TRATADO DE EUCARISTIA

PADRE: PEDRO MORENO

Contenido
I. Introducción ...................................................................................................................................... 1
1. Comer y beber juntos: símbolos básicos de la eucaristía .................................................................. 3
1.1. El acto biológico y su humanización ......................................................................................... 3
1.2. La cena del Señor.................................................................................................................... 5
1.3. Comer y beber en la tradición judía ........................................................................................ 6
1.4. La comensalidad de Jesús ....................................................................................................... 7
1.5. La última cena......................................................................................................................... 8
1.6. Las comidas pospascuales: eucaristía y resurrección ............................................................. 9
1.7. Evolución de la cena ............................................................................................................... 9
2. Tres claves fundamentales para entender la eucaristía hoy ............................................................ 10
3. La eucaristía: fracción del pan y memorial del sacrificio ............................................................... 11
3.1. La fracción del pan ............................................................................................................... 11
3.2. La diakonía de Jesús ............................................................................................................. 11
3.3. La fracción del pan y la koinonía (Hch 2, 42) ...................................................................... 12
CAPITULO 1 PANORAMA HISTORICO DEL DESARROLLO FORMAL DE LA EUCARISTIA 13
1. Periodo de formación ................................................................................................................... 14
1.1. Época apostólica ................................................................................................................... 14
1.2. En qué consistía la fracción del pan?....................................................................................... 15
1.3. Qué sentido tenía la fracción del pan en la época apostólica ............................................... 15
1.4. ¿Dónde se celebraba la fracción del pan o cena del Señor?................................................. 17
1.5. ¿Cuándo se celebraba la fracción del pan?........................................................................... 17
1.6. La fracción del pan o cena del Señor se hacía en el marco de una bendición y de una
eucaristía ......................................................................................................................................... 18
CAPÍTULO 2 EVOLUCIÓN HISTÓRICO-PATRÍSTICA DE LA COMPRENSIÓN DE LA
EUCARISTÍA ......................................................................................................................................... 19
1. Doctrina patrística sobre la Eucaristía ......................................................................................... 19
1.1. Padres apostólicos y apologetas: la naturaleza sacrificial de la eucaristía ........................... 19
1.2. Los Padres griegos ................................................................................................................ 21
- Primera conclusión. .................................................................................................................. 23
1.3. Los padres latinos: san Ambrosio y san Agustín .................................................................. 23
- Segunda conclusión .................................................................................................................. 25
2. La Eucaristía, en la Edad Media ........................................................................................... 26
0. Excursus. Aproximación al concepto de Eucaristía en el Libro III de la Summa Theologica de
Santo Tomás de Aquino .......................................................................................................................... 27
I. Presencia real de Cristo .............................................................................................................. 27
II. El sacrificio redentor de Cristo, en el Calvario y en altar....................................................... 31
III. La relación entre la Eucaristía y la gracia ................................................................................ 32
 IV. La Escatología: Anticipación de la gloria celeste .................................................................... 33
3. La Reforma Protestante ........................................................................................................ 33
4. La respuesta de Trento a la Reforma .................................................................................... 37
5. Teología postridentina sobre el sacrificio de la eucaristía .................................................... 39
6. La Eucaristía, en el Concilio Vaticano II.............................................................................. 40
CAPITULO 3 Liturgia y eucaristía ......................................................................................................... 42
1. La liturgia eucarística, en el misterio de la Iglesia ....................................................................... 42
2. Liturgia eucarística y asamblea .................................................................................................... 43
3. La celebración de la liturgia eucarística ....................................................................................... 44
3.1. Estructura fundamental de la celebración eucarística ........................................................... 44
3.2. Liturgia propiamente eucarística .......................................................................................... 46
CAPITULO 4 La predicación y la evangelización en la celebración eucarística ................................... 51
1. Pedagogía de la celebración eucarística ....................................................................................... 52
CAPITULO 5 ESPIRITUALIDAD Y EUCARISTÍA ........................................................................... 53
1. La Eucaristía, como sacramento cristiano y fuente de espiritualidad .......................................... 53
2. Espiritualidad del sacramento de la Eucaristía ............................................................................ 54
3. En la escuela de María. María mujer eucarística ......................................................................... 56

2
INTRODUCCIÓN1
En nuestros días la eucaristía ha sido comprendida como una celebración para adultos y la mayoría de
estudios realizados están orientados a la parte sacramental, muchas veces desligados de la vida cotidiana
del cristiano. Cuando, en la vida cotidiana, el creyente se nutre de la eucaristía, la vida ordinaria se vuelve
extraordinaria con la fuerza de la eucaristía.

1. Comer y beber juntos: símbolos básicos de la eucaristía

1.1. El acto biológico y su humanización
En la eucaristía se actualizan las palabras de Jesús: “Tomad y comed” y “Tomad y bebed”. Si
queremos comprender el verdadero sentido, debemos ver el aspecto antropológico en que ésta se funda:
el comer y beber juntos. Estas acciones humanas revelan claramente la cultura, la organización, las
costumbres de los comensales, etc.; comer y beber juntos como gesto primario de la eucaristía y desde
los aportes de la antropología: la corporalidad, la sociabilidad y la historicidad.
La acción del comer y beber no sólo es un acto biológico sino que es una acción humana cargada
de mucho significado. Es acto biológico en tanto que sacia las necesidades del cuerpo, pero a la vez es
una acción que trasciende puesto que el ser humano abre sus puertas para compartirlo con los demás y
en comunión con el mismo cosmos. Los alimentos nutren el cuerpo y el espíritu, y también el universo
en evolución porque existe una relación íntima del cosmos con el ser humano.
Por otra parte, el comer significa, por un lado, el proceso de interiorización e incorporación pues este
alimento se incorpora en mí. En el banquete eucarístico se da esa relación de incorporación mutua que
se establece entre Cristo y el creyente por medio del pan de vida. En definitiva si la comensalidad puede
iluminar la eucaristía, la eucaristía puede iluminar las comidas diarias y la vida2.
1.1.1. La comensalidad
El comer y beber alcanzan su verdadero sentido cuando se hace junto a otros, porque es ahí donde se
parte el pan y se comparte, por lo tanto, deja de ser una acción individualista y se abre a la convivencia
y a la fraternidad. Es un compartir no sólo el pan sino la misma vida. No es lo mismo comer a solas que
junto a otros. El superar la acción individualista lo convierte en acto humano porque la persona se abre a
la convivencia y se vuelve un compartir con mucho significado de amistad y fraternidad. Porque se abre

1
Xabier Basurko, Para comprender la eucaristía, Editorial Verbo Divino, Pamplona, 1997; Rafael Aguirre, La mesa
compartida, Editorial SAL TERRAE, Santander, 1994
1
Xabier Basurko, Para comprender la eucaristía, Editorial Verbo Divino, Pamplona, 1997, p. 16

3
a los demás para mantener la comunión. Por tanto, existen los diversos condicionamientos que influyen
en la comida acentuando o debilitando el sentido comunitario e interpersonal: el lugar, el tiempo, la
materia, la preparación, la actitud corporal, la mesa, el rostro, las palabras y la fiesta.
En el tema de las comidas los condicionamientos cobran gran relevancia, porque no es lo mismo
comer en el calor del hogar que comer en un restaurante, aquí por lo general, el comer adquiere un sentido
más impersonal.
- El tiempo de las comidas es muy importante, sobre todo en nuestros días, en que el exceso de
trabajo y ritmo de la vida limitan los espacios para compartir la mesa en familia.
- Otro aspecto relevante es el de la materia y preparación de los alimentos, por ejemplo, si a
una persona se le ofrece comida de casa le asocio a la vida privada y le doy más sentido a las
comidas. En nuestros días es usual que se emplee comida preparada para los invitados, pero
la comida preparada en casa dispone un ambiente familiar e indica la relevancia del comer
con los comensales invitados.
- La mesa, es símbolo de convergencia pues está hecha para ser rodeada por los comensales en
una actitud corporal que exprese la voluntad de escuchar y de compartir con otros. En la mesa
se reflejan los valores más comunes como: la necesidad, las ganas de vivir, la fraternidad, etc.
- La fiesta, es otro elemento que condiciona el compartir, pues la vida se compone de diversos
acontecimientos y momentos para reunirse a compartir: comer y beber juntos. Es decir, la
fiesta tiene como centro la comida. Por ejemplo, en un aniversario, en la celebración de una
boda sería inconcebible su realización sin estos elementos.
1.1.2. El comer y la cultura
El alimento y el compartir la comida han sido vitales en toda cultura, y en la cultura judía, por
ejemplo, las comidas ocupan un lugar privilegiado. Recalca, además la gran importancia que han tenido
las comidas en las culturas modernas y de la gran preocupación por el qué comer y el cómo comer ya
que éstas determinan la buena salud de las personas. Las comidas tienen una estrecha relación con la
cultura ya que estas contienen códigos que revelan toda la organización y todas las relaciones entre los
miembros de una sociedad. La comida como expresión fundamental del cuerpo físico, es un código que
encierra mensajes sobre las relaciones sociales existentes en una sociedad, sobre su jerarquía y su
estratificación, sobre las barreras establecidas con otros grupos3.

3
Cfr. Ibid., Mery Douglas, Símbolos Naturales, en Xabier Basurko p. 20

4
 La cocina es un lenguaje en que cada cultura traduce de manera inconsciente su estructura. Es un
lenguaje complejo porque las comidas contienen significados sobre las clases sociales, las relaciones
entre las diversas personas, los ritos que acompañan a la mesa, etc.4 Ahora bien, el tema de los alimentos
no ha permanecido inmutable en el tiempo ya que según el autor, en la historia han habido dos grandes
revoluciones: al inicio el ser humano carnívoro y, el segundo, el ser humano agrícola (que vive y
compone su dieta de vegetales y cereales). En muchas culturas el pan es sumamente vital tanto que llega
a simbolizar la vida misma de la persona. Así, el hombre y la mujer trabajan para ganarse la vida (el pan).
La idea que la comida es lugar del encuentro con el cosmos y con los semejantes. En la comida
diaria el hombre religioso, cae en la cuenta que Dios es el dador del pan, de su amistad y del universo
que le rodea. La mesa es, por tanto, el lugar de encuentro con Dios y con los demás. Los seres humanos,
a través de la mesa y los alimentos, han llegado a experimentar la comunión con la divinidad y el motivo
para festejar su presencia. Por ello, colocar el pan y el vino sobre la mesa, en la liturgia, representan el
esfuerzo de los hombres y mujeres y el fruto de la tierra, pero también lo que el mundo y nosotros mismos
somos, don misterioso, regalo que ha sido dado por Dios creador5. El pan y el vino son naturaleza
humanizada porque son regalos de Dios a través de la naturaleza y que el hombre ha puesto sobre estos
muchas intervenciones como labrar la tierra, abonarla, la siega y en nuestros días el uso de maquinaria
para poder obtenerlos.
En la Biblia el pan y el vino recogen un doble sentido. El pan que representa el alimento cotidiano
de la vida y el vino que está asociado al ambiente de fiesta, ambos aspectos se encuentran muy bien
representados en la eucaristía cristiana. Por último, añade, que la actitud religiosa tiene como resultado
la costumbre de bendecir el pan y luego dar gracias a Dios al finalizar las comidas. Esta costumbre
arraigada en la cultura judía con el tiempo va a generar la plegaria eucarística. El autor explica que en la
cultura judía existía la costumbre de bendecir la mesa pero que se hacía de manera espontánea y también,
esta costumbre pasó de manera espontánea a los primeros cristianos (1Tm 4,3-5).
1.2. La cena del Señor
Carecemos de textos explícitos sobre la eucaristía en el nuevo testamento, sólo se cuentan 4 textos
que hablan directamente y el de Juan que hace una breve alusión. Básicamente: los tres evangelios
sinópticos, el de Pablo (1Corintios 11), que es el más antiguo en referirse a la eucaristía, y Jn 6 que hace

4
Cfr. Ibid., p. 19.
5
Cfr. Ibid., p. 25.

5
alusión a la eucaristía de manera rápida. Pero son muy abundantes, en cambio, los textos que hablan de
la doctrina y la celebración.
Las expresiones más desarrolladas y que dan la base doctrinal de la eucaristía son: cena del Señor
y la fracción del pan. La cena del Señor, en la comunidad de Corinto, es una comida de hermandad donde
tiene lugar el rito eucarístico. Comida que se celebraba en una casa de alguno de los miembros de la
comunidad. En la cena del Señor confluyen las tres realidades de la eucaristía: el domingo, la eucaristía
y la resurrección del Señor y se establece la comunión con el cuerpo y la sangre del Señor. Por tanto, la
eucaristía no tiene su origen sólo en la cena del Señor con sus discípulos, sino que se funda sobre una
triple raíz: la comensalidad del Jesús histórico, la última cena, las comuniones de mesa pospascuales.
- La comensalidad del Jesús histórico que en la última cena encuentra los elementos necesarios
para darle profunda significación y que recoge las comidas de todos los momentos de su vida
con las distintas personas con que se relacionó.
- La última cena, no se puede explicar sin considerar las comidas pre-pascuales de Jesús, hay
que tener en cuenta necesariamente el banquete celebrado con sus discípulos en la noche antes
de su muerte.
- Las comuniones pospascuales que son los encuentros con el resucitado que son la vinculación
con las comidas del Jesús terreno y la garantía de su presencia resucitadora hasta el fin de los
tiempos.
1.3. Comer y beber en la tradición judía
En el Antiguo Testamento, la comida y bebida están ligadas al gran tema de la alianza de Dios
con su pueblo (Ex 24). En el Deuteronomio aparece la idea del comer y beber en la tierra prometida
concretamente en el santuario, lugar ideal para regocijarse en el Señor. La comida y bebida festiva es
signo de la plenitud humana, del encuentro con Dios y de la salvación misma. Esta imagen está sacada
de la casa y de la vida familiar, lugar en el que se viven las relaciones de solidaridad, igualdad y perdón.
El banquete refleja una doble dimensión: es expresión de la vida plena en la temporalidad y es símbolo
de la esperanza mesiánica en la que al final de los tiempos se pasará al encuentro definitivo con Dios
donde no habrá hambre, dolor, injusticia, impunidad de los victimarios y todas las necesidades serán
saciadas (Sal 22,27;Lc 6,21-25;Mt 5,6). El banquete es anticipo de la realidad del banquete escatológico.
Las comidas están ordenadas por las normas de comensalidad judía y de la pureza ritual. En Israel
sólo se podía comer y beber entre los de su mismo pueblo, pero no con gentiles ya que hacerlo sería caer
en impureza. En el tema de las comidas, los fariseos juegan un papel muy importante ya que según J.

6
Neusner los alimentos y la comida constituían el punto de enlace entre el templo con su altar, la casa y
la mesa6. Se trata de trasladar a la vida familiar aquello que se vive de manera festiva en el templo.
En el tema de la mesa y las comidas está en juego la guarda de la identidad del pueblo judío por
ello la realidad debe ajustarse al orden o categorías ya establecidas. Romper con este orden es caer en la
impureza y por lo tanto, no cuidar la identidad y tal acción acarreaba el castigo, la exclusión y hasta la
muerte.
1.4. La comensalidad de Jesús
La predicación central de Jesús fue el Reino de Dios cuyo símbolo privilegiado es el banquete festivo
y familiar. Un reino que acontece ya en la persona de Jesús aunque espera su cumplimiento definitivo.
En los evangelios aparece subrayada la importancia que tenían las comidas para Jesús, tanto que emplea
el tema de las comidas y del banquete para simbolizar y anunciar el Reino de Dios. Esto se ve muy claro
en las parábolas del banquete de bodas (Mt 22, 1-14) y la parábola de los talentos (Lc 19, 22-27).
El banquete es el lugar del encuentro, de la comunión a través del comer y beber, pues en torno a la
mesa se simbolizan las relaciones de los hombres con Dios y de Dios con los hombres en la gratuita
convivialidad. La comida se convierte en símbolo negativo cuando es expresión del lujo obtenido
injustamente, pues tales actitudes rompen la fraternidad7. En los evangelios las comidas aparecen con un
carácter de alegría y gozo porque Jesús es don de Dios. Aunque muchos de los grupos ascéticos en
tiempos de Jesús, rehusaban tener como actividad fundamental las fiestas y las comidas, un ejemplo de
estos movimientos es el de Juan Bautista. La novedosa actitud de Jesús genera en su contra una serie de
críticas (Lc 15,2) porque a los escribas y fariseos les parece un comportamiento escandaloso que iba más
allá del orden establecido.
En la cultura judía, el banquete y las comidas tenían un doble sentido: que Jesús anuncia el Reino de
Dios como realidad presente y actuante (Lc. 14,15) y que en las comidas que simbolizan el reino, tienen
cabida los pecadores. La comensalidad de Jesús expresa y ofrece la acogida de Dios a los pecadores, el
perdón y la eminente llegada de ese Reino en su persona.8
La comensalidad de Jesús en tres grupos de relación:
a) Como invitado (Mc. 2,15-17), la comida en casa del publicano Leví, un publicano
considerado pecador por el sistema de pureza ritual. El que Jesús coma con Leví representa

6
Cfr. Ibid., p.36
7
Cfr. Ibid., p. 38
8
Cf. Ibid., p. 39.

7
 una fuerte crítica a los códigos de pureza que generan marginación y exclusión social. La
actitud de Jesús propone nuevos valores como la solidaridad, la no marginación y acogida a
los pecadores en el convite. El hecho que coma con pecadores implica un desafío a las leyes
de su tiempo y hace ver su comportamiento un tanto subversivo ante los fariseos, porque
cuestiona las fronteras de relaciones permitidas y porque se vuelve impuro al comer con ellos
y por lo tanto contamina al pueblo de Israel. Además propone nuevos valores que se ven como
alternativas para las mayorías.
b) Como anfitrión aparece en seis textos claves que destacan el convite abierto a todos y un
marcado acento escatológico entre ellos Mt 14, 13-21; Lc 9,10-17, destaca el de la
multiplicación de los panes. Este texto ha sido interpretado por algunos como la simbolización
de la eucaristía, otros, como la prefiguración del banquete mesiánico y la consumación del
reino.
c) Las comidas con sus discípulos, cuya mesa es anticipación del banquete del reino, pero a la
vez una clara invitación a asociarse a su misión. En estas comidas resalta la enseñanza de
Jesús hacia sus amigos a quienes les enfatiza la actitud del servicio. De hecho todo ministro
investido de autoridad debe hacerlo al modo de Cristo, servidor de todos.
Las comidas de Jesús con los distintos grupos marcan el estilo de vida que la comunidad cristiana
debe seguir, iluminados por los nuevos valores propuestos en el reino inaugurado por Jesús.
1.5. La última cena
Para comprender la última cena es necesario ver el contexto. Es una cena de despedida y que además
se enmarca en el ambiente de la pascua judía que ofrecía los elementos teológicos necesarios en los que
Jesús podía plasmar la eucaristía, aunque hay distintas opiniones sobre la exactitud de la fecha de la
pascua judía. Luego analiza los cuatro relatos de la institución de la eucaristía repartidos en dos
tradiciones: Tradición antioquena (Pablo y Lucas) y la tradición palestinense (Marcos y Mateo). Los
cuatro relatos guardan semejanzas pues hacen referencia al mismo hecho y describen los ritos de la mesa
judía (la acción de gracias con el pan y luego con el vino y la distribución a los comensales) a los que
Jesús les agrega un contenido original y que se nos entrega mediante el culto de la Iglesia. La originalidad
de Jesús consiste en que el pan ofrecido es puesto en relación a su cuerpo entregado a la muerte, y el
vino, en relación a la sangre derramada en la muerte. Además, en esta cena se establece una conexión
con la comensalidad futura de su reino. Por último, Jesús añade unas palabras explicativas con las que

8
establece una relación primera con los discípulos, antes que con el pan. 9 Tanto las palabras como las
acciones y gestos de Jesús, ahí mencionados, han sido conservados intactos en el tiempo.
Los relatos de la institución de la eucaristía son la explicación de un núcleo originario y que, por ser
relatos con fuerte carácter litúrgico no hay que negar el carácter histórico de la cena. Y esta cena es el
resumen de todas las comidas con pecadores que anunciaba el perdón de Dios y la comensalidad del
reino10.
1.6. Las comidas pospascuales: eucaristía y resurrección
Las comidas pospascuales son el escenario privilegiado del encuentro con el resucitado, las
apariciones. En Lucas destaca la aparición a los discípulos que van camino a Emaús (Lc 24,13-35) en el
que reconocen al resucitado al momento de la fracción del pan. En Juan (21,9-13) Jesús aparece a la orilla
del lago de Tiberíades donde la comida está lista, la intención es presentar la comida como don del
resucitado ofrecido a los discípulos y a todos los creyentes.
En las comidas pospascuales se establece la continuidad de las comidas del Jesús histórico con el
resucitado. Las apariciones muestran la presencia permanente de Jesús a través de la Iglesia
concretamente en la eucaristía donde los creyentes afirman su fe en el resucitado. Las comidas
constituyen el espacio para las enseñanzas de Jesús a sus discípulos. El día en que se reunía para este
convite era el primero de la semana (el día domingo). Día en que se hacía memoria de la resurrección de
Jesús (Jn 20,19ss; Lc 24,36ss; Mc 16,14).
1.7. Evolución de la cena
La eucaristía de Jesús retoma el esquema del banquete ritual judío, que comprende el rito inicial de
bendición y fracción del pan y un rito final de bendición del cáliz recuerda que Pablo conoce a la hora
de relatar la cena. Agrega que en Corinto hay un cambio de esquema: la cena es el inicio, seguida de la
fracción del pan y por último el cáliz de bendición. El cambio de esquema produce cambios profundos,
entre ellos: la ritualización y el abandono del banquete comunitario como soporte de la celebración
eucarística11. San Justino en su I Apología así los corrobora al señalar que hasta la hora cambió,
inicialmente se celebraba por la tarde y después pasó a celebrarse por la mañana. Este cambio hizo que
a partir del siglo II desaparecieran los dos términos neotestamentarios “mesa del Señor” y “fracción del

9
Cf. Ibid., p. 48.
10
Cf. Ibid., p. 50.
11
Cfr. Ibid., p. 61

9
pan” los que fueron sustituidos por el de eucaristía. En este contexto de cambios, el autor se pregunta:
¿qué queda del banquete y de la cena del Señor en nuestras misas?

Queda el lenguaje y los gestos que recuerdan la última cena reunidos como Iglesia. Pero no es un
mero recuerdo, sino que se actualiza y se experimenta vivo a Jesús resucitado en la comunidad reunida
para compartir el pan y el vino, sobre la mesa, consagrados y recibirlos en el momento de la comunión.
Claro está que existe el peligro de convertir esta experiencia profunda en un mero banquete ritual. La
tradición protestante vuelve a recobrar la cena del Señor y en la Iglesia católica en algunos movimientos
ecuménicos.

2. Tres claves fundamentales para entender la eucaristía hoy

1. La primera es que la eucaristía celebra y actualiza la presencia del resucitado, así la
expresión misma cena del Señor hace patente la conexión interna entre la eucaristía y la
resurrección, entre la eucaristía y la presencia actual, viva y transformadora del Señor
resucitado12. Este aspecto resurreccional de la eucaristía estaba muy presente en las
celebraciones de las comunidades primitivas, pero que en los siglos posteriores se vio
opacado ya que el acento de las celebraciones recayó sobre el aspecto doloroso y de la
pasión, es decir, en el aspecto sacrificial. En este sentido, el autor afirma que la eucaristía
debe ser una pascua continua, un permanente encuentro con el resucitado.13
2. La segunda, para que la eucaristía sea comprendida adecuadamente debe guardar el
equilibrio entre el polo de la muerte y el polo de la resurrección. Agrega que hay grupos
que han polarizado la eucaristía centrándose en un solo aspecto.
3. En la tercera, la comunidad cristiana que se reúne a celebrar la eucaristía es inclusiva pues
debe acoger a los pecadores, marginados y hacerles sentir el amor de Dios. Esto quiere
decir que la Iglesia puede celebrar auténticamente la eucaristía cuando permanece abierta
y procura la comunión con los pobres y marginados: la comensalidad de Jesús muestra el
carácter anticipador, gratuito y sorprendente del amor de Dios: significa la acogida y el
perdón.14

12
Ibid., p. 65
13
Cfr. Ibid., p. 66
14
Ibid., p. 67

10
3. La eucaristía: fracción del pan y memorial del sacrificio
La fracción del pan es la segunda expresión que aparece en el nuevo testamento para referirse a
la eucaristía, citas que se encuentran en su mayoría en la obra Lucana. Respecto a este título el autor
destaca el aspecto del servicio en la comunidad y en la celebración eucarística. El segundo aspecto que
analiza es la comunión fraterna en la comunidad primitiva y que se comprende como el dar de lo que se
tiene sin condiciones incluso la propia vida. Este proceso va configurando poco a poco la eucaristía tal
como la tenemos hoy. Un aspecto relevante en el tema de la eucaristía es que el autor la presenta como
el memorial del sacrificio, aunque en ciertos momentos de la historia se ha enfatizado más el aspecto
sacrificial.
3.1. La fracción del pan
Esta expresión “fracción del pan” sólo se encuentra en la obra lucana (evangelio y Hechos) y tal
costumbre es heredada de la comensalidad judía que simplificado sería: tomar el pan junto a la oración
de bendición, partir el pan y repartir el pan a los comensales. Jesús conoció este esquema lo cual
evidencian los evangelios. En la obra de Lucas (Hch 2,42-46) se menciona que la comunidad se reunía
cotidianamente y repetían estas acciones. Este gesto judío ha sido utilizado modernamente para designar
la eucaristía cristiana y pone de manifiesto la necesidad de compartir el pan en comunidad.
3.2. La diakonía de Jesús
El término diákono viene del idioma griego y es traducido como el servidor de la mesa, designa
un oficio que, en tiempos de Jesús, era despreciado y sólo lo ejercían los esclavos. Sin embargo, en las
comunidades se utiliza como distintivo del seguimiento de Cristo. En primera instancia, analiza cómo
Jesús aparece en los distintos momentos de la comensalidad como el servidor (diákonos). Y que se
presenta como un ejemplo a seguir por la comunidad cristiana. Muy pronto esta actitud de servicio es
exigible a todos los ministros de la comunidad. En Marcos se presenta el servicio relacionado con su
muerte: “como rescate por muchos”. En Lucas en cambio se propone como un modelo a imitar por los
discípulos: “Yo estoy en medio de ustedes como el que sirve”. En Juan aparece como un acto de amor
que acontece en una cena. Es de notar que entre Juan y los sinópticos aparecen matices diferentes. En
Juan, según el autor, el creyente al practicar la eucaristía debe fijar su mirada en Jesús y la actitud diaconal
y remite a una conducta ética, en los sinópticos en cambio, se enfatiza la parte litúrgica y del rito15.

15
Cfr. Ibid., p. 75

11
 En los evangelios aparecen 4 textos que presentan a Jesús como servidor (Mc 10,45; Lc 22,26-
27; Lc 12,37; Jn 13). Juan omite la institución de la eucaristía porque está presentado en una clave
sacramental (Culman), responde a la ley del arcano (J. Jeremías) y por el interés de Juan de presentar el
hecho en clave cristológica (Schnackenburg). Xabier plantea que en Juan ha habido un desplazamiento
de lo litúrgico (los sinópticos) a la persona de Jesús, es decir que todo cristiano debe servir al modo de
Jesús16.
3.3. La fracción del pan y la koinonía (Hch 2, 42)
La koinonía es un término griego que se traduce como la comunión y como la comunión fraternal.
El texto de Hechos ofrece una doble interpretación: primero, una interpretación litúrgica porque los
elementos que ahí se mencionan tienen que ver con los cuatro pasos sucesivos en que se desarrollaba la
asamblea cristiana. Segundo, la interpretación eclesial del texto que presupone esos elementos como
componentes básicos de la comunidad. Explica que la oración, fracción del pan, la enseñanza apostólica
y la comunión fraternal constituyen los cuatro rasgos elementales de la comunidad cristiana primitiva y
que son aspectos que deben estar en la comunidad cristiana hoy.
La koinonía debía concretarse en dos direcciones: la koinonía que giraba en torno al interior de
la comunidad (haciendo descubrir) que lo que les une es la misma persona de Jesús. La koinonía externa
que consiste en poner todo lo que se tiene a disposición de los que están en necesidad sin reservarse nada,
incluso la vida. Es compartir los bienes y la misma vida. El lugar donde se reunían para la fracción del
pan era la casa que en la obra de Lucas guarda una fuerte oposición al templo17. En estas asambleas
litúrgicas, donde se realiza la fracción del pan, se expresa la comunión, pero también el servicio presidido
por los apóstoles. En este ambiente surge la figura del diácono que tenía la función de atender mejor a
los pobres y necesitados. Esta expresión “fracción del pan” va ir cambiando y en este proceso surge toda
una serie de posturas desde las que se plantean cómo se tiene que celebrar, hasta las que se cuestionan
con qué elementos se debe celebrar. Las posturas cambiarán según sea la tradición: ya sea occidental o
griega. Lo cierto es que se ha tenido un desplazamiento de significados y también de elementos materiales
quedando hoy minimizada la fracción del pan en las hostias.

16
Cfr. Ibid., pp. 74-75
17
Cfr. Ibid., p. 82

12
CAPITULO 1 PANORAMA HISTORICO DEL DESARROLLO FORMAL DE LA
EUCARISTIA
La Eucaristía entró en el mundo con la Última Cena de Cristo, cuando El en la noche que iba a
ser entregado, tomó el pan en sus santas y venerables manos y, alzando los ojos al cielo, dio gracias, lo
bendijo, lo partió y se lo dio a sus discípulos, diciendo: Tomad y comed todos de él porque esto es mi
Cuerpo. Luego, después de haber cenado, tomó este precioso cáliz en sus santas y venerables manos y,
después de dar gracias, lo bendijo y se lo dio a sus discípulos diciendo: Tomad y bebed todos de él,
porque esto es el cáliz de mi sangre, (que es sangre) de la Alianza nueva y eterna —misterio de la fe—
y que ha sido derramada por vosotros y por todos los hombres para la remisión de los pecados. Cada
vez que hagáis esto, hacedlo en memoria mía. Sin embargo, es cierto que nos encontramos frente a un
rito, que ahora examinamos en su significado religioso, pero solo en su evolución histórica, para tratar
de descubrir en el rito actual la forma primitiva que tuvo, en el momento de su institución, mostrando así
que, aunque se haya desarrollado, el rito nunca ha dejado de ser, en sustancia, el que quiso Cristo, su
primer instituidor.
Pero al decir: Cada vez que hagáis esto, hacedlo en memoria mía, aparte de mandar que se
repitiera el rito, Jesús situaba el propio rito en el tiempo: Cada vez que hagáis esto. Esto quiere decir que
Jesús aceptaba y casi justificaba las evoluciones que el tiempo aporta a todas las cosas y no trataba de
sustraer al rito, en su aspecto formal, a estas evoluciones, desarrollos y transformaciones.
Veremos, de hecho, que la institución de Cristo pasa por diversos periodos, que podemos resumir
así:
1. Período de formación:
A. Época apostólica;
B. Época patrística
2. Período de estabilización:
A. Eucaristía romana en los siglos V-VII;
B. Eucaristía romana del siglo VIII a la Edad Media.

13
 1. Periodo de formación
1.1. Época apostólica
En la época apostólica nos encontramos con un rito religioso, al que se llama directamente la cena
del Señor (1 Co 11,20-33) y fracción del pan (Lc 24,30-35; 1 Co 10,16; Hch 2,42 y 46; 20,7 y 11; 27,35).
El mismo rito se llama indirectamente «eulogia» (bendición) y «sacrificio», aunque este término no
aparezca de manera expresa, sino solo implícitamente, en cuanto que 1Cor 10,16-21 compara el pan que
se parte y el vino que se bendice con los sacrificios ofrecidos a los Ídolos, y la mesa del Señor, lo es, con
relación al altar, tanto de Israel como de los paganos18.
El partir el pan ocurre por medio de una eucaristía (1 Co 11,24; Mt 26,27; Mc 14,20; Lc 22,17;19;
Hch 27,35), es decir, en una oración de acción de gracias a Dios, por la revelación de su amor a los
hombres (creación-redención). Tanto eucaristía como eulogia indican, de por sí, una forma de oración,
y, precisamente, una oración ya conocida por los judíos con el nombre de beraká o berajá (bendición o
acción de gracias), usada entre otras también antes de las comidas.
Pero, tanto eulogia (1Cor 10,16), como eucaristía (Didakhé 14 principio) indican muy pronto, no
solo la fórmula de oración, sino todo el rito que acompaña. A pesar de que la fórmula de bendición o de
acción de gracias derivase del uso hebreo cotidiano, los cristianos se sirvieron de ella —incluyendo en
ella el relato de la última Cena y las palabras de Cristo—, no en comidas cotidianas, sino solamente en
la comida ritual. Así sucedió que, para los cristianos, que recitaban la berakáh, enriquecida con las
palabras de Cristo, no sobre cualquier alimento, sino solo sobre el pan y el vino, en determinadas
circunstancias (cuando se recogían para comer la cena del Señor: 1Cor 11,20), llamaron a este pan pan
de bendición o de acción de gracias y más tarde incluso simplemente bendición o acción de gracias,
naturalmente, con el término griego equivalente de eucaristía, que todavía hoy es el término que se sigue
usando para la Misa.
La característica peculiar del rito cristiano no consistía tanto en el hecho de que éste fuera una
comida ritual, bien conocida por los judíos contemporáneos de la época apostólica como su cena pascual,
sino más bien el que esta comida se llamase cena del Señor y que, a diferencia de la cena pascual judía,
se celebrase, no una vez al año, sino a menudo y, probablemente, todas las semanas. Aparte de ello,
mientras que para la oración, los cristianos de los primeros tiempos seguían frecuentando, tanto las

18
1Cor 10,16-21: La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo?... Fijaos en el
Israel según la carne. Los que comen de las víctimas ¿no están acaso en comunión con el altar? ¿Qué digo, pues? ¿Que lo
inmolado a los ídolos es algo?... Pero si lo que inmolan los gentiles, ¡lo inmolan a los demonios y no a Dios! Y yo no quiero
que entréis en comunión con los demonios. No podéis beber de la copa del Señor y de la mesa de los demonios.

14
sinagogas como el templo de Jerusalén, para partir el pan de la Eucaristía se recogían en las casas19, esto
es, en las casas cristianas. De tal modo que la fracción del pan era para ellos un rito religioso propio, que
les distinguía del resto de los judíos.
1.2. ¿En qué consistía la fracción del pan?
Ante todo, no hay que pensar que solo se usase pan. Fracción del pan ya es un término técnico,
que no significa más que cena del Señor, y en ésta, como sabemos por san Pablo, se partía el pan y se
bendecía el vino (1 Co 10,16; 11,23). Hay que tener presente que en los Hechos se escribieron después
de la 1 Corintios y, por ello, el argumento del valor técnico de la expresión fracción del pan tiene mayor
valor.
Parece que, al menos inicialmente —esto es, mientras los judeocristianos no rompieron, de modo
más o menos definitivo, con el judaísmo— la fracción del pan no comportaba necesariamente un ritual
de lecturas y cantos, que normalmente aún tenían lugar en el templo y en las sinagogas. Probablemente
las cosas eran diferentes en las comunidades de cristianos gentiles, cuya fracción del pan debió rodearse
pronto de un ritual de lecturas, sermón y oraciones.
Al principio, parece ser que la fracción del pan se acompañaba o se engrandecía con una comida
sagrada o de fraternidad (signo de unión fraterna) o ritual. Esto parece deducirse de 1 Cor 11,20ss., por
lo que respecta a la comunidad cristiana de los gentiles. San Pablo no parece aprobar esta costumbre, al
menos por el hecho de que se habían introducido en ella algunos abusos. En este estado de cosas, san
Pablo dice que es mejor que cada uno coma en su casa, porque, en el fondo, lo que el Señor le ha dado a
conocer y él les ha transmitido es otra cosa muy distinta: pan y vino, que son cuerpo y sangre de Cristo,
ofrecidos en sacrificio, ya que el Cuerpo y la Sangre del Señor que se ofrecen son la proclamación de su
muerte redentora. Y esto es de lo que deben preocuparse, si quieren que sea una Cena del Señor.
1.3. ¿Qué sentido tenía la fracción del pan en la época apostólica?
A. Sentido memorial
La fracción del pan crea una presencia del Señor, y, precisamente la presencia salvífica, percibida
solo por la fe. Lc 24,1-35: Reconocimos al Señor en la fracción del pan. En la continuación del relato,
los dos discípulos, ya en Jerusalén, en el Cenáculo con los demás, ven de nuevo al Señor y éste les
muestra las heridas de las manos y los pies (cfr. Jn 20,20 y 24-29), es una especie de explicación de
aquello que los Apóstoles abrían debido comprender al ver la fracción del pan: abrían debido comprender

19
Cfr. Hech 2,46.

15
su nexo con la pasión de Cristo. Tanto en Lucas como en Juan el sentido está claro: el día de la
Resurrección (domingo) los apóstoles ven al resucitado, examinando las heridas mortales de su pasión;
para Lc, en fin, el hecho está ligado a la fracción del pan, que es la que les hace ver a Cristo resucitado;
y éste, para afirmar su propia resurrección, se remite a la pasión. La fracción del pan da la presencia de
la pasión y resurrección de Cristo.
La cena del Señor es, pues, en concreto, una proclamación de la muerte Cristo (1Cor 11,26), y
bajo este aspecto es una memoria de su muerte, en sentido objetivo. Memoria, en sentido objetivo, se
dice, no de la que existe en la mente, como recuerdo interior (subjetivo), sino de la que está presente en
un objeto. En este caso la cena del Señor es proclamación y memoria objetiva de la muerte del Señor,
que está presente en el propio rito; naturalmente, de una presencia que solo percibe la fe. Pero los
apóstoles saben que la fracción del pan es un rito pascual y, por lo tanto, es una memoria pascual.
B. Sentido sacrificial
La cosa está clara sobre todo en 1Cor 10,16-21, por el paralelo, ya mencionado, que aquí se
plantea entre los sacrificios y los altares judíos y paganos, por una parte, y el cuerpo y la sangre del
Señor (mesa del Señor), por otra. Y, del mismo modo que aquéllos son inmolados a los ídolos
(demonios), porque, participando de ellos se entra en comunión con los demonios, quien participa en el
cáliz del Señor entra en comunión con el Señor, precisamente porque también este cáliz es inmolado al
Señor.
La Didakhé (14) atribuye a la Eucaristía el sentido, y también el nombre de sacrificio: El domingo
partid el pan y celebrad la eucaristía después de haber confesado vuestros pecados para que vuestro
sacrificio sea puro…, ya que así dijo el Señor: En todo tiempo y lugar se me debe ofrecer sacrificio
puro... (Mal 1,11).
C. Sentido eclesial
Este sentido se señala indirectamente en 1Cor 11,18. San Pablo hace notar que la reunión se hace
mal, porque no hay acuerdo entre los presentes y porque se establece una separación y distinción entre
ricos y pobres (algunos tienen muchas cosas de comer y otros pasan hambre). Para Pablo una reunión
semejante, no solo no aúna a todos en el mismo convite, y por lo tanto no nos hace participes de la cena
del Señor, sino que además nos hace reos del cuerpo y la sangre del Señor (1Cor 11,27), o sea, que con
ella nos hacemos culpables de profanar la eucaristía —profanación que no solo se refiere al sacramento
en sí mismo, sino a su significado profundo, que es el de realizar la unidad del Cuerpo de Cristo, es decir
de la Iglesia, como comunidad realizada por la redención de Cristo. Pablo, de hecho, dice (ibid, 29) que

16
la profanación se debe a que no se tiene en cuenta el Cuerpo, o sea, la unidad de la Iglesia. En 1Cor 10,17
se afirma el mismo sentido eclesial, esta vez directamente: Todos somos un solo cuerpo, ya que todos
participamos del mismo pan. El sacrificio del cuerpo y sangre de Jesús (expresado por el verbo
participamos, colocado en paralelo con la participación de los judíos en su sacrificio), implica la unión
de todos los cristianos entre sí, en la unidad del único Cuerpo de Cristo, apartándoles de la unión con los
demonios.
1.4. ¿Dónde se celebraba la fracción del pan o cena del Señor?
No se celebraba en el templo ni en las sinagogas. Ya hemos dicho que Hch 2,46 distingue
netamente la doble actividad religiosa de los cristianos: Acudían al templo todos los días y partían el pan
por las casas (cfr. Hch 20,7; descripción de una fracción del pan en la sala del tercer piso de una casa
particular). Conviene destacar el hecho porque revela el carácter pascual de la celebración: ya que la
Pascua habrá que celebrarla en el ámbito familiar (Ex 12,1s). Por otra parte, se nota el deseo de no alejarse
de lo que había hecho el Señor, y el rito conserva su carácter de banquete y de cena del Señor (1Cor
11,2). Sin embargo, esto no nos autoriza a confundir la cena del Señor, con un banquete cualquiera, ni
con las mismas formas religiosas del ágape. De hecho, cuando se quiere comer y beber, cada cual tiene
su propia casa para hacerlo. Aquí se trata de una participación en asamblea (=convenire in unum) y
precisamente de la llamada comunidad de Dios (Ecclesia Dei), término que tiene el doble significado de
comunidad reunida en torno a Dios y de comunidad recogida o llamada por Dios.
1.5. ¿Cuándo se celebraba la fracción del pan?
No se puede deducir de Hch 2,46 que la fracción del pan fuese cotidiana. La expresión todos los
días, en el texto en cuestión, se refiere a la oración común en el templo, que los primeros cristianos de
Jerusalén aún seguían frecuentando (cfr. también Hch 3,1), y no a la celebración eucarística, de la cual
se dice que se hacía por las casas y que tenía un sentido festivo (con alegría), aunque moderado (con
modestia), pero sin especificar su frecuencia. Por Hch 20,7 sabemos que, en Tróade, ésta se celebraba el
primer día de la semana: domingo. ¿Era éste el día normal?
Esto haría suponer que la fracción del pan solo se celebraba el domingo y no el resto de los días,
al menos normalmente, ya que, en cambio, vemos también a Pablo (Hch 27,35) celebrarla solo en el
barco, y no se reseña que fuese domingo.
En la Didakhé (que, por ser una composición judeocristiana de finales del siglo I, representa
ciertamente una tradición apostólica), c. 14, se dice que se reunían el domingo para partir el pan y
celebrar la eucaristía. La asamblea eucarística parece ser, pues, en aquel tiempo, solo un hecho semanal.

17
 1.6. La fracción del pan o cena del Señor se hacía en el marco de una bendición y de una
eucaristía
En la narración de Mt 26,26-27 y de Mc 14,22-23, se llama bendición (griego: eulogia) a la
oración de Jesús, previa a la distribución del pan, y se da el nombre de acción de gracias (griego:
eucaristía), a la que precede la distribución del vino, después de haber cenado. En realidad, en el rito
hebreo pascual, el grupo de oraciones con que se termina la cena, con la distribución de la tercera copa
de vino, después del canto del Hallel (o sea los salmos con Aleluya = Hallelu-Yah = Alabad a Yahveh),
comprende dos fórmulas, que comienzan respectivamente: Bendito seas tú, Señor Dios nuestro, rey del
mundo, que alimentas al mundo entero... y Te damos gracias, oh Señor Dios nuestro, porque te
complaciste.... Es probable que Jesús, al repartir el cáliz, después de la cena haya hecho la oración
correspondiente, inspirándose en lo ritual que comienza precisamente con Te damos gracias; o bien que
simplemente haya hecho uso solamente de esta oración. Esto explicaría la diversidad verbal con que se
califica a las dos oraciones (sobre el pan y sobre el vino) y, al mismo tiempo, (a parte de otras razones
que veremos a continuación) el hecho de que Jesús al dar el cáliz haya hablado de redención (remisión
de los pecados) y de alianza, que son precisamente dos conceptos principales expresados en la oración
Te damos gracias.
Estas conclusiones se confirmarían por el hecho de que la tradición paulina (Lc 22,19-20; 1Cor
11,23-25), probable representante de una tradición menos ambientada en el núcleo judeocristiano y más
abierto al lenguaje del grupo helenístico, no se sirva de la palabra bendición ni de la de eucaristía. Esto
es así al menos en el relato (litúrgico) de la cena del Señor, porque en otros casos (Lc 9,16; 1Cor 10,16)
también se habla de bendición. Pero aparte de la cuestión de una distinción formal entre bendición y
eucaristía, los dos términos son traducción de una misma palabra hebrea: berakah, que es la expresión
técnica para indicar las fórmulas de oración que comenzaban con la palabra Baruk attah ya, elohenu,
mélek ha "olam": bendito seas tú, Yahveh, Señor nuestro, rey del universo.
La característica de esta oración es la alabanza a Dios, acompañada por la anámnesis (recuerdo)
de las cosas maravillosas que Dios ha obrado en favor de su pueblo. Este especial carácter de anámnesis
(memorial), que forma parte de la bendición, es el que justifica y al mismo tiempo explica el mandato de
Cristo: Haced esto en menoría mía. Esto es: después de haber recordado todas las maravillas que Dios
había obrado (anuncio de la verdadera maravilla, que es Cristo), en la precedente oración de bendición,
ahora manda a los apóstoles que incluyan en su oración de bendición, que harán después de él, el recuerdo

18
de la máxima maravilla de Dios: la Pascua liberadora de Cristo acontecida en la verdadera sangre de la
verdadera alianza.

CAPITULO 2 EVOLUCION HISTORICO-PATRISTICA DE LA COMPRENSION DE LA

EUCARISTIA
Las fuentes más antiguas que tratan el sacramento de la Eucaristía son la Didaché20,
probablemente de fines del siglo I y las famosas Cartas de Ignacio de Antioquia21, en su viaje a Roma a
fines del siglo I o principios del II. En ambos testimonios son frecuentes los términos «sacrificio» o
«altar» en relación a la Eucaristía. No se trata de un sacrificio carnal, y por ello cruento, sino espiritual,
que tiene sus raíces en la intimidad personal del corazón humano. Sólo en épocas de persecución se
destacará con mayor énfasis el valor sacrificial de la muerte y el derramamiento de sangre debido a la
abundante manifestación martirial. Los padres insistirán mucho en que el sacrificio se ordena no a dar
algo a Dios que él no tenga, sino a fomentar el amor y el espíritu de koinonía cara a la plenitud
escatológica22.

1. Doctrina patrística sobre la Eucaristía

1.1. Padres apostólicos y apologetas: la naturaleza sacrificial de la eucaristía
El banquete del Señor fue desde el principio el centro de la vida cristiana, y no tanto de
especulación, cuanto de práctica litúrgica y de experiencia religiosa. La fe buscaba, tras el velo de los
símbolos, el encuentro vivo con Cristo, no sólo en clave de gratitud, sino con una manifestación externa
en la oración de consagración sobre los dones de Dios.
Mientras la Eucaristía como recepción de un don de Dios es memoria, como devolución del
mismo a Dios, es sacrificio de alabanza y reconocimiento de Dios, de quien adquiere su objetivación.
Con ello aparece también el otro aspecto de la acción de gracias: la función consecratoria de la acción
salvífica de Dios realizada en Jesucristo, como su actualización cultual y verificación cristológica.
Durante el siglo II, los padres, se sirvieron del theologumenon joaneo que ve en la Eucaristía una
continuación sacramental de la misión de Jesús desde la encarnación23. Esta concepción encarnacionista
adquiere una gran importancia en la patrística griega.

20
Didaché, 9, 10, 14.
21
D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos y apologistas griegos, Madrid 2002, 381-415.
22
M. GESTEIRA, La Eucaristía, Misterio de Comunión, 297-301.
23
Jn 6, 57.

19
 San Ignacio de Antioquía (†h. 110). Emplea expresiones joánicas24 para combatir el gnosticismo
y el docetismo, que impugnaba la «presencia corporal» en los dones eucarísticos. En Cristo ha venido
Dios en la carne y nos ha redimido en la sangre; de modo, que la cena del Señor es «don de Dios» y
«Medicina de inmortalidad»25. Aquí aparece, bajo ropaje más helenista, la idea de la comida del paraíso,
que proporciona vida e inmortalidad, idea que ya está reflejada en la Didaché26. Además de esta relación
entre la cristología y el misterio eucarístico, establece otra entre la Eucaristía y la Iglesia27 bajo la
autoridad ministerial del obispo que representa la unidad de la Iglesia, de la cual recibe la potestad para
presidir la celebración eucarística.
San Justino (†h. 165). Entiende la Eucaristía como el punto culminante de la encarnación del
Logos28 y la celebración conmemorativa de la pascua de Jesús en el sacrificio espiritual de la Iglesia. Con
esto se pone de manifiesto el carácter sacrificial de la acción de gracias llevada a cabo por Jesucristo.
Veamos:
a. El sacrificio cristiano se cumple en el ámbito y por medio de una oración o eucaristía, o
sea, no por la muerte de una víctima, sino por medio de una acción espiritual, que presente
el sacrificio del cuerpo y la sangre del Señor, haciendo la anámnesis de la pasión de
Cristo.
b. El sacrificio cristiano, precisamente por ser un sacrificio de alabanza inmolado en el
cuerpo de Cristo, es el sacrificio perfecto, en cuanto que sacrificio espiritual. Ya que no
consiste en la ofrenda cruenta de un animal, tomado y entendido como un sustituto del
hombre, sino en la ofrenda del hombre mismo —que en este caso es Cristo en persona, en
la realidad su cuerpo y sangre—, ofrenda que el hombre expresa con la oración en que,
alabando y dando gracias a Dios, ofrece a Dios su propia voluntad (espíritu) de sumisión
y de unión con él.
Esta doble afirmación pretende, además, poner de manifiesto que el único sacrificio verdadero es
el espiritual. Y del mismo modo que fue ofrecido por Cristo, cuando, abolidos todos los sacrificios
materiales de víctimas animales, ofreció su propia voluntad a la voluntad del Padre (Heb 10,5-6).

24
Cf. Jn 6.
25
IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los efesios 20, 2, en: D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos y apologistas griegos, 389.
26
Didaché 10, en: D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos y apologistas griegos, 88.
27
IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los filadelfios 4, en: D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos y apologistas griegos, 401.
28
Cf. Jn 1, 14; 6, 7.

20
 San Ireneo de Lyón (†h. 200). Describe el hecho de la Cena diciendo que los alimentos «reciben
el Logos de Dios y que se hacen Eucaristía, cuerpo y sangre de Cristo». Este sacramento, por el Logos,
se convierte en medicina de vida, y se debe comer y beber como alimento de inmortalidad. El apologeta
supone que el Logos asume los alimentos, los incorpora y los transforma en sí mismo. Precisamente en
la mediación del Logos está el valor y dignidad sacramento29.
En resumen, los Padres pre-nicenos, apostólicos y apologetas, exponen la Eucaristía a partir de la
concepción encarnacionista: Logos sarx egéneto. La cena del Señor recibe el nombre de Eucaristía
refiriéndose a su carácter de memorial y sacrificio espiritual, y se asume como medicina de inmortalidad.
Lo mejor del s. II fue el florecer de la liturgia. A principios del s. III, observamos una elaboración
litúrgica, difícilmente superable, de la oración eucarística, en tres momentos: la anámnesis,
conmemoración del sacrificio de la Cruz; la prósfora, ofrenda del sacrificio, como oblación cultual y la
epíc1esis, invocación al Espíritu, para que transforme a los comensales mediante la comunión eucarística.
Posteriormente se le dará un valor consacratorio, explicitándose no sólo la trasformación de los
comensales, sino la de los dones30.
1.2. Los Padres griegos
A. Escuela de Alejandría.
Los alejandrinos interpretaron la totalidad del acontecimiento salvífico dentro del horizonte de
una ontología platónica31. La esencia y la grandeza del cristianismo es la iluminación del Logos divino,
al que tenemos acceso en Jesucristo. Todos, incluso los primeros pensadores de orientación espiritualista
como san Clemente y Orígenes consideran, con la Iglesia universal, la Eucaristía como cuerpo y sangre
de Cristo, y, en último término, como Cristo Total. Sin embargo, la recepción del Logos, en forma de
comida corporal, no es en Alejandría la única, ni la más alta forma de comunión. Para san Clemente
alejandrino (†215), el modo más sublime de comunión es la contemplación por la que el cristiano
participa de la revelación del Logos que conduce a la inmortalidad y la deificación 32, porque la Eucaristía
ofrece el Logos que proporciona la vida en el Espíritu. Esta posición de san Clemente está en consonancia
con los apologistas griegos que repudiaban los sacrificios sangrientos; por lo que recalca el carácter

29
D. BOROBIO, Eucaristía, Madrid 2005, 56-57.
30
Cf. J. FEINER-M. LÖHRER, Minterium Salutis IV/2, Madrid 1969, 211-212.
31
G. MÜLLER, Domática, Teoría y Práctica de la Teología, Barcelona 1998, 703-705.
32
J. QUASTEN, Patrología 1, Hasta el concilio de Nicea, Madrid 1978, 320- 350.

21
espiritual de la ofrenda y la diferencia esencial que contiene respecto de los demás sacrificios, que no se
corresponden con el sacrificio espiritual de la Iglesia33.
San Cirilo de Alejandría (†444), indica que la eulogía mística (así nombra al sacramento de la
Eucaristía), tiene como característica específica la prerrogativa divina de ser vivificante, porque es el
cuerpo del Logos. Tanto el cuerpo del Jesús de la historia, como el sacramental no se pertenece a sí
mismo, sino que tiene subsistencia en el Logos por el que se hace cuerpo y sangre de Cristo. Gracias a la
fuerza del Espíritu se dio la encarnación histórica del Logos, se da la encarnación eucarística, y se dará
definitivamente la eclesial, cuando Cristo sea todo en todos. El centro de interés está en la recepción de
la vida mediante la comunión real sacramental de quien es la Vida. Participando en el cuerpo del Logos,
participamos en su Espíritu34.
La espiritualidad alejandrina, por entender la Eucaristía a través del esquema cristológico Logos-
sarx como encarnación sacramental, desvirtúa la relevancia de la humanidad de Jesús en la vivencia y
doctrina de este misterio.
B. Escuela de Antioquía.
En Antioquía, la teología adquirió un sello propio destacando algunos elementos del pensamiento
semita palestinense. Dicha teología considera la Eucaristía sobre todo como sacramento de la humanidad
de Jesús, en correspondencia con su esquema cristológico Logos-anthropos. Al mismo tiempo desarrolla
la idea de anámnesis, más en sintonía con los relatos sinópticos.
La Eucaristía es la reactualización de la entrega salvífica, realizada por Cristo, y cumplimiento
de las promesas de la antigua alianza. A partir de San Juan Crisóstomo (†407), la acentuación de la
anámnesis se traduce en la idea de la consagración de los elementos eucarísticos con las palabras de la
institución, identificados con el cuerpo y la sangre del Jesús histórico ofrecidos en el sacrificio pascual.
El Crisóstomo intenta superar todo simbolismo eucarístico. «De hecho, el Señor no dijo esto es el símbolo
de mi cuerpo y esto es el símbolo de mi sangre, sino: Esto es mi cuerpo y mi sangre, enseñándonos a no
considerar la naturaleza de la cosa presentada, sino que ésta, con la acción de la gracia, se ha transformado
en carne y sangre»35.

33
D. BOROBIO, Eucaristía, 58-59.
34
Cf. J. FEINER-M. LÖHRER, Minterium Salutis IV/2, 214.
35
J. SOLANO, Textos eucarísticos primitivos II, Madrid 1954, 87.

22
 Teodoro de Mopsuestia (†428). Elabora una teoría sacramental tipológica. Así como el Bautismo
es tipo, figura de nuestra salvación futura, la Eucaristía es tipo del banquete celeste. Advierte, sin
embargo, que Jesús no dice: Esto es la figura de mi cuerpo, sino: “Este es mi cuerpo”36.
- Primera conclusión.
Para explicar la identidad del cuerpo sacramental con el cuerpo real de Cristo, se acudió a la idea
de mutación. Los elementos eucarísticos, pan y vino, no son sólo elementos naturales, sino que están
totalmente poseídos y trasmutados por el Espíritu Santo que los toca, los toma, los modela y los convierte
en cuerpo y sangre de Jesús. La mutación y la esencia eucarística son inaccesibles a los sentidos, sólo
son cognoscibles por la razón creyente, bajo las apariencias de pan y de vino, ya que en este momento
histórico no se alcanza el grado de abstracción metafísica que supone describir el cambio o la mutación
a nivel ontológico. Por tanto, la acción eucarística se concibe como un misterio, a saber, una acción ritual
que significa y a la vez hace presente una realidad trascendente.
Las perspectivas de las tradiciones alejandrina y antioquena difieren en que la alejandrina ve, ante
todo en la comunión el Ser eterno del Logos comunicándose a los fieles; la antioquena cifra el centro de
interés en la re-presentación actual y sacramental e incruenta del acontecimiento pascual. En ambas, se
eleva la encarnación eucarística al nivel de la encarnación histórica.
1.3. Los padres latinos: san Ambrosio y san Agustín
La doctrina eucarística de los padres latinos no es tan armónica y rica en perspectivas como la de
los griegos. También en ella está viva la idea básica de memoria de la obra redentora, que indica sobre
todo la presencialización. El interés principal de los occidentales estaba puesto en los dones del sacrificio.
a. San Ambrosio de Milán (†397).
En sus catequesis mistagógicas asevera la institución divina de la Eucaristía, sacramento en el
que está presente el cuerpo que se encarnó y fue crucificado, el cuerpo de Dios; en una palabra, Cristo
mismo. Contra toda apariencia, este sacramento se hace en virtud de la palabra de Jesús, potencia
dinámica que cambia esencialmente los dones conviviales y les da una nueva designación, que por lo
demás expresa la realidad del cuerpo y la sangre del Señor: Escucha al Apóstol, que dice: Cristo se ha
inmolado como nuestro cordero pascual, y piensa... que cada día nos alimentamos con el sacramento de
la pasión del Señor Jesús37.

36
Mt 22, 26.
37
AMBROSIO, In. Ps. 43,36.

23
 Oye decir cuerpo, oye decir sangre, y reconoce los Sacramentos de la muerte del Señor... De
hecho, cada vez que comemos los Sacramentos que, por el misterio de la santa oración, han sido
transformados en cuerpo y sangre, proclamamos la muerte del Señor38.
b. San Agustín de Hipona (†430).
San Agustín, al hablar del misterio eucarístico, se conduce entre el realismo, el simbolismo y el
espiritualismo. El Obispo de Hipona atestigua la fe tradicional de la Iglesia en la presencia real de
Cristo39, que explica a través de su lenguaje simbólico sacramental e intenta alcanzar una vivencia
espiritual del sacramento central de la Iglesia.
- El Realismo eucarístico40.
El realismo eucarístico de San Agustín se revela en varios textos que comentan a Juan 6, 53-56,
que vienen a ser un complemento del Tractatus in Ioannem. Descartada toda interpretación cafarnaíta,
se trata de alimentarse sacramental y espiritualmente del mismo cuerpo que el Verbo recibió de María41.
- La Eucaristía como sacramento.
Agustín lleva a cabo la interpretación del misterio a través de su visión del sacramento y del signo.
El sacramento es fundamentalmente un signo eficiente y eficaz por la relación que dice a la realidad
significada. “Los sacramentos no se dirían sacramentos en absoluto si no tuviesen ciertas semejanzas con
aquellas realidades de las que son sacramentos”42. Y todo sacramento está destinado para el bien de los
hombres43.
La Eucaristía es el sacramento por excelencia, cuyo centro es Cristo. Él es el misterio de la
salvación, y en él encontramos siempre la unidad sacramental, es decir, la identidad con la Iglesia, su
Cuerpo. El sacramento es la prolongación de la misma encarnación de Cristo a través de lo visible y lo
invisible. En el sacramento, lo sensible como signo visible, nos hace partícipes de la realidad invisible y
espiritual.
Agustín no se interesa por la Eucaristía en sí misma, ni se limita a hacer afirmaciones sobre la
presencia real sic et simpliciter, sino que pone todo el énfasis en su finalidad última, que es la unión de
los cristianos con Cristo y entre sí, esbozo de la plena comunión del banquete escatológico.

38
IDEM, De fide 4,10.
39
Cf. AGUSTÍN, Serm. 227; 234, 2; 272, en: BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, Obras completas de San Agustín (XXIV),
Madrid 1983, 285-288; 413, 418.
40
J. DE BACIOCCHI, La Eucaristía, Barcelona 1973, 73-74.
41
Cf. AGUSTÍN, Enarr. in Ps. 33, 6-8; 89, 9, en: BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS (XIX), Madrid 1954, 476-480.
42
AGUSTÍN, Ep. 98, 9, en: BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS (VIII), Madrid 1951, 685.
43
F. MORIONES, Teología de San Agustín, Madrid 2004, 395-400.

24
 - La Eucaristía y el Cristo total.
San Agustín trasciende su interpretación sacramental de la Eucaristía para alcanzar su aplicación
espiritual. La realidad divina de la Eucaristía no es sólo el cuerpo individual de Cristo, sino el universal,
eclesial, corporativo, el totus Christus caput et corpus44, la múltiple unidad de los cristianos en Cristo, la
societas de los predestinados en la Iglesia, de tal manera que los cristianos recibimos lo que somos y
somos lo que recibimos. La fundamentación bíblica de este pensamiento se encuentra en 1 Cor 10, 17:
Unus panis, unum corpus multi sumus. Somos uno en Cristo, porque nos asumió al hacer suya la
naturaleza humana; así, pues, todos formamos místicamente con Cristo un solo Cuerpo, puesto que por
el sacrificio del Calvario hemos muerto al pecado y hemos sido consagrados a Dios45.
Para San Agustín gustar la carne y sangre de Cristo significa «permanecer en Cristo y tenerlo a
él permaneciendo en sí mismo»46. Así el sacrificio de Cristo y el sacrificio del Cristo Total son uno
porque Cristo y su cuerpo son uno. El «signo sagrado de esta realidad consiste en que todos venimos a
ser como un solo pan y un solo cuerpo»47. Para lograr esta comunión con el Cuerpo total de Cristo, que
es la Iglesia -caput et membra- no es suficiente comulgar en la cena del Señor, sino también vivir luego
en comunión con los demás cristianos que integran el cuerpo eclesial del Señor48.
- Segunda conclusión
Podemos decir, que cada vez que los Padres quieren poner en evidencia el contenido de
celebración eucarística, mencionan más explícitamente la Pasión y Muerte de Cristo; pero esto lo hacen
recurriendo a una terminología que, aun siendo más bien fija y determinada en su variedad, trata de
aclarar, al mismo tiempo, tanto la realidad como, el modo de presencia de la Pasión y Muerte del Señor,
aunque, naturalmente, insisten, sobre todo, en el modo. Los términos de que se sirven más a menudo son:
celebración, memoria, imagen, símbolo, misterio, Sacramento de la Pasión y Muerte del Señor. Además,
hay que hacer notar que la Eucaristía es imagen, imitación de la Pasión, por la fuerza del rito, que hace
presente el Cuerpo y la Sangre con los que Cristo sufrió la Pasión, o sea, ofreció el sacrificio de la Cruz,
pero no imagen e imitación por el modo de separación exterior en que el Cuerpo y la Sangre se presentan
sobre el altar.

44
AGUSTÍN, Serm. 341, 10, en: BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS (XXVI), Madrid 1985, 53-55.
45
F. MORIONES, Teología de San Agustín, 467-485.
46
AGUSTÍN, In Ioann. Tract. 26, 18, en: BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS (XIII), Madrid 1955, 675-677.
47
AGUSTÍN, Ep. 149, 2, 16, en: BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS (XI), Madrid 1953, 297-298.
48
D. BOROBIO, Eucaristía, 63-66.

25
 2. La Eucaristía, en la Edad Media
2.1.1. Primera controversia sobre la Eucaristía: entre el realismo y el simbolismo49.
El gran problema fue la cuestión del contenido esencial de los elementos consagrados, la verdad
o falsedad del realismo o simbolismo. El planteamiento de fondo era: ¿es idéntico el cuerpo eucarístico
y el cuerpo histórico de Jesús? Para Pascasio Radberto (†851) existe una plena identidad entre el pan y
el vino y el cuerpo y la sangre de Cristo. Por el contrario, Ratramno (†875), afirma que el cuerpo
eucarístico de Cristo no puede ser idéntico al cuerpo histórico engendrado en el seno de María. Existe
como un doble cuerpo de Cristo, el verdadero (veritas) del cielo, y el sacramental (imago) en la
Eucaristía, donde bajo la figura del pan y el vino es alimento del alma, en un cierto modo spiritualiter y
no tanto corporaliter.
2.1.2. Segunda controversia sobre la Eucaristía: la defensa oficial del realismo50.
Berengario de Tours (†1088), llega a la conclusión de que no es posible que el sacramento
contenga el cuerpo de Cristo en sentido propio. El sacramento no puede ser otra cosa que semejanza y
figura espiritual o virtual de Cristo, pero no contiene su presencia real corporal. Por su parte, Lanfranco
de Bec (†1089) y su discípulo Guitmondo de Aversa reaccionan contra Berengario, insistiendo en el
realismo eucarístico, más bien de tipo físico y material exagerado. Es la interpretación que se defiende
en el Sínodo Laterano (1059) bajo Nicolás II, y en el Concilio Laterano (1079) bajo Gregorio VII.
2.1.3. Hacia una nueva clarificación de la presencia real. Doctrina escolástica de la transustanciación (s. XI-
XIII).
Será Rolando Bandinelli (papa Alejandro III), el que en su libro Sententiae51 hablará de
transubstanciación, en cuanto significa la transmutación o cambio de una sustancia en otra sustancia de
tipo superior. El Concilio Lateranense IV también utiliza el término en un texto dogmático contra los
albigenses, afirmando que, en el sacramento de la Eucaristía el pan y el vino son transustanciados52. Para
los escolásticos, decir que es una presencia per modum substantiae significa afirmar que Cristo se hace
presente en la totalidad de su persona, cuerpo, sangre, alma y divinidad. Cierto, de forma nueva, pero no
parcial, sino total. Por otro lado, una nueva distinción aplicada a los sacramentos viene a clarificar el
significado de la transustanciación; el triple aspecto eucarístico, sacramentum tantum, sacramentum et

49
D. BOROBIO, Eucaristía, 68-70.
50
D. BOROBIO, Eucaristía, 70-71.
51
El término transustanciación, que adquirirá con el tiempo un carácter formal, aparece por primera vez hacia 1140-42 en las
Sentencias de Rolando Bandinelli, que implica la insostenible idea de la producción de la sangre de Cristo.
52
DH 802.

26
res y res tantum, que fue introducido por la Summa Sententiarum (1141), generalizado por Pedro
Lombardo, y sancionado oficialmente por Inocencio III53.
2.1.4. La síntesis de Santo Tomás de Aquino.
Siglo XIII. Su doctrina puede resumirse en estos puntos: 1. La Eucaristía es signo de salvación y
medio para la vida espiritual del hombre, es sacramento que nos ha sido dado para alimento de la vida
cristiana. 2. En sí misma, la Eucaristía es símbolo real del cuerpo y la sangre de Cristo. El pan y el vino
en cuanto materia, unidos a la forma, constituyen el signo sacramental, que por la consagración se
transustancia en el cuerpo y la sangre de Cristo. 3. La Eucaristía es sacramento de gracia, siempre de una
gracia eficaz que depende del mismo Cristo. 4. La Eucaristía es también verdadero sacrificio, en cuanto
que está en continuidad con el mismo sacrificio de Cristo en la cruz.

0. Excursus. Aproximación al concepto de Eucaristía en el Libro III de la

Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino

O sacrum convivium in quo Christus sumitur:

recolitur memoria Passionis eius, mens impletur gratia,
et futurae gloriae nobis pignus datur.

Sabemos que Santo Tomás de Aquino escribió sobre la Eucaristía en diversos tratados. El del
Comentario a las Sentencias del Maestro Pedro Lombardo (1254-1256); Las cuestiones que dedica al
tema en la Suma contra los gentiles (1259); las once cuestiones de la IIIª parte de la Suma Teológica
(1273). He aquí una sistematización completa sobre la Eucaristía.

I. Presencia real de Cristo

La presencia de Cristo en la Eucaristía se produce por un cambio “absoluto”54 del pan en el cuerpo
y del vino en la sangre de Cristo, “a modo de substancia y no a modo de cantidad” -lo que sucede

53
DH 783.
54
Conf. III q. 73 a. 1: “Lo sagrado puede ser de dos clases: absoluto y relativo. La diferencia que hay entre la eucaristía y
los otros sacramentos que tiene materia sensible es que, mientras ella contiene algo sagrado absoluto, a Cristo mismo, el
agua del bautismo contiene algo sagrado relativo, la virtud de santificar; y lo mismo sucede al crisma y a los demás.”

27
accidentalmente-, en virtud de sí mismo55 y en “concomitancia”56 en virtud de la “cantidad dimensiva”57
aunque cambie la sustancia de pan y de vino.
Antes de la consagración, había pan y vino, una vez que Cristo, por sí mismo en la última cena y
por “ministerio”58 del sacerdote en la celebración eucarística, ha pronunciado las palabras
consecratorias59, que actúan sacramentalmente60, es el cuerpo y la sangre de Cristo, que a diario se ofrece
en la Iglesia para salvarse61.
Los datos de la Sagrada Escritura62 que utiliza Santo Tomás, señalan un especial realismo63 de la
presencia de Cristo en la Eucaristía, que supone la idea de la participación en la vida divina64 a través de
un banquete preparado por Cristo, transmitido a la comunidad (cuerpo)65 que participa, por
incorporación66, de la realidad de su cuerpo y sangre y por tanto, de Cristo sacramento67.
Podemos decir, que Jesús concibió la última cena como banquete anticipado del definitivo
banquete del Reino de Dios, que no es una realidad abstracta, sino muy concreta y vinculado,
substancialmente68, a su persona, “a la manera propia y peculiar de este sacramento”69. En este sentido,
la eucaristía es conmemoración de un hecho del pasado de la vida de Cristo, un hecho histórico: su
Pasión70, causa de redención para todos los hombres.

55
III q. 76 a.1.
56
III q. 76 a. 4.
57
III q. 76 a. 4: “y estará no según el modo propio de la cantidad, a saber, toda en el todo y cada parte en cada parte, sino
según el modo de la substancia, que está toda en el todo y toda en cada parte”. Conf. III q. 77 a. 2.
58
III q. 78 a. 1.
59
III q. 78 a. 5.
60
Conf. III q. 78 a. 4.
61
Conf. III q. 73 a. 3.
62
Mt 26, 26-28; Mc 14, 22-24; Lc 22, 17.20; 24, 30.35; Jn 6, 25-60; I Cor 10, 16; 11, 23-29; Hech 2, 46.
63
Los santos padres nunca negaron la presencia real de Cristo en la Eucaristía y utilizaron términos como metaballein,
mutare, convertere, indicando la transformación de los dones eucarísticos en el cuerpo y la sangre de Cristo. También
utilizan el término eukharistein, indicando que el pan y el vino quedan eucaristizados; es decir, que «no tomamos estas
cosas como pan común ni bebida ordinaria, sino que, a la manera de Jesucristo, nuestro Salvador, hecho carne por virtud del
Verbo de Dios, tuvo carne y sangre por nuestra salvación; así se nos ha enseñado que por virtud de la oración al Verbo que
de Dios procede, el alimento sobre el que fue dicha la acción de gracias es la carne y la sangre de aquel mismo Jesús
encarnado» . Metapoiein, lo mismo que facere, es utilizado por los padres, indicando la transformación del pan y del vino
ordinarios en el cuerpo y la sangre de Cristo por medio de la oración consecratoria.
64
Jn 6, 53.
65
III q. 73 a. 3.
66
III q. 73 a. 3. La incorporación o unión mística con Cristo-Cabeza y con los miembros que le están unidos es lo que la
teología llama res o el efecto del sacramento y que puede obtenerse también por eso sólo deseo, en virtud de la
inseparabilidad del efecto que produce, aunque imperfecto, pues falta la recepción sacramental.
67
III q. 73 a. 5.
68
Conf. III q. 75 a. 4.
69
Conf. Ibíd; III, 75 q. 75 a. 1.
70
Conf. III, 73, 4, 3.

28
 Es en este postulado en donde se cometen, quizá, los mayores errores, pues la teología de la
Eucaristía se puede centrar en la identidad o diferencia del cuerpo histórico y resucitado de Jesús y el
cuerpo eucarístico71, olvidando el cuerpo eclesial; por este motivo, planteará el problema sobre los dos
cuerpos en Cristo. Sin embargo, para el Angélico, en la Eucaristía están la misma sangre y carne de
Cristo, aunque lo vemos en species, pero por la fe vemos ciertamente otra cosa72. La presencia de Cristo
tiene lugar por la mutación interior del pan y del vino que se convierten en su cuerpo y sangre por las
palabras del sacerdote.
Por lo tanto, la Eucaristía es el Cuerpo de Cristo no en figura o sombra, sino en verdad. Comemos
a Cristo resucitado realmente, pero no carnalmente73. Esta comprensión sacramental nos puede conducir
a un deliberado «ficisismo»74 del sacramento eucarístico; porque para Santo Tomás, Cristo está en la
Eucaristía per modum substantiae y en virtud de las palabras de la consagración75 se hace presente el
mismo cuerpo [histórico] de Jesús76, mediante una mutación sobrenatural, en la que permanecen los
accidentes; pero dice que sí hay conversión de sustancias, que sólo es posible por Dios. Esto ocurre, no
porque Cristo cambie de lugar, sino porque las diversas sustancias del pan y del vino se convierten en el
único cuerpo de Cristo, “como en el sacramento”77.
El concilio de Trento afirma que Cristo está presente en la Eucaristía vere, realiter y substancialiter78,
en el cuerpo y la sangre junto con el alma y la divinidad de nuestro Señor Jesucristo, y, por tanto, contiene
a Cristo entero79 y esto no contradice la presencia de Cristo en el cielo.

71
III q. 73 a. 5: “Por consiguiente, cuando iba a ausentarse Cristo en su especie o apariencia natural, se quedó con ellos
en especie sacramental (…). Por eso convino que hubiera en todo tiempo algo que representase ante los hombres la pasión
del Señor (…). Finalmente, porque lo último que se habla, sobre todo al despedisrse de los amigos, se graba más en la
memoria (…)”.
72
III q. 75 a. 1: “Ni el sentido ni el entendimiento pueden apreciar que estén en el sacramento el verdadero cuerpo y sangre
de Cristo, sino sola la fe, que se apoya en la autoridad divina”.
73
Conf. III q. 75 a. 1.
74
Cristo mantiene su cuerpo físico aunque glorificado en el cielo desde su ascensión.
75
Conf. III q. 75 a. 3.
76
III q. 75 a. 1: “Dificultad que habla de la presencia del cuerpo de Cristo, presente a modo de cuerpo, como está en su
especie visible; pero no de la presencia espiritual, por modo invisible y por virtud del espíritu”.
77
Ibíd. El concilio de Trento afirma que Cristo está presente en la Eucaristía vere, realiter y substancialiter, en el cuerpo y la
sangre junto con el alma y la divinidad de nuestro Señor Jesucristo, y por tanto, contiene a Cristo entero y esto no
contradice la presencia de Cristo en el cielo.
78
DH 4412-4413.
79
DH 1651.

29
Las especies eucarísticas se multiplican80, pues “está a dondequiera se consagre”81, pero la sustancia
del cuerpo de Cristo es única, indivisible e inespacial82, por lo que la presencia de Cristo en la Eucaristía
no se debe entender en términos físicos83, porque es sustancial y tiene cierta analogía con lo espiritual y
está más próxima al modo de ser de Cristo glorificado que al Jesús histórico84, en cuanto que el pan no
es un elemento físico constitutivo del cuerpo natural, histórico y glorificado de Jesús85; por eso el término
sustancia no debe interpretarse filosóficamente, sino que se apoya en la interpretación realista de las
palabras de la institución de la Eucaristía86.
Cristo entero está presente en cada una de las especies y en cada una de sus partes87, por lo que descubre
la razón por la que se habla de cuerpo, alma y divinidad de Cristo. Éste está plenamente en la Eucaristía,
está en su humanidad y su divinidad y donde está el cuerpo de Cristo, por «concomitancia», debe estar
el alma, y por la unión hipostática, donde está el alma también está la divinidad88. La presencia real y
sustancial de Cristo hace más comprensible la multilocación del cuerpo de Cristo sin multiplicación del
mismo “por la razón que tiene de sustancia”89.
Por tanto, la permanencia (y la esencia90) de la presencia real y sustancial después de acabada la misa,
permanece mientras subsistan las especies eucarísticas, si antes se ha operado la transustanciación91. De
este modo, la plenitud divina de Cristo92, permanece en el misterio de la Eucaristía; si bien, no está
ausente en el mundo, sino presente de un modo nuevo, como encarnación sacramental, como una

80
III q. 73 a. 1: “El cuerpo de Cristo no está aquí como un cuerpo en su lugar (…). De ahí que digamos que el cuerpo de
Cristo está en altares diversos, no como en distintos lugares, sino como en el sacramento”.
81
III q. 75 a. 1.
82
III q. 75 a. 2.
83
Ibíd.
84
Ibíd.: En la Eucaristía Cristo se hace presente sacramentalmente por su sustancia. No es una presencia natural, sino
sacramental. No hay otra manera por la que Cristo se haga presente sino por la conversión sustancial, que es de carácter
absoluto y objetivamente independiente del espíritu humano o del conocimiento del creyente . Presencia real y
transustanciación son dos afirmaciones de fe distintas, pero mutuamente relacionadas. Sin embargo, la transustanciación
tiene un principio de analogía en el dogma de la encarnación. En la afirmación «Jesús es Dios», se ha llegado al término
de consustancial , análogo al de transustanciación . Ambos términos implican un concepto de sustancia equivalente y de
realidad fundamental.
85
III q. 75 a. 2.
86
III q. 75 a. 2. “Porque esta posición contraría la forma del sacramento, en la que se dice: “Esto es mi cuerpo”. Lo que no
sería verdad si la substancia de pan (y vino) quedara allí, pues nunca es ella el cuerpo de Cristo. Se debería decir: “Aquí
está mi cuerpo”.
87
III q. 75 a. 2: “Dios ayuntó su divinidad (…) al pan y al vino, no para que permanezcan ellos en el sacramento, sino para
que de ellos resulte su cuerpo y su sangre”. III q. 75 a. 3.
88
III q. 76 a. 1; q. 76 a. 2.
89
III q. 76 a. 3.
90
III q. 82 a. 10
91
III q. 76 a. 1.
92
Fil 2, 6-11.

30
posesión y una transformación «óntica»93 de los dones eucarísticos por el Verbo94, en su cuerpo y sangre,
que están unidos a él hipostáticamente, manifestado en la presencia sacramental.

II. El sacrificio redentor de Cristo, en el Calvario y en altar

La comprensión del carácter salvador de la muerte de Jesús es una condición irrenunciable para
la salvación en rescate “por muchos”95. De esta manera, la muerte de Jesús se convierte en la
presencialización de la única entrega sacrificial de Cristo 96, que se hace presente en su inmolatio
(autodonación)97 personal; superando toda víctima y ofreciéndose de una vez por todas98 (ephapax) como
agente principal, «el inmolado», y verdadero sacerdote, «el que inmola», que se ofrece de una vez 99 para
siempre a Dios Padre a fin de realizar una redención eterna. Y lo hace a través de sus ministros que actúan
in persona Christi100, a los que hace partícipes de su sacerdocio.
Ahora bien, el que se ofrece por medio del ministerio sacerdotal es el mismo que se inmoló en la
cruz, por eso, la participación en la Eucaristía integra a los cristianos en el sacrificio de Cristo en la
cruz101, por el que comparten la auto-entrega de Cristo al Padre por el Espíritu Santo102. Así se realiza
que Cristo sea el único y perfecto Mediador de Dios y de los hombres, por lo que Dios lleva a cabo la
reconciliación de los hombres con él en la contingencia de la historia103.
En la última cena, Jesús interpretó su muerte como expiación vicaria, del mismo modo que el
siervo de Yahvé104 doliente ofreció su vida por muchos, es decir, por todo el pueblo, para la creación de

93
Cuando se olvidan estas consideraciones ontológicas de la cristología, no se sabe con certeza lo que significa el verbo ser,
lo que puede llevar a reducir la presencia de Dios en Cristo a una mera actuación. La presencia de Cristo en la Eucaristía, no
se puede reducir a una presencia «para», o una presencia «por su acción», sino que es la realidad objetiva y absoluta de
Cristo, por eso el creyente comulga con la humanidad de Jesús, con su misión y con su destino en la cruz y resurrección. Por
tanto, la Eucaristía es el símbolo real de la comunicación humano-divina que establece la comunión con el Dios trino, que
es vida eterna para el hombre.
94
La vida terrena de Jesús, con un cuerpo mortal de propiedades vinculadas al espacio y al tiempo, es transformada, con un
cuerpo resucitado, que posibilita al Resucitado penetrar en un recinto mientras las puertas están cerradas. Supera en un
instante distancias considerables, para hacerse conocer, oír, ver y tocar por los suyos. A partir del momento de la
resurrección y de la ascensión su presencia es una realidad nueva. Esta pedagogía de Dios es la que atraviesa toda la historia
humana. Por esta razón, la verdad y la realidad de la encarnación del Verbo es el fundamento del Cuerpo eucarístico y del
Cuerpo eclesial, de la doctrina eucarística y de la teología sacramental.
95
1Cor 15, 3-5; Mc 10, 45. Conf. III q. 78 a. 3.
96
III q. 79 a. 1.
97
III. q. 83 a. 1.
98
Ibíd.
99
Ibíd.
100
III q. 83 a. 2.
101
III q. 83 a. 1.
102
Mc 14, 36; 15, 34; Jn 1, 13; 1Jn 1, 1-3.
103
2Cor 5, 20.
104
Is 53, 10.

31
la nueva alianza sellada en su sangre105, del mismo modo como se realizó la conclusión de la alianza
veterotestamentaria106, en la que Moisés derramó sobre el altar la sangre del animal inmolado, figura de
la presencia salvífica de Dios.
En esta acción simbólica, Yahvé y el pueblo se unen en la señal de la sangre, que más tarde, en
la cruz, constituirá a Jesús en el perfecto y único mediador entre Dios y los hombres. En Cristo es posible
esta perfecta mediación, pues él es verdadero hombre y es también el Hijo de Dios y su misión consiste
en reconciliar las partes entre las que existe una diferencia, o al menos en acercarlas. El mediador, para
cumplir este oficio, ha de tener relaciones con las dos partes que se han de reconciliar o unir 107. “Cristo
se ha presentado como sumo sacerdote de los bienes definitivos: por medio de un tabernáculo más grande
y más perfecto, no de hechura humana..., y no por medio de sangre de machos cabríos ni de becerros,
sino de la suya propia, entró en el lugar santísimo de una vez para siempre, consiguiendo eterna
redención... ¡Cuánto más la sangre de Cristo, el cual, en virtud del espíritu eterno, se ofreció a Dios como
sacrificio sin mancha, purificará nuestra conciencia de las obras muertas, para que rindamos culto al Dios
vivo! Por eso, él es mediador de una nueva alianza”108.
La Eucaristía, en cuanto actualización sacramental, hace presentes todos los aspectos del
sacrificio de la cruz. Cristo da en ella a los fieles la gracia de la reconciliación. Pueden así, en cuanto
miembros del cuerpo de Cristo y del pueblo de la nueva alianza, recibir el don de la reconciliación y
dejarse marcar por una vida de seguimiento de Jesús y de configuración con su pasión y resurrección109.
Cristo ha muerto por todos “para que los que viven no vivan ya para sí mismos, sino para aquel que por
ellos murió y fue resucitado”110. Y así, complementan en su vida terrestre, para el cuerpo de Cristo que
es la Iglesia, “lo que falta a las tribulaciones de Cristo”111, a saber, la consumación plena de la voluntad
salvífica de Dios en el amor como respuesta de unión de la cabeza y el cuerpo112.

III. La relación entre la Eucaristía y la gracia

La relación es directa y explícita113: a) contiene a Cristo; b) Representación de la pasión del Señor;
por eso los efectos que la pasión hizo en el mundo los hace este sacramento en el hombre; c) se considera

105
Mc 14, 24; Heb 9, 12-26.
106
Éx 25, 5-8.
107
C. CHOPIN, El Verbo Encarnado y Redentor, 167-180.
108
Heb 9, 11-15; cf. Jer 31, 31; Is 24; 42, 6; 52, 13.15; Is 49,8.
109
Fil 3, 20.
110
2 Cor 5, 15.
111
Col 1, 24.
112
Ef 4, 13-16.
113
Conf. III q. 79 a. 1.

32
el efecto por el modo como se da: comida y bebida, así como existe el sustento del cuerpo, también está
el espiritual; d) el efecto que confiere: la gracia. En el momento central de la Eucaristía la Iglesia recuerda
que, en la Cruz, Cristo derramó su sangre por todos los hombres para el perdón de los pecados 114. En
línea con la «justificación» que Jesús hace en la cruz por todos los hombres 115, el Padre devuelve la
amistad a los hombres mediante la Víctima de reconciliación y «gracia»116 que trae la paz y la salvación
al mundo entero117. Es la iniciativa de Dios, su amor incondicional, expresado en la Eucaristía, lo que
explica el sacrificio redentor de Cristo; de esta manera comprendemos que la Eucaristía es la fuente de
toda gracia para el hombre118, en cuanto que guarda relación, al menos implícita, con Cristo, es decir,
contiene al autor mismo de la gracia, al que es la fuente y está “lleno de gracia y de verdad”119.

IV. La Escatología: Anticipación de la gloria celeste

“Cristo con su pasión nos abrió las puertas de la vida eterna”120. En la etapa final de la historia,
nuestra unión con Cristo no será sólo simbólica o sacramental121. “Simul compatiamur”, “simul
glorificemur”122, este es el sentido de: “con Cristo estoy crucificado” es la descripción del camino –
sacramento como «viatico»-; pero añade: “No vivo yo, es Cristo quien vive en mí”123. Esta vida en Cristo,
no sólo moral sino ontológica, es la definitiva124.
3. La Reforma Protestante
3.1. Origen de la Cuestión

a. John Wiclef (†1384).

Esgrime el hecho de la ascensión de Cristo como argumento contra la presencia real eucarística;
por lo que Jesús sólo puede estar in virtute en los dones eucarísticos como signo. De hecho, Cristo está
presente según la esencia, no según la extensión o localmente. El concilio de Contanza (1415) condenó
las cuatro proposiciones erróneas de Wiclef respecto de la Eucaristía: 1. El pan y el vino no se cambian,

114
III q. 79 a. 3.
115
III q. 79 a. 1: “Por eso los efectos que la pasión hizo en el mundo los hace este sacramento en el hombre”.
116
III q. 79 a. 1: “Y pues Cristo y su pasión son causa de la gracia y no hay refección espiritual ni caridad sin gracia, es
evidente que este sacramento la confiere”.
117
Plegaria Eucarística III.
118
III q. 79 a. 1: “La eucaristía la hace crecer y perfecciona la vida espiritual para que el hombre sea perfecto en sí mismo,
uniéndose a Dios”.
119
Jn 1, 14.
120
III q. 79 a. 2.
121
III q. 79 a. 1: “La refección del manjar espiritual y la unidad significada en las especies de pan y vino se obtiene n
imperfectamente al presente, y de manera perfecta en la gloria”.
122
Rom 8, 17.
123
Gál 2, 19-20.
124
III q. 79 a. 2.

33
permanecen; 2. porque los accidentes, que también permanecen, no pueden estar sin el sujeto o sustancia
natural; 3. por lo cual, Cristo no está en el sacramento identice et realiter in propria praesentia corporali;
4. la misa es una invención de la Iglesia125.
b. Martín Lutero (†1546).
En su obra La Cautividad babilónica, considera la Eucaristía como sacrificio, el único capaz de
justificar al hombre por la muerte de Cristo en la cruz de una vez para siempre126. El hombre no puede
por medio de sus ofrendas y sacrificios ganarse el perdón de Dios, éste es pura gratuidad que no necesita
de la autojustificación del hombre. Lutero, partiendo del texto de Heb 9,16-18, concibe la Eucaristía
como un testamento que legó Cristo antes de morir para ser distribuido entre los fieles. Tal es el sentido
de las palabras: “este es el cáliz de la nueva alianza”127. Tratándose de una promesa, no se puede acceder
a ella por las obras, con méritos de ninguna clase, sino con la sola fe. Desde aquí podemos comprender
cómo la idea de la Eucaristía entendida como sacrificio estaría en profunda contradicción con la
justificación por la sola fide. El sacrificio eucarístico no sería más que un intento por parte del hombre
de responsabilizar a Dios y de querer autojustificarse.
Lutero reduce el sacrificio de Cristo únicamente a su muerte, olvida su vida de autoentrega, de la
que la muerte fue la consecuencia y aceptación por parte de Padre en la resurrección. En este sentido, la
Eucaristía continúa celebrando la anámnesis del sacrificio de Cristo, presente y actuante en la comunidad.
c. Huildrich Zuinglio (†1531).
Para él la Eucaristía era sólo un signo de la pertenencia a la Iglesia; por lo tanto, afirma una
presencia de Cristo en la Eucaristía meramente metafórica y figurada. Excluye de la Eucaristía todo
carácter sacrificial. El «es» de las palabras de la institución ha de entenderse en sentido metafórico.
d. Juan Calvino (†1564).
Explica la presencia de Cristo de un modo puramente simbólico. Afirma una participación real
pneumática del cuerpo y sangre de Cristo a través del sacramento. En el sacramento no está presente la
caro Christi ipsa, pero sí la vida que dimana de la sustancia de su carne. Según él, el «es» de las palabras
de la institución hay que entenderlo solamente en sentido figurado.

125
DH 1151-1153, 1155.
126
Heb 9, 28.
127
Mt 26, 28; Mc 14, 24; Lc 22, 20.

34
 3.2. La Teología Eucarística en la Controversia Protestante: La reacción contra la Eucaristía como sacrificio

a. En el plano teológico
La Eucaristía es, en verdad, solo signo del sacrificio de Cristo, en cuanto que en él está la
representación rememorativa de la muerte que aconteció una vez. El tener solo un valor de signo, la
Eucaristía no es equiparable a la Cruz en cuanto a su eficacia, porque no hay duda de que ante el Padre
tiene eficacia la ofrenda de una muerte, acontecida con efusión de sangre, que la ofrenda es solamente
de la memoria de una muerte ya sucedida.
b. En el plano práctico
Se nota que se le da una importancia muy distinta a la Eucaristía, desgraciadamente dividida en
sacrificio y sacramento. Por lo que respecta a la Eucaristía sacrificio (Misa) su valor es ex opere operato.
En cuanto sacramento (comunión), se limitaba a la recepción por obligación de la comunión, tal como
lo deduce el IV Concilio de Letrán 1215, de comulgar al menos una vez al año, normativa que se sustituía
por la comunión en el recuerdo de la Pasión y la comunión visual.
La oposición protestante a la Eucaristía parte de la aceptación de la distinción entre sacramento,
que se acepta, y sacrificio, cuyo nombre, tanto como la idea, son rechazados. De hecho, para Lutero es
abuso e impiedad máxima sostener, como se hace, que la Eucaristía sea una buena obra y un sacrificio,
cuando se sabe —decía— que Cristo, al instituir el sacramento en la última cena, nunca hizo de él ni
entonces ni después un sacrificio, sino solo un testamento y un signo (testamento, o sea, promesa hecha
por Dios de perdonarnos los pecados y sellada por Cristo con su muerte; signo, en cuanto que la promesa
viene acompañada por el sacramento del pan y el vino, con el fin de suscitar en nosotros la fe.
Teológicamente, Lutero justificaba su oposición al sacrificio de la Eucaristía recurriendo a la
palabra de la Escritura (cf. Heb 9,12.25-28; 10,10-14), según la cual Cristo no necesita ya ofrecerse de
nuevo, al haberse ofrecido una vez por todas en la cruz. Hacer el sacrificio de nuevo seria como decir
que el de la cruz no era suficiente.
Cristo nos había dejado solo su cena, o sea, solo el sacramento que nos une a él; sin embargo,
hay que reconocer que la teología católica de la época, cegada también por la división de la Eucaristía en
sacramento (en cuanto que se recibe) y en sacrificio (en cuanto que se ofrece), no tenía gran cosa que
oponer a estas conclusiones de Lutero. No hay que olvidar que la teología escolástica no había
conseguido hacer la síntesis entre “sacramento” y “sacrificio”, a propósito de la Eucaristía. De modo que
ésta, al no ser vista como sacramento del sacrificio de Cristo en la Cruz, aparecía fácilmente como un
sacrificio, añadido al de la Cruz. De hecho, no era infrecuente que algunos teólogos católicos llegasen a

35
afirmar que la cena de Cristo no fue tanto el sacramento del sacrificio que iba a ofrecer en la cruz, sino
un sacrificio ya en sí misma, de modo que Cristo habría ofrecido dos sacrificios, aunque el objeto del
sacrificio fuera siempre él mismo.
Hay que admitir que la postura protestante era la consecuencia extrema de la teología precedente
y contemporáneamente la figuración del sacrificio de la Eucaristía con relación con la cruz.
3.3. Síntesis protestante:
1. La Misa no es ni sacrificio, ni oblación en remisión de los pecados. Decían: no es sacrificio
propiciatorio, sino solo eucarístico.
2. La Eucaristía es solo conmemoración del sacrificio de la Cruz.
3. La Eucaristía es propiamente el testamento de Cristo, que contiene la promesa de la remisión de
los pecados, que no se consigue por su opus operatum, sino solo por la fe en la Cruz, de la cual
la Eucaristía es predicación.
4. La Eucaristía se puede llamar sacrificio en cuanto, y solo en cuanto, que en ella se recibe como
alimento a Cristo, muerto en la Cruz.
5. Las palabras haced esto no significan que Cristo haya ordenado ofrecer un sacrificio.
6. Afirmar que la Eucaristía es verdadero sacrificio es hacer un ultraje al sacrificio de la Cruz.

36
 4. La respuesta de Trento a la Reforma
Nos interesan las sesiones XXII, sobre el sacrificio (1562)128 y la sesión XIII, sobre la presencia
real (1551-1552)129.

128
DENZINGER-HÜNERMANN: - 1740 Así, pues, el Dios y Señor nuestro, aunque había de ofrecerse una sola vez a sí mismo
a Dios Padre en el altar de la cruz, con la interposición de la muerte, a fin de realizar para ellos eterna redención; como , sin
embargo, no había de extinguirse su sacerdocio por la muerte (He 7,24 He 7,27), en la última Cena, la noche que era
entregado, para dejar a su esposa amada, la Iglesia, un sacrificio visible, como exige la naturaleza de los hombres, por el que
se representara aquel suyo sangriento que había una sola vez de consumarse en la cruz, y su memoria permaneciera hasta el
fin de los siglos (1Co 11,23 ss), y su eficacia saludable se aplicara para la remisión de los pecados que diariamente
cometemos, declarándose a sí mismo constituido para siempre sacerdote según el orden de Melquisedec (Ps 109,4), ofreció
a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y de vino y bajo los símbolos de esas mismas cosas, los entregó,
para que los tomaran, a sus Apóstoles, a quienes entonces constituía sacerdotes del Nuevo Testamento, y a ellos y a sus
sucesores en el sacerdocio, les mandó con estas palabras: Haced esto en memoria mía, etc. (Lc 22,19; 1Co 11,24) que los
ofrecieran. Así lo entendió y enseñó siempre la Iglesia [Can. 2].
- 1741 Porque celebrada la antigua Pascua, que la muchedumbre de los hijos de Israel inmolaba en memoria de la salida de
Egipto (Ex 12,1 ss), instituyó una Pascua nueva, que era El mismo, que había de ser inmolado por la Iglesia por ministerio
de los sacerdotes bajo signos visibles, en memoria de su tránsito de este mundo al Padre, cuando nos redimió por el
derramamiento, de su sangre, y nos arrancó del poder de las tinieblas y nos trasladó a su reino (Col 1,13).
- 1742 Y esta es ciertamente aquella oblación pura, que no puede mancharse por indignidad o malicia alguna de los
oferentes, que el Señor predijo por Malaquías (Ml 1,11) había de ofrecerse en todo lugar, pura, a su nombre, que había de
ser grande entre las naciones, y a la que no oscuramente alude el Apóstol Pablo escribiendo a los corintios, cuando dice, que
no es posible que aquellos que están manchados por la participación de la mesa de los demonios, entren a la parte en la
mesa del Señor (1Co 10,21), entendiendo en ambos pasos por mesa el altar. Esta es, en fin, aquella que estaba figurada por
las varias semejanzas de los sacrificios, en el tiempo de la naturaleza y de la ley (Gn 4,4 Gn 8,20 Gn 12,8; 22), pues abraza
los bienes todos por aquéllos significados, como la consumación y perfección de todos.
1743 Y porque en este divino sacrificio, que en la Misa se realiza, se contiene e incruentamente se inmola aquel mismo
Cristo que una sola vez se ofreció El mismo cruentamente en el altar de la cruz (He 9,27); enseña el santo Concilio que este
sacrificio es verdaderamente propiciatorio [Can. 3], y que por él se cumple que, si con corazón verdadero y recta fe, con
temor y reverencia, contritos y penitentes nos acercamos a Dios, conseguimos misericordia y hallamos gracia en el auxilio
oportuno (He 4,16). Pues aplacado el Señor por la oblación de este sacrificio, concediendo la gracia y el don de la
penitencia, perdona los crímenes y pecados, por grandes que sean. Una sola y la misma es, en efecto, la víctima, y el que
ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes, es el mismo que entonces se ofreció a sí mismo en la cruz, siendo sólo
distinta la manera de ofrecerse. Los frutos de esta oblación suya (de la cruenta, decimos), ubérrimamente se perciben por
medio de esta incruenta: tan lejos está que a aquélla se menoscabe por ésta en manera alguna [Can. 4]. Por eso, no sólo se
ofrece legítimamente, conforme a la tradición de los Apóstoles, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades de
los fieles vivos, sino también por los difuntos en Cristo, no purgados todavía plenamente [Can. 3].
129
- 1636 Primeramente enseña el santo Concilio, y abierta y sencillamente confiesa, que en el augusto sacramento de la
Eucaristía, después de la consagración del pan y del vino, se contiene verdadera, real y sustancialmente [Can. 1] nuestro
Señor Jesucristo, verdadero Dios y hombre, bajo la apariencia de aquellas cosas sensibles. Porque no son cosas que
repugnen entre sí que el mismo Salvador nuestro esté siempre sentado a la diestra de Dios Padre, según su. modo natural de
existir, y que en muchos otros lugares esté para nosotros sacramentalmente presente en su sustancia, por aquel modo de
existencia, que si bien apenas podemos expresarla con palabras, por el pensamiento, ilustrado por la fe, podemos alcanzar
ser posible a Dios y debemos constantísimamente creerlo.
- 1637 En efecto, así todos nuestros antepasados, cuantos fueron en la verdadera Iglesia de Cristo que disertaron acerca de
este santísimo sacramento, muy abiertamente profesaron que nuestro Redentor instituyó este tan admirable sacramento en la
última Cena, cuando, después de la bendición del pan y del vino, con expresas y claras palabras atestiguó que daba a sus
Apóstoles su propio cuerpo y su propia sangre. Estas palabras, conmemoradas por los santos Evangelistas (Mt 26,26 ss; Mc
14,22 ss; Lc 22,19s) y repetidas luego por San Pablo (1Co 11,23 ss), como quiera que ostentan aquella propia y clarísima
significación, según la cual han sido entendidas por los Padres, es infamia verdaderamente indignísima que algunos
hombres pendencieros y perversos las desvíen a tropos ficticios e imaginarios, por los que se niega la verdad de la carne y
sangre de Cristo, contra el universal sentir de la Iglesia, que, como columna y sostén de la verdad (1Tm 3,15), detestó por

37
 4.1. La Eucaristía como sacrificio
La respuesta de Trento a los reformadores la encontramos en la sesión XXII. Conjuga la unicidad
del sacrificio de Cristo —que afirma dos veces— con el carácter sacrificial de la Eucaristía, querido por
él mismo. La Eucaristía es «memoria», «presencialización» y «aplicación» del sacrificio pascual de
Cristo, en la línea de la actualización del memorial pascual de los judíos130. De este modo, el sacrificio
de la Eucaristía es memorial y presencialización del sacrificio de la cruz131, con carácter propiciatorio
para el perdón de los pecados132.
4.2. La presencia real
La presencia real, verdadera, substancial, de Cristo en la Eucaristía133 se verifica de dos
maneras, una natural, que se circunscribe a la que tiene Cristo junto al Padre, y otra sacramental, que es

satánicas estas invenciones excogitadas por hombres impíos, a la par que reconocía siempre con gratitud y recuerdo este
excelentísimo beneficio de Cristo.
- 1638 Así, pues, nuestro Salvador, cuando estaba para salir de este mundo al Padre, instituyó este sacramento en el que
vino como a derramar las riquezas de su divino amor hacia los hombres, componiendo un memorial de sus maravillas (Ps
110,4), y mandó que al recibirlo, hiciéramos memoria de El (1Co 11,24) y anunciáramos su muerte hasta que El mismo
venga a juzgar al mundo (1Co 11,25). Ahora bien, quiso que este sacramento se tomara como espiritual alimento de las
almas (Mt 26,26) por el que se alimenten y fortalezcan [Can. 5] los que viven de la vida de Aquel que dijo: El que me come
a mí, también él vivirá por mí (Jn 6,58), y como antídoto por el que seamos liberados de las culpas cotidianas y preservados
de los pecados mortales. Quiso también que fuera prenda de nuestra futura gloria y perpetua felicidad, y juntamente símbolo
de aquel solo cuerpo, del que es El mismo la cabeza (1Co 11,3 Ep 5,23) y con el que quiso que nosotros estuviéramos, como
miembros, unidos por la más estrecha conexión de la fe, la esperanza y la caridad, a fin de que todos dijéramos una misma
cosa y no hubiera entre nosotros escisiones (cf. 1Co 1,10).
- 1639 Tiene, cierto, la santísima Eucaristía de común con los demás sacramentos «ser símbolo de una cosa sagrada y forma
visible de la gracia invisible» (1); mas se halla en ella algo de excelente y singular, a saber: que los demás sacramentos
entonces tienen por vez primera virtud de santificar, cuando se hace uso de ellos; pero en la Eucaristía, antes de todo uso,
está el autor mismo de la santidad [Can. 4].
- 1640 Todavía, en efecto, no habían los Apóstoles recibido la Eucaristía de mano del Señor (Mt 26,26 Mc 14,22), cuando
El, sin embargo, afirmó ser verdaderamente su cuerpo lo que les ofrecía; y esta fue siempre la fe de la Iglesia de Dios: que
inmediatamente después de la consagración está el verdadero cuerpo de Nuestro Señor y su verdadera sangre juntamente
con su alma y divinidad bajo la apariencia del pan y del vino; ciertamente el cuerpo, bajo la apariencia del pan, y la sangre,
bajo la apariencia del vino en virtud de las palabras; pero el cuerpo mismo bajo la apariencia del vino y la sangre bajo la
apariencia del pan y el alma bajo ambas, en virtud de aquella natural conexión y concomitancia por la que se unen entre sí
las partes de Cristo Señor que resucitó de entre los muertos para no morir más (Rm 6,5); la divinidad, en fin, a causa de
aquella su maravillosa unión hipostática con el alma y con el cuerpo [Can. 1 y 3].
- 1641 Por lo cual es de toda verdad que lo mismo se contiene bajo una de las dos especies que bajo ambas especies. Porque
Cristo, todo e íntegro, está bajo la especie del pan y bajo cualquier parte de la misma especie, y todo igualmente está bajo la
especie de vino y bajo las partes de ella [Can. 3].
- 1642 Cristo Redentor nuestro dijo ser verdaderamente su cuerpo lo que ofrecía bajo la apariencia de pan (Mt 26,26 ss; Mc
14,22 ss; Lc 22,19 s; 1Co 11,24 ss); de ahí que la Iglesia de Dios tuvo siempre la persuasión y ahora nuevamente lo declara
en este santo Concilio, que por la consagración del pan y del vino se realiza la conversión de toda la sustancia del pan en la
sustancia del cuerpo de Cristo Señor nuestro, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. La cual
conversión, propia y convenientemente, fue llamado transustanciación por la santa Iglesia Católica.
130
DH 1740-1741.
131
Cf. Heb 9, 14-27.
132
DH 1743.
133
DH 1651.

38
también real, y que es la que, de modo difícil de expresar, creemos que tiene Cristo en la Eucaristía. El
argumento fundamental que da Trento para esta fe no es el exegético, sino la convicción y fe de la
Iglesia134 de que la Eucaristía es el memorial de la muerte de Cristo “hasta que vuelva”135 y es para
nosotros, hoy, “alimento espiritual de las almas”136; fortaleza137; vida; antídoto contra el pecado; prenda
de la felicidad futura y finalmente símbolo del Cuerpo eclesial y su unidad138.
4.3. La transubstanciación
El concilio insiste en la «conversión» admirable “de toda la sustancia del pan en la sustancia del
cuerpo de Cristo, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre” 139. Más que del término
concreto de transubstanciación, se habla de la conversión, sin llegar a canonizar absolutamente la
transubstanciación como concepto filosófico-teológico para explicar el modo de la presencia real de
Cristo en la Eucaristía.
5. Teología postridentina sobre el sacrificio de la eucaristía
Aclarados los límites de la fe de la Iglesia acerca de la Eucaristía, los teólogos postridentinos tienen un
punto de partida común, que comparten con los escolásticos, que es la distinción entre Eucaristía-
sacramento (en que se recibe) y Eucaristía-sacrificio (en cuanto que se ofrece).
5.1. Línea inmolacionista

a. Inmolación físico-real:
La Eucaristía es un sacrificio, en el sentido de que Cristo en la Eucaristía sufre de algún modo una
mutación, porque se coloca en situación de alimento del comulgante; o bien porque está reducido a un
estado de inferioridad física, en cuanto que Cristo en la Eucaristía no tiene una vida física que sea
connatural a él.
b. Inmolación físico-virtual:
De por sí las palabras: Este es mi cuerpo - Esta es mi sangre deberían llevar a la separación del cuerpo y
la sangre (= mutación-destrucción de Cristo). De hecho, esto no sucede, pero queda en estado potencial
(virtual), en cuanto que la ley de la concomitancia (por la fuerza de la inmortalidad presente de Cristo,
su cuerpo no puede estar separado de la sangre, del alma) se opone a que esto suceda.

134
DH 1636.
135
Lc 22, 19; 1Cor 11, 26.
136
Cf. Mt 26, 26; Jn 6, 27.
137
DH 1655.
138
DH 1638.
139
DH 1642.

39
 c. Inmolación mística:
No hay inmolación o sea destrucción-mutación de la víctima (Cristo), sino solo el signo exterior (no real)
de una mutación, que debería darse, pero que, de hecho, no se da. El pan (cuerpo de Cristo), que está
separado del vino (sangre), sería el signo de inmolación y de muerte, sin que en realidad se dé ni la una
ni la otra, porque Cristo no muere.
d. Inmolación físico-mística:
Se llama física con relación al pan y vino que sufren una mutación (= destrucción-inmolación), en cuanto
que dejan de ser sustancialmente tales; es mística porque la mutación-destrucción del pan produce solo
el signo y no la realidad de una mutación-destrucción de Cristo: signo, no realidad de muerte.
5.2. Línea oblacionista
a. Algunos dicen que la Eucaristía es la oblación interior, hecha por Cristo en La Pasión, pero ahora
presente y continuada en su estado glorioso.
b. Para otros: la Eucaristía es una nueva oblación con la que se renueva la ofrenda de la inmolación
(muerte) ya sucedida. Aquí, se pone el acento renovación de la oblación, pero tiene una relación
directa y presente con la Pasión ya sucedida, y, por lo tanto, también ésta debe estar presente en
el signo. Pero como no se puede prescindir del hecho de que todo esto ya ha pasado, la Eucaristía,
en concreto, hace presente el sacrificio de Cristo sacrificio donde persiste el estado de oblación,
acompañado por los signos (llagas) de la muerte.
c. Para otros: considerando que el sacrificio de Cristo fue único (Cena-Cruz), pero en dos planos:
litúrgico (cena) y real (cruz), por lo cual la cena fue el momento de la oblación y la cruz fue el
momento de la inmolación del sacrificio, lo cual no sucede en la cena sino en la liturgia de la
Iglesia; por tanto, la Eucaristía es la renovación de la ultima cena del Señor, pero el contenido de
esta oblación hecha por la Iglesia es la inmolación (muerte) de Cristo, que Cristo ofreció como
futura y la Iglesia ofrece como pasada.
6. La Eucaristía, en el Concilio Vaticano II
El Vaticano II acentúa el carácter memorial de la muerte y resurrección de Cristo 140 en la
Eucaristía; proyectando en la historia el sacrificio de la cruz hasta su venida gloriosa 141 que es
manifestada en la dimensión eclesiológica de la Eucaristía142. Así, la Eucaristía es, a la vez, sacrificio de

140
Cf. SC 47; DH, 1740.
141
PO 5.
142
LG 11.

40
Cristo y de la Iglesia143. Además, es considerada como sacramento, signo, memorial, acción litúrgica,
garantía escatológica, fuente de la vida cristiana, vínculo de unidad, convite, oblación, sacrificio,
comunión, fuente y culmen de la vida cristiana. Como puede verse, la perspectiva teológica es sumamente
rica.
La presencia real de Cristo en la Eucaristía es presentada dentro del marco de los diversos modos
de presencia en los que Cristo está en su Iglesia y en el mundo, «ofreciéndose ahora por ministerio de los
sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la Cruz, sobre todo bajo las especies eucarísticas. Con
razón, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos
sensibles significan y cada uno a su manera realizan la santificación del hombre, y así el cuerpo místico
de Cristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro»144.
El concilio presenta la Eucaristía como presupuesto y fundamento de la Iglesia. La Iglesia hace
la Eucaristía y la Eucaristía hace la Iglesia145. El cuerpo y la sangre de Cristo no son meta o fin en sí
mismos, sino medios hacia la constitución de la Iglesia como cuerpo definitivo de Cristo. Por eso, la
Eucaristía no puede ser considerada como un sacramento más, antes bien, identificada con la Iglesia
misma, constituye junto con ella el «sacramento primordial», de donde brotan y en donde desembocan
luego los restantes sacramentos. Cristo, la Iglesia y la Eucaristía, en su unidad conforman el sacramento
universal de salvación, sacramento admirable, sacramento visible de la unidad salvadora146.
6.1. La teología
El Concilio Vaticano II no le dedicó ningún documento al aspecto teológico de la Eucaristía, sólo
un capítulo de la Sacrosanctum Concilium147, y no desde el enfoque doctrinal, sino de la reforma. Sin
embargo, todo el concilio está impregnado de alusiones eucarísticas en clave constitutiva del misterio
eclesial. El Magisterio conciliar acentúa, como en los siglos patrísticos, el memorial pascual de Cristo148,
que actualizamos y ejercemos en íntima relación con el acontecimiento del único sacrificio de la cruz149,
celebrado dentro de la comunidad eclesial, cuerpo de Cristo, organizada y jerarquizada, presidida por el
ministerio sacerdotal que señala la fundamental dependencia en que la Iglesia se halla de Cristo y testifica

143
SC 12.
144
SC 7.
145
H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Bilbao 1966, 129-143.
146
SC 5; LG 9; SC 26; AG 1 y 5.
147
Otros documentos, además del de la liturgia, ampliaron el marco teológico y celebrativo de la Eucaristía. La LG fortaleció
y completó la base eclesiológica; la GS conjugó la relación que existe entre Eucaristía y la misión de la Iglesia en el mundo y
la PO desarrolló de modo magistral lo que constituye la Eucaristía para los ministros y la comunidad.
148
LG 28.
149
SC 6. 10; PO13; LG 3.

41
que la comunidad no vive de sí misma ni existe para sí misma. Así el papel activo y actual de Cristo
queda muy claro. Él es el que ofrece la Eucaristía como Señor glorioso, como actor principal; se hace
presente en su Iglesia en todo momento, en la asamblea misma, en la Palabra, y de un modo especial en
la donación de su cuerpo y sangre150. Es una presencia dinámica, la suya, que quiere comunicar a su
pueblo entero la fuerza salvadora de su cruz por medio del sacramento que actualiza su sacrificio pascual.
6.2. La celebración
El concilio señaló las ideas maestras de la reforma, particularmente en lo que atañe a la
participación activa de los fieles, la asamblea celebrante que se asocia a Cristo en el ejercicio de su
sacerdocio. No es una asamblea que «asiste» a misa, sino que «celebra la misa» en la que el “pueblo de
Dios es convocado para celebrar el memorial del Señor”151.
La concelebración durante la misma celebración eucarística ha sido uno de los más significativos
cambios de la reforma, cuyos fundamentos teológicos se sitúan en la unidad del sacrificio de la cruz 152,
la unidad del sacerdocio153 y la unidad del pueblo de Dios154. Así como la comunión bajo las dos especies
y la valoración antropológica de del pan y el vino, los signos básicos de la Eucaristía155. Tal vez es en la
celebración de la Palabra donde se ha dado el progreso más notable, con los nuevos leccionarios, la
potenciación de la homilía y la nueva y más diáfana estructura de toda la liturgia de la Palabra.

CAPITULO 3 Liturgia y eucaristía

1. La liturgia eucarística, en el misterio de la Iglesia
Como todos los sacramentos, la Eucaristía es, ante todo, un acto de Cristo. Más aún, lo es de
modo especial, puesto que Cristo es el «Sacerdote» y la «Víctima», quien comunica su eficacia cultual y
santificadora al sacrificio y el que confiere a la Eucaristía su carácter público, universal y cósmico. Sin
embargo, la celebración eucarística no es sólo acto de Cristo sino también acto de la Iglesia, cuya misión
y ministerios se identifican con los de su Fundador y que encuentra en la liturgia «la cumbre hacia la cual
se orienta toda su actividad y, al mismo tiempo, la fuente de donde extrae toda su fuerza»156. En la Iglesia,
Cristo, perpetúa su sacrificio, se ofrece a sí mismo al Padre para la salvación del mundo por el sacerdocio

150
Cf. OGMR 28 y 33.
151
OGMR 7.
152
OGMR 153.
153
SC 57; OGMR 153.
154
OGMR 153.
155
Cf. OGMR 283.
156
SC 10.

42
ministerial. Por su parte, la Iglesia, Esposa y ministro de Cristo, cumpliendo con Él el oficio de sacerdote
y víctima, le ofrece al Padre y se ofrece a sí misma toda entera con Él157.
La Iglesia, particularmente en la oración eucarística, da gracias con Cristo al Padre en el Espíritu
Santo, ante todo por el sacrificio de Cristo, cumbre a la que se encamina y en la que culmina toda la
economía salvífica158; vértice de todo el Antiguo Testamento; fuente de donde brota la Iglesia y la alianza
nueva y definitiva entre Dios y su pueblo. En ella culmina la acción con que Dios santifica a los hombres
en Cristo y el culto que los hombres tributan al Padre. Por consiguiente, toda la acción de la Iglesia
universal, todos sus ministerios y actividades derivan de la Eucaristía y hacia ella se ordenan. La Iglesia
vive, pues, de y para la Eucaristía.

2. Liturgia, eucarística y asamblea

La asamblea litúrgica es la manifestación más expresiva de la Iglesia 159. En ella se celebra el
sacramentum unitatis que caracteriza profundamente a la Iglesia, pueblo reunido «por» y «en» la unidad
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Los que han recibido la gracia del Bautismo no han sido salvados
sólo individualmente, sino como miembros del Cuerpo místico de Cristo para formar parte del Pueblo de
Dios. Por eso es importante que la comunidad se reúna en la asamblea litúrgica, para expresar así
plenamente la identidad misma de la ekklesía, convocada por el Señor resucitado, el cual ofreció su vida
“para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos”160.
Todos los que se han sido hecho «uno» en Cristo161 mediante el don del Espíritu Santo manifiestan
externamente que son el pueblo de los redimidos formado por “hombres de toda raza, lengua, pueblo y
nación”162.
Esta realidad de la vida eclesial tiene en la Eucaristía no sólo una fuerza expresiva especial, sino
su fuente. La Eucaristía nutre y modela a la Iglesia. Por esta relación vital con el sacramento del cuerpo
y sangre de Cristo, el misterio de la Iglesia es anunciado, gustado y vivido; se convierte en una epifanía
de la misma Iglesia que tiene su momento más significativo cuando la comunidad se reúne en oración
plena y activa de la celebración eucarística del pueblo santo de Dios. Cada comunidad, al reunir a todos
sus miembros para la “fracción del pan”, se siente como el lugar en el que se realiza concretamente el
misterio de la Iglesia. En la celebración misma la comunidad se abre a la comunión con la Iglesia

157
J. ABAD-M. GARRIDO, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, Madrid 1998, 17-28.
158
J. ABAD-M. GARRIDO, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, 35.
159
A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, 121-122.
160
Jn 11, 52.
161
Cf. Ga 3, 28.
162
Ap 5, 9.

43
universal implorando al Padre que se acuerde de la Iglesia extendida por toda la tierra, y la haga crecer,
en la unidad de todos los fieles con el Papa y con los Pastores de cada una de las Iglesias particulares,
hasta su perfección en el amor163.

3. La celebración de la liturgia eucarística

Los nombres para designar la actualización litúrgica del misterio pascual son insuficientes para
definir la esencia del misterio eucarístico; pero nos señalan aquellos aspectos en que se iban fijando las
preferencias rituales, litúrgicas, o simplemente de acuerdo a la piedad popular. Desde la antigüedad se
ha llamado «Comida del Señor»; «Fracción del pan»; «Eucaristía»; «Asamblea Eucarística»;
«Memorial»; «Santo Sacrificio»; «Santa y divina liturgia»; «Comunión» y «Santa Misa» 164. Otros
nombres, muy antiguos y venerables, como synaxis, anáfora, sacrum, y especialmente «Fracción del
pan»165, hoy han caído en desuso.
3.1. Estructura fundamental de la celebración eucarística
La estructura fundamental de la Eucaristía, desde el principio de la Iglesia, ha sido siempre la
misma. Invariablemente, en la Eucaristía, se ha celebrado primero una liturgia de la Palabra, seguida de
una liturgia sacrificial, en la que el cuerpo de Cristo se entrega y su sangre se derrama; y este banquete,
sacrificial y memorial tiene su conclusión perfecta en la comunión. Examinemos, pues, sus partes
fundamentales.
3.1.1. Ritos iniciales
Ya en el siglo V, en Roma, se inicia la Eucaristía con una procesión de entrada hacia el altar,
acompañada por un canto166. Hoy, como entonces, «el fin de este canto es abrir la celebración, fomentar
la unión de quienes se han reunido, y elevar sus pensamientos a la contemplación del misterio litúrgico
o de la fiesta»167. Desde el inicio de la Eucaristía, el altar es honrado con signos de suma veneración 168,
particularmente por el sacerdote que preside la celebración litúrgica, que encabeza las acciones del
Cuerpo de Cristo169 unido al pueblo congregado que se asocia a las acciones de la cabeza.

163
Cf. H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, 129-143.
164
CEC 1328-1332; A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, 289-294.
165
Hech 2, 42.
166
A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, 370-371.
167
OGMR 25.
168
OGMR 84-85.
169
PO 2.

44
 La celebración eucarística propiamente inicia en el «En el nombre del Padre, y del Hijo, y del
Espíritu Santo». En efecto, los cristianos invocamos el nombre del Señor170 trazando el signo de la cruz
que va a actualizarse en la Eucaristía. Seguidamente, el saludo del presidente de la asamblea 171 tiene la
finalidad de hacer que los fieles reunidos constituyan una comunidad y se dispongan a escuchar como
conviene la palabra de Dios y a celebrar dignamente la Eucaristía172.
El Acto penitencial, que puede realizarse según diversas fórmulas, manifiesta la más humilde
petición de perdón a Dios, el único que puede borrar de la conciencia la mancha del pecado. En este
sentido, el Kyrie eleison, es por una parte prolongación del acto penitencial precedente; pero por otra,
proclamación gozosa de Cristo, como Señor del universo; además de conexión gozosa con el himno de
Gloria in excelsis que sigue luego, grandiosa doxología trinitaria de origen griego, que desde el siglo VI
pasó a Occidente.
La Oración colecta es la más solemne y normalmente la más rica de contenido. Esta oración
expresa el carácter de la celebración que está teniendo lugar173. Se inicia invocando al Padre celestial, y
evocando algunos de sus principales atributos divinos. En seguida continúa la súplica y concluye
apoyándose en la mediación salvífica de Cristo, el Hijo Salvador, y en el amor y unidad del Espíritu
Santo174. Ésta suele ser la forma general de todas las oraciones colectas.
3.1.2. Liturgia de la Palabra
Cristo «está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es él
quien nos habla»175 presente en su Evangelio; de modo que la lectura de la Sagrada Escritura, que
proporciona a la liturgia un elemento de suma importancia, no indica solamente que esta es la Palabra de
Dios dicha hace siglos, sino que ahora es proclamada, porque hoy el Señor se está dirigiendo a quienes
la escuchan en su triple dimensión de pasado, presente y futuro176.

170
Gén 4,26; Mc 9, 3.
171
“El Señor esté con vosotros” (Rut 2, 4; 2Tes 3, 16). “La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor del Padre y la comunión
del Espíritu Santo estén con todos vosotros” (2Cor 13, 13).
172
OGMR 24.
173
J. A. ABAD-M. GARRIDO, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, 295-296.
174
A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, 380-382.
175
SC 7.
176
J. A. ABAD-M. GARRIDO, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, 296-297.

45
 La Sagrada Escritura se presenta en el ambón y los mismos signos de veneración que se atribuyen
al cuerpo de Cristo en el altar deben atribuirse a las Sagradas Escrituras, ya que ahí está Cristo, y es Él
mismo quien, a través del sacerdote o de los lectores, «nos habla desde el cielo»177.
El Credo, es la respuesta más plena que el pueblo cristiano puede dar a la Palabra divina que ha
recibido. Al mismo tiempo que profesión de fe, el Credo es una grandiosa oración, y así ha venido
usándose en la piedad tradicional cristiana.
La oración universal u oración de los fieles es la finalización de la liturgia de la Palabra que el
sacerdote preside iniciándola y concluyéndola en el ambón o en la sede. «En la oración universal u
oración de los fieles, el pueblo, ejercitando su oficio sacerdotal, ruega por todos los hombres. Conviene
que esta oración se haga, normalmente, en las misas a las que asiste el pueblo, de modo que se eleven
súplicas por la santa Iglesia, por los gobernantes, por los que sufren algunas necesidades y por todos los
hombres y la salvación de todo el mundo»178.
3.2. Liturgia propiamente eucarística
3.2.1. Preparación de los dones.
En el pan y el vino, que se han de convertir en el cuerpo y la sangre de Jesús, va a actualizarse a
un mismo tiempo la última cena y la cruz del Calvario.
Las oraciones de presentación las pronuncia el sacerdote, que toma y eleva sobre el altar, primero
la patena con el pan y luego con el vino179. Las oraciones de bendición que el sacerdote pronuncia sobre
el pan y el vino siguen la tradición judía de la berakah180.
3.2.2. La Plegaria eucarística

3.2.2.1. El Prefacio
La acción de gracias de la celebración eucarística se expresa, sobre todo, en el Prefacio 181. El
sacerdote, en nombre de todo el pueblo santo, glorifica a Dios Padre y da gracias por toda la obra de la
salvación o por alguno de sus aspectos particulares, según las variantes temáticas del día, fiesta o tiempo
litúrgico182. De esta manera el Prefacio se convierte en un grandioso pórtico a la Plegaria eucarística que
se recita o se canta. El Prefacio consta de cuatro partes. El «diálogo introductorio», siempre el mismo y
de antiquísimo origen, que ya desde el principio vincula al pueblo a la oración del sacerdote, y que al

177
Heb 12, 25.
178
OGMR 45.
179
OGMR 102.
180
Lc 10,21; Jn 11,41; C. DEL VALLE, La Misná, Madrid 1981, 306-308.
181
A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, 428-430.
182
OGMR 55-a.

46
mismo tiempo levanta su corazón «a las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la derecha de
Dios»183. El «protocolo inicial», que es una acción de gracias dirigida al Padre, en la que se menciona
frecuentemente la mediación de Jesucristo. El «cuerpo», que es la parte central y explicita los motivos
de la acción de gracias y el «escatólogo» sirve de transición al Sanctus184. El Prefacio, y con él toda la
Plegaria eucarística, dirige la oración de la Iglesia al Padre185. El Prefacio culmina con el sagrado trisagio,
por el que, ya desde el siglo IV186 en Oriente, participamos los cristianos en el llamado cántico de los
serafines, el mismo que escucharon Isaías187 y San Juan en el Apocalipsis188. El pueblo cristiano, en el
Sanctus, dirige también a Cristo, las mismas aclamaciones que el pueblo judío le dirigió en Jerusalén,
cuando entraba en la Ciudad sagrada para ofrecer el sacrificio de la nueva alianza189.
En continuidad con el Sanctus, la Plegaria eucarística reafirma la santidad de Dios, y prosigue
con la epíclesis o primera invocación al Espíritu Santo. El sacerdote, imponiendo sus manos sobre las
ofrendas, pide al Espíritu Santo que, así como obró la encarnación del Hijo en el seno de la Virgen María,
descienda ahora sobre el pan y el vino, y obre la transubstanciación de estos dones ofrecidos en sacrificio,
convirtiéndolos en cuerpo y sangre del mismo Cristo190. Es éste para los orientales el momento de la
transubstanciación, mientras que los latinos la vemos en las palabras de la institución de la Eucaristía191.
En todo caso, siempre la liturgia ha unido, en Oriente y Occidente, el relato de la institución de la
Eucaristía y la invocación al Espíritu Santo.
Por otra parte, esa invocación, al mismo tiempo que pide al Espíritu divino que produzca el cuerpo
de Jesucristo, le pide también que realice su Cuerpo místico que es la Iglesia.
La cima del sacrificio eucarístico está contenida en la Plegaria eucarística, que en el Occidente
cristiano se llama canon y en el Oriente anáfora.
El sacerdote invita al pueblo a elevar el corazón hacia Dios en oración y acción de gracias, y se
asocia en la oración, que él dirige, en nombre de toda la comunidad, por Jesucristo, a Dios Padre.

183
Col 3,1-2.
184
J. A. ABAD-M. GARRIDO, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, 325-326.
185
J. A. ABAD-M. GARRIDO, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, 320-321.
186
Su origen es sinagogal; de allí pasó a la liturgia cristiana oriental en el siglo VI, introduciéndose poco después (hacia el
año 400) en las plegarias eucarísticas occidentales.
187
Is 6, 3.
188
Ap 4, 8.
189
Mc 11, 9-10.
190
Heb 9, 14; Rm 8, 11; 15, 16.
191
J. A. ABAD-M. GARRIDO, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, 332-334.

47
 El sentido de esta oración es que toda la congregación de los fieles se una con Cristo en el
reconocimiento de la grandeza de Dios y en la ofrenda del sacrificio192.
Con los mismos gestos y palabras de la última cena, Cristo y la Iglesia realizan ahora el memorial
que actualiza el misterio pascual y al mismo tiempo, la Plegaria eucarística, pronunciada exclusivamente
por el sacerdote, es la oración suprema de la Iglesia, visiblemente congregada.
La forma básica de esta gran oración es la berakah de los judíos, que se recitaba en la liturgia
familiar, en la sinagogal, y por supuesto en la Cena pascual. Este es el modo propio de la eulogía,
bendición de Dios, y la Eucharistía, acción de gracias, frecuentes en el Nuevo Testamento.
3.2.2.2. Relato-consagración.
Es el momento en el que se actualiza con toda verdad la Cena del Señor y su pasión redentora en
la cruz. El resto de la celebración eucarística es el marco sagrado de este imprescindible momento, en el
que, «con las palabras y gestos de Cristo, se realiza el sacrificio que el mismo Cristo instituyó en la última
cena, cuando bajo las especies del pan y vino ofreció su cuerpo y sangre, y se lo dio a sus apóstoles en
forma de comida y bebida, y les encargó perpetuar ese mismo misterio»193.
Por el ministerio del sacerdote cristiano, es el mismo Cristo, Sacerdote único de la nueva alianza,
el que hoy pronuncia estas palabras litúrgicas, de infinita eficacia doxológica y redentora. Por esas
palabras, que al mismo tiempo son de Cristo y de su esposa la Iglesia, el acontecimiento único del
misterio pascual, sucedido hace muchos siglos, escapando de todo condicionamiento espacio-temporal,
en el que se ven apresados todos los acontecimientos humanos de la historia, se actualiza, se hace presente
hoy, bajo los velos sagrados de la liturgia.
Después del relato-consagración, prosigue la anámnesis y la oblación, que van significativamente
unidas en las cinco plegarias eucarísticas principales. Los cristianos, de oriente a occidente, obedecemos
diariamente en la Eucaristía aquella última voluntad de Cristo, «haced esto en memoria mía». En efecto,
«la obra de nuestra redención se efectúa cuantas veces se celebra en el altar el sacrificio de la cruz, por
medio del cual "Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado" (1Cor 5,7)»194.
La segunda epíclesis o «epíclesis de comunión», indica que la Eucaristía, que es el mismo
sacrificio de la cruz, implora la acción de Dios para que la comunión sea eficaz para los que recibirán la
víctima consagrada y ofrecida195. Además, si en la cruz Cristo se ofreció al Padre él solo, en el altar

192
OGMR 54; cf. J. A. ABAD-M. GARRIDO, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, 335-336.
193
OGMR 55-d.
194
LG 3.
195
J. A. ABAD, M. GARRIDO, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, 337.

48
litúrgico se ofrece ahora con toda la Iglesia196. Por eso las Plegarias eucarísticas contienen tres peticiones:
primero, que Dios acepte el sacrificio que se ofrece; segundo, que por él seamos congregados en la unidad
de la Iglesia y tercero, que así vengamos a ser víctimas ofrecidas con Cristo al Padre, por obra del Espíritu
Santo, cuya acción aquí se implora.
La Plegaria Eucarística, que se inició con el prefacio levantando los corazones hacia el Padre,
llega a su fin con la doxología trinitaria final. En efecto, la Eucaristía es una magna oración de acción de
gracias dirigida a la Trinidad197. Esta oración, por sí sola, justifica la existencia de la Iglesia congregada
en Cristo, el pueblo sacerdotal en el mundo.
3.2.3. La comunión
La primera cumbre de la celebración eucarística es sin duda la consagración, en la que el pan y el
vino se transustancia en el cuerpo y la sangre de Cristo, actualizando su sacrificio redentor. Y la segunda,
ciertamente, es la comunión, en la que la Iglesia obedece el mandato de Cristo en su última cena: “Tomad
y comed mi cuerpo, tomad y bebed mi sangre”. En la Eucaristía, el Padrenuestro u oración dominical
culmina en cierto modo la gran Plegaria eucarística, y al mismo tiempo inicia el rito de la comunión.
3.2.3.1. La fracción del pan
La antigüedad cristiana, viendo en esta acción un símbolo profundo198, dio a veces a toda la
Eucaristía el nombre de «fracción del pan». Y la liturgia ha conservado siempre este rito, durante el cual
el sacerdote parte el pan consagrado. En todo caso, la significación más antigua de esta acción litúrgica
está vinculada a aquellas palabras de San Pablo, «porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo,
pues todos participamos de ese único pan»199. Los que participamos de una misma mesa, somos uno solo,
pues comemos y vivimos de un mismo Pan, y «hemos bebido del mismo Espíritu»200.
3.2.3.2. Cordero de Dios
A partir de los siglos VI y VII, durante la fracción del pan, el pueblo recita o canta el Cordero de Dios,
repitiendo varias veces ese precioso título de Cristo201 que quita el pecado del mundo202 e invita al

196
OGMR 55-g.
197
J. A. ABAD-M. GARRIDO, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, 340.
198
Fue empleado por Jesús al multiplicar los panes, en la última cena y con los discípulos de Emaús, ya resucitado (Jn 6,11;
Lc 24, 30; 1Cor 11, 23-24; Jn 21, 13).
199
1Cor 10, 17; OGMR 56-c.
200
1Cor 12, 13.
201
La idea del Salvador como Cordero inmolado, ya desde el sacrificio de Isaac, pasando por la Pascua y por el Siervo de
Yahvé del que habla Isaías, está presente en la revelación divina hasta el Apocalipsis de San Juan, que contempla en el cielo
el culto litúrgico que los ángeles y los santos ofrecen al Cordero-víctima y esposo de la Iglesia (Ap 5, 6; 6, 1; 7,10-17; 12, 11;
13, 8; 17, 14; 19, 7-9; 21, 22).
202
Jn 1, 29.

49
banquete del cual Él mismo es anfitrión203. La comunión sacramental es el encuentro espiritual más
amoroso y profundo, más cierto y santificante, que podemos tener con Cristo en este mundo. Cristo se
entrega en la comunión como alimento, como «pan vivo bajado del cielo», que va transformando en Él
a quienes le reciben. A éstos, que en la comunión le acogen con fe y amor, les promete inmortalidad,
abundancia de vida y resurrección futura. Más aún, les asegura una perfecta unión vital con Él204.
3.2.4. La oración post-comunión
«Cuando se ha terminado de distribuir la comunión, el sacerdote y los fieles, si se juzga oportuno,
pueden orar un rato recogidos. O si se prefiere, puede también cantar toda la asamblea un himno, un
salmo o algún otro canto de alabanza»205. Después de ese tiempo, más o menos largo, «en la oración
después de la comunión, el sacerdote ruega para que se obtengan los frutos del misterio celebrado»206.
3.2.5. Rito de conclusión
Al finalizar la Eucaristía, se vuelve al saludo inicial, puesto que, si la celebración se inició en el
nombre de la santísima Trinidad y en el signo de la cruz, también en este Nombre y signo va a concluirse.
El sacerdote aquí no pide que la bendición de Dios descienda «sobre nosotros», sino que, con la eficacia
y certeza de la liturgia, pide una bendición, que Cristo finalmente concede a su pueblo. De tal modo que,
así como el Señor, al despedirse de sus discípulos en el momento de su ascensión207, así ahora, por medio
del sacerdote que le representa, el Señor bendiga al pueblo cristiano, que se ha congregado en la
Eucaristía para celebrar el memorial de «su pasión salvadora, y de su admirable resurrección y ascensión
al cielo, mientras espera su venida gloriosa»208.
3.2.6. Despedida y misión
La palabra misa, que procede de missio, ya desde el siglo IV viene siendo uno de los nombres de
la Eucaristía. La celebración de la Eucaristía termina con el envío de los cristianos al mundo. Y no se
trata aquí tampoco de una simple exhortación, «vayamos en paz», apenas significativa, sino de algo más
importante y eficaz, así como Cristo envía a sus discípulos antes de ascender a los cielos209, ahora el
mismo Cristo, al concluir la Eucaristía, por medio del sacerdote que actúa en su nombre y le visibiliza,
envía a todos los fieles, para que vuelvan a su vida ordinaria, y en ella anuncien el Evangelio. Entonces

203
Ap 19,1-9.
204
Jn 6, 57.
205
OGMR 56-j.
206
OGMR 56-k.
207
Lc 24,50-51.
208
Plegaria eucarística III.
209
Mc 16, 15.

50
el sacerdote, según costumbre, venera el altar, como al principio de la celebración eucarística con un
beso y, hecha la debida reverencia, se retira»210.

CAPITULO 4 La predicación y la evangelización en la celebración eucarística

En el centro de la misión salvífica de Jesucristo se encuentra su tarea evangelizadora. Sin
embargo, el anuncio del Reino no lo realiza Jesús sólo con palabras, sino con su presencia y
manifestación personal. Por ello, la Iglesia tiene como deber primordial continuar la misión de Jesús y
debe apropiarse las palabras de san Pablo, “¡Ay de mí si no evangelizara!”211.
La Eucaristía es fuente de evangelización porque ella es, en cierta manera, el centro del Evangelio,
ya que aparece relacionada con la pascua, como está narrado en los textos de la institución de la
Eucaristía212 y con los temas más importantes del mismo Evangelio, como la proclamación de la Palabra
de Dios, la conversión y la fe, la caridad y la koinonía, la reconciliación y el perdón e, incluso, la vida
eterna213. En la Eucaristía la Palabra se proclama y se anuncia, se explica y se aplica, se hace oración y
canto, diálogo y respuesta, acontecimiento y celebración214.
La Eucaristía es además la cumbre del itinerario sacramental, pues ella sintetiza y nos remite a
las diversas etapas de los sacramentos, por medio de las cuales el cristiano va expresando su
incorporación al misterio de Cristo y de su Iglesia. Por esto, la Eucaristía involucra a la Iglesia entera y
a cada cristiano, no sólo para avanzar en la configuración con Cristo, sino también para asumir la tarea
evangelizadora respecto a los demás, como miembros que somos del Cuerpo Místico de Cristo 215. La
fuerza evangelizadora de la Eucaristía es tal, que invita al cristiano a entregarse a sí mismo en un
compromiso misionero generoso que responda a la situación de los propios contextos vitales, pues Jesús
al decirnos en la última cena “Hagan esto en memoria mía”216 nos invita a ser como Él, pan que se parte
y comparte, sangre que se derrama para la vida del mundo. De otra manera, la celebración de la
Eucaristía, sin compromiso, no sería plenamente anuncio del Evangelio, como lo advierte san Pablo a la
comunidad de Corinto217.

210
OGMR 124-125.
211
1Cor 9,16.
212
Cf. Mt 26,17-25 y par.
213
Cf. Jn 6; Hech 2, 42-46; 1Cor 10, 14-22; 11, 17-26.
214
D. BOROBIO, Sacramentos en comunidad, Bilbao 1984, 117.
215
D. BOROBIO, Celebrar para vivir, Salamanca 2003, 301-309.
216
Lc 22, 19.
217
Cf. 1Cor 11, 17-34.

51
 1. Pedagogía de la celebración eucarística
La Eucaristía es el supremo bien espiritual de la Iglesia, porque contiene a Cristo mismo, nuestra
Pascua y Pan vivo, que con su carne da la vida al mundo218. Así pues, la Eucaristía debe estar en el centro
de la misión evangelizadora de la Iglesia219, para que irradie su fuerza sobrenatural en todos los ámbitos
cristianos, tanto de evangelización, como en el ejercicio de la caridad. Pero para dar toda su eficacia a la
acción eucarística, se debe cuidar siempre la digna y genuina celebración del misterio, según la doctrina
y las directrices de la Iglesia220. En efecto, en la comunidad que celebra la Eucaristía se realiza una
pedagogía de la fe y de la vida a través de la proclamación de la Palabra, de las oraciones, de los ritos y
de todo el simbolismo eclesial de la liturgia eucarística, particularmente. Por eso, cualquier manipulación
de estos elementos incide negativamente en esta pedagogía de la fe. Por otro lado, la correcta, activa y
coherente participación litúrgica, según las normas aprobadas por la Iglesia, edifica la fe y la vida de los
fieles.
El encuentro del cristiano con Dios, en la Eucaristía y en las otras manifestaciones litúrgicas, debe
llevar a una mayor intimidad con su Señor, porque el “reino de Dios ya está entre vosotros” 221. Los
medios proporcionados para una correcta pedagogía de la Eucaristía deben enriquecer la expectativa del
pueblo. En caso contrario, tienden a vaciar el contenido del sacramento y del mismo mensaje litúrgico.
El necesario crecimiento en la fe y el testimonio evangélico en la transformación de las realidades
temporales según los designios de Dios, deben llevar a los fieles de la Iglesia a una participación activa
en la vida litúrgica y sacramental en auténtica unidad eclesial222. De ahí deriva que las Eucaristías en
cuanto celebraciones de la Iglesia, que es sacramento de unidad, deben ser reglamentadas únicamente
por la autoridad competente223, exigiendo a todos gran fidelidad y respeto a los ritos y a los textos
auténticos. Una errónea aplicación del valor de la creatividad y de la espontaneidad en las celebraciones
eucarísticas no debe alterar los ritos y los textos, y, mucho menos, el sentido del misterio que se celebra
en la liturgia eucarística.

218
Cf. PO 5.
219
J. RAMOS, Teología pastoral, Madrid 1995, 435-445.
220
Cf. JUAN PABLO II, Dominicae Caenae, Roma 1980, 12.
221
Lc 17, 21.
222
SC 10.
223
CIC 838 § 4.

52
CAPITULO 5 ESPIRITUALIDAD Y EUCARISTÍA
1. La Eucaristía, como sacramento cristiano y fuente de espiritualidad
La Eucaristía es «fuente y cima de toda la vida cristiana»224. Esto significa que toda la vida
cristiana es una participación en el misterio pascual de Cristo, que muere y resucita, para salvarnos del
pecado y darnos la vida divina. De Cristo nos viene, pues, juntamente, la capacidad de morir a la vida
vieja, y la posibilidad de recibir la vida nueva.
Ahora bien, siendo la Eucaristía actualización del misterio pascual, es en ella fundamentalmente
donde participamos de la muerte y resurrección del Salvador. Por tanto, de la Eucaristía fluye, como de
su fuente, toda la vida cristiana, la individual y la comunitaria225.
Desde esta perspectiva la Eucaristía trasciende la dimensión celebrativa y conduce al creyente
hacia una «espiritualidad eucarística»226 que no es sólo participación en la celebración litúrgica, sino que
abarca la vida entera227.
El encuentro con Cristo-Eucaristía, impulsa a una entrega generosa, a un apostolado permanente
y profundo, como Jesús, vivir la cercanía benevolente de Dios, permaneciendo al mismo tiempo cercano
a las preocupaciones de los hombres; ir al encuentro del hombre de este tiempo para llevarle, con
esperanza, la palabra sabia y el amor misericordioso de Cristo228.
El hombre eucarístico da muestra de su espiritualidad en la vida personal y eclesial, cuyas
dimensiones kerigmática, litúrgica, solidaria, organizacional, incluso en el modo de ejercer la autoridad,
tienen potencial para hacer crecer la vida espiritual. Es decir, une más con Dios, provoca y renueva la
conversión al Señor Jesús que exige hacer un verdadero discernimiento de la voluntad de Dios; además,
puede suscitar un discipulado de mayor fidelidad; crecer en la caridad y el servicio, especialmente a los
más pobres, franqueando las fronteras del individualismo autosuficiente y de la cerrazón al diálogo, para
saber afrontar las divergencias y los conflictos desde el Evangelio, buscando sobre todas las cosas la
verdad y la voluntad de Dios229.
Por lo tanto, la espiritualidad no hay que inventarla sino «explicitarla» con elocuencia teológica
a través de espacios, tiempos, gestos sacramentales, instrumentos o personas, de tal modo que ella pueda

224
LG 11; cf. EE 1.
225
OGMR 1.
226
CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Año de la Eucaristía, Sugerencias y
propuestas, 4, 20, Roma 2004.
227
Cf. SC 9-13.
228
J. ESPEJA, La espiritualidad cristiana, Pamplona 1992, 45-68.
229
J. ESPEJA, La espiritualidad cristiana, 68-86.

53
ser un signo cada vez más transparente de la presencia del Resucitado y un instrumento eficaz en sus
manos para a ser su «memorial» en todas las dimensiones humanas y sociales. Esto quiere decir que el
creyente tiene que ser presencia viva de Cristo; manifestación de su salvación; encuentro de amor entre
personas diferentes; casa de acogida, especialmente de los más marginados y excluidos; experiencia de
donación y servicio; vivencia y compromiso con el Reino de Dios y foco de irradiación misionera230.
Todas las actividades humanas pueden ser, entonces, sacramentales231 e ir haciendo presentes los
diversos aspectos del misterio de Cristo Hijo, Hermano, Señor, Sacerdote, Profeta, Pastor, Médico,
Maestro, conductas que deben ser asimiladas por todo cristiano como seguimiento según el modelo de
Cristo232. Sin embargo, en el sacramento de la Eucaristía, se dan juntos todos estos aspectos, «todo el
bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo, nuestra Pascua»233. De este modo, la espiritualidad
cristiana ha de ser ante todo una «espiritualidad eucarística», no sólo por la celebración de la Eucaristía
sino porque las actitudes espirituales que en ella se desarrollan y la gracia que de ella emana, impregnan
toda la vida y la misión de los miembros de la Iglesia. En este sentido, «la Eucaristía es un modo de ser
que pasa de Jesús al cristiano y, por su testimonio, tiende a irradiarse en la sociedad y en la cultura. Para
lograrlo, es necesario que cada fiel asimile, en la meditación personal y comunitaria, los valores que la
Eucaristía expresa, las actitudes que inspira, los propósitos de vida que suscita»234.

2. Espiritualidad del sacramento de la Eucaristía235

La Eucaristía y la vida espiritual son inseparables y refuerza el auténtico sentido cristiano de la
vida. En la celebración del «misterio de la fe» está depositada toda la riqueza de Cristo. De tal modo es
así que nuestra espiritualidad será ante todo una espiritualidad eucarística, no sólo por la celebración de
la Eucaristía sino porque «la Eucaristía es un modo de ser que pasa de Jesús al cristiano y, por su
testimonio, tiende a irradiarse en la sociedad y en la cultura. Para lograrlo, es necesario que cada fiel
asimile, en la meditación personal y comunitaria, los valores que la Eucaristía expresa, las
actitudes que inspira, los propósitos de vida que suscita»236 en:

230
J. ESPEJA, La espiritualidad cristiana, 86-97.
231
L. BOFF en su libro Sacramentos de la Vida, intenta establecer y confirmar la aproximación antropológica de la realidad
espiritual y sacramental desplegada en la historia del hombre. Podemos decir que el hombre es parte co-esencial al sacramento.
232
T. GOFFI, Nuevo diccionario de teología moral, Madrid 1992, 1669-1681.
233
PO 5.
234
JUAN PABLO II, Mane nobiscum Domine, 24.
235
CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Año de la Eucaristía, Sugerencias y
propuestas, 20-31; cf. S. DE FIORE-T. GOFFI, Nuevo Diccionario de espiritualidad, Madrid 1983, 475-491.
236
JUAN PABLO II, Mane nobiscum Domine 24.

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  La Escucha de la Palabra, «diálogo de Dios con su pueblo, en el cual son proclamadas
las maravillas de la salvación y propuestas siempre de nuevo las exigencias de la
alianza»237.
 La Conversión, que nos lleva a confesar la misericordia del Padre que está en los cielos,
nos muestra el camino que nos espera, a ser benévolos con el prójimo, nos conduce al
sacramento de la Penitencia y nos abre a la alabanza y acción de gracias.
 La Memoria238 de la historia de la salvación, prefigurada en la antigua alianza, pasando
de la celebración a las propias actitudes vitales, conduce a hacer memoria agradecida de
todos los dones recibidos de Dios en Cristo.
 El Sacrificio que obra nuestra redención efectuada cuantas veces se celebra en el altar el
sacrificio de la cruz»239, del cual es signo la comunión sacramental y la comunión en el
hermano.
 La Acción de gracias, siempre y en «todo lugar»240, al unirnos a la acción de gracias que
sube de los creyentes extendidos por la tierra con Cristo hasta Dios.
 La Presencia de Cristo241 que habla, obra y reza, aquí por nosotros, en virtud de la fuerza
del Espíritu Santo242.
 La Comunión y la caridad, fuente incesante de la vitalidad eclesial y la espiritualidad de
comunión, reflejo visible de la comunión trinitaria243, requerida y suscitada por la
Eucaristía. La «eficacia unificadora»244 de la Eucaristía y su capacidad para elevar la
experiencia de fraternidad, se nutre, se celebra y se anuncia en comunidad y desde la
comunidad cristiana que vive de la Eucaristía.
 El Silencio, necesario para el recogimiento, la interiorización y la oración interior, no es
vacío, ausencia, sino presencia, receptividad, reacción ante Dios que nos habla y actúa,
aquí y ahora.

237
JUAN PABLO II, Dies Domini, 41.
238
CIC 1356.
239
LG 3; CIC, 1364.
240
Plegaria eucarística IV.
241
PABLO VI, Mysterium fidei, 4-6.
242
Cf. CIC 1373.
243
Cf. EE 34.
244
EE 23.

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  La Adoración, que expresa la fe en la presencia real del Señor Jesús en el Sacramento del
altar.
 La Alegría, uno de los frutos del Espíritu Santo245 y subraya el encuentro con Cristo y
con los hermanos, ya sea en las palabras, los gestos y en el clima festivo.
 La Misión, que perpetúa y prolonga la Eucaristía y la espiritualidad eucarística, «fuente
y, al mismo tiempo, la cumbre de toda la evangelización»246.

3. En la escuela de María. María mujer eucarística

La relación entre María y la Eucaristía se articula principalmente alrededor de la relación de María
como Madre y modelo de la Iglesia, de la comunidad que constituye el Cuerpo místico de Cristo, pero
de modo particular por ser Madre de Cristo, por haberle dado la carne y la sangre; esa carne y esa sangre
que en la Cruz se ofrecieron en sacrificio y se hacen presentes en la Eucaristía.
En el transcurso vital de María se vislumbra ante todo su fe y su amor. En la anunciación, a María
se le pidió que creyera que aquél a quien ella concebía “por obra del Espíritu Santo” era el “Hijo de
Dios”247. En continuidad con la fe de María, en el misterio eucarístico se nos pide que creamos que ese
mismo Jesús, Hijo de Dios e Hijo de María, se hace enteramente presente con su ser humano y divino en
los signos del pan y del vino248.
En la visitación a Isabel, el evangelista Lucas quiere transmitir la convicción de que María es el
arca de la nueva alianza, el lugar incorruptible de la presencia del Señor249. Al pie de la Cruz de Cristo,
María realiza la entrega de sí, que la asocia como Madre al sufrimiento y a las pruebas de su Hijo.
Así, tanto en la vida diaria como en la celebración eucarística, la «Virgen oferente»250 anima a
los cristianos a “ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediación de Jesucristo”251.
La participación más excelsa de María en el sacrificio de Cristo se manifestará después, en el
período postpascual, en su participación en la celebración eucarística, presidida por los Apóstoles, como
memorial de la pasión252. Los Hechos de los Apóstoles dan noticia de la Madre de Jesús253 en la primera

245
Cf. Rm 14, 17; Gal 5, 22; JUAN PABLO II, Dies Domini, 56.
246
PO 5.
247
Cf. Lc 1, 20-35.
248
EE 55.
249
Cf. EE 55.
250
PABLO VI, Marialis Cultus 20, Roma 1974.
251
1Pe 5, 2.
252
EE 56.
253
Hech 1, 14.

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comunidad reunida después de la Ascensión, en espera de Pentecostés. Esta presencia de María no pudo
faltar ciertamente en las celebraciones eucarísticas de los fieles de la primera generación cristiana,
asiduos en la fracción del pan254.
Esta intervención de la Virgen en el misterio eucarístico tiene, sin duda, su origen en su
maternidad divina, en ese llevar Cristo la misma sangre de su Madre. Por lo tanto, la intervención de
María es actual en toda celebración eucarística, acontecimiento central del misterio de la Madre, que
participa en la plena presencia de Jesús, que está presente sustancialmente en las especies eucarísticas
con toda su fuerza salvífica.

254
Hech 2, 42.

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