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Revue des Sciences Religieuses

Le discours théologique et le symbole


Jean Ladrière

Résumé
Le discours théologique doit être non une théorie, c'est-à-dire un discours de représentation, mais une amplification méditante
d'une confession qui est toujours à la fois conversion et adhésion. S'il s'arme de l'instrument du concept, ce n'est pas pour
objectiver la foi dans une figuration d'ordre rationnel, c'est au contraire pour mobiliser le concept lui-même au service d'une
progression intérieure qui est de l'ordre de l'action et non du savoir. Il n'est qu'un moment dans un cheminement qui, à travers
les œuvres et les paroles, vise inlassablement ce qui est au delà de tout discours et dont tout discours n'est jamais que la
lointaine, discrète et pourtant toujours véridique annonce.

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Ladrière Jean. Le discours théologique et le symbole. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 49, fascicule 1-2, 1975. Le
symbole. pp. 116-141;

doi : https://doi.org/10.3406/rscir.1975.2728

https://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1975_num_49_1_2728

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LE DISCOURS THÉOLOGIQUE ET LE SYMBOLE

La question que nous avons à rencontrer est la suivante : y a-t-ii


intervention d'une fonction symbolique dans le discours théologique
et, si oui, en quel sens exactement ?
Deux difficultés se présentent immédiatement à l'esprit. D'abord,
le discours théoiogique, dans la mesure même où il tente de
s'organiser comme discours et de faire apparaître, dans sa discursivité
même, tout le contenu d'intelligibilité du langage religieux dont il
est la systématisation réfléchissante, tend à se donner la forme d'un
discours spéculatif. Cela signifie qu'il s'élabore par le moyen du
concept, non du symbole. S'il peut se constituer en langage
spéculatif, c'est sans doute qu'il est seulement un langage second,
présupposant toujours un langage religieux direct, celui de Ha
proclamation, de l'annonce, de la confession, dans lequel il puise pour
ainsi dire sa substance, auquel il ne cesse de se référer, dont il ne
fait que reprendre, selon ses propres ressources, les intentions
signifiantes originaires. Cellies-ci portent en elles un sens qui n'est pas
entièrement manifeste, qui comporte toujours un surplus et comme
une réserve, qui excède les expressions à travers lesquelles il se
donne, qui se propose à une compréhension toujours plus
approfondie. Le langage premier appelle donc une interprétation ; la
tâche du discours théoiogique, en tant qu'il répond précisément à
cet appel, est de fournir au sens qui s'annonce comme un espace
conceptuel où il pourra se déployer. A vrai dire, le langage premier
est lui-même déjà, d'une certaine manière, un langage interprétatif ;
il n'est pas une simple description d'une réalité qui serait accessible
par ailleurs à une expérience perceptive ou affective, ni une
théorie qui se présenterait comme explicative, mais il est intimement
lié à une expérience spirituelle à laquelle il donne accès et dont, en
même temps, il fait apparaître le sens.
L'expérience dont il est ici question n'est pas une simple
réceptivité, ce n'est pas l'épreuve, ressentie en quelque manière, d'un
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processus réel qui se donnerait simplement à être perçu, que ce


soit par le regard sensible, ou par le sentiment ou par quelque
forme intellectuelle d'intuition. H s'agit de l'expérience de la foi,
qui est en même temps un assentiment, un engagement et une
participation : assentiment à l'égard de la vocation qui se propose
dans les paroles de l'annonce, engagement à l'égard de la personne
du Christ, reconnu comme Fils de Dieu et Sauveur, et, par là,
engagement dans l'œuvre de salut qu'il accomplit, participation au
mystère salvifique à la fois annoncé et rendu présent et opérant
dans lia vie du Christ. Ces trois moments sont naturellement
inséparables. Ce qui se propose à l'assentiment, c'est précisément la
réalité même à laqueMe la participation donne part, et c'est cette
participation même, en tant que déjà opérante, qui rend possible
l'assentiment. Quant à l'engagement, il est déjà enveloppé dans
l'assentiment et H conditionne !La participation, tout en n'étant lui-
même, comme l'assentiment, rendu possible que par la vertu de la
participation. Ce à quoi le langage donne accès, c'est ce qui se
constitue dans e!t par cette expérience : il tire sa portée de la
réalité même qui est à l'œuvre dans l'expérience et, d'autre part,
dans la mesure où celle-ci enveloppe un moment de manifestation,
auquel l'assentiment est corrélatif, elle appelle nécessairement le
langage. Ce qui s'effectue est aussi ce qui se propose et la
proposition se fait dans la parole. Celle-ci est donc bien position
explicite, dans lie milieu du sens, de ce qui s'effectue, et c'est en ce
sens qu'on peut lui reconnaître une portée herméneutique. Mais
elle n'est pourtant jamais détachable de la réalité à laquelle elle
renvoie, de l'avènement qu'elle annonce. C'est qu'elle est eUe-même
événement, et donc effeetivité, c'est qu'elfe contribue etle-même, en
sa réalité propre de parole, à faire advenir ce qu'ele annonce.
Elle est déjà l'actualité de l'expérience qu'elle rend manifeste, et,
dans la mesure où elle est annonce, on peut dire qu'à ce titre elle
est annonce d'elle-même. Mie est, en tant que proposition de sens,
comme action de langage, annonce de ce qu'ele est comme moment
d'une expérience qui est à la fois la manifestation et
l'accomplissement effectif du salut. On pourrait donc dire que, s'il y a ici
interprétation, il s'agit d'une interprétation absolument première
et fondatrice, inséparable de l'expérience dont ele n'est qu'un
moment constituant. H y a interprétation dans la mesure où il y a
manifestation, dans une parole, d'un sens à l'œuvre, en train de
se constituer, dans des événements décisifs pour la destinée
humaine. Et cette interprétation est fondatrice dans la mesure où elle
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est elle-même événement, advenir de ce qu'elle annonce, dans la


mesure où elle est elle-même le lieu où se constitue originairement
le sens qu'elle rend manifeste. Il n'est donc pas possible de revenir
ici à un interprété auquel on pourrait, d'une manière ou d'une
autre, mesurer ce que l'interprétation propose. Car l'expérience
même dont l'interprétation est solidaire n'est accessible que dans
et par cette interprétation même, qui a la vertu singulière de
contribuer à faire advenir la réalité même à laquelle elle renvoie. Il
faudrait donc dire qu'il s'agit d'une interprétation dans laquelle
l'interprété et l'interprétant se recouvrent, d'une interprétation
qui est son propre éciairement ; c'est pour cette raison qu'elle
est véritablement originaire.
Le discours théologique au contraire, encore qu'il se situe
dans le prolongement de cet éclairement primordial, est toujours,
en principe et en fait, dissociable de l'expérience dont il est le
commentaire et, du même coup aussi, du langage auquel cette
expérience est indissociablement (liée. Dans l'interprétation qu'il articule,
il est toujours possible, dès lors, de distinguer l'interprétant de
l'interprété. Cette séparabiité implique une discontinuité, un
changement de registre. I y a bien, selon l'intention même de
l'interprétation, effort pour ressaisir le mouvement du sens et porter en
quelque sorte jusqu'à ses possibilités les plus extrêmes, quant à nous
du moins, la logique interne de ILa manifestation. Mais ce n'est
jamais que grâce à une certaine distanciation que l'intentionnalité
de compréhension peuit ainsi tenter de se réapproprier
l'intentionnalité constituante du langage originaire. Elle n'est plus production
directe d'un sens jaillissant, mais tout au plus réeffeetuation d'un
sens déjà posé. Ce n'est qu'en s'appuyant sur celui-ci qu'elle peut
s'efforcer d'en rendre plus évidentes les articulations et les
implications. Mais d'autre part, elle ne peut apporter véritablement
du sien, contribuer réellement à Oja manifestation du sens, que
dans la mesure où elle recourt de son côté à des moyens
sémantiques originaux. B s'agit en quelque sorte de créer un nouveau
milieu d'articulation dans lequel les intentions signifiantes déjà
à l'œuvre dans le langage originaire pourront trouver comme un
espace supplémentaire de sustentation, ce qui explique
l'intervention du langage spéculatif. Cette intervention est possible, dans
la mesure où il y a une discontinuité entre le langage interprété
et le langage interprétant et où, par conséquent, il n'y a plus
d'adhérence directe du langage à l'expérience à laquelle dl renvoie.
Elle est d'autre part nécessaire, dans la mesure où le langage spé-
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cuiatif apporte ses ressources articulatoires et sémantiques propres


à l'entreprise herméneutique.
Mais le langage spéculatif dont use le discours théologique est
partiellement un héritage ; il s'est constitué en dehors de la
théologie, à partir de motivations et d'exigences liées sans doute
à la structure même de l'esprit et à ses possibilités transcendantales,
mais indépendantes en tout cas des intentionnalités théologiques.
Naturellement, le discours théologique ne se contente pas de
reprendre tel quell/ un ensemble de concepts spéculatifs tel qu'il a pu être
élaboré par la tradition philosophique. Il transforme le mode de
signification des concepts qu'il utilise, conformément à ses propres
visées interprétatives et sous la mouvance d'un horizon de
compréhension qui ne se constitue lui-même que sous la dépendance de
la compréhension interne qui donne à l'expérience de foi son
intelligibilité spécifique. Et par ailleurs il crée lui-même de nouveaux
concepts, en fonction des problèmes qu'il est amené à se poser et
qu'il doit entreprendre de résoudre. Mais le discours spéculatif,
même transformé, à sa contraignance propre. Si, par un côté, il
fournit à l'intentionnalité herméneutique des formes intelligibles
capables de soutenir une monstraition de sens originale, d'un
autre côté, il pèse sur le sens qu'il tente de faire apparaître par
l'inertie des formes qu'il met en œuvre et qui risquent, en vertu
même de leur mode de présentation, d'enfermer dans des contours
trop rigides et trop précis des significations qui sont essentiettle-
ment dynamiques et ont bien plutôt pour vertu d'ouvrir sans
cesse de nouveaux espaces à (La compréhension que de se poser en
une configuration stablLe, entièrement saisissable par l'esprit.
En tout cas, l'intervention du langage spéculatif a pour effet
de réduire la composante symbolique du langage fondateur. A
supposer que celui-ci ait effectivement recours à des symboles pour
ainsi accéder à son ordre propre de signifiance, le discours
théologique, en tant qu'il met en œuvre les ressources du langage spéculatif,
ne reprendra ces symboles qu'en leur faisant subir une transmutation
destinée à mieux faire apparaître le sens qu'ils avaient pour
mission de médiatiser. Une telle transmutation est possiMe parce qu'il
y a une certaine correspondance formelle entre la structure du
symbole et celle du concept spéculatif. Le symbole est un terme qui
articule deux significations, une signification que l'on pourra
appeler primaire eît qui est donnée dans un usage déjà reçu du
terme en question et une signification seconde qui est en quelque
sorte suggérée par la première. En fait, chacune de ces significa-
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tions appartient à un contexte spécifique. La signification établie,


qui joue le rôde de support à l'égard de lia première, fonctionne
dans le contexte d'un langage préalable, qui fournit, par son
économie sémantique propre, le moyen de s'assurer des
significations de ses termes. La signification seconde appartient à un
contexte qui, d'une certaine manière, doit être déjà présent mais
non encore sous une forme articulée et qui doit précisément
recevoir son articulation grâce à un concours extérieur. Ce contexte
n'est donné que sous les espèces d'une possibilité d'articulation dont
l'actualisation dépend d'initiatives sémantiques qui ne peuvent
évidemment présupposer cela même qu'il s'agit de faire exister, à
savoir un réseau autonome de significations. D'où le recours
indispensable à un langage déjà constitué. L'essentiel est évidemment
dans Ha liaison des deux significations. Il ne s'agit pas de la réunion
de deux significations qui seraient déjà données à l'avance et dont
on viendrait à constater la parenté. M ne s'agit pas non plus d'une
sorte de première indication qui ne ferait que préparer la voie à
une reprise entièrement autonome de la signification seconde, en
tant qu'elle serait, de son côté, directement appréhendable par des
moyens sémantiques propres. Ce qui fait, semble-t-ii, le propre du
symbole, c'est le caractère indéfectible de la liaison et dès lors
le caractère obligatoire du passage par la signification première.
Mais si les deux significations sont inséparables, c'est bien
que Ha signification première a un rôle à jouer dans la genèse de
l'effet de sens que le symbole a pour mission de créer. En d'autres
termes, le choix de la signification première n'est nullement
arbitraire. Ce qu'elle apporte avec elle, de tout le champ sémantique
auquel elle appartient, de toutes les relations qu'elle entretient
avec les autres significations du contexte linguistique dont elle fait
partie, fournit une indication tout à fait spécifique qui permet à
la signification seconde de se manifester. On pourrait presque dire
que la signification première est comme une rampe de lancement
à partir de laquelle la signification seconde peut prendre son vol.
C'est pourquoi on a souvent caractérisé le symbole en disant qu'il
constitue une correspondance analogique naturelle entre une forme
représentative et ce qu'elle symbolise, ou aussi qu'il possède un
pouvoir interne de représentation. On voulait l'opposer ainsi à des
formes purement conventionnelles de représentation ou d'évocation,
dans lesquelles les deux significations ne sont liées que par une
synthèse tout extérieure. On se rappellera utilement, à propos du
symbole, ce que disait Maurice Blondel des analogies dans L'être
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et les êtres : elles « se fondent moins sur des ressemblances notion-


ndJLes (simUitudines) que sur une stimulation intérieure, sur une
sollicitation assimilatrice {intentio ad assimilationem) » (1().
Mais si, d'une certaine manière, la signification première
annonce déjà, dans son aire propre de significance, ce qu'elfe est chargée
de représenter symboliquement, encore faut-il, pour qu'il y ait
effectivement représentation symbolique, qu'intervienne une
opération de transvaluation qui fera passer précisément de la
signification première à la signification seconde. Or il ne peu/t y avoir une
telle transformation que relativement à un horizon de valeur, par
l'attraction duquel la nouvelle signification se dégagera de la
signification porteuse. Cet horizon, c'est le contexte second de la sym-
bolisation : bien qu'il ne puisse être organisé sémantiquemen/t que
grâce à celle-ci, il doit être donné d'une certaine manière
préalablement à celle-ci, puisque c'est par lui qu'en définitive elle est
possible. Ce qui signifie que l'accès à ce contexte nouveau de
sens ne nous est ménagé, en fait, que dans et par Ilies actes de
symbolisation qui nous font découvrir, à travers les «intentions
assimilatrices » qu'ils mettent en œuvre, la configuration interne.
Le concept, de son côté, est le produit d'une opération
transformante qui n'est pas sans analogie avec la démarche de
symbolisation. La signifianee propre du concept s'enracine dans un
héritage sémantique qui est celui de l'expérience perceptive. Ce n'est
qu'à travers toute une histoire qu'un concept prend véritablement
sa consistance, mais au départ de cette histoire il y a des
significations qui nous sont données dans un langage déjà fonctionnant, lié
de façon encore très immédiate à la perception, directement en
prise en quelque sorte sur cette première couche de
manifestation au niveau de laquelle le monde se donne à nous dans
l'évidence, la simplicité et la fraîcheur d'un commencement toujours proche.
Et c'est bien selon la sollicitation immanente qui s'exerce à
l'intérieur même de ces significations originaires que se construisent
peu à peu les significations proprement conceptuelles. Mais il faut,
pour qu'elles se dégagent, qu'intervienne un acte de transmutation,
qui doit puiser lui-même sa vertu de sa référence à un horizon de
constitution qui est, en l'occurrence, celui du logos spéculatif.
Pour que la transmutation puisse avoir lieu, il faut que, d'une
certaine manière, cet horizon soit donné avant les concepts qui sont

(1) P. 225-226. Cité par André Lalande, dans son Vocabulaire


technique et critique de la philosophie, p. 51.
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pourtant les seuls supports de son actualisation. Ce qui signifie


que l'ouverture de l'horizon spéculatif est en fait contemporain
des initiatives par lesquelles le conceplt est arraché à sa gangue
perceptive et inscrit dans son contexte propre d'appartenance.
Mais l'analogie entre la structure de la symbolisation et celle
de la conceptualisation a ses limites. Le symbole, en effet, articule
de façon indéfectible les significations qu'il unit, alors que le
concept, au moment où il prend sa pleine valeur de figure
spéculative, se détache de son ancrage dans un langage antérieur. C'est
qu'il revient capable de fonctionner sémantiquement par la seule
vertu des propriétés configurationnelles de l'espace en lequel il
s'inscrit. C'est le propre de la pensée spéculative, en effet, que
de relier par des liens systématiques les concepts qu'elle met en
œuvre, d'élaborer ainsi une construction capable de se soutenir
par le seul jeu des articulations qui la constituent. Le concept
reçoit son sens de la place qu'il occupe dans la construction, sans
plus avoir à se rapporter à un support signifiant extérieur.
Ainsi, d'un côté, l'analogie formelle permet effectivement une
transposition du symbole au concept. Mais, d'un autre côté, cette
transposition même détruit la forme propre de signification du
symbole et son inhérence à une couche antérieure de sens pour la
remplacer par le mode de signifiance propre au concept. C'est
ce qui fait du resite le péril de cette entreprise : dans lia mesure où
le concept fonctionne dans un ordre autonome de renvois et
d'articulation, il risque pour ainsi dire de tirer à lui ce qu'il est chargé
de faire voir, d'arrêter le regard sur le domaine proprement
spéculatif auquel il appartient, alors qu'au contraire, précisément
parce qu'il reste appuyé sur une opération transgressive qui n'a
jamais fini de le promouvoir, le symbole ouvre la signification à
un devenir infini qui entraîne la compréhension vers des horizons
de plus en plus étendus. Ce que l'on gagne en intelligibilité
discursive, on le perd en substance comprehensive et l'opération, si elle
a quelque valeur, ne peut garder sa légitimité qu'au prix d'un
perpétuel recommencement, qui ramène l'effort spéculatif vers
ses sources, c'est-à-dire vers le jaillissement de sens du (Langage
originaire.
Mais iJL y a une deuxième difficulté. Lorsqu'un (Langage a recours
au symbole, c'est qu'il ne dispose pas des moyens nécessaires pour
présenter directement les significations qu'il veut évoquer. Il lui
faut alors utiliser cette ressource sémantique qui consiste à faire
apparaître le sens visé dans le prolongement et sur la lancée d'un
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sens déjà disponible. Mais par le fait même que la représentation


est indirecte, elle laisse toujours le sens visé en quelque sorte en
suspens. D'une certaine manière, il est bien rendu présent, dans
et par l'action transvaluatrice du symbole. Mais en même temps,
par un autre côté, il reste retranché, lointain, relativement
inaccessible. H reste absent dans sa présence même. Il appelé donc, de
par son mode même de donation, un effort de déchiffrement, qui
est du reste sans cesse à reprendre. Et c'est bien dans la perspective
de cet appel que se situe le discours théologique. Mais dans la
mesure où il fait appel au langage spéculatif, ne va-t-il pas tendre,
par une pente en quelque sorte naturelle, à rationaliser le langage
religieux originaire, c'est-à-dire à l'interpréter dans le cadre d'un
discours dont la raison peut s'assurer entièrement, qui ne devra
donc absolument plus rien à l'expérience originaire de la foi dont
était inséparable le langage premier, même dans son mode de
signifiance ? Et du reste, toute tentative d'interprétation, quelle
qu'elle soit, n'est-elle pas appelée à aller irrésistiblement dans
cette direction % Interpréter, en effet, c'est réinscrire dans un
horizon de compréhension disponible de quelque façon ce qui ne
se donne que d'une manière inchoative et relativement énigmatique,
comme proposition de sens plutôt que comme signification
accomplie. Mais s'il y a vraiment tentative d'éUucidation, et non simple
répétition de ce qui était déjà dit, ne devra-t-on pas,
inévitablement, faire appel au seul horizon vraiment radical de
compréhension, qui est l'horizon même de l'auto-constitution de la raison
spéculative %
Or une fois mise en mouvement sous la mouvance d'un tel
horizon, 'l'entreprise d'interprétation va très rapidement se trouver
amenée à s'interroger non seulement sur le sens dies symboles
particuliers, pris dans leur particularité, mais sur le sens même du
recours qui est fait au symbole. On en viendra à vouloir rendre
compte non seulement du fonctionnement interne du langage
religieux eit de ses symboles, mais de la fonction même du langage
religieux en tant que symbolique. Autrement dit, on en viendra à
s'interroger sur la nature exacte du contexte second dans lequel
s'inscrivent les significations portées par le symbole et sur les
raisons pour lesquelles ces significations ne sont accessibles,
précisément, qu'à travers le symbole. Or il y a ici un type en quelque
sorte classique d'interprétation qui consiste à expliquer le langage
religieux d'une manière réductrice, c'est-à-dire à identifier le
contexte auquel il prétend se référer à une dimension purement
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anthropologique. Par exemple, le langage religieux et l'expérience


à laquelle il ■correspond seront interprétés comme expression du
sentiment d'impuissance, provisoire du reste, de l'homme en face
de la nature, ou comme tentative pour protéger lia vie psychique
contre les effets désintégrateurs de l'angoisse origineiHe, ou comme
projection ultopique et irréelle d'une tâche historique non encore
pleinement consciente d'elle-même ou non encore capable de se
donner les instruments matériels nécessaires de sa réalisation. Le
langage religieux est alors présenté dans son entièreté comme une
sorte d'immense machinerie symbolique chargée à la fois de révéler
et de dissimuler, grâce précisément à cette sorte d'incertitude qui
est propre à la représentation symbolique, une situation existentielle
que l'homme n'a pas la force de reconnaître ou qu'il nJa pas encore
la maturité historique nécessaire pour assumer en toute lucidité.
Le terme « symbole» devient alors lui-même en un certain sens
synonyme de l'entreprise de !La déconstruction réductrice. On dira
que le langage religieux n'est que symbole, en ce sens qu'il est
seulement une représentation indirecte, sur le mode de la figuration
imagée d'une réalité transcendante, de ce qui n'est en réalité qu'un
aspect provisoirement non réfléchi de la situation humaine. Le
discours interprétatif, dans cette perspective, est la mise en
évidence de cette fonction symbolique et, corrélativement, la monstration
directe de ce qu'elle dissimule. Il a d'ailleurs à expliquer non
seulement quel est le véritable domaine de référence qui est visé
par le langage religieux, mais aussi pourquoi celui-ci est nécessaire,
soit à un certain niveau du développement historique de l'homme,
soit à un certain niveau de maturité psychique. H aura recours
pour cela à une théorie anthropologique capable de rendre compte
des effets de dissimulation dont s'accompagnent la vie sociale et
la vie psychique et du caractère relativement inévitable de ces
effets.
Dans ces conditions, le discours théologique loii-même est amené
à oscMer entre deux positions : il peut rester fidèle au symbole,
le prendre, si l'on peut dire, au pied de la lettre, et se contenter
de montrer la cohérence du système de significations qu'il instaure,
il peut aussi aller jusqu'au bout de l'intentionnaMté rationalisante
qui l'habite est se faire lui-même l'agent de la réduction
anthropologique qui dénonce et explique le caractère illusoire du symbolisme
religieux. Dans le premier cas, il est une simple extension du
langage religieux primaire, une sorte de paraphrase, mais alors
il n'est pas encore vraiment une interprétation, n'apporte au fond
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rien de neuf et se confond presque avec un (Langage de prédication.


Mais du même coup, il tombe lui-même sous la critique réductrice :
pour s'être fait le soutien du symbole, il est en définitive
interprété lui-même comme un langage de l'illusion. Dans le deuxième
cas, il radicalise le moment de séparation qui marque l'émergence,
à partir du langage des symboles, du langage des concepts, il se
place tout entier dans l'orbite d'un discours rationaliste et rationa-
lisateur, qui prétend saturer d'intelligibilité tous Hies discours et
tous ibes symboles.

H est certainement possible, dans une teille perspective, de


conférer au langage religieux un sens. Nous sommes fort éloignés ici-
de l'hyper-réductionnisme du néo-positivisme qui, au nom d'une
théorie fort étroite du sens, croyait pouvoir ranger les propositions
du langage religieux dans la catégorie des expressions dénuées de
sens. Les interprétations réductrices confèrent au contraire aux
propositions religieuses un sens très précis, qui est précisément de
révéler indirectement, en les dissimulant, certaines modalités
structurelles de la condition humaine. Mais il faut bien reconnaître que
ce genre d'interprétation ne fait nullement droit à une
revendication qui est inscrite dans l'intentionnalité constituante du
langage religieux, qui s'enracine dans l'expérience même à laquelle
il est lié, eît qui est une revendication de vérité. Certes, on pourra
dire que n'importe quelle interprétation réductrice reconnaît au
langage religieux une certaine vérité, celle précisément d'être
une représentation indirecte de ce que l'interprétation met en
évidence. Précisément, s'il a une fonction de dissimulation, le langage
religieux a aussi pour fonction d'annoncer, de faire pressentir
la réalité de ce qu'il dissimule. Il vise donc, mais sans le savoir
lui-même et en s'Musionnant sur la portée réelle de ce qu'il dit,
un ordre de réalité dont il est l'indicateur inconscient et dont on
peut dire qu'il est sa vérité. Mais la visée de vérité qui est propre
au langage religieux lui-même est inséparable du sens qu'il procure
et de la manière dont il s'y prend pour rendre ce sens manifeste.
Un sens ne fonctionne pas à l'état séparé, comme si la seule
présentation d'un signifiant suffisait à faire apparaître une
signification.

Comme les analyses de Austin et de Searle l'ont montré, le


langage ne devient véritablement une structure signifiante qu'à
partir du moment où les configurations qu'i produit conformément
aux règles d'une grammaire sont assumées dans des actes de lan-
126 J. LADRIÈRE

gage à travers lesquels se fait valoir essentiellement une intention


de signifier, c'est-à-dire à la fois une certaine prise de position
à l'égard d'un ordre de signification et une volonté de faire
reconnaître par un interlocuteur cette prise de position comme telle,
et cela par le seul fait de manifester celle-ci selon tes règles qui
gouvernent les actes de langage. Plus précisément, on aura à
distinguer, en toute énonciation, outre l'acte phatique qui consiste à
énoncer une phrase dont le mode de construction est reconnais-
sable, un acte ilocutionnaire et dies actes propositionnels. L'acte
Mocutionnaire correspond à la modalité selon laquelle le locuteur
prend position à l'égard de ce qu'il énonce. C'est ce qu'il réalise
par le fait même de prononcer lia phrase qu'il prononce. C'est la
manière dont il assume le contenu propositionnel que son
énonciation fait apparaître. Les actes propositionnels sont les actes
grâce auxquels le contenu de l 'énonciation est constitué. Searle
distingue, avec d'autres analystes, des actes de référence et des
actes de prédication. Un acte de référence est l'acte par lequel
le locuteur spécifie l'objet ou la région dont il entend parler, ce
à propos de quoi son énonciation est formulée. La référence
s'exprime au moyen des termes qui, dans la proposition, jouent le
rôle de sujet grammatical. Un acte de prédication est l'acte par
lequel le locuteur prélève en quelque sorte, sur l'entité dont il
entend parier, tel ou tel aspect relativement isolable sur lequel
il désire fixer Inattention, qu'il se propose de mettre en évidence de
façon privilégiée. La proposition est faite de l'articulation de ces
deux espèces d^acte. IL y a proposition dans la mesure où un aspect
isolable, abstrait, de la réalité se trouve rapporté, grâce à un
acte de prédication, à une portion de réalité qui se trouve visée
grâce à un acte de référence. La portée die la proposition est fixée
par l'acte Mocutionnaire qui sous-tend l'énonciation. C'est celui-ci qui
détermine le mode selon lequel l'acte de prédication s'articule à l'acte
de référence, le titre auquel la propositon qui résulte de cette
articulation a valeur. Ainsi, dans le cas d'une énonciation simplement
constative, du genre « cette feuille de papier est rectangulaire »,
l'acte Mocutionnaire est une assertion, qui consiste à poser comme
bien fondée l'attribution au réfèrent désigné par l'expression « cette
feuille de papier » la qualité d'être rectangulaire. Dans le cas
d'un acite d'évaluation, comme dans la phrase « Je trouve ce tableau
admirable», le prédicat est rapporté à l'objet visé par l'acte de
référence en tant que qualité digne de lui être attribuée selon une
estimation dont le locuteur assume en quelque sorte la responsa-
DISCOURS THÉOLOGIQUE ET SYMBOLE 127

bMité et pour laquelle il se déclare implicitement disposé à donner


ses raisons justificatrices.
Or les ënonciations propres au langage religieux mettent
en œuvre des actes illocutionnaires, dont la portée est de
prendre position à l'égard de ce qui est énoncé sous la forme d'une
proclamation ou d'un assentiment, donc sous une forme qui
implique la position du contenu propositionne/L comme un contenu
qui correspond à la réalité même et qui, à ce titre, mérite et même
exige une assomption ratificatrice qui est d'ailleurs, à certains
moments, explicitement demandée. Or ce qui est ainsi proposé à
l'assentiment ce n'est pas une simple visée de sens indéterminée,
appelant une interprétation dans un registre (linguistique
différent, mais c'est bien le contenu de ce qui est exprimé à travers
les actes propositionnels qui interviennent explicitement dans l'énon-
ciation. Il y a donc une requête de vérité qui est inscrite dans la
structure même du langage religieux et qu'une interprétation
soucieuse de rester fidèle à ses intentionnalités constitutives se
doit de respecter et de faire valoir. Dans ia mesure où (La théologie
veut être précisément une telle interprétation, elle doit donc se
soucier eHle-onême de rendre compte de cette visée de vérité et
accepter de se soumettre à la mesure que celle-ci impose en
quelque sorte à l'avance à l'interprétation. Le critère selon lequel
celle-ci aura à s'éprouver elle-même ne lui vient pas d'une exigence
a priori d'intelligibilité, correspondant à l'idéal d'une raison
totalisante, mais du langage même dont l'interprétation se donne pour
tâche de rendre plus manifeste l'instauration signifiante.
Et si le symbole intervient, il faut donc le comprendre lui-
même comme sous-tendu, dans son fonctionnement même, par une
intentionnalité pardiante qui est tout entière ordonnée à la
manifestation d'un ordre de choses qu'il s'agit de faire valoir dans
son originalité, dans son authenticité et dans son exigence. Il
faut lire le mouvement de la symbolisation comme la transvaluta-
tion sémantique qui doit réussir à faire dire à une expression qui
était d'abord seulement comme un premier point de fixation de
l'attention une réalité qui doit être reconnue pour décisive et dont
la configuration propre, qui importe au plus haut point pour "qui
s'engage à son égard, est celle-là même qui est annoncée dans et
par les contenus propositionnels qui sont effectivement mis en
œuvre dans les actes d'énonciation du langage religieux.
H faut tenir compte d'une part d'une certaine distanciation
qu'introduit inévitablement, dans le discours théologique, à l'égard
128 J. LADRIÈRE

du langage fondateur, l'intervention du langage spéculatif, et


d'autre part de la visée de vérité qui habite le langage fondateur
et que le discours théologique se doit, selon sa propre intention-
naflité herméneutique constituante, de reprendre à son propre
compte. IL ne semble donc pas que l'on puisse retrouver dans le
discours proprement théologique une présence effective du symbole
en tant que symbole, si du moins on accepte de le caractériser
par l'intention d'une interprétation thématisante. Mais il ne semble
pas non plus que l'on puisse le comprendre comme une opération
réductrice qui aurait pour tâche d'éliminer le symbole en faisant
voir, sous la figuration poétique à laquelle celui-ci donne
consistance, un ordre de choses qu'un discours purement rationnefL, armé
de ses propres catégories explicatives, pourrait rendre apparent
et faire adéquatement comprendre. Paradoxalement, le discours
théologique est appelé d'une part à s'appuyer sur les ressources
d'un ordre conceptuel qui trouve son origine dans l'activité de la
pensée rationnelle et puise en elle la sève de sa propre signi-
fiance, et d'autre part à refuser la réduction anthropologique à
laquelle, par un effet d'entraînement, l'action en lui de la pensée
rationnelle devrait pourtant le conduire. Il s'agit de comprendre
comment il peut répondre à l'une et l'autre de ces conditions. Il
faut pour cela considérer non ses propositions ou ses concepts à
l'état isdié, mais tenter de comprendre son fonctionnement d'en-
semMe, c'est-à-dire le mode selon 'lequel, comme discours original
et armé de sa propre cohérence, il peut faire surgir des effets
de sens qui apportent une contribution effective à la
compréhension que le langage religieux ne cesse d'appeler par rapport à
ce qu'il propose lui-même.

Or on pourrait se demander si ce n'est pas précisément la


structure signifiante du symbole qui peut apporter ici, sinon une
explication pleinement satisfaisante, à tout le moins une indication
déjà fort éclairante. L'hypothèse se propose, selon laquelle le
discours théolLogique n'aurait pas recours, dans sa constitution interne,
à des symboles, au sens tout à fait strict du terme, mais exercerait
dans sa totalité, dans son effort même pour expliciter le sens des
symboles, une fonction symbolisante. Pour développer cette
hypothèse et tenter de la justifier, il faut revenir au symbole et même,
en deçà du symbole, à la signification dans ce qu'elle a de plus
DISCOURS THÉOLOGIQUE ET SYMBOLE 129

élémentaire. Il faut se rappeler ici d'abord la célèbre distinction


entre les deux dimensions de la signification, qui sont le sens
et la référence, distinction qui est reprise dans le contexte de la
théorie des actes de langage, comme on l'a rappelle plus haut, sous
la forme de la distinction entre actes de référence et actes de
prédication. Et il faut se rappeler d'autre part (La doctrine witt-
gensteinienne selon laquelle un terme n'a un sens que dans le
contexte de la phrase. C'est sans doute d'abord dans des
situations tout à fait concrètes, au sein même de l'expérience perceptive,
que nous apprenons à manier les termes abstraits qui sont mis à
notre disposition par la communauté linguistique à laquelle nous
appartenons. Mais nous ne nous assurons de la portée signifiante
de ces termes qu'en les rapportant à des objets que nous pouvons
désigner, grâce à des actes de référence pour lesquels le (langage
nous fournit des expressions désignatives simples. C'est bien dans le
contexte de la proposition qu'une tele mise en rapport est
effectuée. C'est donc bien dans un tel contexte que le terme prédicatif
fonctionne véritablement selon sa nature propre, qui est de viser,
dans un réfèrent déterminé, tel ou tel aspect relativement isolable.
Lorsqu'un terme est présenté dans un lexique, avec une
explication qui est censée en livrer le sens, il n'est pas véritablement en
état de fonctionner dans sa portée signifiante ; il n'est du reste
que muni d'indications qui permettront, à une certaine
approximation près, de l'utiliser de façon effective dans des contextes de
phrase. Du reste, les explications les plus adéquates sont celés
qui consistent à citer des phrases typiques dans lesquelles le terme
en question trouve un emploi caractéristique.
Mais il faut pouvoir explorer aussi complètement que possible
le champ de signifiante d'un terme, en faisant varier ses conditions
d'emploi, c'est-à-dire en le faisant jouer dans des contextes de phrase
où il fonctionne avec des referents différents. On apprend ainsi à
isoler de mieux en mieux, grâce aux contrastes et aux ressemblances,
l'aspect qui est effectivement visé par le terme en question. Et
d'autre part, ii faut pouvoir parler non seulement de ce qui est
présent dans le champ perceptif et qu'on peut désigner par un
geste approprié, «accompagnant éventuellement un pronom
démonstratif, mais aussi de réalités absentes ou de réalités qui, par
principe, ne peuvent figurer dans le champ perceptif, comme des états
effectifs ou des réalités idéaiLes. Le langage nous fournit pour cela
des instruments appropriés, en nous donnant le moyen de fabriquer
des expressions réfiérentielles complexes, qui utilisent des termes
130 J. LADRIÈRE

abstraits préalablement compris. Ainsi la prédication et la


référence se prêtent un mutuel appui. D'une part, nous apprenons à
maîtriser la composante du sens, représentée par les expressions
predicatives, en utilisant celles-ci en rapport avec des referents qui
nous sont déjà suffisamment familiers. Et d'autre part, nous
pouvons évoquer des referents qui ne nous sont pas directement
accessibles en utilisant des expressions predicatives dont nous nous
sommes déjà suffisamment approprié le sens.
Ces remarques nous permettent de réinterpréter la doctrine bien
connue qui distingue dans la signification d'un nom son sens et sa
référence et dans la signification d'un prédicat son sens et sa
dénotation. Le sens d'un nom, c'est tout l'appareil prédicatif qui sert à
donner à ce nom sa force référentieUe, c'est-à-dire l'ensemble des
déterminants abstraits grâce auxquels il est possible d'identifier
l'entité que ce nom est chargé de désigner. Quant à la référence,
c'est bien entendu, l'entité qu'il désigne de la sorte. Toutes les
déterminations abstraites qui interviennent ainsi dans un terme
referential] doivent pouvoir être restituées à l'entité désignée dans
des propositions qui affirment de celle-ci qu'elle a telles et telles
propriétés, correspondant précisément à ces déterminations. Et la
force référentielle du nom ne joue vraiment son rôle que dans le
contexte des propositions où il est affirmé quelque chose de l'entité
que le nom désigne. Le sens d'un prédicat, c'est son contenu propre,
la détermination qu'il connote, la perspective qu'il ouvre sur la
réalité, le point de vue qu'il prélève sur le monde, ou plus
exactement sur les entités qui le peuplent. Ce sens est mis en œuvre de
façon effective dans les actes de prédication qui rattachent ce
prédicat à des referents appropriés. Il peut d'ailleurs être explicité
grâce aux relations que ce prédicat entretient avec d'autres
prédicats, relations d'inclusion, d'exclusion, de comptabilité, de
recouvrement partiel ou total qu'une logique des classes permet de mettre
formellement en évidence. Mais il faut remarquer que ces relations
ne peuvent être elles-mêmes expliquées que grâce à l'intervention de
la référence. Ainsi on pourra expliquer qu'un prédicat A est inclus
dans un prédicat B, en disant que tout individu qui est un A est
aussi un B. En disant cela, on formule une proposition métalin-
guistique qui affirme que, dans la mesure où une proposition du
type « a est A » est vraie, alors la proposition « a est B » est aussi
vraie. Dans ces propositions, les prédicats considérés sont utilisés
dans leur fonction proprement predicative, en relation à des
referents déterminés, qui sont évoqués grâce à des actes de référence
DISCOURS THÉOLOGIQUE ET SYMBOLE 131

spécifiques. Quant à la dénotation d'un prédicat, c'est la classe des


entités auxquelles il peut être appliqué de façon légitime, c'est-à-
dire l'ensemble des entités qui peuvent jouer le rôle de referents
dans des propositions qui mettraient en œuvre, en fonction
proprement predicative, le prédicat en question.
Ceci étant rappelé, nous pouvons nous rendre compte de façon
plus précise de la manière dont un terme doué de sens, qu'il joue
le rôle d'un nom ou le rôle d'un prédicat, exerce sa fonction de
signifiance. OeOfle-ei est faite de l'entrecroisement de dieux
mouvements, l'un qui fait émerger le sens, ou la connotation, en dégageant
ce qu'il y a de commun à toutes les instances dans lesquelles le
terme en question se trouve utilisé de façon pertinente et légitime,
l'autre qui fait apparaître les referents, en mettant à part les
entités auxquelles le terme considéré peut s'appliquer de manière
correcte. D'un côté il y a en somme une démarche abstractive, qui
remonte des instances de réalisation d'une propriété à cette
propriété elle-même et la pose pour son propre compte dans un statut
de séparation qui l'isole de ses conditions effectives d'emploi. De
l'autre, il y a une démarche de concrétisation, qui rabat la
propriété abstraite vers les circonstances singulières dans lesquelles elle
peut effectivement trouver un emploi signifiant. Ces deux
démarches se soutiennent l'une l'autre : c'est d'une certaine manière par
l'évocation de la connotation que l'on peut réussir à caractériser le
domaine des referents, et c'est d'une certaine manière aussi par
l'évocation des referents que l'on peut réussir à caractériser ce
qui est connote par le terme étudié. Il y a donc une certaine
circularité dans la signification, qui l'empêche d'être jamais
pleinement déterminé et qui l'entraîne pour ainsi dire dans une incessante
odyssée.
De ce point de vue, le langage naturel fonctionne tout
autrement que les langages artificiels pour lesquels on peut construire
des interprétations en termes de modèles. Dans une interprétation
de ce genre, on se donne un domaine d'entités qui fonctionne en
somme comme champ de référence et on fixe la signification des
prédicats, extensionneîlement, en les associant à des sous-ensembles
du domaine de base s'il1 s'agit de propriétés d'individus, à des
sous-ensembles de l'ensemble des coupdes formés à partir du domaine
de base, s'il s'agit de prédicats dyadiques, c'est-à-dire de relations
binaires, et ainsi de suite. Une fois le domaine de base fixé, la
construction assigne donc à chaque terme du langage interprété
une signification parfaitement circonscrite et stable. Dans le ILan-
13<2 J. LADRIÈRE

gage naturel au contraire, Ha signification est fixée non par une


interprétation externe mais par un processus purement interne qui
est fait, comme on l'a indiqué, d'un va-et-vient incessant entre les
relations dénotationneliles et les relations connotationnelles, et il en
résulte que lia signification ne peut jamais être considérée comme
stabilisée dans un contour définitif. Il faut remarquer du reste que
la construction d'un modèle n'est elle-même qu'une démarche
formelle : elle ne consiste pas, à proprement parler, à circonscrire une
signification, mais plutôt à dessiner le scheme d'un fonctionnement
sémantique possible du langage artificiel considéré. Dans un lan-
gage naturel en tout cas, la signification est une réalité mouvante.
Ce qui, bien entendu, n'a rien d'étonnant, s'il est vrai que le
langage est constitutivement pénétré d'historicité et peut même être
considéré comme fondement de l'historicité. Considéré à un moment
donné, un terme a une signification relativement déterminée, faite
de toute l'histoire passée de ses usages, que les locuteurs se
transmettent, en l'enrichissant, de génération en génération, mais la
signification même dont il est revêtu n'est en quelque sorte qu'une
base sémantique à partir de laquelle de nouvelles visées de sens vont
pouvoir s'actualiser. En se déposant dans des formulations
explicites, ces visées s'objectivent et viennent s'agréger, sous forme de
nuances sémantiques solidifiées, au noyau de signification déjà
constitué, le modifiant par le fait même et l'ouvrant à de
nouvelles possibilités de signifiance. C'est bien parce que le langage
laisse les significations flottantes qu'il peut véritablement dire le
monde, structurer l'expérience, servir la communication.
Sauf dans des cas tout à fait élémentaires, la visée sémantique
qui sous-tend l'effort d'expression ne trouve pas dans le langage
disponible, et dans le réseau déjà fixé de ses significations, un
porteur adéquat de son intention. Elle doit bien passer par les formes
concrètes d'une énonciation pour se donner une forme précise, pour
se réaliser en s'objectivant, pour trouver son efficacité. Mais les
formes auxquelles elle peut avoir recours sont presque toujours, en
tant que formes déjà constituées, en deçà de ce qu'elle tendait à
rendre manifeste. Et pourtant la visée peut toujours trouver le
chemin de son actualisation. C'est que les formes disponibles ne
sont pas figées, n'enferment pas la signification dans ce qu'elle est
déjà devenue, mais s'offrent plutôt à la visée sémantique comme la
matrice d'une genèse de sens qui est toujours à refaire. En
reprenant, dans une énonciation particulière, toute l'histoire sédimentée
des expressions qu'elle met en œuvre, la visée sémantique, à la
DISCOURS THEOLOGIQUE ET SYMBOLE 133

faveur des combinaisons nouvelles qu'elle suscite ou tout


simplement de l'inscription en de nouveaux contextes des expressions
utilisées, fait apparaître des virtualités de sens non encore révélées,
que les significations établies indiquaient déjà, à titre de
possibilités, mais que seule une initiative nouvelle, une remise en
mouvement des formes, pouvait rendre manifestes. Une signification
constituée fonctionne donc non comme un contenu disponible, que l'on
pourrait prendre ou laisser, qu'l serait possible d'utiliser à la façon
d'un matériau élémentaire dans des combinaisons structurales
diverses, mais comme une sorte de principe inducteur, servant à la fois
de déclencheur et de support à une véritable création sémantique.
Un acte authentique dénonciation n'est pas simplement la reprise
ou la réorganisation, selon une configuration en partie nouvelle,
d'unités de sens isolaMes et relativement invariantes, c'est
véritablement une initiative qui, comme pour la première fois, fait rendre
à des configurations syntaxiques données, sur la base d'une histoire
sémantique qu'elle se réapproprie, des effets de sens véritablement
inédits.
On pourrait donc dire que, même dans les cas les plus simples,
la signification est toujours à la recherche d'elle-même. C'est ce qui
se vérifie d'une manière en quelque sorte renforcée dans le cas du
fonctionnement sémantique plus complexe qui est celui du symbole.
Ce qu'il' y a de particulier, dans le cas du symbole, c'est que la
visée sémantique opère sur deux champs de référence à la fois. C'est
cette dualité des champs de référence qui permet de rendre compte
de l'articulation, dans le symbole, de deux niveaux de signification.
La signification première, qui sert d'appui au mouvement trams-
gresseur de la symbolisation, est relative à un champ de référence
connu, constitué par <la catégorie des entités à laquelle
appartiennent les entités auxquelles peut être attribué le prédicat considéré,
pris bien entendu dans sa signification établie, supposée déjà
disponible. Quant à Ha signification seconde, qu'il s'agit précisément de
faire apparaître, eille est relative à un champ de référence pour
lequel on ne dispose pas de moyens de caractérisation directe, ni
sous la forme de désignations élémentaires, du type de 'la
localisation spatio-temporelle, ni sous la forme de descriptions identifiantes,
construites au moyen de prédicats appropriés. B n'est donc pas
possible de recourir, comme dans le cas des significations simples,
au va-et-vient entre la référence et la prédication pour charger
progressivement de sens iles prédicats au moyen desquels on se propose
de décrire les entités du champ considéré. L'essentiel de la difficulté
J. LADRIERE

peut être formulé comme suit : d'une part, on ne dispose pas d'un
accès direct au champ de référence visé, de tdlilie sorte que c'est
seulement par le détour de la prédication que l'on pourra effectuer
des actes de référence relativement à ce champ, et d'autre part, pour
la même raison, on ne peut recourir, pour expliquer le sens des
prédicats utilisés, au procédé qui consiste à indiquer des cas
d'application de ces prédicats.
El n'y a donc en définitive d'autre ressource que de se servir
d'un système de prédicats qui fonctionne déjà et dont les propriétés
sémantiques sont déjà connues relativement à un champ de
référence familier. Il s'agit donc de se donner par là à la fois le moyen
de caractériser le nouveau champ de référence et le moyen de
spécifier la connotation des prédicats qui permettront d'en parler. Si
cela est possible, c'est bien parce que 'la signification est un
mouvement plutôt qu'une forme stabilisée. La signification première
dessine pour ainsi dire un vecteur de sens dans la direction duquel la
visée sémantique peut se placer pour tenter de remplir son
intention. Mais il lui faut pour cela détacher le sens de son ancrage
dans le champ de référence qui constituait son lieu naturel et le
projeter dans le nouveau champ de référence dont il doit
précisément contribuer à faire apparaître la configuration. Cela suppose,
bien entendu, que, d'une certaine manière, ce champ soit déjà
présent : c'est en se laissant investir par sa sollicitation que le
mouvement de la symbolisation peut faire subir à la signification
disponible la transposition nécessaire. Il y a donc, dans ce mouvement,
comme une rencontre entre deux énergies : d'une part, l'énergie du
champ de référence second, qui exerce sur la signification un effet
gravitationnel et Inii donne Vimpetus nécessaire pour quitter sa
région d'origine, d'autre part, l'énergie qui habite la signification
elle-même, en tant qu'elle comporte, dans son dynamisme même,
l'amorce d'un dépassement toujours prêt à s'effectuer. La mise en
rapport de ces deux énergies est le fait de la visée sémantique, qui
doit précisément prolonger le dépassement toujours déjà commencé
dans !La signification disponible en l'inscrivant sous la mouvance
du champ de référence auquel elle se rapporte elle-même.
Il est dair que, si tel est le mode d'action sémantique du
symbole, il ne peut être décrit comme conduisant vers une
signification parfaitement circonscrite, vers une figure aux contours arrêtés,
mais doit être compris au contraire comme une sorte d'esquisse
sémantique, qui donne à la compréhension des indications
suffisantes pour lui permettre de s'orienter en direction des aspects
DISCOURS THÉOLOGIQUE ET SYMBOLE 135

réellement révélateurs du domaine dans (Lequel il s'agit de se


retrouver, mais qui, d'autre part, ne lui fournit pas les déterminations
qui !kii permettraient de s'arrêter sur un contenu solidifié de
signification. La visée sémantique, dans la mesure où ele opère sous la
mouvance du champ inconnu dont elle porte en elle le
pressentiment, ne peut que donner à la signification le pouvoir de continuer
son mouvement au delà des régions familières dans lesquelles elle
opérait jusque (Là. C'est dans la continuation de ce mouvement que
se situe à proprement parler l'effet d'analogie que l'on associe
'classiquement au mode d'action du symbole. La signification, en
poursuivant dans un champ nouveau la trajectoire qu'elle avait déjà
amorcée dans son champ originaire, reproduit pour ainsi dire, dans
cetite nouvelle portion de trajectoire, la forme du mouvement de
signifiance qu'eULe avait déjà dessinée dans la portion connue de sa
trajectoire. En se détachant de son premier ancrage, elle se libère
en tant que forme, et devient ainsi capable de venir s'arrimer à
un nouveau milieu d'ancrage, en l'informant du même coup de sa
propre vertu figurative. lya comme une transposition de forme,
qui se réalise à lia faveur de l'opération de transgression. Mais il
faut bien remarquer qu'il s'agit d'une forme dynamique, de la
forme d'un mouvement, ou plus exactement même d'une forme qui
est eMe-même mouvement, qu'il faut caractériser non comme figure
s'offrant selon une définition fixée une fois pour toutes, mais
comme le processus de sa propre figuration, comme l'advenir
toujours inehoatif, dans et par elle, d'une figure qui n'est jamais que
l'annonce d'eULe-même, d'un sens qui n'est au fond jamais que la
promesse d'un sens vrai toujours à venir.

**

Nous pouvons retrouver maintenant le discours théologique. Il


s'agissait de comprendre comment il peut être discours, au sens
fort du terme, c'est-à-dire articulation conceptuelle, opérant sous la
mouvance de la pensée spéculative, sans se laisser entraîner dans
l'entreprise réductrice d'une rationalisation intégrale, comment, par
ailleurs, il peut reprendre dans son ordre propre la visée de vérité
qui habite (Le langage religieux dont il veut être l'interprétation,
comment il peut prolonger herméneutiquement cette visée sans la
dissoudre dans une explication qui ramènerait la signifiance
révélante du symbole à celé d'une simple figuration.
L'hypothèse qui a été suggérée plus haut, et qui paraît de nature
à résoudre ces problèmes, est que, à la manière du symbole, le
136 J. LADRIÈRE

discours théologique produit une induction de sens qui ouvre


effectivement à SLa compréhension un accès original 'à un champ de
référence non directement accessible. Si le langage religieux appelle une
interprétation, ou plus exactement met en branle, dès l'origine, un
mouvement incessant d'interprétation, c'est qu'il parle d'un monde
invisible qu'il n'est pas possible de décrire dans le langage dont
nous nous servons pour nous expliquer sur les referents que nous
pouvons repérer, directement ou indirectement, à partir de
localisations spatio-temporelles et donc en définitive en termes de
données sensibles. Pour évoquer le monde, en faire apparaître la
structuration interne, le rendre accessible à la compréhension, il faut
avoir recours à une sorte d'opération métamorphique qui, partant
des significations disponibles au niveau des formes de langage qui
sont accordées au visible, les transforme en configurations
signifiantes capables de rendre effectivement manifeste la nature des
réalités invisibles auxquelles le langage religieux invite (L'âme à
s'accorder. C'est bien sur le modèle de la fonction symbolisante que l'on
pourra se représenter le mode d'opération propre à ce langage.
Mais nous pouvons apporter ici des précisions. La visée signifiante
qui est à l'œuvre dans le cas du langage religieux n'est autre que
la compréhension propre à la foi. Dans l'assentiment même qu'elle
donne à la parole qui se propose, la foi se ménage pour ainsi dire
un accès aux réalités à l'égard desquelles elle s'engage et dans la
proximité où elle place l'esprit par rapport à ces réalités, l
'intelligence trouve ce pressentiment dont elle a besoin pour soutenir le
mouvement de transgression sans lequel il ne pourrait y avoir de
véritable compréhension des réalités saivifiques. C'est ce
pressentiment qui accorde la visée sémantique du langage religieux au champ
de référence qui est proprement le sien et dont il a pour mission
de faire apparaître, au moins en partie, la configuration, à partir
de ses propres possibilités articulatoires. Lorsque le croyant assume
pour lui-même, dans la foi, le langage de la proclamation, 1 reprend
dans ses propres actes de langage et dans la visée sémantique qu'ils
sous-tendent cellie qui s'exerce à l'intérieur de ce langage et en fait
précisément un langage de révélation, c'est-à-dire un chemin d'accès,
par la médiation des sens, aux réalités cachées pour lesquelles la
foi porte témoignage.
Mais si le langage religieux fonctionne, quant à ses propriétés
sémantiques, sur le modèle du symbole, cela implique que les
significations qu'il véhicule ne peuvent être considérées comme des
figures aux contours fermés mais doivent être envisagées au contraire
DISCOURS THEOLOGIQUE ET SYMBOLE 137

comme des vecteurs de sens qui entraînent l'esprit dans une


certaine direction, ouvrant ainsi à l'effort de la compréhension une
carrière qu'il faut bien, semHe-t-il, qualifier d'infinie. Les formes
proprement (Linguistiques sont ici porteuses d'un mouvement
inducteur qui est à la fois manifestation de sens et appel à une écoute
plus attentive. H y a d'ailleurs une interaction incessante entre le
moment révélateur, dans lequel le sens se dévoile, et le moment de
la visée, dans lequel la foi s'offre, dans son engagement ratificateur,
à la proposition de sens qui vient vers elle. C'est bien la visée du
sens qui permet à la transmutation sémantique propre au langage
symbolique de faire son œuvre. Or une telle visée comporte toujours
un certain aspect d'engagement ; c'est qu'elle a, inévitablement, une
fonction d'anticipation, eîle doit accorder à l'avance l'effort de la
signifiance à un champ de référence qui ne fait encore que
s'annoncer, à travers cet effort même qui tente de le rendre présent, que
seul par conséquent un acte qui tient essentiellement de la
reconnaissance confiante permet de rejoindre. C'est bien dire que la visée
n'est efficace que dans la mesure où elle accepte en quelque sorte
à l'avance de se laisser investir par un ordre de réalité dont, au
premier moment, elle ne sait encore rien. A fortiori pourrait-on le
dire dans le cas de la foi. Ce n'est que dans et par l'engagement
qu'elle prend, dans l'abandon et l'acceptation sans réserves, à l'égard
de la réalité dont parle le langage qui est le sien, qu'elle permet à
ce langage de réaliser la transmutation de sens grâce à laquelle il
devient véritablement révélant. C'est la visée de foi qui rend
possible le fonctionnement sémantique propre du langage religieux. Mais
d'autre part, la démarche elle-même de la foi s'appuie sur ce que
ce langage lui donne à entendre. Si c'est elle qui donne au sens de
pouvoir se mettre en mouvement, en même temps c'est ce sens même
qui lui donne de pouvoir l'assumer. Plus elle s'approfondit, plus le
sens se rend manifeste et se fait éclairant, et plus le sens devient
visible, plus aussi (La foi s'en trouve vivifiée, plus en elle se
renforce le pressentiment dont elle est porteuse depuis l'origine, plus
par conséquent elle devient capable de susciter une nouvelle
révélation du sens.
En se relançant ainsi sans cesse, le sens qui toujours s'annonce
en se révélant appeOfle d'une part, au niveau des œuvres, des
initiatives de plus en plus capables d'en manifester, dans !La visibilité des
relations iroterhumaines, la vertu transformante et libératrice, et
d'autre part, au niveau du langage lui-même, un effort toujours à
reprendre en vue d'en rendre de plus en plus manifestes les vir-
138 J. LADRIÈRE

tuaiités sémantiques. C'est ici que pourrait se situer la fonction


propre du discours théologique. B se place en somme non dans une
région que l'on pourrait localiser par rapport à d'autres régions,
mais sur un trajet de sens. Il s'agit de fournir au mouvement
sémantique mis en branlte par le langage religieux originaire comme
un support grâce auquel ce mouvement pourra mieux faire
apparaître ses virtualités. Bien entendu, le langage originaire garde sa
priorité, car c'est en lui précisément que le mouvement trouve son
origine, c'est lui qui en détermine la direction, c'est lui aussi qui
donne en définitive l'énergie grâce à laqueMe il pourra se
poursuivre. Il demeure donc la mesure de tout effort d'interprétation.
C'est qu'il y a en lui un élan sémantique qui est nécessairement,
parce qu'originaire, en excès par rapport à tout ce que l'effort du
discours pourra tenter pour lui donner des formes précises
d'actualisation. C'est pourquoi 'l'interprétation est toujours à reprendre.
C'est pourquoi aussi il y a place, même en un moment déterminé,
pour plusieurs interprétations : l'inadéquation inévitable des
figurations proposées par rapport à l'ampleur du mouvement initial,
qui ne cesse d'ailleurs de se poursuivre, condamne toute figuration
à ne pouvoir dire qu'une partie, peut-être dérisoirement limitée, de
ce que ce mouvement propose à la compréhension.

**
*

Mais ceci étant reconnu, il faut se demander par quels moyens


l'interprétation pourra aider le mouvement du sens à se prolonger
en s'actualisant. M1 ne s'agit ni de népéter purement et simplement,
ni de traduire, encore moins de réduire, pas même de transposer en
d'autres registres symboliques, mais de produire des configurations
sur lesquelles le sens en mouvement pourra venir provisoirement se
déposer et à partir desquelles il! pourra se poursuivre. C'est qu'en
effet il ne peut être question, sous peine de trahir l'intention même
de l'interprétation, de bloquer la vie du sens en l'arrêtant dans des
figures trop contraignantes.
Or le langage spéculatif peut effectivement offrir à une telle
tâche ses moyens de réalisation, à la condition qu'il soit repris lui-
même sous la mouvance de la visée sémantique qui sous-tendait
déjà le langage religieux originaire, à savoir la compréhension de
lia foi. Ce que le langage spéculatif peut offrir, en vertu de ses
ressources propres, c'est en somme la discursivité caractéristique du
concept, et avec elle un milieu de structuration, aux armatures
formelles fortement définies, capable de procurer, par son articulation
DISCOURS THÉOLOGIQUE ET SYMBOLE 139

même, un support approprié à une genèse de sens qui doit sans


cesse se rapporter à un champ de référence qui se retranche dans
son inaccessibiiité. Le (langage spéculatif est déjà lui-même le fruit
d'une transgression qui réussit à faire passer la pensée et
l'expression au delà de ce qui est immédiat et apparent, vers la région non
directement manifeste des principes, des fondements, des structures
constituantes, des présuppositions et conditions de possibilité. Il
s'est rendu capable, en se servant des ressources fournies par les
fonctions du langage, telles qu'elles se manifestent déjà au niveau
du langage le plus élémentaire, de parler de ce domaine comme d'un
champ de réalité sur lequel il est possible de porter des assertions,
relativement auquel il est possible de faire valoir des prétentions
de vérité. Ce genre de langage est donc en principe
particulièrement approprié pour servir de support à une entreprise qui a pour
objet précisément de procurer une plus grande compréhension d'une
réalité invisible.
Mais ici aussi ce n'est que par l'analogie que les concepts
pourront être utiles. Le jeu formel de leurs relations mutuelles peut
servir à figurer les configurations de sens qu'il s'agit précisément
de rendre plus apparentes. Mais encore faut-il qu'ils soient détachés
du champ de référence par rapport auquel ils fonctionnent
initialement, à savoir le domaine des principes ou des fondements, qui
constitue l'horizon ouvert par l'intentionnalité définissante de la
pensée spéculative. Et il faut qu'ils soient réinscrits en un autre
champ de référence, celui-là même dans lequel le (langage religieux
originaire inscrivait déjà ses propres formes de figuration
sémantique. Or, on l'a vu, c'est par l'assentiment de la foi que ce champ
est rendu disponible pour les opérations sémantiques qui permettent
au langage religieux de faire valoir ses effete propres de sens. C'est
donc aussi en raison de ce même assentiment de la foi que le
discours théologique pourra s'ouvrir le champ de référence par
rapport auquel se disposeront ses propres instaurations predicatives.
Il est donc appelé à effectuer une opération de déplacement, du
domaine des principes spéculatifs vers le domaine des réalités du
salut, visé par le mouvement de la foi, qui est formellement
analogue à celle sur laquelle s'appuie la fonction de symbolisation dans
le type de transmutation sémantique qui lui est propre.
Mais !Le champ de référence nouveau par rapport auquel il
opère n'est plus, pour le discours tihéologique, domaine de réalité
seulement pressenti par le tact de la foi. C'est un domaine déjà
structuré par le langage religieux qu'il interprète. Plus exactement,
140 J. LADRIÈRE

c'est un domaine dans lequel le mouvement de l'auto-production du


sens est déjà à l'œuvre. La tâche tout à fait précise du discours
théologique sera donc d'ajuster pour ainsi dire le mouvement propre
du concept, tel qu'il lui est fourni par fie langage spéculatif, au
mouvement original de sens dont le langage religieux l'instruit. Cela
est en principe possible parce que, comme on l'a déjà indiqué, le
milieu propre du concept est un milieu d'articulation formelle qui,
à la condition d'être détaché de la référence à la dimension
purement spéculative des fondements, peut servir de support analogique
à une sollicitation de sens qui le transcende.
En définitve, pour autant que les conditions posées sont
respectées, lie discours théologique opère bien, du point de vue sémantique,
comme le symbole. Il indique, non localement mais par l'ensemble
articulé qu'il constitue, une direction qui oriente la compréhension
et lui permet d'afller à la rencontre d'un sens qui se révèle tout en
continuant à se dissimuler, qui est toujours en excès par rapport
à ce qu'il laisse appréhender de lui-même. Sa contribution originale
à lia visée de compréhension que la foi suscite et enveloppe, c'est de
fournir le relais du concept au mouvement sémantique qui ne cesse
de s'originer dans le langage fondateur. Sa vertu, c'est d'offrir à
ce mouvement des formes d'actualisation qui, en tant que formes
précisément, sont en quelque sorte directement parlantes pour
l'esprit, et qui aident ainsi celui-ci à s'accrocher, selon ses
possibilités, mais aussi selon ses limites propres, au sens qui le sollicite.
Les formes, cependant, n'ont pas valeur en elles-mêmes, comme si,
en elles, le sens arrivait véritablement à la plénitude de son
expression, mais seulement comme figures inductrices, disposant l'esprit à
entrer toujours plus profondément dans la compréhension des
réalités que la foi, en les vivant, lui donne à comprendre, et servant
ainsi d'appui à l'effort même de la foi pour s'ouvrir toujours
davantage à ce dont elle est, de par sa nature même, l'attestation et en
même temps l'espérance.
Le déplacement du domaine des principes, définissant l'ordre
spéculatif, vers le domaine dont la foi est lia visée, assure au
discours théologique sa fidélité 'à une intention herméneutique qui
veut comprendre mais non réduire et explique comment il lui est
possible de mobiliser la puissance du concept sans assumer avec
elle la requête de totalisation dans l'intelligible qui habite la raison
et en un sens lia définit. Et d'autre part, les conditions mêmes de
fonctionnement du discours théologique le rendent capable de
réassumer la visée de vérité du langage religieux. Cette visée de vérité
DISCOURS THÉOLOGIQUE ET SYMBOLE 141

s'exprime en effet au niveau du langage, dans les actes illocution-


naires qui sous-tendent l'articulation de la prédication à la
référence. Il faut, bien entendu, pour que ces actes aient toute leur
portée, qu'ils disposent effectivement et d'un mystère de prédicats
et d'un champ de référence. Or le discours théologique, dans la
mesure où il opère sous Ha mouvance de la foi, reprend à son propre
compte le champ de référence par rapport auquel, déjà, le
langage originaire organisait ses propres actes de prédication. Il
enrichit le système des prédicats disponibles, et c'est là son apport
original, mais sous la régulation du langage originaire et du
mouvement de sens qui se produit en lui. Il peut ainsi présenter ses
propositions comme porteuses, selon leur structure même, de ce
qu'on pourrait appeler une prétention à la vérité. Cette prétention
est bien entendu relative et conditionndlle, puisqu'elle ne reçoit elle-
même sa légitimité que de la fidélité de l'interprétation à la vection
sémantique qu'elle se propose seulement de prolonger.
Ainsi le discours théologique tout entier se présente comme une
sorte de grandiose et pourtant dérisoire figuration qui vaut par
le mouvement de transvaluation qui l'habite et qui réussit, par la
vertu même de celle-ci, à faire dire à la figure ce que déjà, d'une
certaine manière, Ha visée figurante et transfigurante anticipait sans
pouvoir encore en faire l'objet d'assertions explicites. Mais s'il
figure, ce n'est pas à la manière de l'image qui représente et
s'immobilise dans sa représentation, c'est à la manière d'un scheme
anticipateur, qui suggère, mais toujours en annonçant.
C'est que, en définitive, il lui est demandé non d'être une
théorie, c'est-à-dire un discours de représentation, mais comme une
amplification méditante d'une confession qui est toujours à la fois
conversion et adhésion. iS'il s'arme de l'instrument du concept, ce
n'est pas pour objectiver la foi dans une figuration d'ordre
rationnel, c'est au contraire pour mobiliser le concept lui-même au service
d'une progression intérieure qui est de l'ordre de l'action et non
du savoir. Et s'il est discours, ce n'est que comme un trajet
provisoire que suit l'esprit à (La recherche d'une clarté plus fortement
vécue. Le discours lui-même, et le parcours qu'il instaure dans
l'ordre du concept, n'est qu'un moment dans un cheminement qui, à
travers les œuvres et les paroles, vise inlassablement ce qui est au
delà de tout discours et dont tout discours n'est jamais que la
lointaine, discrète et pourtant toujours véridique annonce.

Jean Ladrière