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Teórico 3 desgrabado de Comunicación III – Sergio Caletti

El plan para hoy es retomar el final de la clase pasada y avanzar con dos cosas. Todavía
alguna consideración general que se vinculará a los 3 textos, y luego haremos alguna
referencia complementaria a Bourdieu y nos pondremos con Popper.
Quiero señalar, para evitar malos entendidos, que cuando me refiero a consideraciones
generales —como hice el martes pasado– éstas no remiten a un autor. No están pensadas
para dar alguna relación directa con alguno de los autores. Aclaro esto, porque por el
número que somos, por las condiciones en las que se toma nota, por el compañero que
pesca algo, entre otras cosas, se pueden generar confusiones. Entonces, por favor entiendan
esto. No estoy, y es raro que lo haga, refiriéndome a ningún autor en particular.
El martes pasado me quedé sin terminar mi plan. Estaba, hacia el final, tratando de aclarar
algunas cuestiones de la objetividad y el objetivismo, cosa que quisiera cerrar. No es un
tema menor. Tampoco es un tema en el que uno pueda fácilmente ir a consultar en alguna
enciclopedia o manual, porque en muchos casos es una cuestión que se da por sobre
entendida. En un amplio campo de la historia de la ciencia en realidad se da por
sobreentendida. Ni siquiera se aclara. Mientras que en otro sector de la filosofía de la
ciencia puede ser tan poético, que se desarrollan argumentos que —para un lector
despistado– pueden resultar descolgados. Me parece importante por esas razones y
particularmente porque en nuestros pasillos es un tema que atraviesa lo que intenta decir, se
cruza y atraviesa cuestiones y a veces en alguna cabecita termina produjéndose alguna
confusión. Hablando de confusiones, me parece que hay un cierto —me permitiría decir—
prejuicio con respecto al tema de la objetividad, por contagio de la conocida y sumamente
legítima afirmación de que la objetividad no existe forjada en relación a la práctica
periodística. Es muy común, digo, pensar en materias o cursos o textos que abiertamente
dicen: “la objetividad no existe”. Ahora, separemos este asunto que no nos estamos
refiriendo ni a la práctica periodística ni a la escritura. Entonces, más allá de que estemos o
no de acuerdo, en la historia de la ciencia es un punto de partida el de que la ciencia se
ocupa tratar de conocer, conocer provisoriamente, de un mundo que existe más allá de
nosotros.

Alumna pregunta sobre el poder.

Yo hasta ahora no dije una sola palabra del conocimiento. Dije que la ciencia, con mucho,
con más conocimiento, con malo con bueno, con lo que fuera; lo que está presuponiendo es
que de lo que se trata ella, es de un mundo que existe objetivamente. No sé si me explico.
Con todo respeto me parece que esto es una evidencia de prejuicio…

Alumno pregunta. ¿Qué argumentos sostiene este presupuesto de la ciencia sobre que hay
un mundo que existe más allá de nosotros?

A ver, la discusión que se remonta muy lejos —si querés— comienza a armarse con
Platón. La alegoría de la caverna pone, de algún modo, en tela de juicio la calidad posible
del conocimiento acerca de este mundo que objetivamente existe, porque sólo llegamos a
sombras. Ahora, un viejo marxista de fines del siglo XIX principios del XX — cuyo
esquematismo a mí no me simpatiza demasiado— decía, en sus discusiones con el

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idealismo filosófico que cerraras los ojos si querías y cruzaras la calle con los ojos cerrados,
a ver si por cerrar los ojos el tranvía no te pisaba. A mí me parece que es un argumento…
Alumno dice: violento y nefasto a la vez.
Bueno, nefasto quiere decir que se conecta con la muerte, de violento a nefasto hay sólo un
paso… Pero de todos modos te quiero decir que este elemental (no se escucha) argumento
nunca fueron demasiado contradichos (trascripto de lo que se escuchó). Hace no mucho. Un
físico norteamericano, Alan Sokal, un físico de partículas, se lanzó en una verdadera
campaña con lo que él fantaseaba el neo-oscurantismo producido por los autores
posmodernos. Entonces, construyó una diatriba contra todos aquellos que decían que la
realidad es un constructo lingüístico y decía: “a mí me gustaría que muchos de ellos
vinieran a mi oficina del piso 22, se tiraran por la ventana, a ver si desde el piso 22 al llegar
a la calle, descubren si esto es un constructo lingüístico u otra cosa”. Quiero decir, esta es la
orden de los debates. Los que enfrentan la afirmación de la existencia de un mundo objetivo
por fuera de nosotros, es lo que tradicionalmente con una palabra bastante cargada de una
connotación negativa, es lo que se llama, en la historia de la filosofía: solipsismo. El
solipsismo, supone, viene de solus ip se, sólo existe lo que yo soy o lo que yo pienso o sólo
es posible conocer lo que yo imagino. El resto del mundo, el que no está en mi mente, no
puedo conocerlo. El solipsismo, a quien se critica como su mayor representante a un
filósofoso racionalista inglés, que decía que las cosas solo son para percibir o para ser
percibidas, por lo que no está en el circuito de la percepción, no existe. No quisiera
extenderme mucho más. No hay un tratado sobre las cosas objetivas del mundo, hay un
sobreentendido.

Alumno: La frase esa se pone como punto de partida para elaborar una teoría del
conocimiento…

Schopenhauer, idealismo alemán, etc…


Ahora lo que quiero decir, son contados estos fulanos. Pero además el tema que se plantea
al que no alcancé a llegar, es el de la cognoscibilidad de este mundo objetivo, no el de la
existencia. Negar que existe algo afuera de nosotros es todavía más pesado. Lo que se suele
dar motivos es si acaso lo podemos conocer, o que sólo lo podemos conocer en la medida
en que nos es dado a nuestra percepción, a nuestro registro —diríamos hoy—, a nuestra
experiencia —diría Kant—. Pero el tema de la cognoscibilidad de este mundo es uno.
Claro que existen otros puntos de partida posible, ciertas ramas de la filosofía oriental
parten de otro lado…, pero hermano, no es esta en la que estamos. Quiero decir, me toca en
este caso con simplemente poder anoticiarlos que aquello que se llama normalmente
ciencia, pretende conocer mal, bien, poco, mucho, en términos definitivos, eternos,
provisorios, lo que fuese; lo que tiene que ver con un mundo que existe fuera de
nuestra conciencia.
La suposición solipsista es que en rigor, todo eso, por ejemplo, el colectivo que nos lleva,
que para o que no, el compañero que nos dice, podríamos decir que es un sueño. Esa es la
hipótesis de Descartes, que si no hay un genio maligno que lo hace soñar. Pero con toda
sinceridad, a mí me parece que hay sin duda a esta perspectiva de la ciencia dominante,
tiene más que un flanco por el cual pegarle. En primer lugar, negar la existencia de un
mundo objetivo es un flaco, hoy por hoy, poco interesante. Me parece que hay otros más
interesantes, fuertes. No sé si se entendió algo de lo que dije, si se entendió algo de lo que
preguntaste
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Alumnos hablan. Alumna dice que la ciencia es un discurso como cualquier otro.

A mí me parece que la ciencia es un discurso. En eso yo, después de darle, darle y darle
llegué a esa conclusión. Ahora, el discurso científico a diferencia de otros, no de millones,
tiene unas reglas que lo caracterizan. El discurso político tiene otras, el religioso también.
Ahora, estoy seguro que coincidís con Foucault y conmigo en que el discurso no son
palabras que dejamos sobre una realidad, el discurso es producción de significaciones y
hay una manera científica de producir significaciones, así como hay una manera religiosa
de producir significaciones. Hay diferentes dispositivos productores de significaciones. Y
hay una serie de significaciones que significan, significando en relación con un mundo que
llaman o designan como objetivo… (no se escucha).
Ahora bien, que existen problemas de poder, si querida. Estoy totalmente de acuerdo. Sin
ninguna duda y que el poder tiene efectos de verdad, también. Pero esto no alcanza, ni a
Foucault se le hubiese ocurrido que alcanzara que la historia de la ciencia y de sus
productos discursivos podían ser licuados bajo una palabra que a él le importaba tanto y
que tan íntimamente se dice, estrecha, con lo común llamamos realidad como discurso.
Quiero decir, cuando decimos discurso, decimos algo pesado, no decimos palabrerío. Una
cosa es discurso y la otra palabrerío. Lo que no entendía Alan Sokal, era que el discurso
construye efectivamente el mundo en el que se instala y por el que circula. Él creía que eran
palabras. Eso no. Discurso también para los 22 pisos que se elevan desde el asfalto hasta
arriba, eso también es discurso. Porque hace 100 años no existía este modo de organizar el
espacio urbano, eso es discurso, discurso urbanístico. No es palabrerío.

Alumna: Y bombas atómicas.

Si claro, bombas atómicas. Y todas las porquerías del mundo. Qué suponer, que porque
estoy invistiendo en una cosa que está mucho antes que Foucault, y sin noticia, la verdad
que le reducimos el sentido a Foucault a la mitad. Ese es el problema de leer Foucault en el
CBC, y uno termina leyendo Platón y Aristóteles en el último año de la facultad. Entonces
uno dice: “uh que boludo, no sabe que todo esto es un efecto del discurso, como no se
dieron cuenta estos boludos”. (Risas)
Yo creo que soy más partidario de, no de ir repitiendo ese camino que hizo la universidad.
Pero no tiene sentido sobre imponer el último grito de la moda, a cuestiones que han
llevado 500, 1000 años de debate, de discusiones, no tiene sentido porque es una lástima.
Simplemente nos perdemos la densidad que adquiriría una relación no consumista con la
moda, si nos leyéramos en la discusión que él está sosteniendo en el marco de 100 años de
historia. Y entonces, nos ahorraríamos ciertas vulgaridades como la de Alan Sokal que
creía, que no leyó —como se dedica a las partículas— no leyó cien años de historia de las
ideas, y entonces cae en estas vulgaridades de creer que el discurso es un palabrerío. Y no
un abordaje teórico, epistemológico distinto.

Bien, si me permiten, volvería un poco atrás. Lo dejaría a Foucault y a los últimos gritos de
la moda y ponernos en contacto con esto que unos cuantos cráneos tuvieron por eje durante
siglos. Solamente este dato nos debería inspirar una cierta precaución, no digo ninguna
sacralización, una precaución, un cuidado. Entonces, para evitar —permítanme que lo use,
a eso me refería que hay ciertos prejuicios entre nosotros. Porque entonces llega un libro
que dice, como dice Foucault, todo es discurso, entonces todos repetimos. Todavía no
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sabemos bien que es discurso, pero repetimos. O decimos la realidad es una construcción, y
pensamos que es el poder de las cabecitas el que levantó Puerto Madero. No, no, existen los
procesos sociales, económicos, existen—. Entonces, en este sentido decía que hay ciertos
prejuicios. Y por ello veo necesario anoticiarlos que para la ciencia con la que podemos
estar muy o nada de acuerdo, para la ciencia, salvo para algunos que ocupan un lugar
bastante resentidos de la ciencia —de los que también hay que anoticiarlos—, lo que no
quiero hacer una posición sesgada o sectaria, o que tome partido —lo que no quiere decir
que no haya tomado partido—, pero de ello se darán cuenta la final del cuatrimestre. Decía,
que para la ciencia, para lo principal de la ciencia, la corriente dominante, que existe un
mundo más allá de la conciencia es algo que ni siquiera merece ser mencionado. Y que
la ciencia trata de acercarse al conocimiento de eso.
Aquí valgan un par de anotaciones, notas. Vamos a distinguir: una cosa es objetividad,
otra cosa es objetivismo. Más debería decir, una cosa es OBJETIVIDAD, otra cosa es
CONOCIMIENTO OBJETIVO, otra cosa es OBJETIVISMO. No es lo mismo. No
pongamos en la misma bolsa. Ya estamos en una edad suficiente para establecer matices.
No pensar que hay sólo dos verdades, dos partidos o una línea divisoria en los problemas
teóricos. A veces hay más. La objetividad y el sostenimiento de la existencia de un mundo
objetivo se contraponen al solipsismo.
De modo que, la expresión más cabal del idealismo filosófico que no ha tenido una
traducción concreta en la historia de las ciencias. No hay una ciencia solipsista, por decirlo
rápido. El objetivismo, se contrapone, en cambio, semánticamente hablando a subjetivismo.
Pero la contraposición es sobre todo semántica. No hay una equivalencia histórica, teórica,
filosófica, entre ambos términos. Lo que cabría hoy llamar objetivismos, ocupa, sin lugar a
dudas, nos guste o no, más por decirlo pronto, ocupa las 4/5 partes del espacio de la historia
de las ciencias. Y lo que suele llamarse, semánticamente su antónimo, es una manchita, es
una región, relativamente reducida en donde se destacan 2 o 3 corrientes que no tienen ni
punto de comparación. Para decirlo rápido. Salvo la fenomenología, con la que ustedes han
tenido contacto en particular, el resto de las orientaciones teóricas que intervienen en las
ciencias sociales o humanas son objetivistas. Sea el marxismo, funcionalismo,
estructuralismo, etc, etc. Quiero decir, el grueso de la historia de las ciencias sociales se
desarrolla, de hecho, en sede objetivista; es decir, estamos denominando objetivismo a una
perspectiva que, como ven, puede tener desarrollos específicos que en el general suponen
que la legitimidad en la producción de los conocimientos radica en establecer algún nivel
de conexión con las características de este mundo que está por fuera de nuestra
conciencia, y en donde, su conocimiento —mal o bien, mucho o poco— está destinado a
dar cuenta, a explicar de alguna manera por qué es así, y no de otro modo.
Los defensores —vamos a dar los marcos de esta problemática, para que no nos
equivoquemos, para entender que no hay una equivalencia—, se llaman hoy tradiciones
subjetivistas en las ciencias sociales a una que se fundaron en una corriente filosófica
alemana del siglo XIX, neokantianos, escuela del sudeste, y que levantaron y sostuvieron
durante décadas, la siguiente tesis: “está muy bien lo que hacen las ciencias naturales, la
verdad joya, sin embargo, hay algunas zonas específicas del territorio de lo social humano,
donde las formas del conocimiento establecidas por las ciencias naturales, no sirven”.
Algunas zonas y básicamente mencionaban la historia, el derecho; algunas zonas en donde
hay cuestiones que por esta vía del conocimiento no podemos resolver. Para estas zonas
proponemos otro enfoque que esté centrado a capturar el sentido, social, de los
fenómenos. No sus regularidades, no sus características objetivas, sino su sentido.
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Llamaron a este enfoque propio de las ciencias del espíritu. Denominación que se hizo
relevante porque vieron una interesante, fecunda, discusión teórica, e influyeron en alguna
medida en la historia de las ciencias sociales.

Preguntas varias de los alumnos.

Pero no hay muchos. A ver, no es que quiera mezquinar información. Entonces, sin
embargo quiero decir que esta discusión objetivismo-subjetivismo, tal vez haya que darla
un poco por: “la discusión pasó a otra instancia”. Ya no es más el centro en las ciencias
sociales. Lo cual no quiere decir que no interese, porque no entenderíamos sobre qué se
asienta lo que vino después. Pero en qué sentido se ha quedado un poco atrás. Ha quedado
un poco atrás porque de alguna manera responde a un viejo esquema, para pensar los
problemas del conocimiento, que tiene mucho de kantiano, es que el esquema se organiza
los problemas en la diferencia entre sujeto y objeto.

El paso, al que quiero referirme que se ha dado con fuerza en las últimas décadas, y
respecto del cual de alguna manera Bourdieu es indicador, es aquel que supone que no
hay por un lado sujeto y por el otro objeto. Y por lo cual no tiene sentido la discusión si
el conocimiento es por el objeto o por el sujeto. El problema del sentido, yace en el sujeto,
del lado del sujeto. El sentido de la piedra es del humano, no de la piedra. Que no tiene ya
el mismo valor pensar el conocimiento como algo que tiene sede de un lado o del otro, sino
que sujeto y objeto se definen recíprocamente en el proceso epistémico. En realidad son
términos que resultan de una relación que no carece, valga el abuso, no tiene sentido
pensar en una objetividad separada de una subjetividad, o al revés. El objeto es objeto
para un sujeto, y el sujeto se constituye en el marco de un objeto. Entonces, hasta los
términos se constituyen recíprocamente. Y desde el punto de vista, no de la existencia
muerta de las cosas, no tendría sentido discutir si la luna existe o no más allá de las
interpretaciones que se hayan hecho sobre ella. Cuando la luna se convierte en un objeto
es porque hay un sujeto que la está convirtiendo en un objeto. Y la relación sujeto-objeto
de conocimiento se transforma en una relación frente a la cual la discusión entre
objetivismo y subjetivismo se vuelve un poco precaria. Sujeto y objeto son términos
internos a un proceso de conocimiento. Internos y entrelazados.
Entonces, aquí esto me permite hacer otra aclaración —también de carácter general—
luego haré alguna referencia a los textos. Pero quiero hacer antes una aclaración. Esta
perspectiva, la de entender sujeto-objeto como una relación, y la de depositar en esta
relación el eje crucial del proceso de conocimiento, es la que van a ver a lo mejor más
de una vez, aludido, en los textos, como ENFOQUE RELACIONAL. Decía, Bourdieu,
hace explícita referencia al enfoque relacional. La mirada relacional —simplemente les
cuento— no es un invento de Bourdieu. Pero contemporáneamente a Bourdieu, son
muchas las perspectivas que han ido desplazándose hacia lo relacional. Y el acento
puesto en lo relacional nos permite —y permitió de hecho— abrir una nueva oleada de
revisión teórico epistemológica sobre una serie de perspectivas previas en torno a la
preocupación de lo que aparece como más opuesta a lo relacional, sea objetivista, sea
subjetivista. A saber, lo que muchas veces se nombra como esencialismo o sustancialismo.
Me parece importante hacer una referencia. ¿Por qué me parece importante? Porque, y me
estoy anticipando a avanzar de una cierta concepción de conocimiento que muchos autores
que van a leer, por ahí no la tienen, porque son previos a que tomara cuerpo en el campo de
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las ciencias sociales, o porque no la comparten; pero una mirada que nos permite saldar,
más o menos airosos, la discusión sobre el dogmatismo de la verdad absoluta y el
relativismo radical de: “para mí es la verdad y punto”. Esta oposición extrema, en la que
algunas veces solemos caer.
¿A qué me estoy refiriendo? Hasta el momento en que comenzamos a ser capaces de mirar
la constitución de lo subjetivo y lo objetivo como un problema relacional, y al
conocimiento de estas cuestiones, al conocimiento mismo, como un problema relacional.
Buena parte de la discusión estaba, en definitiva, bajo una nueva, una relativamente
moderna impostura de ¿dónde es que radica la verdad? ¿Dónde es el punto que debemos,
hay un punto que debemos mirar para acceder a lo verdadero? Debajo de este régimen de
suposiciones, yo diría que subyace, incluso en las que se daban de pasadas entre ellas, un
elemento común. El elemento de suponer que efectivamente hay un lugar. Que hay
efectivamente una ESENCIA, o una sustancia, esté en lo objetivo o en lo subjetivo, esté
en el cielo o en la tierra, que está, por definición, constitutivamente asociada a la verdad.
Después nos puede traer problemas de si accedemos o no accedemos, de si lo inventamos o
no lo inventamos, lo descubrimos. Pero fuera de estas otras variabilidades del problema que
no quiero cancelar, en todo caso, en común, existía o sigue existiendo, una suposición que
ha calado hondo en nuestro sentido común y que tiene que ver con esto que algunos autores
llaman esencialismo, otros sustancialismo, y que se refieren a la dificultad por admitir el
carácter relacional, tanto de los elementos que nombramos con nuestro discurso, como de
los procesos de conocimiento que podemos tener con estos elementos, y que, a diferencia
de estos, siguen inclinándose por sostener que hay un punto en el que la verdad es
radicalmente ahí. El modo habitual de caricaturizar hoy esas posiciones esencialistas, y el
término que se ha puesto de moda en los medios para designarlas, sobre todo a cuestiones
políticas, es el de fundamentalismo. Normalmente se llama fundamentalismo a aquellas
posiciones que pueden discutirlo todo pero hay un punto, que está en la base, que opera con
una enorme rigidez del cual es imposible desplazar, abrir, y que en rigor es como la fuente
de razón, y la fuente de argumento, de sentido, de todo el edificio que se construye arriba.
Esto se lo suele llamar fundamentalismo. Si nos escapamos del lenguaje periodístico, yo
señalaría que hablamos de una mirada que batalla por sostener que lo verdadero está en
un punto, cualquiera este sea, y no en cambio, que no hay una tal esencial, ni aquí ni allí,
sino de la madre del borrego se plantea, en las relaciones que se establecen entre estos
elementos y los otros, y en todas las relaciones que se pueden imaginar. Hecha la
aclaración, podemos pasar a otro punto.

Por supuesto que la mayor parte de la historia de la ciencia sea la objetivista o no sea,
está muy preñada de un esencialismo implícito. Esto lo podemos ver en muchas de las
teorías sociales con las que tenemos cierto hábito de lectura, y rastrillamos cuál es el
fundamento con el que afirman ciertas cosas, y cuál es el fundamento del fundamento; y
llegamos a puntos irreductibles en que son verdad, porque son verdad y se acabó. Lo cual,
es una suerte de paradoja para cualquier pretensión honesta de ciencia.
Yo quisiera decir que en un texto como el de Hosper, algunas de las cosas que manejamos
como típicas en la historia de la ciencia…

Alumno pregunta: que Hosper tiene un punto de vista muy positivista, tiene una postura
según la cual tiene un estado de cosas según la cual, aunque no lo sepamos, está, nos
preexiste.
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Ahora, eso no es positivismo. Puede ser un montón de cosas más, pero no es positivismo.
No, el positivismo es una cosa a la cual le colgamos el cartel, nos es re barato de atacar. Re
barato. Y entonces puta que nos saca de apuro: “no, esos positivistas…”. El positivismo es
una corriente bastante precisa, bastante estricta. Hosper no tiene que ver con el positivista.
En todo caso tiene que ver con una tradición más próxima al empirismo. Es heredero de los
filósofos del Círculo de Viena que en su momento se lo llamó neopositivismo lógico, que
no tiene nada que ver con el positivismo, por lo menos, en una primera, segunda y tercera
mirada. A veces llamada filosofía analítica.
Decía, Hosper representa, emblematiza, sutilmente en estas líneas que dice: “sí, la
razón y la experiencia, pero entre nosotros, la experiencia”. En estas líneas en las que
dice: “bueno, los predicados tienen el problema en que son palabras”. Él sí cree que los
discursos son palabrerío, de que nuestros predicados tienen el problema en que son
palabras. Pero si hay alguna verdad, esa verdad la tenemos que pensar en una
correspondencia con un estado de cosas. Esta es buena parte de la posición objetivista
clásica a la que nos referimos. Bourdieu, en cambio, es más bien un exponente de estas
nuevas camadas de pensamiento epistemológico, en el que las cuestiones son
relacionales, el conocimiento es relacional, la relación sujeto objeto es relacional; y
querer afirmar la verdad en un punto, radicada en un lugar, o en coherencia o en
subordinación a lo que una cierta realidad supuestamente contiene por sí misma. Eso,
para Bourdieu, sería sustancialismo. Pero se va a demostrar con Popper, y Popper, valga la
broma, no es ni Hosper ni Bourdieu. Hosper representa, no en persona pero
filosóficamente, una perspectiva contra Popper en el sentido mucho. Más bien, tanto se
peleó, que en medio de la pelea que estaba sosteniendo con esta línea, este dijo esto más
bien lo escribo y me hago millonario, o me hago famoso. Y se puso a escribir. En el marco
de una discusión, de alto vuelo, con gente como Hosper. Pero, sin embargo, no por
problemas hasta de contexto intelectual escribió lo que van a leer entre los 30 y los 60. Lo
de Bourdieu es bastante posterior.
Popper no plantea las cuestiones, en este sentido, con la consistencia en cómo las plantea
Bourdieu. Será un tema de interés discutir en donde están las diferencias entre ambos, que
las hay sin ninguna duda. Pero tal vez, un poco menores que las de cualquiera de los dos
sostiene con Hosper. Antes de terminaar el círculo con Popper, hay algo que quisiera decir
como clave de lectura.
Hice una mención en el primer martes. Porque sujeto y objeto no pueden concebirse sino
como una relación. En donde ambos términos se constituyen el uno al otro, vamos a
entender que es casi una regla de juego que jugaremos. No sé si podremos discutirlo.
Entenderemos en cada uno de los textos que revisaremos como ejemplo, que alguna
relación aunque no esté plenamente a la vista, alguna relación fuerte hay entre teoría y
objeto de investigación. Ese vínculo: sujeto-objeto, bien podríamos transponerlo a un
vínculo que llamásemos teoría-objeto. La teoría queda del lado del sujeto epistémico.
Podríamos decir mirada-objeto, y entender que los objetos de la investigación —que
como leyeron en Bourdieu— no son lo mismo que las cosas de la realidad. Espero que se
hayan reparado bien en donde distingue las cosas de la realidad de los objetos de
investigación. Algo que decíamos la vez pasada, uno no investiga sobre la fe, investiga
sobre un problema, sobre un objeto que construye como tal, interrogándolo, y es en la
interrogación, en la problematización en donde lo que emerge no es la cosa misma.
Bien, podríamos decir que los objetos que surgen en un campo problemático emergen a
la luz de una mirada y otro campo objetos surgen a la luz de otra mirada. Yo no creo que
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los problemas de la lucha de clases, hayan salido a la luz del psicoanálisis. La verdad me
parece que hay una mirada que permite la emergencia de una serie de problemas, de objetos
y hay otras miradas que permiten la emergencia de otros problemas y otros objetos. Lo que
estoy enfatizando, es el vínculo entre una mirada que es teórica y un campo de
emergencia de objeto. Es decir, teoría-objeto. Cuando leamos ejemplos, seguramente
todo el tiempo va a estar bueno que tengamos en la nuca este operador conceptual. El que
plantea este problema, lo hace cierto como problema desde una mirada teórica, y es la
misma mirada teórica desde la cual aparece el problema que se plantea este otro señor con
este otro señor.
¿En qué medida son distintas? ¿En qué medida esta mirada y la otra intervienen en la
diferencia que existe en los problemas de investigación, en los diseños de trabajo de
investigación, etc, etc, etc? Como verán, no le siento la idea de que hay una verdad
absoluta, ni que la ciencia tiene por cometido acceder a la realidad última de afuera, sino
que es un poco más complejo. Vamos a ir ejercitándolo en este sentido.

Alumno: Quería explicar algo que yo creo que es anterior a la mirada teoría-objeto, y que
habla Popper en el texto, que es el tema de la demarcación. Antes de investigar, tenemos
que separar.

Es cierto, es anterior. En un sentido al menos es anterior, y con todo gusto hacemos una
referencia. El problema de la demarcación, problema clave en Popper, central. Es
¿cómo hacemos para distinguir entre lo que es y no es ciencia? Hasta que Popper plantea
este problema, en como demarcar la ciencia de la metafísica o la seudociencia. Con la
seudociencia se refiere —si tuviese que simplificar, muchos dirían— al opinionismo que es
común entre nosotros. Cómo hacemos para demarcar. Hasta que Popper plantea esta
pregunta, la discusión está centralmente orientada a que este mismo en otro texto llama “las
fuentes del conocimiento”. ¿Lo obtuve por la experiencia? Los empiristas dirán: “entonces
es verdad”. Y los racionalistas dirán que es mentira, porque la experiencia sensorial te
puede engañar. ¿Cómo hacemos para distinguir lo que es ciencia de lo que no es? Y
Popper dice algo sencillo que es decisivo: “me importa tres balines de dónde lo saqué, pude
haberlo soñado, me da lo mismo. Sea la experiencia, un razonamiento, me lo contó mi
abuelita. Ahora, ninguna de esas cosas hacen que sea ciencia. Hará que sea ciencia el
modo en que lo trasforme en una afirmación que pueda someter a contras, a pruebas,
con la realidad empírica. Lo que sea pasible de ser formulado de este modo, será ciencia.
Lo que no sea pasible, no lo será”. Esto es lo que llama: falsabilidad de los enunciados y
voy a ser extremadamente crudo. Yo puedo decir: “hoy a las 14.35 una paloma me cagó la
campera mientras caminaba por M.T. de Alvear”. ¿Esto es o no es pasible de ser sometido a
una prueba empírica? Sí, lo es. Entonces es ciencia, puede discutirse. Puedo hacer las
pruebas y tener que admitir que no era una paloma, que era mucho peor aún. O que no, yo
tuve una alucinación.
Ahora, se pueden decir cosas interesantísimas, tan interesantes como por ejemplo: la
superficie del discurso está cargada de efectos de verdad… ¿cómo hago para poner a
prueba esto? No me van a decir que está fácil. Está difícil. Porque la verdad que encontrar
la prueba, el test, el contraste empírico que me permita sostener que la superficie del
discurso está cargada de verdad, por lo menos en estos términos, parece medio complicado.
Es cierto que las ciencias sociales han formulado enunciados de alta abstracción, de alta
complejidad. Entonces, desde el punto de vista de esta ciencia, deben operacionalizarse,
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para poder llevarse a un campo de observación. Decir, ¿Superficie del discurso? A cuál te
referirías. ¿Esta? No boludo, esa no.
Este es el criterio de validación de Popper. Él no habla mal de las posturas que son
infalsables. Dice a mí la metafísica me encanta, amo la filosofía; pero, entendámonos, no
es ciencia. Es otra cosa. Nos ayuda a pensar, pero no es ciencia. Entonces,
demarquemos. Ciencia se refiere al criterio de falsabilidad. Si no responde a este
criterio…
Para que la hipótesis sea falsable, para que la afirmación sea falsable, no quiere decir que
pueda falsarlo mañana, inmediatamente, con los recursos que tengo ahora. Sino que esté
formulada de tal manera que en algún momento admita la puesta a prueba. En otras
palabras, que se pueda discutir. Lo que no se puede discutir —con todo respeto— Dios
existe, como Dios no existe; ambas son cosas que no se pueden discutir. Ambas son
cuestiones de fe. ¿Está más o menos?

En Popper desaparece este enfrentamiento, esta dualidad, entre experiencia y razón. Él


recurre, como Kant, y se inspira en Kant, se inspira en ambos, y propone la articulación de
ambos.
Objetivismo, como cualquier ismo, es una bandera, una toma de partido. Una bandera
que se levanta diciendo “esto es lo que importa, lo demás no vale un pomo”. Entonces, el
objetivismo se hace fuerte en la defensa del privilegio de una mirada. Conocimiento
objetivo es aquel en general la ciencia supone que intenta procurarnos. Supone que
intenta, no más que eso. Pero en general se refiere a conocimiento objetivo.
No, objetivo en el sentido que más allá de nuestra conciencia. Objectus, que yace afuera.
Subjectus, que yace adentro (soy horrible en latin)…
Objetiva buenas noches. Sean felices subjetivamente…