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GRAMSCI, LACAN Y LA POLÍTICA: UNA TENSIÓN ENTRE LO HERÉTICO Y LO ORGÁNICO”-

Intervención de Domenico Cosenza

La obra de Antonio Gramsci ha permanecido hasta ahora más bien impermeable a la relación con
el psicoanálisis. Lacan no da referencias. A excepción de los estudios del filósofo argentino
recientemente desaparecido Ernesto Laclau y sus seguidores, que constituye una perspectiva post
- marxista y una conexión entre el pensamiento de Lacan y el de Gramsci, la bibliografía de
estudios gramscianos no presenta trabajos significativos sobre la relación entre el pensamiento del
autor marxista italiano más importante y la disciplina inventada por Freud. Tampoco la obra de
Gramsci, a diferencia de la de otros grandes filósofos marxistas como Herbert Marcuse y Louis
Althusser , desarrolla una relación interna explícita, directa con la teoría psicoanalítica.
Gramsci muere en el ’37, cinco días después de su largo encarcelamiento bajo el régimen fascista,
un año antes de la muerte de Freud en el exilio, en Londres. Inmerso en la lucha de su causa
política, que para él se encarnaba en un nexo inescindible de elaboración teórica y práctica de
intervención en la coyuntura histórica existente, extranjero del mundo universitario (a diferencia
de otros filósofos marxistas), Gramsci no había tenido un encuentro significativo con el
psicoanálisis. Sin embargo en el momento histórico actual nos parece digno de interés, a 80 años
de su muerte, intentar interrogar su pensamiento para ver si tiene algo que decirle al psicoanálisis,
al psicoanálisis de hoy, en particular en esta coyuntura que se ha abierto para nosotros
recientemente sobre la relación entre psicoanálisis y política por el impulso dado por Jacques-
Alain Miller a partir de las pasadas elecciones francesas.
Para poder conducir esta operación de un modo útil creo que hay que poner entre paréntesis una
serie de claves de acceso tradicionales sedimentadas sobre la obra de Gramsci, históricamente
justificadas, pero que arriesgan recubrir aquello saliente que podría hoy interesarnos en nuestra
lectura. En otros términos, no será a través de la vía del historicismo, del humanismo, del contexto
del diálogo crítico con el neo idealismo italiano de Croce y Gentile, de las diatribas internas al
movimiento comunista internacional del que fue un exponente destacado, que llegaremos a abrir
una vía de acceso a la obra de Gramsci fecunda para nosotros.
Hay otro Gramsci que puede entrar en diálogo y sintonizarse con nosotros. Quizás ese que podrá
explicarnos por qué el autor de los ‘Cuadernos de la Cárcel’ sea hoy, después del fracaso de la
experiencia histórica del comunismo realizado, luego del fin del P.C. por él fundado habiendo sido
el P.C. más fuerte de occidente, no ha sido (como gran parte de los autores marxistas) puesto en el
ático, sino que al contrario, es el autor marxista más leído después de Marx. Un autor global,
estudiado en todo el mundo, utilizado por muchos seguidores de hoy para leer críticamente las
problemáticas del presente en el campo político y para intentar transformarlas.
Esta dimensión fecunda del pensamiento de Gramsci hace que su obra no sea sólo, al menos por el
momento, la de un clásico universal sino que mantenga en vida su contemporaneidad. Y esta es la
que nos interesa. Me limito a un punto que podría abrir a una lectura nuestra en la dimensión de
psicoanálisis y política: a este punto lo definiría como una tensión en Gramsci entre la dimensión
orgánica y la dimensión herética.
Gramsci es al mismo tiempo un intelectual herético y un intelectual orgánico del pensamiento del
movimiento marxista. Diría más, hay una tensión estructural en Gramsci entre lo herético y lo
orgánico, tensión cuya fuerza es quizás su secreto; la herejía deducible claramente es el estilo de
su discurso, el modo de hacer propia la lección de Marx. Su filosofía de la praxis, tal como él define
su pensamiento, se opone a toda forma de lectura determinística, teleológica, mesiánica o
economicista del marxismo de la historia. Podríamos decir que para Gramsci la lucha política se
funda en una ausencia radical de garantía respecto de sus resultados. No hay la garantía de una
salida procesual de la crisis y la caída del capitalismo para guiar el pensamiento y la praxis en
Gramsci. Es más bien la asunción de una posición ético-política que tiene la base de una elección
de campo y prácticas de carácter revolucionario, y que está animada por la importancia en
Gramsci -y quizás de algunos otros en el pensamiento marxista- de dar la lucha política en el
campo de la cultura, como el reverso de la conquista de la hegemonía en el campo cultural.
La conquista del poder sin la adquisición del consenso en la masa es para Gramsci incompleta y
abre el campo a una crisis de autoridad – la expresión es de Gramsci- que la hace frágil.
También en el ámbito de su posición política, en el contexto de la internacional comunista, la
posición de Gramsci fue herética. Fue uno de los primeros grandes críticos del stalinismo y de su
deriva burocrático-nacionalista autoritaria. En la fase más avanzada de su pensamiento muchos
estudiosos de hoy reconocen la salida hacia una perspectiva política post-leninista, abierta a la
construcción de un radicalismo democrático y cosmopolita. Un estudioso italiano, Franco Lo
Piparo, llegó a sostener la tesis de que Palmiro Togliatti, la mente jurídica del Partido Comunista
Internacional que tomó el lugar de Gramsci en la dirección del P.C., hizo desaparecer uno de los
‘Cuadernos de la Cárcel’, el más crítico seguramente sobre Stalin, para preservar a Gramsci mismo
y a la suerte del partido de una venganza stalinista.
También la actitud deliberadamente anti-sistemática de Gramsci , deducible de sus escritos,
artículos de diarios, cartas, notas dejadas en ocasiones contingentes no conducibles en él a la
exigencia de hacerlas libro, su modo de privilegiar el “fragmento” y no el “sistema”, nos hablan
mucho de la posición contemporánea de Gramsci , que algunos críticos han comparado por este
aspecto de su escritura con la de Walter Benjamin. “También – cito a Gramsci en sus Cuadernos- la
búsqueda del leitmotiv, del ritmo del pensamiento en desarrollo debe ser más importante que la
sola afirmación casual y los aforismos destacados”. Hay una tensión en Gramsci en esta dimensión
entre el fragmento y el sistema. Pero en Gramsci este aspecto se salda con la lúcida exigencia de
escribir esta posición en el cuadro de un organismo colectivo orientado por la transformación de la
sociedad –su teoría y praxis. Como sostiene Antonio Santucci, uno de los grandes expertos
gramscianos, Gramsci está entre los pensadores marxistas en los que el saldo entre teoría y
práctica, entre pensamiento y acción, es más compacta. Es este el Gramsci fundador del P.C.
italiano, teórico del partido como príncipe nobel, lector de Maquiavelo, descubridor de la función
del intelectual orgánico como algo distinto del intelectual tradicional.
La definición del intelectual de tipo orgánico no es banalizada; no se trata simplemente de un
intelectual de segunda categoría con respecto al “gran intelectual” ni de un puro agente
ideológico; por un lado, la noción gramsciana de intelectual orgánico nos permite hacernos de una
idea no reductivamente literaria del intelectual, para pasar a una idea discursiva del intelectual
con una sensibilidad que Michel Foucault desarrollará ampliamente para incluir a todos los
sectores del funcionariado ligados al aparato ideológico – educativo de la sociedad.
En segundo lugar el intelectual orgánico, en particular aquel que Gramsci piensa como agente para
invertir la hegemonía en el campo cultural, es un intelectual movido por una causa en la que se
reconoce, cuya realización inscribe en el campo de la política. Quizás en este sentido, en su
revisión del libro de Rancière que aparece en Lacan Quotidien N° 516, Miller se autodefine entre
comillas un “intelectual orgánico” del campo freudiano.
Para Gramsci hay una diferencia precisa entre el intelectual orgánico al servicio del poder
dominante y el intelectual orgánico que opera para transformar críticamente la cultura y la
sociedad. Este último, escribe Gramsci, es movido por la exigencia de decir la verdad a la masa, no
trabaja para persuadir con cada medio, sino para transformar haciendo emerger lo que
permanece oculto. Lo cito: “en la política de masas, decir la verdad es una necesidad política”.
Para Gramsci es una verdad a entender en modo pragmático, que no preexiste a la praxis sino que
emerge de ella y se deduce de sus efectos en la coyuntura política. En el fondo no es algo muy
distinto de lo propuesto en el campo, antes de la elección francesa, por la E.C.F. cuando quería
emerger una des diabolización del F.N. de Marine Le Pen; en este sentido Gramsci recupera y da
una dimensión a la verdad en política. Le da un lugar, diré. Cosa interesante para nosotros, a
condición de entenderla como nos enseña Lacan, como no-toda decible. Gracias.

J.-A. Miller – Gracias por este recorrido que saluda la entrada de Gramsci en nuestro panteón;
desde nuestra consideración lacaniana, Gramsci toma el lugar de un santo, de un santo marxista.
En efecto, hay referencias tanto en la izquierda como en la derecha, en la extrema derecha en
Francia, sobre Gramsci, especialmente sobre su idea de hegemonía en el campo cultural. Usted
habla de la posición ético-política de Gramsci ; me pregunto si no interesa más por su posición
ética que por su posición política. En el fondo, ha pasado diez años de su vida en prisión. Fue de
verdad el objeto resto, el desecho del poder fascista que lo tiró a la basura, y es desde la posición
de basura que él ha escrito, al menos esto es de un santo lacaniano. Soy también sensible a lo que
había en él de posición ética antes de convertirse en comunista. Tengo aquí una selección de
textos en francés que Gramsci ha publicado en el diario “La ciudad futura” de 1917 – la fundación
del Partido Comunista es de 1921-, y este artículo es una declaración contra la posición de
indiferencia. No toma posición por la finalidad socialista o comunista, sino contra la indiferencia en
cuanto tal. “La indiferencia es el peso muerto de la historia”, él escribe, “es la abulia, el
parasitismo, la cobardía; es por esto que odio a los indiferentes”. Esto es independiente de
cualquier posición política; es una orientación propiamente ética. “Odio también a los indiferentes
a causa del aburrimiento con aire de eternos inocentes; les pregunto a cada uno de ellos cómo
han asumido la tarea que la vida les ha confiado y les confía cada día”. Esta es la columna vertebral
ética de Gramsci.
En segundo lugar, es famoso por su concepto de ‘hegemonía’ en el campo cultural, que sería una
precondición para la revolución, o la toma de poder; no estoy convencido. Tampoco entiendo bien
qué quiere decir la hegemonía en el campo cultural. ¿Qué es para nosotros el campo cultural?
Pido una discusión sobre este punto, no hay que considerarlo como algo ya conocido.
Domenico Cosenza- Intento responder. Respecto a la primera cuestión, estoy de acuerdo en que
hay una dimensión ética en Gramsci que precede su anclaje en la política, en el movimiento
comunista internacional, sin dudas, pero creo que lo que sucede en la historia de Gramsci es del
orden de un encuentro, un encuentro fuerte: con el proletariado de las fábricas, en Turín. Esto
incidió en la historia de Gramsci, en el sentido que le permitió dar a su dimensión ética de fondo el
enganche con una causa; desde aquel momento cambia la posición en la articulación de Gramsci
como ético-política – la intransigencia ética se liga a la causa del movimiento comunista
revolucionario. A partir de allí nace todo su activismo, que ha caracterizado toda su acción política.
[…] Algo que me parece interesante destacar en Gramsci es que él diferencia al intelectual
orgánico del ortodoxo. El intelectual orgánico pone en primer lugar a la causa, y en segundo lugar
la fidelidad a los conceptos transmitidos por la tradición. Gramsci era orgánico, pero no era
ortodoxo.
J.A.M. - Orgánico quiere decir que acepta ser un órgano del organismo colectivo, y desde este
punto de vista también los curas, en particular los jesuitas, que aceptan ser los instrumentos de la
causa “perinde ac cadaver”.
D.C. - Si. Pero no obstante pienso que es útil distinguir lo orgánico de lo ortodoxo, son dos
posiciones diferentes; Gramsci es orgánico y es anti – ortodoxo, vuelvo a decir.
[…]
Miquel Bassols – A propósito de Gramsci, tendríamos que hacer la diferencia entre herético y
heterodoxo, porque el heterodoxo de una forma u otra permanece en el campo de la comunidad
como un otro, como una alteridad en el sentido común de la comunidad, y en este sentido es
hétero – la doxa hétera-; de una forma u otra permanece en el sentido común. El herético es
excluido, por ejemplo como Spinoza que será excluido de la comunidad, y sobre todo porque hay
una acción política que lo hace caer por fuera de este sentido común, cuando hay un pasaje al acto
del intelectual como tal. Entonces no sé si deberíamos hacer esta diferencia entre el ortodoxo, el
herético y el heterodoxo, para pensar justamente aquello que es común y aquello que hace
verdaderamente excepción en el campo de la acción política…no sé si Gramsci sería un heterodoxo
o un herético, no lo sé, es para mí ya una pregunta, pero pienso que los jesuitas, por ejemplo, son
heterodoxos pero no son heréticos.
D.C. – La distinción me parece interesante para reflexionar. Digamos que más que un verdadero y
propio herético, hay una dimensión herética en la organicidad de Gramsci. No es un intelectual
orgánico alineado, más bien tiene siempre una condición de tensión en su posición respecto a su
Otro, que en el momento era el movimiento comunista internacional; tanto que, justamente
decía, el P.C. office ha quitado, ha debido hacer en aquel momento un trabajo de mediación para
evitar que Gramsci se pusiera en situaciones más complicadas. […]
J.A.M.- Queda la cuestión de la hegemonía…
D.C. – Sí. Sobre esto diría algunas cosas; la primera es que el concepto de cultura que utiliza
Gramsci no es fácilmente traducible en nuestro lenguaje, pero pienso que por su funcionamiento
es interesante tomarlo por el lado que Michel Foucault entiende la dimensión del discurso,
estrechamente ligado a la dimensión política; no es una cultura desenganchada de su base
material de referencia, sino que se nutre de esta base material de referencia. Y en la idea de
hegemonía no se trata tanto de tomar una vía, digamos, ideal en el proceso de transformación,
saltando la toma de poder sobre el plano de la dimensión material, el plano económico, el de la
infraestructura; no es esto lo que piensa Gramsci. Él piensa que para los países occidentales, los
países que ya han conocido una industrialización o un desarrollo avanzado, es muy difícil poder
pensar un proceso revolucionario entendido como una “guerra de movimiento”, como una toma
de poder directa; piensa que en cambio en los países de Occidente sea más importante, sea
practicable una “guerra de posición”. Entonces en la guerra de posición se torna decisiva la
conquista de la hegemonía en el plano de las ideas, del consenso en la opinión pública.
J.A.M. – Esto vale en una época en la que ya hay una opinión pública, no siempre estuvo la
‘opinión pública’ […] En la revolución rusa, Lenin no había hecho la revolución de la hegemonía en
el campo cultural…
D.C.- Precisamente. Gramsci hace esta oposición entre ‘guerra de posición’ y ‘guerra de
movimiento’. Piensa que la guerra de movimiento es practicable en aquellas áreas del mundo en
que no ha habido un desarrollo burgués importante de la sociedad; por ejemplo, la revolución rusa
según él es exactamente la demostración de esa idea: allí ha sido posible una toma directa del
poder que no requirió de un trabajo previo o paralelo en el plano de la batalla de las ideas. Allí ha
sido posible, y sería posible en países en vías de desarrollo, pero no es posible – al menos es lo que
él pensaba- en países donde tenemos una sociedad industrial.

Traducción: NATALIA PALADINO

(Audio en italiano - Radio Lacan)