine.

1. Hölderlin, La Mort d’Empédocle, 3e version, Acte 1, scène 3, Empédocle à Manès, in Friedrich Hölderlin : Sämtliche
Werke, Stuttgart, 1962, Band 4, p. 143, trad. FD & HK.
2. Hölderlin, La Mort d’Empédocle, 3e version, Acte 1, scène 2, Empédocle à Pausanias, ibid., p. 137, trad. FD & HK.

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Ô, pour que je la supporte, retirez
De mon cœur la vie, divine1.

Mais c’est encore une autre contradiction plus concrète qui domine l’esquisse du
drame d’Empédocle. L’opposition entre le monde du poète et le monde empirique des
hommes se présente sous la forme d’un combat mené par ce monde poétique contre les
réalités historiques et politiques. Dans l’essai Fondement d’Empédocle, Hölderlin lui-
même a désigné ce conflit comme étant le noyau véritable de son drame :

[Empédocle] semble avant tout être né poète […] Le conflit qui met aux prises,
d’une part l’art, la pensée, l’ordre, les facultés créatrices de l’homme, et d’autre
part la nature inconsciente, parut se résoudre en lui, tous ces éléments se réunissant
jusque dans leurs extrêmes et dans un échange de leurs formes respectives. Ce fut
la magie propre à Empédocle quand il apparut dans son monde. La nature – qui,
par sa force et ses attraits, dominait d’autant plus puissamment ses contemporains
libres-penseurs qu’ils en faisaient abstraction au point de la rendre méconnaissable

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– apparut avec toutes ses mélodies dans l’esprit et la bouche de cet homme, de façon
si intérieure, chaleureuse et personnelle, que leurs deux cœurs paraissaient n’être
qu’un, et que l’esprit de l’Élémentaire semblait habiter sous forme humaine parmi
les mortels2.
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Mais l’erreur tragique d’Empédocle consiste maintenant en cela qu’il croit pouvoir
mettre en évidence cette unité interne qu’il a trouvée dans le commerce avec la nature,
et la réaliser en une image historique, étatique singulière. En cela, son plan est poussé
au-delà de sa propre sphère et ne peut être rétabli dans sa pureté, ni à partir du monde
de la poésie ni à partir de son extrême opposé, le monde de l’activité politique. Seul
le sacrifice d’Empédocle rétablit l’unité de son être et ainsi la force spirituelle-morale
originaire qui lui est propre.

Le destin de son époque, les paroxysmes violents entre lesquels il avait grandi ne
requéraient pas le chant […] Le destin de son époque ne requérait pas non plus la véri-
table action, qui intervient et secourt d’emblée mais de manière plus exclusive […] Ce
destin requérait un sacrifice3 […]

La disposition générale de Hölderlin qui sous-tend ce propos se détache à nouveau


de la manière la plus nette si on la compare à l’orientation fondamentale de la pensée
de Hegel. Pour Hegel, la phénoménologie de l’esprit et la logique sont toutes deux des
moyens de s’élever jusqu’au domaine de « l’esprit objectif », qu’il voit réalisé dans les
forces historiques-spirituelles. Mais toutes ces forces se rassemblent finalement pour
lui dans l’idée unique de l’État. L’État est la substantialité de l’esprit lui-même, et la
réalisation de la raison dans l’histoire. Le « tout » n’est donc pas seulement la vérité,
comme il l’avait démontré dans la Phénoménologie de l’esprit, mais c’est aussi – sous
la forme de la communauté étatique – la réalité morale la plus élevée. Les raisons qui

1. Hölderlin, « Der blinde Sänger » (« Le chanteur aveugle »), Gedichte 1800-1804, in Friedrich Hölderlin: Sämtliche
Werke, Band 2, Stuttgart 1953, p. 58, tr. FD & HK.
2. Hölderlin, La Mort d’Empédocle, Deuxième version, Fondement d’Empédocle, in Friedrich Hölderlin : Sämtliche
Werke, Stuttgart, 1962, Band 4, p. 166, traduction FD & HK.
3. Hölderlin, La Mort d’Empédocle, Deuxième version, Fondement d’Empédocle, ibid., p. 162-163, traduction FD & HK.

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ont amené Hegel à développer cette notion de l’État ont aussi profondément marqué
Hölderlin. Il partagea avec Hegel l’enthousiasme de la jeunesse pour la révolution fran-
çaise et pour le nouveau règne de la liberté qui semblait s’y réaliser. Il appartenait au
cercle des jeunes pensionnaires du séminaire de Tübingen qui, selon un récit connu,
quand ils reçurent les premières nouvelles du mouvement révolutionnaire, érigèrent un
arbre de la liberté et dansèrent allègrement tout autour.

Cela doit bientôt se décider, écrivait-il en 1792 à sa sœur, après les premiers rap-
ports sur les combats entre Autrichiens et Français, crois-moi, nous allons avoir des
temps difficiles si les Autrichiens gagnent. L’abus du pouvoir princier deviendra ter-
rible. Crois-moi et prie pour les Français, défenseurs des droits de l’homme1.

Mais peu de temps après, ses relations avec Fichte montrent que l’idée abstraite
de liberté ne suffit plus vraiment à son esprit. Comme pour les droits de la « nature »
contre le pur devoir, il prit aussi position, de manière de plus en plus consciente et
décidée, pour les droits de l’individu contre la collectivité et contre la toute-puissance
de l’État. Et ce changement, que l’on a essayé de faire remonter à Humboldt ou à

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Schelling, émane pour l’essentiel d’une exigence fondamentale de sa propre nature. Il
affirme désormais que l’homme est d’autant plus libre qu’il a moins d’expérience et
de connaissance de l’État – quelle que soit la forme de celui-ci. La première version
achevée d’Hypérion le dit déjà sans ambiguïté :
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Par le ciel ! Il ne se rend pas compte de son péché, celui qui veut faire de l’État une
école des mœurs. C’est, après tout, ce qui a fait de l’État un enfer, que l’homme ait
voulu en faire son ciel. L’écorce rugueuse autour du noyau de la vie, et rien d’autre,
voilà ce qu’est l’État. Il est le mur autour du jardin des fruits et légumes cultivés par
l’homme, mais à quoi sert un mur autour d’un sol désséché2 ?

Là aussi Hölderlin se sent insatisfait de la pure référence à la généralité et à la tota-


lité de l’État, et il exige au contraire que les problèmes fondamentaux de l’esprit soient
réglés sur le terrain même de l’individualité. L’esprit des grands individus se livre aux
forces historiques et politiques de leur temps, mais il ne leur appartient jamais sans
conditions ; il garde son propre terrain sur lequel il peut revenir à tout instant. Empé-
docle, comme prêtre et voyant, annonce aux citoyens d’Agrigente, avant de les quitter,
un nouvel idéal d’État qui ne repose ni sur des lois écrites ni sur une coutume mais sur
des décisions librement prises par eux-mêmes.

Ainsi, osez! Votre héritage, votre acquis,


Histoires, leçons de la bouche de vos pères,
Lois et coutumes, noms des Dieux anciens,
Oubliez-les hardiment pour lever les yeux,
Comme des nouveaux-nés, sur la nature divine3.

1. Hölderlin, Lettre à Rike (Heinrike), in Hölderlin, Sämtliche Werke, Grosse Stuttgarter Ausgabe, W. Kohlhammer
Verlag, 1954, Band 6, p. 77, trad. FD & HK.
2. Hypérion, Livre 1, lettre 7, Hypérion à Bellarmin, in Hölderlin, Sämtliche Werke, Grosse Stuttgarter Ausgabe,
W. Kohlhammer Verlag, 1957, Band 3, p. 32, trad. FD & HK.
3. Empédocle, Première version, acte II, scène 4, in Hölderlin, Œuvres, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade,
p. 522, trad. Philippe Jaccottet.

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Mais lui-même ne pourra appartenir à cette nouvelle communauté, car il est entraîné
au-delà de toutes les frontières de la vie, afin que l’énigme fondamentale de cette vie,
le secret du lien entre l’individu et l’univers lui soient en dernière instance déchiffrés
dans la mort. Dans cet état d’esprit, il prend congé de tout bonheur humain et de toute
souffrance, comme de toutes les règles humaines objectives.

Ainsi donc n’exigez pas le retour de l’homme


Qui vous a aimés mais fut comme un étranger
Parmi vous et né seulement pour peu de temps,
Oh ! n’exigez pas que pour des mortels
Il risque encore sa part sacrée et son âme !
L’adieu fut beau qui nous fut accordé
Et même j’ai pu enfin, mon plus cher trésor,
Mon cœur arraché à mon cœur, vous le donner.
Aussi est-ce non ! que ferais-je encore auprès de vous1 ?

Une fois de plus, nous est montré, par ce dernier trait, le rapport intime de Hölderlin

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avec son époque, et avec les forces intellectuelles de son époque. Le panthéisme qu’il
partage avec ses contemporains prend chez lui une empreinte nouvelle et particulière
parce qu’il vient du fond même de son individualité poétique. Il utilise, certes, pour la
représentation de ce panthéisme des concepts et des catégories que l’idéalisme philoso-
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phique a créés à cette fin. Mais en même temps ils prennent chez lui un sens nouveau,
justement parce qu’ils ont une autre origine. À la place de la dialectique du concept
apparaît, sous une forme de plus en plus pure et décidée, la dialectique du sentiment,
un sentiment poétique du monde, cohérent et contradictoire à la fois. Il ne ressent son
Moi que comme une note qui disparaît dans le jeu des cordes du monde. Mais tout en
disparaissant, cette note garde une tonalité qui lui est irréductiblement propre. L’indi-
vidualité ne se dissout pas en tout et pour tout dans un universel : même quand elle se
fond dans la vie de l’univers et semble disparaître en elle, elle se sait encore souveraine
et une. Ainsi sa vision garde la double orientation qu’il a inscrite dans l’épigraphe
d’Hypérion : « non coerceri maximo, contineri tamen minimo divinum est 2. »
Lorsque Hegel essaie, par un travail intellectuel incessant, de résoudre la dialectique
du général et du particulier, du fini et de l’infini, nous admirons ce combat gigantesque
qui embrasse toute l’étendue de la vie intellectuelle et la fait apparemment surgir du
pur mouvement de l’esprit. Mais le sentiment fondamental de Hölderlin nous touche
de manière plus profonde et plus personnelle. C’est un sentiment qui ne prétend pas
trouver une solution à ce conflit originel mais cherche seulement à le mesurer et à le
représenter dans toute sa profondeur par des moyens poétiques.

1. Empédocle, Première version, acte II, scène 4, in Hölderlin, Œuvres, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade,
p. 526, trad. Philippe Jaccottet.
2. « Ne pas être enfermé par le plus grand, et être pourtant contenu par le plus petit, voilà qui est divin ». La formule
provient de l’Imago primo saeculi Societatis Iesu, recueil d’emblèmes parus pour le premier centenaire de la Compagnie de
Jésus, en 1640 à Anvers. À l’époque de Hölderlin elle était diffusée via les Scintillae Ignatii, recueils de sentences baroques
attribuées à Ignace de Loyola, mais dues à Hevenesi, père jésuite hongrois (ndt).

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