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Laure Solignac

Saint Bonaventure au Concile de Lyon :


UNE THÉOLOGIE DE LA CONCORDE1

ai 1273, à Paris: Bonaventure est enlevé à ses


sublimes conférences sur YHexaëmeron. Le pape
Grégoire X, son ancien élève, le fait cardinal et
l’appelle auprès de lui, afin qu’il prenne part à
l’organisation du deuxième Concile de Lyon, dont l’un des ob-
jectifs est la réconciliation entre chrétiens de Byzance et chré-
tiens d’Occident. Les historiens soulignent en général le fait que
Grégoire X manifestait ainsi son admiration et sa confiance à
l’égard de son ancien maître, à qui il devait peut-être son élec-
tion au terme d’une longue vacance du siège pontifical2. Toute-
fois, il est peut-être possible de préciser un peu cette hypothèse :
le geste de Grégoire X était probablement motivé par une raison
plus profonde qui se laisse justement saisir à la lecture des Confé-
rences sur les six jours de la création. Dans sa première conférence,

1. Cet article constitue la version complète et légèrement remaniée cTune conférence


donnée à TUniversité catholique de Lyon le vendredi 5 mai 2017.
2. Voir par exemple M. Mollat du Jourdin, « Le second concile de Lyon (1274) »,
dans M. Mollat du Jourdin et A. Vauchez (dir.), Histoire du christianisme: des origines
à nos jours. 6. Un temps d'épreuves (1274-1449), Paris, Desclée/Fayard, 1990, p. 15.

Théophilyon 2018 ‫ ־‬XXIII ‫ ־‬Vol. 1, pp. 155184‫־‬ 155


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Bonaventure a en effet soutenu une thèse originale : passant en


revue toutes les sciences et leur objet de prédilection (métaphy-
sique et essence, physique et nature, mathématique et distance3
logique3 morale, etc.), le Docteur séraphique en arrive au cas de
la théologie, et déclare que « la concorde ou réconciliation uni-
verseile [...] relève de la considération du théologien, qui consi-
dère comment le monde, fait par Dieu, est reconduit à Dieu. En
effet, bien que le théologien traite les œuvres de la création, il
traite principalement des œuvres de la réconciliation. »3 La ré-
conciliation n’est pas seulement la rédemption ; ce terme semble
désigner aux yeux de Bonaventure tous les événements, toutes
les œuvres divines qui réparent le genre humain dans son en-
semble, l’irriguent de la grâce et le conduisent vers l’unité par-
faite avec le Créateur. C’est pourquoi la théologie est la science
ultime, la septième parmi les sciences présentées dans YHexaë-
meron (la première étant la métaphysique) ; ayant pour mystère
central « la béatification du Christ », elle est eschatologique par
nature, faite pour conduire à la paix, à l’union et à la consom-
mation.
Le théologien a donc pour tâche la concorde qui permet
la reconduction des hommes à l’unique principe. Voilà une défi-
nition assez surprenante, et à plus d’un titre : n’avons-nous pas
l’habitude d’attribuer à la théologie une tâche simplement in-
tellectuelle, qui est d’ailleurs immense (connaissance des véri-
tés révélées, exploration des mystères de Dieu et de l’homme,
sommet de la sagesse...)? En outre, la théologie semble plutôt
un sujet de discorde entre les hommes, non seulement de façon
générale, puisqu’il y a des guerres au nom de religions, mais aus-
si de façon plus particulière, entre chrétiens, puisqu’il subsiste
des désaccords doctrinaux entre eux. Aussi cette définition de la
mission de la théologie comme science de la concorde ne va-t-
elle pas de soi. Qu’est-ce qui justifie cette affirmation de Bona-
venture, et en quoi cela s’est-il manifesté dans le déroulement

3. Hexaëmerony I, 37 (éd. Quaracchi V, 335).

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du deuxième Concile de Lyon? En quoi le théologien assume-t-


il, d’une manière toute particulière, une forme de responsabilité
historique, et même eschatologique, au sein du genre humain?
Est-ce que l’échec partiel du concile révèle le caractère utopique
et idéaliste de cette conception de la théologie? L’apport de cet
article ne consistera pas dans l’élucidation de la théologie de
l’histoire de Bonaventure (mise au jour par Joseph Ratzinger), ni
dans l’exposition de l’action du cardinal franciscain au concile
de Lyon (contribution bien repérée par les historiens), mais dans
la jonction de ces deux thèmes. Dans un premier temps, j’expo-
serai l’enseignement de Bonaventure sur la nature « reconduc-
trice » et réconciliatrice de la théologie, en montrant comment
sa théologie est devenue essentiellement eschatologique. Dans
un deuxième temps, il s’agira d’évaluer dans quelle mesure Bo-
naventure a pu mettre en œuvre cette vocation réconciliatrice de
la théologie lors du concile de Lyon en 1274.

La théologie réconciliatrice dans l'œuvre de Bonaventure

La théologie comme sagesse parfaite

Comme tout commentateur des Sentences de Pierre Lom-


bard, Bonaventure a dû se prononcer sur la nature de la théologie
- la théologie comme science, qui naît au tournant du XIIe et du
XIIIe siècle4. C’est dans le Prologue du premier livre que l’on ré-
pond traditionnellement à cette question, et Bonaventure se plie
bien sûr à l’exercice. Il commence par reconnaître que la théologie
est effectivement une science, qui consiste à « scruter les profon-
deurs » de la Révélation, avec l’aide de l’Esprit saint. Il est donc

4. Sur l’évolution de la théologie à cette période, voir M.-D. Chenu, La théologie


comme science au xiif siècle, Paris, Vrin, 1969, ainsi que P. Capelle-Dumont (dir.),
Philosophie et Théologie. Anthologie, tome II : O. Boulnois (dir.), Philosophie et théologie
au Moyen Âge, (Philosophie et théologie), Paris, Cerf, 2009.

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clair qu’il s’agit d’une science « spéculative »5. Telle est aussi la
position adoptée par Thomas d’Aquin6. Mais le Frère mineur ne
s’en tient pas là et prête à la théologie une envergure plus large : il
considère qu’elle s’étend « jusqu’à l’affect » (c’est-à-dire jusqu’aux
puissances désirantes et affectives de l’âme) et même jusqu’à
l’œuvre elle-même, c’est-à-dire jusqu’à l’action. Par conséquent,
elle n’est pas seulement spéculative, mais également pratique : elle
embrasse les dimensions intellectuelles, affectives et pratiques, et
c’est pour cette raison, explique Bonaventure, qu’elle est nom-
mée « sagesse » : « la sagesse dit en même temps connaissance et
affection ». Cette connaissance et cette affection doivent amener
celui qui les possède à « devenir bon »7, jusqu’à l’œuvre bonne.
Par conséquent, bien que la théologie soit sans aucun doute une
science spéculative, qui s’étend jusqu’à ses dimensions affectives
et pratiques, Bonaventure ajoute qu’elle est « principalement tou-
tefois pour que nous devenions bons ». Autrement dit, il s’agit
d’une science spéculative dont le but est principalement pratique.
Mais si la théologie est principalement orientée vers
la sanctification et la fructification, si sa dimension pratique

5. Commentaire des Sentences, Prologue, question 3 (éd. Quaracchi I, p. 13) : « Pour


comprendre ce qui a été dit, il faut noter que notre intellect est perfectible par la
science. Il est donné en effet de considérer celui-ci sous un triple aspect: en lui-même,
ou bien selon qu’il est étendu jusqu’à l’affect, ou bien selon qu’il est étendu jusqu’à
l’œuvre. Selon ce triple statut il possède un triple habitus directif. En effet, si nous
considérons l’intellect en soi, il est ainsi proprement spéculatif et perfectionné par un
habitus qui est une grâce de contemplation qui est dite science spéculative. Mais si
nous le considérons pour autant qu’il est destiné à être étendu jusqu’à l’œuvre, alors il
est ainsi perfectionné par un habitus qui est pour que nous devenions bons; et celui-ci
est la science pratique ou morale. Si au contraire il est considéré de façon intermédiaire,
selon qu’il est destiné à être étendu jusqu’à l’affection, il est ainsi perfectionné par un
habitus intermédiaire entre le pur spéculatif et le pur pratique et qui embrasse l’un et
l’autre. Et cet habitus est dit sagesse, qui dit en même temps connaissance et affection.
[...] D’où vient que ce livre est grâce de contemplation [i.e. science spéculative] et pour
que nous devenions bons, principalement toutefois pour que nous devenions bons. »
6. Scriptum super primum librum Sententiarum, Prologue, a. 3, édité dans A. Oliva,
Les débuts de renseignement de Thomas d*Aquin et sa conception de la sacra doctrina,
(Bibliothèque thomiste), Paris, Vrin, 2006, p. 320-321.
7. Formule que l’on rencontre d’ailleurs chez Aristote, dans le livre I de UÈthique à
Nicomaque: il ne s’agit pas seulement de savoir ce qu’est le bien, mais de devenir bon.

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l’aiguillonne, nous n’en sommes pourtant pas encore à la décla-


ration du Docteur séraphique dans PHexaëmeron, sur la théologie
qui a pour objet spécifique la réconciliation universelle. À vrai
dire, pendant sa période universitaire (jusqu’au début de l’année
1257), il ne semble pas que le Docteur séraphique ait prêté à la
théologie une mission explicitement historique et eschatologique.
Dans le Brevibquium!, par exemple, et en particulier dans
le Prologue consacré aux Écritures et à la théologie, Bonaven-
ture redit que le « but de cette doctrine est de nous rendre bons
et de nous sauver »8. Or, « ceci ne peut se faire par la pure consi‫־־‬
dération, mais bien plutôt par l’inclination de la volonté »9. Et
c’est pour cette raison que l’Écriture ne prend pas la forme de
raisonnements démonstratifs et de définitions, explique-t-il,
mais celle d’une histoire, plus propre à émouvoir notre affecti-
vité. Nous retrouvons donc tout à fait la thèse du Commentaire.
Puis, dans la prima pars, où Bonaventure en vient à préciser la
mission de la théologie, on peut lire ceci :

« la théologie est donc, et elle seule, la science parfaite,


puisqu’elle commence au commencement, qui est le pre-
mier principe, et parvient jusqu’au terme, la récompense
éternelle. (...) Elle commence à la cause suprême, en tant
que principe de tout ce qui a une cause - là où se termine
précisément la connaissance philosophique - elle passe
par la cause suprême qui est aussi remède des péchés,
et retourne à la cause suprême en tant que celle-ci est la
récompense des mérites et la fin des désirs. Dans cet acte
de connaissance se trouvent la parfaite saveur, la vie, et le
salut des âmes. C’est à s’y appliquer que doit donc s’en-
flammer le désir de tous les chrétiens »10.

8. Breviloquium Prologue, 5, 2 (éd. Quaracchi V, p. 206).


9. Ibid.
10. Breviloquium I, 1, 3 (éd. Quaracchi V, p. 210); traduction française p. 7779‫־‬.

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Là encore, la théologie est présentée comme la science


parfaite, c’est-à-dire complète, puisqu’elle « commence au com-
mencement » et qu’elle parvient jusqu’au terme. En outre, elle
n’est pas seulement connaissance: elle apporte saveur, vie et sa-
lut. Il y a simplement une précision qui évoque déjà le thème de
la concorde : Bonaventure précise en effet que la théologie, qui
aborde une multiplicité de questions, ne constitue bien qu’une
seule science, dont le sujet est tour à tour Dieu (« de qui viennent
tous les êtres »11), le Christ (« par lequel tous passent »), l’œuvre
rédemptrice (« vers laquelle tous tendent »)‫ י‬le donné de la foi
(l’Écriture et son intelligence dans la théologie), et il joint à cette
liste un sujet particulier, à savoir « l’unique lien de la charité qui
enserre et unit tous les êtres, célestes ou terrestres ». Cela nous
renvoie déjà à une forme de concorde, bien qu’aucune précision
temporelle ne soit mentionnée ici. La théologie de Bonaventure
comme théologie de l’histoire est encore en germe.

Le basculement eschatologique

Peut-être Bonaventure a-t-il été amené à reconsidérer la


nature de la théologie en un sens plus nettement historique et
eschatologique à la faveur des événements auxquels il a été mêlé,
comme ministre général. Mais il convient d’abord de souligner
brièvement un élément déjà présent dans sa théologie trinitaire
et qui a pu favoriser cet infléchissement.
Il est bien possible que sa théologie trinitaire assez proche
des Pères grecs12 lui ait fourni un motif en ce sens : dans la théologie
bonaventurienne, l’Esprit saint n’est pas seulement l’amour et
l’unité du Père et du Fils (comme chez Augustin, par exemple),
il en est également « l’achèvement », le telos, non pas au sens où il
serait plus parfait que le Père et le Fils, évidemment, mais plutôt au

11. Ibid.
12. En particulier de Basile, d’Athanase et d’Irénée. Sur ce point, voir Luc Mathieu,
La Trinité créatrice ¿¿,après saint Bonaventure¡ Paris, Éditions franciscaines, 1992, p. 178.

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sens où il « achève » la vie trinitaire, où il en est l’accomplissement


et le fruit ultime. C’est pourquoi l’Esprit saint est la Personne
à laquelle sont particulièrement appropriés la sanctification et
le perfectionnement de toute chose, ainsi que l’harmonisation
de toute diversité. L’idée d’une réconciliation finale universelle
recueille donc deux éléments particulièrement appropriés à
l’Esprit saint: l’unité comme accomplissement et comme telos,
comme fin. Cela signifie donc que la mission de l’Esprit saint est
particulièrement liée non seulement à la sanctification de chacun,
mais plus généralement à l’histoire de l’Église, qu’il mène à son
développement et à son terme, et au travail du théologien; cette
tâche est ce que Bonaventure résume d’un mot: «l’onction»,
qu’il considère comme la tâche prioritaire des frères mineurs13.
Mais venons-en à la cause prochaine de l’infléchissement
eschatologique de la théologie bonaventurienne. La carrière
universitaire de Bonaventure a été interrompue par son élec-
don au rang de ministre général de l’Ordre des Frères mineurs,
en 1257 : il est ainsi devenu responsable d’un Ordre comptant
environ trente mille religieux, au bord de l’implosion, puisque
chacun interprétait la Règle à sa façon, les uns voulant « nor-
maliser » l’ordre franciscain en lui donnant une tournure tra-
ditionnelle14, tandis que d’autres, appelés ensuite les Spirituels,
considéraient que l’Ordre avait reçu une mission prophétique
dans l’Église, qu’il devait rendre à sa pureté et à sa pauvreté ori-
ginelles. Il s’agissait véritablement d’une querelle sur la place de

13. Voir Hexaëmeron, XXII, 2122‫( ־‬éd. Quaracchi V, 440-441) trad. M. Ozilou
modifiée p. 477478‫־‬: «Les Chérubins correspondent à cet ordre auquel
appartiennent les Prêcheurs et les Mineurs. Les uns tendent principalement à la
spéculation d’où ils reçurent leur nom, et ensuite à l’onction, les autres tendent
principalement à l’onction et ensuite à la spéculation. Et puisse cet amour ou cette
onction ne pas s’éloigner des Chérubins. [...] Le troisième ordre est celui qui vaque
à Dieu par la surélévation, c’est-à-dire extatiquement ou excessivement. [...] Quel
est cet ordre? C’est l’ordre séraphique, auquel François paraissait appartenir. »
14. Sur ce point, voir la conclusion d’André Vauchez à l’ouvrage IIpapato duecentesco
e gli ordini mendicanti. Atti del XXV Convegno intemazionale Assisi, 13-14 febbraio
1998, Spoleto, Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 1998, p. 351.

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l’Ordre dans l’histoire de l’Église et sur la fin de l’histoire elle-


même, puisque les Spirituels s’appuyaient sur une théologie de
l’histoire bien particulière, attribuée à tort ou à raison à Joachim
de Flore, selon laquelle des hommes nouveaux, des prêcheurs
contemplatifs, devaient se lever dans l’Église, mettre fin à l’âge
du Fils, faire entrer les chrétiens dans l’âge de l’Esprit saint,
où seraient abolies, ou en tout cas reléguées au second plan,
les institutions religieuses. L’histoire humaine devait ainsi être
conduite à son ultime phase. Bonaventure avait donc pour prin-
cipale mission, en tant que septième ministre général de l’Ordre
depuis François d’Assise, de sauvegarder l’unité de l’Ordre et de
se situer par rapport à ces deux visions opposées de celui-ci, ce
qui impliquait de sa part l’expression d’une conception lisible de
l’histoire humaine et de la vie du monde à venir.
Le tournant eschatologique de la théologie de Bonaven-
ture est probablement né de ce contexte difficile15. De fait, à
partir de son élection, et sans rien renier de ce qu’il avait éta-
bli auparavant, le Frère mineur s’est attaché à manifester la na-
ture « historique », et plus seulement spéculative et pratique, de
la théologie. Il a ainsi constitué une théologie de l’histoire qui
n’est pas une « branche » parmi d’autres de la théologie comme
science (comme on trouve une théologie dogmatique et une
théologie sacramentaire), mais bien plutôt une réorientation
de sa nature. En somme, il s’agit de présenter une théologie de
l’histoire, d’inspiration augustinienne, qui intègre la nouveauté
franciscaine, mais sans tomber dans les travers du joachimisme.
La théologie de l’histoire rapportée par Augustin dans la Cité
de Dieu consistait à peu près en ceci: l’histoire du monde

15. Joseph Ratzinger souligne en ce sens l’importance de la querelle sur la pauvreté


et de la polémique qui a opposé Bonaventure et Guillaume de Saint-Amour (La
Théologie de Thistoire, op. cit., p. 127-132) ; il relève en particulier dans les Questions
disputées sur la perfection évangélique « des traces claires d’une interprétation
joachimite et eschatologique de l’ordre de François », notamment dans la q. 2, a. 2
(éd. Quaracchi V, p. 136).

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Saint Bonaventure au Concile de Lyon

comprend sept âges16 et nous sommes entrés, avec l’incarnation


et la passion du Christ, dans le sixième âge; le septième âge
« court » avec le sixième, ce qui signifie qu’aucun septième âge
de paix n’est à attendre; la cohabitation du sixième âge et du
septième manifeste le fait que la cité de Dieu et la cité du diable
sont entremêlées jusqu’à la fin de l’histoire. Le retour du Christ
marque la fin de l’histoire des hommes sur la Terre et le début
du huitième jour, jour sans fin de la vie éternelle pour les élus17.
La théorie joachimite, si tant est que l’on puisse la rame-
ner à un ensemble de thèses parfaitement cohérent, était bien
différente18. Joachim de Flore, cistercien (1135-1202), jouissait
au début du XIIIe siècle d’une bonne réputation, malgré la cri-
tique qu’il avait formulée à l’encontre de la théologie trinitaire
de Pierre Lombard, et qu’avait condamnée, tout en ménageant
la mémoire de son auteur, le Concile du Latran IV en 121519.
Sa théologie de l’histoire n’a éveillé de méfiance que lorsque sa
Concorde de V'Ancien et du Nouveau Testament (Liber concordiae novi
ac veteris Testamenti) a été « présentée » par le franciscain Gérard
de Borgo San Donnino dans son Introduction à l’Évangile étemel,
mis en circulation en 1254. Dans la Concorde, Joachim proposait
d’abord une correspondance très minutieuse de l’Ancien et du

16. Augustin en donne lui-même partiellement le plan à la fin du livre XVI: le


livre XV correspond au premier âge, le livre XVI aux deuxième et troisième âges. Il
importe surtout à l’évêque d’Hippone de montrer l’impossibilité d’un septième âge
terrestre correspondant par exemple au règne de mille ans, comme il l’explique au
livre XX de La Cité de Dieu.
17. Sur la théologie de l’histoire de saint Augustin, voir Joseph Ratzinger, La
théologie de Fhistoire de saint Bonaventure, Paris, PUF, 1988, p 1721‫־‬.
18. Je m’en tiendrai ici à quelques remarques sommaires. Pour approfondir cette
question, voir Henri de Lubac, La Postérité spirituelle de Joachim de Flore. Tome
I: de Joachim à Schelling, Paris, Lethielleux, 1978, ainsi qu’Orlando Todisco, La
liberté creativa. La modernité del pensare francescano, Padova, Edizioni Messagero di
Sant’Antonio, 2010, p. 1366‫־‬. Il n’existe pas d’édition critique du Liber concordiae.
Il faut donc s’en tenir à la première édition imprimée de Simon de Luere: Liber
concordiae novi ac veteris testamenti, Venise, 1519.
19. Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, § 803 (édité par P. Hünermann
et J. Hoffmann, Cerf, 1997, p. 294).

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Nouveau Testament, mis en miroir. Il partait du principe admis


par tous que l’Ancien Testament est la figure du Nouveau, et ap-
pliquait cette possibilité de voir l’avenir dans la figure du présent
ou du passé à la suite de l’histoire humaine - ce qui revenait,
comme l’a rappelé Henri de Lubac20, à traiter le Nouveau Testa-
ment lui-même comme la figure d’un âge encore à venir. De ces
principes découle une théologie de l’histoire qui distingue trois
âges : l’âge du Père, qui correspond à l’Ancien Testament, l’âge
du Fils, qui correspond au Nouveau Testament et à l’Église, et
l’âge du Saint-Esprit, qui semble donc être un âge post-ecclésial.
Même si Joachim prend bien soin de dire que le Père et le
Fils continuent de régner dans l’âge de l’Esprit, il s’agit d’une ré-
volution, car le Nouveau Testament est en quelque sorte dépassé
par un âge ultérieur, ce qui n’a jamais été pensé dans les sché-
mas précédents21. Le Christ ne peut plus apparaître comme le
commencement de la fin, la « plénitude des temps » ne peut que
changer de signification. Autre conséquence: l’indépendance
accordée à l’Esprit saint dans cette vision de l’histoire relativise
defacto l’importance de l’Église instituée, au profit d’une géné-
ration d’hommes à la fois contemplatifs et prêcheurs. Joachim
prophétise l’avènement de nouveaux ordres dans l’Église, qui la
feront passer à l’âge de l’Esprit saint et de la parfaite intelligence
des Écritures, intelligence qu’il qualifie de « spirituelle ».
Il est clair qu’une telle théorie ne pouvait pas laisser de
marbre les jeunes ordres mendiants, et les frères mineurs en
particulier. Comme le dit à juste titre Marianne Schlosser, « Bo-
naventure n’aurait pas été un vrai franciscain, brûlant pour le
renouveau de la vie religieuse, s’il n’avait pas vu la prédiction de
son propre Ordre dans l’annonce de ces "hommes spirituels'qui
uniraient la prédication et la contemplation »22. La prophétie était

20. La Postérité, op. cit., p. 44 sq.


21. Sur ce point, voir Joseph Ratzinger, La Théologie de l'histoire, op. cit., p. 121124‫־‬.
22. Saint Bonaventure, la joie d'approcher Dieu, trad. J. Gréai, Paris, Cerf/Éditions
franciscaines, 2006, p. 70.

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Saint Bonaventure au Concile de Lyon

troublante. Pour autant, il existait évidemment plusieurs degrés


d’adhésion possibles aux thèses de Joachim de Flore, et dans ce
domaine, certains franciscains sont allés plus loin que d’autres.
Ainsi, Gerardo de Borgo San Donnino, dans son Introductorius,
se servait de la théologie de l’histoire de Joachim dans un but
à la fois politique et ecclésial, pour dénoncer la corruption des
uns et des autres et présenter l’Ordre des frères mineurs comme
la solution idéale aux problèmes de l’Église. Gerardo s’aventu-
rait à prophétiser le début de l’âge de l’Esprit pour 1260... Les
réactions ne se firent pas attendre, et elles furent d’autant plus
virulentes que le ministre général de l’Ordre, Jean de Parme,
semblait proche du cercle des joachimites. Jean de Parme dut
quitter sa charge de ministre général, et désigna lui-même son
successeur: Bonaventure de Bagnoregio.
La tâche de ce dernier était claire: pour garantir l’ave-
nir de l’Ordre, il était urgent de le laver de tout soupçon et de
le purifier des scories joachimites interprétées par Gerardo. Ce
dernier refusant de revenir sur ses positions, le nouveau ministre
général prit en 1258 une décision jugée sévère à son encontre
par une partie de l’Ordre : la réclusion à vie dans un monastère.
Dans ces conditions, il est tentant de considérer que l’augus-
tinien Bonaventure n’avait qu’à s’appuyer sur la théologie de
l’histoire de l’évêque d’Hippone pour mettre soigneusement
l’Ordre à l’abri de la colère générale et des invectives ; inversant
la charge, Guillaume de Saint-Amour avait écrit un pamphlet
intitulé Bref traité sur les périls des temps nouveaux, où il assimi-
lait les ordres mendiants à la corruption des derniers temps an-
noncée par l’Apocalypse. La solution semblait toute trouvée:
Bonaventure devait reprendre la théorie augustinienne des sept
âges afin de ramener ses confrères franciscains à l’orthodoxie et
à des positions moins irritantes. C’est d’ailleurs ce que croyait
pouvoir dire Étienne Gilson23. Or le Docteur séraphique, tout en

23. É. Gilson, La Philosophie de saint Bonaventure, 3e édition, Paris, Vrin, 1953,


p. 23 : « En fait, nous ne pouvons douter que saint Bonaventure n’ait été résolument

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Laure Solignac

conservant pieusement la théologie de l’histoire d’Augustin, lui


a adjoint un complément - ou un contrepoids ‫ ־־־‬qui en a infléchi
la signification. Pour reprendre les mots choisis de Joseph Rat-
zinger, disons que la solution traditionnelle du schéma des sept
âges, avec le septième parallèle au sixième, n’est qu’« une moitié
de la théologie de l’histoire de Bonaventure »24.

Le centre de l’histoire et la fin de l’histoire

Il revient à Joseph Ratzinger d’avoir mis en évidence ce


fait capital que dans la théologie de l’histoire de Bonaventure, le
Christ n’est plus à la fin des temps, mais au centre des temps ;
et que cette nouvelle conception du temps s’enracine, non seu-
lement chez Augustin, mais aussi et surtout dans la théologie de
l’histoire de Joachim de Flore.
Avant de développer cette nouveauté, il convient d’expo-
ser les modifications que Bonaventure apporte au schéma au-
gustinien des six et sept âges: dans YHexaëmeron, après avoir
exposé les différentes schémas qui ont eu cours jusqu’à son
époque (les trois temps, les cinq temps, les sept temps25), Bona-
venture introduit un schéma que Ratzinger appelle « le double
septénaire »26 : l’histoire a pour structure l’Ancien et le Nouveau
Testament, dont le Christ est le pivot. Sept âges caractérisent

hostile aux doctrines de Joachim, et rien n’interdit de supposer qu’il ait exprimé
son indignation de la façon la plus vive au cours du procès [de Jean de Parme] [...]
Plus tard, lorsqu’il reprendra à son tour les problèmes de philosophie de l’histoire
posés par l’abbé de Flore, il les résoudra dans un sens tout différent et en revenant
aux périodes historiques distinguées par saint Augustin; l’ère des révélations lui
semble close, il n’admet pas d’évangile nouveau, l’humanité est déjà entrée dans la
dernière période de son histoire, et s’il admet qu’un nouvel ordre religieux doive se
constituer, ce n’est pas d’un ordre religieux en tant que corps organisé qu’il nous
parle, mais d’un ordre idéal d’âmes parfaites à quelque ordre religieux qu’elles
puissent d’ailleurs appartenir. »
24. La Théologie de Vhistoire, op. cit., p. 19.
25. Hexaëmeron, XV, 12-28 (éd. Quaracchi V, p. 400402‫)־‬.
26. La Théologie de Vhistoire, op. cit., p. 20.

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Saint Bonaventure au Concile de Lyon

l’Ancien Testament, et sept âges correspondants caractérisent le


Nouveau Testament, dans lequel notre temps est englobé. Nous
faisons partie de cette histoire sainte ; aucun âge nouveau n’est
à attendre après le Nouveau Testament - il s’agit d’une diffé-
rence importante avec Joachim. Au lieu d’un schéma linéaire à
six temps, Bonaventure expose donc un double schéma à sept
temps, et les deux parties se répondent, la première annonçant
la deuxième.
Ainsi, le Docteur séraphique met au centre de sa concep-
tion de l’histoire la distinction entre Ancienne et Nouvelle Al-
liance, et l’application de cette division à l’histoire vient direc-
tement de Joachim. Il est vrai que Bonaventure était préparé à
recevoir cette idée par l’importance qu’il accordait à la place du
Christ comme centre et comme milieu dans sa théologie27. Ain-
si, au beau milieu du Breviloquiumy alors qu’il explique la notion
de « plénitude du temps », comme moment propice au premier
avènement du Christ, Bonaventure écrit :

« L’avènement du Christ eut lieu au temps de la loi de


la grâce, il révéla la miséricorde promise et inaugura le
sixième âge, ce qui signifie la plénitude, car la loi de grâce
accomplit la loi de l’Écriture, la venue de la promesse
l’accomplit. Le sixième âge, en raison de la perfection du
sexénaire signifie la plénitude. On dit donc que l’avène-
ment du Fils de Dieu est la plénitude des temps, non
parce qu’il clôt le temps, mais parce qu’il accomplit les
mystères du temps. Le Christ ne devait pas venir au dé-
but du temps, c’eût été trop tôt. Il ne devait pas non plus
différer jusqu’à la fin ultime, car c’eût été trop tard. Il
convenait en effet que le Sauveur introduise le temps du
remède entre celui de la maladie et celui du jugement.

27. Sur ce point, voir Charlotte Solignac, « Centrum et medium chez Bonaventure:
le christocentrisme des Collationes in Hexaëmeron à la lumière de l’exégèse et de
l’homilétique bonaventuriennes », Études franciscaines, 10, 2017, fase. 1, p. 93116‫־‬.

167
Laure Solignac

Il convenait au médiateur de précéder certains de ses


membres et d’en suivre d’autres. Il convenait que le guide
parfait se manifeste au moment favorable de la course
vers le prix. »28

Le début du texte nous est familier avec la conjugaison


du schéma des trois âges (nature, loi écrite, grâce) et du schéma
des sept âges. Mais la précision apportée par Bonaventure, sur
la juste interprétation de la plénitude des temps, relativise déjà
l’idée que le Christ soit le début de la fin et ouvre la voie à un
nouveau schéma qui permet de placer réellement le Christ au
centre de l’histoire. Le Christ passe insensiblement de la fin des
temps au milieu des temps ‫ ־־‬ce qui modifie également la repré-
sentation de la fin des temps.
On dit habituellement que Joachim de Flore relativise la
place du Christ dans l’histoire, à cause de l’idée d’un troisième
âge, qui introduit un deuxième axe dans le cours des temps (le
premier est l’avènement du Christ, et le second est l’avènement
des hommes spirituels, mus par l’Esprit saint). Mais dans ce ju-
gement, il faut faire la part de l’effet de perspective : nous faisons
comme si les contemporains de Joachim considéraient comme
nous que le Christ est au centre de l’histoire, et que Joachim est
venu relativiser cette place centrale. Or c’est plutôt l’inverse qui
s’est produit, comme l’explique très bien Joseph Ratzinger:

« Chez Joachim apparaît en pleine lumière une idée qui


s’annonce chez Rupert [de Deutz] [...]: le parallélisme
des Testaments. [...] l’Ancien et le Nouveau Testa-
ment apparaissent comme deux moitiés pareillement
construites du temps historique, le Christ apparaissant
par là comme le tournant des temps. Il est le centre, le
pivot de l’histoire, à partir duquel le cours du monde re-
commence pour ainsi dire sur un plan plus élevé. [...]

28. Breviloquium, IV, 4, 5 (éd. Quaracchi V, p. 245).

168
Saint Bonaventure au Concile de Lyon

L’idée de considérer le Christ comme l’axe des temps, est


presque aussi étrangère à Rupert qu’elle l’avait été pour
le premier millénaire chrétien tout entier. [...] L’idée de
considérer le Christ comme l’axe du cours du monde ne
surgit vraiment [...] que chez Joachim, où elle est encore
à vrai dire dissimulée par le fait que l’histoire du monde
n’a pas un, mais deux axes, et ne se compose pas de deux,
mais de trois vastes périodes. L’élimination de la dernière
idée se produisit cependant forcément avec la victoire de
la dogmatique orthodoxe: il resta l’autre idée; et Joachim
devint ainsi, dans l’Église elle-même, le précurseur d’une
nouvelle conception de l’histoire qui nous paraît au-
jourd’hui si évidemment être la conception simplement
chrétienne, qu’il nous est difficile de croire qu’il a pu en
être autrement. C’est donc ici que se situe la vraie signi-
fication de Joachim, devant laquelle sa singulière histoire
postérieure dans le joachimisme franciscain doit s’effacer,
malgré son importance incontestée. »29

La postérité de Joachim de Flore ne se réduit donc pas à


l’annonce d’un âge de l’Esprit, avec toutes ses sécularisations
possibles, c’est aussi et peut-être d’abord la centralité historique
du Christ. On voit en tout cas combien la thèse d’un Bonaven-
ture anti-joachimite est mise à mal par cette explication lumi-
neuse et par l’existence du schéma du double septénaire.
Examinons maintenant l’une des conséquences les plus
significatives de cette espèce de révolution copernicienne, qui
a profondément modifié notre représentation de l’histoire: la
substitution du schéma double au schéma simple d’Augustin
est qu’une nouvelle possibilité d’interprétation du septième âge
est libérée. En effet, dans le schéma augustinien, le septième
âge était considéré comme un âge parallèle au sixième et il n’y
avait aucune place dans l’histoire humaine pour autre chose que

29. La Théologie de Thistoire, op. cit.9 p. 121*122.

169
Laure Solignac

l’histoire tourmentée des hommes, qui résulte de l’opposition de


la cité terrestre à la cité de Dieu, du corps du diable au corps du
Christ, non seulement au sein de toute société humaine, mais
aussi en chacun. Dans le schéma de Bonaventure, partiellement
inspiré de Joachim, il n’y a plus de raison de considérer que le
septième âge s’avance avec le sixième: de même que l’Ancien
Testament contient sept périodes, la dernière étant celle de la
paix d’Auguste, il y a des raisons sérieuses de penser qu’il en va
de même pour l’ère du Nouveau Testament. Il y a donc place
pour un septième âge intra-historique, qui doit être un âge de
paix, annoncé par François d’Assise30. Ce dernier apparaît dans
le grand schéma général proposé par Bonaventure dans la sei-
zième conférence de YHexaëmeron :

« Les temps des figures sont au nombre de sept: le temps


de la création de la nature, celui de la purification de la
faute, celui de l’élection du peuple, celui de l’institution de
la Loi, celui de la gloire royale, celui de la parole prophé-
tique et celui du repos intermédiaire. Semblablement, il y
a sept temps dans le Nouveau Testament: le temps de la
communication de la grâce, celui du baptême dans le sang,
celui de la norme catholique, celui de la loi de justice, celui
de l’exaltation de la chaire pontificale, celui de la manifes-
tation de la doctrine et celui de la paix définitive. »31

Bonaventure énumère ici les sept périodes qui couvrent


l’Ancien Testament, figure des temps nouveaux inaugurés par le
Christ. En vertu de la concorde entre les deux testaments, « il y
a sept temps dans le Nouveau Testament », chaque temps cor-
respondant à la figure qui l’annonçait. Au « repos intermédiaire »

30. Sur l’importance de François dans la réflexion eschatologique de Bonaventure,


voir Joseph Ratzinger, La Théologie de l’histoire, op. cit., p. 34-43 et p. 92-93.
31. Hexaëmeron XVI, 12-13 (éd. Quaracchi V, p. 405). Traduction française de
M. Ozilou, p. 358-359.

170
Saint Bonaventure au Concile de Lyon

de la paix d’Auguste, qui a précédé le premier avènement du


Christ, correspond ainsi « la paix définitive » qui annonce son
second avènement. S’agit-il d’une nouvelle version du milléna-
risme tant combattu par Augustin? Non, puisque le milléna-
risme est la doctrine selon laquelle le retour du Christ inaugure
une période de mille ans, pendant laquelle l’humanité connaî-
tra la paix, le diable étant enchaîné dans l’abîme. Mais dans le
schéma bonaventurien, il n’y a rien de tel : le second avènement
du Christ marque bien la fin de l’histoire humaine ici-bas. Le
septième âge auquel songe Bonaventure n’est pas un moment
de l’histoire humaine où le Christ doit régner sur la terre avec
les fidèles ; il n’est pas ouvert par la seconde venue du Christ,
puisqu’il la précède. Il s’agit simplement d’une période de paix,
dans la continuité du reste de l’histoire, dans laquelle doivent se
réaliser les prophéties du salut d’Ezéchiel et d’Isaïe, ainsi que la
conversion du peuple juif.

« Ce temps [de la vocation des juifs] n’est pas encore ar-


rivé, parce qu’alors serait accompli ce passage du Livre
d’Isaïe : « On ne lèvera plus l’épée nation contre nation,
on n’apprendra plus à faire la guerre » [Is 2,4], mais cela
n’est pas encore accompli, puisque jusqu’à maintenant
demeurent les discussions et les hérésies. C’est pourquoi
les juifs, espérant son accomplissement, croient que le
Christ n’est pas encore venu. »32

Ce passage du livre d’Isaïe est généralement interprété


comme une prophétie qui renvoie à un au-delà de l’histoire, à
la béatitude que goûtera l’humanité rachetée et sanctifiée au-
près de Dieu lorsque le jugement dernier sera passé. Mais Bo-
naventure, avec le nouveau schéma dont il dispose, en propose
une interprétation intra-historique, qu’il corrobore à l’aide des
textes (de saint Paul notamment) qui annoncent l’événement

32. Hexaëmeron XV, 24 (éd. Quaracchi V, p. 401), op. cit.y p. 348-349.

171
Laure Sougnac

de la conversion du peuple juif avant l’événement du retour du


Christ en gloire. Le Docteur séraphique rejoint par-là l’exégèse
hébraïque des prophètes et justifie l’espérance messianique du
peuple juif: si les juifs espèrent encore la venue du messie, c’est
non seulement parce qu’ils n’ont pas su lire les signes qui ac-
compagnaient la première paix, celle qui annonçait la naissance
de Jésus, mais aussi et surtout parce qu’ils ont gardé vivante en
eux l’espérance d’une paix promise à cette terre avant la venue
du messie, paix qui n’est pas encore d’actualité. Ils sont donc
fondés à attendre encore; s’ils ont manqué la première, ils ne
pourront pas manquer la seconde.
Bonaventure ne va guère plus loin dans l’évocation de
cette paix à venir; il garde et observe toute la prudence qui
convient en ce domaine. A la fin de la seizième conférence, on
peut simplement lire ceci :

« Au septième temps, [celui du repos intermédiaire], nous


savons que ces trois choses ont eu lieu : la reconstruction
du temple, la restauration de la cité et le don de la paix.
Pareillement, dans le septième temps à venir, aura lieu la
réparation du culte divin et la reconstruction de la cité.
Alors sera accomplie la prophétie d’Ezéchiel, quand la cité
descendra du ciel, non certes « celle qui est d’en haut »,
mais celle qui est d’en bas, c’est-à-dire l’Église militante,
quand elle sera conforme à l’Église triomphante, autant
qu’il est possible en cette vie. Alors ce sera l’édification de
la cité et la restauration [de toutes choses], comme au
commencement. Et alors ce sera la paix. Mais combien
de temps durera cette paix. Dieu le sait. »33

Le parallélisme entre les deux Testaments est limpide,


l’un est la figure de l’autre et offre donc le fil conducteur de son
intelligibilité. La paix est ici signifiée par la proximité de l’Église

33. Hexaëmeron XVI, 30 (éd. Quaracchi V, p. 408), op. cit., p. 372373‫־‬.

172
Saint Bonaventure au Concile de Lyon

militante avec l’Église triomphante - autant qu’il est possible en


cette vie, précise Bonaventure. De même, le Docteur séraphique
reste très réservé sur la durée de cet âge de paix: il avoue qu’il
n’en sait rien. Enfin, la mention de la comparaison avec le com-
mencement est intéressante : le septième âge apparaît comme la
rénovation enfin accomplie de toutes choses et correspond en
ce sens précis à la création du monde, mais aussi aux premiers
temps de l’Église, aux temps apostoliques. La rédemption du
Christ est pleinement manifeste34.
Dire que le théologien a pour objet la concorde et la ré-
conciliation universelle, c’est donc non seulement indiquer un
objet d’étude (la réparation du genre humain et ses modes de
diffusion) en insistant sur sa dimension pratique, mais aussi sur
la fonction eschatologique de la théologie; le théologien scrute
les Écritures et y découvre le rythme de l’histoire humaine, cen-
trée sur le Christ et en attente de son retour. Autrement dit, « la
manifestation de la doctrine » est une excellente chose, mais elle
doit conduire à une paix et à une unité plus grande, « autant
qu’il est possible en cette vie ». On comprend mieux, alors, la
signification profonde de cette définition de la théologie donnée
dans la première conférence :

« Le septième centre, celui de la concorde, est pacifique


par la réconciliation universelle. Ce centre relève de la
considération du théologien qui considère comment le
monde, fait par Dieu [cf. métaphysique, considération
de l’essence], est reconduit à Dieu. En effet, bien que le
théologien traite des œuvres de la création, il traite princi-
paiement des œuvres de la réconciliation. Le Christ fut ce
centre dans l’éternelle béatification. Le théologien traite
en effet du salut de l’âme, à savoir: comment commen-
cé dans la foi, il se développe dans les vertus et s’achève

34. En guise de résumé des biens propres aux derniers tempSj Joseph Ratzinger
propose deux mots: la paix et la révélation (La Théologie de lfhistoire» op. cit.y p. 63).

173
Laure Solignac

dans les dons glorieux. C’est pourquoi il est écrit dans


l’Apocalypse : « Jamais plus ils ne souffriront de la faim
ni de la soif, ni le soleil ne les accablera, ni aucune cha-
leur, puisque l’Agneau, qui est au milieu du trône, les
guidera et les conduira aux sources des eaux de la vie »
(Ap 7,16-17). L’Agneau au milieu des eaux est le Fils de
Dieu, le Fils, dis-je, qui est la personne médiane [dans la
Trinité], d’où provient toute béatitude. En effet, Jean vit
« un fleuve, au milieu de la place, jaillissant du trône de
Dieu et de l’Agneau » (Ap 22,1-2). L’Agneau de Dieu, en
effet, nous guidera afin que, voyant le corps, l’âme et la
Divinité, nous trouvions un pâturage soit en entrant, soit
en sortant. Le centre médiateur béatifiant rayonne en ce
lieu sur le corps et sur l’âme. Il est dit dans le Psaume :
« Un fleuve impétueux réjouit la cité de Dieu » (Ps 45, 5),
c’est-à-dire l’Esprit saint « jaillissant du trône de Dieu et
de l’Agneau » (Ap 22, 1). »35

Anagogie et eschatologie se répondent, et l’on perçoit


sans peine ce qui, fondamentalement, sépare Bonaventure et
Joachim: anagogie et eschatologie s’enracinent dans le Christ
et en lui seul36, comme l’Esprit saint procède, non seulement
du Père, mais aussi du Fils. En ramenant l’âge de l’Esprit saint,
et toute l’histoire à venir, dans le giron du Nouveau Testament,
Bonaventure rappelle que toute paix et toute joie ne sont pas
tant à venir qu’à puiser dans Celui qui est le centre de toutes
choses. Autrement dit, la concorde qui caractérise le septième
âge n’est que le résultat inespéré de la concorde de chacun avec
le Christ.

35. Hexaëmeron I, 3738‫( ־‬éd. Quaracchi V, p. 122123‫)־‬.


36. Joseph Ratzinger a bien souligné que c’est essentiellement son christocentrisme
qui distingue Bonaventure de Joachim de Flore (La Théologie de l’histoire, op. cit.,
p. 135).

174
Saint Bonaventure au Concile de Lyon

Bonaventure au concile de Lyon

Voilà donc à quel point de sa réflexion sur la théologie


et sur l’histoire Bonaventure se trouvait en mai 1273. Dans ce
contexte, on peut imaginer dans quel état d’esprit se trouvait le
Docteur séraphique lorsqu’il fut choisi comme cardinal et appe-
lé auprès du pape pour la préparation du Concile œcuménique
de Lyon. Comme théologien aussi spirituellement proche des
Grecs, comme franciscain et comme théoricien d’une telle théo-
logie de l’histoire, comme fidèle aspirant à l’unité non seulement
des chrétiens mais de la création dans son ensemble, Bonaven-
ture a dû vivre sa participation à l’organisation de ce Concile
comme un événement considérable, ouvrant peut-être la voie à
une ère nouvelle, et dans lequel il a jeté, vraisemblablement, ses
dernières forces. Et de fait, malgré ses limites, ce fut un concile
hors norme.

But du Concile

Revenons d’abord brièvement sur les circonstances et les


objectifs de ce Concile37 : depuis le schisme de 1054, les relations
entre les chrétiens de langue grecque et les chrétiens de langue
latine allaient de mal en pis, d’autant plus que la quatrième croi-
sade, au début du XIIIe siècle, fut pour les Latins l’occasion d’en-
vahir Byzance. Le pape avait fermement condamné cette prise
de pouvoir, mais avait finalement laissé faire. Cette cohabitation
forcée, en Terre sainte et à Constantinople, contraignit pour-
tant chacun à un dialogue, difficile, chaotique, et on ne perdait
pas de vue que l’imité des chrétiens était non pas un idéal au

37. Toute cette partie doit beaucoup à l’ouvrage fondamental 1274, année charnière.
Mutations et continuités, Paris, Éditions du C.N.R.S., 1977, dont la deuxième partie
est consacrée au deuxième concile de Lyon (p. 289-584). La troisième partie
n’est pas moins importante, puisqu’elle est consacrée à Thomas d’Aquin et à
Bonaventure.

V5
Laure Solignac

mauvais sens du terme, mais une exigence évangélique38. En


12615 l’empereur Michel Paléologue avait repris sa ville aux
mains des Latins, mais sa position politique fragile l’avait rapi-
dement contraint à chercher des appuis du côté du pape, qui, de
son côté, voyait l’influence latine faiblir en Orient face aine Turcs
et aux Mongols. C’est dans cet esprit de dialogue contraint que
le deuxième Concile de Lyon fut convoqué.
Trois dossiers étaient au programme: premièrement, la
réforme ecclésiastique, toujours à reprendre, et à laquelle Bona-
venture a participé directement (ce qui lui permit de défendre
une nouvelle fois les ordres mendiants, menacés d’interdiction) ;
deuxièmement, la réunion des Églises grecque et latine; troi-
sièmement, l’organisation d’une nouvelle croisade, qui n’aura
finalement jamais lieu. Le pape Grégoire X, élu en mars 1272,
avait annoncé sa volonté d’organiser ce concile quelques jours
après son élection, et le choix de Lyon était fait dès avril 1273,
notamment parce qu’il s’agissait d’une ville offrant toute sorte
de commodités: facilités d’accès, ressources suffisantes pour
l’hébergement, histoire prestigieuse, sécurité et indépendance
à l’égard des souverains, etc39. Cela permit l’organisation d’un
énorme concile : les historiens estiment que les Lyonnais ont dû
accueillir un millier de participants, venus pour la plupart des
contrées latines, mais aussi du monde grec, et on invita même
une délégation mongole, qui n’arriva toutefois que vers la fin du
Concile, au début du mois de juillet. Cela manifeste l’ampleur
que le pape voulait donner à ce Concile, qui se déroula donc
du début du mois de mai 1274 (la première session eut lieu le
7 mai) jusqu’à la mi-juillet (la dernière session eut lieu les 16 et
17 juillet, juste après la mort de Bonaventure).

38. Jn 17, 22 : « Que tous soient un ».


39. Voir également les réflexions de Jacques Le Goff sur les motifs symboliques
de ce choix, dans son article « Le concile et la prise de conscience de l’espace de la
chrétienté », dans 1274, année charnière, op. du, en particulier p. 486489‫־‬.

176
Saint Bonaventure au Concile de Lyon

Rôle de Bonaventure

Quel fut le rôle de Bonaventure dans cette histoire? Il fut


au moins double, comme le souligne Jacques-Guy Bougerai :
avant le concile, et pendant le concile lui-même40.
D’abord, le Frère mineur, créé cardinal par Grégoire X
l’année précédente, en 1273, fut immédiatement appelé au-
près du pape pour le conseiller dans l’organisation générale du
Concile. Pourquoi Bonaventure plutôt qu’un autre? Rappelons
les deux raisons invoquées jusqu’à présent : d’abord, il avait pro-
bablement contribué à faire élire Grégoire X au siège pontifi-
cal. En outre, Grégoire X avait été l’étudiant de Bonaventure
et connaissait ses qualités humaines et intellectuelles. Mais il
convient d’ajouter maintenant trois autres considérations : pre-
mièrement, le Docteur séraphique avait été à la tête d’un Ordre
possédant une dimension universelle, très présent en particulier
en Orient; les frères mendiants en général, et les frères mineurs
en particulier, étaient des interlocuteurs très importants sur la
question de l’union avec les Grecs et sur celle de la croisade ; leur
position était déjà prépondérante en Terre sainte, et ils étaient
impliqués depuis plusieurs années dans les discussions avec Mi-
chel Paléologue; ainsi, Bonaventure avait choisi, en 1272, les
membres de la nouvelle ambassade que souhaitait envoyer Gré-
goire X auprès de l’empereur byzantin. Deuxièmement, il y avait
un intérêt traditionnel très fort, de la part des théologiens fran-
ciscains, pour le negotium graecorum, et donc pour la théologie
de langue grecque41. C’est ainsi que l’école des frères mineurs de

40. Voir « Le rôle de saint Bonaventure au concile de Lyon », dans 1274, année
charnière, op. cit., p. 425431‫־‬.
41. Sur le negotium graecorum au Concile de Lyon, voir « Le rôle de saint Bonaventure
au concile de Lyon », p. 426427‫־‬. Il faut noter que Joachim de Flore manifestait
lui aussi un intérêt (eschatologique) pour l’union avec les Grecs, mais dans des
termes intransigeants et sans entrer dans les détails des discussions théologiques,
contrairement aux franciscains. Sur le rapport entre Joachim et les Grecs, voir
Henri de Lubac, La Postérité spirituelle, op. cit., p. 3338‫־‬.

177
Laure Solignac

Paris, par le biais d’Alexandre de Halés, le maître de Bonaven-


ture, s’était fait une spécialité de la question du filioque, et plus
largement de la conception grecque des hypostases ; cela est très
visible dans le Commentaire des Sentences de Bonaventure42, qui
est très au fait de toutes ces questions, mais aussi dans YHexaë-
meron, où le Docteur séraphique fait cette déclaration significa-
tive: « C’est pourquoi il est nécessaire que l’Esprit saint procède
des deux autres personnes. C’est ce que disent tous les sages de
la Grèce, la controverse n’est qu’affaire de vocabulaire »43. En-
fin, troisièmement, peut-être Grégoire X discernait-il aussi en
Bonaventure quelqu’un qui, par-delà toutes les considérations
politiques, avait une vraie vision de l’histoire de l’Église, et cela
lui était d’autant plus précieux qu’il voulait dégager autant que
possible la question de l’unité de toute considération politique
(il renonçait donc par avance à tout rétablissement éventuel de
l’Empire latin d’Orient, et refusait son soutien à la politique du
roi de Naples, Charles d’Anjou). Peut-on parler pour autant
d’œcuménisme, en ce qui concerne l’attitude de Grégoire X et
celle de Bonaventure? Ce serait bien excessif, comme l’a bien
montré Giuseppe Alberigo44.
Bonaventure a ainsi été amené à collaborer avec deux
autres universitaires, Pierre de Tarentaise, dominicain, alors ar-
chevêque de Lyon, et Étienne de Bourbon, au premier plan de
la préparation du Concile. La présence de ces grandes figures
de frères mendiants auprès du pape ne fut pas pour rien dans
la dimension universelle du Concile, puisque c’est par le biais
de leurs relations que furent invitées les délégations grecques
et mongoles. En particulier, Bonaventure fut chargé de l’éplu-
chage de la cinquantaine de rapports préliminaires demandés
par le pape. Seule une petite dizaine nous est parvenue, venant
pour la plupart des frères mendiants. La grande majorité de ces

42.1Sent.y d. Il, q. 1 (éd. Quaracchi I, 209).


43. Hexaëmeron VIII, 12 (éd. Quaracchi V, p. 371).
44. G. Alberigo, « L’œcuménisme au Moyen Âge », dans 1274, op. cit., p. 319339‫־‬.

178
Saint Bonaventure au Concile de Lyon

rapports concernait justement, semble-t-il, les problèmes orien-


taux. Il en va ainsi du rapport préliminaire de Jérôme d’Ascoli,
le successeur de Bonaventure à la tête de l’Ordre des Frères mi-
neurs. Jérôme connaissait le grec, et il était partisan d’une union
immédiate avec les chrétiens de langue grecque, même si par
ailleurs son rapport manque de rigueur et contient des erreurs
sur les Grecs. Humbert de Romans, dominicain de la première
heure, ancien ministre général, a lui aussi écrit un rapport très
intéressant où il relie les trois sujets du concile : croisade, uni-
té des chrétiens et réforme de la curie et du clergé. Un peu à
la manière de Bonaventure, Humbert s’inspirait d’une concep-
tion historique de la mission de l’Église, sans verser dans le joa-
chimisme pour autant.
Bonaventure présidait la commission qui devait dépouiller
tous ces rapports et élaborer des constitutions à présenter aux
Pères conciliaires. Il effectua ce travail avec Eudes Rigaud, son
ancien maître, archevêque de Rouen, et avec Paul de Segni, qui
était alors évêque de Tripoli. On sait en outre que pendant toute
cette période (puisque Bonaventure est arrivé à Lyon durant
l’automne, afin de commencer ce travail de dépouillement et de
rédaction des constitutions), le Docteur séraphique a beaucoup
prêché, devant la Curie, devant le peuple, au couvent des Frères
mineurs45.

Puis il y eut le concile lui-même, à partir du 7 mai 1274,


ouvert par une cérémonie dans la primatiale Saint-Jean, en pré-
sence de nombreuses personnalités. Bonaventure dut participer
à de nombreuses discussions, à toutes les cérémonies, à toutes
les sessions, et lorsque les Pères conciliaires se reposaient pen-
dant les intersessions, lui se remettait au travail avec sa corn-
mission pour continuer à rédiger des constitutions (une dou-
zaine, par exemple, lors de la grand intersession du 18 mai au

45. J.-G. Bougerol, « Le rôle de saint Bonaventure au Concile de Lyon », dans 1274,
op. cit., p. 432-433.

179
Laure Solignac

4 juin). Le Docteur séraphique prêcha à l’occasion de l’arrivée


de la lettre de Jérôme d’Ascoli, pendant une intersession, sur
le thème : « Réjouis-toi Jérusalem, place-toi sur la hauteur et
tourne ton regard vers l’Orient. Vois tes enfants, rassemblés du
soleil couchant jusqu’au Levant par la parole du Saint » (Baruch
5, 5). Mais l’événement le plus marquant du Concile, pour Bo-
naventure, fut sans doute l’arrivée de la délégation grecque le
23 juin, dans des circonstances très difficiles, puisqu’une partie
de la délégation avait fait naufrage (d’où le retard avec lequel
ils sont arrivés...). Des négociations avec l’Empereur byzantin
étaient en cours depuis des années, et elles étaient menées par
des frères mineurs : Jérôme d’Ascoli, dont il a déjà été question,
et Jean Parastron, né à Constantinople, connaissant parfaite-
ment le terrain et le contexte grec. Jérôme et Jean eurent donc la
tâche délicate de faire les présentations et d’introduire la déléga-
tion, avec un autre frère mendiant, le dominicain Guillaume de
Moerbeke, le grand traducteur d’Aristote et d’Averroès. Parmi
ceux qui avaient échappé au naufrage, il y avait par chance le
porte-parole de l’empereur, Michel Paléologue. Manquaient en
revanche les théologiens et le patriarche lui-même, opposés à
toute négociation avec les Latins.
Le jour de la fête des saints Pierre et Paul eut lieu la célé-
bration de l’union : ce jour-là, l’évangile fut proclamé en latin et
en grec, puis Bonaventure prêcha, mais nous n’avons malheureu-
sement pas le texte du sermon. Après son homélie, le Docteur
séraphique eut la joie d’entendre Grecs et Latins chanter le Credo
ensemble; la cérémonie prévoyait que soit dite à trois reprises la
formule du filioque : « il procède du Père et du Fils (qui a Pâtre
Füioque procedit) ». Et ce n’est pas tout : le 6 juillet, en présence
cette fois de la délégation mongole, le porte-parole de l’empereur
Michel prononça, après un discours du pape, la profession de
foi de l’empereur. Et Bonaventure, pendant ce temps, continuait
de plus belle la rédaction des constitutions. Il s’éteint après une
maladie assez brève dans la nuit du 14 au 15 juillet, et fut en-
terré dès le lendemain. C’est Pierre de Tarentaise qui prononça

180
Saint Bonaventure au Concile de Lyon

l’oraison funèbre sur le thème : « Je pleure à ton sujet, mon frère


Jonathan ». Les 16 et 17 juillet étaient approuvées les quinze der-
nières constitutions qu’il avait rédigées avec sa commission.

Fruit

Les historiens s’accordent pour dire que le concile de


Lyon, malgré son ampleur, n’a pas produit les effets escomptés.
La croisade projetée n’eut finalement pas lieu (faut-il le regret-
ter?) et la réforme de la curie, du clergé et des fidèles rencon-
tra beaucoup de résistances - en particulier, les tensions entre
mendiants et clergé local persistaient, même si Bonaventure,
une fois de plus, avait défendu les ordres mendiants avec brio.
Quant à l’union avec les Grecs, elle fut de très courte durée. Le
clergé grec de Constantinople opposa une résistance farouche
au rapprochement entre Michel Paléologue et le Pape, les suc-
cesseurs de Grégoire X soutinrent la politique méditerranéenne
de Charles d’Anjou, et il faut bien dire que Grégoire X avait
privilégié un modèle de réconciliation qui supposait une reddi-
tion complète des Grecs aux Latins, sur le plan juridique notam-
ment, même si une grande liberté était reconnue aux Grecs pour
les rites et la liturgie. Il est difficile de connaître précisément la
position de Bonaventure sur ce point46. Humbert de Romans, de

46. Dans les années 1254-1255, à l’époque de la rédaction des Quaestiones dispútame
de perfectione evangélica, Bonaventure écrivait ce qui suit (q. IV, art. 3, resp. (éd.
Quaracchi V, p. 193-194)) : « [...] bien que, dans notre diversité, nous soyons
astreints de façon diverse et par de multiples liens à la soumission de l’obéissance,
[...] et cela selon la diversité des grades, des offices et des pouvoirs, toutefois, toute
cette variété doit être reconduite à l’un suprême et premier, dans lequel réside
principiellement la principauté du tout universel, et donc non seulement à Dieu
lui-même et au Christ, médiateur de Dieu et de l’homme, mais aussi à son Vicaire,
et cela non par institution humaine, mais par l’institution divine par laquelle le
Christ a institué Pierre prince des Apôtres [...]. Cet acte du Christ est d’une très
grande pertinence, parce que le requéraient l’ordre de la justice universelle, l’unité
de l’Église et leur stabilité. Le requiert en effet l’ordre de la justice universelle,
à savoir la justice naturelle, la justice civile et la justice céleste ou spirituelle.
La justice naturelle, par laquelle sont ordonnés les éléments du monde et toute
la machine de l’univers, requiert que, parmi les corps qui ont un lieu, il y ait un

181
Laure Solignac

ce point de vue, avait sans doute une position plus sage que Gré-
goire X lorsqu’il conseillait une union non pas immédiate, mais
par apprivoisement mutuel, par des efforts de compréhension
mutuelle qui impliquait des traductions de textes patristiques,
notamment, afin de mieux se comprendre. On ne peut donc
pas parler, encore une fois, d’œcuménisme au sens moderne du
terme, c’est-à-dire avec une véritable collégialité.

seul premier corps locans, que parmi les mobiles il y ait un seul premier mobile,
que parmi toutes les lumières il y ait un seul principe irradiant, que parmi tous
les moteurs il y ait un seul premier moteur et qu’universellement « dans n’importe
quel genre il y ait un seul premier, par lequel soient mesurées toutes les choses qui
sont contenues dans ce genre» [Averroès, commentant Métaphysique IX, 1]. En
outre, la justice naturelle dans le microcosme requiert qu’il y ait un seul membre
principal dont tous les autres reçoivent l’influence selon la vérité, tel le cœur, et
selon l’évidence, telle la tête; qu’il y ait en outre une seule puissance qui soit le
principe de toutes les puissances de l’âme et qui régisse tout l’homme, à savoir le
libre arbitre. - En outre la justice civile requiert qu’il y ait un seul juge principal
duquel provienne la décision finale des causes; qu’il y ait en outre un seul chef
et dirigeant qui porte le droit, de crainte qu’en raison de la division de la tête ne
se produise le schisme et la division du corps de la république, et qu’en raison de
l’égalité de juges en désaccord, s’il n’y a aucun juge suprême, la querelle ne prenne
jamais fin. - En outre, l’ordre céleste implique que tous les esprits soient disposés
de façon suprêmement ordonnée sous l’obéissance de l’unique suprême Esprit dont
ils contemplent la présence. Puisque cette hiérarchie inférieure et cet ordre naturel
consonnent avec l’ordre moral et l’ordre céleste, étant donné qu’ils perfectionnent
la nature, ornent les comportements et émanent de la Jérusalem d’en-haut, il faut
que cette hiérarchie et cet ordre soient reconduits selon la raison d’obéissance à
l’unique premier et suprême. En effet, de même qu’il n’y a pas d’ordre de priorité et
de postériorité si ce n’est par reconduction au premier, de même il n’y a pas d’ordre
complet selon l’inférieur et le supérieur si ce n’est par reconduction au suprême.
C’est pourquoi l’ordre très parfait se trouve là où il y a une parfaite reconduction au
suprême qui est absolument suprême, à savoir Dieu ; et c’est le cas dans la Jérusalem
d’en-haut où se trouve la plénitude de la justice. - Mais là où il y a une reconduction
au suprême dans le genre de l’homme, à savoir le Vicaire du Christ, le souverain
Pontife, il y a l’ordre parfait, en tant qu’il s’accorde avec la perfection de l’Église
présente, et qui est formé à l’instar de la Jérusalem d’en-haut. [...] Ainsi donc il doit
y en avoir un seul à qui soit reconduite la soumission universelle, et ce parce que,
comme il a été montré, l’ordre de la justice universelle l’exigeait. » À titre de principe
intermédiaire, le pape apparaît donc comme un relais essentiel de l’unité du monde ;
on voit Bonaventure affirmer sa conviction selon laquelle cette reconduction doit
passer par une juridiction unique, fût-elle généreuse à l’égard de la diversité des
cultures. En ce sens, Bonaventure conçoit le pouvoir pontifical comme un pouvoir
spirituel, certes, mais aussi « supra-temporel », selon l’expression d’Henri de Lubac :
le pape est le monarque des monarques. Voir La Postérité spirituelle, op. cit., p. 63.

182
Saint Bonaventure au Concile de Lyon

Cependant il faut tout de même saluer l’ampleur de l’évé-


nement et la détermination avec laquelle Grégoire X a négocié
avec Michel Paléologue, et Bonaventure n’y est sans doute pas
étranger. L’une des preuves en est que lors du concile de Flo-
rence, en 1439, entièrement consacré à la question de l’unité des
Églises, c’est à la théologie du Docteur séraphique que l’on eut
recours pour régler certains litiges avec les Églises byzantines et
orientales au sens large47 : d’Alexandrie à l’Arménie, en passant
par la Syrie. Des documents furent signés avec les représentants
de trois patriarches d’Orient, avec le patriarche d’Alexandrie,
avec le catholicos arménien, puis avec les coptes : on revint sur
les questions du Füioque, du monophysisme, du monothélisme,
etc. On abolit les « rebaptêmes ». Les frères mineurs furent spé-
cialement chargés de la bonne application de ce concile sur le
terrain. Beaucoup d’incertitudes demeuraient, mais la commu-
nion retrouvée avec les Églises maronites et arméniennes n’est
pas de peu d’importance. Rétrospectivement, elle fait en tout
cas apparaître le deuxième Concile de Lyon comme une étape
marquante de la réconciliation des chrétiens.

Pour conclure, il faut souligner que pour Bonaventure,


l’unité des chrétiens et la réconciliation universelle à partir du
Christ se sont peu à peu révélées non pas comme l’une des
tâches de la théologie, mais comme son cœur et son sens. De
ce fait, comme Grégoire X, le Docteur séraphique semble avoir
eu une conception spirituelle, eschatologique et mystique de
la question de l’unité, qui lui a permis de dépasser ses dimen-
sions strictement culturelles et politiques, évidemment impor-
tantes, mais secondaires. C’est ainsi que se sont rejointes, dans
son expérience de ministre général et à la fin de sa vie, trois
dimensions fondamentales de la théologie, à savoir la théologie

47. Sur le concile de Florence, voir M.-H. Congourdeau, « Les relations entre les
Églises d’Orient et d’Occident », dans Histoire du christianisme, op. cit., tome VI,
p. 845 sq.

183
Laure Solignac

comme sagesse, la théologie de l’histoire et la théologie mys-


tique. Cette convergence et cette unification de la théologie
semblent prendre leur source dans l’expérience mystique de la
concorde avec le Christ; n’est-ce pas là que chaque génération
est invitée à son tour à poursuivre l’œuvre de l’unité, à laquelle
Bonaventure a participé en son temps et de tout son être? Sur
cette concorde fontale avec le Christ, dont découle toute récon-
ciliation et toute « concorde » entre les deux Testaments, corn-
ment ne pas citer, pour finir, cet extrait de la Vitis mystical·*¡ où
Bonaventure s’adresse au Christ :

« Moi qui ai trouvé le cœur du Seigneur, mon roi, mon


frère et mon ami, le cœur du très miséricordieux Jésus, ne
prierai-je donc pas? Ah certes, je prierai; car son Cœur
est aussi le mien, dirai-je avec audace, si, ou mieux, parce
que le Christ est ma tête. Comment en effet ce qui est à
ma tête ne serait-il pas à moi? De même que les yeux de
ma tête corporelle sont vraiment les miens, ainsi le cœur
de ma tête spirituelle est le mien. Il est donc bien à moi et
voici que je n’ai qu’un cœur avec Jésus. Quoi d’étonnant
à cela, puisque « la foule des croyants n’avait qu’un seul
cœur » (Ac 4, 32) ? »

Laure Solignac
Faculté de philosophie,
Institut catholique de Paris

48. Vitis mystica, III, 2 (éd. Quaracchi VIII, p. 163-164).

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