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MARCAS DO

CAMINHO

Martin Heidegger
uando cessa o pensar, afastando-se de seu ele­
mento, então ele substitui esta perda valorizando-se co­
mo téclme, como instrumento dc formação; por isto, como
atividade acadêmica e, posteriormente, como empreen­
dimento cultural. E aos poucos a filosofia torna-se uma
técnica de explicação a partir das causas supremas. Já não
pensamos, apenas nos ocupamos com a ‘filosofia’. Em
franca concorrência, essas ocupações se apresentam ao pú­
blico como um ...ismo, umas buscando superar as outras.
O domínio que exercem estes títulos não é por acaso.
Baseia-se - e isto sobretudo na Modernidade - na dita­
dura característica da opinião pública.”

w w w .vozes.com .br
© Vittorio Klostermann GmbH - Frankfurt am Main, 1976.

Esta edição alemã, publicada na Klostermann Sem inar, corresponde nas


palavras e na diagramação à terceira edição do vol. 9 das Obras Completas
de M. Heidegger, publicadas por Friedrich-Wilhelm Von Hermann.

Título original alemão: W egmarken.

Direitos de publicação em língua portuguesa:


2008, Editora Vozes Ltda.
Rua Frei Luís, 100
25689-900 Petrópolis, RJ
Internet: http://www.vozes.com.br
Brasil

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D iretor ed ito rial Editoração: Maria da Conceição B. de


Frei Antônio Moser Sousa
Projeto gráfico: AG.SR Desenv. Gráfico
E d ito res Capa: André Esch
Ana Paula Santos Matos Revisão da tradução: Marco Antônio
José Maria da Silva Casanova
Lídio Peretti
Marilac Loraine Oleniki
ISBN 978-85-326-3732-1 (edição
S e c re tá rio executivo brasileira)
João Batista Kreuch ISBN 3-465-03370-1 (edição alemã)

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Heidegger, Martin, 1889-1976.


Marcas do caminho / Martin Heidegger ; tradução
de Enio Paulo Giachini e Emildo Stein; revisão da tradução de
Marco Antônio Casanova. - Petrópolis, RJ :
Vozes, 2008. - (Coleção Textos Filosóficos)
Título original: Wegmarken
I. Filosofia 2. Ontologia I. Título. II. Série.

08-07020 CDD-193

índices para catálogo sistemático:


1. Filosofia alemã 193

E ste livro foi com posto e im presso pela Editora Vozes Ltda.
A Kurt Bauch (In memoriam)

Na mútua participação nas preleções e


seminários de história da arte e de filosofia,
nasceu e se conservou nossa fecunda
amizade. O incentivo provindo de uma
convivência e diálogo do pensar questionante
foi o que me determinou a dedicar ao amigo
já falecido essa coletânea de trabalhos - uma
série de paragens no caminho da única
questão, a questão acerca do ser.
M.H.
Sumário

Observações preliminares, 9
Notas sobre a “Psicologia das visões de mundo” de Karl
Jasper (1919/1921), 11
Fenomenologia e teologia (1927), 56
Sobre a última preleção de Marburgo (1928), 89
O que é metafísica? (1929), 113
A essência do fundamento (1929), 134
A essência da verdade (1930), 189
A teoria platónica da verdade (1931/1932, 1940), 215
A essência e o conceito de Oíxnç em Aristóteles - Física B,
1 (1939), 251

Posfácio a “O que é metafísica?” (1943), 315


Carta sobre o humanismo (1946), 326
Introdução a “O que é metafísica?” (1949), 377
Sobre a questão do ser (1955), 396
Hegel e os gregos (1958), 436
A tese de Kant sobre o ser (1961), 454
Notas informativas, 488
Posfácio do editor, 493
Observações preliminares

A coletânea de textos já publicados (cf. os apontamentos


na p. 488) gostaria de chamar a atenção para alguns pontos
do caminho que só vai se insinuando, se mostra e se retrai ao
pensar, quando ele está a caminho.
É bem provável que seja um caminho para a determina­
ção da coisa do pensamento. A determinação não traz nada
de novo, uma vez que conduz para diante do mais vetusto do
antigo. Ela exige que se faça uma paragem na mesmidade do
mesmo, constantemente buscada.
Nessa paragem, o caminho impede que se o descreva
como algo que se encontra aí defronte. Quem busca chegar
até este só poderá ser ajudado pelo esforço contínuo de dis­
cutir o que a palavra “ser” revelou outrora como algo a ser
pensado, o que, em outros tempos, quiçá irá ser encoberto
como pensado.
Quem se entrega ao caminho do pensar sabe o mínimo
possível daquilo que, enquanto a coisa determinante, o move
a caminhar para essa coisa - de certo modo por detrás dele,
passando por ele e se afastando.
A caminho, quem adentra e se entrega à paragem no
mais vetusto do antigo deve dispor-se à necessidade de, mais
tarde, ser compreendido de modo diferente do que ele pró­
prio imaginava compreender-se.
Portanto, essa necessidade radica na possibilidade de que
se continue garantindo um espaço de jogo livre para as preten­
sões do legado histórico da tradição. Pode ser também que a
história e a tradição sejam colocadas no nível do armazena­
mento uniforme de informações, e, enquanto tal, possam se tor-
10 Marcas do caminho

nar úteis para a planificação inevitável, necessária a uma hu­


manidade dirigida.
Permanece em aberto saber se, então, o pensar também
se esgota no agenciamento de informações, ou se, por sua
proveniência, oculta a ele próprio, lhe é determinado um cur­
so-subterrâneo, protegido. Por ora, essa questão remete o
pensar para a região aquém do pessimismo e do otimismo.
Freiburg i.Br., co m eço de verão de 1967.
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo”
de Karl Jaspers (1919/1921)

Se devemos admitir de início que, no atual estágio do co­


nhecimento da ciência e da filosofia, não se dispõe de uma di­
retiva “apropriada” para uma crítica que ilumine positivamen­
te o trabalho apresentado por Jaspers, isto já pode indicar de
modo adequado a autonomia e o significado dos resultados
que esse trabalho trouxe. Uma reflexão prévia sobre a ampli­
dão do caminho e das pretensões de uma crítica adequada às
suas intenções imantes, longe de ser um debate ocioso sobre
os métodos possíveis, deve nos ajudar a caracterizar o objeto
das nossas observações.
O trabalho nasceu dos esforços por uma psicologia em
sua totalidade (p. 5), a qual deve tomar visível “o que é o ho­
mem” (p. 5). A psicologia das visões de mundo, uma “parte”
desse todo, com modulação e articulação bem específicas,
quer mensurar os “limites da vida psíquica”, colocando as­
sim à disposição um horizonte claro e global para o elemento
psíquico. Mensurar esses limites é mais precisamente consi­
derar de fora a fora e de modo ordenado as posições extre­
mas do ser espiritual do homem em sua totalidade substan­
cial. Isto significa “dar destaque ao campo conceituai que
ocupamos atualmente” (p. 6). A psicologia das visões de
mundo é apenas um caminho no sentido de alcançar “supor­
tes” para a apreensão da totalidade psíquica. O outro cami­
nho se dá na “psicologia geral” (teoria dos princípios e das
categorias, metodologia do conhecimento psicológico). Este
trazer-à-compreensão e tornar-visível, pela observação, as
forças de fundo e as tendências da vida psíquico-espiritual co­
mo um todo, ao modo como é conduzido aqui - e sem ser
12 Marcas do caminho

avaliado segundo seu objetivo próprio já traz consigo um


significado cognitivo estimulante tanto para a psiquiatria co­
mo para as ciências do espírito, na medida em que enriquece
a compreensão psicológica “natural”, tornando-a mais aber­
ta e mais flexível, mais sensível às nuanças, às dimensões e
distinções dos níveis do ser psíquico.
Mas a tendência concreta, que busca compreender o
todo da psicologia e alcançar para si um horizonte e uma re-
gionalidade de princípio, já pode ser considerada como uma
tendência “filosófica”. É bem verdade que a psicologia das vi­
sões de mundo não se propõe a desenvolver e impor nenhu­
ma visão de mundo positiva. Todavia, por meio da observa­
ção que compreende e classifica em ordem as posições, pro­
cessos e níveis psíquicos, ela busca fornecer “esclarecimen­
tos e possibilidades como meios para a reflexão sobre si mes­
mo (ao modo das visões de mundo)” (prefácio). É só assim
que o direcionamento da tarefa antes mencionada (alcançar
o todo da psicologia) recebe seu objetivo último. O modo de
realizar o primeiro grupo de tarefas é também o caminho
para levar a termo o segundo, que é propriamente filosófico.
E, por sua vez, a tendência a se buscar um filosofar caracteri-
zado de modo determinado fornece uma diretiva fundamen­
tal aos esforços em relação ao problema da psicologia.
A crítica deve atingir o elemento principiai; ela não se diri­
ge, portanto, a particularidades de conteúdo, partes singula­
res do esquema de ordenação, modificando-as e substituin-
do-as por outras, por exemplo; nem se propõe complementar
aspectos de seu conteúdo, acrescentando “tipos” que passa­
ram sem ser percebidos. Importa, então, determinar o como
de uma tal crítica filosófica na perspectiva de sua postura de
fundo e em relação à problemática que ela tem em mira.
Com tal determinação, delimita-se, com isto, igualmente o al­
cance de sua pretensão.
Em sua postura fundamental, a crítica libera a tendência
propriamente dita do trabalho de Jaspers. Justamente com
essa liberação, ela busca destacar com mais precisão o dire-
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo”... 13

cionamento de empuxo que domina a problemática e seus


motivos fundamentais, estabelecendo de que modo a impos-
tação da tarefa, a escolha e o modo de emprego dos meios
metodológicos, em sua execução, correspondem de modo
genuíno a essas próprias tendências e às indicações já de an­
temão destacadas, e se, em geral, esses motivos e tendências
são explorados com suficiente radicalidade em vista da dire­
ção fundamental do filosofar que vem sendo tateado previa-
mente. Deste modo, toda e qualquer crítica pautada por crité­
rios de medida dotada de uma orientação determinada não
tem qualquer função aqui. As considerações de Jaspers, por­
tanto, não irão ser confrontadas com uma filosofia formata­
da, e em sua modalidade seguramente fundamentada, nem
sequer será avaliada pela sua distância em relação a uma sis­
temática do âmbito de problemas filosóficos, enquanto essa
sistemática é executada de forma objetiva. Tampouco serão
confrontadas e mensuradas a partir de um ideal fixado de ri­
gor metodológico científico-filosófico. Onde esses critérios de
medida foram disponibilizados no próprio filosofar, uma tal
crítica pautada por critérios pode não só ser justificada, como
também ser urgente, tanto mais quando o trabalho que está
em discussão é considerado inquietante, provocante e esti­
mulante. Mas uma crítica pautada por critérios também deve
ser descartada, na medida em que a investigação não é julga­
da segundo idéias como “valor absoluto de verdade”, “relati-
vismo” e “ceticismo”. Uma tal mensuração fica de fora, por­
que as presentes notas gostariam precisamente de aguçar a
consciência para que se recoloque uma vez mais de maneira
radical questões acerca dos motivos originários de tais posi­
cionamentos filosóficos sobre o ideal epistemológico, moti­
vos “histórico-espirituais” e geradores de sentido em sentido
propriamente dito; gostaria de aguçar a consciência ainda
para que se verifique se esses motivos satisfazem ao sentido
fundamental do filosofar ou se não conduzem antes a um
ser-aí sombrio, enrijecido em uma longa tradição que decaiu
na inautenticidade e há muito renunciou a uma apropriação
originária. Nisto, permanece viva a convicção de que esse
aguçar a consciência não se resolve na “invenção” de um
14 Marcas do caminho

“novo” programa filosófico, nem pode ser tampouco por ele


iniciado, mas tem de se realizar de modo bem concreto na
destruição histórico-espiritual do que foi herdado, destruição
com uma direção bem definida; esta tarefa equivale a explici­
tar as situações originárias e motivadoras, de onde surgem as
experiências filosóficas fundamentais; aqueles posicionamen­
tos ideais, então, devem ser compreendidos como elabora­
ções teoréticas daquelas experiências. Neste sentido, o cará­
ter de sentido da própria “teoria” vem talhado de modo espe­
cífico de acordo com a sua origem (cf. Platão-Aristóteles). A
“representação” do sentido e da dimensão dessa tarefa é tal,
que dificilmente pode ser superavaliada; é antes limitando-
se precisamente a essa tarefa que será preciso visualizar
concretamente aquilo que é “necessário”, deixando de lado
conscientemente aspirações tradicionais de um filosofar “cri­
ativo”, aspirações apoiadas de certo modo na historiografia.
A determinação em abandonar a intenção de querer esta­
belecer critérios de medida com base em orientações firme­
mente formatadas, mas evidentemente carentes de uma apro­
priação originária, corresponde à força própria da suspeita
frente a toda e qualquer “filosofia da vida” galardeante que,
presumindo ter um caráter não vinculativo, dispõe de uma
originariedade apenas aparente. É precisamente essa filoso­
fia que continua sendo questionada, de modo a ser analisada
na perspectiva de saber qual o motivo filosófico fundamental
que vem abordado justamente nela, abordado mesmo que de
uma forma totalmente decadente e mesmo não sendo visto
por ela própria e muito menos apreendido, por causa do esta­
do de miséria em que essa se encontra.
Renunciar a exercer uma crítica no sentido de aplicar cri­
térios diretivos fixos significa uma coisa bem diferente de não
realizar uma crítica e defender um sincretismo indeciso, que
além de ser cego para as diferenciações se serve de qualquer
coisa para sua intermediação. A postura fundamental a ser
levada a cabo aqui continua dotada de uma orientação firme,
cujo conteúdo essencial se anuncia precisamente no modo
como se dá a sua retenção. Esse como próprio à tendência
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo”.,. 15

crítica está sempre aquém de uma apropriação que se reno­


va destrutivamente. A crítica é uma crítica fenomenológica
em sentido próprio. Ela é “desprovida de pressupostos”; não
no mau sentido, pelo qual aquilo que precisamente “está à
mão” na própria situação histórico-espiritual objetiva é esten­
dido ao em-si das “coisas elas mesmas”, desconhecendo seu
elemento específico, a saber, que todo e qualquer ato de visu­
alização vive dentro de uma determinada orientação e em
uma apreensão prévia que antecipa sua regionalidade; isto
de tal modo que uma visualização, que evita pontos de vista
construtivos estranhos, preocupada com sua imediaticidade
apenas sob esta perspectiva, acaba tornando-se cega frente à
própria base motivacional no fundo não originária. O sentido
de originariedade não é uma idéia extra- ou supra-histórica,
mas mostra-se no fato de que a própria ausência de pressu­
postos só pode ser conquistada em uma crítica própria, ori­
entada pelos fatos e pela história. É a realização desta preo­
cupação, não exposta em relação à conquista de si mesmo,
que constitui precisamente essa critica. (“Histórico” é com­
preendido aqui em um sentido que precisamente nas consi­
derações que se seguem deve pelo menos tornar-se um pou­
co mais explícito.) A falta de pressupostos que se tem em
mente aqui deve ser compreendida do ponto de vista filosófi­
co e não especificamente científico. Há um longo caminho
para que se chegue às “coisas elas mesmas” consideradas
na filosofia, de tal modo que a generosidade recentemente
exercida de maneira copiosa por certos fenomenólogos em
relação a intuições essenciais apresenta uma conjuntura bas­
tante suspeita, que não se coaduna muito bem com a “aber­
tura” e “dedicação” por eles predicada. Poderia ser que até as
diretivas de acesso às coisas da filosofia permanecessem en­
cobertas para nós, necessitando de uma radical desconstru-
ção e reconstrução, de um confronto e embate autêntico com
a história que nós mesmos “somos”, um embate e um con­
fronto co-realizados no sentido do próprio filosofar. No fundo,
os desvios determinadamente direcionados e a compreensão
desses desvios, adequada à sua realização, são o caminho.
Resta pensar ainda se já não é tempo de dimensionar em que
16 Marcas do caminho

medida nós já resolvemos completamente o problema do


que nós próprios presumivelmente “temos” e “somos” - no
nexo de uma pergunta fundamental pelo sentido do “eu sou”
- e se, em vez de lançar mão de modo rigorosamente filosófi­
co de questões capitais, não estamos desenvolvendo uma
atividade indizível, dentro de uma preocupação em salva­
guardar a cultura, mesmo que sua missão não tenha sido
mantida, ocupando-nos com coisas secundárias, requalifica-
das há muito tempo, por uma ocupação mais antiga com o
pensamento que buscava os objetos da filosofia em um âm­
bito muito distante, com o selo de problemas fundamentais.
No do sentido de uma ausência de pressupostos do ponto de
vista fenomenológico, que designa uma postura e um direcio-
namento (e isto não por esporte nem como um atavio proféti­
co que traz a salvação ao mundo todo), está implicado que
uma crítica empreendida por essa postura segue aquilo que
constitui a base intuitiva da experiência (experiência compre­
endida em sentido fenomenológico), ou seja, a base do prin­
cípio do problema e da explicitação conceituai. Originarieda-
de, motivação, tendência. Autenticidade na realização, ma­
nutenção genuína de tal “intuição” fundamentadora são colo­
cados em questão de modo crítico.
Um tal posicionamento crítico de fundo, que libera o obje­
to de investigação, seguindo-o, porém, em seus prelineamen-
tos imanentes e examinando esses mesmos prelineamentos
segundo o seu sentido próprio revelado de maneira autênti­
ca, sempre corre o risco de errar o alvo ou então de imiscu­
ir-se em caminhos não intencionados, acentuando e desta­
cando tendências que não foram objeto de escolha. Na medi­
da em que se fracassa nesta perspectiva, reduz-se o valor co­
municativo da crítica positiva, restringindo-se à função de au­
to-esclarecimento daquilo por que essa se vê tentada. Como
quer que seja, assim como se dá em última instância com
todo filosofar em relação à tendência de influir no mundo dos
contemporâneos, ela deve limitar suas pretensões ao âmbito
do chamar a atenção.
O aspecto positivo da crítica encontra-se simplesmente
em colocar problemas, apreender “de modo mais nítido” aqui-
Notas sobre "a psicologia das visões de mundo ... 17

Io que se intenciona, por mais que possa acontecer de o


“mais nítido” vir a significar alguma coisa bem diversa de
uma mera apresentação conceituai com um maior grau de
pureza. A opinião a respeito da dificuldade e talvez também a
respeito do trabalho longo e detalhado de um “esforço pré­
vio”, radicalmente destrutivo, mas orientado sempre por prin­
cípios, é por demais consistente para que se possa ousar ex­
por resultados definitivos e prontos. Ao chamar a atenção,
será suficiente fazer e deixar que essa ou aquela experiência
decisiva seja interpelada, visando a explicitação dos fenôme­
nos que estão em questão.
A explicitação das duas direções do afazer acima citadas
a partir do livro de Jaspers, aquela da tarefa prévia (constitui­
ção da psicologia como um todo) e a da tarefa verdadeira
(disponibilização de esclarecimentos e possibilidades como
meios para a reflexão sobre si mesmo), pode nos conduzir na
direção de problemas, que precisam ser divisados e evidenci­
ados pela crítica. A psicologia das visões de mundo dimensio­
na os limites da alma. Os movimentos próprios à visão de
mundo devem ser compreendidos a partir das “situações-li-
mite” (p. 246). “Partindo dos limites, deve acontecer um influ­
xo a todo aspecto psíquico, e é de se supor que tudo deva ser
de algum modo determinante para a visão de mundo de um
homem” (p. 6). Com a demarcação desses limites alcança-se
um “claro horizonte” para o todo da vida psíquica. Este esfor­
ço, a fim de fixar regionalmente o todo anímico, até o presen­
te jamais empreendido nem postulado por esta via, trabalha
em sua primeira tarefa principiai com um certo aspecto de
fundo da vida psíquica. Essa vida possui limites, há ali “situa-
ções-limite” em relação às quais são possíveis determinadas
“reações”, e essas reações frente às situações-limite antino-
micamente estruturadas se “desenrolam” no “processo vital”
da vida psíquica como seu médium (p. 247). O ser-aí espiri­
tual surge por meio da antinomia (p. 247). Com a colocação
do problema da psicologia das visões de mundo deu-se uma
determinada abordagem em relação ao psíquico que, por sua
vez, antes da impostação do problema, continuava indistinto,
e que passou a ser visto em uma determinada concepção
18 Marcas do caminho

prévia tradicionalmente acrescida: o psíquico, que possui li­


mites, situações-limite, a partir das quais tem de irradiar-se
uma “influência” sobre o jogo das forças espirituais nas quais
consiste o ser-aí. Se este aspecto fundamental do psíquico,
presente na concepção prévia e visto na tendência que dire­
ciona verdadeiramente a problemática, é um aspecto possí­
vel, isto é, se ele é genuíno em relação a essa tendência; se,
com isto, não acabam se inserindo de modo injustificado
pressuposições não verificadas; se, por meio daí, se serviu ra­
dicalmente à tarefa de conquista da totalidade da psicologia;
e se essa tarefa em geral pode ser colocada de modo isolado:
tais perguntas devem ser afrontadas em uma reflexão princi­
piai do problema. De imediato, é importante ver apenas uma
coisa: na colocação do problema já foi previamente dada e
está operante uma concepção prévia do psíquico de certo
modo articulada.
A psicologia das visões de mundo não deverá desenvol­
ver e impor uma teoria da vida; antes tem como objetivo
“fornecer esclarecimentos e possibilidades como um meio
da auto-reflexão”. O trabalho de esclarecimento se constitui
em um esclarecimento da vida, vista de algum modo. Com
a postura da clarificação, da técnica de clarificação, da am­
plitude e do modo do objetivo clarificador, para aquele que
está se apropriando de tais clarificações, a própria vida acaba
constringida em determinado aspecto. Quando se abrem
possibilidades, trata-se de possibilidades em e para um de­
terminado aspecto articulado da vida e do ser-aí psíquico.
Com isto vem expresso, portanto, um sentido essencial do
como da própria vida. Por mais que se queira realizar tudo a
partir de uma postura não pré-judicativa característica de
uma simples observação, a compreensão daquilo que se
apresenta na observação, na perspectiva de sua auto-refle­
xão, segundo o seu sentido, já exige o adentrar e acompa­
nhar as posturas fundamentais determinadas daquilo que
se tem em mente como vida e como si mesmo. Se a psicolo­
gia autêntica deve fazer ver “o que o homem é ” (p. 5), então
na colocação das tarefas prévias e verdadeiras encon­
tram-se concepções prévias a respeito do sentido do ser
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo”.,. 19

dessa totalidade do ser-aí psíquico-espiritual e, depois, con­


cepções prévias sobre o possível como, no qual a vida deve
ser vivida de modo esclarecido, sobre o sentido fundamen­
tal daquilo que, como tal, permite em geral que se delineie a
partir de si algo assim como “possibilidades”.
Esta condução visualizada e acompanhada de determi­
nadas concepções prévias não deve deslocar-nos para uma
pseudocrítica filosófica barata e infrutífera, de modo a retru­
carmos a Jaspers que ele estaria contradizendo suas próprias
intenções; nem, com base nesta refutação, nos levar a declarar
impossível a execução concreta dessas intenções, conside­
rando o todo como refutado e “liquidado por princípio”. For­
malmente, essa crítica sempre assume uma postura de supe­
rioridade argumentativa e, justamente por isto, renuncia às
possibilidades fecundas de um avanço positivo na compreen­
são ou de uma compreensão retrospectiva. O que importa é
muito mais destacar de modo ainda mais nítido essas con­
cepções prévias, avançar aprofundando a motivação, o senti­
do e o alcance dos direcionamentos tomados, trazer à cons­
ciência suas exigências de sentido talvez não expressas e pro­
priamente co-compreendidas, julgando-as finalmente segun­
do a relevância e originariedade filosóficas de suas intenções
imanentes.
Com isto indicou-se e admitiu-se que, “em geral”, nas ex­
periências fáticas da vida, “há” concepções prévias (portan­
to, também nas ciências e no filosofar) e que se trata apenas
de co-experimentar essas concepções prévias mesmas onde,
por exemplo, elas exercem a função de condução de um co­
nhecimento principiai de alguma coisa - e quiçá sob a lumi­
nosidade própria exigida por elas mesmas. Deste modo, o
próprio nexo concreto do ato de apreensão (uma ciência de­
terminada, por exemplo) pode ser transformado em um nexo
autêntico e puro, ou seja, metodologicamente corresponden­
te ao sentido. Todo e qualquer problema relacionado com a
concepção prévia é um problema de “método”, e, em verda­
de, a cada vez diverso de acordo com a originariedade, ten­
dência, orientação regional e nível teorético da concepção
prévia. Portanto, é preciso que o sentido do método já se dê
20 Marcas do caminho

previamente, junto com a própria concepção prévia: o méto­


do emerge com essa concepção a partir da mesma fonte de
sentido. De acordo com seu significado formal (por exemplo,
“caminho”), a fixação do sentido de “método” deve ser man­
tida em aberto em vista de estabelecer determinações próprias
e concretas. Como quer que essas determinações sejam al­
cançadas, junto com essa conquista deve-se manter afastado
também o juízo prévio, que se insinua pela indicação formal
do significado. Se, desde o princípio, o método vem mensura­
do em determinadas tarefas específicas de uma determinada
ciência objetiva; e se ele é de certo modo cunhado como uma
técnica passível de troca, então se renuncia, com isto, à pos­
sibilidade de um dia compreendê-lo em um sentido originá­
rio, e tornamo-nos cegos frente a esse procedimento próprio,
onerado com essa impostação. Poderia acontecer que algo
objetivo, cujo modo de apreensão, orientado de maneira bem
determinada, ciente ou não, vem compreendido e realizado
como técnica, isto é, no fundo como instrumento de determi­
nação sem vinculação com o objeto, acabasse, assim, defini­
tivamente relegado a um sentido de apreensão que lhe é es­
tranho, fazendo com que todo e qualquer recurso e emprego
de um “método e suas possíveis variantes passe constante­
mente ao largo do conhecimento do objeto propriamente in­
tencionado.
A busca que empreendemos acima sobre a problemática
da concepção prévia, presente no trabalho de Jaspers, quis
demonstrar que a impostação da tarefa necessita de uma re­
flexão mais radical sobre o método. Mão só porque a tendên­
cia própria deve poder alcançar um efeito autêntico, mas so­
bretudo porque o objetual tomado na concepção prévia é de
tal modo, que ele é o que é apenas em virtude de um “méto­
do” originariamente próprio, que não lhe é imposto de fora.
Se não tivermos a consciência “rigorosa” dessa problemática
sobre a explicitação, é claro que ainda poderemos de algum
modo intencionar autenticamente o objetual em questão; de
tal modo, certamente, que lhe impingimos um substituto intui­
tivo e conceituai, não explícito, que, então, para lograr um co­
nhecimento adequado (motivado por intenções autênticas.
Motas sobre “a psicologia das visões de mundo ”... 21

mas não pertinentes), continua sempre exigindo ser apreen­


dido a partir de diversas perspectivas. Por fim, porém, o subs­
tituto se impõe de tal forma a fazer-se passar pelo fenômeno
autêntico; esse fenômeno próprio para a possibilidade de
uma autêntica experiência, então, desaparece e continua cor­
reto apenas segundo a letra. “Mão temos um método predo­
minante, mas uma vez esse, outra vez aquele” (p. 11); e isto
dentro da postura fundamental da “mera observação”.
O que é propriamente o objetual que se encontra em
questão é algo que deve ser formalmente fixado como exis­
tência. Nesta significação indicada de modo formal, o concei­
to deve apontar para o fenômeno do “eu sou” e para o sentido
do ser, presente no “eu sou” como princípio de um nexo prin­
cipiai dos fenômenos e da problemática a eles inerente. Com
essa indicação formal (onde se deve ver o sentido fundamen­
tal de todos os conceitos e nexos conceituais filosóficos, o
que não vem ao caso detalhar aqui), deve-se prevenir preci­
samente uma recaída a-crítica em uma determinada concep­
ção existencial, por exemplo, de Kierkegaard ou de Nietz-
sche, para assim possibilitar aprofundar o fenômeno da exis­
tência e explicitar este percurso. Referindo-se a Kierkegaard,
Jaspers diz: “A consciência da existência emerge precisa­
mente por meio da consciência da situação antinômica” (p.
217). As situações-limite lançam luz sobre o ser-aí vivente.
“Nas situações-limite emerge a mais nítida consciência da
existência, a qual, como tal, é a consciência de algo absoluto”
(p. 245). “Para os viventes, as situações-limite representam o
ponto extremo” (p. 274). Pela análise crítica das situações-li­
mite (p. 202-247), atingimos o núcleo que consolida o todo
do trabalho. Deve ser possível desenvolver aqui um pouco
mais a problemática da concepção prévia e do método por
ela esboçados ao menos no que diz respeito a esta seção con­
creta que é igualmente a mais decisiva na investigação de
Jaspers. (Aqui, Jaspers permite que se tornem efetivas sua
capacidade e energia incomuns em fazer irromper e trazer à
tona “estados psíquicos”, o que ele deve, é verdade, a Kierke­
gaard e Nietzsche; com isto, ele leva os fenômenos que se
22 Marcas do caminho

apresentam a uma concentração valiosa, mesmo que se limi­


te a ser uma concentração ordenadora.)
Existem certas situações decisivas “que vêm ligadas ao
próprio ser humano enquanto tal, dando-se inevitavelmente
junto com a existência finita” (p. 202). Tão logo o homem
queira assegurar-se da totalidade do mundo e da vida, vê-se
colocado em situações extremas e inconciliáveis. “Mós pró­
prios e o mundo somos cindidos antinomicamente” (p. 203).
“A estrutura antinômica da existência” (mundo tanto quanto
nós próprios, isto é, segundo o aspecto do objeto e do sujeito)
“é um limite da imagem do mundo objetiva”, a ela correspon­
de subjetivamente “o sofrimento que vem ligado com toda
vida” (p. 204). “Casos singulares” deste “geral” intrínseco às
situações-limite são “luta, morte, acaso, culpa” (p. 204). Fren­
te a essas situações antinômicas dão-se reações, modos de­
terminados nos quais o homem procura se haver e encontrar
um suporte. “Quando o homem ultrapassa a situação finita
para poder vê-la em sua totalidade”, vê por toda parte “oposi­
ções”, “processos de destruição”. “Visto que tudo aquilo que
é objetivo pode ser formado, essas (oposições) podem ser
vistas como contradições” (p. 203s). Ma versão racional, des­
truição significa contradição. “Enquanto antinomias, as con­
tradições permanecem nos limites de nosso conhecimento
frente às infinitudes. E por isto que os conceitos de infinitude,
limite e antinomia estão estreitamente co-implicados (p.
205). O sentido de antinomia e limite deriva-se de um aspecto
determinado ou indeterminado do infinito. A vontade de uni­
dade brota da antinomia como força vital (p. 213). “Viven-
cia-se sempre de novo ‘unidade’, e são precisamente os anti-
nomistas mais extremados que ensinam uma tal unidade mís­
tica ou vital por meio de expressões paradoxais (p. 215). A
vida em unidade é a própria vida do espírito (p. 213). O ho­
mem “acaba sempre esbarrando em caminhos rumo ao infi­
nito ou ao todo” (p. 204).
Com isto, deve ter ficado suficientemente claro que o dis­
curso que fala de “destruição”, “divisão”, “oposição” haure seu
sentido desse “todo” (“unidade”, “totalidade”), tomado pela con-
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo”... 23

cepção prévia verdadeira. Na medida em que vê o “todo”, por­


tanto, na medida em que antecipou conceitualmente esse as­
pecto da vida, o homem se vê essencialmente co-inserido nes­
se todo como um algo último, experimenta seu ser-aí como es­
tando “envolvido” por este médium inquebrantável, encon­
tra-se em antinomias. As antinomias só destroem e dividem,
quando são vistas a partir do princípio desta vida que flui co­
mo um todo; experimentar essas antinomias significa: encon­
trar-se em uma situação-limite. Do ponto de vista da génese de
sentido, também o conceito tem sua proveniência a partir do
todo da vida. “E assim como antinomia, infinitude, limite e o
absoluto são conceitos que giram ao redor do mesmo” (p.
245), o mesmo se dá com o conceito de totalidade. Esses con­
ceitos não só giram ao redor do mesmo, como possuem seu
sentido a partir desse mesmo; e isso significa: sua estrutura
conceituai ou sua falta de estrutura, a idoneidade ou não ido­
neidade para apreender conceitualmente aquilo que têm co­
mo tarefa apreender e expressar. Em uma reflexão infinita, to­
davia, nada de concreto se apresenta em relação ao que que­
rem significar esse “ver no seu todo” e experimentar as antino­
mias. Em todo caso, trata-se de um “pensar”, de um “ver” mo­
tivado pela concepção prévia recém-destacada, e que vem de­
terminado em sua impostação inicial, em sua tendência e em
seu alcance. O “assegurar-se-da-totalidade” só tem um sentido
nessa concepção prévia.
Poderia parecer que esta elaboração da concepção pré­
via diretriz tem em mira demonstrar que a posição de Jaspers
está entre as “filosofias da vida”. É possível fazer tal conside­
ração. E junto com isto pode se dar também uma crítica dire­
cionada de modo bem determinado às filosofias da vida en­
quanto tais, como fez recentemente Heinrich Rickert. Essa
crítica deve encontrar nossa aprovação no geral ali onde urge
de modo primordial a necessidade de uma “formulação” con­
ceituai mais rigorosa, ou seja, onde falta o ideal de um conhe­
cimento filosófico - no que diz respeito a asseverar uma con-
ceptualidade rigorosa - idealmente inexpugnável, mas discu­
tível em relação à sua impostação concreta. Com isto, po­
rém, ainda nada se estabeleceu em relação ao como desta
24 Marcas do caminho

formulação, em relação ao sentido da estruturação do concei­


to filosófico, em relação à tendência fundamental da explica­
ção filosófico-conceitual. Poderia ser que, pelo fato de se as­
severar a necessidade de uma formulação conceituai, em si
justificada - supondo-se que a estrutura conceituai derivada
da leitura da formação conceituai das ciências objetivas e
que o discurso sobre formação possam ser justificados em
um sentido que não é pré-judicativo senão em seu aspecto
formal, algo que precisaria ser investigada - poderia ser que,
repito, precisamente não se mantenha convenientemente
presente a problemática que se funda no fato de a função de
“diferenciação do significado das formas” provir do “material”.
Como está ali o material, como é “tido”, qual é o sentido do
acesso a ele? Como está constituída a conceitualização do
próprio material, motivada pelo acesso e posse do material e
nele remanescente? A filosofia da vida, sobretudo se possuir
o nível daquela que é própria a Dilthey - à qual todas as pos­
teriores, enquanto derivações decadentes, devem o que há
nelas de decisivo, desconhecendo suas intuições verdadei­
ras, mal e mal vistas inclusive pelo próprio Dilthey -, deve ser
interrogada em suas tendências positivas, buscando saber
se nela ousa despontar uma tendência radical do filosofar,
mesmo que oculta à própria filosofia da vida, revestida com
as roupagens da tradição, em vez de lançar mão de meios de
expressão hauridos originariamente. Esta crítica move-se bus­
cando esse objetivo. Importa ver que a filosofia da vida, que
cresceu dentro de uma orientação verdadeira da história do
espírito - não aquela específica dos literatos -, tende (tácita
ou explicitamente) ao fenômeno da existência. (Visto ser im­
portante para uma avaliação positiva da filosofia da vida, isto
pode ser formulado indicativamente de tal modo a fixarmos o
conceito, em si “vago”, de vida em duas de suas principais
tendências de sentido, as quais têm por seu turno diversos
significados, sob o risco de atribuir uma problemática por de­
mais radical às filosofias da vida singulares. A correlação,
abundantemente propalada hoje, mas não apreensível de
maneira segura, entre o ser-aí e a realidade imediata da vida,
o enriquecimento da vida, a promoção da vida, o incremento
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo”... 25

da vida, o discurso que se tornou usual e corriqueiro a respei­


to da vida, sentimento vital, vivência e vivenciar, são sinais de
uma determinada situação espiritual. O intrincado emaranha­
do de motivos histórico-espirituais, provenientes das mais di­
versas correntes da experiência, levou a uma prevalência do
interesse pela realidade espiritual da vida e pela concepção
dessa vida em uma versão predominante a partir das ciências
do espírito, sem que, com isto, se houvesse banido concep­
ções biológicas fundamentais da vida. O aspecto marcante
encontra-se talvez e precisamente no intrincado jogo de rela­
ções e intercâmbio próprio de um conceito de vida especifi-
camente biológico, de determinado conceito psicológico, de
um conceito próprio às ciências do espírito, de um conceito
estético-ético e de um conceito religioso da vida. Assim, pois,
a problemática da filosofia atual está predominantemente
centrada na “vida”, como sendo um “fenômeno originário”; e
isto de tal modo que a vida é colocada como a realidade fun­
damental, que todos os fenômenos são remetidos a ela, que
tudo e cada coisa são concebidos como objetivação e mani­
festação “da vida”, ou então de tal modo que a vida é consi­
derada uma configuração da cultura, e, em verdade, ligada a
princípios e valores normativos. A palavra-problema “vida”
deve ser deixada em sua plurivocidade, para poder indicar os
fenômenos por ela intencionados. É preciso, porém, divisar
duas direções de sentido, de acordo com as quais oscila pre­
ponderantemente seu significado e nas quais vem expressa a
tendência que se dirige ao fenômeno da existência:
1) Vida como objetivação no sentido mais amplo possí­
vel, configuração e disponibilização criativas, um expor-
se-a-partir-de-si; com isto, visada de maneira obscura co­
mo um “ser a í’ nessa vida e enquanto essa vida.
2) Vida como vivenciar, a vida como ex-perimentar, apre­
ender, alcançar-para-si e, ligado a isto de maneira obscu­
ra, algo assim como “ser a f em tal vivenciar.)
O avanço no trabalho de Jaspers encontra-se no fato de,
ordenando exemplos de fenômenos até o presente ainda não
vistos, ele ter se concentrado de modo decisivo em chamar a
26 Marcas do caminho

atenção para o problema da existência e, junto com isto, em


colocar o problema da psicologia em dimensões principiais.
Seu fracasso filosófico em apreender e arremeter-se verdadei­
ramente para os problemas intencionados torna-se claro no
fato de Jaspers permanecer aferrado na opinião inexamina-
da de ter tomado posse do fenômeno da existência com o au­
xílio da concepção prévia, acima exposta de maneira expres­
sa, e de poder apreendê-lo precisamente através dos meios
conceituais disponíveis advindos do âmbito científico.
Mantendo firme a tendência positiva que se dirige para o
fenômeno da existência, é preciso discutir agora esta concep­
ção prévia, para a qual se chamou atenção, em relação ao
modo da articulação de sentido dela proveniente, em relação
à sua estrutura e seu alcance metodológico, em vista de tor­
nar visível e apreender conceitualmente justo esse fenômeno
da existência.
É só sob a perspectiva do todo infinito da vida que a for­
mulação determinada dos conceitos-“limite da vida”, “situa-
ções-limite”, “estrutura antinômica”, “reações”, “processo vi­
tal” pode ser compreendida na função que esses conceitos
assumem no contexto classificador de Jaspers. Sua possibili­
dade de sentido depende de certo modo do ponto de partida
deste todo, e os nexos de sentido apresentados devem ser
sempre referidos em última instância a esse todo da vida.
Agora, no que se segue, será possível destacar o modo
como o todo da vida, tomado na concepção prévia, tem a
função de doar sentido à articulação conceituai de fundo da
“existência”. De acordo com seus nexos de finalidade, a vida
biológica do corpo é uma infinitude intensiva, “jamais chega­
mos [...] ao final” (p. 289). Perante essa infinitude, encon­
tra-se a infinidade dos dados de um ser individual (por exem­
plo, de uma pedra). “A vida do espírito possui a mesma infi­
nitude que a vida do corpo” (p. 289). Também aqui jamais al­
cançamos o fim na apreensão das conexões. “O médium é
aqui o psíquico. Assim, no psíquico, porém, há precisamente
tanto a vida do espírito quanto a mera infinidade dos fenô­
menos, em analogia com a infinidade dos fatos mortos da
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo”... 27

matéria em suas configurações individuais. A infinitude dessa


vida do espírito se dá para nós tanto ao tratarmos dessa vida
de forma geral, como quando dela tratamos na configuração
singular e concreta da personalidade individual. Essa infinitu­
de intensiva do espírito, ali onde ele vive, se contrapõe à infi­
nidade, ali onde ele é caótico...” (p. 289). Onde nos aferra­
mos à vida do espírito, temos o finito, o singular. Podemos
ver, contudo, que por detrás disto há algo em movimento co­
mo força, e, em verdade, como movimento guiado na dire­
ção da infinitude. E, visto que vida é “movimento”, a essência
da vida espiritual encontra-se no fato de “ser caminho para a
realização de suas qualidades” (p. 290).
O acento das questões não deve ser colocado no sentido
de saber se as características do sentido de infinitude, extraí­
das da vida corpórea, podem ser transpostas sem qualquer
impedimento para a “vida do espírito”; a infinidade dos dados
de um ser individual (ou infinidade do progresso de sua deter­
minação cognitiva) e a infinidade das conexões de finalidade
nos organismos (ou o não-chegar-ao-fim na determinação do
orgânico) de modo algum se distinguem do sentido de infini­
tude (isto compreendido dentro do nível de distinção em que
se move Jaspers). Com isto, não se obteve nada acerca do
sentido de infinitude da vida enquanto vida. O “conceito” de
infinitude, aparentemente alcançado de modo expresso a
partir de unidades biológicas do objeto, é reivindicado tam­
bém para a vida do espírito, de tal modo que, na sequência de
sua determinação, interpõe-se ali alguma coisa de intermé­
dio. Na vida do espírito, percebe-se “ali atrás” algo assim co­
mo um movimento para o infinito. “Infinito” significa aqui: in­
finidade no progresso da concepção do vivente verdadeiro,
ou seja, das conexões de finalidade, ou será que se introduz
aqui uma infinitude com um sentido completamente diferen­
te? Em todo caso, também não se tem em mente a infinidade
dos “produtos e manifestações” singulares do espírito. Neste
contexto, a essência do espírito é determinada como “cami­
nho”; a direção rumo ao infinito experimentada no “ali atrás”
refere-se certamente ao sentido de realização e à infinitude
que se encontra na tendência de empuxo dos atos, que depois
28 Marcas do caminho

acaba coincidindo de algum modo com a “infinitude” alcan­


çada a partir da consideração exterior objetiva das unidades
biológicas da vida. Todavia, nem o conceito objetivo de infini­
tude (infinitude relativa a uma tarefa de apreensão teorética
objetivante, que diz respeito ao material e, correspondente­
mente, ao orgânico) foi suficientemente esclarecido, nem se
fez a tentativa de conquistar e fixar conceitualmente, a partir
do próprio “movimento da vida”, o novo sentido de infinitude
(infinitude relativa à tendência de sentido imanente de uma
conexão orientada à realização de atos como tal), nem se es­
tabeleceu se esses dois conceitos fundamentalmente distin­
tos de infinitude - supondo-se que neste contexto em geral
eles possuam um sentido que sustente algo decisivo - po­
dem ser forçados a coincidir assim sem mais. O fato de Jas-
pers poder proceder deste modo pela “mera observação” de-
ve-se à concepção prévia que, objetivando, institui “a vida”
ela mesma como um todo. No discurso que fala em “todo infi­
nito”, em “processo infinito”, ambos os conceitos de infinitu­
de oscilam entre si, intercambiando-se de modo nada claro.
Jaspers já tem a vida como um todo em uma concepção pré­
via, a qual, de acordo com sua tendência intencional de em­
puxo, refere-o como objeto-coisa: “ela está ali”, um processo
cinético (movimento: direcionado intencionalmente; pro­
cesso: “desenrolando-se” no sentido de um acontecimento
apropriativo). No m édium objetivo do ser do psíquico se dá
a vida; essa ocorre, processa-se. A vida como um todo é a
região “circum-includente”, na qual se desenrolam os pro­
cessos construtivo e destrutivo da vida. O fato de se atribuir
uma “direção” às forças, aos processos, aos movimentos
dos fenômenos não altera em nada o aspecto fundamental
da vida como o âmbito circum-includente, como o “fluxo”
que carrega consigo todos os movimentos, como aquilo
que flui. Mesmo em relação ao rechaço da metafísica, deve­
mos dar de alguma forma satisfações - se em filosofia não
deve ter lugar “o evitar os problemas” - sobre em que senti­
do objetivo e em que modo de ser se entende o suposto
todo, o fluxo. O discurso que fala que toda e qualquer apreen­
são da vida, ou “fragmentos” da mesma, tem em mãos finitu-
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo’ .., 29

des não passa de uma expressão de que a vida é posta como


um âmbito não fragmentado que, segundo a idéia, pode ser
apreendido de modo total.
Toda e qualquer apreensão tem de trazer para o conceito
o fluir e correr do processo e, com isto, na realização das qua­
lidades mais próprias, destruir a essência da vida, sua inquie­
tude e movimento (aqui novamente compreendido mais co­
mo um acontecimento apropriativo do que como um movi­
mento direcionado). Esta argumentação trabalha com a infi­
nitude vista de modo objetivo e relativa à apreensão teórica,
e, com a demonstração debilmente fundamentada da presu­
mível detenção do fluxo, do que deve “passar” objetivamen­
te, acredita ter decidido alguma coisa sobre a apreensão ou a
possibilidade de apreensão da “vida” a partir do sentido espe­
cífico de atuação de seus atos mesmos; só que se esqueceu
de considerar primeiramente os nexos desse sentido perfor-
mativo. Aí, de certo modo, o “conceito” é representado objeti­
vamente como um aparato coisal que, então, deve quebrar
necessariamente esse elemento não-fragmentado no qual
vem aplicado. Esta argumentação tipicamente bergsoniana
sofre de uma dupla paralisia. Os problemas relacionados com
o significado, o conceito e a linguagem, mesmo sem levar em
conta que só vêm postos sob a perspectiva bem restrita dos
conceitos objetivos das coisas, continuam no nível de uma
elaboração muito grosseira e vaga, que em nada cede àquela
elaboração com a qual se tenta determinar o sentido funda­
mental da vida e do todo da vivência. Já estaria em tempo de
procurar e tratar de problemas autênticos, ao invés de, muni­
dos de “mercadorias encalhadas”, dar-se ares de um sentido
filosófico profundo, na medida em que é fácil dar a impressão
de realmente ter vislumbrado dimensões inexprimíveis com
um discurso acerca da inefabilidade. Onde se alcançou positi­
vamente o descortinamento de novos nexos fenomenológi-
cos, como é o caso precisamente da investigação de Jaspers,
esta falsa teoria da expressão torna-se supérflua. Por pouco
precisamente que seja determinado o conceito de vida como
um todo, é possível entreler o elemento decisivo para a cone­
xão de problemas em questão, a saber, o sentido no qual a
30 Marcas do caminho

“vida” assume uma função: é o âmbito, a realidade funda­


mental, o circum-includente unitário, dentro do qual são erigi­
dos todos os fenômenos.
E visto que a crítica tem por meta discutir a concepção pré­
via diretriz com vistas àquilo que ela intenciona e de como ela o
intenciona, ou seja, considerá-la com vistas à sua idoneidade
em delimitar conceitualmente o fenômeno da existência em tor­
nar correspondentemente disponível a objetualidade fundamen­
tal na qual deve se mover a delimitação conceituai, é preciso
agora compreender o sentido funcional da concepção prévia de
modo ainda mais concreto do que se o fez até aqui.
“A vida apreendida segundo as visões de mundo desen­
rola-se na cisão-sujeito-objeto” (p. 248). “O fenômeno origi­
nário segundo o qual o sujeito está contraposto a objetos está
aninhado nas vivências”. “Onde já não se contrapõe mais ne­
nhum objeto, onde, portanto, falta todo e qualquer conteúdo,
sendo, por isto, inclusive inefável, mas, contudo, vivenciado,
aí falamos do místico em sentido mais amplo possível” (p.
19). Na medida em que a vida do espírito reside na inquieta­
ção, no movimento, no tomar e voltar a abandonar uma posi­
ção, ela já ultrapassa enquanto algo infinito a cisão-sujeito-
objeto”; “o místico é o ponto de partida e a finalidade” do es­
pírito (p. 305). Dentre todos os movimentos, o místico é o
único no qual o absoluto não é apreendido como objeto. “A
partir destes limites que circundam e incluem (itálico do au­
tor) as esferas completas da cisão-sujeito-objeto como o ele­
mento místico, no qual o espírito não se refugia, mas por
meio do qual ele sempre encontra de novo em seu movimen­
to a sua órbita, descende uma luz indizível, um sentido infor-
mulável que, todavia, não cessa de buscar a forma e que se
abate sobre todos os singulares (itálico do autor) no interior
da cisão” (p. 305). Os tipos espirituais enfeixam movimentos
que não “se dão apenas entre sujeito e objeto”, “mas que for­
mam igualmente para além de ambos a base da cisão” (p.
307 nota, cf. p. 388ss); enquanto a maioria dos fenômenos
psíquicos que podemos descrever são descritos em uma ci­
são-sujeito-objeto, como propriedades do lado do sujeito ou
do lado do objeto, existem para além desses fenômenos igual-
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo”... 31

mente aquelas vivências psíquicas nas quais a cisão-sujei-


to-objeto ainda não se faz presente ou já foi suspensa” (p.
392). O que é vivenciado onde a cisão-sujeito-objeto foi sus­
pensa não foi removido nem limitado objetualmente, mas an­
tes possui uma infinitude toda própria, a partir da qual podem
brotar forças direcionadoras para a vida (agir, pensar e criar
artístico) (p. 393). A cisão-sujeito-objeto é ela própria “a es­
sência definitiva da compreensão” (p. 426). “O homem vive
essencialmente na forma da cisão-sujeito-objeto e aqui ja­
mais em um estado de repouso, mas sempre voltado à busca
de certas metas, objetivos, valores e bens” (p. 202).
O todo da vida é aquilo a partir do que irrompe toda confi­
guração e aquilo que, juntamente com isto, “se cinde”. Para
apreender o efeito fundamental da concepção prévia, é preci­
so observar de maneira principiai que, de ponta a ponta, Jas-
pers caracteriza precisamente o fenômeno psíquico originá­
rio como “cisão”. O sentido fundamental da relação entre su­
jeito e objeto (por mais que os dois conceitos abarquem uma
multiplicidade plena, por exemplo, no sujeito: alma, eu, vi­
vência, personalidade, indivíduo psicofísico [cf. p. 21]) é ci­
são. Isto só faz sentido, se se colocar o indiviso como realidade
de fundo. Para evitar equívocos frente à tendência metodoló­
gica dessa elucidação da concepção prévia, note-se expres­
samente que é irrelevante para o contexto presente, se com­
preendemos esse todo de maneira metafísica ou se o mante­
mos livre dessa explicitação, como o quer Jaspers.
O acento da elucidação não se encontra na questão de
saber se esse todo pode ser demonstrado de maneira mais re­
alista neste ou naquele sentido de realidade e como é que ele
é demonstrado, a partir de que motivos seria lícito colocá-lo
eventualmente no sentido de uma realidade ideal. O decisivo
é muito mais o sentido funcional do que vem posto na con­
cepção prévia. Ele é intencionado como âmbito no qual tudo
se desenrola, no qual tudo acontece, como algo de objetual,
portanto, que, enquanto um modo de apreensão correlativo,
como sentido fundamental de seu ser experimentado, exige
em última instância que se “estabeleça uma atitude” de ob­
servação teórica. Isto significa que o correlato objetual desta
32 Marcas do caminho

atitude possui o caráter fundamental e objetual da coisa obje­


tiva. Tudo que é cindido, todo movimento, todas as ações e
reações irrompem do todo e para lá retomam e sempre de
novo passam por ele. De acordo com isto, o sujeito, enquan­
to um membro desta cisão originária, possui essencialmente
daí o seu sentido: ele é o âmbito no qual estão “ancoradas” a
própria vida e as “forças” (p. 24), ou seja, ele possui o caráter
fundamental de uma individuação limitada da própria vida, a
qual nunca se efetiva em tais individuações senão de modo
incompleto. “Em parte alguma, a vida efetiva de fora a fora
um ser individual concreto sem alguma sobra” (p. 290).
Enquanto tal, a concepção prévia diretriz que a tudo sus­
tenta serve agora de base para uma discussão e elucidação
principiais. Se o juízo que se faz dessa concepção prévia é
aquilo que pretende ser, então ela significa a realização do
questionamento de si mesma, exigido pelo próprio sentido da
concepção prévia, em vista da originariedade da motivação
de seu sentido pleno, intencionada em sua própria esfera de
exigências. O sentido pleno de um fenômeno abrange seu ca­
ráter intencional referencial, seu caráter intencional de conteú­
do e seu caráter intencional performativo (“intencional” deve
ser compreendido aqui de modo bem formal, deixando de
lado seu sentido referencial teórico especialmente acentua­
do, significação especial esta que facilmente sugere a apreen­
são da intencionalidade como sendo “ter algo em mente”, ou
correlativamente “ser intencionado como”). As característi-
cas de sentido mencionadas não podem ser tomadas e orde­
nadas em uma composição ou sucessão somativa, mas têm
seu sentido apenas e precisamente em um nexo estrutural a
cada vez diverso de acordo com os níveis de experiência e os
direcionamentos, onde o nexo e o devido deslocamento de
sentido não devem ser compreendidos como “resultado” e nem
como um “algo paralelo” momentâneo, mas como o elemento
verdadeiro e próprio que se anuncia em articulações fenome-
nológicas das características de sentido. Esse elemento ver­
dadeiro e próprio, por seu lado, só pode ser ele mesmo com­
preendido como a pré-estrucção (Praestruktion) da própria
existência, levada a efeito na respectiva facticidade da vida,
em uma apropriação de si, ou seja, na pré-estrucção de abrir
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo"... 33

e manter aberto o horizonte de expectativa concreto, postado


na preocupação, constituído por todo e qualquer contexto de
atuação como tal.
A partir de onde e como se legitima a si mesma a concep­
ção prévia em questão? Quais e de que tipo são os motivos
para instituí-la e mantê-la? Jaspers não levanta estas ques­
tões. Caso sua própria concepção prévia se lhe tornasse pre­
sente, ele iria considerá-las vazias e irrelevantes; e tampouco
aqui se deve de algum modo tentar convencê-lo a colocar es­
sas questões. É ele quem deve decidir se é possível “susten­
tar-se” e avançar sem lançar essas questões, e em que medi­
da elas não surgem precisamente da “reflexão infinita”, que
perfaz o “autêntico” sentido da vida espiritual e, portanto,
também da vida científica. Jaspers trabalha antes no que e
com o que ele tomou, em parte sem saber, em parte em uma
apropriação reflexiva, da própria atualidade da história do es­
pírito, com vistas especialmente àquilo que, entre o que foi
assim tomado, se torna significativo para o objetivo específi­
co do esforço de conquistar o todo da psicologia. Em relação
ao ponto de partida da própria concepção prévia, Jaspers po­
deria observar que: a vida no seu todo é para mim uma idéia
diretriz, só preciso olhar ao redor de mim para perceber em
todo lado que essa vida está simplesmente presente. Esse
todo, unitário, não-fragmentado, supra-oposicional, que abar­
ca toda a vida, sem rupturas e sem destruição, em última ins­
tância, o harmónico, me guia. Em sua luz vejo todo singular,
dá-se a clarificação propriamente dita, prelineia-se o sentido
fundamental, no qual tudo aquilo que nos vem ao encontro é
determinado e apreendido como o configurar-se e irromper a
partir dessa vida e como o que nela mergulha de volta. Esse
todo fornece a articulação essencial do elemento objetivo,
que se tem em vista com a consideração ordenadora.
A verdadeira base propriamente dita, de onde surge, por­
tanto, essa concepção prévia, é a experiência fundamental
que mantém em mira idealmente o todo da vida como tal. Va­
mos fixar isto em um sentido bem formal como “experiência
estética fundamental”. Isto significa que o sentido referencial
propriamente dito da experiência primária que doa previa-
34 Marcas do caminho

mente o objeto “vida” é um visualizar, um ob-servar algo.


Com isto, não se está dizendo que Jaspers “defenda” uma vi­
são de mundo “estática”. Sobre isto eu nada sei. Poderia mui­
to bem ser uma visão de mundo moral, supondo-se em geral
que estas moedas vernaculares desgastadas ainda signifi­
cam alguma coisa. Ao lado disso, é bem possível ainda que
Jaspers, sem se deparar com uma antinomia, torne acessível
e ordene o essencial, o absoluto em uma postura estética fun­
damental, como é estético o aspecto da vida na plena “vee­
mência” e “força” de seu “processo vital”; e isto mesmo que
do ponto de vista do conteúdo este “processo” seja compre­
endido como ético. A vida “se apresenta” como algo que se
tem a partir de uma visada intencional para ela e que, a partir
de um tal modo de ter, é conquistado como o todo abrangen­
te. Aqui, Jaspers poderia replicar de maneira principiai; para
mim, trata-se precisamente de um mero observar, e o que é
observado deve ter, então, o sentido fundamental do elemen­
to objetivo como algo observado. Aqui não é possível proce­
der de outro modo. A isto deve-se dizer que: de imediato, esta
argumentação formal permanece vazia até que não se esta­
beleça, se o sentido formal da apreensão teorética não se dei­
xa desformalizar em modos de apreensão bem característi-
cos e concretos; esta questão, porém, não pode ser decidida
de modo formalístico-dedutivo, mas apenas partindo de de­
terminadas conexões de fenômenos, confrontando-se com
eles. De acordo com seu sentido, a observação sempre pode
ser teorizada, mas isto não implica que o sentido do ser do
que é considerado deva tornar-se acessível como tal primaria-
mente em um observar; e, no entanto, ao se elucidar a con­
cepção prévia, deu-se importância apenas à observação. O
sentido referencial da doação prévia do objeto não é neces­
sariamente também o sentido referencial da explicação refe­
rente ao que se dá previamente. Até aqui, a pura observação,
que em Jaspers se estende até a concepção prévia doadora
do objeto verdadeiro e próprio, ainda não foi legitimada como
o modo de explicitação em questão. A própria experiência
fundamental que doa previamente o objeto propriamente dito
deve ser interrogada de acordo com seu sentido pleno, traçan-
Notas sobre "a p sic o lo g ia d a s v is õ e s d e in u n d o” ... 35

do previamente a genuína estrutura explicativa para esse in­


terrogar. No sentido de Jaspers, a “observação” pode ser
adequada, mas pode também não sê-lo. Isto deve ser decidi­
do no que se segue, mas apenas no sentido de tornar visível
quais são os problemas que se apresentam. É com este obje­
tivo que se deve discutir de modo ainda mais concreto o flue
se tomou na concepção prévia.
O todo da vida, a própria vida é algo sobre o que nada po­
demos dizer diretamente (p. 288). Todavia, de algum modo,
ela deve ser entendido, visto que a consciência da existência
se intensifica precisamente ao olhar em direção a ela. Quan­
do o homem “vê” sua situação finita “como um todo”, quan­
do “quer assegurar-se da totalidade”, ele experimenta que o
mundo objetivo e seu fazer subjetivo estão antinomicamente
cindidos. “Na medida em que o homem se vê movido por for­
ças próprias da visão de mundo”, na medida em que para ele,
de algum modo, “está em questão algo de essencial”, “ele
sempre se depara com caminhos que levam para o infinito ou
para o todo”. “Frente a infinitudes”, o homem se vê envolto
em antinomias. Antinomias são contraposições, e, em verda­
de, “sob o ponto de vista do absoluto, do valor”. O elemento
antinômico é “destruição”. Na medida em que essa destrui­
ção é experimentada, essa experiência vem acompanhada
de algum modo da ruptura da “unidade” adveniente, da rup-
tura do todo. A essência do espírito é “vontade de unidade”.
Na medida em que todos os processos de destruição podem
ganhar uma forma racional, eles podem ser pensados como
contradição: a morte é a contradição da vida, o acaso é a con­
tradição da necessidade e do sentido (p. 203ss). Mas luta,
morte e acaso são caracterizados também como situações-li-
mite, ou seja, luta e morte podem ser experimentadas como
limites na consciência do todo, que de alguma forma ultra­
passa a vida. “A luta é uma forma fundamental de toda exis­
tência” (p, 227). Toda existência não é nada total (p. 229) -
e, por isto, enquanto quiser viver, o homem tem de lutar. A
luta jamais deixa que o indivíduo repouse como totalidade”.
“Sem luta, o processo vital estanca” (p. 227). Ademais,
pode-se dizer que toda realidade é passageira; toda e qual-
36 Marcas do caminho

quer vivência, todo e qualquer estado desaparece, o homem


vai se modificando (p. 229). Vivências, homens singulares, um po­
vo, uma cultura sucumbem na morte. “A relação do homem
com a própria morte é diversa daquela relação que ele possui
com todas as outras situações transitórias, é só a representa­
ção do não ser do mundo em geral que pode ser comparada
com essa relação”. É só o ocaso do próprio ser ou do mundo
em geral que possui para o homem um caráter total" (p.
230). “Uma relação vivida em confronto com a morte, o que
não se pode confundir com um “saber genérico sobre a mor­
te”, só se dá “quando a morte adentrou como situação-limite
[...] na vivência”, ou seja, quando não se perde “a consciên­
cia do limite e da infinitude” (p. 231).
Não vamos entrar aqui em uma crítica das situações-limi-
te apresentadas como casos concretos. Do mesmo modo,
podemos deixar de lado a questão de saber se conceitos co­
mo “situação finita”, “situação-limite”, “situação” alcançam
um esclarecimento tal a ponto de contribuírem de algum
modo para uma compreensão filosófica verdadeira. Pode-se
muito bem deixar de considerar as questões seguintes: saber
se todas as assim chamadas situações-limite concretas cor­
respondem ao “conceito universal” de situação-limite no mes­
mo sentido, se em geral existem tais conceitos universais em
relação a tais situações, em que medida o saber concreto a
respeito de antinomias se distingue da “relação vivida” com
as oposições, como um surge e cresce do outro, se se pode
em geral simplesmente “formular de maneira racional” e pen­
sar como “contradições” as antinomias experimentadas -
experimentadas como situações-limite ou experimentadas nas
situações-limite (esta distinção não foi elaborada com muita
clareza) -, se não se acaba, com isto, perdendo seu sentido
próprio e se, por outro lado, não será precisamente por meio
desta reinterpretação teoretizante que se viabiliza uma consi­
deração dos casos concretos como contradições de certo
modo enfileiradas uma ao lado da outra. Permanece sem ser
discutido, se as situações-limite concretas estão referidas en­
tre si em uma determinada relação, no sentido de serem ex­
perimentadas, e em que medida precisamente elas devem ser
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo”... 37

abordadas como situações-limite. Também no que concerne


a uma “mera observação”, considero que o que Jaspers pro­
põe a respeito das situações-limite concretas não está de
todo distanciado de uma elaboração conceituai adequada à
significação de princípio que estes fenômenos possuem no
âmbito global dos fenômenos que ele tem em mente, os qua­
is ele tem o mérito de ter divisado. É por isto que uma crítica
pontual facilmente correria o risco de imputar a Jaspers con­
cepções e significados que ele não reconheceria como seus;
do mesmo modo, em geral, uma tal crítica move-se em terre­
no movediço até que não se tenha vislumbrado com mais
clareza o contexto fundamental a partir do qual surgem esses
fenômenos e conceitos problemáticos. A consideração críti­
ca se vê, assim, sempre de novo remetida para a problemáti­
ca da concepção prévia.
Onde se encontram faticamente os motivos significativos
para o ponto de partida da concepção prévia? De acordo
com sua proveniência historicamente “casual”, não é difícil
de reconhecer o conceito do absoluto que é empregue na
“observação”: ele apresenta um sincretismo da teoria kantia­
na da antinomia e do conceito diretriz de infinitude com o
conceito de absoluto de Kierkegaard, especificamente “purifi­
cado” por meio de seus pressupostos religiosos luteranos ou
teologicamente “purificado”; estes dois componentes, já pro­
venientes, por seu lado, de concepções prévias fundamentais
totalmente diferentes, são ainda por cima deslocados para o
interior de uma insuflação proveniente do conceito de vida
acima caracterizado, ou, dito de um modo mais preciso, são
vistos em geral preponderantemente a partir dela. No curso
da discussão geral sobre a situação-limite, Jaspers se dá con­
ta de repente de que este “observar seria apenas uma pressu­
posição para a concepção da psicologia dos tipos espirituais,
e não ainda a própria psicologia” (p. 204). Mas de que se tra­
ta então? Lógica ou sociologia? (p. 2s). Nestas “observa­
ções” que conquistam pressupostos fundamentais, o que e
como se ob-serva?
Ainda resta a possibilidade de que Jaspers queira com­
preender essas observações de maneira totalmente formal.
38 Marcas do caminho

Mas é precisamente neste caso que será necessária uma dis­


cussão sobre o sentido deste “elemento formal”, sobre em
que medida ele é prejudicial para uma observação materia­
l-concreta e sobre em que medida não; até que ponto é possí­
vel evitar esse prejulgamento; em que medida esse sentido
formal é conquistado ao partirmos de modo característico e
determinado daquilo que está disponível de modo fáctico-
concreto e historicamente - e explicitando esta experiência
de partida de modo determinado e característico; em que me­
dida a expressão conceituai compreendida de modo próprio
recupera o elemento formal, de tal modo que a formação do
conceito não significa a produção e exposição de um tema teo-
rético com objetivos puramente teoréticos, mas significa a pró­
pria experiência iluminada pela interpretação ou o chamar a
atenção para o fato de anunciá-la aos que compartilham do
mundo.
A concepção prévia, que ora se caracterizou segundo o
seu sentido funcional (o instituir e ter em mente o âmbito de
modo objetivo e pautado na própria coisa), segundo o senti­
do de seu comportamento de fundo (postura estética) e se­
gundo sua origem (a adoção indiscutida de si a partir da situ­
ação histórico-espiritual), deve agora ser interrogada para
que vejamos se ela de fato visa, se ela pode visar àquilo que
ela quer propriamente tornar visível e apreender, os fenôme­
nos da existência; se ela já permite efetivamente mesmo ape­
nas que se conquiste a situação que leva a efeito o poder-per­
guntar pela existência e pelo sentido dos fenômenos da exis­
tência ou se, precisamente segundo o seu sentido mais pró­
prio e pleno, ela não acaba se afastando justamente disto; ou
então, se as coisas não se dão para ela de tal modo que, onde
ela impera, já não é mais possível sequer “circular ao re­
dor” do fenômeno da existência.
Mas qual é a real situação em relação à “existência”? A
partir daquilo que chamamos a atenção na introdução, deve
ter ficado claro que não temos a intenção de poder nos apro­
ximar da problemática da existência de modo direto. Sua pe­
culiaridade consiste precisamente no fato de que a perde­
mos, quando agimos deste modo (ou seja, em uma postura
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo”... 39

de suposta superioridade que procura evitar desvios). Não se


deve imaginar que aqui, e muito menos no direcionamento
próprio deste contexto limitado, se possa sequer expor a pro­
blemática de princípio relacionada ao problema da existência
de uma forma que satisfaça uma exigência conceituai rigoro­
sa; ainda que em uma problemática muito específica que per­
tença precisamente a esse contexto. De antemão, é preciso
dizer que, segundo seu sentido, essa problemática não pode
ser levada à sua meta por meio de reflexões formalísticas e
vazias, e que ela não pode ser tomada como algo “particular”
e “novo”, estando, assim, apta a criar um novo alvoroço na fi­
losofia, angariando a seu favor a laboriosidade de uma cultu­
ra nova, no fundo carente de coisas totalmente diversas, por
mais que esteja agora empenhada brava e religiosamente
neste fazer.
Em correspondência com a meta determinada das presen­
tes notas, queremos chamar a atenção para alguns pontos, de
tal modo que isto possa indicar que ali existe um problema.
A fim de preparar a colocação de um problema (que, se­
gundo o seu sentido, deve ser uma vez mais desconstruído),
em uma indicação formal (um determinado grau de explica­
ção fenomenológica, sobre a qual não se deve tratar aqui,
mas que no que se segue deve avançar alguns passos na
compreensão), pode-se dizer que:
“Existência” é uma determinação de algo; enquanto qui­
sermos caracterizá-la regionalmente, embora em última ins­
tância e propriamente essa caracterização se exponha como
uma digressão que leva a equívocos frente ao sentido de exis­
tência, ela pode muito bem ser concebida como um modo
determinado do ser, como um determinado sentido do “é”,
que “é ” essencialmente o sentido do (eu) “sou”, que não
pode ser possuído genuinamente em uma opinião teórica,
mas ao se realizar o “sou” em um modo de ser do ser do “eu”.
Em uma indicação formal, o ser do si-mesmo assim compre­
endido significa existência. Com isto indicou-se de onde deve
ser haurido o sentido de existência enquanto o como determi­
nado do si-mesmo (do eu). O fato de eu me ter torna-se então
40 Marcas do caminho

decisivo, torna-se a experiência fundamental na qual encon­


tro a mim mesmo como si-mesmo; de tal modo que, vivendo
nessa experiência, e correspondendo ao seu sentido, posso
perguntar pelo sentido de meu “eu sou”. O ter-a-mim-mesmo
é plurissignificativo em diversas perspectivas; e isto de tal
modo que esta multiplicidade de sentidos não deve tornar-se
compreensível dentro de contextos ordenados, alocados sis­
tematicamente por si em regiões, mas dentro de contextos
especificamente históricos. No sentido ôntico primordial da
experiência fundamental do “eu sou”, realizada de maneira
própria, uma experiência na qual o que está em questão sou
eu mesmo de maneira radical e pura, está implicado que a ex­
periência não experimenta o “eu” como estando postado em
uma região, como individuação de um “universal”, como caso
de; essa experiência é, ao contrário, experiência do “eu” en­
quanto si-próprio. Na pura sustentação da realização dessa
experiência se anuncia a estranheza específica em relação a
qualquer região e a qualquer região objetiva do “eu”, de tal
modo que toda e qualquer tentativa de determinação regio­
nal - uma determinação que brota, portanto, de uma concep­
ção prévia e desemboca em algo assim como um fluxo da
consciência ou em nexos de vivências - “apaga” o sentido do
“sou”, transformando o “eu” em um objeto que pode ser
constatado e classificado pela abordagem feita. É daí que
resulta a necessidade de uma suspeita radical (e de uma
perseguição correspondente) frente a toda concepção pré­
via que tenha uma objetivação regional, frente aos nexos
conceituais que dali surgem e frente aos diversos modos
desse surgir.
O sentido do ser enquanto sentido do “é” brota de expe­
riências voltadas para os objetos que se contrapõem, experiên­
cias explicitadas em uma tomada de conhecimento “teórica”,
nas quais de algum modo sempre se diz de novo que “coisa é
algo”. Este elemento objetual não precisa ser classificado ex­
pressamente em uma determinada região, constituída pela
lógica objetual-regional de uma ciência. Ele é muito mais na
maioria das vezes a “objetividade” não-teórica daquilo que é
significativo acessível na experiência do mundo circundante,
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo”... 41

do mundo compartilhado e também do mundo próprio, com


o qual lido de algum modo na vida fática, um “lidar com” ao
qual corresponde um sentido próprio de objetualidade con­
traposta apreensível de maneira fenomenológica. Seguindo
em busca de sua origem e de sua experiência fundamental
genuína, o sentido da existência é precisamente o sentido do
ser, que não pode ser conquistado a partir desse “é” que é pró­
prio do “é” que vem explicitado especificamente na tomada de
conhecimento, sendo, então, de algum modo objetivado, mas
a partir da experiência fundamental do ter preocupado consi­
go mesmo, que é levada a termo antes de uma tomada de co­
nhecimento eventualmente posterior; essa tomada de conhe­
cimento, apesar de transformar o “é” em objeto, não tem im­
portância alguma para esse levar a termo. Na medida em que
sigo a essa tomada de conhecimento, o posicionamento ob­
servador torna-se decisivo, e todas as explicitações têm, então,
um caráter objetivador, mas que acabam reprimindo a exis­
tência e sua posse genuína (preocupação).
Aqui, o eu deve ser compreendido como o si-mesmo his­
toricamente efetivo, pleno e concreto, acessível na experiên­
cia própria concretizada historicamente. Isto não significa o
mesmo que o conceito do sujeito empírico como o âmbito
objetual possível da consideração teoricamente psicológica.
A partir dessa objetividade - por exemplo, apreendida como
a região na qual ocorrem processos “físicos” - o “psíquico”
acaba sendo no fundo apagado; ou então, no estabelecimen­
to primordial deste objeto dentro de tal psicologia, o “psíqui­
co” jamais alcança a mirada da experiência que doa de ante­
mão o objeto.
Na medida em que o “eu sou” pode ser articulado como
algo ao modo de “ele, ela, isto é (ou é algo), a existência pode
ser formalmente interpelada como um sentido de ser, como
um modo do ser. Neste caso, resta perceber que o “é” (a ser
compreendido a cada vez de modo concreto) enquanto “ele,
ela, isto é” pode significar a cada vez algo diverso, e essas di­
versidades, elas mesmas, delimitam uma multiplicidade de
nexos vitais ou de regiões de objetos: “ele é” no sentido de ser
simplesmente subsistente, de simplesmente ocorrer em uma
42 Marcas do caminho

natureza representada objetivamente (multiplicidade de obje­


tos ou de relações); “ele é ” no sentido de: desempenha um
papel no mundo circundante da convivência, por exemplo,
no sentido da seguinte pergunta trivial: “O que é que X. faz
afinal em Y.?” Para este “é”, seu “foi” e seu “será” assumem o
seu significado decisivo e próprio na relação com o “ele”.
Todavia, a experiência fundamental do ter-a-mim-mesmo
não está simplesmente disponível e não é constituída de tal
modo a encaminhar-se para o “eu” assim de modo genérico;
na medida, porém, em que o sentido específico do “eu” deve
poder ser experimentado em uma apropriação autêntica, a
realização da experiência precisa originar-se na concreção
plena do “eu” com vistas a nele retornar em um modo bem
determinado. Essa experiência não é uma percepção ima­
nente a um intento teorético, que parte em busca de consta­
tar propriedades “psíquicas” dos processos e atos, proprieda­
des simplesmente dadas. Ao contrário, ela estende-se histori­
camente e de modo próprio para o passado do “eu”; passado
que não representa um acessório paralelo que este deve ar­
rastar consigo, mas que, dentro do horizonte de expectativa
antecipado pelo próprio eu para si mesmo, é experimentado
como passado do eu que experimenta a esse passado histori­
camente, experimentando igualmente a si mesmo como ten-
do-a-si-mesmo. De acordo com seu sentido fundamental his­
tórico, a explicitação fenomenológica do modo de ser desta
realização da experiência é a tarefa decisiva dentro de todo
este complexo de problemas relativos ao fenômeno da exis­
tência. Pelo fato de, no âmbito da “consciência”, darmos des­
taque a uma conjunção entre o passado e o futuro, o que cor­
responde a uma visão exterior do psíquico, enquanto conti­
nuarmos compreendendo o passado e o futuro aqui como es­
tados atuantes, não teremos alcançado muita coisa. De acor­
do com essa tarefa, o sentido da explicitação deve ser con­
quistado pela efetivação da interpretação, e os próprios ele­
mentos explicitados devem tornar-se acessíveis apenas pela
constante e renovada recolocação da interpretação, de acor­
do com seu caráter essencial enquanto conceitos hermenêu-
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo”... 43

ticos, e, a partir daí, devem ser levados e mantidos em sua


“nitidez” genuína, a qual não pode ser comparada com for­
mulações conceituais oriundas de outra orientação.
Ma experiência fundamental referida ao eu, a facticidade
desse eu torna-se decisiva; a própria experiência de vida fáti-
ca, vivenciada hic et nunc, e realizada nessa situação históri­
co-espiritual, é o que leva a termo igualmente a experiência
fundamental que surge daquela experiência de vida, que nela
permanece e retorna ao próprio elemento fáctico. A própria
experiência fáctica da vida, na qual posso me haver de diver­
sos modos, não é algo assim como uma região na qual estou
postado; não é o universal, do qual o si-mesmo seria uma in­
dividuação. Ela é antes um fenômeno essencialmente “histó­
rico” de acordo com o modo de ser de sua própria realização;
e, em verdade, ela não é primariamente um fenômeno históri­
co-objetivo (a minha vida como algo que se desenrola na
atualidade), mas um fenômeno histórico realizador, que ex­
perimenta a si mesmo deste modo. O contexto da experiên­
cia, que de acordo com seu sentido referencial está historica­
mente voltado para o si-mesmo, possui caráter histórico mes­
mo no que diz respeito ao seu sentido performático. Aqui, o
“histórico” não é o correlato de um observar teorético históri­
co-objetivo, mas o conteúdo indissociável, pelo menos como
tal, e o modo da preocupação do si próprio consigo-mesmo.
O ter-se-a-si-mesmo brota de, se mantém em e tende para a
preocupação, na qual o passado, o presente e o futuro espe­
cíficos do si-mesmo não são experimentados como um es­
quema temporal para uma ordenação objetiva das coisas,
mas no sentido não esquemático da preocupação, referente
à realização da experiência em seu modo de ser. O fenômeno
da existência, portanto, descortina-se apenas para uma reali­
zação histórica da experiência, buscada de modo radical, que
não está voltada para um mero observar instaurador, com
vistas a estabelecer uma ordenação regional objetiva, mas,
antes, para uma realização essencialmente preocupada com
a preocupação consigo mesmo. Essa realização não é algo
distante e extraordinário. Ao contrário, ela precisa ser levada
a termo na experiência fática da vida enquanto tal e deve ser
44 Marcas do caminho

apropriada a partir daí; e isto, por sua vez, não apenas na sin­
gularidade de momentos isolados, mas em uma constante
renovação da preocupação motivada necessariamente em
uma preocupação com o si-mesmo enquanto tal, uma preo­
cupação guiada, por seu turno, pela história. A “consciên­
cia”, aqui compreendida como realização da consciência e
não como um eventualmente ter consciência - conscientia -
de acordo com seu sentido fundamental, é a modalidade his­
toricamente caracterizada da experiência de si-mesmo (A his­
tória deste “conceito” deve ser considerada em conjunto com
a problemática da existência. Ela é bem mais do que uma ta­
refa de erudição, que como tal também já se faz urgente). É
bem verdade que, com a indicação do liame entre o experi­
mentar histórico e o fenômeno da consciência não se ampli­
ou, por exemplo, o conceito do histórico. Por meio daí, ele é
muito mais reconduzido e compreendido em sua fonte de
sentido autêntica, de onde, de acordo com o sentido e de
modo encoberto, também surge faticamente o experimentar
histórico na formulação do conhecimento histórico-objetivo
(ciências históricas do espírito). Hoje, o elemento histórico se
reduz quase que exclusivamente a algo objetivo, objeto do
saber e da curiosidade, ocasião e lugar para que se obtenham
indicações práticas para um comportamento futuro, objeto
de crítica objetiva e de refutação como algo ultrapassado
pela vida, depósito de materiais e exemplos e um conglome­
rado de “casos” para observações sistemáticas gerais. Uma
vez que hoje não vemos propriamente os fenômenos da exis­
tência, já não experimentamos o sentido de consciência e de
responsabilidade inciso no próprio elemento histórico; esse
elemeto não é simplesmente algo de que temos conhecimen­
to e um assunto sobre o qual existem inclusive livros, mas
nós mesmos somos esse elemento, ele é algo no qual temos
participação. É por isto que os motivos pelos quais retorna­
mos ao histórico, atravessando a própria história, também
são desprovidos de vitalidade e encobertos.
Em relação àquilo que é experimentado, a própria expe­
riência concreta e fática da vida possui a tendência própria a
dacalr am uma significância “objetiva” do mundo circundan-
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo”... 45

te experimentável. A partir da prevalência, motivada nessa


decadência, do sentido do ser dessas significâncias objetivas,
pode-se compreender que, em relação ao seu sentido do ser,
o si-próprio é facilmente experimentado em uma significân-
cia objetivada (personalidade, ideal de humanidade), é apre­
endido teoreticamente e recebe um significado filosófico den­
tro deste direcionamento da experiência; e isto de modo tan­
to mais firme quanto mais intensamente o passado, experi­
mentado e ciente, influencia, como tradição objetiva, a própria
situação presente. Tão logo se perceba este característico agra­
vamento da vida fática pela tradição (essa deve ser compreen­
dida em um sentido plurivalente) - um agravamento que se efe­
tiva na maioria dos casos, precisamente do modo mais funes­
to possível, nas experiências do ter-a-si-mesmo, que se dão no
mundo próprio -, chega-se à intuição de que a possibilidade
concreta de visualizar os fenômenos da existência, explicitan­
do-os em uma conceptualidade genuína, somente se descer­
ra, se se destrói a tradição concreta, experimentada como algo
de algum modo ainda efetivo, e, em verdade, precisamente
com vistas ao modo e aos meios de explicitação da experiên­
cia real própria, ou seja, se se chega pela destruição a divisar
as experiências fundamentais, que influenciaram na motiva­
ção e que levaram ao debate, aclarando sua originariedade.
De acordo com seu sentido, essa destruição continua ligada
à preocupação consigo mesmo, plenamente histórica e con­
cretamente própria.
O si-mesmo é o que é em suas remissões ao mundo pró­
prio, ao mundo compartilhado e ao mundo circundante. O
sentido destes direcionamentos da experiência, por sua vez, é
em última instância um sentido histórico, ligado ao mundo pró­
prio. Na primeira irrupção da fenomenologia, quando ela bus­
cou de modo determinado reapropriar-se originariamente dos
fenômenos da experiência e do conhecimento teóricos (Inves­
tigações lógicas, isto é, fenomenologia do logos teórico), o
que estava na mira da investigação era a conquista de um ver
não desfigurado do sentido dos objetos experimentados em
tais experiências teóricas ou do modo como esse sentido é ex-
46 Marcas do caminho

perimentado. Todavia, a possibilidade de uma compreensão


radical e de uma autêntica apropriação do sentido filosófico da
tendência fenomenológica não depende apenas de que se in­
vestigue de modo “análogo” os “outros âmbitos de vivência”,
deduzidos correspondentemente de alguma tradição filosófica
(âmbito estético, ético, religioso), mas que se veja o experi­
mentar pleno em seu contexto de efetivação propriamente fac­
tual no si-mesmo existente historicamente; em última instân­
cia, o que está em questão na filosofia é de algum modo esse
si-mesmo. Não é possível, eventualmente, introduzir a perso­
nalidade e depois aplicar a essa o que se conquistou filosofica­
mente, adequando-se a alguma tradição filosófica, mas, antes,
o si-mesmo concreto deve ser tomado no ponto de partida do
problema e ser levado a tornar-se um “dado” no nível funda­
mental próprio à interpretação fenomenológica, a saber, à in­
terpretação referida à experiência fática da vida como tal. A
partir destes acenos demandados pela necessidade, é possível
que uma coisa tenha ficado clara, a saber, que o verdadeiro fe­
nômeno da existência aponta para a realização de um acesso
característico desse fenômeno, que ele só pode ser alcançado
em um “como” que deve ser conquistado de um modo deter­
minado e que o que é decisivo é precisamente esse modo co­
mo se dá a apropriação, sim, que o modo como se dá a impos-
tação do ato de apropriação é decisivo.
A vida fática, histórico-efetiva, sob o modo fático da
problemática do como da auto-apropriação preocupada
de si-mesmo, pertence originalmente ao sentido do “eu
so u ”fático.
Na medida em que o fenômeno da existência e a proble­
mática da existência são visados deste modo, a questão acer­
ca do como da realização do ponto de partida e do acesso se
mantém ininterruptamente junto com o estabelecimento da
tarefa compreendida de modo autêntico. Essa questão acer­
ca do como é o problema do método, e, em verdade, não do
método de conhecimento regional do objeto, um conheci­
mento que determina a coisa em questão, do método de or-
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo”.,, 47

denação da multiplicidade dos objetos dados de antemão e


de antemão passíveis de serem dados em um sentido unifor­
me, mas o método de explicitação dos modos concretos de
experiência fundamental do haver-se consigo mesmo, pauta­
do na preocupação fática, explicitação que interpreta e se
efetiva historicamente.
Aqui, só podemos indicar as tarefas urgentes que a feno-
menologia, na posição que ocupa hoje, deve enfrentar para
um esclarecimento próprio de seu sentido filosófico. Deve-se,
assim, proceder não em uma reflexão formal desvinculada,
mas deve-se perseguir uma investigação concreta:
1) Tendo em vista a problemática da existência mencio­
nada, a postura fenomenológica fundamental da filosofia,
deflagrada pela primeira vez por Husserl, postura filosófi­
ca e não apropriada de modo escolar-artesanal, em que
medida essa postura recebe a origem de seu sentido mais
radical e se vê explicitamente remetida na direção de uma
preocupação decisiva como algo que domina essencial­
mente toda problemática.
2) Em que medida, com isso, a “história” é apropriada de
um modo em que é mais que uma disciplina da filosofia e
a partir do qual se pode compreender que, na problemáti­
ca filosófica, o histórico, de acordo com seu sentido, já es­
tá originariamente presente, e que, de acordo com isto, o
problema do nexo entre história da filosofia e sistemática
filosófica toma-se um problema radicalmente inautênti­
co, mesmo quando se imagina tê-lo “supresso” com arti­
manhas formalísticas.
3) Em que medida o sentido fundamental, apropriado de
modo autêntico, da postura fenomenológica pode ser mais
facilmente manipulado por todo e qualquer outro non-
sense espiritual e literário do que para fornecer as bases
apologéticas para uma dogmática ortodoxa que encete o
que é reto - mesmo que os elementos fundamentais des­
sa dogmática sejam dignos de louvor e ela continue hoje
incompreendida como o foi aquela da Idade Média, au-
48 Marcas do caminho

têntica em seu sentido; recentemente a “perversão” des­


sa dogmática tem gerado prazer a alguns.
Voltando a referir-nos à problemática central da concep­
ção prévia, mostra-se, então, que, na medida em que tende
para a existência, essa concepção prévia em questão é inade­
quada à sua própria tendência; e isto em relação a seu senti­
do funcional (institui primeiramente aquilo a partir do que e
para o que a existência deve ser considerada como vida con­
creta, como um todo de caráter essencialmente regional). Ela
também é inadequada sob a perspectiva do sentido da expe­
riência fundamental que lhe serve de motivação (a postura
que, sem preocupação com o mundo do si próprio, olha, em
última instância, de maneira posicionada para o todo, a har­
monia, a unidade da vida).
Todavia, o sentido pleno da concepção prévia não é só
inadequado para a tendência própria, e que com ela convive,
mas ele chega até a mover-se contra essa tendência, na me­
dida em que a busca regional da meta, em vista do sentido in­
tencional referencial da apreensão, afasta do fenômeno da
existência, o qual, de acordo com seu sentido, não pode ser
formulado e classificado regionalmente; por outro lado, na
perspectiva do sentido da realização da postura (formal) es­
tética fundamental, ele não permite que surja de maneira de­
cisiva a preocupação com o si-mesmo como a direção que
determina de modo primordial toda e qualquer problemática,
sua objetividade e sua explicitação.
Se é possível mostrar plenamente que, em Jaspers, o
“método” é deixado essencialmente para trás, como impli­
cando um domínio e uma classificação técnicos, esses carac-
terizados de acordo com o sentido referencial por um institu­
ir; se é possível mostrar que a princípio o método não repre­
senta um problema, então isto esclarece que esse método,
mesmo correspondendo à estrutura da concepção prévia,
posiciona-se junto com essa mesma estrutura contra a ten­
dência mais própria voltada ao fenômeno da existência.
Jaspers caracteriza sua postura metódica como uma me­
ra observação. O que deve, então, proporcionar essa postu-
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo’... 49

ra? “Para toda e qualquer observação, só é objeto aquilo que


está ali até o presente. Toda observação tende a tomar esta
coisa presente pelo todo” (p. 329). Será que “aquilo que está
aí até o presente”, a “existência” e o “até o presente”, terá o
mesmo sentido para toda e qualquer observação? Jaspers
quer observar “o que é a vida” (p. 250). É isto que a observa­
ção deve ensinar, ela está “a serviço da vida que cresce” (p.
250). Para buscar seu objeto, a observação dirige-se para o
todo estabelecido na concepção prévia e para a sua multipli­
cidade de configurações concreta. Enquanto observação -
em si não criadora - ela apenas contempla aquilo que é.
Como é, afinal, que “a vida” está aí? E aquilo que está aí até o
presente, como é conquistado? Os fenômenos da vida não
são, porém, como pedras sobre uma tábua, que só precisam
de um novo arranjo. O que há aí até o presente de vida dispo­
nível, cognoscível, já está “aí” a cada vez em diversos modos
de compreensão trazidos ao “Dasein” e de apropriação con­
ceituai; e isto que é assim interpretado, enquanto tomado co­
mo estando aí, é inserido novamente pelo próprio Jaspers em
um determinado contexto de compreensão, coisa que a con­
cepção prévia anteriormente destacada deveria ter tomado
evidente. Será possível que, no geral, um mero olhar ao redor,
que mira para os fenômenos da vida, seja capaz de dar um úni­
co passo na direção do “que está aí”, sem tomar aquilo que já
está aí até o presente em um determinado nexo compreensi­
vo? Mesmo que a observação abdique expressamente da pre­
tensão de ser a observação ou a única observação possível,
enquanto observação dos fenômenos da vida e na medida em
que tem de ser necessariamente interpretação, ela é histórica;
“histórica” não só no sentido exterior de ser válida para deter­
minada época, mas de, segundo seu sentido mais próprio de
realização da observação, ter como objeto algo de essencial­
mente histórico. Ma medida em que quer saber-se e dar-se a
conhecer como método, essa “observação” deve ter clareza
a respeito do sentido dessa interpretação.
O fato de nós, hoje, vivermos na e com a história de um
modo todo próprio também é no mínimo alguma coisa (mes­
mo que não seja a coisa principal) “que está aí”; ainda que a
“psicologia”jamais tenha percebido essa realidade e a filosofia
I 50 Marcas do ca m in h o

a tenha percebido meramente dentro de uma orientação obje­


tiva exterior. Todavia, para uma observação que intenciona al­
cançar os fenômenos da existência, precisamente essa reali­
dade deve ser algo que valha a pena se “compreender”.
Poderia ser que os fenômenos da vida, sendo “históricos”
de acordo com seu próprio sentido fundamental, só se tor­
nem acessíveis “historicamente”. Neste caso, será preciso
decidir a questão de saber se a compreensão objetivadora da
ciência histórica representa a formulação teórica mais pró­
pria e mais radical da experiência histórica ou se em uma co­
nexão de sentido indissociável da problemática da existência
não se impõe o problema de uma interpretação originaria-
mente histórica da existência como método. Orna outra ques­
tão é, então, saber se a realização explicativa de tal interpreta­
ção que tem em mira os fenômenos da existência exige efeti­
vamente algo assim como a formação de uma tipologia ou se
essa tipologia não lhe será precisamente inadequada; e se, na
medida em que entra em atuação, ela não gera conseqiiente-
mente uma distorção essencial do autêntico direcionamento
compreensivo, visto que todo enquadramento em uma tipo­
logia e toda valorização da tipologia permanecem prisionei­
ros de uma postura estética encapsulada. No contexto que
temos diante dos olhos, é importante apenas vermos como
essa presumida tendência observadora, que toma os fenô­
menos da vida como uma multiplicidade de tipos e configura­
ções ou como concreções e casos, arrancados de seu enrai­
zamento próprio e histórico, pode se conciliar com a con­
cepção prévia antes caracterizada. Isto mostra que o histó­
rico não foi visto como uma determinação fundamental do
sentido da existência, e que, portanto, mesmo o problema do
método não foi talhado tendo em vista seu significado de
princípio e o modo de sua abordagem.
Na concepção prévia, no estabelecimento da vida como
região e na postura de observação adotada frente à vida, fun­
damentam-se as seguintes peculiaridades visíveis no método
de Jaspers: o modo de tratamento da questão da expressão
conceituai e da questão acerca da “sistemática”. Na medida
em que a vida é um todo fluente e infinito, mas que os concei-
Notas sobre "a psicologia das visões de mundo”.,, 51

tos são formas que estabilizam a vida, torna-se impossível


apreender verdadeiramente a vida.
A inefabilidade do psíquico tende a ser muitas vezes for­
mulada em referência à impossibilidade de uma apreensão
sem restos do elemento individual. Todavia, ganha importân­
cia aqui a questão de saber qual o conceito de individual que
forma a base desse problema da expressão conceituai. Em
vez de ficar repetindo sempre de novo que o “individuum est
ineffabile”, já seria hora de perguntar que sentido poderá ter
neste caso o “fari”, que tipo de apreensão deveria ser ex­
presso e se não haveria um modo determinado de apreen­
são do individuum com base neste dictum, que em última
instância está fundamentado em uma observação exterior
estética da “pessoalidade como um todo”; essa observação
exterior, todavia, continua atuante mesmo quando a pessoa­
lidade é “compreendida” igualmente de um modo psicológi­
co-imanente; o aspecto formado objetivamente é mantido
(cf., por exemplo, Dilthey).
O modo como Jaspers escolheu o “método” e como o in­
terpreta foi motivado antes de tudo pela concepção prévia.
Mo entanto, essa concepção se vê remetida sobretudo ao in­
fluxo expressamente admitido de Max Weber e de Kierkega-
ard. Nestes dois casos, de todo modo, isto aconteceu na via
de uma incompreensão principiai da verdadeira intenção dos
mesmos, uma incompreensão motivada na concepção pré­
via. De Max Weber, tornou-se decisivo para Jaspers, por um
lado, a separação entre observação científica e valoração a
partir das visões de mundo, e, por outro, a ligação da investi­
gação histórica concreta com o pensar sistemático (p. 13).
Só posso compreender o que Jaspers tem em mente aqui
com o pensamento “sistemático” como o esforço de Max We­
ber por conquistar uma formulação conceituai autêntica e ri­
gorosa e correspondente ao sentido de sua própria ciência.
Mas isso significa: para Max Weber, o problema do método
era uma questão candente, e, em verdade, precisamente e
só no círculo de sua ciência mais própria. O fato de ele ter
54 IVIarcas do caminho

a atenção para ela, quando nós mesmos damos alguns pas­


sos avançando no próprio caminho.
Jaspers poderia justificar o fato de fazer retroceder os
problemas do método, afirmando que com esta investigação
ele não teria em mente atingir uma “psicologia geral”. De cer­
to que não é possível resolver todos os problemas de um só
golpe. Todavia, em uma investigação baseada em princípios,
esta sucessão de passos não é uma mera justaposição de
passos. Cada problema filosófico singular carrega consigo re­
missões para frente e para trás rumo a conexões principiais.
Quando aborda os problemas da psicologia das visões de
mundo no posicionamento provindo da ciência singular, des­
conhecendo que não é possível nem desvincular uma “psico­
logia geral” de uma “psicologia das visões de mundo”, nem
sequer desvinculá-las da problemática principiai da filosofia,
isto indica precisamente que Jaspers desconhece e subesti­
ma a autêntica problemática de método.
Quando simplesmente reúne e apresenta o “que está aí”,
Jaspers já ultrapassou a mera classificação ordenatória, esta­
belecendo uma nova concentração do que está disponível, o
que deve ser apreciado como um avanço positivo. Para po­
der fazer as vezes de aguilhão contra a filosofia contemporâ­
nea, a mera observação precisará avançar para o “processo
infinito” de um questionamento radical, que mantém a si mes­
mo em questão.

Adendo

Pressupõe-se o conhecimento do livro. Estamos longe de,


com estas notas, ter feito uma resenha detalhada, visto que,
no bom sentido, o livro não pode ser resenhado sem que se
transcrevam simplesmente partes do mesmo, pois do contrá­
rio perder-se-ía a visibilidade requerida e, em parte, plena­
mente alcançada para uma apresentação compreensiva. Por
isto, em uma nova edição, seriam bem-vindas certas modifi­
cações em algumas partes muito prolixas. Essas partes po-
Notas sobre “a psicologia das visões de mundo’’... 55

dem muito bem ser mantidas, na medida em que se mostre


por investigações sucessivas que a aparente vantagem pró­
pria aos fenômenos é precisamente uma vantagem para a
explicação filosófica.
Todavia, seriam bem-vindas algumas modificações nos
seguintes pontos:
1) A introdução, p. 1-31, pode muito bem ser suprimida
sem prejuízo da compreensão da parte principal, ou, en­
tão, deve ser reescrita restringindo-se aos § 1 e 2 e à se­
ção da p. 31-37, que é uma das melhores partes do livro e
admite uma versão e avaliação mais principiai. O § 3 (p.
14-31) só poderá ganhar uma formulação que correspon­
da ao sentido dos fenômenos, se for submetida a uma in­
vestigação de princípio.
2) Está mais de acordo com a coisa em questão colocar o
capítulo III (os tipos espirituais) no começo e, por assim
dizer, fazer com que a exposição dos capítulos I (posicio­
namentos) e II (imagens do mundo) surja das “forças vi­
tais”. O próprio Jaspers caracteriza os posicionamentos
e as imagens do mundo como “emanações” (p. 189) das
forças vitais. Seria muito mais efetivo configurar e “divi­
dir” o capítulo III de modo a incluir em si e abarcar o capí­
tulo I e II.
3) Seria mais adequado ao procedimento empreendido, se
a designação metodológica “psicologia compreensiva” fos­
se definida como “psicologia construtivo-compreensiva”
(“construtivo”, pensado aqui em um sentido positivo co­
mo a formulação de tipos hauridos da visão compreensiva
e realizados em uma constante adequação). O problema
da compreensão continua indiscutido nas considerações
críticas, porque, enquanto o problema do elemento históri­
co, indicado nestas “notas”, não for apreendido em sua
raiz e colocado no centro da problemática filosófica, estas
questões ainda não estarão maduras para uma decisão. O
mesmo vale para as “idéias como forças”.
Fenomenologia e teologia (1927)

Prefácio

O presente opúsculo contém uma conferência e uma carta.

A conferência Fenomenologia e teologia foi proferida em


8 de julho de 1927 em Tubingen e apresentada novamente no
dia 14 de fevereiro de 1928 em Marburg. O texto exposto aqui
compõe o conteúdo da segunda parte da conferência de Mar­
burg, ora revisado e explicitado por meio de alguns adendos
sob o título: A positiuidade da teologia e sua relação com a
fenomenologia. A respeito do conceito de fenomenologia, que
nos serve de guia aqui, e sua relação com as ciências positi­
vas, nos instrui a introdução de Ser e tempo (1927), § 7.
A carta de 11 de março de 1964 fornece algumas indica­
ções sobre os principais pontos de vista para um diálogo teoló­
gico sobre o problema de um pensar e dizer não objetivan-
tes na teologia atual. O diálogo deu-se na Drew-Ciniversity,
Madison, CISA, no período entre 9 e 11 de abril de 1964.
Os dois textos publicados aqui foram impressos pela pri­
meira vez nos Archives de Philosophie, vol. XXXII (1969), p.
356ss, juntamente com a tradução francesa.
O presente escrito talvez possa servir de estímulo para
pensar o que de muitos modos é digno de ser questionado da
cristicidade e do cristianismo e sua teologia, mas também o
que é digno de ser questionado na filosofia. Com isto, ele tal­
vez possa ajudar especialmente a que se pense novamente o
que aqui se apresenta.
Fenomenologia e teologia 57

Já se vão mais de cem anos da época em que surgiram


ao mesmo tempo dois escritos de dois amigos: a “primeira
parte” das Considerações intempestivas de Friedrich Nietz-
sche, na qual vem citado “o esplêndido Hõlderlin”, e o “opús­
culo” Sobre o caráter cristão de nossa teologia de hoje, de
Franz Overbeck, que estabelece a espera pelo fim, espera
que nega o mundo, como o traço fundamental do cristianis­
mo primitivo.
Também no mundo de hoje, que neste ínterim se modifi­
cou, os dois escritos continuam sendo intempestivos, quer di­
zer: continuam significativos para os poucos pensadores den­
tre os muitos calculistas como indicativos para se perseverar
dizendo, questionando e figurando diante do inacessível.
Para a discussão e explicitação do amplo âmbito de ques-
tionamento de ambos os escritos, cf. M. Heidegger: Holzwe-
ge, 1950, p. 193ss. “A sentença nietzscheana ‘Deus está mor­
to’”; além disto: Nietzsche II, p. 7-232, “O niilismo europeu” e
p. 233-296 “A determinação histórico-ontológica do niilismo”.
Ambos os textos vieram a público, separadamente, no ano
de 1967 como edições de bolso.
Freiburg i.Br., aos 27 de agosto de 1970.
58 Marcas do caminho

A concepção vulgar da relação entre teologia e filosofia


gosta de orientar-se nas formulações de oposição entre fé e
saber, revelação e razão. - Filosofia é a interpretação de mun­
do e de vida distanciada da revelação e independente da fé;
teologia, ao contrário, é a expressão da concepção de mundo
e de vida própria à fé, e, em nosso caso, cristã. Tomadas des­
te modo, filosofia e teologia expressam, então, a tensão e a
luta entre dois posicionamentos pautados em uma visão de
mundo. Esta relação não pode ser decidida por meio de uma
argumentação científica, mas apenas por meio do modo, do
alcance e da força das convicções e do anúncio próprios da
visão de mundo.
Desde o começo, porém, nós concebemos o problema
da relação de modo diferente, e, em verdade, como a per­
gunta acerca da relação entre duas ciências.
Esta questão, todavia, necessita de uma determinação
mais precisa. Mão se trata então aqui de comparar o estado
factual de duas ciências dadas historicamente, sem levar em
conta que, hoje, seria difícil encetar um estado unitário em
cada uma das mesmas, por causa da divergência dos direcio-
namentos presentes em ambos os lados. Neste caminho de
uma comparação da relação fática, não poderá ser alcança­
da nenhuma visão fundamental de como se relacionam a teo­
logia cristã e a filosofia.
Por isto, para termos um solo que favoreça a discussão
fundamental do problema, será preciso a construção ideal
das idéias das duas ciências! Sua possível relação mútua de­
ve ser decidida a partir das possibilidades que as duas possuem
enquanto ciências.
Cima tal colocação da questão pressupõe a fixação da
idéia de ciência em geral e a caracterização das transforma­
ções fundamentalmente possíveis dessa idéia. (Todavia, não
podemos adentrar aqui este problema, que deveria represen­
tar os prolegômenos de nossa discussão.) Fornecemos a se­
guinte definição de ciência apenas como fio condutor: ciên­
cia é o desvelamento fundante de uma região do ente, ou do
Fenomenoiogia e teologia 59

ser, a cada vez fechada em si mesma, em virtude do próprio


ter sido desvelado. De acordo com o caráter objetivo e o
modo de ser de seus objetos, cada região de objetos possui
um modo específico de possível desvelamento, demonstra­
ção, fundamentação e cunhagem dos conceitos que dão for­
ma ao conhecimento que daí surge. A partir da idéia de ciên­
cia em geral, é possível mostrar em que medida ela vem com­
preendida como uma possibilidade do ser-aí. Existem neces­
sariamente duas possibilidades fundamentais de ciência: ciên­
cias do ente, ciências ônticas - e a ciência do ser, a ciência on­
tológica, a filosofia. As ciências ônticas sempre tomam a cada
vez como tema um ente previamente dado, que já foi sempre
de certo modo desvelado antes do desvelamento da ciência.
Ciências de um ente previamente dado, de um positum, cha­
mamos de ciências positivas. Sua característica principal re­
side no fato de a orientação da objetivação daquilo que elas
tematizam dirigir-se diretamente ao ente, como uma progres­
são da postura pré-científica já existente em relação a esse
ente. A ciência do ser, ao contrário, a ontologia, necessita fun­
damentalmente de uma guinada do olhar voltado para o ente:
guinada do ente para o ser, na qual, porém, justamente o ente
continua sendo visado, embora isto aconteça naturalmente
em uma postura modificada. Não vou adentrar aqui o modo
de ser do caráter metodológico dessa postura. No interior da
esfera das ciências reais ou possíveis do ente, no interior das
ciências positivas, não há senão uma diferença relativa entre
as ciências positivas singulares, estabelecida de acordo com
a relação pela qual cada ciência se orienta para uma determi­
nada região do ente. Em relação à filosofia, em contrapartida,
a diferença de cada uma das ciências positivas não é relativa,
mas absoluta. Nossa tese soa agora assim: a teologia é uma
ciência positiva e, como tal, por isto, absolutamente dife­
rente da filosofia.
E, assim, é de se perguntar como é, afinal, que a teologia,
diante desta diferença absoluta em relação à filosofia, se rela­
ciona com a filosofia. Sem mais, desta tese resulta que a teo­
logia, enquanto ciência positiva, está por princípio mais pró-
60 Marcas do caminho

xima da química e da matemática do que da filosofia. Com


isto, de forma extrema, formulamos a relação entre teologia e
filosofia, e, em verdade, em contraposição à representação
vulgar, segundo a qual cada uma das duas ciências tematiza
de certo modo o mesmo âmbito - a vida humana e o mundo
-, com a única diferença de que cada uma delas o faz segun­
do o fio condutor de um determinado modo de apreensão:
uma a partir do princípio da fé, a outra a partir do princípio da
razão. Em conformidade com a tese, digamos: teologia é
uma ciência positiva e, como tal, absolutamente diferente da
filosofia. Então, como tarefa para nossa discussão, resulta o
seguinte: será preciso caracterizar a teologia como ciência
positiva e, à base dessa caracterização, esclarecer sua possí­
vel relação com a filosofia, da qual é absolutamente distinta.
Chamo a atenção para o fato de que concebo teologia no
sentido da teologia cristã, o que não significa dizer que só
haja essa teologia. É bem verdade que a questão a respeito
de saber se a teologia é uma ciência é uma questão central.
Todavia, essa questão deve ser deixada de lado aqui. Não
porque queiramos nos desviar deste problema, mas apenas
porque não é possível levantar, com sentido, a questão de sa­
ber se a teologia é ou não uma ciência, se antes não se escla­
recer sua idéia em uma certa abrangência.
Antes de passar para a discussão propriamente dita, vou
desenvolver a disposição das reflexões que se seguem. De
acordo com a tese, trata-se de uma ciência positiva, e, em ver­
dade, evidentemente de uma ciência, de um tipo todo especial.
Por isto, será preciso proceder a um pequeno esclarecimento
daquilo que perfaz a positividade de uma ciência em geral.
À positividade de uma ciência pertence:
1) Que, em geral, um ente de algum modo já desvelado
possa ser encontrado de antemão em um certo âmbito
de abrangência como possível tema de uma objetivação
e questionamento teoréticos.
2) Que esse positum prejacente possa ser encontrado de
antemão em um determinado modo pré-científico de aces-
Fenomenoiogia e teologia 61

so e lida com o ente, e, nesse modo de lida, já se mostre o


caráter especificamente coisal desta região e o modo de
ser do respectivo ente, portanto, antes de toda e qualquer
apreensão teórica, mesmo que tenha sido desvelado de
modo não-expresso e não-ciente.
3) Faz parte da positividade o fato de também este posi­
cionamento pré-científico frente ao ente prejacente (na­
tureza, história, economia, espaço, número) já ser ilumi­
nado e conduzido por uma compreensão do ser, mesmo
que ainda desprovida de conceitos. Então, a positivida­
de pode variar de acordo com o caráter coisal do ente,
em sintonia com o seu modo de ser, com a maneira co­
mo se deu o desvelamento pré-científico do referido ente
e com o modo de pertença desse desvelamento ao que
está ali pré-jazendo.
Surge, então, a pergunta: qual é a positividade da teolo­
gia? Essa questão deve ser naturalmente respondida antes
que estejamos em condições de determinar a relação para
com a filosofia. Só que, com a caracterização da positividade
da teologia, essa ainda não terá sido esclarecida suficiente­
mente como ciência; ainda não temos, deste modo, o concei­
to pleno de teologia como ciência, mas apenas e somente
aquilo que lhe é característico enquanto ciência positiva. Jun­
to com a orientação que se pauta pela positividade específica
da teologia, trata-se muito mais de determinar seu caráter de
ciência específico, sua cientificidade específica, se é que sua
tematização quer adequar-se ao seu positum próprio, de acor­
do com o direcionamento da questão, o modo de investiga­
ção e sua conceptualidade. Portanto, só a caracterização da
positividade da teologia e a caracterização de sua cientificida­
de poderão nos aproximar desta disciplina como ciência po­
sitiva, fornecendo, assim, o solo para a caracterização de sua
possível relação com a filosofia. Assim, nossas considera­
ções recebem um triplo desmembramento:
Desmembramento:
a) a positividade da teologia;
52 Marcas do caminho

b) a cientificidade da teologia;
c) a possível relação da teologia, enquanto esta ciência
positiva, com a filosofia.

a) A positividade da teologia

A ciência positiva é o desvelamento fundante de um ente


prejacente e já de algum modo desvelado. Surge a pergunta:
o que há de previamente jacente para a teologia? Poderíamos
dizer: o que jaz previamente para a teologia cristã é o cristia­
nismo como um evento histórico, testemunhado pela história
da religião e pela história do espírito, igualmente visível na
atualidade enquanto um fenômeno comum da história uni­
versal, fenômeno que se manifesta em suas instituições, cul­
tos, ligas e grupos. Cristianismo - o positum prejacente, por­
tanto, a teologia [seria a] ciência desse positum. Seguramen­
te, esta seria uma pseudodeterminação da teologia, pois a
própria teologia pertence ela mesma ao cristianismo. A pró­
pria teologia é algo que se apregoa como sendo históri­
co-universal, universalmente histórica em seus nexos com o
todo do próprio cristianismo. É claro, então, que a teologia
não poderá ser ciência do cristianismo enquanto um evento
histórico-universal, mas é uma ciência que pertence, ela mes­
ma, a essa história do cristianismo, é sustentada por essa his­
tória e ela mesma determina, por sua vez, essa história. Por­
tanto, a teologia é uma ciência que pertence ela mesma à his­
tória do cristianismo, assim como cada disciplina histórica
seria ela mesma um fenômeno histórico, de tal modo que re­
presenta a cada vez a autoconsciência da história que, por
seu lado, se modifica historicamente? Assim surgiria a possi­
bilidade de caracterizar a teologia como a autoconsciência do
cristianismo em sua manifestação na história universal. Só
que a teologia não pertence ao cristianismo apenas na medi­
da em que, enquanto histórica, aparece em conexão com as
manifestações comuns da cultura, mas teologia é um reco­
nhecimento daquilo que possibilita pela primeira vez e antes
de tudo que haja algo assim como cristianismo enquanto um
Fenomenologia e teologia 63

evento histórico universal. Teologia é um saber conceituai a


respeito daquilo que permite pela primeira vez e antes de
tudo que o cristianismo se torne um evento originariamente
histórico, um saber daquilo que nós chamamos pura e sim­
plesmente cristicidade. Afirmamos agora: o (positum) já pre­
viamente dado para a teologia é a cristicidade. E essa cris­
ticidade decide sobre as possíveis formas de teologia enquan­
to ciência positiva daquela. Surge a questão: o que significa,
porém, cristicidade?
Chamamos de crístico à fé. A essência da fé pode ser deli­
mitada formalmente do seguinte modo: a fé é um modo de
existência do ser-aí humano que, segundo sua própria teste­
munha - pertencente essencialmente a esse modo de exis­
tência - não é temporalizado a partir do ser-aí e por seu in­
termédio, por sua própria decisão, mas a partir daquilo que
se revela nesse e com esse modo de existência, a partir daqui­
lo que é criado. O ente que é primariamente revelado para a
fé e apenas para ela, o ente que, enquanto revelação, tempo-
raliza pela primeira vez a fé, é para a fé “cristã” o Cristo, o
deus crucificado. A relação da fé com a cruz, determinada
por Cristo, é uma relação cristã. A crucificação, porém, assim
como tudo o que está ligado a ela, aponta para um evento
histórico, e, em verdade, esse evento, como tal, é testemu­
nhado na Escritura em sua historicidade específica apenas
para a fé. Só se “sabe” deste fato na fé. De acordo com seu
caráter específico “de sacrifício”, o que assim se revela pos­
sui o seu direcionamento comunicativo determinado na dire­
ção do homem individual historicamente existente, a cada
vez de maneira fática, seja contemporâneo ou não, ou à reu­
nião desses indivíduos enquanto comunidade. Enquanto re­
velação, essa comunicação não é uma transmissão de co­
nhecimentos sobre acontecimentos reais, passados ou ainda
por vir. Ao contrário, ela transforma os indivíduos em “partici­
pante” no evento que é a revelação = o que nela é o próprio
revelado. Esse tomar-parte, porém, que não se realiza senão
no existir, só se dá como fé e pela fé. Todavia, nesse “toma-
r-parte” e “ter-parte” no acontecimento da crucifixão, todo o
ser-aí se coloca diante de Deus como cristão, isto é, como al-
64 Marcas do caminho

guém referido à cruz; e essa existência tocada por essa reve­


lação torna-se manifesta para si mesma em seu esquecimen­
to de Deus. E, assim, segundo seu sentido - eu falo sempre
apenas de uma construção ideal da idéia o ser colocado di­
ante de Deus representa uma guinada no posicionamento da
existência na e pela misericórdia de Deus apreendida pela fé.
A fé, portanto, nunca compreende a si mesma senão crendo.
O crente não sabe e jamais sabe algo a respeito de sua exis­
tência específica, baseando-se, por exemplo, em uma consta­
tação teórica de vivências internas; ao contrário, ele só pode
“crer” nessa possibilidade de existência como uma possibili­
dade cujo ser-aí que é tocado nada pode a partir de si, na qual
o ser-aí se tornou escravo, é trazido para diante de Deus e,
com isto, volta a nascer. Por conseguinte, o sentido existen­
cial próprio da fé é: fé = renascimento. E, em verdade, renas­
cimento não no sentido de ser dotado momentaneamente de
alguma qualidade, mas renascimento como modo do existir
histórico do ser-aí faticamente crente no interior da história,
renascimento que começa como o evento da revelação; na
história, à qual, segundo o sentido da revelação, já foi impos­
to um determinado fim extremo. O evento da revelação, que
se transmite à fé e, por conseguinte, acontece na própria cre­
dulidade, só se desvela à fé. Lutero diz: “fé é entregar-se-co-
mo-cativo às coisas que não vemos” (Erl. Ausg. WW. 46,
287). Só que a fé não é algo por meio do qual - no qual se re­
vela meramente o acontecimento da salvação como um
evento, ou seja, ela não é em certa medida um modo de co­
nhecimento diversamente modificado, mas, enquanto apro­
priação mesma da revelação, a fé constitui concomitante­
mente o acontecimento cristão, isto é, o modo de existência
que determina o ser-aí fáctico em sua cristicidade como uma
destinação específica. A f é é um existir credulamente com­
preensivo no interior da história que se revelou, isto é, que
aconteceu com o crucificado.
O todo deste ente, desvelado pela fé, e, em verdade, de tal
modo que a própria fé pertence ao nexo do acontecer desse
ente desvelado pela fé, constitui a positividade que a teologia
já encontra de antemão. Suposto, porém, que a teologia cum-
Fenomenoiogia e teologia 65

pre um encargo a partir da fé e em favor da própria fé, mas


que a ciência seria uma objetivação desveladora, realizada
de maneira livre, a teologia se constitui, então, a partir de
uma tematização da fé e a partir daquilo que com ela é desve­
lado, o significa aqui “revelado”. É preciso certamente repa­
rar, que a fé não é apenas a doação prévia desveladora do po-
situm que objetiva a teologia, mas que a própria fé entra co­
mo tema. Mão só isso! Enquanto a teologia cumpre encargo
em favor da fé, só pode ter uma razão suficiente para si mes­
ma na própria fé. Se a fé se opusesse por natureza a uma in­
terpretação conceituai, então a teologia seria uma apreensão
inteiramente inadequada de seu objeto (a fé). Faltar-lhe-ia
um momento essencial, sem o qual, desde o princípio, ela ja­
mais poderia tornar-se ciência. Por isto, a necessidade da teo­
logia não é e jamais poderá ser deduzida de um sistema de
ciências projetado de maneira puramente racional. Mais ain­
da: a fé não motiva e fornece uma razão de ser apenas à apre­
ensão interna de uma ciência que interpreta a cristicidade;
como o renascimento, a fé é igualmente a história para cujo
acontecer a própria teologia deve contribuir com sua parte; e
é só como esse ingrediente da fé enquanto aquele aconteci­
mento histórico que foi caracterizado, que a teologia tem seu
sentido e seu direito.
Ma medida em que procuramos esclarecer esta conexão,
vamos mostrar como, por meio da positividade específica da
teologia, isto é, por meio do acontecimento cristão que se
desvela na fé e como fé, se caracteriza a cientificidade da
ciência da fé.

b) A cientificidade da teologia

Teologia é a ciência da fé

Isto significa uma multiplicidade de coisas:


1) Ela é ciência daquilo que é desvelado na fé, isto é, da­
quilo em que se crê. Aquilo em que se crê, neste caso,
não é algo ao qual simplesmente anuímos como um
66 Marcas do caminho

emaranhado de sentenças sobre estados de fato e ocor­


rências que, do ponto de vista teórico, talvez não sejam
evidentes, mas podem ser apropriados justamente sob
este modo de anuência.
2) Em uníssono com este fato, a teologia é a ciência do
próprio comportamento crente, a credulidade, que é a
cada vez apenas como revelada, como pode ser em geral
de acordo com sua possibilidade interna. Significa: a fé
enquanto um comportamento crente é ela mesma crida,
pertence ela mesma também àquilo em que se crê.
3) Ademais, a teologia é ciência da fé não apenas en­
quanto toma como objeto a fé e aquilo em que se crê,
mas porque ela própria brota da fé. Ela é a ciência que a
fé motiva e justifica a partir de si.
4) For fim, a teologia é ciência da fé, na medida em que
não possui apenas a fé como seu objeto e é motivada por
ela, mas porque a objetivação da própria fé, de acordo
com o que aqui é transformado em objeto, possui como
única finalidade con-formar a própria credulidade em sua
parte. - Tomada formalmente, a fé, enquanto postura
existencial em relação ao crucificado, é um modo do ser-aí
histórico, da existência humana, e, em verdade, do ser-
histórico em uma história que só se desvela na fé e paia a
fé. É por isto que a teologia, enquanto ciência da fé e, se­
gundo o seu núcleo mais íntimo, enquanto um modo de
ser em si mesmo histórico, é uma ciência historiológica ;
e, em verdade, de acordo com a historicidade específica
inclusa na fé - “acontecimento da revelação” -, uma
ciência historiológica de um tipo todo próprio.
Enquanto auto-interpretação conceituai da existência cren­
te, isto é, enquanto conhecimento historiológico, a teologia
tem como única finalidade a clarividência do acontecer cris­
tão, revelada na credulidade e com seus limites traçados pela
própria credulidade. A finalidade desta ciência historiológica,
portanto, é a própria existência cristã em sua concreção e ja­
mais um sistema, válido em si mesmo, de sentenças teológi­
cas sobre estados de coisas gerais dentro de uma região do
Fenomenologia e teologia 87

ser simplesmente subsistente ao lado de outras regiões. En­


quanto compreensão da existência, essa clarividência da
existência cristã nunca pode estar referida senão ao próprio
existir. Enquanto tal, todo e qualquer enunciado teológico fala
de acordo com seu conteúdo, e não, por exemplo, a posterio­
ri, baseado no assim chamado “aplicação ” prática na exis­
tência crente do homem individual dentro da comunidade. A
objetividade específica do objeto da teologia impõe a exigên­
cia de que o conhecimento teológico adequado jamais possa
ser cunhado como um saber flutuante de algum estado de coi­
sas. E a clarividência teológica junto com a interpretação con­
ceituai da fé tampouco poderá fundamentar e garantir a fé e
sua legitimidade, nem sequer facilitar seja de que modo for
sua aceitação e a perseverança nela. A teologia só pode difi­
cultar a fé, o que significa mostrar mais de perto em seu foco
que a credulidade não pode precisamente ser alcançada por
ela - a teologia enquanto ciência -, mas só e exclusivamente
pela fé. É assim que a teologia pode permitir que a gravidade
presente na credulidade, enquanto modo de existência “doa­
da”, ganhe consciência. E este tipo de coisa que a teologia
“pode” realizar, isto é, tem o poder e o gosto para tanto, e, em
verdade, apenas possivelmente.
Assim, de acordo com a positividade por ela objetivada, a
teologia é uma ciência historiológica. Com esta tese, parece
que estamos negando a possibilidade e a necessidade tanto
de uma teologia sistemática quanto de uma teologia práti­
ca. Todavia, é preciso observar: não dizemos que haja ape­
nas uma “teologia historiológica”, com exclusão da teologia
“sistemática” ou “prática”. A tese afirma antes o seguinte: a
teologia em geral, enquanto ciência, é historiológica, seja em
quais disciplinas venha a se desmembrar. E é justamente a
partir desta caracterização que se toma possível compreen­
der por que e como a teologia se desmembra originariamente
em uma disciplina sistemática, em uma historiológica (em
sentido estrito) e em uma prática; e isto para além de sua uni­
dade, mas de acordo com a unidade específica de seu tema.
A compreensão filosófica de uma ciência não é alcançada
pelo fato de se apreender meramente seu desmembramento
68 Marcas do caminho

previamente dado - o qual é casual do ponto de vista fático


assumindo simplesmente a divisão técnica do trabalho, a fim
de reagrupar posteriormente de fora as diversas disciplinas e,
indo além, formular um conceito “geral”. Ao contrário, o que
importa é lançar um questionamento crítico por detrás do
desmembramento fático previamente dado e descobrir se esse
desmembramento e por que esse desmembramento é exigido
pela essência da referida ciência, e até que ponto a organiza­
ção fática corresponde à idéia de ciência determinada a partir
de sua positividade.
Mas em relação à teologia, então, se mostra que: como
ela é uma interpretação conceituai da existência cristã, todos
os conceitos, segundo o seu conteúdo, possuem uma relação
essencial com o acontecimento cristão como tal. A tarefa da
teologia sistemática, então, será conceber esse aconteci­
mento em seu conteúdo objetivo e em seu modo de ser es­
pecífico, e, em verdade, unicamente segundo o modo co­
mo ele é testemunhado na fé e para a fé. Se, por outro lado,
a credulidade é testemunhada na Escritura: então, segundo
sua essência, ela é teologia neotestamentária. Em outras
palavras: a teologia não é sistemática pelo fato de desdobrar
a totalidade do conteúdo da fé em uma série de loci, para de­
pois voltar a enfeixá-los nos quadros de um sistema, a fim de,
com isto, demonstrar a validade desse sistema. Ela não é siste­
mática por produzir um sistema, mas, ao contrário, por evitar
o mesmo, no sentido de que procura unicamente pôr à luz, de
maneira descoberta o cnjoTryia interno do acontecimento cris­
tão como tal, isto é, trazer o crente, enquanto alguém que bus­
ca compreender conceitualmente, para o interior da história
da revelação. Quanto mais historiológica for uma teologia,
quanto mais diretamente ela colocar em palavra e em concei­
to a historicidade da fé, tanto mais “sistemática” e tanto menos
escrava de um sistema ela será. A originariedade do saber a
respeito desta tarefa e suas exigências metodológicas será o
critério para o nível científico de uma teologia sistemática. A
tarefa de uma tal teologia terá êxito de modo tanto mais segu­
ro e límpido, quanto mais diretamente permitir-se receber pre­
viamente seus conceitos e nexos conceituais do modo de ser e
Fenomenologia e teologia 69

do caráter especificamente coisal do ente que ela transforma


em objeto. Quanto mais univocamente se privar a teologia de
empregar qualquer tipo de filosofia, tanto mais filosófica ela
será em sua cientificidade endógena.
Por outro lado, é válido dizer que: quanto mais sistemáti­
ca for a teologia no sentido caracterizado, tanto mais direta­
mente fica fundamentada, assim, a necessidade da teologia
historiológica em sentido estrito, como exegese, historiolo-
gia da Igreja e historiologia dos dogmas. Se estas disciplinas
devem representar uma teologia autêntica e não âmbitos es­
tranhos das ciências historiológicas, gerais e profanas, então
elas devem deixar que a teologia sistemática, compreendida
de modo reto, lhes prescreva qual é seu objeto contra-posto.
Ora, faz parte da auto-interpretação do acontecer cristão,
enquanto um acontecer historial, apropriar-se sempre de novo
de sua própria historicidade e da compreensão das possibili­
dades do ser-aí crente, possibilidades que cresceram no inte­
rior daquela historicidade. Mas visto que, tanto como discipli­
na sistemática quanto como disciplina histórica, a teologia
tem como objeto primariamente o acontecer cristão em sua
cristicidade e historicidade, que esse acontecer se determina
como modo de existência do crente e que existir é, todavia,
agir, irpa^iç, a teologia, de acordo com sua essência, pos­
sui o caráter de uma ciência prática. Enquanto ciência do
agir de Deus sobre o homem que age pela fé, ela já é “por na­
tureza” homilética. E é unicamente assim que surge a possi­
bilidade de a própria teologia constituir-se como teologia prá­
tica em sua organização fática, como homilética e catequéti-
ca, e não porque necessidades casuais trariam consigo a exi­
gência de auxiliar os enunciados teóricos a ganharem ainda
um emprego prático. A teologia só ê sistemática se for prático-
historial. A teologia só é historiológica se for prático-siste­
mática. A teologia só é prática se for historiológico- sistemá­
tica.
Todas estas características dependem essencialmente umas
das outras. As controvérsias atuais dentro da teologia só pode­
rão se transformar em uma comunicação fecunda dentro de
70 Marcas do caminho

um real diálogo, quando o problema da teologia enquanto


ciência for retomado na questão central emergente da idéia de
teologia enquanto ciência positiva: qual é o fundamento da
unidade específica e da multiplicidade necessária das discipli­
nas sistemática, historiológica e prática da teologia?
O caráter da teologia que agora caracterizamos em traços
largos pode ser explicitado mostrando o que a teologia não é.
Segundo o conceito etimológico, teo-logia significa: ciên­
cia de Deus. Todavia, de modo algum Deus é o objeto de sua
investigação do mesmo modo como os animais são tema da
zoologia, por exemplo. Teologia não é conhecimento especu­
lativo de Deus. Tampouco vamos encontrar seu conceito, se
ampliarmos seu tema dizendo: o objeto da teologia é a rela­
ção de Deus por si mesmo com o homem por si mesmo e vi-
ce-versa; neste caso, a teologia seria filosofia da religião ou
história da religião, ou simplesmente ciência da religião. Mui­
to menos é ela ciência do homem e seus estados de ser e vi­
vências religiosos no sentido de uma psicologia da religião:
uma ciência das vivências, por cuja análise, por fim, devemos
acabar descobrindo Deus no homem. Poderíamos até admitir
que a teologia não corresponde a: conhecimento especulati­
vo de Deus, ciência da religião e psicologia da religião em ge­
ral, mas gostaríamos de asseverar que ela representa um
caso especial de filosofia da religião, história da religião etc., a
ciência psicológico-histórico-filosófica da religião cristã. Se­
gundo o que se disse, porém, fica claro que: teologia sistemá­
tica não é uma filosofia da religião ligada à religião cristã, as­
sim como a história da Igreja não representa uma história da
religião restrita à religião cristã. Em todas estas interpreta­
ções de teologia, abandona-se de antemão a idéia dessa ciên­
cia, isto é, ela não é haurida a partir de uma visão de sua posi-
tividade específica, mas é conquistada pela via de uma dedu­
ção e especialização de ciências não-teológicas e totalmente
heterogéneas entre si - filosofia, historiografia e psicologia.
Onde, contudo, se encontra o limite da cientificidade da teolo­
gia, isto é, até que ponto vão e podem ir as exigências especí­
ficas da própria credulidade por uma clarividência conceituai
para continuar sendo crentes, tudo isto representa um proble-
Fenomenologia e teologia 71

ma tanto central quanto difícil, que se encontra em uma liga­


ção estreita com a questão acerca do fundamento originário
da unidade das três disciplinas da teologia.
De modo algum, devemos determinar a cientificidade da
teologia por um caminho que procura antecipar e privilegiar
uma outra ciência como padrão condutor da evidência de
seu modo de demonstração e do rigor de sua conceptualida-
de. De acordo com o positum da teologia, desvelado essenci­
almente apenas na fé, não só o acesso a seu objeto tem um
caráter próprio, mas também a evidência demonstrativa de
seus enunciados possui um caráter específico. A conceptuali-
dade própria da teologia só pode surgir dela mesma. Ela não
precisa de antemão do apoio de outras ciências para multipli­
car e assegurar a demonstração de seus raciocínios, nem se­
quer pode tentar aumentar ou até justificar a evidência de sua
fé angariando conhecimentos de outras ciências. Ao contrá­
rio, a teologia, ela mesma, fundamenta-se primariamente
pela fé, mesmo que seus enunciados e processos demonstra­
tivos provenham formalmente de puras ações da razão.
Todavia, mesmo o malogro das ciências não-teológicas
diante daquilo que a fé revela não representa uma demons­
tração em favor do direito da fé. Só se pode trazer a ciência
“incrédula” para junto da fé e deixar que ela se despedace
junto à fé, se já estivermos firmados de antemão na verdade
da fé, crendo. Mas então é uma auto-incompreensão da fé
imaginar que, por meio desse despedaçar-se das ciências, ela
estará justificada nela mesma ou que, por isto, ela venha a se
solidificar. Em sua legitimidade objetiva, todo conhecimento
teológico fundamenta-se na própria fé, dela surge e para ela
se lança de volta.
Com base em sua positividade específica e na forma de sa­
ber que viemos delineando por este entremeio até o presente,
mostra-se que a teologia é uma ciência ôntica totalmente autó­
noma. Surge agora a questão: essa ciência postada em sua
positividade, essa ciência positiva caracterizada em sua cienti-
ficidade, como ela se relaciona, então, com a filosofia?
72 Marcas do caminho

c) A relação da teologia, enquanto ciência positiva,


com a filosofia

A fé não precisa da filosofia, mas é antes a ciência da fé


enquanto ciência positiva. E, em verdade, é preciso distin­
guir aqui: a ciência positiva da fé precisa, por sua vez, da filo­
sofia, mas não para fundamentar e desvelar primariamente
sua positividade, a cristicidade. Essa cristicidade se autofunda-
menta a seu modo. A ciência positiva da fé precisa da filoso­
fia apenas com relação à sua cientificidade. E isto segura­
mente também apenas de um modo que, com efeito, é funda­
mental, mas limitado de uma maneira própria.
Enquanto ciência, a teologia está sob a exigência de de­
monstração e de adequação de seus conceitos ao ente que
ela assumiu como tarefa interpretar. Todavia, o ente que de­
ve ser interpretado nos conceitos teológicos não é desvelado
precisa e somente pela fé, para a fé e na fé? Aquilo que aqui
deve ser apreendido conceitualmente, o que é essencialmen­
te inapreensível, não se vê impedido, com isto, de ser sonda­
do em seu conteúdo objetivo por uma via puramente racional
e, assim, não se vê impossibilitado de ser fundamentado em
seu direito?
A questão é que ele pode muito bem ser algo inconcebí­
vel e jamais passível de ser desvelado primariamente pela ra­
zão e, mesmo assim, não ter necessidade de excluir de si uma
apreensão conceituai. Ao contrário: se a inapreensibilidade
como tal quiser ser desvelada justamente de modo correto,
então isto só acontece no caminho de uma interpretação
conceituai adequada, o que significa, igualmente, dentro de
uma interpretação que se choca com seus limites. Do contrá­
rio, a inapreensibilidade permanece de certo modo muda. To­
davia, esta interpretação da existência crente é uma questão
da teologia. Para que, então, se precisa ainda da filosofia? O
único problema é que cada ente não se desvela senão por so­
bre o fundamento de uma compreensão prévia pré-conceitual,
embora não ciente, daquilo que esse ente respectivo é e co­
mo ele é. Toda interpretação ôntica move-se no solo de uma
ontologia, solo esse de imediato e na maioria das vezes oculto.
Fenomenologia e teologia 73

Será, porém, que se pode compreender algo assim como cruz,


pecado etc., o que seguramente pertence ao contexto ontoló­
gico da cristicidade, em seu o-que-é e como-é de outro modo
que na fé? Como deve ser desvelado ontologicamente esse
o-que-é e como-é destes conceitos fundamentais constituti­
vos para a cristicidade: será que a fé deverá tornar-se, então,
o padrão de medida gnoseológico de uma explicitação filosó­
fico-ontológica? Não são justamente os conceitos fundamen­
tais da teologia que estão totalmente subtraídos a uma refle­
xão ontológico-filosófica?
Todavia, há algo essencial aqui que não pode ser deixado
sem consideração: a explicitação de conceitos fundamentais
realiza-se precisamente, na medida em que é postada de
modo correto, e jamais no sentido de explicitar e definir isola­
damente conceitos para si, para depois serem atribuídos co­
mo fichas de jogo aqui e acolá. Toda explicitação conceituai
fundamental tem a preocupação de voltar-se na direção de
ganhar em sua mirada o nexo ontológico primário e fechado,
em sua totalidade originária, para onde remetem todos os
conceitos fundamentais, e mantê-lo constantemente sob seu
olhar. Mas o que significa isto para a explicitação dos concei­
tos teológicos fundamentais?
Nós caracterizamos a fé como o constitutivum essencial
da cristicidade: fé é renascimento. Mesmo que a fé não opere a
si mesma e mesmo que aquilo que nela se revela jamais possa
ser fundamentado por um saber racional próprio da razão, que
se apóia sobre si mesma, mesmo assim, nisto vem implicado
que a existência pré-cristã, isto é, não crente, do ser-aí é sus­
pensa no acontecimento cristão, enquanto renascimento. Sub­
sumida não significa colocada de lado, mas elevada na dire­
ção e para o interior da nova criação, nela mantida e conserva­
da. Na fé, quem sabe, possamos dizer que a existência pré-
cristã é superada de modo ôntico-existenciário. Mas essa supe­
ração existenciária da existência pré-cristã, que pertence à fé
como renascimento, significa precisamente que, na existência
crente, o ser-aí pré-cristão que foi superado está co-implicado
de maneira ontológico-existencial. Superar não significa rejei-
74 Marcas do caminho

tar, mas tomar em uma nova disposição. Disto depreende-se:


todos os conceitos teológicos fundamentais, tomados em seu
contexto regional pleno, sempre possuem a cada vez em si
mesmos um conteúdo pré-cristão, e, por isto, passível de ser
apreendido de modo puramente racional, conteúdo que, ape­
sar de ser existenciariamente impotente, isto é, apesar de ser
suspenso onticamente, justamente por isto determina ontolo-
gicamente aqueles conceitos. Todos os conteúdos teológicos
albergam em si necessariamente a compreensão do ser que o
ser-aí humano, como tal, tem a partir de si mesmo, na medida
em que existe1. Assim, por exemplo, o pecado só se revela na
fé, e é só o crente que pode existir faticamente como pecador.
Mas se se deve interpretar teológico-conceitualmente o peca­
do, que representa o fenômeno oposto à fé enquanto renasci­
mento, sendo assim um fenômeno existencial, então o próprio
conteúdo do conceito, e não algum lobby filosófico do teólo­
go, irá exigir um retorno ao conceito da culpa. Culpa, todavia,
é uma determinação existencial do Dasein, determinação ori­
ginária e ontológica12. Quanto mais originária e apropriadamen­
te e quanto mais ontologicamente, em sentido autêntico, for
trazida à luz a constituição fundamental do ser-aí em geral, tan­
to mais originário, por exemplo, será apreendido o conceito de
culpa, e de modo tanto mais evidente esse conceito servirá
para uma explicitação teológica do pecado. Mas se tomarmos
assim o conceito ontológico de culpa como fio condutor, en­
tão quem decide primariamente sobre o conceito teológico será
a filosofia. Deste modo, porém, a teologia não será tutorada
pela filosofia? De modo algum! Visto que o pecado não deverá
ser deduzido racionalmente do conceito de culpa. E muito me­
nos se deverá e poderá demonstrar de qualquer modo e racio­
nalmente o factum do pecado por meio desta orientação junto

1. T odos os conceitos teológicos existenciais, centrados n a fé, referem-se a


u m a transição específica da existência, na qual a existência pré-cristã e a
existência cristã estão unidas de um m odo todo próprio. E sse caráter de
p assag e m m otiva a pluridim ensionalidade caracteristica do conceito teoló­
gico, sobre a qual não é possível entrar em detalhes aqui.
2 . Cf. S er e te m p o , segunda seção, § 58.
Fenomenologia e teologia 75

ao conceito ontológico de culpa; nem sequer se evidencia o mí­


nimo que seja por meio daí a possibilidade fática do pecado. A
única coisa que assim se alcança, e que também continua sen­
do indispensável para a teologia enquanto ciência, é o fato de
que o conceito teológico de pecado enquanto conceito existen­
cial alcança aquela correção (isto é, acompanhamento) que lhe
é necessária enquanto conceito existencial, de acordo com seu
conteúdo pré-cristão. - Mas a direção primária (direcionamento
haurido), enquanto origem de seu conteúdo cristão, em contra­
partida, é fornecida sempre e apenas pela fé. De acordo com
isto, a ontologia serve apenas como um corretivo do conteú­
do ôntico e, em verdade, pré-cristão dos conceitos teológicos
fundamentais. Mas aqui resta a ser observado: essa correção
não é fundante, como acontece, por exemplo, com os concei­
tos fundamentais da física, que recebem sua fundamentação
originária e a demonstração de sua possibilidade interna plena,
e, com isso, sua verdade mais elevada, por meio de uma ontolo­
gia da natureza. A correção é muito mais apenas formalmente
indicadora, isto é, teologicamente o conceito ontológico de cul­
pa, enquanto tal, jamais se toma tema. Tampouco o conceito
de pecado é simplesmente construído sobre o conceito ontoló­
gico de culpa. Mesmo assim, esse conceito torna-se determi­
nante em uma certa perspectiva, e, em verdade, formalmente
pelo modo em que indica o caráter ontológico da região do ser,
na qual o conceito de pecado deve necessariamente se manter
enquanto conceito existencial.
Nessa indicação formal da região ontológica encontra-se
a instrução para não se computar precisamente o conteúdo
teológico específico do conceito de modo filosófico, mas ex­
traí-lo da dimensão existencial específica da fé, assim aponta­
da, deixando que essa o forneça previamente. A indicação
formal do conceito ontológico, portanto, não tem a função de
ligação, mas, ao contrário, de liberação e instrução para a
descoberta originária dos conceitos teológicos, uma desco­
berta que é específica, isto é, adequada à fé. A função carac-
terizada da ontologia não é direção, mas apenas “acompa­
nhante e orientadora”: correção.
76 Marcas do caminho

A filosofia é o corretivo ontológico, que serve formal-


m ente de indicativo, do conteúdo ôntico, e, em verda­
de, pré-cristão dos conceitos teológicos fundam entais.
Todavia, o fato de a filosofia dever ter uma tal função cor­
retiva para a teologia não pertence à essência da filosofia e ja­
mais poderá ser fundamentado a partir dela mesma e para
ela mesma. Bem ao contrário, é possível mostrar que, segun­
do sua essência, a filosofia, enquanto o questionar livre do
ser-aí colocado puramente sobre si mesmo, possui a tarefa
da direção ontologicamente fundamentada em relação a to­
das as outras ciências não-teológicas, positivas. É bem verda­
de que, enquanto ontologia, a filosofia abre a possibilidade
de ser tomada no sentido daquele corretivo característico da
teologia, se é que a teologia deve se tornar fática com a facti-
cidade da fé. Mas a exigência de que ela tem de ser tomada
deste modo não é imposta pela filosofia enquanto tal, mas
justamente pela teologia, na medida em que compreende a si
mesma como ciência. É por isto que, em uma determinação
precisa e sumária, deve-se dizer:

A filosofia é o possível corretivo ontológico, que serve


form alm ente de indicativo, do conteúdo ôntico, e, em
verdade, pré-cristão, d os conteúdos teológicos funda­
m entais. Mas a filosofia pode ser o que ela é sem se
prestar faticam ente a ser e sse corretivo.
Essa relação característica não exclui, mas precisamente
implica o fato de a fé, em seu núcleo mais íntimo e enquanto
uma possibilidade existencial específica, continuar sendo o ini­
migo mortal frente à forma de existência que pertence essen­
cialmente à filosofia e que é factica e extremamente mutável3.
E isto de modo tão absoluto que a filosofia nem sequer toma a
iniciativa de querer contestar de alguma forma esse inimigo

3 . N ão deveria ser preciso discutir mais prologadam ente o fato de que aquilo
que está em questão aqui é a oposição fundam ental (existencial) entre duas
possibilidades de existência, oposição que não exclui, m as ao contrário in­
clui um m útuo levar a sério e reconhecer a cada vez fático e existencial.
Fenomenologia e teologia 77

mortal! Esta contraposição existencial entre a credulidade e a


livre auto-assunção do todo do ser-aí, que já se encontra antes
da teologia e da filosofia e que não surge primeiramente por
meio delas enquanto ciências, é justamente a contraposição
que deve oferecer suporte a uma possível comunidade entre
teologia e filosofia enquanto ciências, se é que esta comuni­
cação deve poder continuar sendo uma comunicação autênti­
ca, livre de qualquer ilusão e de tentativas de intercâmbio exte­
nuadas. É por isto que não existe algo assim como uma filoso­
fia cristã: uma filosofia cristã é pura e simplesmente um “ferro
de madeira”. Tampouco existe uma teologia neokantiana, teo­
logia filosófico-valorativa, fenomenológica, assim como não
há uma matemática fenomenológica. A fenomenologia é sem­
pre apenas a designação para o proceder da ontologia, que se
distingue essencialmente do proceder de todas as outras ciên­
cias positivas.
É bem verdade que, além de sua ciência positiva, o pes­
quisador pode dominar também a fenomenologia ou seguir
seus passos e suas investigações. Todavia, o conhecimento
filosófico só poderá se tornar relevante e fecundo para sua
ciência positiva e ter um sentido autêntico, quando, dentro
da problemática própria, gerada a partir da reflexão positiva
acerca dos nexos ônticos de sua região, ele se defrontar com
os conceitos fundamentais de sua ciência, e quando a ade­
quação entre os conceitos fundamentais hauridos da tradi­
ção e o ente que ele está tematizando se tornar problemática.
Então, a partir das exigências de sua ciência, a partir do hori­
zonte de seu questionamento científico próprio, de certo modo
já no limiar de seus conceitos fundamentais, ele deve ir mais
além e perguntar pela constituição originária do ser do ente,
que deve continuar sendo seu objeto e tornar-se novo. dm
perguntar que cresce assim impulsiona metodologicamente
para além de si mesmo, na medida em que aquilo que inqui­
re só pode tornar-se acessível e determinável ontologicamen­
te. É claro que a comunicação científica entre pesquisadores
das ciências positivas e da filosofia não pode ser estendida
seguindo regras fixas, visto que a claridade, segurança e ori-
78 Marcas do caminho

ginariedade da crítica de seus fundamentos, realizada a cada


vez pelas próprias ciências positivas, mudam de forma rápi­
da e diversificada, assim como o nível eventualmente alcan­
çado e mantido de auto-esclarecimento da própria essência
da filosofia. Essa comunicação só ganha e mantém sua au­
tenticidade, vivacidade e fecundidade, quando o mútuo ques­
tionar, que se expressa a cada vez como ôntico-positivo e on­
tológico-transcendental, vem guiado pelo instinto para a coi­
sa em questão e pela segurança do tino científico, e quando a
questão pelo predomínio, prevalência e validez das ciências
desaparecer por trás das necessidades internas da própria
problemática científica.

Apêndice

Algum as indicações sobre alguns pontos de vista


principais para o diálogo teológico a respeito d’“0 pro­
blema de um pensar e dizer não objetivantes na teolo­
gia de hoje”.
Freiburg i.Brisgau, 11 de março de 1964.
O que, neste problema, é digno de ser questionado?
Pelo que vejo, três temas devem ser pensados a fundo.
1) Antes de qualquer outra coisa, importa determinar o
que a teologia, enquanto um modo de pensar e dizer, tem
a discutir. Trata-se da fé cristã e do que nela se crê. É só
quando isto transparecer com claridade diante dos olhos
que se poderá perguntar como devem se articular o pen­
sar e o dizer para que correspondam ao sentido e ao ape­
lo da fé, evitando, assim, que representações estranhas à
fé nela se insiram.
2) Antes de se colocar a questão do pensar e do dizer
não objetivantes, é inevitável expor o que se tem em
mente quando se fala de um pensar e dizer objetivantes.
Deste modo, surge a questão de saber se todo pensar, en­
quanto pensar, se todo dizer, enquanto dizer, é ou não de
antemão objetivante.
Fenomenologia e teologia 79

Caso se mostre que pensar e dizer não são de modo al­


gum em si mesmos objetivantes, então isto remete a um
terceiro tema.
3) Importa decidir até que ponto o problema de um pen­
sar e de um dizer não objetivantes é como tal um proble­
ma autêntico, se em um tal problema não se questiona
algo que, para se questionar, deixa passar ao largo o que
está em causa, desviando-se do tema da teologia e con­
fundindo-o sem necessidade. Neste caso, o presente diá­
logo teológico assumiria a tarefa de tornar claro que, com
respeito a esse problema, ele se encontra em um cami­
nho da floresta que sempre se interrompe em algum lu­
gar no cerne da floresta. Este seria aparentemente um re­
sultado negativo desse diálogo. Mas isto é assim apenas
aparentemente. Pois, na verdade, a inevitável consequên­
cia seria que a teologia teria, por fim e decisivamente, cla­
reza acerca da necessidade de sua principal tarefa, a sa­
ber, não tomar emprestado da filosofia e das ciências as
categorias de seu pensar e o modo de seu dizer, mas an­
tes pensar e dizer de acordo com sua própria coisa a par­
tir da fé, para a fé. Se essa fé, segundo sua própria convic­
ção, toca o homem enquanto homem em sua essência,
então o pensar e o dizer autenticamente teológicos não
precisam de nenhum aparato especial para alcançar os
homens e para neles descobrir escuta, obediência.
Os três temas acima mencionados deveriam ser aprofun­
dados com maior precisão, cada um em particular. Eu mes­
mo, a partir da filosofia, posso apenas trazer algumas indica­
ções relativas ao segundo tema. A colocação do tema, que
deve constituir o fundamento de todo diálogo caso este não
deva ficar pairando no ar, é, por sua vez, tarefa da teologia.
O terceiro tema consiste no prosseguimento teológico de
um tratamento suficiente do primeiro e do segundo tema.
Buscarei agora dar algumas indicações para o tratamento
do segundo tema; e isto sob a forma de poucas perguntas. De-
ve-se evitar a impressão de que se trataria de uma exposição
de teses dogmáticas da filosofia heideggeriana, que não existe.
82 Marcas do caminho

não - um “é” e na medida em que ser significa vigor presente,


sendo esse entendida modernamente como contraposicio-
namento ( Gegenstãndlichkeit ) e objetividade, o pensar, en­
quanto representação, e o dizer, enquanto verbalização, com­
portam inevitavelmente uma fixação e, com isso, uma falsifi­
cação da fluência do “élan vital”. Por outro lado, não obstante
a falsificação, essa fixação do permanente é indispensável
para a conservação e consistência da vida humana. Como
base para essa opinião e suas múltiplas variações, é suficien­
te referir-nos ao fragmento de Nietzsche, numerado como o
715 de A vontade de poder (1887/1888): “Os meios de ex­
pressão da linguagem não servem para exprimir o ‘devir’:
pertence à nossa inalienável necessidade de conservação
propor continuamente um mundo tosco do permanente, de
coisas etc. (isto é, dos objetos)”.
As seguintes indicações5 acerca das questões a) até e)
querem ser compreendidas e pensadas a fundo como per­
guntas. Pois o mistério da linguagem, onde deve recolher-se
toda a meditação, continua sendo o fenômeno mais digno de
ser pensado e questionado, sobretudo quando desperta a vi­
são de que a linguagem não é obra do homem: a linguagem
fala. O homem fala apenas, à medida que corresponde à lin­
guagem. Estas frases não são produtos abortivos de uma
“mística” fantástica. A linguagem é um fenômeno originário
e o seu próprio não se deixa demonstrar por fatos. Ele não
pode ser vislumbrado senão em uma experiência, sem pre­
venções, da linguagem. O homem pode inventar artificial­
mente signos e sistemas fonéticos, mas isto somente com
vistas e a partir de uma linguagem já falada. Também em
face dos fenômenos originários, o pensar permanece sendo
um pensar crítico. Pensar crítico significa: sempre de novo di­
ferenciar (xpívetv) entre o que exige uma prova para a sua
justificação e o que, para a sua permanência, pede a simplici­
dade de um admirar e acolher. É sempre mais fácil, dado um

5 . 1 9 edição de 1970: As indicações deixam intencionalm ente a diferença


ontológica sem ser considerada.
Fenomenoiogia e teologia 83

caso, fornecer provas do que, no outro caso, entregar-se a


uma admiração acolhedora.
Em referência ao a) o que significa objetivar? Fazer de
algo um objeto, posicioná-lo como objeto e, assim, represen­
tá-lo. E o que significa objeto? Ma Idade Média, obiectum sig­
nificava aquilo que se joga e se mantém de encontro no per­
ceber, na imaginação, no julgar, desejar, intuir. Em contra­
partida, subiectum significava o biroxeíp-evov, o que se colo­
ca de antemão a partir de si mesmo (não o que é trazido em
uma representação), o que se presenta, por exemplo, as coi­
sas. Comparando-se com os seus significados atuais, as pala­
vras subiectum e obiectum dizem justamente o contrário:
subiectum é o por si existente (objetivamente), obiectum, o
meramente representado (subjetivamente).
Em consequência da transformação do conceito de subi­
ectum operada por Descartes (cf. Caminhos da floresta, p.
98s), o conceito de objeto também alterou seu significado.
Para Kant, objeto diz: o objeto contraposto existente da expe­
riência da ciência natural. Todo objeto é algo que se encontra
contraposto, mas nem tudo o que se contrapõe (por exem­
plo, a coisa em si) é um objeto possível. O imperativo categó­
rico, o dever, a obrigação não são objetos de uma experiên­
cia científica. Mesmo quando se os pensam, mesmo quando
se os subentendem no agir, eles não são por isto objetivados.
A experiência cotidiana das coisas em sentido amplo nem
é objetivante, nem é uma objetivação. Quando, por exemplo,
sentados no jardim, alegramo-nos com as rosas em flor, não
fazemos da rosa um objeto e nem mesmo alguma coisa que
se encontra contraposta, ou seja, algo tematicamente repre­
sentado. Quando em um dizer silencioso, entrego-me ao ver­
melho brilhante da rosa e medito sobre o ser-vermelho da
rosa, esse ser-vermelho não é objeto nem é coisa e nem algo
que se contrapõe como a rosa em flor. A rosa está no jardim,
balança para lá e para cá ao sabor do vento. Já o ser-verme­
lho da rosa não está no jardim e nem pode balançar ao sabor
do vento. Todavia, penso e falo do ser-vermelho quando o no­
meio. Assim, realiza-se um pensar e um dizer que, de modo
algum, produz uma objetivação.
B4 Marcas do caminho

Posso sem dúvida alguma considerar a estátua de Apoio,


no museu em Olímpia, como objeto de uma representação ci­
entífica. Posso medir as qualidades físicas do mármore com
vistas a avaliar o seu peso. Posso examinar a composição quí­
mica do mármore. Contudo, esse pensar e dizer objetivantes
não são capazes de admirar Apoio, tal como ele se mostra em
sua beleza e como, na beleza, aparece como a visão do deus.
Em referência ao b) o que significa pensar? Consideran­
do o que acabamos de expor, torna-se claro que o pensar e o
dizer não se esgotam na representação e no enunciado teóri­
co das ciências da natureza. Pensar é muito mais uma postu­
ra que, pelo que se mostra e como se mostra, permite que lhe
seja entregue aquilo que essa postura tem a dizer daquilo que
aparece. Pensar não é necessariamente representação de algo
como objeto. Somente o pensar e o dizer científicos são obje­
tivantes. Se todo pensar como tal fosse de antemão objeti-
vante, a configuração de obras de arte seria uma insensatez,
já que elas jamais poderiam se mostrar a alguém, porque o
homem haveria de imediatamente fazer do que aparece um
objeto, negando à obra de arte o aparecer.
Afirmar que todo pensar como pensar é objetivante não
tem qualquer fundamento. Essa afirmação repousa sobre um
desprezo dos fenômenos e denuncia a falta de crítica.
Em relação a c) o que significa dizer? Será que a lingua­
gem consiste meramente em transpor o pensado em fone­
mas, tomando os fonemas apenas como sons e ruídos passí­
veis de serem constatados objetivamente? Ou será que a ver-
balização de um dizer (no diálogo) é algo inteiramente distinto
de uma sequência de sons acusticamente objetiváveis, aos
quais se prende um significado e pelos quais se descrevem ob­
jetos? No que lhe é mais próprio, não será o dizer uma saga,
um mostrar múltiplo do que a escuta, ou seja, o atentar em
uma escuta obediente ao que aparece, deixa dizer? Conside­
rando isto de maneira cuidadosa, poder-se-á ainda afirmar
sem crítica alguma que o dizer enquanto dizer sempre é de an­
temão objetivante? Quando pronunciamos palavras de conso­
lo a um doente, falando ao mais íntimo de seu ser, será que fa-
Fenomenologia e teologia 85

zemos com isto deste homem um objeto? Será a linguagem


apenas um instrumento que utilizamos para elaborar objetos?
Estará a linguagem à disposição do homem para que ele dela
se aposse? A linguagem é mera obra do homem? É o homem
aquele ser que está de posse da linguagem? Ou será que é a
linguagem que “possui” o homem, na medida em que o ho­
mem pertence à linguagem, que a linguagem lhe abre o mun­
do e, com isto também, o seu habitar no mundo?
Com relação a d) todo pensar é um dizer e todo dizer um
pensar?
Feias perguntas colocadas até agora, somos levados a
presumir que existe essa copertinência (identidade) entre pen­
sar e dizer. Essa identidade, de há muito, tem sido atestada, já
que Xóyoç e Xqfeiv significam ao mesmo tempo: falar e pen­
sar. Todavia, até hoje ainda não se discutiu nem se experi­
mentou suficientemente e de acordo com a coisa em questão
essa identidade. CJm dos principais obstáculos abriga-se no
fato de a interpretação grega da linguagem, a saber, a sua in­
terpretação gramatical, ter se orientado por uma enunciação
sobre as coisas. Posteriormente, com a metafísica moderna,
as coisas foram ainda reinterpretadas como objetos. Com isto,
tornou-se natural e evidente a opinião equivocada de que pen­
sar e dizer referem-se a objetos e somente a objetos.
Todavia, se consideramos, ao contrário, o estado de coi­
sas normativo de que o pensar é sempre um deixar-se dizer
do que se mostra, e, assim, um corresponder (dizer) ao que
se mostra, então deve se tornar evidente de que modo tam­
bém o dizer poético é um dizer pensante, o que seguramente
não se deixa determinar em sua essência própria por meio da
habitual lógica dos enunciados sobre objetos.
Precisamente a visão da copertinência entre pensar e di­
zer deixa reconhecer a inconsistência e a arbitrariedade da
tese que afirma: pensar e dizer são, como tais, necessaria­
mente objetivantes.
Com referência a e) em que sentido pensar e dizer são ob­
jetivantes, em que sentido não o são? Pensar e dizer são obje­
tivantes, isto é, eles posicionam dados como objetos, no cam-
ui» Marcas do caminho

po da representação técnico-científica. Eles são aí necessa­


riamente objetivantes, porque este conhecer deve propor pre-
viamente o seu tema como um objeto contraposto, passível
de ser calculado e de receber uma explicação causal, isto é,
como objeto no sentido definido por Kant.
Fora deste campo, pensar e dizer não são, de modo al­
gum, objetivantes.
Hoje, porém, existe e cresce o perigo de o modo de pen­
sar científico-técnico expandir-se sobre todas as regiões da
vida. Com isto, reforça-se a aparência enganosa de que todo
pensar e dizer sejam objetivantes. A tese que afirma isto, de
maneira dogmática, mas ao mesmo tempo infundada, incen­
tiva e apóia, por sua vez, a tendência fatal de se representar
tudo ainda só de maneira técnico-científica, enquanto objeto
para um possível controle e manipulação. A própria lingua­
gem e a sua determinação também são tocadas agora por es­
te processo ilimitado de objetivação técnica. A linguagem
vê-se falseada em instrumento de mensagens e cálculo de in­
formações. Trata-se a linguagem como um objeto manipulá­
vel a que o modo de pensar deve adequar-se. O dizer da lin­
guagem não é, contudo, necessariamente uma enunciação
de sentenças sobre objetos. Mo que lhe é mais próprio, a lin­
guagem é um dizer a partir do que se revela ao homem e o
interpela de múltiplas maneiras, enquanto este não se obnu-
bila pela dominação do pensar objetivante e não se fecha ao
que se mostra.
O fato de o pensar e dizer só serem objetivantes em senti­
do derivado e limitado, isto nunca pode se deduzir cientifica-
mente por demonstração. A própria essência do pensar e do
dizer não pode ser vislumbrada senão em uma visão dos fe­
nômenos livre de preconceitos.
Assim, seria um equívoco considerar que só advém um
ser ao que se deixa calcular e demonstrar objetivamente co­
mo objeto por meio da técnica e da ciência.
Essa consideração equivocada esquece uma palavra pro­
nunciada, já há muito tempo, e escrita por Aristóteles (Metafí-
Fenomenologia e teologia 87

sica IV, 4, 1006 a 6): ecrxi ydp ònraiôeixría xò p.rj Yifvtóaxeiv


xívwv &ei Çrjxelv cntóSei^iv xaí x l v w v o u Seu “É, na verdade,
falta de formação e de instrução não perceber e distinguir em
relação a que é necessário buscar demonstração e em rela­
ção a que não é necessário buscá-la”.
Segundo as instruções precedentes, pode-se dizer o se­
guinte sobre o terceiro tema - a respeito da decisão sobre em
que medida o tema do diálogo é um problema autêntico:
Com base nas reflexões anteriores, a colocação do pro­
blema do diálogo deve enunciar-se com maior precisão fren­
te ao segundo tema. Em uma formulação intencionalmente
mais aguda, esse enunciado deve soar assim: “O problema
de um pensar e dizer não técnico e científico-natural na teolo­
gia atual”.
A partir desta reformulação adequada à coisa ela mesma,
é fácil perceber que enquanto a colocação do problema se
orientar por uma pressuposição, cujo contra-senso é para
qualquer um evidente, o problema proposto não poderá se
mostrar como um problema autêntico. Teologia não é ciên­
cia da natureza.
Contudo, por detrás da mencionada colocação do proble­
ma, esconde-se a tarefa positiva para a teologia. Trata-se da
tarefa de, no âmbito de sua própria fé cristã, discutir a partir
de sua própria essência o que deve pensar e como deve dizer.
Nessa tarefa, está igualmente incluída a questão de saber se
a teologia pode ser ainda uma ciência, porque é de se supor
que ela não tem o direito de ser de modo algum uma ciência.

Apêndice às indicações

A poesia pode servir como exemplo extraordinário de um


pensar e um dizer não-objetivantes.
Em Sonetos a Orfeu I, 3, Rilke diz de modo poético como
se determina o pensar e o dizer poéticos. “Cantar é existir” (cf.
Caminhos da floresta, p. 292s). Cantar, o dizer cantante do
Marcas do caminho

poeta, não é “cobiça”, não é “conquista” de algo que se pode,


por fim, alcançar como efeito de um desempenho humano.
O dizer poetante é “ser-aí”. Esta palavra “ser-aí” é usada
aqui no sentido da tradição metafísica. Significa: presença.
O dizer poetante é um presentar-se junto a... e para Deus.
Presença significa: uma simples prontidão que nada quer,
que não calcula nem conta com resultados. Presentar-se jun­
to a...: puro deixar-se dizer o presente de Deus.
Em um tal dizer, nada se põe ou representa como algo
contraposto e como objeto. Aqui não há nada que possa opor-
se para ser apreendido e compreendido em uma representa­
ção.
“Um sopro pelo nada”. “Sopro” refere-se a inspirar e expi­
rar, ao deixar-se dizer que responde ao dito. Não é preciso ne­
nhuma discussão mais ampla para tornar visível que a per­
gunta acerca do ser dos entes, que a cada vez se mostram,
encontra-se à base da pergunta acerca do pensar e dizer que
convêm à coisa em questão.
Ser como presentidade pode mostrar-se em diferentes mo­
dos de presença. O que se presenta não precisa tornar-se
algo contraposto; o algo contraposto não precisa ser percebido
empiricamente como objeto (cf. HEIDEGGER. Nietzsche, to­
mo II, seções VIII e IX).
Sobre a última preleção de Marburgo (1928)

Esta preleção se propôs, durante o semestre de verão de


1928, a tarefa de buscar uma confrontação com Leibniz. Este
intuito foi orientado pela consideração do ser-no-mundo eks-
tático do homem a partir da visão da questão do ser.
O primeiro semestre em Marburgo (1923-1924) ousou se
entregar a uma discussão correlata com Descartes, a qual,
então, passou a fazer parte de Ser e tempo (§ 19-21).
Esta e outras interpretações foram determinadas pela
convicção de que, no pensamento da filosofia, nós somos um
diálogo com os pensadores do passado. Tal diálogo quer di­
zer outra coisa que complementação de uma filosofia siste­
mática pela exposição historiográfica de sua história. Não
pode, porém, ser também comparada com a identidade sin­
gular que Hegel alcançou para pensar seu pensamento e a
história do pensamento.
A metafísica que Leibniz desenvolveu é, de acordo com a
tradição, uma interpretação da substancialidade da substância.
O texto que se segue, extraído da mencionada preleção e
revisto, procura mostrar a partir de que projeto e segundo
que fio condutor Leibniz determina o ser do ente.
Já a palavra, que Leibniz escolhe para identificar a subs­
tancialidade da substância, é característica. A substância é
mônada. A palavra grega jiovocç significa: o simples, a unida­
de, o um, mas também: o separado, o solitário. Leibniz só uti­
liza a palavra mônada depois que sua metafísica da substân­
cia já tomara forma definitiva, a saber, desde 1696. O que Lei­
bniz entende por mônada engloba como que em si todos os
significados gregos fundamentais: a essência da substância
consiste no fato de que ela é mônada. O ente propriamente
90 Marcas do caminho

dito possui o caráter de simples unidade do indivíduo separa­


do, daquilo que se encontra por si. Antecipando: mônada é o
elemento unificador simplesmente originário que previamen-
te individualiza e separa.
De acordo com isto, deve-se reter, para a suficiente defini­
ção da mônada, um tríplice elemento:
1) As mônadas, as unidades, os pontos, não necessitam da
união, mas são aquilo que dá unidade. São capazes de algo.
2) As unidades que dão união são elas próprias originaria-
mente unificantes, de certa maneira ativas. É por isso que
Leibniz caracteriza estes pontos como vis primitiva, for­
ce primitive, força originariamente simples.
3) A concepção da mônada revela uma intenção metafí­
sica, ontológica. Leibniz, por conseguinte, também não
designa os pontos, pontos matemáticos, mas points me-
taphysiques, “pontos metafísicos” (Gerh. IV, 482; Erdm.
126). Eles ainda são chamados “átomos formais”, não
materiais; eles não são partes últimas e elementares da
uXti, da matéria, mas o princípio originário e inseparável
da formação, da forma, do áôoç.
Cada ente separado se constitui como mônada. Leibniz
diz (Gerh. II, 262): ipsum persistens... primitivam vim ha-
bet. Cada ente separado é dotado de força.
A compreensão do sentido metafísico da doutrina das mô­
nadas depende da maneira exata como se compreende o con­
ceito de vis primitiva.
O problema da substancialidade da substância deve ser
solucionado positivamente, e este problema é para Leibniz
um problema da unidade, da mônada. É a partir deste hori­
zonte de problemas relativos à determinação positiva da uni­
dade da substância que tudo o que foi dito sobre a força e sua
função metafísica deve ser entendido. O caráter de força de­
ve ser pensado a partir do problema da unidade, um proble­
ma que reside na substancialidade. Leibniz destaca o seu con­
ceito de vis activa do conceito escolástico de potentia activa.
Segundo o ponto de vista terminológico, vis activa e potentia
Sobre a última preleção de Marburgo 91

activa parecem significar o mesmo. No entanto: Differt enim


vis activa a potentia nuda vulgo scholis cognita, quod po­
tentia activa scholasticorum, seu facultas, nihil aliud est
qual propinqua agendi possibilitas, quae tamen aliena ex-
citatione et velut stimulo indiget, ut in actum transferatur
(Gerh. IV, 469). “Pois a vis activa distingue-se da nua potên­
cia pura para agir, que é de comum conhecimento na esco­
lástica, porque a capacidade de agir escolástica ou a capaci­
dade de realização não é outra coisa senão a possibilidade
próxima do fazer, do realizar, a qual, contudo, necessita ainda
de um impulso estranho, por assim dizer de um estímulo,
para tomar-se ato”.
A potentia activa da escolástica é um puro ser-capaz de
agir, mas de maneira tal que este ser-capaz de... está justamen­
te a ponto de agir, mas ainda não age. Ela é uma capacidade
presente em um ente presente que ainda não entrou em jogo.
Sed vis activa actum quendam sive entelécheiam con­
finei, atque inter facultatem agendi actionemque ipsam
media est, et conatum involvit (Gerh. IV, 469). “A vis acti­
va, porém, contém um certo agir já real ou uma enteléquia,
ela se situa entre a pura capacidade em repouso para agir e o
agir mesmo e encerra em si um conatus, uma tentativa”.
A vis activa é, por conseguinte, um certò agir, mas não o
efeito da ação na realização propriamente dita, ela é uma ca­
pacidade, mas não uma capacidade em repouso. Designa­
mos aquilo ao que Leibniz visa aqui o “tender para...”, melhor
ainda, a fim de poder exprimir o momento de agir específico,
de certa maneira já efetivado, o impelir, pulsão'. Não é ne-1

1. D rang é o term o que Heidegger explora para extrair to d a a riqueza de


sentido da vis de Leibniz. D rang equivale originariam ente ao term o grego
opjjte que vem de opjicúi): excitar. D esta form a verbal grega origina-se a pa­
lavra portuguesa horm ônio: princípio ativo das secreções internas. Tradu­
zo D rang por p u lsã o que vem de pulsar: impelir, repelir. Bater, ferir, tocar,
tanger. Palpitar, latejar, arquejar. P ulsão com o D rang distingue-se e
opõe-se a instinto, porque não exige um objeto correlato. O term o p u lsã o ,
além de reproduzir o sentido de D rang, possui a vantagem de permitir o
jogo sem ântico que o filósofo realiza pelo uso de prefixos com D rang.
Além das form as verbais podem os formar, em português: com -pulsão,
ex-pulsão, im-pulsão, re-pulsão (N.T.)
92 Marcas do caminho

nhuma disposição nem um processo espontâneo, mas o em­


penhar-se desde dentro (a saber, por própria iniciativa e por si
mesmo), o dispor a si para si mesmo (“ele insiste nisso”), ins­
taurar-se na proximidade de si mesmo.
O característico na pulsão é que ela leva a si mesma por
si mesma à ação, e, em verdade, não ocasional, mas essenci­
almente. Este levar-se para... não necessita primeiro de um
impulso que venha de qualquer lugar de fora. A pulsão mes­
ma é o impulso que é impulsionado por ele mesmo segundo
a sua essência. No fenômeno da pulsão não reside apenas o
fato de ela trazer consigo por si mesma por assim dizer a cau­
sa no sentido do desencadeamento. Enquanto tal, a pulsão já
está sempre desencadeada, mas de tal modo que continua
sempre tensionada. Não há dúvida de que a pulsão pode ser
bloqueada em seu tender para. Mesmo bloqueada, porém,
ela não é o mesmo que uma faculdade de agir em repouso.
Certamente, a eliminação do bloqueio pode liberar pela pri­
meira vez a pulsão para... O desaparecimento de um bloqueio,
ou, para usar uma expressão feliz de Max Scheler, o desblo­
queio, contudo, é algo diverso de uma causa estranha que
ainda se viesse juntar. Leibniz diz: atque ita per se ipsam in
operationem fertur; nec auxiliis indiget, sed sola sublatio-
ne impedimenti (Gerh. IV, 469). O olhar para um arco tenso
torna mais claro o que se quer dizer. A expressão “força” é,
por isto, um pouco enganosa, porque facilmente se imagina
uma propriedade em repouso.
Após esta elucidação da vis activa como pulsão, Leibniz
passa para a determinação essencial: Et hanc virtutem omni
substantiae inesso ajo, semperque ex ea actionem nasci
(Gerh. IV, 470). “Esta força, portanto - como digo -, reside em
cada substância (constitui a sua substancialidade) e sempre
gera uma certa ação”. Em outras palavras: ela é pulsão, ela é
produtiva; producere significa: conduzir algo à luz, fazer com
que algo resulte de si mesmo e guardá-lo em si como algo
dado deste modo. Isto também vale para a substância corpó-
rea. No choque de dois corpos, a pulsão é simplesmente limi­
tada em vários sentidos. Isto é desconsiderado por aqueles (os
Sobre a última preleção de Marburgo 93

cartesianos) qui essentiam eius (substantiam corporis) in


sola extensione collocauerunt (Gerh. IV, 470).
Cada ente possui este caráter pulsional, é determinado em
seu ser como impulsionante. É este o rasgo fundamental da
mônada. Com isto, porém, não resta dúvida de que a estrutura
dessa pulsão ainda não está expressamente determinada.
Temos aqui, contudo, um enunciado metafísico da maior
importância, para o qual já precisamos apontar agora de an­
temão. Pois esta interpretação do que propriamente é deve,
enquanto uma interpretação geral, esclarecer também a pos­
sibilidade do ente na totalidade. O que é dito com a tese mo-
nadológica fundamental sobre a co-subsistência de mais en­
tes na totalidade do universo?
Se a essência da substância é interpretada como môna­
da e a mônada como vis primitiva, pulsão, conatus, nisus
prae-existens, como impulsionando originariamente e por­
tando em si o pleno poder unificante, então, em face dessa
interpretação do ente tão cheia de consequências, levantam-
se questões:
1) Em que medida a pulsão enquanto tal é o elemento ori­
ginário e simplesmente unificante?
2) Com base no caráter monádico das substâncias, como
é que se deve interpretar a unidade e a conexão no uni­
verso?
Se cada ente, cada mônada impulsiona por si, então isto
significa que a mônada traz consigo por si mesma o essencial
de seu ser, o essencial daquilo para que e do modo como ela
impulsiona. Em sua relação possível com cada uma das ou­
tras mônadas individuais, todo co-impulsionamento de ou­
tras mônadas é essencialmente negativo. Nenhuma substân­
cia é capaz de dar à outra a sua pulsão, isto é, o que possui de
essencial. O que ela consegue é apenas desbloquear ou blo­
quear. Mesmo desta maneira negativa, porém, ela nunca fun­
ciona senão indiretamente. A relação de uma substância
com a outra é unicamente aquela de uma delimitação, por
conseguinte a de uma determinação negativa.
94 Marcas do caminho

A respeito disto, Leibniz diz de modo bem claro: Appare-


bit e tiã m ex nostris meditationibus, substantiam creatam
ab alia. substantia creata non ipsam vim agendi, sed prae-
existe n tis iam nisus sui, sive virtutis agendi, limites tan-
tu m m o d o ac determinationem accipere. Decisivo é o prae-
e x is te n s nisus. Leibniz conclui: ut talia nunc taceam ad sol-
v e n d u m illud problema difficile, de substantiarum opera-
tione in se invicem, profutura.
N . B.: a vis activa é também designada como evxeXéxeia,
em u m a alusão a Aristóteles (cf. p.ex. Syst. nouv. § 3). Na
Monadologia (§ 18), a razão para tal designação é formulada
da seguinte forma: “car elles ont en elles une certaine per-
fectio n (exouor tò evxeXéç)”, “pois as mônadas têm em si
uma certa perfeição”, carregam em si, de certa maneira, uma
perfeição, na medida em que cada mônada, como se irá mos­
trar, j á traz consigo o seu elemento positivo, e, na verdade, de
tal m od o, que esse elemento, segundo a sua possibilidade, é
o próprio universo.
E sta interpretação da evxeXéxeia não corresponde à ver­
dadeira tendência de Aristóteles. Por outro lado, Leibniz assu­
me e s ta expressão com um novo significado em sua Mona­
dologia.
J á no Renascimento, o termo evxeXéxeia é traduzido
com o sentido que Leibniz lhe dá: perfectihabia; a Monadoio-
gia cita (§ 48) Hermolaus Barbarus como tradutor. Esse Her-
m olaus Barbarus traduz e comenta, no Renascimento, Aristó­
teles e o comentário de Themistius (320-390), e precisamen­
te c o m a intenção de afirmar o Aristóteles grego contra a es­
colástica medieval. Sem dúvida, a sua obra esteve ligada a
grandes dificuldades. Conta-se que ele - na carência e perple­
xidade diante da significação filosófica do termo evxeXéxeia
- invocou o diabo para lhe prestar esclarecimentos.
Esclarecemos agora, de maneira geral, o conceito de vis
activa: 1) Vis activa significa “pulsão”. 2) Este caráter pulsio-
nal reside em cada substância enquanto substância. 3) Desta
pulsão brota constantemente uma performance.
Sobre a última preleção de Marburgo 95

Mas abordemos agora a problemática metafísica propria­


mente dita da substancialidade, isto é, a questão da unidade
da substância enquanto aquilo que é primaria mente. O que
não é substância é chamado por Leibniz de fenômeno, o que
quer dizer emanação, derivação.
A unidade da mônada não é o resultado de uma agrega­
ção, não é algo suplementar, mas aquilo que dá unidade a
priori. A unidade enquanto aquilo que dá unidade é ativa, é
vis activa, pulsão enquanto primum constitutivum da uni­
dade da substância. Aqui está o problema central da Mona-
dologia, o problema da pulsão e da substancialidade.
O caráter fundamental desta atividade tornou-se visível.
O que permanece obscuro é como justamente a pulsão pode
dar unidade. Uma outra questão de decisiva importância é a
seguinte: como se constitui com base nesta mônada em si
una a totalidade do universo em sua conexão?
Antes é necessário uma consideração intermediária. Já
acentuamos muitas vezes: o sentido metafísico da Monado-
logia só pode ser alcançado se for tentada uma construção
das principais conexões e perspectivas, e isto pelo fio condu­
tor daquilo que para o próprio Leibniz era determinante no
projeto da Monadologia.
A Monadologia quer elucidar o ser do ente. Por isso é pre­
ciso conquistar, seja por que via for, uma idéia exemplar de
ser. Essa idéia foi encontrada, onde algo semelhante ao ser
se manifesta imediatamente ao que questiona de maneira fi­
losófica. Nós assumimos um comportamento em relação ao
ente, reduzimo-nos a ele e nele nos perdemos, por ele somos
dominados e possuídos. Mas nós não assumimos um com­
portamento apenas em relação ao ente, mas também somos
ao mesmo tempo, nós mesmos, um ente. Nós o somos, e, em
verdade, não de maneira indiferente, mas de tal maneira que
justamente o nosso próprio ser nos importa. É por isso que -
prescindindo de outras razões - é sempre o próprio ser de
quem questiona que se mostra de certa forma como o fio
condutor; e é isto também que acontece no projeto da Mona-
98 Marcas do caminho

“[...] ao pensarmos desta maneira em nós, captamos, com


isto, ao mesmo tempo, o pensamento do ser, da substância,
do simples ou do composto, do imaterial, sim, até de Deus
mesmo, ao concebermos que aquilo que está presente em
nós de modo limitado, está contido nele sem limites” (via
eminentiae).
De onde é que Leibniz retira, portanto, o fio condutor para
a determinação do ser do ente? Ser é interpretado em analo­
gia com a alma, a vida e o espírito. O fio condutor é o ego.
O fato de os conceitos e a verdade também não terem a
sua origem nos sentidos, mas brotarem no eu e no entendi­
mento é mostrado na carta à rainha Sofia Carlota da Prússia,
Lettre touchant ce qui est indépendant des sens et de la
Matière. “Sobre aquilo que se encontra além dos sentidos e
da matéria” (1702; Gerh. VI, 499ss; Livro II, 410s.).
Esta carta é de grande importância para todo o problema
da função de fio condutor que é própria à auto-reflexão e à au­
toconsciência como tais. Mela, Leibniz diz: Cette pensée de
moy, qui m’apperçois des objets sensibles, et de ma propre
action qui en resulte, adjoute quelque chose aux objets des
sens. Penser à quelque couleur et considerer qu’on y pense,
ce sont deux pensées très differentes, autant que la couleur
même differe de moy qui y pense. Et comme je conçois que
d’autres Estres peuvent aussi avoir le droit de dire moy, ou
qu’on pourroit le dire pour eux, c’est par là que je conçois ce
qu’on appelle la substance en general, et c’est aussi la consi-
deration de moy même, qui me fournit d’autres notions de
metaphysique, comme de cause, effect, action, similitude
etc., et même celles de la Logique et de la Morale (Gerh. VI,
502; Livro II, 414). “Este pensamento de mim mesmo, que
me apercebo dos objetos sensíveis e de minha própria ativi­
dade ligada com uma tal apercepção, acrescenta algo aos
objetos dos sentidos. É completamente diferente pensar em
uma cor e refletir ao mesmo tempo sobre esse pensamento;
assim como a cor é diferente do eu que a pensa. E como per­
cebo que outros seres também têm o direito de dizer eu ou
que se poderia dizê-lo por eles, compreendo a partir daí o que
Sobre a última p r e le ç ã o de Marburgo 99

se designa de maneira totalmente genérica como substân­


cia. Além disto, é a consideração de mim mesmo que me for­
nece igualmente outros conceitos metafísicos como os de cau­
sa, efeito, atividade, similitude, etc. e até mesmo os conceitos
fundamentais da Lógica e da Moral”.
L’Estre même et la Verité ne s ’apprend pas tout à fait par
les sens (Gerh. VI, 502; Livro II, 414). “O ser mesmo e a ver­
dade não podem ser compreendidos apenas a partir dos sen­
tidos”. Cette conception de VEstre et de la Vérité se trouve
donc dans ce Moy, et dans 1’Entendement plustost que
dans les sens externes et dans la perception des objets ex-
terieurs (Gerh. VI, 503; Livro II, 415). “Este conceito do ser e
da verdade encontra-se, portanto, antes no ‘eu’ e no entendi­
mento do que nos sentidos exteriores e na percepção dos ob­
jetos exteriores”.
No que se refere ao conhecimento do ser em geral, Leib­
niz diz em Nouv. Ess. (Livro I, Cap. 1, § 23): Et je voudrois
bien savoir, comment nous pourrions avoirVidée de Vestre,
si nous n ’estions des Estres nous mêmes, et ne trouvions
ainsi Vestre en nous (cf. também § 21, bem como Monado-
logia, § 30). Também aqui, ainda que equivocamente, ser e
subjetividade são colocados juntos. Não teríamos a idéia do
ser, se nós mesmos não fôssemos entes e não encontrásse­
mos o ente em nós.
É claro que precisamos ser - pensa Leibniz - para poder­
mos possuir a idéia do ser. Dito metafisicamente: constitui
justamente a nossa essência o fato de não podermos ser
aquilo que somos, sem a idéia do ser. A compreensão de ser
é constitutiva para o ser-aí (Discours, § 27).
Disto, porém, não se segue o fato de conquistarmos a
idéia ao retornarmos a nós mesmos enquanto entes.
Nós mesmos somos a fonte da idéia de ser. - Mas esta
fonte deve ser entendida como a transcendência do ser-aí
ek-stático. É somente no fundamento da transcendência que
se dá a articulação dos diversos modos de ser. Um problema
difícil e úitimo é a determinação da idéia de ser como tal.
100 Marcas do caminho

Pelo fato de a compreensão de ser fazer parte do sujeito


enquanto o ser-aí que transcende, a idéia do ser pode ser tira­
da do sujeito.
O que resulta de tudo isto? Primeiramente, que Leibniz -
mantidas todas as diferenças em face de Descartes - retém
com este a certeza que o eu possui de si mesmo como a cer­
teza primária, que ele vê como Descartes no eu, no ego cogi­
to, a dimensão a partir da qual devem ser gerados todos os
conceitos metafísicos fundamentais. Procura-se resolver o
problema do ser como o problema fundamental de toda me­
tafísica, retomando ao sujeito. Apesar disso, em Leibniz tanto
quanto em seus precursores e sucessores, este retorno ao eu
permanece ambíguo, porque o eu não é captado em sua es­
trutura essencial e em seu modo específico de ser.
A função de fio condutor do ego, porém, é sob muitos
pontos de vista plurissignificativa. Em relação ao problema
do ser, o sujeito é por um lado o ente exemplar. Ele mesmo
fornece, enquanto ente, com o seu ser a idéia de ser como tal.
Por outro lado, porém, o sujeito é enquanto aquele que com­
preende o ser; enquanto ente dotado de uma configuração
determinada, o sujeito tem em seu ser a compreensão do ser;
o que não quer dizer que ser designe apenas: ser-aí existente.
Apesar do realce dado a autênticos fenômenos ônticos, o
próprio conceito de sujeito permanece ontologicamente não
esclarecido.
Por isto, surge justamente em Leibniz a impressão de que
a interpretação monadológica do ente seria simplesmente
um antropomorfismo, uma pan-animação em analogia com
o eu. Esta, porém, seria uma compreensão extrínseca e arbi­
trária. Leibniz mesmo procura fundamentar metafisicamente
esta consideração analogizante: cum rerum natura sit uni-
formis nec ab aliis substantiis simplicibus ex quibus to-
tum consistit Universum, nostra inftnite differre possit. “Pois
dado o fato de a natureza das coisas ser uniforme, a nossa
própria essencialidade não pode ser infinitamente diferente
das outras substâncias simples de que se compõe todo o uni­
verso” (Carta a de Volder, dia 30/06/1704. Gerh. II, 270; Livro
Sobre a última preleção de Marburgo 101

II, 347). O princípio ontológico universal aduzido por Leibniz


para a fundamentação ainda precisaria ser ele mesmo, sem
dúvida, fundamentado.
Em vez de nos mostrarmos satisfeitos com a tosca cons­
tatação de um antropomorfismo, é preciso perguntar: quais
são afinal as estruturas do próprio ser-aí que devem se tomar
relevantes para a interpretação do ser da substância? Como é
que essas estruturas se modificam, para adquirirem a quali­
dade de tornar monadologicamente compreensível qualquer
ente, todos os graus do ser?
O problema central que precisa ser retomado é o seguin­
te: como é que a pulsão, que distingue a substância enquanto
tal, pode dar unidade? Como precisa ser determinada a pul­
são mesma?
Se a pulsão ou aquilo que é determinado como impulsio-
nante, na medida em que é algo que impulsiona, têm o papel
de dar unidade, então eles mesmos devem ser simples, não
devem possuir partes como um agregado, um aglomerado.
O primum constitutivum (Gerh. II, 342) deve ser uma unida­
de indivisível.
Quae res in plura (actu iam existentia) dividipotest, ex
pluribus est aggregata, et res quae ex pluribus aggregata
est, non est unum nisi mente nec habet realitatem nisi a
contentis mutuatam (a de Volder; Gerh. II, 267). O que é di­
visível só possui um conteúdo objetivo emprestado.
Hinc ja m inferebam, ergo dantur in rebus unitates in-
divisibiles, quia alioqui nuila erit in rebus unitas vera, nec
realitas non mutuata. Quod est absurdum (a de Volder;
Gerh. II, 267).
La Monade dont nous parlerons ici, n’est autre chose,
qu’une substance simple, qui entre dans les composés; sim-
ple, c ’est à dire, sans parties (Monadologie , § 1). “A môna-
da, da qual falaremos aqui, não é outra coisa senão uma
substância simples, que entra no composto. Ela é simples,
quer dizer, não possui partes”.
102 Marcas do caminho

Se, porém, a substância é simplesmente unificante, então


já precisa ser também algo múltiplo, que é por ela unificado.
Pois, de outra maneira, o problema da unificação seria supér­
fluo e sem sentido. Aquilo que unifica, aquilo cuja essência é
unificação, deve ter uma relação fundamental com o múltiplo.
Justamente na mônada, como simplesmente unificadora, de­
ve haver algo múltiplo. A mônada que unifica por essência de­
ve, como tal, exibir a possibilidade de uma multiplicidade.
Enquanto impulsionar, a pulsão simplesmente unificado­
ra deve portar em si ao mesmo tempo algo múltiplo, ela pre­
cisa ser algo múltiplo. Então, porém, também o múltiplo de­
ve ter o caráter de impulsionamento, de algo sob o domínio
de uma com-pulsão e de algo im-pulsionado, ele deve ter o
caráter da mobilidade como tal. Algo múltiplo em movimento
é o mutável e o que se altera. O que está sob o domínio da
com-pulsão na pulsão é a própria pulsão. A modificação da
pulsão, aquilo que se modifica no próprio impulsionamento,
é o im-pulsionado.
A pulsão como primum constitutioum deve ser simples­
mente unificante e, ao mesmo tempo, origem e o modo de
ser do que é mutável.
“Simplesmente unificante” quer dizer: a unidade não de­
ve ser um ajuntamento ulterior de um aglomerado, mas unifi­
cação originária e organizadora. O princípio constitutivo da
unificação deve ser anterior àquilo que depende da possível
unificação. O que unifica deve estar antecipado, deve, de an­
temão, estar estendido em direção àquilo de que tudo o que é
múltiplo já recebeu a sua unidade. Aquilo que simplesmen­
te unifica deve abrir originariamente uma dimensão e co­
mo tal ser, desde o princípio, abarcador; e isto de tal modo,
em verdade, que toda a multiplicidade já sempre esteja se
multiplicando a partir deste âmbito abarcador. Enquanto an­
tecipação do âmbito que abarca, ele é de antemão o que so­
bressai, é substantia prae-eminens (a de Volder Gerh. II,
252; Schmalenbach II, 35).
A pulsão, a vis primitiva como primum constitutivum
da unificação originária, deve, por conseguinte, ser aquilo
Sobre a última preleção de Marburgo 103

que abre uma dimensão e abarca. Leibniz exprime isto da se­


guinte maneira: a mônada é, no fundamento de sua essên­
cia, re-presentadora.
O mais íntimo motivo metafísico para o caráter represen­
tativo da mônada é a função ontológica unificadora da pul­
são. Leibniz mesmo não se deu conta desta motivação. De
acordo com a coisa mesma, no entanto, somente este pode
ser o motivo, e não a seguinte reflexão: a mônada é, como
força, algo vivo; a alma é constitutiva do vivente e da alma faz
parte, por sua vez, a representação. Se fosse assim, tudo se
resumiria a uma transposição extrínseca do elemento aními­
co para o ente como tal.
Pelo fato de a pulsão ter de ser aquilo que unifica originá­
ria e simplesmente, ela precisa ser o que abre a dimensão e
abarca, ela precisa ser “re-presentadora”. O re-presentar não
deve ser tomado aqui como uma faculdade particular da alma,
mas deve ser compreendido sob o ponto de vista ontológico
estrutural. Por isto, a mônada não é a alma em sua essência
metafísica, mas dá-se o contrário: a alma é uma possível
modificação da mônada. A pulsão não é um acontecimento
que vez por outra também representa ou até mesmo produz
representações; ela é essencialmente representadora. A es­
trutura do próprio acontecer impulsionador caracteriza-se por
abrir dimensões, ela é ekstática. O re-presentar não é um puro
fixar os olhos em..., mas é unificação no que é simples, unifica­
ção que antecipa e dis-põe para si o múltiplo. Nos Príncipes de
la Mature et de la Grâce, Leibniz afirma (§ 2): ...les actions inter­
nes... ne peuvent être autre chose que ses perceptions, (c’est à
dire les représentations du composé, ou de ce qui est dehors,
dans le simple)... A des Bosses, ele escreve: Perceptio nihil aliud
quam multorum in uno expressio (Gerh. II, 311) e: Numquam
versaturperceptio circa objectum, in quo non sit aliqua vari-
etas seu multitudo (Gerh. II, 317).
Assim como o “representar”, o “aspirar a” também per­
tence à estrutura da pulsão ( v ó t|< tlç - <5pe^iç). Além da per­
ceptio (repraesentatio ), Leibniz ainda nomeia expressamen­
te uma segunda faculdade, o appetitus. Leibniz também pre-
104 Marcas do caminho

cisa acentuar o appetitus, porque ele mesmo não capta logo,


com suficiente radicalidade, a essência da vis activa - ape­
sar da clareza com que a destaca da potentia activa e da ac-
tio. A força ainda permanece aparentemente algo substan­
cial, um núcleo que é dotado de representação e aspiração,
enquanto a pulsão é em si mesma um aspirar representador,
um representar que aspira a... Não há dúvida que o caráter do
appetitus possui ainda uma significação particular, ele não
significa a mesma coisa que pulsão. O appetitus visa a um
momento próprio essencial e constitutivo da pulsão tanto
quanto a perceptio.
A pulsão originariamente unificadora já precisa se anteci­
par a qualquer multiplicidade possível, ela precisa estar à al­
tura da multiplicidade segundo a possibilidade, deve tê-la so­
bressaído e ultrapassado. A pulsão deve portar de certa ma­
neira a multiplicidade em si e fazê-la nascer em si no impulsio­
nar. Importa ver a origem essencial da multiplicidade na pul­
são enquanto tal.
Lembremos novamente: a pulsão que antecipadamente
ultrapassa é uma unidade originariamente unificadora, isto é, a
mônada é substantia. Substantiae rxon tota sunt quae conti-
neant partes formaliter, sed res totales quae partiales continent
eminenter (a de Volder, 21/01/1704. Gerh. 11, 263).
A pulsão é a natureza, isto é, a essência da substância.
Como pulsão, ela é, de certa maneira, ativa, mas este elemen­
to ativo é sempre originariamente re-presentador (Príncipes
de la Nature... § 2; Schmalenbach II, 122). Na carta a de Vol­
der acima citada Leibniz continua: Si nihil, sua natura acti-
vum est, nihil omnino activum erit; quae enim tandem ra-
tio actionis si non in natura rei? Limitationem tamen adji-
cis, ut res sua natura activa esse possit, si actio semper se
habeat eodem modo. Sed cum omnis actio mutationem
contineat, ergo habemus quae negare videbarís, tendentiam
ad mutationem internam, et temporale sequens ex-rei na­
tura. Aqui se afirma claramente: a atividade da mônada é, en­
quanto pulsão em si, pulsão para alteração.
Sobre a última preleção de Marburgo 105

A pulsão impele por natureza para o outro, ela é pulsão


que se ultrapassa. Isto quer dizer o seguinte: o múltiplo emer­
ge em algo que impulsiona, sendo ele mesmo impulsionante.
A substância é sucessioni obnoxia, entregue ao contínuo su­
ceder. A pulsão entrega-se como pulsão ao que se sucede,
não como a algo diverso dela mesma, mas como a algo que
dela faz parte. Aquilo que a pulsão procura ex-pulsar, subme­
te a si mesmo à sucessão temporal. O múltiplo não lhe é es­
tranho, ela é a própria multiplicidade.
Na pulsão mesma reside a tendência para a ultrapassa­
gem de... para... Essa tendência para a ultrapassagem é o que
Leibniz entende por appetitus. Appetitus e perceptio são, em
sentido característico, determinações co-originárias da môna­
da. A tendência mesma é re-presentadora. Isto significa: ela é
unificante a partir de uma unidade que antecipadamente ultra­
passa; unificante dos momentos de ultrapassagem de um re­
presentar a outro, momentos ex-pulsos na pulsão e que se im­
pulsionam. Imo rem accurate considerando dicendum est
nihil in rebus esse nisi substanti simplices et in his percepti-
onem atque appetitum (a de Volder. Qerh. II, 270).
Reverá igitur (principium mutationis) est intemum omni-
bus substantiis simplicibus, cum ratio non sit cur uni magis
quam alteri, consistitque in progressu perceptionum Monadis
cuiusque nec quicquam ultra habet tota rerum natura (a de
Volder. Qerh. II, 271).
O progressus perceptionum é o elemento originário da
mônada, a tendência representadora para a ultrapassagem,
a pulsão.
Porro ultra haec progredi et quaerere cur sit in subs­
tantiis simplicibus perceptio et appetitus, est quaerere ali-
quid ultramundanum ut ita dicam, et Deum ad rationes
vocare cur aliquid eorum esse voluerit quae a nobis conci-
piuntur (a de Volder. Qerh. II, 271).
Para a génese da doutrina da pulsão e da tendência para
a ultrapassagem, a carta a de Volder de 19 de janeiro de 1706
(primeiro esboço) é muito esclarecedora: Mihi tamen suffi-
106 Marcas do caminho

cit sumere quod concedi solet, esse quandam vim in perci-


piente sibi formandi ex prioribus novas perceptiones, quod
idem est ac si dicas, ex priore aliqua perceptione sequi in-
terdum novam. Hoc quod agnosci solet alicubi a philoso-
phis veteribus et recentioribus, nempe in voluntariis ani-
mae operationibus, id ego semper et ubique locum habere
censeo, et omnibus phaenomenis sufficere, magna et uni-
formitate rerum et simplicitate (Gerh. II, 282 nota; Schma-
lenbach II, 54s, nota).
Em que medida a pulsão enquanto pulsão é unifícante?
Para responder a esta pergunta é necessário lançar um olhar
para o interior da estrutura essencial da pulsão.
1) A pulsão é originariamente unifícante, e, em verdade,
não pela graça daquilo que ela unifica e de sua composi­
ção; ela é antes unifícante enquanto antecipa e abarca
como perceptio.
2) Este percipere é abarcante, ele está voltando para
algo múltiplo que, ele próprio, tem suas raízes na pulsão e
dela emerge. A pulsão é, enquanto se ultrapassa, a-flu­
ência (Andrang). Isto faz parte da estrutura monádica, a
qual ela mesma sempre permanece representadora.
3) Como progressus perceptionum, a pulsão está impul­
sionando a se ultrapassar, ela é appetitus. A tendência
para a passagem é tendentia interna ad mutationem.
Originariamente, a mônada é desde o princípio simples­
mente unificadora; e, em verdade, de tal modo que justamen­
te essa unificação individualiza. A possibilidade interna da in­
dividuação, a sua essência, reside na mônada enquanto tal.
Sua essência é a pulsão.
Reunamos o que até aqui foi dito acerca da substanciali-
dade da substância: substância é aquilo que constitui a unidade
de um ente. Este elemento unificador é a pulsão, e, em verda­
de, tomada precisamente no sentido das determinações que
foram mostradas: re-presentar que forma em si mesmo o múl­
tiplo como tendência para a ultrapassagem.
Sobre a última preleção de Marburgo 107

A pulsão é, enquanto este elemento unifícante, a natureza


de um ente. Cada mônada sempre tem a sua “propre constitu-
tion originale”. Esta é entregue juntamente com o ato da criação.
O que determina no fundo cada mônada a ser exatamen­
te esta? Como se constitui a própria individuação? O recurso
à criação é apenas a explicação dogmática da origem do indi-
viduado, mas não é a elucidação da individuação mesma. Em
que consiste a individuação? A resposta a esta questão deve
clarificar ainda mais a essência da mônada.
Evidentemente, a individuação deve ocorrer naquilo que
constitui, desde o seu fundamento, a essência da mônada: na
pulsão. Que caráter essencial da estrutura da pulsão possibili­
ta a respectiva singularização e fundamenta desta maneira a
respectiva particularidade da mônada? Em que medida o ori­
ginariamente unifícante é justamente um singularizar-se no
processo unificador?
Se antes pusemos de lado a conexão com a criação, isto
ocorreu apenas porque no caso se trata de uma explicação
dogmática. O sentido metafísico, entretanto, que é expresso
na caracterização da mônada como criada, é a finitude. Sob
o ponto de vista formal, finitude designa: limitação. Em que
medida a pulsão é limitável?
Se a finitude como limitação faz parte da essência da pul­
são, então ela deve se determinar a partir do traço fundamen­
tal da pulsão. Esse traço fundamental, porém, é unificação, e,
em verdade, unificação re-presentadora; unificação que ante­
cipadamente ultrapassa. Nesta unificação representadora re­
side uma antecipação de unidade visada pela pulsão enquan­
to pulsão representadora que tende para a ultrapassagem.
Na pulsão como appetitus representador reside por assim di­
zer um ponto para o qual, desde o princípio, se dirige a aten­
ção, a própria unidade a partir da qual ela unifica. Este ponto
em que se fixam os olhos, point de uue, ponto de vista, é
constitutivo para a pulsão.
Este ponto em que se fixam os olhos, porém, aquilo que
nele antecipadamente é representado, é também aquilo que,
108 Marcas do caminho

de antemão, regula todo o próprio impulsionar. Este não é


impelido externamente. Ao contrário, como mobilidade re-
presentadora, aquilo que livremente move é sempre o de an­
temão re-presentado. Perceptio e appetitus são determina­
dos primariamente em seu impulsionar a partir do ponto em
que se fixa o olhar.
Aqui se esconde o que até agora não foi captado explicita-
mente: algo que como a pulsão abre em si mesmo um âmbito
- e, de tal maneira, que justamente ele se mantém e é na aber­
tura desse âmbito - possui em si a possibilidade de apreender
a si mesmo. Em um impulsionar para..., o impulsionador atra­
vessa e mede sempre uma dimensão, isto é, atravessa e mede
a si mesmo. Desta maneira, ele é aberto para si mesmo; e, em
verdade, segundo a sua possibilidade essencial.
Baseada nesta auto-abertura dimensional, algo que impul­
siona também pode apreender a si mesmo expressamente.
Portanto, ultrapassando o perceber, ele pode co-representar
ao mesmo tempo a si próprio, co-percebendo-se em adendo
(ad): aperceber. Nos príncipes de la nature... § 4 (Gerh. VI,
600) Leibniz escreve: Ainsi il est bon de faire distinction entre
la Perception qui est Pétat interieur de la Monade represen-
tant les choses externes, et YApperception qui est la Consci-
ence, ou la connaissance reflexive de cet état interieur, laquel-
le n’est point donnée à toutes les Ames, ny tousjours à la
même Ame (cf. Monadologia, § 21s).
Neste ponto em que se fixa o olhar, em cada caso segun­
do uma determinada perspectiva do ente e do possível, todo
o universo é por assim dizer visualizado. De tal maneira, po­
rém, que ele se refrata nos olhos de um modo determinado, a
saber, conforme o grau do impulsionamento de uma môna-
da, quer dizer, sempre conforme a sua possibilidade de unifi­
car a si mesma em sua multiplicidade. A partir daí torna-se
claro que na mônada como pulsão representadora reside
uma certa co-representação de si mesma.
Este estar-desvelado-para-si-mesmo pode ter vários graus,
desde a plena transparência até o atordoamento e tontura. A
nenhuma mônada faltam perceptio e appetitus e, por conse-
Sobre a última preleção de Marburgo 109

guinte, uma certa abertura para si mesma (que, sem dúvida,


não é o co-representar-se-a-si-mesmo), ainda que seja no grau
mais baixo. A este corresponde cada ponto de vista e, de acor­
do com esse ponto de vista, a possibilidade de unificação: a uni­
dade é a cada vez o elemento individuador de cada mônada.
Justamente na medida em que unifica - esta é a sua es­
sência - individua-se a mônada. Na individuação, contudo, na
pulsão desde a perspectiva que lhe é própria, ela só unifica o
universo nela de antemão representado de acordo com a sua
possibilidade. Cada mônada é, desta maneira, em si mesma
um mundus concentratus. Cada pulsão sempre concentra a
cada vez no impulsionar o mundo - em si - à sua maneira.
Pelo fato de cada mônada ser o mundo de certa maneira
que lhe é própria, na medida em que o representa, cada pulsão
está em consensus com o universo. Fundadas nesta concor­
dância de cada pulsão representadora com o universo, as pró­
prias mônadas também estão em conexão entre si. Na idéia da
mônada como pulsão representadora que tende para a ultra­
passagem já está decidido que dela sempre faz parte a cada vez
o mundo em uma refração que gera determinada perspectiva e
que, por conseguinte, todas as mônadas, como unidades de
pulsão, estão orientadas antecipadamente para a harmonia pré-
estabelecida do todo do ente: harmonia praestabilita.
Como constituição fundamental do mundo real, dos ac-
tualia, contudo, a harmonia praestabilita é aquilo que se
contrapõe à mônada central - Deus - como aquilo para onde
tudo é compelido. A pulsão de Deus é sua vontade, mas o
correlato da vontade divina é o optimum, distinguendum
enim inter ea, quae Deus potest, et quae vult: potest omnia,
uult óptima. Actuali a nihil aliud sunt qual possibilium
(omnibus comparatis) óptima; Possibilia sunt, quae non
implicant contradictionem (a Bernoulli no dia 21/01/1699;
Schmalenbach II, 11).
Em cada mônada reside, conforme a possibilidade, todo
o universo. A individuação que se realiza como unificação na
pulsão sempre é, portanto, essencialmente individuação de
um ente que faz parte monadicamente do mundo. As môna-
110 Marcas do caminho

das não são partes isoladas, que só têm como resultado o


universo, quando somadas. Como a pulsão caracterizada,
cada mônada é sempre a cada vez ao seu modo o próprio
universo. A pulsão é pulsão re-presentadora, que sempre re­
presenta o mundo a partir de ponto de vista. Cada mônada é
um pequeno mundo, um microcosmos. O que foi dito por úl­
timo não atinge o essencial, na medida em que cada mônada
é o mundo de tal maneira que, de modo impulsionante, repre­
senta a totalidade do m undo em sua unidade, ainda que
nunca o capte totalmente. Cada mônada é, de acordo com o
grau de seu estar desperto, uma história do mundo que torna
o mundo presente. Por conseguinte, o universo está, de certa
maneira, tantas vezes multiplicado, quantas sejam as môna-
das que existem, de maneira análoga como a mesma cidade
é diversamente representada para o observador individual,
sempre segundo as diversas situações (Discours, § 9).
A partir do que foi analisado é possível esclarecer agora a
imagem que Leibniz muitas vezes gosta de usar para caracte-
rizar a totalidade do ser da mônada. A mônada é um espelho
vivo do universo.
Uma das passagens mais essenciais é a da carta a de Vol-
der do dia 20 de janeiro de 1703 (Gerh. II, 251/2): Entelechias
differre necesse est, seu non esse penitus similes inter se,
imo principia esse diversitatis, nam aliae aliter exprimunt
universum ad suum quaeque spectandi modum, idque ip-
sarum officium est u tsint totidem specula vitalia rerum seu
totidem Mundi concentrati. “É necessário que as enteléquias
(as mônadas) se distingam entre si, ou que não sejam absolu­
tamente semelhantes. Elas devem ser até (elas mesmas en­
quanto tais) os princípios da diversidade; pois cada uma ex­
pressa de maneira respectivamente diversa o universo, de acor­
do com seu modo de ver (de re-presentar). Esta é justamente a
sua tarefa mais própria, serem outros tantos espelhos vivos do
ente ou outros tantos mundos concentrados”.
Mesta proposição, muitas coisas são expressas:
1) A diferenciação das mônadas é necessária, ela faz par­
te de sua essência. Unificando sempre a partir de seu pon­
to de vista, elas individuam-se a si mesmas.
Sobre a última preleção de Marburgo 111

2) Por isto, as mônadas são elas mesmas a origem de sua


diversidade em razão de seu modo de ver, perceptio-
appetitus.
3) Esta a-presentação unificante do universo a cada vez
em uma individuação é justamente aquilo que importa à
mônada como tal em seu ser (pulsão).
4) Ela sempre é o universo em uma concentração. O cen­
tro da concentração é a respectiva pulsão determinada a
partir de um ponto de vista: concentration.es universi
(Gerh. 11, 278).
5) A mônada é speculum uitale (vide Príncipes de la Na-
ture, § 3; Monadologia, § 63 e 77 e a carta a Rémond,
Gerh. III, 623). Espelho, speculum é um fazer-ver: Miroir
actif indiuisible (Gerh. IV, 557; Schmal. I, 146), um espe­
lhar impulsionador indivisível e simples. É à maneira do
ser monádico que se realiza pela primeira vez este fazer-
ver, que acontece o respetivo desvelamento do mundo. O
espelhar não é um retratar inerte, mas ele mesmo impul­
siona como tal para novas possibilidades de si mesmo
que lhe foram previamente delineadas. Na antecipação
do universo uno em um ponto de vista, a partir do qual
somente se torna visível a multiplicidade, o espelhar é
simples.
A partir daí pode ser compreendida de modo mais preci­
so a essência da substância finita em uma perspectiva para a
qual não se tinha atentado até agora. Leibniz diz em sua carta
a de Volder do dia 20 de junho de 1703 (Gerh. II, 249): omnis
substantia est activa, et omnis substantia finita est passi­
va, passioni autem connexa resistentia est. O que pode es­
tar sendo dito aqui?
Na medida em que a mônada sempre é o todo em um
ponto de vista, ela é finita justamente com base nesta agrega­
ção ao universo: ela se relaciona com uma resistência, com
algo que ela não é, mas, contudo, poderia ser. Não há dúvida
de que a pulsão é ativa, mas em toda pulsão finita que se rea­
liza em uma perspectiva sempre reside necessariamente algo
112 Marcas do caminho

que resiste, algo que se contrapõe à pulsão enquanto tal.


Pois, na medida em que ela sempre impulsiona para todo o
universo a partir de um ponto de vista, ela não é tanta coisa.
Ela é modificada pelo ponto de vista. Deve-se notar que a pul­
são como um impulsionar sempre está relacionada com a re­
sistência, justamente porque ela, segundo a possibilidade,
pode ser todo o universo, mas não o é. Da finitude da pulsão
faz parte esta passividade no sentido daquilo que a pulsão
não com-pulsa.
Este elemento negativo, puramente como momento es­
trutural da pulsão finita, marca o caráter daquilo que Leibniz
entende como matéria-prima. A des Bosses ele escreve (Qerh.
II, 324): Matéria prima cuilibet Entelechiae est essentialis,
neque unquam ab ea separatur, cum eam compleat et sit
ipsa potentia passiva totius substantiae completae. Ne­
que enim matéria prima in mole seu impenetrabilitate et
extensione consistit...
Com base nesta passividade essencial originária, a môna-
da tem a possibilidade interna do nexus com a matéria se­
cunda, com a massa, com aquilo que resiste determinada­
mente, no sentido da massa material e do peso (vide a corres­
pondência com o matemático Joh. Bernoulli e com o jesuíta
des Bosses, que foi professor de filosofia e teologia no semi­
nário dos jesuítas em Hildesheim).
Este momento estrutural da passividade dá a Leibniz o
fundamento para tornar metafisicamente compreensível o
nexus da mônada como um corpo material (matéria secun­
da, massa) e para mostrar positivamente por que a extensio
não pode constituir, como ensinava Descartes, a essência da
substância material. Mas isto não será agora objeto de análi­
se, como não o serão também a restante elaboração da Mo-
nadologia e os princípios metafísicos que com a mesma se en­
contram em conexão.
0 que é metafísica? (1929)

“Que é metafísica?” - A pergunta nos dá esperanças de


que se falará sobre a metafísica. Não o faremos. Em vez dis­
to, discutiremos uma determinada questão metafísica. Pare­
ce-nos que, desta maneira, nos transporemos imediatamente
para o interior da metafísica. Somente assim lhe damos a me­
lhor possibilidade de se apresentar a nós em si mesma.
Nosso intuito começa com o desdobramento de uma ques­
tão metafísica. Em seguida, ele procura elaborar a questão e
se consuma com a sua resposta.

O desenvolvim ento de uma interrogação m etafísica

Considerada sob o ponto de vista do saudável entendi­


mento humano, a filosofia é, nas palavras de Hegel, o “mun­
do às avessas”. É por isto que a peculiaridade do que em­
preendemos requer uma especificação preparatória. Essa
especificação surge de uma dupla característica da interro­
gação metafísica.
De um lado, toda questão metafísica abarca sempre a to­
talidade da problemática da metafísica. Ela é a própria totali­
dade. De outro, toda questão metafísica só pode ser formula­
da de um tal modo que aquele que interroga, enquanto tal,
esteja implicado na questão, isto é, seja problematizado. Daí
retiramos a seguinte indicação: a interrogação metafísica de­
ve desenvolver-se na totalidade e na situação essencial do
ser-aí questionador. Nós perguntamos, aqui e agora, por nós.
Nosso ser-aí - na comunidade de pesquisadores, professores
e estudantes - é determinado pela ciência. O que acontece
114 Marcas do caminho

de essencial nas raízes do ser-aí, na medida em que a ciência


tornou-se nossa paixão?
Os domínios das ciências distam muito entre si. Funda­
mentalmente diversa é a maneira de tratarem seus objetos.
Esta dispersa multiplicidade de disciplinas só continua sendo
mantida hoje em uma unidade por meio da organização téc­
nica de universidades e faculdades e só conserva um signifi­
cado pela fixação das finalidades práticas das especialidades.
Em contraste, o enraizamento das ciências em seu funda­
mento essencial desapareceu completamente.
Contudo, em todas as ciências nós nos relacionamos, dó­
ceis a seus propósitos mais autênticos, com o próprio ente.
Justamente sob o ponto de vista das ciências, nenhum domí­
nio possui hegemonia sobre o outro, nem a natureza sobre a
história, nem esta sobre aquela. Nenhum modo de tratamen­
to dos objetos supera os outros. Conhecimentos matemáti­
cos não são mais rigorosos que os filológico-históricos. A ma­
temática possui apenas o caráter de “exatidão” e esse não co­
incide com o rigor. Exigir da história exatidão seria chocar-se
contra a idéia do rigor específico das ciências humanas. A re­
ferência ao mundo, que impera através de todas as ciências
enquanto tais, faz com que elas procurem o próprio ente
para, conforme o seu conteúdo qiiididativo e o seu modo de
ser, transformá-lo em objeto de investigação e determinação
fundante. Nas ciências realiza-se - no plano das idéias - uma
aproximação daquilo que é essencial em todas as coisas.
Esta privilegiada referência de mundo ao próprio ente é
sustentada e conduzida por uma postura livremente escolhida
da existência humana. Também a atividade e a inatividade
pré- e extra-científicas do homem assumem um determinado
comportamento em relação ao ente. A ciência, porém, distin­
gue-se pelo fato de dar, de um modo que lhe é próprio, ex­
pressa e unicamente, à própria coisa a primeira e última pala­
vra. Em uma maneira tão objetiva de perguntar, determinar e
fundar o ente, realiza-se uma submissão peculiarmente limi­
tada ao próprio ente, para que este realmente se manifeste.
0 que é metafísica? 115

Este pôr-se a serviço da pesquisa e do ensino constitui-se co­


mo fundamento da possibilidade de um comando próprio,
ainda que delimitado, na totalidade da existência humana. A
referência particular ao mundo que é característica da ciência
e a postura que rege essa referência só são plenamente conce­
bidos, quando vemos e compreendemos o que acontece na
referência ao mundo assim sustentada. O homem - um ente
entre outros - “faz ciência”. Neste “fazer” não acontece nada
menos do que a irrupção de um ente chamado homem na to­
talidade do ente; e isto de tal maneira, em verdade, que na e
por meio dessa irrupção se descobre o ente naquilo que e co­
mo ele é. Essa irrupção reveladora é o que, em primeiro lugar,
colabora, a seu modo, para que o ente chegue a si mesmo.
Estas três dimensões - referência ao mundo, postura, ir­
rupção - trazem, em sua radical unidade, a clara simplicida­
de e severidade do ser-aí para o interior da existência científi­
ca. Se quisermos nos apoderar expressamente do ser-aí cien­
tífico, assim iluminado, então precisamos dizer:
Aquilo para onde se dirige a referência ao mundo é o pró­
prio ente - e nada mais1.
Aquilo de onde toda postura recebe a sua orientação é o
próprio ente - e nada para além dele.
Aquilo com que a confrontação investigadora acontece
na irrupção é o próprio ente - e nada para além dele.
Mas o estranho é que justamente no modo como o ho­
mem científico se assegura do que lhe é mais próprio, ele
fala, quer expressamente ou não, de outra coisa. Pesquisado
deve ser apenas o ente e mais - nada; somente o ente e além
dele - nada; unicamente o ente e para além disto - nada.*

1 . 1 a edição de 1929: considera-se este adendo qu e seg u e o travessão co­


m o m encionado de m aneira arbitrária e artificial, m as n ão se sab e qu e Tai-
ne, o qual pode ser tom ado com o representante e sinal de to d a u m a época
ainda dom inante, usou esta fórmula conscientem ente para a caracteriza­
ção de sua posição fundam ental e de sua intenção.
116 Marcas do caminho

Que acontece com este nada? É por acaso que esponta­


neamente falamos assim? É apenas um modo de falar - e
mais nada?
Mas porque nos preocupamos com este nada? O nada é
justamente rejeitado pela ciência e abandonado como o ele­
mento nadificante. E quando, assim, abandonamos o nada,
não admitimos precisamente então? Mas podemos nós falar
de que admitimos algo, se nada admitimos? Talvez já se per­
de tal insegurança da linguagem numa vazia querela de pala­
vras. Contra isto deve agora a ciência afirmar novamente sua
seriedade e sobriedade: ela se ocupa unicamente do ente. O
nada - que outra coisa poderá ser para a ciência que horror e
fantasmagoria? Se a ciência tem razão, então uma coisa é in­
discutível: a ciência nada quer saber do nada. Esta é afinal a
rigorosa concepção científica do nada. Dele sabemos, en­
quanto dele, do nada, nada queremos saber.
A ciência nada quer saber do nada. Mas não é menos cer­
to também que, justamente onde ela procura expressar a sua
própria essência2, ela recorre ao nada. Aquilo que ela rejeita,
ela leva em consideração. Que essência ambivalente3 se re­
vela aí?
Ao refletirmos sobre nossa existência presente - enquan­
to uma existência determinada pela ciência -, desemboca­
mos em um antagonismo. Através deste conflito já se desen­
volveu uma interrogação. A questão exige apenas uma for­
mulação adequada: o que acontece com este nada?

A elaboração da questão

A elaboração da questão acerca do nada deve colocar-nos


na situação, a partir da qual a resposta se mostra como possí­
vel ou, então, a impossibilidade de tal resposta se torna eviden-

2 . 5 a edição de 1949: a postura positiva e exclusiva em relação ao ente.


3 . 3 a edição de 1931: diferença ontológica. 5 B edição de 1949: o nada co­
mo o ser.
0 que é metafísica? 117

te. O nada é admitido. A ciência, na sua sobranceira indiferen­


ça com relação a ele, rejeita-o como aquilo que “não há”.
Nós, contudo, procuramos perguntar pelo nada. O que é o
nada? Já a primeira abordagem desta questão mostra algo in­
sólito. No nosso interrogar já pressupomos antecipadamente
o nada como algo que “é” de tal e tal modo - como um ente. É
dele precisamente, porém, que o nada se distingue pura e sim­
plesmente4. O perguntar pelo nada - pela sua essência e seu
modo de ser - converte o interrogado em seu contrário. A
questão priva-se a si mesma de seu objeto específico.
Se for assim, também toda resposta a esta questão é,
desde o início, impossível. Pois ela se desenvolve necessaria­
mente sob esta forma: o nada “é ” isto ou aquilo. Tanto a per­
gunta como a resposta são, no que diz respeito ao nada,
igualmente contraditórias em si mesmas.
Assim, não é preciso, pois, que a ciência primeiro rejeite
o nada. A regra fundamental do pensamento a que comu-
mente se recorre, o princípio da não-contradição, a “lógica”
universal, arrasa esta pergunta. Pois o pensamento, que é
sempre essencialmente pensamento de alguma coisa, deve­
ria, enquanto pensamento do nada, agir contra a sua própria
essência.
Pelo fato de assim nos ficar vedado converter, de algum
modo, o nada em objeto, chegamos já ao fim com a nossa in­
terrogação pelo nada - contanto que pressuponhamos que
nesta questão a “lógica”5seja a última instância, que o enten­
dimento seja o meio e o pensamento o caminho para com­
preender originariamente o nada e para decidir o seu possível
desvelamento.
Mas é por acaso possível tocar no império da “lógica”?
Não é o entendimento realmente o senhor nesta pergunta so­
bre o nada? Com efeito, é só com o seu auxílio que podemos

4 . 5 a edição de 1949: a distinção, a diferença.


5 . 1 a edição de 1929: isto é, lógica no sentido habituai, aquilo qu e se consi­
dera com o sendo a lógica.
118 Marcas do caminho

determinar o nada e colocá-lo como um problema, ainda que


seja como um problema que devora a si mesmo. Pois o nada
é a negação da totalidade do ente, o puro e simplesmente
não-ente. Com tal procedimento subsumimos o nada à deter­
minação mais alta do negativo e, com isto, ao que parece, do
negado. A negação é, contudo, conforme a doutrina domi­
nante e nunca alterada da “lógica”, um ato específico do en­
tendimento. Como podemos nós, pois, pretender rejeitar o
entendimento na pergunta pelo nada e até na questão da
possibilidade de sua formulação? Mas será que é tão seguro
aquilo que aqui pressupomos? Será que o “não”, a negativi-
dade e, com isto, a negação representam a determinação su­
prema a que se subordina o nada como uma espécie particu­
lar de negado? “Há" o nada apenas porque há o “não”, isto é,
a negação? Ou será que não acontece o contrário? Existe a
negação e o “não” apenas porque “há” o nada? Isto não está
decidido; nem mesmo chegou a ser formulado expressamen­
te como questão. Nós afirmamos: o nada é mais originário6
que o “não” e a negação.
Se esta tese é justa, então a possibilidade da negação, co­
mo atividade do entendimento, e, com isto, o próprio entendi­
mento dependem, de algum modo, do nada. Neste caso, co­
mo é que o entendimento poderá querer decidir sobre o nada?
Não se baseia afinal o aparente contra-senso de pergunta e
resposta no que diz respeito ao nada na cega obstinação7 de
um entendimento que se pretende sem fronteiras?
Se, entretanto, não nos deixarmos enganar pela impossibi­
lidade formal da questão do nada e se apesar dessa impossibi­
lidade ainda a formulamos, então devemos satisfazer ao me­
nos aquilo que permanece válido como a exigência fundamen­
tal para a possível formulação de qualquer questão. Se o nada
deve ser questionado - ele mesmo -, então é preciso que ele
esteja primeiramente dado. Devemos poder encontrá-lo.

6 . 5 a edição de 1949: ordem originária.


7 . 5 a edição de 1949: a cega obstinação: a certitudo do ego cogito, subjeti­
vidade.
0 que é metafísica? 119

Onde procuramos o nada? Onde encontramos o nada?


Para que encontremos algo não precisamos, por acaso, já sa­
ber que ele está presente? De fato! De início e na maioria das
vezes o homem só é capaz de buscar se tiver antecipado a
presença do que busca. Agora, porém, aquilo que se busca é
o nada. Há, por fim, um buscar sem aquela antecipação, um
buscar ao qual pertence um puro encontrar?
Seja como for, nós conhecemos o nada, mesmo que seja
apenas aquilo sobre o que cotidianamente falamos inadverti­
damente. Podemos até, sem hesitar, ordenar este nada vul­
gar em uma “definição”, com toda palidez do óbvio, que tão
discretamente ronda nossa conversa:
O nada é a plena negação da totalidade do ente. Esta ca-
racterística do nada não nos fornece, por fim, uma indicação
da direção na qual unicamente teremos uma possibilidade de
encontrá-lo?
A totalidade do ente deve ser previamente dada para que
possa ser submetida enquanto tal simplesmente à negação,
na qual, então, o próprio nada deverá se manifestar.
Mesmo, porém, que prescindamos da problematicidade
da relação entre a negação e o nada, como deveremos nós -
enquanto seres finitos - tornar acessível para nós, em si e
particularmente, o todo do ente em sua omnitude? Em todo
caso, contudo, podemos pensar a “idéia” da totalidade do
ente e, então, negar em pensamento o assim figurado e “pen­
sá-lo” enquanto negado. Por esta via obteremos, certamente,
o conceito formal do nada figurado, mas jamais o próprio
nada. O nada, porém, não é nada e entre o nada figurado e o
nada “autêntico” não pode imperar uma diferença, se é que o
nada representa realmente a absoluta indistinção. Mas e o
próprio nada “autêntico”, ele não é por sua vez aquele concei­
to oculto, mas absurdo, de um nada que é? Paremos aqui
com as perguntas. Que tenha sido este o momento derradei­
ro em que as objeções do entendimento retiveram a nossa
busca, uma busca que só pode ser legitimada por uma expe­
riência fundamental do nada.
120 Marcas do caminho

Assim como é inconteste que nós nunca podemos apre­


ender a totalidade do ente em si e absolutamente, é certo, po­
rém, que nos encontramos postados em meio ao ente de al­
gum modo desvelado em sua totalidade. For fim, há uma di­
ferença essencial entre a apreensão da totalidade do ente em
si e o encontrar-se em meio ao ente em sua totalidade. A pri­
meira é fundamentalmente impossível. O segundo, no entan­
to, acontece constantemente em nosso ser-aí. Parece, sem
dúvida, que em nossa rotina cotidiana estamos presos sem­
pre apenas a este ou àquele ente, como se estivéssemos per­
didos neste ou naquele domínio do ente. Mas por mais frag­
mentado que possa parecer o cotidiano, ele sempre retém,
mesmo que vagamente, o ente em uma unidade de “totalida­
de”. Mesmo então e justamente então, quando não estamos
propriamente ocupados com as coisas e conosco mesmos,
sobrevém-nos este “na totalidade”, por exemplo, no tédio
propriamente dito. Este tédio ainda está muito longe de nos­
sa experiência, quando nos entedia exclusivamente este livro
ou aquele espetáculo, aquela ocupação ou este ócio. Ele de­
sabrocha se “a gente está entediado”. O tédio profundo, que
como névoa silenciosa desliza para cá e para lá, nos abismos
do ser-aí, nivela todas as coisas, os homens e a gente mesmo
com elas, em uma estranha indiferença. Esse tédio manifesta
o ente na totalidade.
Cima outra possibilidade de tal manifestação se revela na
alegria pela presença do ser-aí - não da pura pessoa - amado.
Semelhante afinação faz com que a gente se encontre
disposto de tal ou tal maneira - perpassados por esta afina­
ção - em meio ao ente na totalidade. A disposição própria à
tonalidade afetiva não revela apenas, sempre à sua maneira,
o ente em sua totalidade. Ao contrário, este revelar é simulta­
neamente - longe de ser um simples episódio - o aconteci­
mento fundamental de nosso ser-aí.
O que assim chamamos “sentimentos” não é nem um fe­
nômeno secundário fugidio de nosso comportamento pen­
sante e volitivo, nem um simples impulso causador de tal fe­
nômeno, nem um estado atual com o qual temos de nos ha­
ver de uma maneira ou de outra.
0 que é metafísica? 121

Contudo, precisamente quando as tonalidades afetivas


nos levam, deste modo, para diante do ente na totalidade,
elas nos ocultam o nada que buscamos. Muito menos sere­
mos agora da opinião de que a negação do ente na totalida­
de, manifesta na tonalidade afetiva, nos ponha diante do
nada. Tal somente poderia acontecer, com a adequada origi-
nariedade, em uma tonalidade afetiva que revele o nada de
acordo com o seu próprio sentido revelador.
Acontece no ser-aí do homem semelhante tonalidade afe­
tiva, na qual ele seja levado à presença do próprio nada?
Este acontecer só é possível e também real - ainda que
bastante raro - por instantes na tonalidade afetiva fundamen­
tal da angústia. Por essa angústia não entendemos a assaz
frequente ansiedade que, em última análise, pertence aos fe­
nômenos do temor que com tanta facilidade se mostram. A
angústia é radicalmente diferente do temor. Nós nos atemori­
zamos sempre diante deste ou daquele ente determinado que
nos ameaça sob um ou outro aspecto determinado. O temor
de... sempre teme por algo determinado. Pelo fato de o temor
ter como propriedade a limitação de seu “perante o que”
( Wouor) e de seu “pelo que” ( Worum ), o temeroso e o me­
droso são retidos por aquilo em que se encontram. Ao esfor-
çar-se por se salvar disto - de algo determinado - eles se tor­
nam inseguros com relação às outras coisas, isto é, no todo,
“perdem literalmente a cabeça".
A angústia não deixa mais surgir uma tal confusão. Muito
antes, perpassa-a uma estranha tranquilidade. Sem dúvida, a
angústia é sempre angústia diante de..., mas não angústia di­
ante disto ou daquilo. A angústia diante de... é sempre angús­
tia por..., mas não por isto ou aquilo. O caráter de indetermi-
nação daquilo diante de e pelo que nos angustiamos, contu­
do, não é apenas uma mera falta de determinação, mas a es­
sencial impossibilidade da determinabilidade. Clm exemplo
conhecido nos pode revelar essa impossibilidade.
Na angústia - dizemos - “a gente se sente estranho”. O que
suscita tal estranheza e quem é por ela afetado? Não podemos
122 Marcas do caminho

dizer diante de que a gente se sente estranho. A gente se sente


totalmente assim. Todas as coisas e nós mesmos afundamos
em uma indiferença8. Isto, entretanto, não no sentido de um
mero desaparecer, mas em se afastando elas se voltam para
nós. Esse afastar-se do ente na totalidade, que nos assedia na
angústia, nos oprime. Não resta nenhum apoio. Só resta e nos
sobrevém - na fuga do ente - este “nenhum”.
A angústia torna manifesto o nada.
“Estamos suspensos” na angústia. Dito de maneira mais
clara: a angústia nos suspende, porque ela faz com que o
ente na totalidade venha a se evadir. Nisto consiste o fato de
nós próprios - os homens que somos9 - nos co-evadirmos
em meio ao ente. É por isto que, em última análise, não sou
“eu” que me sinto ou não és “tu” que te sentes estranho, mas
a gente se sente assim. Somente continua presente o puro
ser-aí10*no estremecimento deste estar suspenso onde nada
há em que se apoiar.
A angústia corta-nos a palavra. Pelo fato de o ente na totali­
dade se evadir e, assim, justamente o nada nos acossar, emu­
dece em sua presença qualquer dicção do “é”. O fato de nós
procurarmos muitas vezes, na estranheza da angústia, buscar­
mos romper o silêncio vazio com palavras sem nexo é apenas
o testemunho da presença do nada. Que a angústia revela o
nada é confirmado imediatamente pelo próprio homem quan­
do a angústia se afasta. Na posse da claridade do olhar, a lem­
brança recente nos leva a dizer: Diante de que e por que nós
nos angustiávamos não era “propriamente” - nada. Efetiva­
mente: o nada mesmo - enquanto tal - estava aí".

8. 5 - edição de 1949: o ente não nos fala mais.


9. 5 - edição de 1949: m as não o hom em enquanto hom em “do” ser-aí.
1 0 . 5 - edição de 1949: o ser-aí “n o ” hom em .
1 1 . 5 a edição de 1949: significa: revelou-se; desencobrim ento e tonalidade
afetiva.
0 que é metafísica? 123

Com a determinação da tonalidade afetiva fundamental


da angústia atingimos o acontecer do ser-aí, no qual o nada
está manifesto e a partir do qual deve ser questionado.
O que acontece com o nada?

A resposta à questão

A resposta, de início a única essencial para o nosso pro­


pósito, já foi alcançada, se tivermos a precaução de manter
realmente formulada a questão acerca do nada. Para isto, se
exige que reproduzamos a transformação do homem12 em
seu ser-aí que toda angústia deixa acontecer em nós, a fim de
captarmos o nada que nela se manifesta tal como ele se reve­
la. Com isto se impõe, ao mesmo tempo, a exigência de man­
termos expressamente distante a determinação do nada que
não se desenvolveu na abordagem do mesmo.
O nada se revela na angústia - mas não enquanto ente.
Tampouco nos é dado como objeto. A angústia não é uma
apreensão do nada. Não obstante, o nada se torna manifesto
por ela e nela, ainda que não de uma maneira tal como se o
nada se mostrasse separado, “ao lado” do ente na totalidade,
o qual caiu na estranheza13. Nós dizemos muito mais o se­
guinte: o nada vem ao encontro na angústia juntamente com
o ente na totalidade. O que significa esse “juntamente com”?
Na angústia, o ente em sua totalidade se torna caduco.
Em que sentido isto acontece? Pois, certamente, o ente não é
destruído pela angústia para que sobre assim o nada. Como é
que ela poderia fazê-lo quando justamente a angústia se en­
contra na absoluta impotência em face do ente na totalidade.
Ao contrário, o nada anuncia-se propriamente com o e no
ente como algo que se evade na totalidade.

12 . 5 - edição de 1949: desencobrim ento.


13 . 5 - edição de 1949: a diferença.
124 Marcas do caminho

Na angústia não acontece nenhuma destruição de todo o


ente em si, mas tampouco realizamos nós uma negação do
ente na totalidade para, somente então, atingirmos o nada.
Por mais que não consideremos o fato de que é alheio à an­
gústia enquanto tal a formulação expressa de uma enuncia­
ção negativa, mesmo com uma tal negação que deveria ter
por resultado o nada nós chegaríamos sempre tarde demais.
Já antes disto o nada nos visita. Dizíamos que nos visitava
justamente com o ente que se evade na totalidade.
Na angústia reside um retroceder diante de... que, sem
dúvida, não é mais nenhuma fuga, mas uma quietude fasci­
nada. Esse retroceder diante de... recebe o seu impulso inicial
do nada. Esse não atrai para si, mas se caracteriza fundamen­
talmente pela rejeição. Tal rejeição que afasta de si é, porém,
enquanto tal, um remeter que deixa o ente desvanecente se
evadir na totalidade. Essa remissão14 que rejeita na totalida­
de, uma remissão ao ente que se evade na totalidade, é o
modo de o nada assediar na angústia o ser-aí - é a essência
do nada: a nadificação. Ela não é nem uma destruição do
ente, nem se origina de uma negação. A nadificação também
não se deixa compensar com a destruição e a negação. O
próprio nada nadifica15.
O nadificar do nada não é um episódio casual, mas, co­
mo remissão (que rejeita) ao ente na totalidade que se eva­
de, ele torna manifesto esse ente em sua plena, até então
oculta, estranheza como o pura e simplesmente outro - em
face do nada.
Somente na clara noite do nada da angústia surge a aber­
tura originária do ente enquanto tal: o fato de que o ente é - e
não nada. Mas esse “e não nada”, acrescentado em nosso
discurso, não é uma explicação tardia e secundária, mas a

1 4 . 5 a edição de 1949: re-jeitar: o ente por si; re-meter: ao se r do ente.


1 5 .5 a edição de 1949: se essencializa com o nadificar, dura, outorga o
nada.
0 que é metafísica? 125

possibilitação prévia da manifestabilidade16do ente em geral.


A essência do nada originariamente nadificante consiste em:
conduzir primeiramente o ser-aí para diante17do ente enquan­
to tal.
Somente com base na manifestabilidade originária do
nada, o ser-aí do homem pode chegar ao ente e nele entrar.
Na medida, porém, em que o ser-aí assume, de acordo com
sua essência, um comportamento em relação ao ente que ele
próprio não é e que ele próprio é, ele já sempre provém como
tal ser-aí do nada manifesto.
Ser-aí quer dizer18: estar suspenso dentro do nada.
Retendo-se19no nada, o ser-aí já está sempre para além do
ente na totalidade. Esse estar para além do ente, nós designa­
mos a transcendência. Se o ser-aí, no fundo de sua essência,
não exercesse o ato de transcender, o que significa agora, se ele
não estivesse retido desde o princípio no nada, então ele ja­
mais poderia assumir um comportamento20em relação ao ente
e, portanto, também não em relação a si mesmo.
Sem a manifestabilidade originária do nada, não há ne­
nhum ser-si-mesmo e nenhuma liberdade21.
Com isto, conquistamos a resposta à pergunta sobre o
nada. O nada não é nem um objeto, nem um ente em geral. O
nada não ocorre nem para si mesmo, nem ao lado do ente ao
qual, por assim dizer, aderiria. O nada é a possibilitação da

1 6 . 5 a edição de 1949: isto é, ser.


1 7 . 5 a edição de 1949: expressam ente diante do ser do ente, diante da dife­
rença.
1 8 . 1 a edição de 1929: 1) entre outras coisas não apenas, 2) daí não se se­
gue: portanto, tudo é nada, m as o inverso: assunção e apreensão do ente,
ser e finitude.
1 9 . 5 a edição de 1949: quem m antém originariam ente?
2 0 . 5 - edição de 1949: isto é, ser e nada o m esm o.
2 1 . 5 a edição de 1949: liberdade e verdade no ensaio “Da essência da ver­
d ad e”.
126 Marcas do caminho

manifestabilidade do ente enquanto tal para22 o ser-aí huma­


no. O nada não fornece pela primeira vez um conceito oposto
ao ente, mas pertence originariamente ao essenciar23 mes­
mo. No ser do ente acontece o nadificar do nada.
Mas agora devemos dar finalmente voz a uma objeção já
por um tempo demasiado reprimida. Se o ser-aí só pode as­
sumir um comportamento em relação ao ente na auto-reten­
ção no nada, se, portanto, somente assim pode existir; e se o
nada só se torna manifesto originariamente na angústia, não
devemos nós, então, pairar constantemente nesta angústia
para, afinal, podermos existir? Não reconhecemos nós mes­
mos que esta angústia originária é rara? Antes de tudo, po­
rém, nós todos existimos de qualquer modo e nos comporta­
mos em relação ao ente que nós não somos e que nós mes­
mos - sem essa angústia. Não é ela uma invenção arbitrária e
o nada a ela atribuído, um exagero?
Ora, mas o que quer dizer: essa angústia originária não
acontece senão em momentos raros? Não outra coisa senão:
o nada nos é de início e na maioria das vezes dissimulado em
sua originariedade. Por meio do que afinal? Pelo fato de nos
perdermos, de determinada maneira, completamente no en­
te. Quanto mais nos voltamos para o ente em nossas ocupa­
ções, tanto menos o deixamos se evadir enquanto tal e tanto
mais voltamos as costas para o nada. E tanto mais segura-
mente, contudo, nos jogamos na superfície pública do ser-aí.
E, no entanto, é este constante, ainda que ambíguo voltar
as costas para o nada que se mostra, em certos limites, como
o sentido seu mais próprio. Ele, o nada em seu nadificar, nos
remete justamente ao ente24. O nada nadifica ininterrupta­
mente, sem que saibamos propriamente algo sobre essa na-
dificação com o conhecimento no qual nos movemos cotidia-
namente.

2 2 . 5 - edição de 1949: não “por meio d e”.


2 3 . 5 - edição de 1949: essência: verbal; essenciar do ser.
2 4 . 5 a edição de 1949: porque no ser do ente.
0 que é metafísica? 127

O que testemunha, de modo mais convincente, a constan­


te e difundida, ainda que dissimulada, manifestabilidade do
nada em nosso ser-aí do que a negação? De modo algum, po­
rém, essa negação acrescenta por si o não como meio de distin­
ção e oposição do que é dado, para, por assim dizer, colocá-lo
entre ambos. Como é que a negação poderia também produzir
por si o não, se ela só pode negar se lhe foi previamente dado
algo que pode ser negado? Mas como é que algo negável e a
ser negado pode ser visto como afetado pelo não, se isto não se
der de um modo tal que todo o pensamento enquanto tal já visa
de antemão ao não? Mas o “não” só pode se tornar manifesto,
se sua origem, o nadificar do nada em geral e, com isto, o pró­
prio nada, for retirada de seu velamento. O não não surge por
meio da negação, mas a negação se funda no não25 que, por
sua vez, emerge do nadificar do nada. Mas a negação é tam­
bém apenas um modo de uma relação nadificadora, isto quer
dizer, previamente fundado no nadificar do nada.
Com isto queda demonstrada, em seus elementos bási­
cos, a tese acima: o nada é a origem da negação e não o in­
verso, a negação a origem do nada. Se assim se rompe o po­
der do entendimento no campo da interrogação acerca do
nada e do ser, então também se decide, com isto, o destino
do domínio da “lógica”26 no interior da filosofia. A própria
idéia da “lógica” dissolve-se no redemoinho de uma interro­
gação mais originária.
Por mais frequente e multifacetada que seja a forma co­
mo a negação - expressa mente ou não - atravessa todo o
pensamento, ela por si só não é de modo algum o testemu­
nho totalmente válido da manifestabilidade do nada que per­
tence essencialmente ao ser-aí. Pois a negação não pode ser
proclamada nem o único, nem mesmo o comportamento na-
dificador condutor, pelo qual o ser-aí é sacudido pelo nadifi-

2 5 . 1 - edição de 1929: não obstante, a negação é concebida aqui - assim


com o o enunciado - de um a m aneira por dem ais ulterior e extrínseca.
2 6 . 1 - edição de 1929: “lógica”, isto é, a interpretação tradicional do pen­
sam ento.
128 Marcas do caminho

car do nada. Mais abissal que a pura conveniência da nega­


ção pensante é a dureza da contra-atividade e a agudeza da
indignação. Mais responsável é a dor da frustração e a incle­
mência do proibir. Mais importuna é a aspereza da privação.
Estas possibilidades do comportamento nadificador -
forças em que o ser-aí sustenta seu estar-jogado, ainda que
não o domine - não são modos de mera negação. Mas isto
não os impede de se expressar no “não” e na negação. Atra­
vés daí é que se revela, sem dúvida, de modo mais radical, o
vazio e a amplidão da negação. Este estar o ser-aí totalmente
perpassado pelo comportamento nadificador testemunha a
constante e, sem dúvida, obscurecida manifestabilidade do
nada, que somente a angústia desvela originariamente. Nis­
to, porém, reside o fato de a angústia originária ser na mais
das vezes sufocada no ser-aí. A angústia está aí. Ela apenas
dorme. Seu hálito palpita sem cessar através do ser-aí: mais
raramente o seu tremor perpassa a medrosa e imperceptível
atitude do ser-aí agitado, envolvido pelo “sim, sim” e pelo
“não, não”; bem mais cedo perpassa o ser-aí senhor de si
mesmo; com maior certeza surpreende, com o seu estreme­
cimento, o ser-aí radicalmente audaz. No último caso, contu­
do, isto só acontece a partir daquilo pelo que o ser-aí se prodi­
galiza, para assim conservar a sua derradeira grandeza.
A angústia do audaz não tolera contraposição alguma à
alegria ou mesmo à agradável diversão do tranquilo abando-
nar-se à deriva. Ela situa-se - aquém de tais oposições - em
uma secreta aliança com a serenidade e com a doçura do
anelo criador. A angústia originária pode despertar a qual­
quer instante no ser-aí. Para tanto, ela não necessita ser des­
pertada por um acontecimento inusitado. A profundidade de
seu vigorar corresponde a insignificância do elemento que
pode provocá-la. Ela está continuamente à espreita e, con­
tudo, apenas raramente salta sobre nós para arrastar-nos à si­
tuação em que nos sentimos suspensos.
O estar retido do ser-aí no nada com base na angústia ve­
lada transforma o homem no lugar-tenente do nada. Somos
tão finitos que nós precisamente não somos capazes de nos
0 que é metafísica? 12*3

colocarmos originariamente diante do nada por decisão e


vontade próprias. A finitização escava tão insondavelmente
as raízes do ser-aí, que a mais genuína e profunda finitude es­
capa à nossa liberdade.
O estar retido do ser-aí no nada com base na angústia ve­
lada é o ultrapassamento do ente na totalidade: a transcen­
dência.
Nossa interrogação pelo nada tem por meta apresen­
tar-nos a própria metafísica. O nome “metafísica” vem do
grego: jj,erá ià (pixrixcx. Esta expressão surpreendente foi
mais tarde interpretada como designação da interrogação que
vai jiexcc - trans - “além” do ente enquanto tal.
Metafísica é o questionamento que se lança para além do
ente, a fim de recuperá-lo, enquanto tal e na totalidade, para a
compreensão.
Na pergunta pelo nada acontece um tal ir além do ente
enquanto ente na totalidade. Com isto, prova-se que ela é
uma questão “metafísica”. No início, demos uma dupla ca­
racterização das questões deste tipo: cada questão metafísi­
ca sempre compreende, por um lado, toda a metafísica. Em
cada questão metafísica, por outro lado, o ser-aí que interro­
ga sempre se encontra co-envolvido.
Em que medida a questão do nada perpassa e compreen­
de a totalidade da metafísica?
A metafísica expressa-se desde a Antiguidade sobre o
nada em uma sentença sem dúvida multívoca: ex nihilo nihil
fit, do nada nada vem a ser. Ainda que, na discussão da sen­
tença, o nada mesmo nunca se torne problema, a sentença
expressa, contudo, a partir do respectivo ponto de vista sobre
o nada a concepção fundamental do ente que aí é condutora.
A metafísica antiga concebe o nada no sentido do não-ente,
ou seja, da matéria informe que a si mesma não pode dar a
forma de um ente com caráter de figura e, desta maneira, por­
tador de um aspecto (eidos). O ente é a figura que forma a si
mesma e que, enquanto tal, se apresenta como imagem (co­
mo visada). A origem, a justificação e os limites desta con-
130 Marcas do caminho

cepção de ser são tão pouco discutidos como o é o próprio


nada. A dogmática cristã, pelo contrário, nega a verdade da
sentença: ex nihilo nihil fit e dá, com isto, uma significação
modificada ao nada, que, então, passa a significar a absoluta
ausência de ente fora de Deus: ex nihilo fit - ens creatum. O
nada torna-se agora o conceito oposto ao ente propriamente
dito, ao sum m um ens, a Deus enquanto ens increatum. A
explicação do nada também indica aqui a concepção funda­
mental do ente. A discussão metafísica do ente mantém-se,
porém, no mesmo nível que a questão do nada. As questões
do ser e do nada enquanto tais não têm lugar. É por isto que
nem mesmo preocupa a dificuldade de que, se Deus cria do
nada, justamente ele precisa poder entrar em relação com o
nada. Se, porém, Deus é Deus, não pode ele conhecer o
nada, se é certo que o “absoluto” exclui de si tudo o que tem
caráter de nada.
A recordação historiográfica superficial mostra o nada
como conceito oposto ao ente propriamente dito, quer dizer,
como a sua negação. Mo entanto, se o nada se torna de al­
gum modo problema, então esta relação de oposição não ex­
perimenta apenas, por exemplo, uma determinação mais cla­
ra, mas se suscita então pela primeira vez a colocação propria­
mente metafísica da questão a respeito do ser do ente. O nada
não permanece a face oposta indeterminada do ente, mas se
desvela como pertencente ao ser do ente.
“O puro ser e o puro nada são, portanto, o mesmo”. Esta
sentença de Hegel (Ciência da Lógica, Livro 1, WW III, p. 74)
enuncia algo correto. Ser e nada se compertencem; mas não
porque ambos - vistos a partir da concepção hegeliana do
pensamento - coincidem em sua indeterminação e imediati-
dade, mas porque o ser mesmo é finito em essência, e somen­
te se manifesta na transcendência do ser-aí suspenso no nada.
Se, por outro lado, a questão acerca do ser enquanto tal é
a questão que envolve a metafísica, então está demonstrado
que a questão acerca do nada é uma questão do tipo que
compreende a totalidade da metafísica. A questão acerca do
nada pervade, porém, ao mesmo tempo, a totalidade da me-
0 que é metafísica? 131

tafísica, na medida em que nos força a enfrentar o problema


da origem da negação, isto é, na medida em que nos coloca
fundamentalmente diante da decisão sobre a ligitimidade
com que a “lógica”27 impera na metafísica.
A velha sentença ex nihilo nihil fit contém, então, um ou­
tro sentido que atinge o próprio problema do ser e diz: ex ni­
hilo omne ens qua ens fit. Somente no nada do ser-aí, o ente
na totalidade chega a si mesmo conforme a sua possibilidade
mais própria, isto é, de modo finito. Em que medida, então, a
questão acerca do nada, se é que ela é uma questão metafísi­
ca, já envolveu em si mesma o nosso ser-aí questionador?
Nós caracterizamos o nosso ser-aí experimentado aqui e ago­
ra como essencialmente determinado pela ciência. Se o nos­
so ser-aí assim determinado está colocado na questão acerca
do nada, então ele precisa ter se tornado questionável por
meio desta questão.
O ser-aí científico recebe a sua simplicidade e acribia do
fato de se relacionar com o ente e unicamente com ele de
modo especialíssimo. A ciência quisera abandonar, com um
gesto sobranceiro, o nada. Agora, porém, se torna patente na
interrogação, que esse ser-aí científico só é possível, se ele se
retém previamente no nada. Ele só se compreende realmente
naquilo que ele é, quando não abandona o nada. A aparente
sobriedade e superioridade da ciência transforma-se em ridí­
culo, se não leva a sério o nada. Somente porque o nada é
manifesto, a ciência pode transformar o próprio ente em obje­
to da investigação. Somente se a ciência existe a partir da
metafísica, ela é capaz de conquistar sempre novamente a
sua tarefa essencial, que não consiste primeiramente em re­
colher e ordenar conhecimentos, mas na descoberta de todo
o espaço da verdade da natureza e da história, cuja realização
sempre se deve renovar.
É somente porque o nada está manifesto nas raízes do
ser-aí que pode sobrevir-nos a completa estranheza do ente.

2 7 . 1a edição de 1929: isto é, sem pre a lógica tradicional e seu logos com o
origem das categorias.
132 Marcas do caminho

Somente quando a estranheza do ente nos acossa, ela des­


perta e atrai para si a admiração. É somente baseado na ad­
miração - quer dizer, na manifestabilidade do nada - que sur­
ge o “por quê”? É somente porque é possível o “porquê” en­
quanto tal que podemos perguntar, de maneira determinada,
pelos fundamentos e fundamentar. É somente porque pode­
mos perguntar e fundamentar que foi entregue à nossa exis­
tência o destino do pesquisador.
A questão acerca do nada põe a nós mesmos - que per­
guntamos - em questão. Ela é uma questão metafísica.
O ser-aí humano somente pode entrar em relação com o
ente, se ele se retém no nada. O ultrapassamento do ente
acontece na essência do ser-aí. Esse ultrapassamento, po­
rém, é a própria metafísica. Nisto reside o fato de que a meta­
física pertence à “natureza do homem”. Ela não é uma disci­
plina da filosofia “acadêmica”, nem um campo de idéias arbi­
trariamente excogitados. A metafísica é o acontecimento fun­
damental no ser-aí. Ela é o próprio ser-aí. Pelo fato de a verda­
de da metafísica residir neste fundamento abissal, ela sempre
possui à espreita, como vizinhança mais próxima, a possibili­
dade do erro mais profundo. É por isto que nenhum rigor de
qualquer ciência alcança a seriedade da metafísica. A filoso­
fia jamais pode ser medida pelo padrão da idéia da ciência.
Se realmente acompanhamos, com nossa interrogação,
a questão desenvolvida em torno do nada, então não nos te­
remos representado a metafísica apenas de fora. Nem nos
transportamos também simplesmente para dentro dela. Nem
somos disto capazes porque - na medida em que existimos -
já sempre estamos colocados nela. cptkrei ydp, & cpíXe, evecrcí
xiç qnXocrotpía t t | to u ètvSpòç ôiavoía (Platão, Fedro, 279a).
Na medida em que o homem existe, acontece, de certa ma­
neira, o filosofar. Filosofia - o que nós assim designamos - é
apenas o pôr em marcha a metafísica, na qual a filosofia che­
ga a si mesma e conquista as suas tarefas expressas28. A filo-

2 8 . M arcas do cam inho, I a edição de 1967: dito duas vezes: “essên cia”
da m etafísica e sua histórica ontológico-destinam ental; as duas coisas
mais tardes citadas da “transversão”.
0 que é metafísica? 133

sofía somente se põe em movimento por um peculiar salto da


própria existência nas possibilidades fundamentais do ser-aí
na totalidade. Para este salto é decisivo: primeiro, o abrir es­
paço para o ente na totalidade; segundo, o abandonar-se no
nada, quer dizer, o libertar-se dos ídolos que cada qual possui
e para onde costuma refugiar-se subrepticiamente; e, por últi­
mo, permitir que se desenvolva este estar suspenso para que
constantemente retorne à questão fundamental da metafísi­
ca que domina o próprio nada:
Por que existe afinal o ente e não antes o Nada?
A essência do fundamento (1929)

Prefácio à terceira edição (1 9 4 9 )1

O tratado “Sobre a essência do Fundamento” surgiu no


ano de 1928, simultaneamente com a preleção “O que é me­
tafísica?” A preleção reflete sobre o nada, o tratado nomeia a
diferença ontológica.
O nada é o não do ente e, deste modo, o ser experimenta­
do a partir do ente. A diferença ontológica é o não entre ente e
ser. Assim como ser, porém, enquanto o não com relação ao
ente, não é um nada no sentido do nihil negativum, tampou­
co é a diferença, enquanto o não entre ente e ser, somente o
produto de uma distinção do entendimento (ens rationis).
Aquele não nadificante do nada e este não nadificante da
diferença não são, certamente, da mesma espécie, mas o
mesmo no sentido daquilo que, no acontecer fenomenológi-
co do ser do ente12, se compertence. Esse mesmo é o digno de
ser pensado, que ambos os escritos, propositalmente manti­
dos separados, procuram aproximar de uma meditação, sem
lhe estarem à altura.
Aqui vai um convite para que todos os que ainda medi­
tam comecem finalmente a se aprofundar, pela reflexão, nes­
ta mesma questão, que há dois decénios por isto espera.

1. M arcas do cam inho, I a edição de 1967: cf. a autocrítica deste tratado


in O p rincípio d e razão, 1957, p. 82ss.
2 . 3 a edição d el9 4 9 : neste genitivo.
A essência do fundamento 135

Aristóteles resume da seguinte forma a sua explicitação


dos múltiplos significados da palavra àpxif: naawv p.ev ouv
jcolvôv Ttov àpxwv tò irpaixov êívai otfev fj ecrxiv fj yí^vexai
fj YiYvujaxerai*4. Com isto, são postas em relevo as modifica­
ções daquilo que costumamos designar “fundamento”: o fun­
damento do o-que-é, do fato-de-ser e do ser verdadeiro. Para
além disso, contudo, ainda se procura captar aquilo em que
esses “fundamentos” como tais concordam. Seu xoivóv é xò
irpoÍTov offev, o primeiro, a partir de que... Ao lado desta trípli­
ce articulação dos “princípios” supremos se encontra uma
quadripartição do ocixíov (“causa”) em UTTOxeíjaevov, xò xí qv
eivai, àpxq xqç p.exa(3oXqç e ou bvexa5, que, na história pos­
terior da “metafísica” e da “lógica”, mantiveram seu papel de
guias. Ainda que se reconheçam os trctvxa x<x a íx ía como
ètpxaí, a conexão interna entre as divisões e seu princípio
permanece obscura. E é mesmo de duvidar que se possa en­
contrar a essência do fundamento pela via de uma caracteri­
zação daquilo que é “comum” aos “modos” de “fundar”, ain­
da que não se deva desconhecer que nisto reside o impulso
para uma elucidação originária do fundamento em geral.
Aristóteles também não se satisfez em ver as “quatro cau­
sas” apenas como ajuntadas, mas se empenhou na compre­
ensão de sua conexão e em uma fundamentação do número
de quatro. É isto que revela tanto a sua análise exaustiva em
Física B, quanto sobretudo também a discussão, conduzida
“em termos de uma história do problema”, da questão das

3 . 1a edição de 1929: ècpxri. 1. em geral, com a significação diretriz do “pri­


meiro, desde o qual”, já é concebida a partir do ser qua presentificação do
constante: 2. na múltipla articulação (a conexão interna da tri- e da quadri­
partição das cíÍTia, o fundam ento da ausência da fundam entação desta ar­
ticulação diversa), m as desdobra já com m aior razão a partir da realização
da interpretação da entidade segundo o-que-é, o fato-de-ser e o ser verdadei­
ro. àpxií não um conceito diretriz para o ser, m as ele m esm o em ergido da
determ inação do ser inicial grega.
Por isto, a questão acerca da essência do fundam ento é a q u estão acerca
da verdade d o seer m esm o.
4 . Metafísica, Delta 1, 1013 a 17s.
5 . Op. cit., Delta 2, 1013b, 16s.
136 Marcas do caminho

“quatro causas” em metafísica A 3-7, uma discussão que


Aristóteles conclui com a seguinte constatação: oxt jj.èv o&v
òp-ftôjç SuíipLOTai rrepí t w v aixíwv xaí nócra x aí Ttola, jiap-
xupelv eoíxacnv ryjuv x a í ouxot mxvxeç, ou 6uváp.evot -ÍH-
f ê í v á X k w f Z cíixíaç, irpôç Sè xoúxoiç oxt XTrrireai a‘t àp x aí

otíxioç éáraCTai r \ t i v o c xpórtov xotouxov, 5 t]A o v 6.


É preciso deixar de lado aqui a história pré- e pós-aristoté-
lica do problema do fundamento7. No que se refere à planeja­
da colocação do problema, contudo, é preciso que nos lem­
bremos do seguinte: através de Leibniz, o problema do fun­
damento é conhecido na forma da questão do principium ra-
tionis sufficientis. Monograficamente, foi Chr. A. Crusius o
primeiro quem tratou do “Princípio da Razão” em sua Disser-
tatio philosophica de usu et limitibus principii rationis de-
terminantis vulgo sufficientis (1743)8; e, por último, Scho-
penhauer, em sua dissertação “Sobre a quádrupla raiz do
princípio da razão suficiente” (1813)9. Se, porém, o problema
do fundamento está imbricado com as questões centrais da
metafísica em geral, então ele também deve estar vivo mes­
mo lá onde não é tratado expressamente sob a forma conhe­
cida. Assim, Kant parece ter dedicado um interesse mínimo
ao “princípio da razão”, mesmo que o analise expressamente
tanto no começo1012de seu filosofar quanto por volta do fim".
E, contudo, ele se situa no centro da Crítica da razão pura'2.
De não menos importância, contudo, são, para o problema,
as Investigações filosóficas sobre a essência da liberdade

6 . Metafísica A 7, 988b, 16s.


7 . 0 que a língua alem ã exprim e com o m esm o term o G rund deve ser ex­
presso no vernáculo às vezes por fu n d a m e n to , outras por razão (N.T.).
8 . Vide O pu scu la philosophico-theologica antea se o rsu m edita n u n c s e -
cu n d is curis et copiose aucta. Lipsiae 1750, p. 152s.
9 . 2 - edição, 1847; 3 a edição, dirigida por Jul. Frauenstádt, 1864.
10. P rincipiorum p rim o ru m co gnitionis m e ta p h y sic a e n o va dilucida-
tio, 1755.
1 1. S o b re u m a descoberta, se g u n d o a q ual toda a crítica n o va da razão
p u ra deverá se tornar d isp e n sá ve l a través da m a is a n tig a , 1790.
1 2. Vide m ais adiante a análise de Kant.
A essência do fundamento 137

humana e os objetos com ela em conexão de Schelling


(1809)'3. Já a referência a Kant e a Schelling torna questioná­
vel saber se o problema do fundamento coincide com o do
“princípio da razão” ou se é com ele, quando muito, posto. Se
este não é o caso, então o problema do fundamento precisa
ser primeiro levantado, o que não exclui que, para tanto, uma
discussão do “princípio da razão” possa dar motivos e pro­
porcionar uma primeira indicação. A exposição e análise do
problema é de igual importância à obtenção e delimitação do
âmbito, em cujo seio se tratará da essência do fundamento,
sem a pretensão de pô-lo, com um só golpe, diante dos olhos.
Como um tal âmbito será evidenciada a transcendência. Isto
quer dizer ao mesmo tempo o seguinte: justamente ela mes­
ma só será determinada de modo mais originário e amplo por
meio do problema do fundamento. Toda clarificação da es­
sência sempre deve testemunhar ao mesmo tempo, enquan­
to filosofante, isto é, como um esforço intimamente finito, ne­
cessariamente a desordem (Unwesen ) que o conhecimento
humano insinua em qualquer essência (Wesen)1314.

13. Vide O bras, vol. 7, p. 333-416.


14. Ainda que W esen designe, de per si, essência, assim com o U n w esen
(não-essência) significa desordem , Heidegger carrega os dois term os com
um sentido fenomenológico. De acordo com sua com preensão do m étodo
fenomenológico, eles passam a ter força verbal. W esen significará então:
acontecer, imperar, revelar-se, a m anifestação fenomenológica; U n w esen
(treiben), frustrar e perturbar o acontecer, o imperar, dissimulação do q ue de
si se revela, ocultação “fenom enológica”. W esen e U n w esen exprimem, as­
sim, de maneira decidida, um traço básico do pensam ento heideggeriano.
A pontam sobretudo tam bém para a superação da tradição essencialista. A
nova carga sem ântica os transform a num a chave (ou clave) que desloca
toda a linguagem do filósofo para dentro de um novo horizonte conotador.
Todo o conteúdo ontológico tradicional tom a-se fenomenológico. Ontologia
se torna fenomenologia. Na nova postura revela-se, já desde o início, semi­
nalmente, a destruição, transform ação, repetição em outro nível, de toda a
metafísica ocidental. Esta violenta m etam orfose das palavras transfere toda
a linguagem filosófica para um novo com eço; e dele em erge o impulso do
pensam ento existencial com o Heidegger o com preende. Q uem lê, então, as
expressões essência da verdade, essência do fundamento, deve saber trans­
por-se para dentro desta nova situação. Toda a problem ática do fundam ento
é arrancada de sua perspectiva metafísica essencialista. Fala-se de funda-
138 Marcas do caminho

Como consequência do que foi dito, obteve-se a articula­


ção do que se segue:
1 ) 0 problema do fundamento;
2) A transcendência como âmbito da questão da essên­
cia do fundamento;
3) Sobre a essência do fundamento.

1. 0 problema do fundam ento15

Como um “princípio supremo”, o “princípio de razão” pa­


rece recusar de antemão algo tal como um problema do fun­
damento. Ora, mas será que o “princípio de razão” é um
enunciado sobre o fundamento enquanto tal? Como princí­
pio supremo, ele revela a essência do fundamento? A fórmula
vulgar e abreviada do princípio é: nihil est sine ratione, nada
é sem razão (sem fundamento)16. Na transcrição positiva, isto

m ento não mais buscando razões, causas, m as descobrindo-se nele um acon­


tecer originário ligado à transcendência, melhor, à existência, ao ser-aí. Esta
subversão das estruturas nodais da ontologia tradicional deixa entrever o im­
pacto radical e, paralelamente, a dificuldade de com preensão da pretensão
heideggeriana. Nesta passagem , o filósofo aponta a “desordem ”, a dissimu­
lação do acontecer do fundam ento, provocada pelo conhecim ento hum ano
finito. Mais adiante, este processo será atribuído tam bém à liberdade finita. O
m étodo fenomenológico ocupa-se em desvendar o enigm a do velam ento e
desvelam ento que assim acontecem (N.T.).
1 5 .1 * edição de 1929: O ponto de partida da verdade do ser ainda é leva­
do a term o aqui totalm ente no quadro da m etafísica tradicional e em cor­
respondência sim ples e reiterada à verdade do ente, ao desvelam ento do
ente e ao desencobrim ento da entidade. A entidade com o lôéa é ela m es­
m a desencobrim ento. Tom a-se aqui u m cam inho para a su p eração da “on­
tologia” enquanto tal (cf. 3), m as a superação ainda n ão é realizada e cons­
truída originariam ente a partir do que é alcançado.
1 6 . 1 - edição de 1929: O nde e quando tem os o ente, aí tem o s fundam en­
to, ou seja: fu n d a ç ã o por toda parte, onde há seer. Q ual é a essência do
seer, p ara que lhe seja constitutivo fundação, e o que significa aí fundação
e com o precisam os entender esse “ser constitutivo” e com o ele se modifica
de acordo com o m odo de ser? (cf. 3) O nde reside a necessidade para a
fundação? No abism o e no não fundam ento. E onde reside um tal abism o e
um tal não fundam ento? No ser-aí.
A essência do fundamento 139

quer dizer: omne ens habet rationem, todo ente tem uma ra­
zão (fundamento)17. A proposição enuncia algo sobre o ente
e isto do ponto de vista de algo como “razão” (fundamento).
Contudo, aquilo que constitui a essência do fundamento não
é determinado nesta proposição. Isto é pressuposto para es­
ta proposição como uma “representação” evidente por si mes­
ma. O “supremo” princípio da razão apela, ainda de uma ou­
tra maneira, para o uso da essência não esclarecida do fun­
damento; pois o caráter proposicional específico desta pro­
posição como proposição (princípio) “fundamental” (da ra­
zão), a principalidade deste principium grande (Leibniz) só
se pode delimitar, contudo, originariamente, tomando como
referência a essência do fundamento.
Desta maneira, o “princípio da razão” é questionável, tan­
to no seu modo de ser pro-posto, como no “conteúdo” por ele
posto, se é que a essência do fundamento pode e deve ser
questionada para além de uma “representação” indetermina­
da e geral.
Mesmo que o princípio da razão não dê nenhum esclare­
cimento sobre o fundamento como tal, ele pode, no entanto,
servir como ponto de partida para a caracterização do proble­
ma do fundamento. Certamente, o princípio - ainda prescin­
dindo por completo dos problemas já levantados - está sujei­
to a múltiplas interpretações e apreciações. Para o que agora
se tenciona, contudo, convém tomar o princípio na forma e
no papel, que, pela primeira vez, Leibniz expressamente lhe
atribuiu. Mas justamente neste caso é controvertido se o prin­
cipium rationis é considerado por Leibniz como um princí­
pio “lógico” ou como um princípio “metafísico” ou ambas as
coisas. Enquanto confessamos sem rodeios nada saber de
exato, nem do conceito de “lógica” nem do de “metafísica”,
nem mesmo da “relação” entre ambos, as discussões da in­
terpretação histórica de Leibniz permanecem sem um fio con-

1 7 . 1a edição de 1929: Aí a interpretação determ inada d e seer: 1. Ter sido


dito (ser verdadeiro), 2. Produzido a partir de (O a partir de qu e do subsistir,
cpíxTiç, 3 (1 e 2). Presença - constante.
140 Marcas do caminho

dutor seguro e, por conseguinte, filosoficamente infecundas.


Elas não podem prejudicar de maneira alguma aquilo que,
no que se segue, é aduzido de Leibniz sobre o principium ra-
tionis. Baste a citação de uma passagem capital do tratado
“Primae veritates”18:
Sempre igitur praedicatum seu consequens inest subiec-
to seu antecedenti; et in hoc ipso consistit natura veritatis in
universum seu connexio inter términos enuntiationis, ut etiam
Aristoteles observavit. Et in identicis quidem connexio illa
atque comprehensio praedicati in subiecto est expressa, in re-
liquis omnibus implícita, ac per analysim notionum ostenden-
da, in qua demonstratio a priori sita est.
Hoc autem verum est in omni veritate affirmativa univer-
sali aut singulari, necessária aut contingente, et in denomina-
tione tam intrínseca quam extrínseca. Et latet hic arcanum
mirabile a quo nature contingentiae seu essentiale discrimen
veritatum necessarium et contingentium continetur et diffi-
cultas de fatali rerum atiam liberarum necessitate tollitur.
Ex his propter nimiam facilitatem suam non satis consi-
deratis multa consequuntur magni momenti. Statim enim hic
nascitur axioma receptum, nihil esse sine ratione seu nul-
lum effectum esse obsque causa. Alioqui veritas daretur,
quae non potest probari a priori, seu quae non resolveretur in
idênticas, quod est contra naturam veritatis, quae semper vel
expresse vel implicite idêntica est.

1 8 . Cf. O p u s c u le s e t f r a g m e n ts in é d i ts d e L e ib n iz , ed. L. Couturat, 1903,


p. 518s. Cf. tam bém R é u u e d e M é t a p h y s iq u e e t d e M o r a le , to m o X
(1902), p. 2s. - Couturat atribui a este T ratado um a significação particular,
porque lhe deve fornecer um a prova decisiva p ara a su a te se d e “qu e la m é­
taphysique de Leibniz repose toute entière sur la logique”. Se u so com o
b ase para a análise que segue este Tratado, isto não significa nenhum a
concordância, nem com a interpretação que Couturat dele faz, nem com
sua co ncepção de Leibniz, nem m esm o com seu conceito de lógica. E sse
tratado fala an tes da m aneira m ais incisiva c o n tr a a origem do p r in c ip iu m
r a tio n is a partir da lógica, sim, em geral c o n tr a a m aneira de questionar se
em Leibniz a primazia é reservada à lógica ou à m etafísica. (Jm a tal possibi­
lidade de perguntar tom a-se lábil, justam ente com L e ib n iz , e recebe com
K a n t seu prim eiro abalo, ainda que sem efeitos posteriores.
A essência do fundamento 141

Leibniz, de um modo que lhe é característico, dá aqui,


juntam ente com a determinação das “primeiras verdades”,
uma determinação daquilo que a verdade é primeiramente e
em geral; e, com efeito, com a intenção de demonstrar o
“nascimento” do principium rationis a partir da natura veri­
tatis. E justamente nesta empresa, ele toma por necessário
apontar para o fato de que a aparente evidência de conceitos
tais como “verdade” e “identidade” impede uma clarificação
dos mesmos, que seria suficiente para apresentar a origem
do principium rationis e dos outros axiomas. Para a presen­
te consideração, porém, não está em questão a dedução do
principium rationis, mas a explicação articuladora do pro­
blema do fundamento. Em que medida oferece a passagem
citada um fio condutor para isto?
O principium rationis subsiste, porque sem sua consis­
tência haveria entes que deveriam ser sem fundamento (sem
razão). Para Leibniz, isto significa o seguinte: haveria algo ver­
dadeiro que se oporia a uma redução a identidades, haveria
verdades que deveriam infringir a “natureza” da verdade. Já
que isto é impossível e a verdade subsiste, por isto também o
principium rationis tem consistência, porque se origina da
essência da verdade. A essência da verdade, porém, reside
na connexio (sym ploké ) de sujeito e predicado. Leibniz con­
cebe, por conseguinte, a verdade desde o começo e com
uma referência expressa, ainda que não justificada a Aristó-
teles, como verdade da enunciação (proposição). Ele deter­
mina o nexus como “inesse” do P no S. O “inesse”, porém,
como “idem esse”. Identidade como essência da verdade
proposicional não designa aqui certamente mesmidade vazia
de algo consigo mesmo, mas unidade no sentido da harmo­
nia (união) do que faz parte de uma copertinência. Verdade
significa, por conseguinte, consonância que só se mostra co­
mo tal enquanto con-cordância com aquilo que se manifesta
na identidade como unido. As “verdades” - enunciações ver­
dadeiras - recebem sua natureza por referência a algo em ra­
zão do que elas podem ser consonâncias. Em cada verdade,
a união explicitativa é o que é sempre em razão de..., isto é,
como algo que se “fundamenta”. Na verdade reside, por con­
seguinte, uma referência essencial a algo do gênero do “fun-
142 Marcas do caminho

dam ento”. Deste modo, o problema da verdade leva neces­


sariamente para a “proximidade” do problema do fundamen­
to. Por isso, quanto mais originariamente nos apoderarmos
da essência da verdade, tanto mais urgente se tomará o pro­
blema do fundamento.
Pode-se, entretanto, aduzir algo ainda mais originário so­
bre a delimitação da essência da verdade como caráter da
enunciação? Nada menos do que a compreensão de que esta
determinação essencial da verdade - como quer que ela ve­
nha a ser formulada em particular - é, por certo, ineludível,
mas, todavia, derivada19. A concordância do nexus com o
ente e, como consequência, a sua consonância, não tomam
como tais o ente primeiramente acessível. Como aquilo so­
bre o que pode incidir uma determinação predicativa, o ente
já deve estar muito mais manifesto antes desta predicação e
para ela. Para se tornar possível, a predicação deve se radi­
car em um âmbito revelador, que possui caráter não predica­
tivo. A verdade proposicional está radicada em uma verdade
mais originária (desvelamento), na manifestação pré-predi­
cativa do ente, uma manifestação que podemos chamar de
verdade ôntica. De acordo com as diversas espécies e re­
giões do ente modifica-se o caráter de sua manifestação pos­
sível e dos modos de determinação interpretativa que dele fa­
zem parte. Assim, a verdade do puramente subsistente (p.ex.
as coisas materiais) como descoberta, por exemplo, distin­
gue-se especificamente da verdade do ente, que nós mesmos
somos, do descerramento do ser-aí existente20. Por mais vari­
adas que sejam as diferenças entre estas duas espécies de
verdade ôntica, é válido para toda manifestação pré-predica-
tiva o fato de que o âmbito que torna manifesto nunca possui,
primariamente, o caráter de uma pura representação (intui­
ção), nem mesmo no interior da contemplação “estética”. A

19. Cf. M. Heidegger, S er e tem p o 1,1927 (A nu á rio d e filosofia e p e sq u isa


fen o m en o ló g ica , Vol. VIII), § 44, p. 212-230; sobre a enunciação § 33, p.
154s. - A paginação concorda com a edição em separado da obra.
20. Cf. ibid., § 60, p. 295s.
A essência do fundamento 143

caracterização da verdade pré-predicativa como intuição21 se


insinua com facilidade pelo fato de a verdade ôntica e, apa­
rentemente, propriamente dita ser determinada como verda­
de proposicional, isto é, como “união da representação”. O
mais simples em face desta união é, então, um puro represen­
tar, livre de toda união predicativa. Esse representar tem, não
há dúvida, a sua função própria para a objetiuação do ente
que, certamente, já sempre está necessariamente manifesto.
A própria manifestação ôntica, porém, acontece em um en­
contrar-se afinado e impulsionado em meio ao ente e em com­
portamentos marcados por aspirações e vontades em face do
ente22, comportamentos que se fundam em um tal modo de
encontrar-se23. Contudo, mesmo esses comportamentos não
seriam capazes de tomar acessível o ente em si mesmo, inter­
pretados como pré-predicativos ou como predicativos, se sua
ação manifestadora não fosse sempre antes iluminada e con­
duzida por uma compreensão do ser (constituição do ser:
o-que-é e como-é) do ente. Desvelamento do ser é o que pri­
meiramente possibilita a manifestação do ente. Esse desve­
lamento como verdade sobre o ser é chamado verdade onto­
lógica24. Não há dúvida, os termos “ontologia” e “ontológico”
são plurissignificativos; e de tal maneira, com efeito, que eles
escondem justamente o problema propriamente dito de uma
ontologia. Aóyoç do ov significa: o interpelar (Xeyeiv) do ente
enquanto ente, significa, porém, ao mesmo tempo aquilo

2 1 . I a edição de 1929: Atentai aqui: a origem histórica a partir d a qnxriç:


voelv - e ív a i é essencial.
2 2 . 1fl edição de 1929: Aqui com vistas à abertura do cerrado com o esferi-
cidade (eúxuxXáoç, Parm ênides) do ser-ai; clareira do aí, n ão a partir da psi­
cologia, esta capacidade muito m ais prim eiram ente com b ase no ser-aí.
23. Sobre “sentim ento de situação” cf. ibid., § 29, p. 134s.
2 4 . 1a edição de 1929: Falta de clareza! Verdade ontológica é desvelam en­
to da entidade - por meio de categorias - m as a entidade enqu an to tal já
envolve u m a determ inada verdade do seer, clareira d e sua essenciação.
Esta diferença entre “verdade ôntico-ontológica” é a p e n as u m a duplicação
do desvelam ento e perm anece de início presa ao ponto de partida platóni­
co. Com isto, ap en as se aponta a partir daquilo que se deu até aqui a dire­
ção da superação, m as um a superação não é realizada e fundada a partir
de seu fundam ento próprio.
144 Marcas do caminho

com vistas ao que o ente é interpelado (Xeyójj.evov). No en­


tanto, interpelar algo enquanto algo não significa ainda neces­
sariamente: compreender o assim interpelado em sua essên­
cia. A compreensão do ser (Xóyoç em um sentido bem am­
plo)25, que previamente ilumina e orienta todo o comporta­
mento para com o ente, não é nem um captar26o ser como tal,
nem um reduzir ao conceito o assim captado (Xóyoç no sentido
mais estrito - conceito “ontológico”). A compreensão do ser,
ainda não reduzida ao conceito, designamos, por isso, com­
preensão pré-ontológica ou mesmo ontológica em sentido
mais amplo. Conceituar o ser pressupõe que a compreensão
do ser se tenha elaborado a si mesma e que tenha transforma­
do propriamente em tema e problema o ser nela compreendi­
do, projetado em geral e de alguma maneira desvelado. Entre
compreensão pré-ontológica do ser e problematização expres­
sa da conceituação do ser, há muitos níveis. Um nível caracte-
rístico é, por exemplo, o projeto da constituição do ser do ente,
um projeto por meio do qual é concomitantemente delimitado
um determinado campo (natureza, história), como área de
possível objetivação por meio do conhecimento científico. A
determinação prévia do ser (o-que-é e como-é) da natureza em
geral se fixa nos “conceitos fundamentais” da respectiva ciên­
cia. Nesses conceitos, por exemplo, são delimitados espaço,
lugar, tempo, movimento, massa, força e velocidade. Não obs­
tante, a essência do tempo, do movimento, não é propriamen­
te problematizada. A compreensão ontológica do ente pura­
mente subsistente é aqui reduzida a um conceito, mas a deter­
minação conceituai de tempo e lugar etc., as definições, só são
reguladas em seu ponto de partida e amplitude pelo questiona-
mento fundamental que, na respectiva ciência, é dirigido ao
ente. Os conceitos fundamentais da ciência atual não contêm
nem já os “autênticos” conceitos ontológicos do ser do respec-
tivo ente, nem podem estes conceitos ser simplesmente con-

25. I a edição de 1929: aqui o procedim ento equivocado da m era am plia­


ção do p ensam ento antológico-metafisico para a pergunta acerca da ver­
dade do seer.
2 6 . 1a edição de 1929: apreensão do ser: a) categorial-metafísica, ou b) to­
talm ente diversa com o projeto da essenciação da verdade do seer.
A essência do fundamento 145

quistados por uma ampliação “adequada” daqueles. Muito ao


contrário, os conceitos ontológicos originários devem ser con­
quistados antes de toda definição científica dos conceitos fun­
damentais, de tal modo que, a partir daqueles, se torne possí­
vel estimar de que maneira restritiva e, em cada caso, delimita­
dora a partir de um ponto de vista determinado, os conceitos
fundamentais das ciências atingem o ser, somente captável
em conceitos puramente ontológicos. O “fato” das ciências,
isto é, o conteúdo fático de compreensão de ser que elas ne­
cessariamente encerram, como qualquer comportamento para
com o ente, não é nem instância fundadora para o a priori,
nem a fonte do conhecimento do mesmo, mas é apenas uma
possível e motivadora orientação que aponta para a constitui­
ção ontológica originária, por exemplo, da história ou da natu­
reza, orientação que ainda deve, por sua vez, permanecer sub­
metida à constante crítica, que já recebeu os pontos que tem
em mira da problemática fundamental de todo o questiona-
mento do ser do ente.
Os possíveis níveis e modulações da verdade ontológica
no sentido mais amplo traem, ao mesmo tempo, a riqueza
daquilo que, como verdade originária, fundamenta toda a
verdade ôntica27. Desvelamento do ser sempre é, porém,

27. Q uando hoje se tom a em consideração “ontologia” e “ontológico” co­


m o cliché e nom e para m ovim entos, então tais expressões são usadas
com b astante superficialidade e com desconhecim ento de qualquer proble­
m ática. É-se da opinião falsa de que ontologia com o questionam ento do
ser do ente significa “postura” “realista” (ingénua ou crítica) em oposição à
“idealista”. A problem ática ontológica tem tão pouco a ver com “realism o”
que justam ente K ant em e com seu questionam ento tra n scen d e n ta l pôde
dar o primeiro passo decisivo para um a fundam entação expressa da onto­
logia, desde P latão e A ristóteles. Pelo fato de defenderm os a “realidade do
m undo exterior” ainda não estam os orientados ontologicam ente. “Ontoló­
gico” - tom ado no sentido popular-filosófico - significa, contudo - e nisto
se revela sua desesperada confusão - , isto que deve ser cham ad o muito
m ais de ôntico, isto é, um a postura que deixa o e n te ser em si o que e com o
ele é. Com isto, porém , não se levantou ainda nenhum p ro b lem a do ser, e
muito m enos se conquistou o fundam ento para a possibilidade de um a on­
tologia. 1a edição de 1929: além disto, o que está de an tem ão em questão
não é nem fazer nem fundam entar um a ontologia, m as alcançar a verdade
do seer, isto é, ser alcançado por ela - história do próprio seer, não exigên­
cia de um a erudição filosófica; por isto, ser e tem po.
146 Marcas do caminho

verdade do ser do ente, seja este efetivamente real ou não. E


vice-versa, no desvelamento do ente já sempre reside um
desvelamento de seu ser. Verdade ôntica e ontológica sem­
pre se referem, de maneira diferente, ao ente em seu ser e ao
ser do ente. Em razão de sua relação, elas fazem parte de
uma maneira essencialmente conjunta da diferença entre
ser e eníe28(diferença ontológica)29. A essência ôntico-ontoló-
gica da verdade em geral, desta maneira necessariamente bi­
furcada30, somente é possível junto com a irrupção dessa dife­
rença. Se, entretanto, por outro lado, o elemento distintivo do
ser-aí reside no fato de se relacionar com o ente compreen­
dendo o ser, então o poder distinguir, no qual a diferença on­
tológica se torna fática, deve ter fincado a raiz de sua própria
possibilidade no fundamento da essência do ser-aí. A este
fundamento da diferença ontológica designamos, já nos an­
tecipando, transcendência do ser-aí.
Se se caracterizar todo o comportamento para com o ente
como intencional, então a intencionalidade só é possível sobre
o fundamento da transcendência, mas ela não é nem idêntica
a esta, nem tampouco a possibilitação da transcendência31.

2 8 . 13 edição de 1929: o am bíguo desta distinção: visto a partir do qu e se


deu até aqui, um p asso em direção à su a superação e, contudo, um a rearti-
culação fatídica que obstrui todo e qualquer cam inho p ara a “unidade” ori­
ginária e, com isto, tam bém para a verdade da distinção.
2 9 . 13 edição d e 1929: cf. q uanto a este ponto a prim eira ap resen tação na
preleção do sem estre de verão de 1927: D ie G r u n d p r o b le m e d e r P h ã n o -
m e n o l o g ie (O s problem as fundam entais da fenom enologia), § 22. A con­
clusão corresponde ao com eço, no qual a tese kantiana sobre o “ser”, a
tese de que ele n ão seria nenhum predicado real, é discutida; e, em verda­
de, co m o intuito de visualizar a diferença ontológica e n q u a n to ta l pela pri­
m eira vez - a partir de sua proveniência a partir da ontologia, experim en­
tando-a, porém , de m aneira ontológico-fundamental. O todo da preleção
pertence a S e r e te m p o , I. Parte, 3 a seção, “T em po e ser”.
3 0 . 13 edição de 1929: aqui, a essência da verdade é concebida com o “bi­
furcada” a partir da “diferença” com o m arca fixa, ao invés de s u p e r a r a “di­
ferença” a partir da essência da verdade do seer ou p en sar a “diferença” co­
m o o seer m esm o e nele o e n te d o s e e r - não m ais com o ser do e n te .
31. Cf. ibid., § 69-, p. 364s e ainda p. 363, nota.
A essência do fundamento 147

Até aqui, o que estava em questão era apenas mostrar,


em poucos passos essenciais, que a essência da verdade
deve ser procurada mais originariamente do que a sua de­
terminação tradicional no sentido de uma propriedade da
enunciação gostaria de admitir. Se, porém, a essência do
fundamento possui uma relação interna com a essência da
verdade, então também o problema do fundamento somen­
te pode ter sua morada lá, onde a essência da verdade haure
sua possibilidade interna, na essência da transcendência. A
questão da essência do fundamento transforma-se no proble­
ma da transcendência.
Se este entrelaçamento entre verdade, fundamento e trans­
cendência é um entrelaçamento originariamente uno, então
o encadeamento dos respectivos problemas também deve
vir à luz por toda parte, onde a questão do “fundamento” -
ainda que apenas sob a forma de uma discussão expressa do
princípio da razão - é abordada com mais decisão.
Já a passagem citada de Leibniz trai o parentesco entre o
problema do “fundamento” e problema do ser. Verum esse
significa inesse qua idem esse. Verum esse - Ser verdadei­
ro, porém, significa ao mesmo tempo ser “na verdade” - esse
pura e simplesmente. Então, a idéia de ser em geral é inter­
pretada por inesse qua idem esse. O que torna um ens um
ens é a “identidade”, a unidade bem entendida que, enquanto
simples, unifica originariamente e, neste unificar, simultanea­
mente indivídua. A unificação que indivídua de maneira origi­
nária (antecipadora) e simples, que constitui a essência do
ente enquanto tal, é, contudo, a essência da “subjetividade”
do subjectum (substancialidade da substância) compreendi­
da monadologicamente. Assim, a dedução leibniziana do
principium rationis a partir da essência da verdade proposi-
cional revela o fato de ter por fundamento uma idéia bem de­
terminada de ser em geral, a cuja luz somente é possível
aquela “dedução”. Apenas na metafísica de Kant mostra-se
realmente a conexão entre “fundamento” e “ser”. Não há dú­
vida que em seus escritos “críticos se estaria praticamente in­
clinado a afirmar a falta de um tratamento expresso do ‘prin­
cípio da razão’; a não ser que se faça valer a prova da segun-
148 Marcas do caminho

da analogia como compensação para esta falta quase incom­


preensível. No entanto, Kant certamente discutiu o princípio
da razão e em uma passagem excelente de sua Crítica da ra­
zão pura, sob o título “Princípio supremo de todos os juízos
sintéticos”. Este “princípio” ex-plica o que em geral - na esfe­
ra e no plano do questionamento ontológico de Kant - faz
parte do ser do ente como aquilo que é acessível na experiên­
cia. Kant dá neste princípio uma definição real da verdade
transcendental, isto é, determina a sua possibilidade interna
por meio da unidade do tempo, força da imaginação e “eu
penso”32. 0 que Kant diz acerca do princípio leibniziano da ra­
zão suficiente - que ele seria “uma indicação notável para in­
vestigações que ainda deveriam ser realizadas na metafísica”33
- vale, por sua vez, para seu próprio princípio supremo de todo
o conhecimento sintético, na medida em que nele se oculta o
problema da conexão essencial de ser, verdade e fundamen­
to. Orna questão que não pode senão ser derivada daí é, en­
tão, aquela que trata da relação originária entre a lógica for­
mal e a transcendental ou do direito de uma tal distinção em
geral.
A breve exposição da dedução leibniziana do princípio da
razão, partindo da essência da verdade, tinha por meta eluci­
dar a conexão do problema do fundamento com a questão da
possibilidade interna da verdade ontológica, o que significa,
por fim, com a questão ainda mais originária e, por conse­
guinte, ainda mais ampla acerca da essência da transcendên­
cia. A transcendência é, com isto, o âmbito no interior do
qual o problema do fundamento deverá ser encontrado. Esse
âmbito deve agora ser exposto em suas linhas capitais.

3 2 . Cf. Heidegger, K ant e o p ro b lem a d a m etafísica, 1929.


3 3 . Cf. Kant, S o b re u m a descoberta, se g u n d o a q u a l toda a n o v a critica
da razão p u ra deverá tornar-se d isp e n sá ve l atra vés d a m a is a n tig a ,
1790. C onsideração final sobre as três im portantes características da m eta­
física do senhor von Leibniz. Cf. tam bém , a obra prem iada sobre o s pro­
gressos da metafísica, I Parte.
A essência do fundamento 149

2. A transcendência com o âm bito da questão da


essên cia do fundam ento

Uma observação terminológica preliminar regulará o uso


da palavra “transcendência” e preparará a determinação do
fenômeno com ela visado. Transcendência significa ultrapas­
sagem. Transcendente (transcendendo) é aquilo que realiza
a ultrapassagem, que se demora no ultrapassar. Este é, co­
mo acontecer, peculiar a um ente. Formalmente, a ultrapas­
sagem pode ser compreendida como uma “relação” que se
estende “de” algo “para” algo. Da ultrapassagem faz parte,
então, algo tal como o elemento em direção ao qual se reali­
za a ultrapassagem; isto é designado, na maioria das vezes,
de maneira inexata como o “transcendente”. E, finalmente,
em cada ultrapassagem algo é transcendido. Estes momen­
tos são deduzidos de um acontecimento “espacial”; é a esse
acontecimento que a expressão primeiramente visa.
A transcendência, na significação terminológica que de­
verá ser clarificada e demonstrada, refere-se àquilo que é pró­
prio do ser-aí hum ano ; e isto não, por certo, como um modo
de comportamento entre outros possíveis, de vez em quando
posto em exercício, mas como constituição fundamental
deste ente, uma constituição que acontece antes de todo
comportamento. Não há dúvida, o ser-aí humano, enquanto
existe “espacialmente”, possui, entre outras possibilidades,
também a de um “ultrapassar” um espaço, uma barreira físi­
ca ou um fosso. A transcendência, contudo, é a ultrapassa­
gem que possibilita algo tal como existência em geral e, por
conseguinte, também um movimentar-“se”-no-espaço.
Se se escolhe para o ente que nós mesmos sempre so­
mos a cada vez e que compreendemos como “ser-aí” a ex­
pressão “sujeito”, então a transcendência designa a essência
do sujeito, ela é a estrutura básica da subjetividade. O sujeito
nunca existe antes como “sujeito”, para então, caso subsis­
tam objetos, também transcender; mas ser-sujeito quer dizer:
ser um ente na e como transcendência. O problema da trans­
cendência nunca pode ser exposto de tal modo que se procu­
re uma decisão sobre se a transcendência pode convir ou não
150 Marcas do caminho

ao sujeito; a compreensão da transcendência já é muito mais


a decisão quanto a se realmente temos ou não em mente
algo assim como a “subjetividade” ou se apenas tomamos
em consideração por assim dizer um esqueleto de sujeito.
Naturalmente, com a caracterização da transcendência
como estrutura fundamental da “subjetividade”, muito pouco
se ganha, em um primeiro momento, para a penetração nessa
constituição do ser-aí. Pelo contrário, como agora, de maneira
geral, está propriamente desvalorizado o pressuposto expres­
so ou na maioria das vezes não expresso de um conceito de
sujeito, a transcendência também não se deixa determinar
mais como “relação sujeito-objeto”. Mas então o ser-aí trans­
cendente (uma expressão já tautológica) não ultrapassa nem
uma “barreira” posta diante do sujeito, que o obriga primeiro a
permanecer dentro de si (imanência), nem um “fosso” que se­
para o sujeito do objeto. Os objetos - os entes objetivados -
também não são, porém, aquilo em direção ao que se dá a ul­
trapassagem. O que é ultrapassado é precisa e unicamente o
ente mesmo, e, na verdade, cada ente que pode tornar-se ou já
está desvelado para o ser-aí; por conseguinte, também e ju s ­
tamente o ente que “ele mesmo” é enquanto existe.
Na ultrapassagem, o ser-aí vem primeiramente ao encon­
tro daquele ente que ele é, ao encontro dele como ele “mes­
mo”. A transcendência constitui a mesmidade (ipseidade).
Novamente, porém, não apenas a ela; a ultrapassagem sem­
pre se refere também, ao mesmo tempo, ao ente que o ser-aí
“mesmo” não é; mais exatamente: é só na ultrapassagem e
por meio dela que é possível distinguir e decidir no interior do
ente quem e como é um “mesmo” e o que não o é. Na medi­
da, contudo, em que o ser-aí existe como si mesmo - e so­
mente nesta medida -, ele pode ter um comportamento (rela­
cionar-"se”) para com o ente que, entretanto, deve ter sido ul­
trapassado antes disso. Ainda que sendo em meio ao ente e
por ele cercado, o ser-aí enquanto existente já sempre ultra­
passou a natureza.
O que, entretanto, é a cada vez ultrapassado do ente em
um ser-aí não se ajunta simplesmente por acaso. Ao contrá-
A essência do fundamento 151

rio, como quer que venha a ser determinado e articulado, o


ente já foi sempre previamente ultrapassado em direção a
uma totalidade. Essa totalidade poderá permanecer desco­
nhecida como tal na ultrapassagem, ainda que sempre - por
razões que agora não podemos discutir - seja interpretada a
partir do ente e, na maioria das vezes, a partir de uma área
que mais se impõe do mesmo, sendo, por isso, ao menos co­
nhecida como totalidade.
A ultrapassagem acontece na totalidade e nunca apenas
às vezes e às vezes não, mais ou menos como se porventura
ela consistisse unicamente e antes de tudo em uma apreen­
são teorética de objetos. Com o fato do ser-aí, a ultrapassa­
gem já está sempre muito mais aí.
Ora, mas se o ente não é aquilo em direção ao que acon­
tece a ultrapassagem, como deve ser então determinado este
“em-direção-ao-que”; mais, como ele deve, em última análi­
se, ser procurado? Nós designamos aquilo em direção do
que o ser-aí como tal transcende o mundo, e determinamos
agora a transcendência como ser-no-mundo. Mundo consti­
tui a estrutura unitária da transcendência; enquanto dela faz
parte, o conceito de mundo é um conceito transcendental.
Com este termo é denominado tudo aquilo que faz parte es­
sencialmente da transcendência e dela recebe de emprésti­
mo sua possibilidade interna. E é somente por causa disto
que a clarificação e interpretação da transcendência também
pode ser chamada de uma exposição “transcendental”. Com
certeza, aquilo que o termo “transcendental” significa não de­
ve ser retirado agora de uma filosofia a que se atribui o (ele­
mento) “transcendental” como “ponto de vista” quiçá mes­
mo “epistemológico”. Isto não exclui a constatação de que
precisamente Kant reconheceu o (elemento) “transcenden­
tal” como o problema da possibilidade interna de uma ontolo­
gia em geral, apesar de o “transcendental” ainda manter para
ele uma significação essencialmente “crítica”. O transcen­
dental se refere, para Kant, à “possibilidade” (o possibilitan-
te) daquele conhecimento que não sem razão “sobrevoa” a
experiência, isto é, que não é “transcendente”, mas é a expe-
152 Marcas do caminho

riência mesma. O transcendental dá, desta maneira, a delimi­


tação essencial (definição) que, ainda que restritiva, é, contu­
do, por meio daí, ao mesmo positiva, do não transcendente,
isto é, do conhecimento ôntico possível ao homem enquanto
tal. Uma concepção mais radical e universal da essência da
transcendência é, então, necessariamente acompanhada por
uma elaboração mais originária da idéia da ontologia e, por
conseguinte, da metafísica.
A expressão “ser-no-mundo”, que caracteriza a transcen­
dência, nomeia um “estado de coisas”, e, na verdade, um que
aparentemente se compreende com facilidade. Contudo, o
que com isto é visado depende da condição de o conceito de
mundo ser tomado em um sentido pré-filosófico vulgar ou em
um sentido transcendental. A análise de uma dupla significa­
ção do discurso sobre o ser-no-mundo pode esclarecer isto.
A transcendência, concebida como ser-no-mundo, deve
ser atribuída ao ser-aí humano. Isto é, porém, o mais trivial e o
mais vazio que se pode afinal enunciar: o ser-aí, o homem
que é, também aparece entre os outros entes e também é,
por isto, encontrável. Transcendência significa então: fazer
parte do resto do ente que já subsiste puramente ou que res-
pectivamente pode ser multiplicado continuamente até o ili­
mitado. Mundo é, então, a expressão que resume tudo o que
é, a totalidade, como unidade que determina o “todo” como
uma reunião e nada mais além. Se se toma como base para o
discurso sobre o ser-no-mundo este conceito de mundo, en­
tão, sem dúvida, a “transcendência” deve ser atribuída a cada
ente como puramente subsistente. Puramente subsistente,
isto é, o que ocorre entre outras coisas, “está no m undo”. Se
“transcendente” não diz nada mais que “fazer parte dos entes
restantes”, então é evidentemente impossível predicar a
transcendência, como constituição essencial característica
do ser-aí humano. A proposição: da essência do ser-aí huma­
no faz parte o ser-no-mundo, é com isto até mesmo evidente­
mente falsa. Pois não é essencialmente necessário que entes
como o ser-aí humano existam faticamente. É claro que ele
pode nâo ser.
A essência do fundamento 153

Se, no entanto, por outro lado, o ser-no-mundo é predicado


do ser-aí com razão e exclusividade, e, em verdade, como cons­
tituição fundamental, então esta expressão não pode ter a sig­
nificação acima citada. Então mundo também significa algo
diferente da totalidade do ente subsistente, que por acaso
subsiste.
Predicar do ser-aí o ser-no-mundo como constituição fun­
damental significa enunciar algo sobre sua essência (sua pos­
sibilidade interna mais própria enquanto ser-aí). Neste caso,
não se pode justamente considerar-se como instância orien­
tadora se e qual ser-aí, agora justamente, existe faticamente
ou não. O discurso que trata do ser-no-mundo não é uma veri­
ficação da ocorrência fática de ser-aí; ele não é, aliás, de ma­
neira alguma uma enunciação ôntica. Ele se refere a um esta­
do de coisas essencial ( Wesensuerhalt) que determina o
ser-aí em geral e tem como consequência o caráter de uma
tese ontológica. Por conseguinte, o que importa é: o ser-aí
não é um ser-no-mundo pelo fato de, e apenas pelo fato de
existir faticamente; mas, pelo contrário, ele só pode ser como
existente, isto é, como ser-aí, porque a sua constituição es­
sencial reside no ser-no-mundo.
A proposição: o ser-aí fático é em um mundo (ocorre entre
outros entes) se revela como uma tautologia que nada diz. A
enunciação: faz parte da essência do ser-aí o fato de estar no
mundo (de também ocorrer “ao lado” de outros entes) se mos­
tra como falsa. A tese: da essência do ser-aí como tal faz parte
o ser-no-mundo, contém o problema de transcendência.
A tese é originária e simples. Disto não segue a facilidade
de seu desvelamento, ainda que o ser-no-mundo nunca pos­
sa ser elevado ao nível de uma compreensão preparatória a
ser novamente complementada conceitualmente (em verda­
de sempre relativamente) senão em num único projeto com
diferentes graus de transparência.
Com a caracterização de ser-no-mundo que foi realizada
até agora, a transcendência do ser-aí foi determinada apenas
defensivamente. Da transcendência faz parte mundo, como
aquilo em direção do que acontece a ultrapassagem. O pro-
154 Marcas do caminho

blema positivo do que se deve entender por mundo, de como


se deve determinar a “referência” do ser-aí ao mundo, isto é,
de como deve ser compreendido o ser-no-mundo como cons­
tituição do ser-aí originariamente unida, tudo isto somente
será analisado por nós naquela direção e nos limites que são
exigidos pelo problema do fundamento que nos orienta. Com
esta intenção tentaremos uma interpretação do fenômeno
do mundo, que deverá ser de utilidade para a clarificação da
transcendência como tal.
Para nos orientarmos na análise deste fenômeno trans­
cendental do mundo vamos antecipar uma caracterização,
sem dúvida necessariamente incompleta, das principais sig­
nificações que se impõem na história do conceito de mundo.
No caso de tais conceitos elementares, a significação vulgar
não é na maioria das vezes a significação originária e essenci­
al. Essa última é sempre de novo encoberta e somente chega
a ser conceituada com muito esforço e assaz raramente.
Já nos momentos iniciais decisivos da filosofia antiga mos-
tra-se algo essencial34. Kóctjjloç não quer dizer este ou aquele
ente mesmo que irrompe e se impõe com insistência, nem
quer dizer também tudo isto reunido; mas significa “estado”,
isto é, o como em que o ente, e, em verdade, na totalidade, é.
K<xrp.oç cforoç não designa, por isto, este âmbito de entes em
contraste com outro, mas este mundo dos entes à diferença de
um outro mundo do mesmo ente, o eóv mesmo xará
jc<xtji.ov35. O mundo enquanto este “como na totalidade” já es­
tá na base de toda possível divisão do ente; esta não destrói o
mundo, mas sempre dele carece. Aquilo que está ev tu>eví
jcóoj.ta)36 não o formou primeiramente por um processo de
aglomeração, mas é dominado prévia e inteiramente pelo
mundo. Heráclito reconhece um outro rasgo essencial do kós-

3 4 . Cf. K. Reinhardt, P a r m ê n id e s e a h is tó r ia d a filo s o fia g r e g a , 1916, p.


174s e 216, nota.
3 5 . Cf. Diels, F r a g m e n to s d o s p r é - s o c r á tic o s : M e lis s o s , Fragm . 7; Parm ê­
nides, Fragm . 2.
3 6 . Ibid. A naxágoras, Fragm . 8.
A essência do fundamento 155

mos37: oUpocxXeixóç qnpx xoiç eypriYopócriv eva xaí xoivòv


eivai, xwv 8è xoijjuiijxévtov exaorov eiç iSiov èaioa-
x ó ctjjlo v
xpépecrífrxi. “Aos despertos pertence um mundo comum, cada
um dos que dormem, no entanto, volta-se para seu próprio
mundo.” Aqui o mundo está posto em relação com modos fun­
damentais em que o ser-aí humano existe faticamente. Na vigí­
lia, o ente se mostra em um como sempre uníssono, em geral
acessível a cada um. No sono, o mundo do ente é exclusiva­
mente individuado para cada ente em particular.
Estas breves indicações tornaram visíveis vários aspec­
tos: 1) Mundo quer dizer antes um como do ser do ente do
que o próprio ente. 2) Esse como determina o ente em sua
totalidade. Ele é em última análise a possibilidade de cada
como em geral enquanto limite e medida. 3) Esse como em
sua totalidade é, de certa maneira, prévio. 4) Esse como pré­
vio, em sua totalidade, é ele mesmo relativo ao ser-aí huma­
no. O mundo, por conseguinte, pertence ao ser-aí humano,
ainda que abarque todos os entes, também o ser-aí, em sua
totalidade.
Por mais certo que seja o resumo que se pode fazer desta
compreensão, sem dúvida, ainda pouco explícita e crepuscu­
lar, do xócjioç nos significados acima mencionados, tão ine­
gável é também que esta palavra nomeia muitas vezes ape­
nas o ente mesmo que se experimenta em tal como.
Não foi, porém, por nenhum acaso que, no contexto da
nova compreensão ôntica da existência que irrompeu no cris­
tianismo, se radicalizou e esclareceu a relação de xóojioç e
ser-aí humano e, com isto, o conceito de mundo em geral. A
relação é experimentada tão originariamente, que x < x tjj.o ç
passa a ser usado, de agora em diante, diretamente como ex­
pressão para um determinado modo fundamental de ser da
existência humana. K óctjjioç o u x o ç significa em Paulo (vide
ICor e Gl) não apenas e não primariamente o estado do ele­
mento “cósmico”, mas o estado e a situação do homem, a

3 7 . lbid. Heráclito, Fragm . 89.


156 Marcas do caminho

espécie de sua postura diante do cosmos, seu modo de apre­


ciar os bens. Kótrjioç é o ser-homem no como de uma menta­
lidade afastada de Deus (V) crotpía rou x ó c tjjlo u ). K óctjjloç o u t o ç
designa o ser-aí humano, em uma determinada existência
“histórica” que se distingue de uma outra que já está despon­
tando (oíiwv 'o p.éXXwv).
Com inusitada frequência - sobretudo em comparação
com os sinóticos - o Evangelho de São João 38usa o conceito
de xócrjxoç, e, ao mesmo tempo, em um sentido bem central.
Mundo caracteriza a forma fundamental de afastamento de
Deus por parte do ser-aí humano, o caráter do ser-homem
simplesmente. De acordo com isto, mundo é então um nome
que designa de maneira geral todos os homens juntos, sem dis­
tinção entre sábios e tolos, justos e pecadores, judeus e pagãos.
O significado central deste conceito de mundo, absolutamente
antropológico, chega a expressar-se no fato de funcionar como
conceito antónimo da filiação divina de Jesus, a qual é com­
preendida como Vida Verdade (àXrjtfeia) e Luz (cpoiç).
Esta carga semântica de kósmos que se inicia no Novo
Testamento mostra-se, então, de maneira inconfundível, por
exemplo, em Agostinho e Tomás de Aquino. De um lado,
m undus significa, segundo Agostinho, a totalidade do que
foi criado. Com a mesma frequência, porém, m undus está
em lugar de mundi habitatores. Este termo tem, por sua vez,
o específico sentido existencial de dilectores mundi, impii,
carnales. M undus non dicuntur iusti, quia licet carne in eo
habitent, corde cum deo sunt3839. Agostinho deve ter tirado
este conceito de mundo, que em seguida co-determinou a
história espiritual do Ocidente, tanto de Paulo como do Evan­
gelho de São João. Como prova disto podemos apresentar a

38. No que se refere às passagens do Evangelho de São Jo ão , cf. o escorso


sobre os jcóctjjloç , em W. Bauer, O Evangelho de S ão Jo ã o (Manual de Lietz-
m ann, sobre o Novo Testam ento 6), segunda edição totalm ente reelabora-
da, 1925, p. 18 - Para a interpretação teológica ver a excelente exposição de
A. Schlatter, A teologia do Movo Testam ento, II Parte, 1910, p. 114s.
39. Agostinho, O pera (M igne), tom o IV, 1842.
A essência do fundamento 157

seguinte passagem extraída do Tractatus in Joannis Evan-


gelium. Agostinho dá à passagem de São João (Prólogo)
1 , 1 0 fev t u ) x ó c t j j u i ) t) m , xaí o x ó c t j í o ç 5 i Õauxou eyévcTO, xaí b

x Ó c t j j l o ç ainròv oux eyvw, uma interpretação de m undus em

que demonstra que o uso duas uezes repetido de m undus


em “m undus per ipsum factum est” e “m undus eum non
cognovit” é feito com duplo sentido. No primeiro significa­
do, mundo designa ens creatum. A segunda significação de
m undus quer dizer o habitare corde in m undo como amare
m undum , o que é igual a non cognoscere Deum. No contex­
to, o teor é o seguinte:
Quid est m undus factus est per ipsum? Coelum, terra,
mare et omnia quae in eis sunt, mundus dicitur. Iterum alia sig-
nificatione, dilectores mundi mundus dicuntur. Mundus per
ipsum factus est, et m undus eum nom cognovit. Num enim
coeli nom cognoverunt Creatorem suum, aut non cognoverunt
Creatorem suum sidera, quem confitentur daemonia? Omnia
undique testimonia perhibuerunt. Sed qui non cognoverunt?
Qui amando mundum dicti sunt mundus. Amando enim habita-
mus corde: amando autem, hoc appellari meruerunt quod ille,
ubi habitabant. Quomodo dicimus, mala est illa domus, aut,
bona est illa domus, non in illa quam dicimus malam, parietes
accusamus, aut in illa, quam dicimus bonam, parietes lauda-
mus, sed malam domum: inhabitantes maios, et bonam do-
mum: inhabitantes bonos. Sic et mundum, ipsi enim corde ha-
bitant in mundo. Nam qui non diligunt mundum, carne versan-
tur im mundo, sede corde inhabitant coelum40.
Mundo significa, por conseguinte: o ente na totalidade e,
em verdade, enquanto o decisivo como, de acordo com qual
o ser-aí humano se coloca e se mantém em relação ao ente.
Do mesmo modo, Tomás de Aquino usa mundus uma vez
com a significação igual a universum, universitas creatura-
rum; mas, ao lado disto, também com o significado de saecu-
lum (mentalidade mundana) quod m undi nomine amato-

4 0 . Tract. II, cap. 1, n. 11, tom . III, 1393.


158 Marcas do caminho

res m undi significantur. M undanus (saecularis ) é aqui an­


tónimo de spiritualis41.
Sem nos determos no conceito de mundo em Leibniz,
lembremos a determinação de mundo da metafísica escolás­
tica. Bawngarten define: m undus (universum, irãv) est se­
ries (multitudo , totum) actualium finitorum, quae non est
pars alterius42. Mundo é aqui identificado com a totalidade
do que subsiste, e, na verdade, no sentido de ens creatum.
Isto significa, porém, o seguinte: a concepção da noção de
mundo depende da compreensão da essência e da possibili­
dade das provas da existência de Deus. Isto se torna particu­
larmente claro em Chr. A. Crusius, que define assim o concei­
to de um mundo: “um m undo significa uma real junção de
coisas finitas, a qual, por sua vez, não é novamente uma par­
te de uma outra, à qual pertenceria por meio de uma real jun­
ção”43. O mundo é, por conseguinte, oposto a Deus mesmo.
Mas ele também é distinto de uma “criatura individual”, e
não menos de “múltiplas criaturas que sâo ao mesmo tem­
p o ” e que não possuem nenhum “encadeamento”; e, final­
mente, o mundo também é distinto de um tal conceito com­
preensivo de criaturas “que é apenas uma parte de um outro
com o qual está em encadeamento real”44.
O que, porém, constitui as determinações essenciais de
um tal mundo deve poder derivar-se de uma dupla fonte. Em
cada mundo deve, por um lado, subsistir “aquilo que decorre
da essência geral das coisas”. Por outro, tudo aquilo que “se
reconhece como necessário no posicionamento de certas cri­
aturas, a partir das propriedades essenciais de Deus”45. Por

41. Cf. p. ex., S. Th. II2, qu. CLXXXVIII, a 2, ad. 3; dupliciter aliquis potest
esse in saeculo: uno m odo per praesentiam corporalem , alio m odo per
m entis affectum.
42. Metafísica, ed. II, 1743, § 354, p. 87.
43. Esboço das verdades necessárias da razão, na m edida em que se con­
trapõem às contingentes. Leipzig 1745, § 350, p. 657.
44. Ibid., § 349, p. 654s.
45. Ibid., § 348, p. 653.
A essência do fundamento 159

isto, a “doutrina do mundo” também é, no conjunto da meta­


física, posta depois da ontologia (a doutrina da essência e das
distinções mais gerais das coisas em geral) e a “teologia na­
tural teorética”. Mundo é, por conseguinte, o nome que expri­
me a região da suprema unidade encadeada da totalidade do
ente criado.
Se, desta maneira, o conceito de mundo faz o papel de
uma noção fundamental da metafísica (da cosmologia racio­
nal como disciplina da metaphysica specialis), e se a Críti­
ca da razão pura de Kant, porém, representa uma funda­
mentação da metafísica em sua totalidade4647,então o proble­
ma do conceito de mundo deve receber aqui uma forma mo­
dificada, correspondente à transformação da idéia da metafí­
sica. Sobre isto exige-se, contudo, tanto mais uma indicação,
ainda que, sem dúvida, muito breve, uma vez que irrompe
certamente uma vez mais ao lado da significação “cosmoló-
gica” de “mundo”, na Antropologia de Kant, a significação
existencial, livre, é claro, da coloração especificamente cristã.
Já na Dissertação de 1770, onde a caracterização intro­
dutória do conceito de mundo ainda se move em parte total­
mente no roteiro da tradicional metafísica ôntica, Kant toca
em uma dificuldade no conceito de mundo, que mais tarde,
na Crítica da razão pura, toma a gravidade e amplidão de
um problema central. Kant inicia a análise do conceito de
mundo na Dissertação com uma determinação formal da­
quilo que se compreende com “mundo”: mundo como “ter­
mo” está essencialmente referido à “síntese”: In composito
substantiali, quemadmodum Analysis non terminatur nisi
parte quae est totum, h. e. Simplici, ita synthesis non nisi toto
quod non est pars, i.e. Mundo47. No § 2, o filósofo caracteriza
aqueles “momentos” que são essenciais para uma definição
do conceito de mundo: 1) Matéria (in sensu transcendental,
isto é, partes, quae hic summuntur esse substantiae. 2) For-

46. Cf. sobre isto: K ant e o p ro b lem a da m etafísica, 1929.


47. De m u n d i sensibilis a tq u e intelligibilis form a et principiis, Sectio I.
De notione m undi generatim , § 1 , 2 .
160 Marcas do caminho

ma, quae consistit in substantiarum coordinatione, non su-


bordinatione. 3) Uniuersitas, quae est omnitudo compartium
absoluta. Com relação a este terceiro momento, Kant nota:
Totalitas haec absoluta, quamquam conceptus quotidiani et
facile obvii speciem prae se ferat, praesertim cum negative
enuntiatur, sicuti fit in definitione, tamen penitus perpensa
crucem figere philosopho videtur.
Esta “cruz” pesa no decénio seguinte sobre Kant; pois na
Crítica da razão pura é justamente esta uniuersitas mundi
que se torna problema, e, em verdade, sob vários aspectos.
Trata-se de aclarar: 1) A que se refere a totalidade representa­
da sob o nome “mundo” ou ao que unicamente ele pode se
referir? 2) O que, de acordo com isto, é representado no con­
ceito de mundo? 3) Que caráter possui este representar de
tal totalidade, isto é, qual é a estrutura conceituai do conceito
de mundo como tal? As respostas de Kant a estas questões
que não são por ele formuladas tão expressamente trazem
consigo uma absoluta modificação do problema do mundo.
Não há dúvida de que também para o conceito de mundo de
Kant se mantém o fato de a totalidade nele representada se
referir às coisas finitas subsistentes. Mas esta relação com a
finitude, tão essencial para o conteúdo do conceito de mun­
do, recebe um novo sentido. A finitude das coisas puramente
subsistentes não é determinada pela via de uma demonstra­
ção ôntica de seu ser-criado por Deus, mas é explicada, le­
vando em conta o fato de que e em que medida as coisas são
objeto possível para um conhecimento finito, isto é, para um
tal conhecimento, que deve primeiramente deixar-se dá-las
enquanto já subsistentes. Este ente mesmo, dependente sob
o ponto de vista de sua acessibilidade, de uma receptividade
passiva (intuição finita), é designado por Kant como “fenô­
menos”, isto é, “coisas em sua aparição”. Todavia, o mesmo
ente, entendido como “objeto” possível de uma intuição ab­
soluta, isto é, criadora, ele o chama “coisa em si”. A unidade
do complexo de fenômenos, isto é, a constituição ontológica
do ente acessível ao conhecimento finito, é determinada pe­
los princípios ontológicos, o que quer dizer, pelo sistema dos
conhecimentos sintéticos a priori. O conteúdo objetivo repre-
A essência do fundamento 161

sentado a priori nesses “princípios” “sintéticos”, sua “realida­


de” no sentido antigo, justamente retido por Kant, de coisida-
de, pode ser apresentado, sem a experiência, intuitivamente
a partir dos objetos, isto é, a partir daquilo que é necessaria­
mente intuído a priori com eles, a partir da pura intuição do
“tempo”. Sua realidade é uma realidade objetiva, representá-
vel a partir dos objetos. Não obstante, a unidade dos fenô­
menos, já que necessariamente dependente de um dar-se fa-
ticamente contingente, é sempre condicionada e fundamen­
talmente imperfeita. Se, agora, essa unidade da multiplicida­
de dos fenômenos for representada como perfeita, então sur­
ge a representação de um conceito compreensivo, cujo con­
teúdo (realidade) não se deixa projetar em uma imagem, isto
é, em algo intuível. Essa representação é “transcendente”. Na
medida, porém, em que esta representação de uma perfeição
é, contudo, a priori necessária, ela possui realidade trans­
cendental, apesar de ser transcendente. As representações
dotadas deste caráter são denominadas por Kant “idéias”.
Elas “contêm uma certa perfeição a que não tem acesso ne­
nhum conhecimento empírico possível, e a razão persegue,
com isto, apenas uma unidade sistemática, da qual procura
aproximar a unidade empírica possível, sem jamais poder
atingi-la de maneira completa”48. “Eu, porém, entendo por
sistema a unidade dos conhecimentos múltiplos sob uma
idéia. A idéia é conceito racional da forma de um todo”49. Esta
unidade e totalidade representada nas idéias nunca pode se
referir também imediatamente a algo intuível, porque “jamais
pode ser projetada na imagem”50. Ela jamais concerne, por
conseguinte, enquanto unidade superior, senão à unidade da
síntese do entendimento. Mas estas idéias “não são inventa­
das arbitrariamente, mas impostas pela natureza da razão
mesma e se referem, portanto, necessariamente a todo o uso

48. Cf. Crítica d a razáo pura, A 568, B 596.


49. Ibid., A 832, B 860.
50. Ibid., A 328, B 384.
162 Marcas do caminho

do entendimento”51. Como puros conceitos da razão, elas


não brotam da reflexão do entendimento, ainda sempre refe­
rido ao que é dado, mas emergem do puro procedimento da
razão enquanto conclusiva. Kant denomina, por isso, em
contraposição aos conceitos “refletidos” do entendimento, as
idéias conceitos “obtidos por conclusão”52. No procedimento
conclusivo, contudo, a razão visa a conquistar o incondicio-
nado para as condições. As idéias, como puros conceitos ra­
cionais da totalidade, são, por isto, representações do incon-
dicionado. “Portanto, o conceito transcendental da razão não
é outro senão aquele da totalidade das condições para algo
condicionado dado. Pelo fato de só o incondicionado poder
tornar possível a totalidade das condições, e vice-versa, pelo
fato de a totalidade das condições ser sempre, ela mesma, in-
condicionada, um puro conceito da razão como tal pode ser
explicado pelo conceito incondicionado, na medida em que
contém um fundamento da síntese do condicionado”53.
Idéias são como representações da totalidade incondicio-
nada de um âmbito do ente, representações necessárias. Na
medida em que é possível uma tríplice relação das represen­
tações com algo, com o sujeito e com o objeto, e com esse
objeto novamente de duas maneiras, de maneira finita (fenô­
menos) e de maneira absoluta (coisa em si), surgem três
classes de idéias, com as quais se deixam harmonizar as três
disciplinas da metaphysica specialis da tradição. O conceito
de mundo é, de acordo com isto, aquela idéia em que é repre­
sentada a priori a totalidade absoluta dos objetos acessíveis
no conhecimento finito. Mundo designa, por conseguinte, a
“suma conceituai de todos os fenômenos”54 ou a “suma con-

5 1 . Ibid., A 327, B 384.


52. Ibid., A 310, B 367; ainda A 333, B 390.
53. Ibid., 322, B 379. - Q uanto à integração da “idéia”, com o u m a determ i­
n ada “espécie de representação” na “escala” das representações, cf. ibid.,
A 320, B 376s.
54. Ibid., A 334, B 391.
A essência do fundamento 163

ceitual de todos os objetos da experiência possível”55. “Deno­


mino todas as idéias transcendentais, na medida em que se
referem à totalidade absoluta na síntese por fenômenos, con­
ceitos de mundo”56. Mas pelo fato de o ente acessível ao co­
nhecimento finito poder ser considerado ontologicamente,
tanto sob o ponto de vista de sua quididade (essentia) quan­
to sob o ponto de vista de sua ‘existência’ (existentia), ou, de
acordo com a formulação kantiana desta diferença, segundo
a qual ele também divide as categorias e princípios da analíti­
ca transcendental, “matemática” e “dinamicamente”57, sur­
ge como resultado uma divisão de conceitos de mundo em
conceitos matemáticos e dinâmicos. Os conceitos de mundo
matemáticos são os conceitos de mundo “em sentido estrito”
à diferença dos dinâmicos, que o filósofo também denomina
“conceitos transcendentais da natureza”58. Contudo, Kant
acha “muito conveniente” denominar estas idéias “em con­
junto” conceitos de mundo, “porque se entende com mundo
a suma conceituai de todos os fenômenos, e nossas idéias
também só se dirigem ao incondicionado sob os fenômenos”;
em parte também porque a palavra “mundo” significa, no en­
tendimento transcendental, a absoluta totalidade da suma

55. Q u e s ig n ific a : o r ie n ta r -s e n o p e n s a m e n t o ?, 1786. O bras com pletas


(Cassirer) IV, p. 355.
5 6 . C rític a d a r a z ã o p u r a , A 407s, B 434.
57. “Na aplicação dos conceitos puros do entendim ento à experiência possí­
vel, o uso de sua síntese é ou m a te m á tic o ou d in â m ic o : pois eles se diri­
gem, em parte, à in tu iç ã o , em parte, à e x is tê n c ia de um fenôm eno em ge­
ral”. Ibid., A 160, B 199. - No que diz respeito à correspondente distinção dos
“princípios”, diz K a n t: “Deve-se, entretanto, notar que não tenho diante de
m eus olhos, aqui, tão pouco os princípios da m atem ática, num caso, quanto
os princípios da dinâmica geral (física), no outro, m as apenas os princípios
do puro entendim ento em sua relação com o sentido interno (sem distinção
das representações nele dadas), dos quais aqueles, reunidos, recebem sua
possibilidade. Denomino-os, portanto, levando m ais em consideração sua
aplicação do que seu conteúdo...” Ibid., A 162, B 302. - Cf. justam ente no
que respeita a um a problem ática mais radical do conceito de m undo e do
ente em sua totalidade, a diferença entre o sublime-matemático e o subli­
me-dinâmico. C rítica d a fa c u ld a d e d e ju lg a r , particularm ente § 28.
58. Ibid., A 419s., B 446s.
164 Marcas do caminho

conceituai das coisas existentes, e porque nós dirigimos nossa


atenção unicamente para a perfeição da síntese (ainda que
propriamente apenas no regresso às condições)”59.
Nesta nota, vem à luz não apenas a conexão do conceito
kantiano de mundo com a metafísica tradicional, mas, com a
mesma clareza, a transformação realizada na Crítica da ra­
zão pura, isto é, a interpretação ontológica originária do con­
ceito de mundo, que agora, em resposta breve às questões
acima colocadas, pode ser assim caracterizada: 1) O concei­
to de mundo não é um encadeamento ôntico das coisas em
si, mas um conceito compreensivo transcendental (ontológi­
co) das coisas como fenômenos. 2) No conceito de mundo
não é apresentada uma “coordenação” das substâncias, mas
justamente uma subordinação, e, em verdade, “a série ascen­
dente” das condições da síntese para o incondicionado. 3) O
conceito de mundo não é uma representação “racional” inde­
terminada em sua conceptualidade, mas determinado como
idéia, isto é, como puro conceito sintético da razão e distinto
dos conceitos do entendimento.
E, desta maneira, também se retira agora do conceito de
m undus o caráter de universitas (totalidade), que antiga­
mente lhe era atribuído e esse caráter é reservado para uma
classe ainda mais alta de idéias transcendentais, para as quais
o conceito de mundo mesmo possui uma indicação e que
Kant denomina de “ideal transcendental”60.
Neste ponto, é preciso renunciar a uma interpretação des­
te momento supremo da metafísica especulativa de Kant. So­
mente uma coisa deve ser lembrada, para pôr com ainda mais
clareza em relevo o caráter essencial de mundo, a finitude.
Como idéia, o conceito de mundo é a representação de
uma totalidade incondicionada. Contudo, ele não representa
simples e “propriamente” o incondicionado, na medida em que
a totalidade nele pensada permanece referida a fenômenos, ao

5 9 . Ibid.
60. Ibid., A 572, B 600, nota.
A essência do fundamento 165

objeto possível do conhecimento finito. Mundo como idéia é,


na verdade, transcendente, ele ultrapassa os fenômenos; mas
ele o faz de tal maneira, em verdade, que como totalidade de­
les é a eles retrorreferido. A transcendência, no sentido kantia­
no do ultrapassar a experiência, é, porém, ambígua. De um
lado, pode significar: ultrapassar em meio à experiência aquilo
que nela é dado como tal, a multiplicidade dos fenômenos.
Isto vale para a representação “mundo”. De outro lado, porém,
transcendência significa: sair do fenômeno como conheci­
mento finito em geral e representar a totalidade possível de to­
das as coisas como “objeto” do intuitus originarius. Nesta
transcendência emerge o ideal transcendental, em face do
qual mundo representa uma restrição e se toma expressão do
conhecimento finito humano em sua totalidade. O conceito
de mundo está por assim dizer entre a “possibilidade da expe­
riência” e o “ideal transcendental” e significa, assim, em seu
núcleo, a totalidade da finitude do ser humano.
A partir daqui se retira o véu que impedia a visão da se­
gunda significação especificamente existencial que o concei­
to de mundo recebe em Kant ao lado da “cosmológica”.
“O objeto mais importante no mundo, a que o homem
pode aplicar todos os progressos na cultura, é o homem, por­
que ele é seu próprio fim último. - Conhecê-lo, portanto,
como habitante da terra, dotado de razão segundo sua espé­
cie, merece ser particularmente chamado conhecimento do
mundo, ainda que ele apenas constitua uma parte dos seres
terrestres”61. O conhecimento do homem, e isto precisamen­
te sob o ponto de vista “daquilo, que ele como ser que age
com liberdade faz de si ou pode e deve fazer”, portanto, preci­
samente não o conhecimento do homem sob o ponto de vis­
ta “fisiológico”, é aqui denominado conhecimento do m un­
do. O conhecimento do mundo significa o mesmo que antro­
pologia pragmática (ciência do homem). “Cima tal antropo­
logia, considerada como conhecimento do mundo... ainda
não é denominada então propriamente de pragmática, quan-

61. Antropologia redigida sob o ponto de vista pragm ático, 1800, segunda
edição, prefácio. O bras Com pletas (Cassirer) VIII, p. 3.
166 Marcas do caminho

do contém um conhecimento ampliado das coisas no mun­


do, por exemplo, dos animais, plantas e minerais em diversos
países e climas, mas somente quando contém conhecimento
do homem como cidadão do m undo”62.
O fato de “mundo” significar justamente a existência do
homem no convívio histórico e não como fenômeno cósmi­
co, como espécie e ser vivo, torna-se claro ainda de uma ma­
neira particular a partir das expressões que Kant aduz para a
clarificação deste conceito existencial do mundo: “conhecer
mundo” e “possuir mundo”. As duas expressões significam,
ainda que ambas visem à existência do homem, algo diferen­
te, “na medida em que um (o que conhece o mundo) apenas
compreende o jogo a que assistiu, o outro, porém, tomou
parte do jo g o ”63. Mundo é aqui o nome para o jogo do ser-aí
cotidiano, para este ser-aí mesmo.
De acordo com isto, Kant distingue a “sabedoria do mun­
do” da “sabedoria privada”. A primeira é habilidade de um
homem para influenciar outros, para usá-los para seus “pro­
pósitos”6465.Ademais: “pragmaticamente, uma história está re­
digida, quando torna sábio, isto é, quando instrui o mundo
acerca de como pode procurar sua vantagem melhor ou ao
menos tão bem como o mundo que o precedeu”55.
Deste “conhecimento do mundo” no sentido de uma “ex­
periência da vida” e da compreensão da existência, Kant dis-

6 2 . Ibid., p. 4.
63. Ibid. “Um hom em do m undo é com panheiro no grande jogo da vida.” -
“H o m em do m u n d o quer dizer saber d as relações com outros hom ens e o
que está acontecendo na vida hu m an a.” “Ter m u n d o quer dizer ter máxi­
m as e imitar grandes m odelos. Vem do francês. Alcançam -se o fim através
da co n d u ite , costum es, trato, etc.” Preleções sobre antropologia. Cf. As
principais preleções filosóficas de I. Kant. Conforme os recém -encontrados
cadernos do conde Heinrich zu Dohna-wunderlacken. Editados por A. Ko-
walewski, 1924, p. 71.
64. Cf. F undam entação da metafísica dos costum es. O bras Com pletas
(Cassirer) IV, p. 273, nota.
65. Ibid., p. 274, nota.
A essência do fundamento 167

tingue o “saber da escola”66. Cisando como fio condutor essa


distinção, o filósofo desenvolve, então, o conceito de filosofia
segundo o “conceito de escola” e segundo o “conceito de
mundo”67. Filosofia no sentido escolástico permanece objeto
do puro “artista da razão”. Filosofia segundo o conceito de
mundo é a meta do “mestre no ideal”, isto é, daquele que visa
ao “homem divino em nós”68. “Conceito de mundo significa
aqui aquele que se refere àquilo que a cada um necessaria­
mente interessa”69.
Mundo é, em tudo isto, a denominação para o ser-aí hu­
mano no cerne de sua essência. Este conceito de mundo cor­
responde perfeitamente ao conceito existencial de mundo de
Agostinho, com a única diferença de que perdeu a avaliação
especificamente cristã do ser-aí “mundano”, de amatores
mundi, e mundo passou a significar positivamente os “cama­
radas de jogo” no jogo da vida.
O significado existencial do conceito de mundo que foi
por último extraído de Kant é, então, atestado pela expressão
que surgiu na época posterior: “visão de m undo”70. Mas tam­
bém fórmulas como “homem do mundo” e “mundo elegan­
te” mostram uma significação semelhante à do conceito de
mundo. “Mundo” também não é aqui simplesmente uma ex­
pressão para uma região (ontológica) que designa a comuni­
dade de homens à diferença da totalidade das coisas da natu­
reza, mas mundo significa justamente os homens em suas

66. Cf. a preleção sobre antropologia que citam os, p. 72.


67 . Crítica d a razão p u ra , A 839, B 867s. - Cf. tam bém Lógica (ed. por
G.B. Jã sch e ), Introdução, Seção III.
6 8 . Ibid., A 569, B 597.
6 9 . Ibid., A 840, B 868, nota.
70. As questões: 1) Em que m edida faz parte da essência do ser-aí, com o
ser-no-mundo, algo tal com o “visão de m undo”? 2) De q ue m odo deve, ten­
do presente a transcendência do ser-aí, ser delimitada em geral e funda­
m entada em sua possibilidade interna a essência d a visão de m undo? 3)
Com o se relaciona, de acordo com seu caráter transcendental, a visão de
m undo com a filosofia? - não podem ser aqui elaboradas, nem m esm o res­
pondidas.
188 Marcas do caminho

relações com o ente na totalidade, isto é, do “mundo elegan­


te” fazem também parte, por exemplo, os hotéis e os studs.
Por conseguinte, é enganoso recorrer à expressão mun­
do, quer como caracterização da totalidade das coisas da na­
tureza (conceito natural de mundo) quer como nome para a
comunidade dos homens (conceito pessoal de mundo)71.
Muito ao contrário, a relevância metafísica do significado,
mais ou menos destacado, de xóajioç, mundus, mundo, resi­
de no fato de que esse significado visa à interpretação do
ser-aí humano em sua referência ao ente na totalidade. Por
razões que aqui não podem ser analisadas, a formação do
conceito de mundo se depara primeiro com a significação, de
acordo com a qual ele caracteriza o como do ente na totalida­
de; e isto de tal maneira, que sua relação com o ser-aí é pri­
meiramente apenas compreendida de modo indeterminado.
Mundo faz parte de uma estrutura referencial que caracteriza

7 1 . Se porventura se identifica a conexão ôntica d as coisas de uso, do


utensílio, com o m undo e se se explicita o ser-no-m undo com o um a lida
com as coisas de uso, então certam ente fica sem perspectiva um a com pre­
ensão da transcendência com o ser-no-mundo, no sentido d e u m a “consti­
tuição fundam ental do ser-aí”.
Pelo contrário, a estrutura do ente “m undano am biente” - n a m edida em
que está descoberto com o utensílio - tem , para um a p r im e ir a c a r a c te r iz a ­
ç ã o do fenôm eno do mundo, a vantagem de servir de transição p ara a an á­
lise deste fenôm eno e de preparar o problem a transcendental do m undo.
E sta é tam bém a ú n ic a e, na articulação e disposição dos parágrafos 14 a
24 de S e r e te m p o , com suficiente clareza apontada, intenção da análise
do m undo circundante; essa análisè perm anece no todo e, tendo em vista,
a m e t a c o n d u to r a , de im portância secundária.
Se, porém , falta aparentem ente a natureza na analítica do ser-aí assim ori­
entada - não apenas a natureza com o objeto d as ciências naturais, m as
tam bém a natureza em um sentido m ais originário (cf. p ara q u anto a este
ponto S e r e te m p o , p. 65, em baixo) então h á razões p ara isto. A razão
decisiva reside no fato de não se poder encontrar a natureza nem no círculo
do m undo circundante, nem em geral, prim ariam ente, com o algo c o m o
q u e nos r e la c io n a m o s . A natureza está originariam ente revelada no ser-aí,
pelo fato d e este existir, com o disposto e afinado e m m e i o a o ente. Na m e­
dida, porém , em que a disposição (caráter de jogado) faz parte da essência
do ser-aí e se expressa na unidade do conceito pleno de c u id a d o , é som en­
te aqui q u e pode ser conquistada pela primeira vez a b a s e p ara o p r o b l e ­
m a da n a tu r e z a .
A essência do fundamento 169

o ser-aí como tal, estrutura que já denominamos de ser-no-


mundo. Esse emprego do conceito de mundo é - isto as indi­
cações históricas tinham como finalidade mostrar - tão pou­
co arbitrária que justamente procura elevar um fenômeno
existencial (Daseinsphaenomen ), já sempre conhecido, mas
não captado de modo ontologicamente unitário, ao nível de
clareza e precisão formal de um problema.
O ser-aí humano - um ente disposto em meio ao ente,
comportando-se em relação ao ente - existe de mais a mais
de tal maneira, que o ente sempre se acha manifesto na totali­
dade. A totalidade não precisa ser propriamente concebida
aí, seu “pertencimento” ao ser-aí pode estar velado, a ampli­
tude deste todo é mutável. A totalidade é compreendida, sem
que o todo do ente manifesto também tenha sido captado ex­
pressamente ou mesmo “exaustivamente” investigado em
suas conexões específicas, regiões e estratos. A compreen­
são dessa totalidade, que é sempre antecipadora e abarcado-
ra, é, porém, ultrapassagem em direção ao mundo. É preciso
buscar agora uma interpretação mais concreta do fenômeno
do mundo. Ela resultará da resposta destas duas questões: 1)
Qual é o caráter fundamental dessa totalidáde caracterizada?
2) Em que medida essa caracterização do mundo possibilita
uma clarificação da essência da relação existencial com o
mundo, quer dizer, uma clarificação da possibilidade interna
do ser-no-mundo (transcendência)?
O mundo como totalidade não “é ” um ente, mas aquilo a
partir do que o ser-aí se dá a entender a que ente pode diri­
gir-se seu comportamento e como ele pode se comportar em
relação a esse ente. A afirmação de que o ser-aí “s e ”dá a en­
tender a partir de “seu ” mundo significa, então, o seguinte:
neste vir-ao-encontro-de si a partir do mundo, o ser-aí se tem-
poraliza como um si mesmo, isto é, como um ente que foi en­
tregue a si mesmo para ser. No ser desse ente está em jogo
o seu poder-ser. O ser-aí é de modo tal, que existe em-vir-
tude-de-si-mesmo. Se, porém, o mundo é aquilo em direção
ao que se dá a ultrapassagem e se é apenas com uma tal ul­
trapassagem que a mesmid^de se temporaliza, então o mun-
170 Marcas do caminho

do se mostra como aquilo em-virtude-de-que o ser-aí existe.


O mundo tem o caráter fundamental do em-virtude-de... e isto
no sentido originário de que é ele que primeiramente oferece
a possibilidade interna para cada “em-virtude-de-ti”, “em-vir-
tude-dele”, “em-virtude-disto” etc. que se determina fatica-
mente. Aquilo em-virtude-de-que, porém, o ser-aí existe é ele
mesmo. À mesmidade pertence mundo; o mundo está essen­
cialmente referido ao ser-aí.
Antes de tentarmos investigar a essência dessa referên­
cia e de interpretarmos o ser-no-mundo a partir do em-vir­
tude-de como caráter primário do mundo, faz-se necessário
desfazer alguns mal-entendidos sobre o que foi dito, mal-en­
tendidos facilmente compreensíveis.
A proposição o ser-aí existe em-virtude-de-si-mesmo não
contém nenhuma afirmação ôntico-egoística de uma finalida­
de para um cego amor-próprio de cada homem fático. Ela
não pode, por conseguinte, ser “refutada”, digamos, mos­
trando-se o fato de que muitos homens se sacrificam pelos
outros e de que em geral os homens não existem apenas
para si, mas em comunidade. Na proposição citada, não resi­
de nem um isolamento solipsista do ser-aí, nem uma afirma­
ção egoísta do mesmo. Mas, pelo contrário, a proposição dá
a condição de possibilidade para que o homem “se” compor­
te quer “egoística”, quer “altruisticamente”. Somente porque
o ser-aí como tal é determinado pela mesmidade, um eu-mes-
mo pode se relacionar com um tu-mesmo. Mesmidade é o
pressuposto para a possibilidade da egoidade, que sempre se
descerra apenas no tu. Nunca, porém, a mesmidade está re­
lacionada com o tu, mas é - porque possibilita isto - neutra
em face do ser-eu e ser-tu e ainda com maior razão em face
da “sexualidade”. Todas as proposições de uma analítica on­
tológica do ser-aí no homem tomam este ente, de antemão,
nessa neutralidade.
Como se determina a referência do ser-aí ao mundo? Já
que o mundo não é um ente e já que ele deve fazer parte do
ser-aí, essa referência não pode, manifestamente, ser pensa-
A essência do fundamento 171

da como a ligação entre o ser-aí como um ente e o mundo co­


mo o outro. Se isto não é possível, então o mundo não é ab­
sorvido no ser-aí (sujeito) e declarado como algo puramente
“subjetivo”? Trata-se, contudo, de primeiro conquistar pela
clarificação da transcendência uma possibilidade de determi­
nação daquilo que significam os termos “sujeito” e “subjeti­
vo”. Por fim, o conceito de mundo deve ser entendido de tal
modo, que o mundo realmente seja subjetivo, mas que justa­
mente por causa disto não caia como um ente na esfera inter­
na de um sujeito “subjetivo”. Pelo mesmo motivo, porém,
não é o mundo também puramente objetivo, se isto significa:
fazer parte dos objetos que são.
Enquanto a respectiva totalidade do em-virtude-de de um
ser-aí, o mundo é trazido por ele mesmo para diante dele mes­
mo. Este trazer-para-diante-de-si-mesmo do mundo é o projeto
originário das possibilidades do ser-aí, na medida em que, em
meio ao ente, se deve poder assumir um comportamento em
face dele. Da mesma maneira como não capta propriamente o
projetado, porém, o projeto de mundo também é sempre trans-
(pro)-jeto do mundo projetado sobre o ente. Esse trans-(pro)-
jeto prévio é a única coisa que possibilita que o ente como tal
se torne manifesto. Este acontecer do trans-(pro)-jeto projetan-
te, em que o ser-aí se temporaliza, é o ser-no-mundo. “O ser-aí
transcende” significa: ele é, na essência de seu ser, formador
de mundo; e “formador” no sentido múltiplo de que deixa
acontecer o mundo, de que com o mundo se dá uma visão ori­
ginária (imagem) que não capta propriamente, se bem que fun­
cione justamente como pré-imagem (modelo que toma mani­
festo, Vor-bild) para todo o ente manifesto, do qual o ser-aí mes­
mo faz, por sua vez, parte.
O ente, digamos a natureza no sentido mais amplo, não
poderia se manifestar de maneira alguma, se não encontras­
se ocasião de entrar em um mundo. Por isto, falamos de uma
possível e ocasional entrada no m undo ( Welteingang ) do
ente. Entrada no mundo não é algo que ocorre no ente que
entra, mas algo que “acontece” “com” o ente. E esse aconte-
172 Marcas do caminho

cer é o existir do ser-aí, que como existente transcende. So­


mente quando, na totalidade do ente, o ente se torna “mais
ente” sob modo da temporalização do ser-aí, é dia e hora da
entrada no mundo pelo ente. E somente quando acontece es­
ta história primordial, a transcendência, isto é, quando o ente
com o caráter do ser-no-mundo irrompe para dentro do ente,
existe a possibilidade de o ente se manifestar7273*.
Já a clarificação da transcendência realizada até agora
deixa entender que ela, se é verdade que somente nela o ente
enquanto ente pode vir à luz, constitui um âmbito privilegia­
do para a elaboração de todas as questões que se referem ao
ente como tal, isto é, em seu ser. Antes de explicitarmos o
problema diretriz do fundamento no âmbito da transcendên­
cia, e, com isto, radicalizarmos o problema da transcendência
sob um determinado ponto de vista, é preciso que nos familia­
rizemos ainda mais com a transcendência do ser-aí por meio
de uma nova lembrança histórica.
Propriamente expressa, a transcendência está na 'eiréxei-
vcx rríç oixríaç de Platão73,74. Mas será que podemos interpre­
tar o òqra-ífóv como a transcendência do ser-aí? Já um rápido
lance de olhos em direção ao contexto, no interior do qual
Platão discute a questão do agathón, deve dissipar tais dúvi­
das. O problema do àja^óv não é senão a culminância da
questão central e concreta da possibilidade orientadora fun­
damental da existência do ser-aí na pólis. Mesmo que não se
proponha expressamente a tarefa de um projeto ontológico
do ser-aí com vistas à sua constituição metafísica fundamen-

7 2 . Por m eio da interpretação ontológica do ser-aí com o ser-no-m undo, a


decisão n ão caiu, nem positiva nem negativam ente, sobre um possível ser
para Deus. Pela clarificação da transcendência, porém , se alcança primei­
ram ente um conceito a d eq u a d o do ser-aí, o qual, levado em considera­
ção, perm ite então p e rg u n ta r qual é, sob o ponto de vista ontológico, o es­
tad o da relação do ser-aí com Deus.
7 3 . Res. publ. VI. 509 B.
7 4 . 2 a edição de 1931: Não! O ser-aí n ão é de m odo algum nem concebido
nem experim entado, b té x eiv a tam bém não é a transcendência, m as
&Ya-9óv enquanto oíixía.
A essência do fundamento 173

tal e mesmo que essa tarefa não esteja elaborada, a tríplice


caracterização do àya-fróv, contudo, realizada em constante
correspondência com o “sol”, impele para a questão acerca
da possibilidade de verdade, compreensão e ser - isto é, na
síntese dos fenômenos - para a questão acerca do funda­
mento originariamente uno da possibilidade da verdade da
compreensão de ser. Essa compreensão - como projetar
desvelador de ser - é, porém, a ação originária da existência
humana, a ação na qual todo existir em meio ao ente deve ser
radicado. O èt^a^óv é, portanto, aquela e*£iç (potência) que
tem em seu poder a possibilidade de verdade, compreensão
e mesmo de ser, e, com efeito, os três simultaneamente em
uma unidade.
Não é por acaso que o àya&óv está indeterminado sob o
ponto de vista do conteúdo, de tal maneira que todas as defi­
nições e interpretações devem fracassar sob este ponto de
vista. Explicações racionalistas fracassam da mesma manei­
ra que a fuga “irracional” para o “mistério”. A clarificação do
òcyatfóv deve ater-se, de acordo com a indicação que dá o
próprio Platão, à tarefa da interpretação essencial da cone­
xão entre verdade, compreensão e ser. A interrogação que se
volta para a possibilidade interna dessa conexão vê-se “força­
da” a realizar expressamente a ultrapassagem, que acontece
necessariamente em cada ser-aí, mas o mais das vezes de
maneira velada. A essência do à^a^óv reside no domínio de
si mesmo como ou evexa - como o em-virtude-de..., ele é a
fonte de possibilidade como tal. E já que o possível situa-se
acima do atual, ele é, na verdade, q tou oqfaítou e^icr, a fonte
essencial de possibilidade, jieiÇóvwç tijitjtcoç75.
Não há dúvida de que precisamente agora a referência do
em-virtude-de ao ser-aí se torna problemática. Mas esse pro­
blema não vem à luz. São as idéias que ficam muito mais, se­
gundo uma doutrina que se tornou tradição, em um uirepoo-
pcicvioç tó tto ç ; trata-se apenas de garanti-las como o mais ob­
jetivo dos objetos, como o ente no ente, sem que, com isto, se

75. Ibid., 509 A.


174 Marcas do caminho

mostre o em-virtude-de como caráter primário do mundo e


assim repercuta o conteúdo originário da eiréxeiva como
transcendência do ser-aí. De modo inverso, surge então mais
tarde a tendência, já pré-figurada no “diálogo da alma consi­
go mesma” que conduz o processo de “reminiscência” em
Platão, para conceber as idéias como inatas ao “sujeito”.
Ambas as tentativas denunciam que o mundo tanto antecede
(está além) o ser-aí quanto se constitui, ao mesmo tempo, de
novo no ser-aí. A história do problema das idéias mostra co­
mo a transcendência já sempre procura vir à luz, mas como
ela oscila ao mesmo tempo, de lá para cá, entre dois pólos de
interpretação possível, ambos insuficientemente fundados e
determinados. As idéias valem como mais objetivas do que
os objetos e simultaneamente mais subjetivas do que o sujei­
to. Assim como um âmbito privilegiado do que é sempre pas­
sa a ocupar o lugar do fenômeno do mundo não reconhecido,
assim também a referência ao mundo no sentido de um de­
terminado comportamento do mundo em face do ente é in­
terpretado como voéív, intuitus, como um perceber não mais
mediado, como “razão”. O “ideal transcendental” coincide
com o intuitus originarius.
Nestas breves evocações da história ainda oculta do pro­
blema originário da transcendência deve ter amadurecido a
convicção de que a transcendência não pode ser nem revela­
da nem compreendida por meio de uma fuga para o elemen­
to objetivo, mas unicamente por meio de uma interpretação
ontológica, que precisa ser constantemente renovada, da sub­
jetividade do sujeito que tanto procede contra o “subjetivis­
mo” como deve recusar atrelar-se ao “objetivismo”76.

76. Seja-me aqui permitida a observação de que o que até o presente m o­


m ento foi publicado das investigações sobre S e r e te m p o não tinha com o
tarefa outra coisa senão o projeto concreto-desvelador da tr a n s c e n d ê n c ia
(cf. § 12-83; particularm ente § 69). isto ocorre, por su a vez, para que seja
tornada possível a única intenção diretriz, que vem claram ente apontada
no títu lo de to d a a primeira parte: a de conquistar o “horizonte tr a n s c e n ­
d e n ta l da q u e s t ã o do ser”. Todas as interpretações concretas, antes de
tudo a do tem po, devem ser u n ic a m e n te estim adas no sentido de um a
p o s s ib il it a ç ã o da q u e s t ã o do ser. Elas têm tão pouco a ver com a moder-
A essência do fundamento 175

3. Sobre a essên cia do fundam ento77

A discussão do “princípio de razão” remeteu o problema


do fundamento para o âmbito da transcendência (1). Essa foi
determinada, pela via de uma análise do conceito de mundo,
como o ser-no-mundo do ser-aí (2). Trata-se agora de clarificar
a essência do fundamento a partir da transcendência do ser-aí.
Em que medida reside na transcendência a possibilidade
interna para algo tal como fundamento em geral? O mundo

na “teologia dialética” quanto com a escolástica da Idade Média.


Se lá (ST) o ser-aí é interpretado com o o ente que realm ente pode levantar
algo assim com o o problem a do ser enquanto pertencente à su a existên­
cia, então isto n ã o quer dizer que este ente, q ue com o ser-aí pode existir au ­
têntica e inautenticam ente, seja o ente “propriam ente dito” entre todos os
entes restantes, com o se estes fossem apenas um a som bra dele. Muito
pelo contrário, o que se quer é conquistar, na clarificação da transcendên­
cia, o horizonte, no qual, prim eiram ente, o conceito de ser - tam bém o mui­
to falado conceito “natural” de ser - se deixe fundam entar filosoficamente
c o m o c o n c e ito . A interpretação ontológica do ser na e a partir d a transcen­
dência do ser-aí não significa, contudo, derivação ôntica do universo do
ente sem o caráter do ser-aí, do ente enquanto ser-aí.
E no que se refere, então, à objeção relativa à “postura antropocêntrica”
em S e r e te m p o , que está em conexão com tal interpretação falsa, um a ob­
jeção que, agora, com excessiva facilidade, é passad a de m ão em m ão, es­
ta nada diz enquanto se deixa de com preender - na consideração do ponto
de partida, de to d a a m a r c h a e da m eta do desenvolvim ento dos proble­
m as em S e r e te m p o - com o é que justam ente, por m eio da elaboração da
transcendência do ser-aí, “o hom em ” alcança de tal m odo o “centro”, que
só então sua nulidade pode e deve tornar-se p r o b l e m a na totalidade do
ente. Q ue perigos, afinal, esconde um “ponto de vista antropológico” em si,
quando justam ente tu d o em penha u n ic a m e n te para m ostrar a) que a e s ­
s ê n c ia do ser-aí, que está “no centro”, é ekstática, isto é “e x -c ê n tr ic a ” e b)
que, por isto, a presum ida liberdade-de-ponto-de-vista que vai contra todo o
sentido do filosofar, com o um a possibilidade essencialm ente fin ita da exis­
tência, tam bém perm anece um delírio? Cf., quanto a isto, a interpretação
da estrutura ekstático-horizontal do tem po com o tem poralidade em S e r e
te m p o I, p. 316-438.

7 7 . 1 a edição de 1929: De acordo com a essência do fundam ento, expor o


f u n d a r originário. F undação antes de fundam entação. F undação na filoso­
fia e na arte, m as não na religião. Em 3. O ponto de partida para a destrui­
ção de 1, isto é, da diferença ontológica; verdade ôntico-ontológica. Em 3.
O passo para um âmbito, que im põe a destruição do que se tinha até aqui e
torna necessária um a total inversão. Em 3. A essência da vontade com o
ser-aí, susp en são e superação de todas as faculdades.
176 Marcas do caminho

dá-se ao ser-aí como a respectiva totalidade do em-virtude-


de-si-mesmo, isto é, do em-virtude-de um ente, porém, que é
co-originariamente: o ser-junto-ao... ente puramente subsis­
tente, o ser-com... o ser-aí dos outros e o ser-para... si mesmo.
Desta maneira, o ser-aí só pode ser para si como para si mes­
mo, se ele “se” ultrapassa no em-virtude-de. A ultrapassagem
com o caráter de em-virtude-de só acontece em uma “vonta­
de”, que como tal se projeta para possibilidades de si mesmo.
Essa vontade, que essencialmente sobre-(pro-)jeta e, por isto,
projeta ao ser-aí o em-virtude-de-si-mesmo, não pode, por
conseguinte, ser um determinado querer, um “ato de vonta­
de” à diferença de outros comportamentos (por exemplo, re­
presentar, julgar, alegrar-se). Todos os comportamentos es­
tão enraizados na transcendência. Aquela vontade, porém,
deve “formar” o próprio em-virtude-de como e na ultrapassa­
gem. Aquilo, entretanto, que, segundo sua essência, antecipa
projetando algo tal como o em-virtude-de em geral e que não
o produz também como eventual resultado de um esforço, é
o que chamamos liberdade. A ultrapassagem para o mundo
é a própria liberdade. Por conseguinte, a transcendência não
se depara com o em-virtude-de como com um valor ou um
fim por si subsistente; mas a liberdade - e, na verdade, como
liberdade - mantém o em-virtude-de em-face-de-si. Neste
transcendente manter-em-face de-si o em-virtude-de aconte­
ce o ser-aí no homem78, de tal maneira que, na essência de
sua existência, pode ser responsável por si, isto é, pode ser
um (si) mesmo livre. Aqui, porém, a liberdade se desvela ao
mesmo tempo como a possibilitação de compromisso e obri­
gação em geral. Somente a liberdade pode deixar imperar
e acontecer um mundo como mundo (welten ). Mundo ja ­
mais é, mas acontece como mundo ( weltet ).
Reside em última análise nesta interpretação da liberdade
conquistada a partir da transcendência uma caracterização
originária de sua essência em face da determinação dessa es­
sência como espontaneidade, isto é, como uma espécie de

7 8 . 1 - edição de 1929: Ao contrário: o ser-aí resiste à vigência, melhor, à


essência da verdade, e, assim, funda a possibilidade do ser-hum ano com o
ser-hum ano no ser-aí.
A essência do fundamento 177

causalidade. O começar-por-si-mesmo dá apenas a caracte-


rística negativa da liberdade, isto é, a de que mais para trás
não reside nenhuma causa determinante. Essa caracteriza­
ção não percebe, porém, antes de tudo, o fato de falar de ma­
neira ontologicamente indiferente sobre “iniciar” e “aconte­
cer”, sem que o ser-causa seja caracterizado expressamente
e a partir do modo específico de ser do ente que é assim, do
ser-aí. Se, por conseguinte, a espontaneidade (“iniciar-por-
si-mesmo”) deve poder servir como caracterização essencial
do “sujeito”, então duas coisas são exigidas antes de mais
nada: 1) A mesmidade deve estar ontologicamente esclareci­
da para uma formulação possível e adequada do “por-si”; 2)
Desta mesma clarificação da mesmidade deve decorrer o es­
boço do caráter do acontecer de um si mesmo, para que se
possa determinar a modalidade de movimento do “iniciar”. A
mesmidade do si mesmo que já está na base de toda a es­
pontaneidade reside, contudo, na transcendência. Aquilo
que, projetando e trans-(pro-)jetando, faz imperar o mundo é
a liberdade. É só porque a liberdade constitui a transcendên­
cia que ela pode se manifestar no ser-aí existente, como um
tipo privilegiado de causalidade. A interpretação da liberdade
como “causalidade”já se move, porém, antes de tudo, dentro
de uma determinada compreensão de fundamento. A liberda­
de como transcendência não é, contudo, apenas uma “espé­
cie” particular de fundamento, mas a origem do fundam en­
to em geral. Liberdade é liberdade para o fundamento.
Nós denominamos o fundar a relação originária da liber­
dade para com o fundamento. Fundando, ela dá liberdade e
toma fundamento79. Este fundar radicado na transcendência
está, porém, disperso em uma multiplicidade de modos. Des­
ses modos, há três: 1) O fundar como erigir; 2) O fundar co-

7 9 . 1a edição de 1929: coloca no sem fundo (ab-ismo), no não-fundamento.


178 Marcas do caminho

mo tomar-chão80; 3) O fundar como o fundamentar. Se esses


modos de fundar fazem parte da transcendência, então as ex­
pressões “erigir” e “tomar-chão” não podem ter evidentemen­
te um significado vulgar ôntico, mas devem ter um significado
transcendental. Em que medida, no entanto, o transcender
do ser-aí é um fundar segundo os modos mencionados?
Propositalmente, nós citamos o “erigir” como “primeiro”
entre os três modos. Não como se ele derivasse os outros a
partir de si. Ele também não é o fundar primeiramente conhe­
cido, nem o na maioria das vezes reconhecido. Não obstante,
cabe a ele justamente uma primazia, que se mostra no fato
de que já a clarificação precedente da transcendência não
pôde evitá-lo. Esse “primeiro” fundar não é outra coisa senão
o projeto do em-virtude-de. Se este deixar imperar livremen­
te mundo foi determinado como transcendência, se ao proje­
to de mundo como fundar, porém, também pertencem ne­
cessariamente os outros modos de fundar, então resulta que,
até agora, nem a transcendência nem a liberdade foram leva­
das à sua plena determinação. Não há dúvida de que no pro­
jeto de mundo do ser-aí sempre reside o fato de que o ser-aí
retorna ao ente na e pela ultrapassagem. O em-virtude-de,
projetado no ante-(pro)-jeto, aponta de volta para o ente na
totalidade que pode ser desvelado neste horizonte do mundo.
Ao ente pertence sempre, seja em que níveis de distinção e
graus de expressividade for: o ente como ser-aí e o ente que
não possui o caráter de ser-aí. No projeto de mundo, porém,

80. B o d e n -n e h m e n : tom ar-chão. Traduzo assim para salvar o q ue se suge­


re com a expressão alem ã. Trata-se aqui de dois m odos de fundar. O primei­
ro co m o erigir, projetar, transcender, com o excesso; o segundo com o to­
mar-chão, ser ocupado pelo ente, fundassentar (permito-me recorrer a esta
sugestiva criação d e J.C . de Melo Neto), subtração, retração. A relação ori­
ginária entre am bos os m odos de fundar faz com que se revelem reciproca-
m ente, um provocado pelo outro. O fundar com o transcender revela-se co­
m o excesso em face do fundar com o tom ar-chão; e esse revela-se com o
subtração em face daquele. Estes dois com portam entos em face do fun­
dar, ou melhor, o fundar com o estes dois com portam entos, revelam a es­
trutura am bivalente da finitude. Não há transcendência sem rescendência
e vice-versa: a transcendência exige o tom ar-chão com o sua possibilidade
e o tom ar-chão recorre à transcendência para su a auto-revelação (N.T.).
A essência do fundamento 179

esse ente não está manifesto em si mesmo. Sim, eíe deveria


permanecer velado, se o ser-aí projetante como projetante
não estivesse já também em-meio àquele ente. Este “em-
meio-a...” não significa nem ocorrer entre outros entes, nem
também: orientar-se para esse ente, tendo um determinado
comportamento face a ele. Esse estar-em-meio-a... faz parte
muito mais da transcendência. Aquilo que ultrapassa e que
assim se alteia deve estar situado dispositivamente como
tal no ente. Enquanto se encontra disposto, o ser-aí é absorvi­
do pelo ente de tal maneira que, pertencendo ao ente, é por ele
inteiramente afinado por ele. Transcendência significa
projeto de mundo; e isto de tal modo que aquele que proje­
ta já é também perpassado de maneira afinada pelo ente,
que ele ultrapassa. Com uma tal absorção pelo ente, a qual
pertence à transcendência, o ser-aí tomou-chão (assento) no
ente, conquistou “fundamento”. Este “segundo” fundar não
surge após o “primeiro”, mas é com ele “simultâneo”. Com
isto não se quer dizer que eles subsistem no mesmo agora.
Ao contrário, o projeto de mundo e a absorção pelo ente já
sempre fazem parte a cada vez, como modos de fundar, de
uma temporalidade, na medida em que constituem concomi­
tantemente a sua temporalização. Do mesmo modo como o
futuro é precedente “no” tempo, mas somente se temporali-
za, na medida em que justamente o tempo, isto é, na medida
em que também o que foi e o presente se temporalizam na
específica unidade-do-tempo, assim também os modos de
fundar que se originam na transcendência mostram esta co­
nexão. Esta correspondência, contudo, subsiste porque a
transcendência se enraiza na essência do tempo, isto é, em
sua constituição ekstático-horizontal81.
Enquanto o ente que ele é, o ser-aí não poderia ser per­
passado de maneira afinada pelo ente, e, em consequência
disto, por exemplo, ser por ele cercado, enfeitiçado e atraves­
sado - faltar-lhe-ia, aliás, espaço para tanto -, se essa absor­
ção pelo ente não fosse acompanhada por uma irrupção de

81. A interpretação tem poral da transcendência fica total e intencional­


m ente de lado, nesta consideração.
180 Marcas do caminho

mundo, ainda que fosse um mundo apenas crepuscular. Mes­


mo que o mundo desvelado tenha pouca ou nenhuma trans­
parência conceituai; mesmo que mundo seja até mesmo in­
terpretado como um ente entre outros; pode faltar um saber
expresso em torno do transcender do ser-aí; a liberdade do
ser-aí, que traz consigo o projeto de mundo, pode estar muito
pouco desperta: é apenas como ser-no-mundo, contudo, que
o ser-aí pode ser absorvido pelo ente. O ser-aí só funda (erige)
mundo enquanto se autofunda em meio ao ente.
No fundar com o caráter de erigir, enquanto o projeto da
possibilidade de si mesmo, reside, entretanto, o fato de o
ser-aí sempre se exceder. O projeto de possibilidades sempre
é, segundo a sua essência, mais rico do que a posse que re­
pousa naquele que projeta. (Jma tal posse, porém, é própria
do ser-aí, porque ele se encontra disposto, como projetante,
em meio ao ente. Com isto já estão subtraídas ao ser-aí certas
outras possibilidades - e isto simplesmente por meio de sua
própria faticidade. Mas somente esta subtração (privação)
mesma de certas possibilidades de seu poder-ser-no-mundo,
decididas na absorção pelo ente, traz para o ser-aí, como seu
mundo, as possibilidades “realmente” acessíveis do projeto de
mundo. A privação consegue justamente para a obrigatorieda­
de do ante-(pro-)jeto que permanece projetado a força de seu
imperar no âmbito existencial do ser-aí. Conforme os dois mo­
dos de fundar, a transcendência é ao mesmo tempo aquilo
que excede e que priva. O fato de o projeto de mundo, a cada
vez se excedendo, só se tomar poderoso e posse na privação
é, ao mesmo tempo, um documento transcendental da finitu-
de da liberdade do ser-aí. Será que não se manifesta aí, até
mesmo, a essência finita da liberdade em geral?
Para a interpretação do múltiplo fundar da liberdade, é es­
sencial ver em primeiro lugar a unidade dos modos de fun­
dar até aqui examinados, uma unidade que vem à luz na har­
monia transcendental de excesso e privação.
O ser-aí, entretanto, não é um ente que apenas se acha
disposto em meio ao ente; ele também se comporta em rela­
ção ao o ente e, desta maneira, consigo mesmo. Esse com-
A essência do fundamento 181

portar-se em relação ao o ente é, de início e na maioria das ve­


zes, equiparado à transcendência. Mesmo que isto revele um
desconhecimento da essência da transcendência, contudo,
deve ser examinado como problema a possibilidade trans­
cendental do comportamento intencional. E se, realmente, a
intencionalidade é um elemento constituinte privilegiado da
existência do ser-aí, ela não pode ser omitida em uma clarifi­
cação da transcendência.
O projeto de mundo possibilita, certamente - o que aqui
não pode ser mostrado -, a prévia compreensão do ser do
ente, mas ele mesmo não é nenhuma referência do ser-aí ao
ente. Do mesmo modo, a absorção que faz com que o ser-aí
se encontre disposto em meio ao ente (e, na verdade, nunca
sem desvelamento do mundo), que faz com que ele seja trans-
passado de maneira afinada pelo ente, não é nenhum compor­
tamento em relação ao ente. Mas ambos são - na sua unida­
de que caracterizamos - a possibilitação transcendental da in­
tencionalidade; e, em verdade, de tal maneira que, como mo­
dos de fundar, temporalizam juntamente com eles um terceiro
modo: o fundar como fundamentar. Nesse, a transcendência
do ser-aí assume a possibilitação do tomar o ente em si mes­
mo manifesto, a possibilidade da verdade ôntica.
“Fundamentar” não será tomado aqui no sentido estreito
e derivado da demonstração de proposições ôntico-teoré-
ticas, mas em uma significação fundamentalmente originá­
ria. De acordo com essa significação, fundamentação desig­
na o mesmo que possibilitação da questão do porquê em
geral. Tomar visível o caráter próprio originariamente funda­
dor do fundamentar quer dizer, por conseguinte, clarificar a
origem transcendental do porquê enquanto tal. Procurados
não são, portanto, os motivos da irrupção fática da questão
do porquê no ser-aí, mas o que se coloca em questão é a pos­
sibilidade transcendental do porquê em geral. Por isto, a pró­
pria transcendência deve ser interrogada, na medida em que
ela foi determinada por meio dos dois modos de fundar até
aqui examinados. O fundar que erige antecipa, como projeto
de mundo, possibilidades de existência. Existir significa sem­
pre: em meio ao ente, encontrar-se disposto para o ente e
182 Marcas do caminho

comporta-se em relação a ele - em relação ao ente que não é


dotado do caráter de ser, em relação a si mesmo e a seus
iguais e isto de tal modo, em verdade, que sempre esteja
em mira nesse comportamento disposto o poder-ser do ser-
aí. No projeto de mundo é dado um excesso de possível, em
vista do qual e no ser perpassado pelo imperar do ente (efeti­
vamente real) que de todos os lados nos cerca na disposição
brota o porquê.
Pelo fato de os dois modos de fundar que foram primeiro
expostos se compertencerem na transcendência, a eclosão
do porquê é transcendentalmente necessária. Com a sua ori­
gem, o porquê também já se diversifica. As formas funda­
mentais são: por que assim e não assado? Por que isto e não
aquilo? Por que afinal algo e não nada? Nesse porquê, seja
de que modo for expresso, já reside, porém, uma pré-com­
preensão, ainda que pré-conceitual, do o-que-é, do como-è e
do ser (nada) em geral. Isto, porém, quer dizer: ele já contém
a resposta primordial82, primeira e última para todo o questio­
nar. A compreensão de ser dá, como resposta que a tudo
precede simplesmente, a primeira e última fundamentação.
Nela, a transcendência é fundamentante enquanto tal. Por­
que o ser e a constituição de ser são desvelados aí, chama-se
o fundamentar transcendental verdade ontológica.
Esse fundamentar está “à base” de todo o comportamen­
to em face do ente, de tal modo que é somente na claridade
da compreensão de ser que o ente pode se tomar manifesto
em si mesmo (isto é, enquanto o ente que ele é e como o é).
Porque, entretanto, todo o tornar-se-manifesto do ente (ver­
dade ôntica) é desde o princípio perpassado transcendental­
mente pelo imperar do fundamentar que caracterizamos,
todo o descobrir e descerrar ônticos devem ser à sua maneira
“fundantes”, isto é, devem se legitimar. Na legitimação reali­
za-se a adução do ente exigida respectivamente pelo o-que-é

82. 1a edição de 1929: A essência dessa resposta: a relação do seer com o


seer com o ser do hom em . Em que m edida o pensar propriam ente dito do
seer não é n e n h u m questionar.
A essência do fundamento 183

e como-é do referido ente e pelo modo de desvelamento


(verdade) que lhe é próprio; um tal ente se manifesta então,
por exemplo, como “causa” ou como “princípio do movimen­
to” (motivo) para uma conexão de entes já manifesta. Pelo
fato de a transcendência do ser-aí fundamentar, enquanto
projeta e se encontra disposta, enquanto elabora uma com­
preensão de ser, e pelo fato de este fundar ser co-originário
com os dois primeiros citados na unidade da transcendência,
isto é, pelo fato de ele brotar da liberdade finita do ser-aí, por
isto o ser-aí, em suas legitimações fáticas e em suas justifica­
ções, pode se desembaraçar das “razões”, sufocar o apelo a
elas, transtorná-las e encobri-las. Em consequência desta ori­
gem da fundamentação e, por conseguinte, também da legiti­
mação, fica, em cada situação, entregue à liberdade no ser-aí,
até que ponto a legitimação é exercida e se ela consente na
fundamentação propriamente dita, isto é, no desvelamento de
sua possibilidade transcendental. Ainda que ser sempre esteja
desvelado na transcendência, uma formulação ontológico-
conceitual não é, contudo, necessária. Assim, pois, a transcen­
dência pode ficar de resto oculta como tal e somente ser co­
nhecida em uma explicitação “indireta”. Mesmo então, contu­
do, ela está desvelada, pois é ela justamente que deixa irrom­
per o ente na constituição fundamental do ser-no-mundo, em
que se anuncia o autodesvelamento da transcendência. A trans­
cendência como origem do fundar só se desvela propriamente,
porém, quando esse fundar é levado a eclodir em sua triplici-
dade. De acordo com isto, fundamento quer dizer: possibilida­
de, chão, legitimação. É só o fundar da transcendência tripla­
mente disperso que causa, enquanto originariamente unifica,
o todo em que o ser-aí sempre deve poder existir. Liberdade é,
neste tríplice modo, liberdade para o fundamento. O aconte­
cer da transcendência como fundar é o formar-se do espaço
em que pode irromper o respectivo manter-se fático do ser-aí
fático em meio ao ente na totalidade.
Restringimos, por conseguinte, o número tradicional de
quatro fundamentos a três ou será que os três modos de fun­
dar coincidem com as três modificações do Ttpwxov odev em
Aristóteles ? Não se pode fazer a comparação tão extrínseca-
184 Marcas do caminho

mente; pois é uma a característica própria da primeira expo­


sição dos “quatro fundamentos” que, ao se realizá-la, não se
distinga ainda por princípio entre os fundamentos transcen­
dentais e as causas especificamente ônticas. Aqueles são
apenas os “mais gerais” com relação a estas. A originarieda-
de dos fundamentos transcendentais e seu caráter específico
de fundamento ainda permanecem encobertos sob a carac­
terização formal de princípios “primeiros” e “supremos”. Por
isto, também lhes falta a unidade. Ela só pode consistir na
co-originariedade da origem transcendental do tríplice fun­
dar. A essência “do” fundamento não se deixa nem procurar
e muito menos achar por meio do fato de se perguntar por
um gênero universal que deveria surgir como resultado pela
via de uma “abstração”. A essência do fundamento é a trí­
plice distribuição do fundar em projeto de mundo, absor­
ção no (pelo) ente e fundamentação ontológica do ente,
uma distribuição que brota transcendentalmente.
E já por isto, o mais antigo questionamento da essência
do fundam ento mostra-se imbricado com a tarefa de uma
clarificação da essência de ser e verdade.
Ainda não se poderá perguntar agora, contudo, por que
estes três elementos determinantes e copertinentes da trans­
cendência são designados com a mesma expressão “funda­
mentos”? Será que só continua subsistindo aqui uma comu­
nidade verbal artificial e forçada que se reduz a um jogo de
palavras? Ou será que os três modos de fundar ainda são
idênticos em um aspecto - ainda que esse aspecto seja, em
cada caso, diferente? A pergunta deve de fato receber uma
resposta positiva. A clarificação do significado, porém, com
respeito ao qual os três modos inseparáveis de fundar se cor­
respondem unitária e, contudo, diversificadamente, não se
deixa concretizar no “nível” da presente consideração. Baste,
como alusão, a indicação de que o erigir, o tomar-chão e a le­
gitimação brotam, cada um ao seu modo, do cuidado com a
estabilidade e a consistência, o qual, por sua vez, só é possí­
vel como temporalidade83.

8 3 . 13 edição de 1929: e esta temporalidade no tem po com o temporialidade.


A essên cia do fundamento 185

Afastando-nos intencionalmente deste campo de proble­


mas, analisaremos agora brevemente, em um retrospecto so­
bre o ponto de partida de nossa investigação, se alguma coisa
e que coisa foi ganha para o problema “do princípio da razão”
por meio da clarificação buscada da “essência” do fundamen­
to. O princípio diz: todo ente tem sua razão (fundamento). Pelo
que precedeu, o que foi primeiro esclarecido foi por que isto é
assim. Como o ser, “por natureza”, enquanto previamente
compreendido, fundamenta originariamente, todo ente en­
quanto ente anuncia à sua maneira “razões”, quer sejam essas
propriamente captadas e adequadamente determinadas, quer
não. Pelo fato de o “fundamento” ser um caráter transcenden­
tal essencial do ser em geral, o princípio da razão é válido com
relação ao ente. À essência do ser, porém, pertence funda­
mento, porque ser (não ente) somente se dá na transcendência
como o fundar situado que projeta mundo.
Em seguida, tornou-se claro no que se refere ao princípio
da razão, que o “lugar de origem” desse princípio não está
nem na essência da enunciação, nem na verdade enunciati­
va, mas na verdade ontológica, o que significa, porém, na
própria transcendência. A liberdade é a origem do princípio
da razão (do fundamento)\ pois nela, na unidade entre ex­
cesso e privação, se funda o fundamentar que se configura
como verdade ontológica.
Se partirmos dessa origem, não compreenderemos o prin­
cípio apenas em sua possibilidade interna, mas nossos olhos
também se abrirão para o elemento digno de nota que até
agora não chamou a atenção em suas formulações e que foi
certamente reprimido nas fórmulas vulgares. Justamente em
Leibniz se encontram formulações do princípio que expres­
sam um momento aparentemente irrelevante de seu conteú­
do. Em uma justaposição esquemática, essas formulações
são as seguintes: ratio est cur hoc potius existit quam aliud;
ratio est cur sic potius existit quam aliter; ratio est cur aliquid
potius existit quam nihil. O cur exterioriza-se como cur poti­
us quam. Também aqui o primeiro problema não é por que
via e com que meios se decidirão estas questões, postas a
cada vez faticamente em comportamentos ônticos. O que
186 Marcas do caminho

precisa ser explicado é muito mais qual a razão de se ter podi­


do juntar ao cur o potius quam.
Toda legitimação deve se mover na esfera do possível,
porque, já como comportamento intencional em face do
ente, ela é tributária, no que se refere à sua possibilidade, de
uma fundamentação (ontológica) expressa ou tácita. Essa
oferece, de acordo com sua essência, necessariamente e sem­
pre, campos de desenvolvimento do possível - nos quais o
caráter de possibilidade se modifica conforme a constituição
ontológica do ente a ser desvelado -, porque o ser (constitui­
ção do ser), que fundamenta, está enraizado, como compro­
misso transcendental em favor do ser-aí, na liberdade do
ser-aí. O reflexo desta origem da essência do fundamento no
fundar da liberdade finita mostra-se no potius quam das fór­
mulas relativas ao princípio de razão. Novamente, contudo, a
clarificação das conexões transcendentais concretas entre
“razão” e “antes que” impele para a explicitação da idéia de
ser em geral (o-que-é, como-é, algo, nada e nulidade).
Segundo a sua forma e papel tradicionais, o princípio da
razão ficou prisioneiro da exteriorização, que traz consigo ne­
cessariamente uma primeira clarificação de tudo aquilo “que
possui o caráter de princípio”. Pois mesmo o fato de se decla­
rar uma proposição um “princípio” e de juntá-la, por exem­
plo, ao princípio de identidade e ao princípio de não-con­
tradição, deduzindo-a, quem sabe, a partir de um tal princí­
pio, não conduz para a origem, mas se assemelha a um corte
de todo o questionamento posterior. Aqui é preciso atentar,
além disso, para o fato de que os princípios de identidade e de
não-contradição não são também apenas transcendentais,
mas apontam para trás, para algo mais originário, que não
possui caráter proposicional, e que faz parte muito mais do
acontecimento da transcendência como tal (temporalidade).
E assim, então, mesmo o princípio da razão continua per­
turbando a essência do fundamento e sufocando, sob a for­
ma sancionada de princípio, uma problemática que primeiro
abalaria a ele mesmo. Mas esta “desordem” e perturbação
não devem, porventura, ser imputadas à presumível “superfi-
A essência do fundamento 187

cialidade” de filósofos isolados e também não podem, por


isto, ser superados por um suposto “ir além” mais radical. O
fundamento tem a sua desordem (náo-essência), porque
brota da liberdade finita. Ela mesma não pode se subtrair ao
que dela assim brota. O fundamento que, transcendendo,
emerge remonta à própria liberdade, e essa, como origem,
se transforma ela mesma em “fundamento”. A liberdade é a
razão do fundamento (o fundamento do fundamento). Isto,
sem dúvida, não no sentido de uma “iteração” formal sem
fim. O ser-fundamento da liberdade não possui - o que, po­
rém, sempre parece natural pensar - o caráter de um dos
modos de fundar, mas se determina como a unidade fundan-
te da distribuição transcendental do fundar. Enquanto este
fundamento, porém, a liberdade é o abismo (sem-funda-
mento) do ser-aí. Não que o comportamento individual livre
seja sem razão de ser (sem fundamento); mas em sua essên­
cia como transcendência, a liberdade situa o ser-aí como po-
der-ser diante de possibilidades, que se escancaram em face
de sua escolha finita, isto é, que se abrem em seu destino84.
Mas o ser-aí deve, na ultrapassagem do ente em meio à
projeção de mundo, ultrapassar-se a si mesmo, para apenas
então poder compreender-se como abismo a partir de sua
elevação. E esta abissalidade do ser-aí não é, por sua vez,
nada do que se abriria para uma dialética ou uma análise psi­
cológica. A abertura do abismo na transcendência fundante é
muito antes um movimento primordial, que a liberdade reali­
za conosco mesmo, “dando-nos a entender” com isto, isto é,
antecipando para nós como o conteúdo originário do mundo
o fato de esse conteúdo, quanto mais originariamente é fun­
dado, tanto maior ser a simplicidade que atinge o coração do
ser-aí, a sua mesmidade no agir. A não-essência (o elemento
perturbador) do fundamento, por conseguinte, só é “supera­
da” no existir fático, mas nunca afastada.

8 4 . 1a edição de 1929: Sem pre ainda a tentativa vã de p en sar o ser-aí sob a


proteção da verdade do seer em sua viragem.
188 Marcas do caminho

Se, entretanto, a transcendência no sentido da liberdade


para o fundamento é, em primeira e última análise, compre­
endida como abismo, então também se agudiza, por conse­
guinte, a essência daquilo que foi denominado a absorção do
ser-aí no e pelo ente. O ser-aí - ainda que disposto em meio
ao ente e por ele perpassado de maneira afinada - está jo g a ­
do como um livre poder-ser entre os entes. O fato de ele ser,
segundo a possibilidade, um si mesmo e sê-lo em correspon­
dência fática com sua liberdade; o fato de a transcendência
se temporalizar como acontecer originário não está no poder
dessa liberdade mesma. Tal impotência (o caráter de joga­
do), porém, não é primeiro o resultado da invasão do ser-aí
pelo ente, mas ela determina o ser do ser-aí como tal. Todo
projeto de mundo é, por isto, jogado. A explicitação da essên­
cia da finitude do ser-aí a partir de sua constituição ontológi­
ca85deve preceder a toda base “óbvia” da “natureza” finita do
homem, a toda descrição de qualidades que somente são
consequências da finitude, e, por último, a todos os “esclare­
cimentos” sobre a sua origem ôntica.
A essência da finitude do ser-aí se desvela, porém, na
transcendência como liberdade para o fundam ento 86.
E, assim, o homem, enquanto transcendência existente
excedendo-se em possibilidades, é um ser ao longe. Somente
por meio de distâncias originárias, que em sua transcendência
ele forja para si em relação a todo o ente, começa a ascender
dentro dele a verdadeira proximidade para com as coisas. E só
o ser capaz de abrir os ouvidos para a distância temporaliza
para o ser-aí como si mesmo o despertar da resposta da
coexistência no ser-com, com o qual ele pode sacrificar a egoi-
dade para se conquistar como o autêntico si mesmo.

8 5 . I a edição de 1929: A origem na origem! (Ser-aí) Origem - liberdade -


tem poralidade; a finitude do ser-aí não é idêntica à finitude do hom em , pre­
cisa ser apreendida de m odo diverso: caráter originário!
8 6 . 1 a edição de 1929: Mas liberdade não tem nada em com um com funda­
m entos e com fundam ento, assim com o ela não tem nada em com um com
cau sa e causar e com todos os m odos de “produzir coisas” e de “fazer".
A essência da verdade (1930)

Trata-se da essência' da verdade. A pergunta acerca da es­


sência da verdade não se preocupa com o fato de a verdade ser
respectivamente uma verdade da experiência prática da vida ou
a de um cálculo económico, a verdade de uma reflexão técnica
ou de uma prudência política; ou mais especialmente com o
fato de a verdade ser uma verdade da pesquisa científica ou da
criação artística, ou mesmo uma verdade oriunda da meditação
filosófica ou da fé religiosa. A pergunta acerca da essência afas­
ta-se de tudo isto e dirige seu olhar para aquilo que unicamente
caracteriza toda “verdade” enquanto tal.
Com a questão acerca da essência, porém, não nos des­
garramos no vazio do universal abstrato que corta o fôlego a
qualquer pensamento? Não manifesta a excentricidade de tal
interrogação que a filosofia não tem apoio na realidade? Um
pensamento radical voltado para o real deve aspirar, primei­
ramente e sem rodeios, a instaurar a verdade real que hoje
nos oferece medida e segurança contra a confusão da opini­
ão e do cálculo. Em face de nossa indigência concreta, o que
importa a questão (“abstratra”) acerca da essência da verda­
de, uma questão que em sua abstração se afasta de toda rea­
lidade? Não é a questão acerca da essência o problema mais
inessencial e mais gratuito que se possa colocar?
Ninguém irá subtrair-se ao evidente acerto destas obje­
ções. Ninguém poderá desprezar levianamente a urgência e
gravidade delas. Mas que se exprime nestas objeções? O
“bom” senso humano. Ele teima em sustentar as exigências
do que é imediatamente útil e se revolta contra o saber que se

1 . 3 a edição de 1954: essência: 1) quidditas - o quid - xoivóv; 2) Possibili-


tação - condição de possibilidade; 3) F undam ento de possibilitação.
190 Marcas do caminho

refere à essência do ente, um saber essencial que, já há muito


tempo, traz o nome de “filosofia”.
O senso comum humano tem sua própria necessidade;
ele defende seu direito usando a única arma de que dispõe.
Essa é o apelo à “obviedade” de suas pretensões e críticas. A
filosofia, por sua vez, jamais pode refutar o senso comum,
porque esse não tem ouvidos para sua linguagem. Pelo con­
trário, ela não deve ter nem mesmo a intenção de refutá-lo
porque o senso comum não tem olhos para aquilo que a filo­
sofia propõe para ser visto como essencial.
Além do mais, nós mesmos nos movimentamos no nível
de compreensão do senso comum, na medida em que nos
cremos em segurança no interior das diversas “verdades” ori­
undas da experiência de vida, da ação, da pesquisa, da cria­
ção e da fé. Nós mesmos participamos da revolta do “óbvio”
contra tudo o que exige que ele seja posto em questão.
Por isto, se já é necessário perguntar pela verdade, então
se exige uma resposta à pergunta sobre onde nos encontra­
mos hoje. Queremos saber o que, hoje em dia, acontece co-
nosco. Clamamos pela meta a ser proposta ao homem em
sua história e para essa história mesma. Queremos a “verda­
de” real. Portanto, existe de qualquer forma uma preocupa­
ção pela verdade!
Enquanto reclamamos a “verdade” real, porém, já deve­
mos saber o que afinal significa verdade enquanto tal. Ou será
que só o sabemos de maneira “confusa” e “geral”? Mas será
que esse “saber” impreciso e aproximativo e a indiferença em
relação a ele não seriam por acaso, no fundo, mais miseráveis
que a pura e simples ignorância da essência da verdade?

1. O conceito corrente de verdade

O que se entende afinal ordinariamente por “verdade”?


Esta palavra “verdade”2tão sublime e, ao mesmo tempo, tão

2 . 1 a edição de 1943 e 3 a edição de 1954: Ver-dade, -dade: a serena (o se-


renante), o iluminador.
A essência da verdade 191

gasta e embotada designa o que constitui o verdadeiro en­


quanto verdadeiro3. O que é ser verdadeiro? Dizemos, por
exemplo: “É uma verdadeira alegria colaborar na realização
desta tarefa”. Queremos dizer que se trata de uma alegria
pura, real. O verdadeiro é o efetivamente real. Assim falamos
do ouro verdadeiro distinguindo-o do falso. O ouro falso não é
realmente aquilo que aparenta. É apenas uma “aparência” e,
por isto, irreal. O irreal passa pelo oposto do real. Mas o ouro
falso também é, contudo, algo real. É assim que dizemos
mais claramente: o ouro real é o ouro autêntico. Mas um e ou­
tro são “reais”, o ouro autêntico não o é nem mais nem me­
nos que o falso. O verdadeiro do ouro autêntico não pode,
portanto, ser simplesmente garantido pela sua realidade efe­
tiva. Retorna a questão: o que significa aqui autêntico e ver­
dadeiro? O ouro autêntico é aquele ouro real, cuja realidade
consiste na concordância com aquilo que “propriamente”,
prévia e constantemente entendemos como ouro. For outro
lado, onde presumimos que haja ouro falso, exclamamos:
“Algo não está de acordo aqui (há algo errado aqui)”. O que,
entretanto, é assim “como deve ser” nos faz dizer: está de
acordo. A coisa está de acordo.
No entanto, não designamos verdadeira apenas uma ale­
gria real, o ouro autêntico e qualquer ente deste gênero, mas
chamamos ainda, e antes de tudo, verdadeiras ou falsas nos­
sas enunciações sobre o ente que, por sua vez, conforme a sua
natureza, pode ser autêntico ou inautêntico, determinado des­
ta ou daquela maneira em sua realidade efetiva. Cima enuncia­
ção é verdadeira, quando aquilo a que ela visa e diz está em
conformidade com a coisa sobre a qual se pronuncia. Tam­
bém neste caso dizemos: está de acordo. O que, porém, está
agora de acordo não é a coisa, mas antes a proposição.
O verdadeiro, seja uma coisa verdadeira ou uma proposi­
ção verdadeira, é aquilo que está de acordo, o que concorda.
Ser verdadeiro e verdade significam aqui “estar de acordo”; e

3 .1 - edição de 1943 e 3 a edição de 1954: fazer - pro-duzir - deixar vir à cla­


reira.
192 Marcas do caminho

isto de duas maneiras: por um lado, a consonância entre uma


coisa e o que dela previamente se presume, e, por outro lado, a
concordância entre o que é visado pela enunciação e a coisa.
Este duplo caráter da concordância traz à luz a definição
tradicional da essência da verdade: Veritas est adaequatio
rei et intellectus. Isto pode significar: a verdade é a adequa­
ção da coisa com o conhecimento. Mas pode se entender
também assim: a verdade é a adequação do conhecimento
com a coisa. Ordinariamente, a mencionada definição é ape­
nas apresentada pela fórmula: Veritas est adaequatio intel­
lectus ad rem. Contudo, a verdade assim entendida, a verda­
de proposicional, só é possível quando fundada na verdade
da coisa, a adaequatio rei ad intellectum. Estas duas con­
cepções da essência da veritas significam um conformar-se
com... e pensam, com isto, a verdade como conformidade.
Todavia, uma destas concepções não resulta simplesmen­
te da inversão da outra. Pelo contrário, intellectus e res são
pensados de modo diverso, em um caso e no outro. Para reco­
nhecer isto, é preciso que reconduzamos a fórmula corrente
do conceito ordinário de verdade à sua origem imediata (medi­
eval). A veritas, interpretada como adaequatio rei ad intel­
lectum, não exprime ainda o pensamento transcendental de
Kant, que é posterior e só se tornará possível a partir da essên­
cia humana enquanto subjetividade, segundo a qual “os obje­
tos se conformam com o nosso conhecimento”. Ao contrário,
a fórmula acima decorre da fé cristã e da idéia teológica, se­
gundo as quais as coisas, em sua essência e existência, só são,
na medida em que, como criaturas singulares (ens creatum),
correspondem à idéia previamente concebida pelo intellectus
divinus, isto é, pelo espírito de Deus. Assim, elas concordam
com a idéia e com ela se conformam, sendo neste sentido
“verdadeiras”. Também o intellectus humanus é um ens cre­
atum. Como faculdade concedida por Deus, o intelecto huma­
no deve adequar-se à idéia. Ora, mas o intelecto só é conforme
com a idéia, porque realiza a adequação daquilo que é pensa­
do com a coisa, tendo esta que ser conforme com a idéia. A
possibilidade da verdade do conhecimento humano se funda,
se todo ente é “criado”, sobre o fato de a coisa e a proposição
A essência da verdade 193

serem igualmente conformes com a idéia e serem, por isto, co­


ordenadas uma à outra a partir da unidade do plano da cria­
ção. A veritas enquanto adaequatio rei (creandae ) ad intel-
lectum (divinum ) garante a veritas enquanto adaequatio in­
tellectus (humani) ad rem (creatam). Veritas significa por
toda parte e essencialmente a convenientia e a concordância
dos entes entre si que, por sua vez, se fundam sobre a concor­
dância das criaturas com o criador, “harmonia” determinada
pela ordem da criação4.
Mas esta ordem também pode - desligada da idéia de
criação - ser representada de modo geral e indeterminado
como ordem do mundo. Em lugar da ordem da criação con­
cebida teologicamente, surge a planificabilidade de todos os
objetos por meio da razão do mundo que dá a si mesma a sua
lei e, assim, postula a inteligibilidade imediata das articula­
ções de seu processo (aquilo que se considera como “lógi­
co”). Mão é mais necessário, então, que se justifique, de ma­
neira especial, porque a essência da verdade proposicional
reside na conformidade da enunciação. Mesmo lá onde, com
notório insucesso, se procura esclarecer o modo como se fi­
xou esta conformidade, ela já sempre está pressuposta como
a essência da verdade. Paralelamente, a verdade da coisa sig­
nifica sempre a consonância da coisa dada com seu conceito
essencial, tal como a razão o concebe. Assim, pode parecer
que esta concepção da essência da verdade seja independen­
te da interpretação relativa à essência do ser de todo ente:
esta última inclui, entretanto, necessariamente uma interpre­
tação correspondente da essência do homem como sujeito
que é portador e realizador do intellectus. Assim, a fórmula
da essência da verdade ( veritas est adaequatio intellectus
et rei) adquire, para cada um e imediatamente, uma evidente
validez. Sob o império da evidência deste conceito de essên-

4 . 1 3 edição de 1943: n enhum a concordância dupla, m a s u m a q u e é p en ­


sada, contudo, de u m a m aneira m ultiplam ente estruturada: com o h á co n ­
cordância com o criador, há (com o algo criado de certo m odo algo divi­
no) concordância entre si\ a “correspondência” em um sentido m ais es­
sencial do que a to sca ana lo g ia en tis im pensada e assu m id a de Aristóte-
ies da escolástica.
194 Marcas do caminho

cia de verdade, mal e mal meditada em seus fundamentos es­


senciais, admite-se como igualmente evidente que a verdade
tem um contrário e que há a não-verdade. A não-verdade da
proposição (não-conformidade) é a não-concordância da enun­
ciação com a coisa. A não-verdade da coisa (inautenticidade)
significa o desacordo de um ente com sua essência. A não-
verdade pode ser compreendida cada vez como não estar de
acordo. Isto fica excluído da essência da verdade. É por isso
que a não-verdade, enquanto pensada como parte contrária
da verdade, pode ser negligenciada quando se trata de apre­
ender a pura essência da verdade.
Mas, afinal, é preciso ainda proceder a um especial desve-
lamento da essência da verdade? A essência pura da verdade
já não se encontra suficientemente explicitada por esta no­
ção comumente válida que não é perturbada por nenhuma
teoria e que é protegida por sua obviedade. Se, enfim, tomar­
mos a redução da verdade proposicional à verdade da coisa
por aquilo que ela significa de início, a saber, por uma expli­
cação teológica, e se procurarmos manter inteiramente de­
purada a determinação filosófica da essência de qualquer in­
tromissão da teologia, restringindo o conceito de verdade à
verdade da proposição, então nos encontramos, ao mesmo
tempo, com uma tradição antiga do pensamento, ainda que
não a mais antiga, segundo a qual a verdade consiste na con­
cordância fojxoúixnç) de um enunciado (Xó^oç) com o seu
objeto (ttpS yjjlcx). O que ainda permanecerá questionável em
um enunciado, se admitirmos que sabemos o que significa a
concordância de uma enunciado com uma coisa? Mas será
que sabemos isto?

2. A possibilidade interna da concordância

Falamos de concordâncias em diversos sentidos. Dize­


mos, por exemplo, em face de duas moedas de cinco marcos
postas sobre a mesa: há concordância entre elas. Elas estão
em concordância pela identidade de seu aspecto. Por isto,
elas têm este aspecto em comum e, sob este ponto de vista,
A essência da verdade 195

são iguais. Falamos ainda em concordância quando dize­


mos, por exemplo, de uma das moedas presentes: esta moe­
da é redonda. Aqui o enunciado está em concordância com a
coisa. A relação, neste caso, não se estabelece de uma coisa
com a outra, mas entre um enunciado e uma coisa. Mas em
que devem convir a coisa e o enunciado, já que ambos os ele­
mentos da relação são manifestamente diferentes pelo seu
aspecto? A moeda é feita de metal. O enunciado não é de
modo algum material. A moeda é redonda. O enunciado não
tem nenhum caráter espacial. A moeda permite comprar
algo. O enunciado jamais é um meio de pagamento. Apesar
de todas as diferenças, porém, o enunciado em questão con­
corda, enquanto é verdadeiro, com a moeda. E este acordo,
conforme o conceito corrente de verdade, deve ser concebi­
do como uma adequação. Como pode aquilo que é comple­
tamente diferente, o enunciado, adequar-se à moeda de cinco
marcos? Esse enunciado deveria, então, tornar-se uma moe­
da e, desta maneira, cessar absolutamente de ser ele mesmo.
Mas isto o enunciado jamais consegue fazer. No momento
em que tal coisa acontecesse, um enunciado enquanto tal
não poderia mais estar em concordância com a coisa. Para
realizar a adequação, o enunciado deve permanecer ou antes
tornar-se o que é. Em que consiste, portanto, sua essência,
fundamentalmente diversa de qualquer coisa? Como pode
uma enunciação, mantendo sua essência, adequar-se a algo
diferente, a uma coisa?
A adequação não pode significar aqui um igualar-se ma­
terial entre coisas desiguais. A essência da adequação se de­
termina antes pela natureza da relação que reina entre o
enunciado e a coisa. Enquanto essa “relação” permanecer in­
determinada e infundada em sua essência, toda e qualquer
discussão sobre a possibilidade ou impossibilidade, sobre a
natureza e o grau desta adequação se desenvolve no vazio. O
enunciado sobre a moeda, porém, “se" relaciona com esta
coisa enquanto a re-presenta e diz da coisa re-presentada o
que ela é sob o ponto de vista a cada vez diretriz. O enunciado
representativo exprime, naquilo que diz da coisa apresenta­
da, aquilo que ela é, isto é, exprime-a tal qual é, assim como
196 Marcas do caminho

é. O “assim - como” refere-se ao re-presentar e ao que é


re-presentado. Re-presentar significa aqui, descartando todos
os preconceitos “psicologistas” e “epistemológicos”, o fato
de deixar a coisa se contrapor enquanto objeto. O que assim
se contrapõe deve, como aquilo que é assim posicionado, co­
brir um âmbito contraposto aberto5, mas permanecer, ao
mesmo tempo, também a coisa em si mesma e se manifestar
em sua estabilidade. Esta aparição da coisa, enquanto cobre
(mede) um âmbito contraposto, realiza-se no interior de um
espaço aberto, cuja abertura nunca é criada primeiramente
pela apresentação, mas é sempre investida e assumida por
ela como campo de relação. A ligação do enunciado repre-
sentacional com a coisa é a realização daquela relação que
se realiza, originariamente e cada vez, como o desencadear
de um comportamento6. Todo o comportamento, porém, se
caracteriza pelo fato de, estabelecido no interior do aberto, se
manter sempre e a cada vez junto àquilo que é manifesto en­
quanto tal. Somente aquilo que, assim, no sentido estrito da
palavra, está manifesto foi experimentado precocemente pe­
lo pensamento ocidental como “aquilo que está presente” e
já, desde há muito tempo, é chamado “ente”.
O comportamento está patentemente aberto para o en­
te7. Toda relação patentemente aberta é um comportamento.
A abertura patente que o homem mantém se diferencia con­
forme a natureza do ente e o modo do comportamento. Todo
trabalho e toda realização, toda ação e todo cálculo se man­
têm e se encontram no aberto de um campo, no interior do
qual o ente se põe8propriamente e se torna suscetível de ser
expresso naquilo que é e como é. Isto só acontece, quando o
ente mesmo se propõe na enunciação que o representa, de
tal maneira que essa se submete à ordem de exprimir o ente

5 . 3 a edição de 1954: a abertura de um âm bito contraposto.


6 .3 a edição de 1954: com portam ento - m anter-se n a clareira (insistente
na clareira) da presentidade do que se presenta.
7 . 3 a edição de 1954: com o insistente na abertura.
8 , 3 a edição de 1954: m ostrar, inserir, provir, presentar-se.
A essência da verdade 197

assim como é. Na medida em que a enunciação obedece a


tal ordem, ela se conforma ao ente. O dizer que se submete a
tal ordem é conforme, correto (verdadeiro). O que assim é
dito é o que é conforme, correto (verdadeiro).
O enunciado recebe sua conformidade da abertura9 do
comportamento. Pois é somente através dela que algo mani­
festo pode se tornar, de maneira geral, a medida diretora de
uma apresentação adequada. Mas o próprio comportamento
aberto deve deixar-se guiar por essa medida. Isto quer dizer: o
comportamento mesmo deve receber antecipadamente o dom
prévio dessa medida diretora de toda apresentação. Isto faz
parte da abertura que o comportamento mantém. Ora, mas se
é apenas pela abertura que o comportamento mantém que se
torna possível a conformidade do enunciado, então aquilo que
torna possível a conformidade possui um direito mais original
de ser considerado como a essência da verdade.
Assim, cai por terra a atribuição tradicional e exclusiva da
verdade ao enunciado, tida como o único lugar essencial da
verdade. A verdade não tem a sua morada originariamente
na proposição. No entanto, surge simultaneamente a seguin­
te questão: qual é o fundamento da possibilidade interna do
comportamento aberto que se dá antecipadamente uma me­
dida? É somente a partir desta possibilidade intrínseca à aber­
tura do comportamento que a conformidade da proposição
recebe a aparência de realizar a essência da verdade.

3. O fundam ento da possibilitação de uma


conformidade

De onde é que o enunciado representacional recebe a ins­


trução para se orientar pelo objeto, de se pôr de acordo se­
gundo a lei da conformidade? Por que este acordo é co-deter-
minante da essência da verdade? Como é que a antecipação
da doação de uma medida pode se efetuar sozinha e como

9 . 3 a edição de 1954: e essa abertura na clareira.


198 Marcas do caminho

surge a injunção de se ter que pôr de acordo? Isto só se dá, se


essa doação prévia já nos tiver liberado para a inserção em
um aberto com vistas a algo manifesto que impera a partir
desse aberto e que vincula toda representação. Liberar-se
para uma medida vinculadora só é possível como o ser-livre
para aquilo que está manifesto no cerne do aberto. Um tal
ser-livre aponta para a essência até agora incompreendida da
liberdade. A abertura que mantém o comportamento, como
aquilo que torna intrinsecamente possível a conformidade, se
funda na liberdade. A essência da verdade é a liberdade.
Esta afirmação sobre a essência da conformidade (corre­
ção) não acaba por substituir, porém, uma “obviedade” por
outra? Para que uma ação em geral e, com isto, para que
mesmo a ação própria ao enunciar representacional ou quiçá
até mesmo a ação de concordar e não concordar com uma
“verdade” em particular possam se realizar, aquele que age
tem de ser certamente livre, ou seja, ele não pode sofrer coer­
ções. Esta tese, entretanto, não significa dizer que para levar
a termo um enunciado, para comunicá-lo ou assimilá-lo, se
deva agir sem constrangimento. A afirmação diz: a liberda­
de10 é a própria essência da verdade. Entendemos aqui por
“essência” o fundamento da possibilidade interna daquilo
que imediata e geralmente é admitido como conhecido. To­
davia, no conceito de liberdade, nós não pensamos a verdade
e muito menos sua essência. A tese segundo a qual a essên­
cia da verdade (a conformidade da enunciação) é a liberdade
deve, portanto, surpreender.
Situar a essência da verdade na liberdade não significa,
por acaso, entregar a verdade ao arbítrio humano? Pode-se
sabotar mais profundamente a verdade do que a abandonan­
do ao arbítrio deste “caniço instável”? O que constantemente
se impôs ao bom senso durante a discussão manifesta-se
agora de modo mais claro: a verdade é aqui reduzida à subje­
tividade do sujeito humano. Mesmo que este sujeito tenha

1 0 . 3 a edição de 1954: liberdade e clareira do abrigar que se encobre


(acontecim ento apropriatívo).
A essência da verdade 199

acesso a uma objetividade, ela permanece, porém, do mes­


mo modo humana como esta subjetividade e posta à disposi­
ção do homem.
Põe-se, sem dúvida, na conta do homem, a falsidade e a
hipocrisia, a mentira e o engano, o logro e a simulação, em
uma palavra, todos os tipos de não-verdade. Ora, mas já que
a não-verdade é o contrário da verdade, tem-se o direito de
afastá-la do âmbito de interrogação da pura essência da ver­
dade, com relação à qual aquela é inessencial. Esta origem
humana da não-verdade apenas confirma, por oposição, que
a essência da verdade “em si” reina “acima” do homem. Ela é
tida pela metafísica como eterna e imperecível e jamais pode­
rá ser edificada sobre a fugacidade e fragilidade do ser huma­
no. Como pode, ainda assim, a essência da verdade encon­
trar seu apoio e fundamento na liberdade do homem?
A hostilidade contra a tese que diz que a essência da ver­
dade é a liberdade apóia-se em preconceitos dos quais os
mais obstinados são: a liberdade é uma propriedade do ho­
mem; a essência da liberdade não necessita nem tolera um
exame mais amplo; o que é o homem, cada qual o sabe.4

4 . A essên cia da Uberdade

Entretanto, a indicação de uma conexão essencial entre a


verdade como conformidade e a liberdade abala esses pre­
conceitos, suposto, evidentemente, que estejamos dispostos
para uma transformação do pensamento. A meditação sobre
a conexão essencial entre a verdade e a liberdade leva-nos a
perseguir a questão acerca da essência do homem segundo
uma perspectiva que nos garantirá a experiência de um fun­
damento essencial oculto do homem (do ser-aí), e isto de tal
modo, com efeito, que essa meditação nos transporta primei­
ramente para o âmbito no qual a essência da verdade se es-
sencializa originariamente. Também a partir desse fundamen­
to se mostrará: a liberdade só se mostra como o fundamento da
possibilidade interna da conformidade, porque recebe a sua
própria essência da essência mais originária da única verda-
200 Marcas do caminho

de essencial. A liberdade foi primeiramente determinada


como liberdade para aquilo que é manifesto de um aberto.
Como é preciso pensar esta essência da liberdade? O mani­
festo ao qual se adequa a enunciação representativa enquan­
to algo conforme é o ente respectivamente aberto em um
comportamento patentemente aberto. A liberdade em face
do que se manifesta no interior do aberto deixa que cada ente
seja o ente que ele é. A liberdade revela-se, então, como o que
deixa-ser11 o ente.
Falamos ordinariamente de “deixar” quando, por exem­
plo, nos abstemos de uma tarefa que nos havíamos proposto.
“Deixamos algo ser” significa: não tocamos mais nisto e com
isto não mais nos preocupamos. “Deixar" tem aqui, então, o
sentido negativo de desviar a atenção de algo, de renunciar
a...; exprime uma indiferença ou mesmo uma omissão.
A palavra aqui necessária para expressar o deixar-ser do
ente não visa, entretanto, nem uma omissão nem uma indife­
rença, mas o contrário delas. Deixar-ser significa entregar-se
ao ente112. Isto, todavia, não deve ser compreendido apenas
como simples ocupação, proteção, cuidado ou planejamento
de cada ente que se encontra ou que se procurou. Deixar-ser
o ente - a saber, como o ente que ele é - significa entregar-se
ao aberto e à sua abertura, na qual todo ente entra e perma­
nece, e que cada ente traz, por assim dizer, consigo. Esse
aberto foi concebido pelo pensamento ocidental, desde o seu
início, como toc àÀrjxfea, o desvelado. Se traduzimos a pala­
vra àXrjifeia por “desvelamento”, em lugar de “verdade”,
essa tradução não é somente mais “literal”, mas ela compre­
ende a indicação de repensar mais originariamente a noção
corrente de verdade como conformidade do enunciado, no
sentido, ainda incompreendido, do caráter de ser desvelado e

1 1 . I a edição de 1943: deixar-ser: 1) não negativo, m as conceder - con­


cessão; 2) não com o atuação onticam ente direcionada. Atentar, fixar aten­
tam ente o ser enquanto seer.
1 2 .1 a edição de 1943: para o que se presenta deixar o seu presentar-se e
n ão fazer nada para tanto nem trazer algo que se interponha a isto.
A essência da verdade 201

do desvelamento do ente. O entregar-se ao caráter de ser des­


velado não quer dizer perder-se nele, mas se desdobra em um
recuo diante do ente, a fim de que este se manifeste naquilo
que é e como é, de tal modo que a adequação representativa
dele receba a medida. Como um tal deixar-ser, ele se expõe
ao ente enquanto tal e transpõe todo o comportamento para
o aberto. O deixar-se, isto é, a liberdade, é, em si mesmo ex­
posição ao ente, isto é, ek-sistente. A essência da liberdade,
entrevista à luz da essência da verdade, aparece como ex-po-
sição ao ente enquanto ele tem o caráter de desvelado.
A liberdade não é apenas aquilo que o senso comum gos­
ta de fazer circular sob tal nome: ela não é apenas a veleida­
de, que de vez em quando se manifesta em nós, ao oscilar­
mos em nossa escolha ora para este ora para aquele extre­
mo. A liberdade também não é a ausência pura e simples de
constrangimento em relação às nossas possibilidades de ação
ou inação. A liberdade também não consiste, porém, somen­
te na disponibilidade para uma exigência ou uma necessida­
de (e, portanto, para um ente qualquer). Antes de tudo isto
(antes da liberdade “negativa” ou “positiva”), a liberdade é o
abandono ao desvelamento do ente como tal. O caráter de
ser desvelado do ente se encontra preservado pelo abandono
ek-sistente; graças a esse abandono, a abertura do aberto,
isto é, o “aí” é o que é.
Mo ser-aí se conserva para o homem o fundamento es­
sencial, a longo prazo não fundado, que lhe permite ek-sistir.
“Existência” não significa aqui existentia no sentido da ocor­
rência e do “estar presente” (ser subsistente) de um ente.
“Existência”, porém, também não significa aqui em termos
“existenciários” o esforço moral do homem em torno de seu
si próprio, um esforço baseado em uma constituição psicofí-
sica. A ek-sistência enraizada na verdade como liberdade é a
ex-posição ao caráter desvelado do ente enquanto tal. Ainda
incompreendida, sem nem mesmo carecer de uma fundação
essencial, a ek-sistência do homem histórico começa naque­
le instante em que o primeiro pensador é tocado pelo desve­
lamento do ente e se pergunta o que é o ente. Nesta pergun­
ta, experimenta-se pela primeira vez o desvelamento. O ente
202 Marcas do caminho

na totalidade revela-se como qukriç, “natureza”, que aqui ain­


da não aponta para um domínio específico do ente, mas para
o ente enquanto tal na totalidade, e, em verdade, sob a forma
de uma presença que eclode. Somente onde o próprio ente é
expressamente elevado e mantido em seu desvelamento, so­
mente lá onde tal sustentação é compreendida à luz de uma
pergunta pelo ente enquanto tal, começa a história. O desve­
lamento inicial do ente em sua totalidade, a interrogação pelo
ente enquanto tal e o começo da história ocidental são uma e
mesma coisa; eles se efetuam ao mesmo “tempo”, mas este
tempo, em si mesmo não mensurável, abre a possibilidade
de toda medida.
Se, entretanto, o ser-aí ek-sistente, como deixar-ser o ente,
libera o homem para a sua “liberdade”, quer oferecendo à sua
escolha alguma coisa possível (ente), quer impondo-lhe algu­
ma coisa necessária (ente), não é então o arbítrio humano que
dispõe da liberdade. O homem não possui a liberdade como
uma propriedade, mas antes, pelo contrário; a liberdade, o
ser-aí ek-sistente e desvelador, possui o homem; e isto tão ori-
ginariamente que somente ela permite a uma humanidade inau­
gurar a relação com o ente na totalidade e enquanto tal, que
fundamenta e distingue toda história. Somente o homem ek-
sistente é histórico13. A “natureza” não tem história.
A liberdade assim compreendida, como deixar-ser do
ente, realiza e efetua a essência da verdade sob a forma do
desvelamento do ente. A “verdade” não é uma característica
de uma proposição conforme, enunciada por um “sujeito” re­
lativamente a um “objeto” e que, então, é “válida” não se
sabe em que âmbito; a verdade é muito mais o desencobri-
mento do ente graças ao qual se realiza uma abertura. Em
seu âmbito aberto se desenvolve, ex-pondo-se, todo o com­
portamento, toda tomada de posição do homem. É por isso
que o homem é sob o modo da ek-sistência.

1 3 .1 a edição de 1943: insuficiente; essência da história a partir da história


com o acontecim ento apropriativo.
A essência da verdade 203

Pelo fato de todo comportamento humano sempre estar


aberto a seu modo e se pôr em harmonia com aquilo em re­
lação ao que ele se comporta, a postura comportamental do
deixar-ser, quer dizer, a liberdade, precisa lhe comunicar
como dom a diretiva interna para adequar sua representa­
ção ao ente. O homem ek-siste significa agora: a história das
possibilidades essenciais da humanidade histórica se en­
contra protegida e conservada para ela no desvelamento do
ente na totalidade. A partir do modo como se essencializa a
essência originária da verdade irrompem as raras e simples
decisões da história.
No entanto, como a verdade é em essência liberdade, o
homem histórico também pode, deixando que o ente seja,
nâo deixá-lo-ser naquilo que ele é e assim como é. O ente, en­
tão, é encoberto e dissimulado. A aparência passa assim a
dominar. Sob seu domínio surge a não-essência da verdade.
Pelo fato de a liberdade ek-sistente como essência da verdade
não ser uma propriedade do homem, e ainda pelo fato de o
homem não ek-sistir a não ser enquanto possuído por esta li­
berdade e somente assim tornar-se capaz de história, a não-es­
sência não poderia nascer subsidiariamente da simples inca­
pacidade e da negligência do homem. A não-verdade deve,
antes pelo contrário, derivar da essência da verdade. É pelo
fato de a verdade e não-verdade não serem indiferentes um
para o outro em sua essência, mas se compertencerem, que,
no fundo, uma proposição verdadeira pode se encontrar em
extrema oposição com a correlativa proposição não-verda­
deira. Por isto, a questão da essência da verdade só atinge o do­
mínio original do que realmente é perguntado, quando a visão
prévia da plena essência da verdade permite englobar também
a reflexão sobre a não-verdade no desvelamento da essência da
verdade. O exame da não-essência da verdade não vem preen­
cher tardiamente uma lacuna, mas constitui o passo decisivo na
posição adequada da questão da essência da verdade. Mas
como devemos nós conceber a não-essência na essência da
verdade? Se a essência da verdade não se esgota na confor­
midade da enunciação, então a não-verdade também não
pode ser igualada com a não-conformidade do juízo.
204 Marcas do caminho

5. A essên cia da verdade

A essência da verdade desvelou-se como liberdade. Essa


liberdade é o deixar-ser ek-sistente que desencobre o ente.
Todo comportamento aberto se movimenta no deixar-ser do
ente e se relaciona com este ou aquele ente particular. A liber­
dade já colocou previamente o comportamento em harmo­
nia com o ente na totalidade, na medida em que ela é o aban­
dono ao desvelamento do ente na totalidade e enquanto tal.
Este estar afinado (tonalidade afetiva) nunca pode ser conce­
bido, entretanto, como “vivência” ou como “sentimento”.
Pois ele é desviado de sua essência quando compreendido a
partir de noções que (como “vida” e “alma”) não podem elas
próprias pretender uma dignidade de essência senão aparen­
temente e enquanto se distorce e falsifica o sentido da afina­
ção. Uma afinação, isto é, uma ex-posição ek-sistente no ente
na totalidade, só pode ser “vivenciada” e “sentida” porque “o
homem que vivência”, sem pressentir a essência da tonalida­
de afetiva, já sempre está abandonado a essa afinação que é
desencobridora do ente em sua totalidade. Todo comporta­
mento do homem histórico é, quer acentuadamente ou não,
quer compreendido ou não, afinado, e, por meio desta tonali­
dade afetiva, alçado para o interior do ente na totalidade. A
manifestação do ente na totalidade não coincide com a soma
dos entes realmente conhecidos. Pelo contrário: ali onde o
ente é pouco conhecido e onde ele não é conhecido senão de
maneira rudimentar pela ciência, a manifestação do ente na
totalidade pode imperar de maneira mais essencial do que lá,
onde o que é conhecido e constantemente oferecido ao co­
nhecimento se tomou inabarcável e onde nada mais conse­
gue resistir ao funcionamento do conhecimento, na medida
em que a capacidade técnica de dominar as coisas se desdo­
bra numa agitação sem fim. É justamente neste nivelamento
simplista que tudo conhece e apenas conhece que se torna
superficial a manifestação do ente, que ela desaparece na
aparente nulidade daquilo que não é mais nem mesmo indife­
rente, mas está apenas esquecido.
O deixar-ser o ente marcado pelo caráter afinador pene­
tra e precede todo o comportamento aberto que nele se de-
A essência da verdade 205

senvolve. O comportamento do homem é perpassado de ma­


neira afinadora pela manifestação do ente na totalidade. Esse
“na totalidade” aparece, entretanto, à preocupação e ao cál­
culo cotidianos como o imprevisível e o inconcebível. Esse
“na totalidade” jamais se deixa captar a partir do ente que se
manifestou, quer ele pertença à natureza quer à história. Ain­
da que esse “na totalidade” a tudo perpasse constantemente
de maneira afinadora, ele permanece, contudo, o não-dispos-
to (não-determinado) e o não-disponível (indisponível, inde-
terminável) e é, desta maneira, confundido, na maioria das
vezes, com o que é mais corrente e menos digno de nota.
Aquilo que assim nos afina, contudo, não é de maneira algu­
ma um nada, mas um encobrimento do ente na totalidade.
Justamente na medida em que o deixar-ser sempre deixa o
ente a que se refere ser em cada comportamento individual e,
com isto, o desoculta, ele encobre o ente na totalidade. O dei­
xar-ser é em si mesmo, simultaneamente, um encobrir. Na li­
berdade ek-sistente do ser-aí acontece o encobrimento do
ente na totalidade, dá-se o velamento14.

6. A não-verdade enquanto dissim ulação

O velamento recusa o desvelamento à ccXfjífeia. Ele não


o admite nem mesmo como oréprunç (privação), mas con­
serva para a àXrrOeioc o que lhe é mais próprio como proprie­
dade. Pensado a partir da verdade como desvelamento, o ve­
lamento é, então, o não-desvelamento e, desta maneira, a
mais própria e mais autêntica não-verdade que pertence à es­
sência da verdade. O velamento do ente na totalidade não se
afirma como uma consequência secundária do conhecimen­
to sempre parcelado do ente. O velamento do ente na totalida­
de, a não-verdade propriamente dita, é mais antiga do que
toda manifestação de tal ou tal ente. Ela é mais antiga mesmo
do que o próprio deixar-ser que, desvelando, já encobre e, as-

1 4 . 1 - edição d el9 4 3 : entre 5 e 6 há o salto para a viragem (que se essen-


cializa no acontecim ento apropriativo).
206 Marcas do caminho

sim, mantém sua relação com o encobrimento. O que preser­


va o deixar-ser nesta relação com o encobrimento? Nada me­
nos do que o encobrimento daquilo que é velado na totalidade,
do ente como tal, isto é, o mistério. Não se trata absolutamente
de um mistério particular referente a isto ou àquilo, mas deste
fato único de que o mistério (o encobrimento do que está ve­
lado) transpassa e impera como tal o ser-aí do homem.
No deixar-ser desvelador que simultaneamente encobre o
ente na totalidade acontece o fato de o encobrimento apare­
cer como aquilo que está velado em primeiro lugar. Enquan­
to ek-siste, o ser-aí instaura o primeiro e o mais amplo não-
desvelamento, a não-verdade propriamente dita. A não-essência
propriamente dita da verdade é o mistério. O termo não-es­
sência não implica aqui ainda aquele traço de degradação
que lhe atribuímos quando a essência é entendida como uni­
versalidade (xoivóv, ifévoç), como possibilitas (possibilita-
ção) do universal e como seu fundamento. É que a não-es-
sência visa aqui à essência que se essencializa previamente
em tal sentido. De início e na maioria das vezes, entretanto, a
“não-essência” designa a deformação da essência já degra­
dada. Em todas estas significações, porém, a não-essência
está sempre ligada essencialmente à essência, segundo as
modalidades correspondentes, e jamais se torna inessencial
no sentido de indiferente. Falar assim, contudo, da não-essên­
cia e da não-verdade choca demasiadamente a opinião ainda
corrente e parece uma acumulação forçada de “paradoxos”
arbitrariamente construídos. Já que é difícil afastar esta apa­
rência, renunciamos a esta linguagem paradoxal apenas para
a doxa (opinião) comum. Para o bom entendedor, certamen­
te, o “não” da não-essência original da verdade como não-ver­
dade aponta para o âmbito ainda não-experimentado e inex­
plorado da verdade do ser (e não apenas do ente).
A liberdade enquanto deixar-ser do ente é em si mesma
uma relação re-solvida, uma relação que não está fechada so­
bre si mesma. Todo comportamento se funda sobre essa rela­
ção e dela recebe a indicação que o refere ao ente e a seu des-
velamento. Entretanto, essa relação com o encobrimento es­
conde a si aí, uma vez que dá primazia a um esquecimento
A essência da verdade 207

do mistério e nele desaparece. Ainda que o homem se relacio­


ne constantemente com o ente em seu comportamento, ele
se limita, contudo, habitualmente a este ou àquele ente em
seu respectivo caráter manifesto. O homem limita-se à reali­
dade corrente e passível de ser dominada, mesmo ali onde se
tem de decidir o que é primeiro e o que é derradeiro. E se ele
se abre para alargar, transformar, se reapropriar e assegurar
o caráter manifesto do ente nos domínios mais variados de
sua atividade e inatividade, ele procura de qualquer modo as
instruções para tanto nos estreitos limites de suas intenções e
necessidades correntes.
Instalar-se na vida corrente é em si mesmo, porém, não
deixar imperar o encobrimento do que está velado. Sem dúvi­
da, também há na vida corrente enigmas, obscuridades, ques­
tões não decididas e coisas duvidosas. Mas todas estas ques­
tões, que não surgem de nenhuma inquietude e estão segu­
ras de si mesmas, são apenas transições e situações interme­
diárias para os movimentos da vida corrente e, portanto, ines-
senciais. Lá onde o velamento do ente na totalidade só é tole­
rado sob a forma de um limite que acidentalmente se anun­
cia, o encobrimento como um acontecimento fundamental cai
no esquecimento.
Todavia, o mistério esquecido do ser-aí não é eliminado
pelo esquecimento, mas empresta ao aparente desapareci­
mento uma presença própria. Enquanto o mistério se subtrai
retraindo-se no esquecimento e para o esquecimento, ele
leva o homem histórico a permanecer na vida corrente e a se
distrair com suas criações. Assim abandonada, a humanida­
de completa seu “mundo” a partir de suas necessidades e de
suas intenções mais recentes e o enche de seus intuitos e cál­
culos. Deles o homem retira, então, suas medidas, esquecido
do ente na totalidade. Nestes intuitos e cálculos o homem se
fixa, munindo-se constantemente com novas medidas, sem
meditar o fundamento próprio desta tomada de medidas e a
essência do que dá estas medidas. Apesar do progresso em di­
reção a novas medidas e novas metas, o homem se ilude no
que diz respeito à essência autêntica dessas medidas. O ho­
mem se engana nas medidas tanto mais quanto mais exclusi-
208 Marcas do caminho

vamente toma a si mesmo, enquanto sujeito, como medida


para todo o ente. Neste esquecimento desmesurado, a huma­
nidade insiste em assegurar-se de si mesma por meio daquilo
que lhe é acessível na vida corrente. Esta persistência encontra
seu apoio, um apoio que ela mesma desconhece, na relação
pela qual o ser-aí não apenas ek-siste, mas ao mesmo tempo
in-siste, isto é, petrifica-se apoiando-se sobre aquilo que o
ente, manifesto como que por si e em si mesmo, oferece.
Eksistente, o ser-aí é in sistente. Mesmo na existência
insistente impera o mistério, mas como a essência esquecida
da verdade, uma essência que, assim, se toma “inessencial”.

7. A não-verdade enquanto errância

Insistente, o homem está voltado para o que é sempre o


mais corrente em meio ao ente. Ele, porém, só pode insistir
na medida em que já é ek-sistente, isto é, uma vez que ele,
contudo, toma como medida diretora o ente enquanto tal.
Enquanto toma medida, porém, a humanidade está desviada
do mistério. Este insistente dirigir-se ao que é corrente e o
ek-sistente afastar-se do mistério se compertencem. São uma
e mesma coisa. Esta maneira de se voltar e se afastar resulta,
no fundo, da agitação inquieta que é característica do ser-aí.
Este vaivém do homem, no qual ele se afasta do mistério e se
dirige para a realidade corrente, sai de um objeto da vida coti-
diana para outro, desviando-se do mistério: ele é o errar.
O homem erra. O homem não cai na errância em um mo­
mento dado. Ele nunca se move senão dentro da errância,
porque in-siste de maneira ek-sistente e já se encontra sem­
pre, desta maneira, na errância. A errância, através da qual o
homem se movimenta, não é algo semelhante a um fosso ao
longo do qual o homem caminha e no qual cai de vez em
quando. Pelo contrário, a errância pertence à constituição ín­
tima do ser-aí, à qual o homem histórico está abandonado. A
errância é o espaço de jogo deste vaivém, no qual a ek-sis-
tência in-sistente se movimenta constantemente, se esquece
e se engana sempre novamente. O encobrimento do ente na
A essência da verdade 209

totalidade, ele mesmo velado, impera no desvelamento do


respectivo ente que, como esquecimento do encobrimento,
se transforma em errância.
A errância é a antiessência fundamental que se opõe à es­
sência inicial da verdade. A errância se revela como o espaço
aberto para tudo o que se opõe à verdade essencial. A errân­
cia é o cenário e o fundamento do erro. O erro não é uma fal­
ta ocasional, mas o império (o domínio) da história, na qual
se entrelaçam, confundidas, todas as modalidades do errar.
Todo comportamento possui sua maneira de errar, cor­
respondente à abertura que mantém e à sua relação com o
ente na totalidade. O erro se estende desde o mais comum
engano, inadvertência, erro de cálculo até o desgarramento e
o perder-se de nossas atitudes e nossas decisões essenciais.
Aquilo que o hábito e as doutrinas filosóficas chamam erro,
isto é, a não-conformidade do juízo e a falsidade do conheci­
mento, é apenas um modo e ainda o mais superficial de errar.
A errância, na qual a humanidade histórica deve se movimen­
tar para que se possa dizer que sua marcha é errante, é um
componente essencial da abertura do ser-aí. A errância domi­
na o homem enquanto o leva a se desgarrar. Pelo desgarra­
mento, porém, a errância também contribui para fazer nascer
esta possibilidade que o homem pode tirar da ek-sistência e
que consiste em não se deixar levar pelo desgarramento. O
homem não sucumbe no desgarramento, se ele mesmo é ca­
paz de provar a errância enquanto tal e de não desconhecer o
mistério do ser-aí.
Pelo fato de a ek-sistência in-sistente do homem marchar
na errância e pelo fato de essa errância enquanto desgarra­
mento sempre ameaçar o homem de alguma maneira, a
ek-sistência está plena de mistério e de um mistério esqueci­
do. Eis por que o homem está submisso, na ek-sistência de
seu ser-aí, ao mesmo tempo ao reino do mistério e à ameaça
que irrompe da errância. Tanto o mistério como a ameaça de
desgarramento mantêm o homem na indigência do constran­
gimento. A plena essência da verdade, incluindo sua própria
não-essência, mantém o ser-aí na indigência pela constante os-
210 Marcas do caminho

cilação do vaivém entre o mistério e a ameaça de desgarra-


mento. O ser-aí é o voltar-se para a indigência. Somente do
ser-aí do homem brota o desvelamento da necessidade e, por
ela, a existência humana pode ser levada para a esfera do ine­
lutável.
O desvelamento do ente enquanto tal é, ao mesmo tem­
po e em si mesmo, o encobrimento do ente em sua totalida­
de. É nesta simultaneidade do desvelamento e do encobri­
mento, que impera a errância. O encobrimento do que está
velado e a errância pertencem à essência inicial da verdade.
A liberdade, compreendida a partir da ek-sistência in-sistente
do ser-aí, só é a essência da verdade (no sentido da conformi­
dade da re-presentação) pelo fato de a própria liberdade ir­
romper da essência inicial da verdade, do reino do mistério
na errância. O deixar-ser do ente se realiza no comportamen­
to aberto. Todavia, o deixar-ser do ente como tal na totalidade
nunca acontece autenticamente senão quando é assumido
de tempos em tempos em sua essência inicial. Neste caso, a
de-cisão enérgica pelo mistério se põe a caminho da errância
enquanto tal. Neste momento, a questão acerca da essência
da verdade é posta mais originariamente. Então se revela afi­
nal o fundamento da imbricação da essência da verdade com
a verdade da essência. A perspectiva sobre o mistério, que se
descerra a partir da errância, põe o problema da questão que
unicamente importa: o que é o ente enquanto tal na totalida­
de? Cima tal interrogação pensa o problema essencialmente
desconcertante e, por isto, não dominado ainda em sua ambi­
valência: a questão acerca do ser do ente. O pensamento do
ser, um pensamento do qual emana originariamente tal inter­
rogação, se concebe, desde Platão, como “filosofia” e rece­
beu mais tarde o nome de “metafísica”.

8. A questão da verdade e a filosofia

É no pensamento do ser que ganha a palavra a libertação


do homem para a ek-sistência, uma libertação que funda a
história. A palavra não é, em primeiro lugar, a “expressão” de
A essência da verdade 211

uma opinião, mas é constantemente já a articulação proteto­


ra da verdade do ente na totalidade. O número daqueles que
entendem essa palavra pouco importa. Quem são aqueles
que podem ouvir decide quanto à posição do homem na his­
tória. Mas neste mesmo instante da história do mundo que é
preenchido pelo início da filosofia, começa também a domi­
nação expressa do senso comum (da sofística).
O saudável senso comum apela à inquestionabilidade do
ente manifesto e qualifica toda interrogação pensante de
atentado contra ele mesmo e sua infeliz suscetibilidade.
Entretanto, o que o bom senso, antecipadamente justifi­
cado em seu âmbito próprio, pensa da filosofia, não atinge a
essência da filosofia. Essa essência só se deixa determinar a
partir da relação com a verdade originária do ente enquanto
tal na totalidade. Mas pelo fato de a plena essência da verda­
de incluir sua não-essência e imperar originariamente sob a
forma do encobrimento, a filosofia, enquanto levanta a ques­
tão acerca desta verdade, é ambivalente em si mesma. Seu
pensamento é a serenidade da mansidão que não se nega ao
velamento do ente em sua totalidade. Seu pensamento, po­
rém, também é ao mesmo tempo a de-cisão enérgica do ri­
gor, que não rompe o encobrimento, mas que impele sua es­
sência intacta para o interior da abertura da compreensão e,
desta maneira, para o interior de sua própria verdade.
Mo manso rigor e na rigorosa mansidão do deixar-ser do
ente como tal na totalidade, a filosofia se desenvolve e trans­
forma em uma interrogação que não se atém unicamente ao
ente, mas também não tolera nenhuma injunção exterior.
Esta íntima indigência do pensamento, Kant a pressentiu;
pois ele disse da filosofia: “Vemos aqui a filosofia colocada
em uma situação crítica; é preciso que ela encontre uma posi­
ção firme, sem saber, entretanto, nem no céu nem na terra,
de um ponto em que se possa suspender ou apoiar. É preciso
que a filosofia manifeste aqui sua pureza, fazendo-se guardiã
de suas próprias leis, em vez de ser o apanágio daqueles que
lhe sugerem um sentido inato ou não sei que natureza tute-
212 Marcas do caminho

lar...” (Kant, Fundamento da metafísica dos costumes.


Obras da Edição da Academia, vol. IV, p. 425).
Interpretando desta maneira a essência da filosofia, Kant,
cuja obra introduz o último período da metafísica ocidental,
olha para um domínio que, de acordo com sua postura meta­
física fundamental, fundada sobre a subjetividade, ele não po­
dia compreender a não ser a partir desta última. É por isto
que a filosofia devia ser interpretada por Kant como guardiã
de suas próprias leis. Esta visão essencial da determinação
da filosofia é, contudo, suficientemente ampla para rejeitar
toda subordinação de seu pensamento; subordinação, cuja
forma mais flagrante se dissimula sob o pretexto de ainda ad­
mitir a filosofia como “expressão” da “cultura” (Spengler) ou
como luxo de uma humanidade criadora.
Se, todavia, a filosofia realiza sua essência assim como ela
lhe foi inicialmente posta enquanto “guardiã de suas próprias
leis” ou se, pelo contrário, é primeiramente sustentada e deter­
minada em sua atitude de guardiã pela verdade daquilo de
onde suas leis recebem o caráter de leis, isto se decide a partir
do caráter inicial, com o qual a essência originária da filosofia
se tornará fundamental para o questionamento pensante.
O ensaio aqui apresentado conduz a questão acerca da
essência da verdade para além dos limites tradicionais da
concepção comum e auxilia a reflexão a se perguntar se a
questão acerca da essência da verdade não deve ser, ao mes­
mo tempo e primeiramente, a questão acerca da verdade da
essência. Porém, sob o conceito de “essência”, a filosofia
pensa o ser. A redução da possibilidade interna da conformi­
dade de um enunciado à Uberdade ek-sistente do deixar-ser,
reconhecido como seu “fundamento”, assim como o aceno
para situarmos o início essencial desse fundamento no enco­
brimento e na errância apontam para o fato de que a essência
da verdade não é absolutamente a “generalidade” vazia de
uma universalidade “abstrata”, mas, pelo contrário, o ele­
mento único que se encobre da única história do desvela-
A essência da verdade 213

mento do “sentido” daquilo que designamos ser e que, já há


muito tempo, costumamos considerar como o ente na totali­
dade.

9. Observação

A questão acerca da essência da verdade se origina da


questão acerca da verdade da essência. A primeira questão
entende essência, inicialmente, no sentido de qúididade (quid -
ditas) ou de realidade (realitas) e entende a verdade como
uma característica do conhecimento. A questão acerca da
verdade da essência entende essência em sentido verbal e
pensa, nesta palavra, ainda permanecendo no âmbito da re­
presentação metafísica, o seer como a diferença que impera
entre ser e ente. Verdade significa o velar iluminador enquan­
to traço essencial do seer. A questão da essência da verdade
encontra sua resposta na proposição: a essência da verdade
é a verdade da essência. Após a explicação descobre-se,
com facilidade, que a proposição não inverte simplesmente
um aglomerado de palavras, nem quer suscitar a impressão
de paradoxo. O sujeito da proposição é, caso esta fatal cate­
goria gramatical ainda possa ser usada, a verdade da essên­
cia. O velar iluminador é, quer dizer, faz com que se essencia-
lize a concordância entre conhecimento e ente. A proposição
não é dialética. Não é de maneira alguma uma proposição no
sentido de um enunciado. A resposta à questão acerca da es­
sência da verdade é a dicção de uma viravolta no interior da
história do seer. Porque ao seer pertence o velar iluminador,
ele aparece inicialmente à luz da retração que encobre. O
nome desta clareira é èeXi^eux.
A conferência Sobre a essência da verdade deveria ser
completada, já no projeto original, por uma segunda conferên­
cia “Sobre a verdade da essência”. Esta não foi viável por moti­
vos para os quais aceno agora na carta “Sobre o humanismo”.
A questão decisiva (Ser e tempo, 1927) acerca do senti­
do, quer dizer (Ser e tempo, p. 151), ou seja, acerca do âmbi­
to projetivo, quer dizer, da abertura, ou ainda, da verdade do
214 Marcas do caminho

ser e não apenas do ente fica propositalmente não-desen-


volvida. Aparentemente, o pensamento ainda se movimenta
no caminho da metafísica e, contudo, realiza, em seus passos
decisivos - que conduzem da verdade como conformidade
para a liberdade ek-sistente e desta para a verdade como en­
cobrimento e errância - uma revolução na interrogação, re­
volução que já pertence à superação da metafísica. O pensa­
mento ensaiado na conferência atinge sua plenitude na expe­
riência decisiva de que somente a partir do ser-aí, no qual o
homem pode penetrar, se prepara, para o homem histórico,
uma proximidade com a verdade do ser. Qualquer espécie de
antropologia e toda subjetividade do homem enquanto sujeito
não são apenas, como já acontece em Ser e tempo, abando­
nadas, na medida em que se busca a verdade do ser como fun­
damento de uma nova posição histórica fundamental. Ao con­
trário, o curso da exposição se prepara para pensar a partir
deste novo fundamento (a partir do ser-aí). As fases da interro­
gação constituem em si o caminho de um pensamento que,
em vez de oferecer representações e conceitos, se experi­
menta e confirma como transformação da relação com o ser.
A teoria platónica da verdade
(1931/1932,1940)

Comumente, os conhecimentos das ciências são expres­


sos em forma de sentenças e apresentados ao homem como
resultados apreensíveis para sua aplicação. A “doutrina” de
um pensador é o não-dito em seu dizer, ao qual o homem es­
tá exposto a fim de se prodigalizar com isto.
A fim de experimentarmos o não-dito de um pensador,
seja de que espécie for, e podermos sabê-lo para o futuro,
precisamos refletir sobre o que ele disse. Satisfazer a essa exi­
gência significaria discutir detalhadamente todos os “diálo­
gos” de Platão em sua conexão. Visto ser isto impossível, um
outro caminho deverá nos guiar até o não-dito no pensamen­
to de Platão.
O que permanece não-dito aí é uma virada na determina­
ção da essência da verdade. Que essa virada se realiza, em
que consiste essa virada, o que vem fundamentado por esta
mudança da essência da verdade, é isto que deve ser explici­
tado por uma interpretação da “alegoria da caverna”.
Com a explicitação da “alegoria da caverna” começa o
sétimo livro do “diálogo” sobre a essência da iróXiç (Politéia,
VII, 514 a, 2 até 517 a, 7). A “alegoria” narra uma história. A
narrativa se desenvolve no diálogo entre Sócrates e Glaucon.
Sócrates expõe a história. Glaucon manifesta o despertar da
admiração. As passagens assinaladas com parênteses na tra­
dução que apresentamos a seguir ultrapassam o texto grego,
fazendo-o repercutir.
216 Marcas do caminho

514 ’iâe yàp àvílpGjrrouç oíov ev xaxaxeío) oix-rjaei o-jrr|XauiJÓ€i,


àvarrenrajxévTTv upòç xò <(kvç xrjv eíaoSov exoúcrp jiaxp àv
irapà irãv xò crmíXaiov, ev xaurp ex TraíSwv ovxaç ev Sea-
jxoíç x a í xà crxèXr| x a í xouç au xévaç, okrxe jxéveív xe au-
b
xouç e ( ç xe xò Trpóatfev jjló v o v òpãv, xúxXu) Sè x à ç xecpaXàç
unò xou ôecrjiou àáuváxouç nepiáyeiv, cpuç Se abxoiç irupòç
àvwfrev x a í Tróppui-^ev xaójxevov omcrfrev abxutv, piexa^u Sè
xou Trupòç x a í xwv SeajiwTwv eiràvw òSóv, rrap rjv \S è x eix ío v
iraptiixoSojxiTjxévov, óxnrep xoíç ^aujxaxonoioiç npò xwv
àv^ptuTioiv irpóxeixai xà irapacppàyp.axa, uirèp wv xà # au -
jia x a Seixvúacriv. - opuí, ecpr).

c
515 opa xoívuv irapà xouxo xò x eix ío v cpépovxaç àv^pwirouç
oxeúri xe iravxoSairà uirepéxovxa xou xeixíou x a í àvSpuxv-
x a ç x a í àXXa ‘Çoxx XúíHva xe x a í ^óXiva x a í iravxoía
e’ipYaffjxeva, oíov eix ò ç xouç p.èv cp^eyifop.€vouç, xouç Sè
CTifwvxaò xwv rrapaipepóvxwv.

àxoiiov, €(pri, Xéyeiç eíxóva x a í SecrjJLtóxaç àxónouç. -


ò/xoíouç fyjíív, rjv S k f u ) : x o u ç Y“ P t o i u x o u ç irpiíjxov
jj.e'v è a u x iS v x e x a í àXXrfXiov o l'e i à v x i è w p a x e v a i
díXXo TtXriv xavç <xxia'ç x a 'ç ínro' xou irupo'ç e í ç xo x a -
x a v x i x p u auxiíív xou (TirriXaíou TrpocTmrxoucraç;

b - tt w ç ]fàp, ’e(pri, eí òtxivfixouç y e to c ç xecpaXàç e x e iv i]vay-


x a d jilv o i eíev S ià piou; -
A teoria platónica da verdade 217

“Coloca em tua mirada o seguinte: homens se detêm em


um recinto em forma de caverna debaixo da terra. Para cima,
na direção da luz do dia, dispõe-se a entrada que se estende
longamente, em direção ao ponto no qual se concentra toda a
caverna. Nesta morada, os homens permanecem desde sua
infância, presos pelas pernas e pela nuca. É por isto, também,
que eles se detêm, fixos no mesmo lugar, de tal modo que
nada mais lhes resta senão olhar para aquilo que lhes vem ao
encontro de frente. Por estarem amarrados, não conseguem
girar a cabeça. Todavia, foi-lhe concedido um resplendor de
luz, a saber, o resplendor de um fogo que arde às suas costas,
acima, e a certa distância. Entre o fogo e os presos (às suas
costas, portanto), corre um caminho que vai para cima; repre­
senta-te que, ao longo desse caminho, há um muro baixo,
construído do mesmo modo que aquelas barreiras que er­
guem os prestidigitadores diante das pessoas para poderem
exibir por sobre eles suas peças teatrais. - Vejo, disse ele. -
Imagina agora que ao longo desse pequeno muro pas­
sam pessoas carregando todo tipo de coisas, que se sobres­
saem por sobre o muro; estátuas assim como outras imagens
de pedra e de madeira, e, ainda, outras coisas feitas pelo ho­
mem. Como é de se esperar, alguns dos que passam carre­
gando objetos conversam entre si (ao passar por aí), outros
passam calados.
- Uma imagem bastante incomum apresentas aí, disse
ele, e prisioneiros incomuns. - São, todavia, completamente
iguais a nós, homens, respondi. Pois o que crês? De antemão,
esse tipo de homens, seja por si mesmos ou através de ou­
tros, jamais viram nada além de sombras, projetadas (cons­
tantemente) pelo brilho do fogo nas paredes da caverna que
estão diante deles.
- Como poderia ser diferente, disse ele, se estão obriga­
dos a manter a cabeça imóvel e isto durante toda sua vida?
218 Marcas do caminho

- XI Ó€ XWV 1tapa9€pOJX€VU)V; OU XaUXOV XOUXO; TÍ JJLfjv; -

- €i ouv SiaXe^ea-^ai oW x ’ eíev npòç òcXXrjXouç, ou


xauxa t|yt| ccv to óvxa auxouç vojJLÍ£eiv ocnep opwev; -
àváyxr|. -

- t í &’ ei xaí xò Se<yju«m%>iov ex xou xaxavxixpu


exoi; oiróxe xiç xwv irapióvxwv cp^éy^aixo, oíei ccv ccXXo xi
auxouç ijiféía^ai xò (p-freyifóp.evov fj xrjv xapioucav
oxiáv; - p.á Aí obx eyojY’, ecpr). - iravxocraxcri &rj, rjv óeyw, o'i
c xoiouxoi obx âv àXXo xi vopí^oeiv xò àXr^èç rj xàç xwv oxe-
uaoxwv axuxç. - iroXXrj òcvápcri, ecpr]. -

- oxÓTrei Sr\, t^v óoeyu), auxwv Xócnv xe x a í 'ícxcriv xwv xe


Secrjiíúv x a i xrjç àcppocruvriç, o'ía x l ç òcv êIlti cpucxei, ei xoitícòe
<7uji[kxívoi cdrcóíç-oTróxe x iç Xufreír] x a í ccvapccc^oixo e£ a í-
cpvriç ccvícrxaCT-fraí xe x a í Trepioq-eiv xòv au%éva x a í |3a5í j£eiv
x a í Trpóç xò cpujç ccva|3XéTreiv, mxvxa 5è xauxa tto iw v òcXyoi xe
x a í Sià x à ç p.app.apuydç àSuvaxoi xatfopãv b xéiva wv xóxe
x à ç crxidç 'ecópa, x í ã v oíei auxòv direTv, e’í x iç auxw Xéyot
(5xi xóxe p.èv ewpa cpXuapíaç, vuv 8è jiãXXóv xi eyyuxépaj xou
óvxoç x a í Trpòç jiaXXov óvxa xexpaj±p.évoç òptfóxepov
pxénoi, x a í árj x a í exacrxov xwv Trapióvxwv òeixvuç abxui
d àvayxcctoi ’epu>xujv òrjroxpívecr&ai bxi ecrxiv; obx o’íe i auxòv
aTTopeív xe òcv x a í TTfela-frai xà xóxe opcójieva écXrffrécrrepa
xà vuv óeixvujxeva; - ttoXu y \ ’é(pTy -
A teoria platónica da verdade 219

Mas o que eles vêem das coisas que são carregadas (por
detrás de suas costas)? Não vêem precisamente isto (a sa­
ber, as sombras)? - De fato. -
Se estivessem em condições de conversar e discutir entre
si o que é visto, não crês que considerariam isto que vêem
como sendo o ente? - Estariam forçados a isto. -
Mas como seria, pois, se esta prisão produzisse também
um eco provindo da parede que está à frente deles (para a
qual estão constantemente olhando)? Toda vez que um dos
que passam por detrás das costas dos prisioneiros (carregan­
do coisas) emitisse algum som, crês que considerariam este
que fala como alguém diverso das sombras que passam di­
ante deles? - Nenhum outro, por Zeus!, disse ele. - Eu retru­
quei, então, que os que estão assim presos também não con­
siderariam o desvelado como sendo outra coisa além das
sombras dos instrumentos. - isto é completamente necessá­
rio, disse ele. -
Acompanhe agora, disse eu, com teu olhar o processo de
como os prisioneiros são libertados de suas amarras e como,
igualmente, são curados de sua falta de discernimento, e pro­
cure sondar que tipo de falta de discernimento é esta, se aos
prisioneiros fosse impingido o seguinte. Logo que um destes
prisioneiros fosse desamarrado e obrigado a ficar de repente
de pé, a voltar seu pescoço, pôr-se a caminho e olhar para
cima na direção da luz, (então, a cada vez) ele só conseguiria
fazer isto entre dores; e ele tampouco estaria em condições de,
através do bruxulear da luz, ver aquelas coisas das quais ante-
riormente só via as sombras. (Se tudo isto acontecesse com
ele), o que acreditas que ele diria se alguém lhe revelasse que
antes via (apenas) nulidades, mas agora estaria tanto mais
perto do ente, e, portanto, voltado para o que é mais ente, e,
por conseguinte, vendo de modo mais reto? E se (então) al­
guém lhe mostrasse cada uma das coisas que antes passa­
vam por ele e o obrigasse a responder o que é cada uma delas,
crês que ele faria alguma noção e que ademais consideraria o
que antes via (com seus próprios olhos) como mais desvelado
do que aquilo que lhe é mostrado agora (por outro)?
220 Marcas do caminho

Obxoòv xáv ei itpoç auxò xò tpuiç ccvapcáÇoi abxòv


pxéneiv, aXyeiv xe áv xà ojxjxaxa xai <puyeiv àTroaxpe(|x>p.e-
vov irpòç kxêiva a óbvaxai xatfopav, xai vojií £eiv xauxa xui
ôvxi CTaq>écrx€pa xuiv Seixvujievujv; - ouxwç, eq>T|.

€i ôè, rjv 6’ eyw, evxeufrev eXxoi xiç abxòv pia áiá xpa-
Xeíaç xryç avapáaeujç xai àvávxouç, xai p.rj àveír) irpiv
e^eXxixreiev eiç xò xou rpiíou <puiç, apa ouxi bòuvãotfaí xe áv
xai àiavaxxeTv eXxóp.evov, xai feireiSr^ irpòç xò <pwç eX-ftoi,
ab-píç áv exovxa xá òjJLjxaxa jj.ecrcá opãv obò5áv ev òúvacr-
tfai xuiv vuv Xeifop.évwv àXr^wv;

- ob yáp áv, ecpri, e^aúpvrçç je. -

ouvri^eíaç òrj oip.aL Séoix’ âv, d jiéXXoi xá ávw bi|xr^ai.


x a i irpuixov jxèv xáç axiáç âv pourra xatfopu), x a i jxexá
xouxo ev xòiç bôaai avxá- xe xuiv àvflpomwv x a i xá xuiv
áXXuiv eíòwXa, tkrxepov &è xá fex Sè xoúxuiv xá ev xai obpavui
x a i abxòv xòv obpavòv vòxxwp âv paov tfeáoaixo, Trpocr-
pxéuujv xò xuiv ácrtpojv xe x ai aeXrjvriç <puiç, r \ j i e f t V|jiépav
xòv ^Xióv xe x a i xò xou f|Xíou. - iruiç ô ob;
A teoria platónica da verdade 221

- Seguramente, disse ele. -


E se alguém o forçasse a olhar para o resplendor do fogo,
não lhe doeriam as vistas, e não gostaria ele de voltar-se, fu­
gindo (de volta), para aquilo que suas forças conseguem ver,
decidindo que aquilo (que lhe é simplesmente visível) é na
realidade mais claro do que aquilo que lhe está sendo mostra­
do agora? - Assim é, disse ele. -
Mas então, disse eu, se alguém o levasse dali à força (a
este que foi solto das amarras) e o arrastasse na direção da
escarpada e abrupta abertura da caverna e não o largasse até
estar sob a luz do sol, este que foi arrastado não se veria aco­
metido de dor e indignação? E uma vez tendo alcançado a luz
do sol, o resplendor do sol não encheria seus olhos e ele não
estaria impossibilitado de ver qualquer coisa das que agora
lhe são abertas como o desvelado?
- Ele respondeu: De modo algum estaria em condições
disto, pelo menos não de início. -
Precisaria acostumar-se, creio eu, se quisesse chegar a
apreender com a vista o que se encontra lá em cima (fora da
caverna, na luz do sol). E (neste habituar-se), poderia olhar
inicialmente com mais facilidade para as sombras, depois
para o espectro de homens e outras coisas refletidos na água,
mais tarde, então, sua visão captaria a esses mesmos (o ente
em lugar dos reflexos enfraquecidos). A partir do círculo des­
sas coisas, poderia muito bem contemplar em seguida, com
mais facilidade, o que se encontra na abóbada celeste e essa
abóboda mesma, e, em verdade, preferentemente à noite, mi­
rando a luz das estrelas e da lua, (mais facilmente, portanto)
do que contemplar o sol durante o dia. - Certamente! -
222 Marcas do caminho

xeXeuxáíov Sfj oljjuxi xòv íftiov, obx ev í&xaiv ob55 kv


áXXoxpía eôpa q>avxccap.axa auxou, àXX auxòv xa$ auxòv kv
x r j auxou x ^p a Súvaix5 âv xaxiôeiv x a í t f e c K r a a f r a i o * t ó ç

k o x L V . - àvayxaTov, eq> T ). -

c xaí jiexà xaux 5 âv rjô-ri ctuXXoyí^olto itepí auxou oxi


outoç b xáç xe wpaç mxpéxwv xaí eviauxouç xaí Trccvxa km-
xpoTreúojv xá kv xw opwpéva) tóttw, xaí exeívwv wv rrcpeTç
euipojv xpóirov xivá mxvxouv oâxioç.

- ôrjXov, ecpr|, otl em xauxa av p.ex’ exeiva evfroi. -

xí obv; àvajjuvrioxójievov abxòv tt)ç irpoórnç oiXTjaeuiç


xaí xrjç kxeT acxpíaç xaí xwv xóxe <ruv6€ap.(i)xôjv obx áv oTei
auxòv jièv ebóaijj,oví£eiv xriç jj.€xaPoXÍíç, xouç 5è eXeãv; -
x aí jiáXa. -

XLjiaí 8è xaí eiraivoi e’í xiveç abxoíç ?ícrav xóxe rrap’


àXXfjXwv x a í yépa xw o^úxaxa xa^opôjvxi xá itapióvxa, x a í
d jJLvrijAoveóovxi jiáX ioxa ocra xe irpóxepa abxwv x a í íxrcepa
eitútfei x a í a jia Tropeóeo-Oai, x a í kx xoúxwv 5rj Suvaxwxaxa
àTiopavxeuop.€vw xò piéXXov rféeiv, Soxeíç av abxòv km-frojrr)-
xixwç abxwv exeiv x a í £r|Xouv xouç Ttap’ kxeívoiç x i j j l w -
jxevouç xe x a í evSuvaoreóovxaç, fj xò xou òp.fjpou áv Treirov-
tfévai x a í crcpóôpa poúXea-dai ,emxpoupov kóvxa #rp:euéjxev
âXXw ccvópí irap’ ccxXfjpw" x a í oxiouv âv ireirov-^evai pxxXXov
fj ’xeivá xe So^á^eiv x a í kxeívwç £r|v;
A teoria platónica da verdade 223

Por fim, porém, creio que chegaria a estar em condições


de olhar para o próprio sol e não apenas para seu reflexo na
água ou onde mais possa surgir, para o próprio sol, tal como
é ele a partir de si mesmo no lugar que lhe é próprio, a fim de
considerá-lo e ver como é constituído. - Deve necessaria­
mente acontecer deste modo, disse ele. -
E depois que passou por tudo isto, ele poderá também
concluir a respeito dele (do sol), que é precisamente ele que,
no mais, garante as estações do ano, assim como os próprios
anos, perpassando com seu poder tudo aquilo que é (agora)
visto no âmbito (da luz solar), e que ele (o sol) é até mesmo a
causa daquilo tudo que, de certa maneira, têm diante de si
aqueles (que se detêm lá embaixo, na caverna).
- Evidentemente, disse ele, chegaria a isto (ao sol e ao
que está sob sua luz), depois de ter passado por tudo aquilo
(que é apenas reflexo e sombras). -
E como vês isto que se segue? Quando recordasse de
sua primeira habitação, do “saber” que impera ali e dos com­
panheiros que estavam com ele amarrados, não crês que
consideraria a si mesmo feliz por causa da transformação
(que lhe acontecera), e não iria se lamentar por causa daque­
les outros? - Seguramente. -
Todavia, se lá embaixo (entre os homens) que estão na­
quele antigo lugar de residência (a saber, na caverna), hou­
vesse se estabelecido certas honrarias e prémios para quem
consegue distinguir com maior nitidez aquilo que está pas­
sando (o que se passa diariamente), e, ademais, melhor con­
servasse na memória o que costuma ser carregado, o que
vem primeiro, o que vem depois e o que chega simultanea­
mente, e que a partir disto (então) conseguiria antever com
mais precisão o que vem em seguida, crês que ele (o que saiu
da caverna) seria acometido (ainda agora) do desejo de estar
com aqueles (na caverna) para rivalizar com eles (ali), com
os que ali gozam de prestígio e poder, ou não quererá tomar
para si o que disse Homero: “Vivendo no campo (sobre a ter­
ra), pelo salário, servir a um homem estrangeiro sem bens”, e
não quererá antes suportar, seja o que for, do que debater-se
por aquelas opiniões (válidas para a caverna) e ser um ho­
mem naqueles moldes?
224 Marcas do caminho

e - ouxwç, €<prj ey w y e oLjxai, ttccv pÁtXXov Treirov^évai áv


ôé^aatfai rí tr|v exeívwç. -

x a í TÓÔe 5rj evvÓTjcrov, tjv eyui. ei tkxXiv oxoiouxoç xa-


xafkxç eiç tov abxòv #axov xatK^oixo, a p J ou cncóxouç
àváirXewç oxoít) toúç ocp\kxXp.oúç, e^acpvríç rjxwv ex tov
T]Xíou; - x a í pxxXa y \ eqvrç. -

517 rdcç Se 6 t) c tx io c ç exeívaç mxXiv ei Séoi auxòv ifvwp.a-


xeuovxa Sia/nXXaotfai xoTç àeí 5ecrp.u>xaiç, ev w
àjxPXixúxxei, xpív xaxacrrr|vai xá bjj.jj.axa, ouxoç, &’ o xpóvoç
ja t) tk x v u bXíyoç e’(r) rr|ç auvr^eíaç, ap' ou TféXwx’ av
irapdtcrxoi, Kaí Xéyoixo áv irepí aircou (oç àvapáç ávw Sierp-
tfapjj.évoç TTK6i xá bjj.jj.axa Kaí oxi o u k á^iov ol)8è net-
páa-tfat. ávco levai; xaí xòv femxeipouvxa Xúeiv xc xaí
àváyeiv, eí ttwç ev xáíç x eP^í SúvaLvxo Xa^elv xaí ètnox-
xeíveiv, ètTroKxeivúvai áv;

cr<pó6pa y \ &pTj. -
A teoria platónica da verdade 225

- Creio, disse ele, que permitiria antes advir qualquer coi­


sa sobre si do que ser um homem naqueles moldes (regrados
pela caverna). -
E agora, pois, sopesa o seguinte, retruquei: se esse que
saiu da caverna voltasse a descer para lá e se assentasse no
mesmo lugar que antes, uma vez tendo saído de repente do
sol, seus olhos não ficariam tomados pela escuridão? - Segu­
ramente que sim, disse ele. -
E se ele tivesse que voltar a estar com os prisioneiros que
permaneceram constantemente ali amarrados, expondo e
afirmando opiniões sobre as sombras, enquanto os olhos es­
tão ainda atordoados, antes de voltarem a se adaptar, o que
não exigiria um tempo pequeno de aclimatação, ali embaixo,
não seria exposto à zombaria, e não iriam lhe dizer que ele teria
saído da caverna apenas para retornar (à caverna) com a vi­
são estragada, e que de modo algum valeria a pena tomar o
caminho que leva para cima? E se pudessem apanhar e matar
aquele que estendesse a mão para libertá-los das amarras e
conduzi-los para cima, achas que não o matariam realmente?
- Seguramente o fariam, disse ele. -

O que significa essa história? O próprio Platão responde.


Pois, logo após a narrativa, ele faz seguir imediatamente a ex­
plicação da mesma (517 a, 8 até 518 d, 7).
A morada em forma de caverna serve de “imagem” para
ttjv... 8í
óijiewç (paivojiévqv éSpav, “o âmbito da morada que
se mostra (diariamente) à visão que olha à sua volta”. O fogo
na caverna, que arde acima dos habitantes da caverna, repre­
senta a “imagem” do sol. A abóbada da caverna representa a
abóbada do céu. Sob essa abóbada, remetidos à terra e a ela
ligados, vivem os homens. O que os circunda ali e o que lhes
con-cerne é “o real”, isto é, o ente. Nessa morada em forma
de caverna, eles se sentem “no mundo” e “em casa” e aqui
encontram o elemento confiável.
As coisas citadas na “alegoria” e que são vistas fora da
caverna servem, em contrapartida, de imagem para aquilo
226 Marcas do caminho

que constitui o propriamente ente do ente. Segundo P]atão,


ele é aquilo por intermédio do que se mostra o ente em seu
“aspecto”. Platão não toma esse “aspecto” como mera “apa­
rência exterior". O “aspecto” ainda tem para ele algo como
um vir à tona, por meio do qual toda e qualquer coisa se
“apresenta”1. Postando-se em seu “aspecto”, o próprio ente
se mostra. “Aspecto”, em grego, significa eíôoç ou \Séa. As
coisas que estão fora da caverna, à luz do dia, onde o apare­
cer livre se estende sobre tudo, são ilustradas na “alegoria”
pelas “idéias”. Segundo Platão, se o homem não tivesse em
vista essas idéias, isto é, o respectivo “aspecto” das coisas,
seres vivos, homens, números, deuses, então jamais conse­
guiria apreender isto ou aquilo como uma casa, como uma
árvore, como um deus. É muito comum o homem imaginar
que está vendo diretamente esta casa e aquela árvore e, as­
sim, cada ente. De imediato e na maioria das vezes, o homem
nem desconfia que tudo que para ele vale corriqueiramente
como “o real”, ele o vê sempre apenas sob a luz das “idéias”. O
que se presume ser a única coisa real, o real de modo próprio,
o imediatamente visível, audível, apreensível, calculável, se­
gundo Platão, continua sendo sempre apenas o assombrea-
mento da idéia e, por conseguinte, uma sombra. Isto, que lhe é
o mais próximo e que possui, no entanto, o caráter de sombra,
mantém o homem cotidianamente em um cativeiro. Ele vive
em uma prisão, deixando atrás de si todas as “idéias”. E visto
que de modo algum reconhece essa prisão como tal, conside­
ra esse âmbito cotidiano sob a abóbada celeste como o espa­
ço de jogo da experiência e do julgamento, o único que forne­
ce uma medida para todas as coisas e relações e o único a
normatizar seu processo de preparação e estabelecimento.
Mas, então, pensando na “alegoria”, se de repente o ho­
mem, dentro da caverna, quiser olhar para o fogo que está às
suas costas, cujo lume produz os sombreamentos das coisas
que são transportadas para lá e para cá, acaba sentindo re­
pentinamente essa insólita guinada do olhar como uma per-*

l.S e p a r a tu m a partir de “Geistige uberlieferung (Tradição espiritual)",


1942: presentar, ou seja, vir até a presença.
Ateoria platónica da verdade 227

turbação da postura usual e do opinar corriqueiro. O mero


atrevimento de uma tal postura estranha, um atrevimento
que ainda deve ser tomado dentro da caverna, já é rechaça­
do; pois no interior da caverna se está sob a posse plena e ine­
quívoca do real. O homem da caverna, ávido de sua “visão”,
nem sequer suspeita da possibilidade de que o seu real seja
apenas algo com caráter de sombra. E como poderá ele sa­
ber de sombras, se não quer conhecer o fogo da caverna e
sua luz, uma vez que esse fogo é apenas “artificial”, devendo,
por isto, ser familiar ao homem. Ao contrário, a luz do sol,
fora da caverna, não foi criada primeiramente pelo homem.
Em sua claridade, mostram-se diretamente as próprias coi­
sas crescidas e presentes, sem precisarem ser representadas
pelo sombreamento. Na “alegoria”, as coisas que se mos­
tram por si m esm as servem de “imagem” para as “idéias”. O
sol, contudo, serve na “alegoria” de “imagem” para aquilo que
faz com que todas as idéias sejam visíveis. Ele serve de “ima­
gem” para a idéia das idéias. Segundo Platão, essa idéia cha­
ma-se f| t o u &Yctôou \ôécx, que se traduz “literalmente” e de
modo completamente equivocado com o nome de “a idéia
do bem”.
As correspondências da alegoria, ora enumeradas, entre
as sombras e o real experimentado no dia-a-dia, entre o res­
plendor do fogo da caverna e a claridade, na qual está o
“real” habitual e mais próximo, entre as coisas fora da caver­
na e as idéias, entre o sol e a mais elevada idéia, não esgotam
a imagem da “alegoria”. Sim, o que lhe é próprio não é de for­
ma alguma apreendido deste modo. isto porque a “alegoria”
relata processos e não é apenas uma narrativa sobre o demo­
rar-se e as situações do homem dentro e fora da caverna. Os
processos narrados, porém, são transições da caverna para a
luz do dia e, desta, de volta para a caverna.
O que acontece nessas transições? Por meio de que tor-
nam-se possíveis estes acontecimentos? De onde retiram sua
necessidade? O que está em questão nessas transições?
As transições da caverna para a luz do dia e daí de volta
para a caverna exigem uma readaptação da vista, do escuro
228 Marcas do caminho

para a claridade e da claridade para o escuro. A cada vez, os


olhos são aí perturbados, e, em verdade, por razões sempre
opostas: ôrtraí xaí ónrò ô ittu jv yíyvovxai emxapá^eiç
ojjljxoutlv (518 a, 2). “aos olhos surgem dois modos de pertur­
bação e por duas razões”.
Isto significa o seguinte: a partir de um não-saber quase
não percebido, o homem pode chegar até lá onde o ente se
lhe mostra de maneira mais essencial, lá onde, de imediato,
ele não está amadurecido o suficiente para o essencial; ou o
homem também pode decair da atitude de um saber essencial,
descendo para o âmbito no qual predomina a presumida rea­
lidade, sem estar em condições de reconhecer como o real o
que aqui é corriqueiro e usual.
E como o olho corporal deve readaptar-se devagar e sem­
pre de novo, seja na claridade, seja no escuro, também a
alma, com paciência e com os passos sequenciais adequa­
dos, deve acostumar-se ao âmbito do ente ao qual está ex­
posta. Mas esse acostumar-se requer, antes de tudo, que a
alma se volte inteiramente para a direção fundamental de sua
busca, assim como o olho também só consegue enxergar di­
reito e em todas as direções quando o corpo na totalidade ti­
ver ocupado seu lugar correspondente.
Mas por que é que em cada âmbito a adaptação deve ser
constante e lenta? Porque a transformação concerne ao ser
homem e, por isto, se realiza no fundo de sua essência. Isto
significa: a postura, que serve de medida e que deve surgir
por meio de uma guinada, precisa ser desenvolvida a partir
de um empuxo que já sustenta a essência do homem até atin­
gir um comportamento firme. Esta mudança de hábito e este
movimento de se reacostumar da essência do homem com o
âmbito que lhe é indicado a cada vez é a essência do que Pla­
tão chama de iraiSeía. Não há como traduzir esta palavra.
Em Platão, de acordo com a determinação de sua essência,
mxiSeía significa a TTepiaYwyrj oXqç Tryç vJjuxtÍç, a guia que
conduz para a transformação de todo o homem em sua es­
sência. É por isto que a ircaSeía é essencialmente uma transi­
ção, e, em verdade, da àiraiSeixría para a mxiSeía. De acordo
A teoria platónica da verdade 229

como o caráter dessa transição, a mxiSeía permanece referi­


da constantemente à àirai&eixría. Embora não de modo ple­
no, à palavra iraiSeía corresponde o melhor possível a pala­
vra alemã “Bildung” (formação). Todavia, precisamos de­
volver a essa palavra a sua força original de nomeação, es­
quecendo a falsa interpretação na qual ela decaiu ao final do
século XIX. “Bildung ” (formação) significa duas coisas: “Bil­
dung ” (formação) é, por um lado, bilden (formar), no senti­
do de uma cunhagem que se vai desenvolvendo. Esse “bil­
den ” (formar), porém, bildet (forma) (cunha) de imediato a
partir de uma conformação prévia a uma visão normatizado-
ra, que se chama justo por isto de paradigma. “Bildung” (for­
mação) é ao mesmo tempo cunhagem e guia por meio de
uma imagem. A essência oposta à muSeía é a cnraiSeixría, a
Bildungslosigkeit (falta de formação). Nela, nem se desper­
tou o desenvolvimento da postura fundamental, nem se pro­
pôs o paradigma normatizador.
A força interpretativa da “alegoria da caverna” concen­
tra-se em tornar visível e cognoscível a essência da iraiSeía
na plasticidade da história narrada. Em forma de rechaço,
Platão quer mostrar também que a Trociôeía não tem a sua es­
sência em entulhar a alma despreparada com meros conhe­
cimentos, como se faz com um recipiente vazio, que se apre­
senta arbitrariamente. Contrariamente a isto, a verdadeira
formação apanha e transforma a própria alma na totalidade,
alocando o homem antes de tudo em seu lugar essencial e
com ele acostumando-o. O fato de, na “alegoria da caverna”,
a iraiôeíoi precisar ser apresentada em imagens, isto é algo
que já vem expresso de modo suficientemente claro na frase
exposta por Platão no começo do livro VII, que introduz a nar­
rativa: Mera xauxa 5rj, e^nov, àneíxaaov xoioúxw irarei xfjv
fyiexépav (púaxv iroaSeíaç xe rrépi xaí òciraiSeoaíaç. “Depois
disto, portanto, cria para ti a partir da experiência (apresenta­
da a seguir) uma visão (da essência) da ‘formação’ tanto
quanto da falta de formação, o que (por certo copertinente)
diz respeito ao nosso ser humano em seu fundamento”.
Segundo o enunciado inequívoco de Platão, a “alegoria
da caverna” dá concretude plástica à essência da “forma-
230 Marcas do caminho

ção”. Ao contrário, a interpretação da “alegoria” que se está


tentando fazer agora deve encaminhar para a “doutrina” pla­
tónica da verdade. Será que com isto não estamos sobrecar­
regando a “alegoria” com alguma coisa estranha? A interpre­
tação ameaça degenerar-se em uma inversão da interpreta­
ção, que lhe faz violência. Pode até parecer ser este o caso,
até vermos firmemente que o pensamento de Platão está se
submetendo a uma mudança da essência da verdade, que se
torna a lei velada daquilo que diz o pensador. De acordo com
a interpretação que se torna necessária a partir de uma ur­
gência futura, a “alegoria” não visualiza apenas a essência da
formação, mas abre igualmente a visão para uma mudança
da essência da “verdade”. Mas, então, se a “alegoria” conse­
gue mostrar as duas coisas, não será necessário vigorar uma
relação essencial entre “formação” e “verdade”? De fato,
existe essa relação. E ela consiste no fato de que é somente a
essência da verdade e o modo de sua mutação que possibili­
ta “a formação” em sua estruturação fundamental.
Mas o que é que conjuga a “formação” e a “verdade”, fa­
zendo com que formem uma unidade essencial originária?
Ttoaôeía refere-se à transformação do homem como um
todo, no sentido de uma transposição que o readapta de um
âmbito do que lhe vêm ao encontro de imediato para um outro
âmbito, no qual o ente se mostra. Essa transposição só é pos­
sível por meio do fato de que tudo aquilo que até o presente
momento lhe era natural e evidente e o modo como o era se
tomam diferentes. Aquilo que a cada vez se desvela desoculto
ao homem e o modo desse desvelamento deve modificar-se.
Desvelamento em grego chama-se òcXyjtfenx, palavra que se
traduz por “verdade”. E desde há muito tempo, para o pensa­
mento ocidental, “verdade” significa adequação da represen­
tação pensante com a coisa: adequado intellectus et rei.
Todavia, se não nos contentarmos em traduzir as pala­
vras iraiSeía e àXfjtfeux apenas de modo “literal” e procurar­
mos, ao contrário, pensar a partir do saber dos gregos a es­
sência objetiva mencionada nas palavras traduzidas, então
“formação” e “verdade” apontam imediatamente para uma
A teoria platónica da verdade 231

unidade essencial. Se se leva a sério a consistência essencial


do que vem nomeado pela palavra áXfí^eia, então se alça a
questão de saber a partir de onde Platão determina a essên­
cia do desvelamento. A resposta a essa questão se vê remeti­
da ao conteúdo próprio da “alegoria da caverna”. Ela mostra
que e como a “alegoria” trata da essência da verdade.
Com a palavra desvelado e seu desvelamento nomeia-se
a cada vez aquilo que vigora como abertamente presente no
âmbito da morada do homem. Só que a “alegoria” narra uma
história de transições de uma morada para a outra. Somente
a partir daí, essa história se desmembra em uma sequência
de quatro diferentes moradas em uma graduação ascenden­
te e descendente específica. As diferenças entre as moradas
e os graus das transições fundamentam-se na diversidade do
àXqlléç que lhe fornece a cada vez a medida, na diversidade
do modo como a cada vez impera a “verdade”. Por isto, tam­
bém o àXrf&éç, o desvelado, precisa ser pensado e nomeado
em cada grau, deste modo ou de outro.
No primeiro nível, os homens vivem amarrados na caver­
na, estando presos naquilo que lhes vem ao encontro de
modo imediato. A narrativa desta morada encerra-se dando
acento à seguinte frase: navronracri 6 r j . . . o\ xoioõxoi o ím c âv
aXXo t i vojxí£oi€v to àXrjtfèç xàç xuiv o x o x x o t Ó j v m a w ç
(515 c, 1-2). “Os que estão assim presos também não consi­
derariam o desvelado como sendo outra coisa além das som­
bras dos instrumentos”.
O segundo nível fala sobre a retirada das amarras. De cer­
to modo, os presos estão agora de certo modo livres, mas
eles permanecem, porém, reclusos dentro da caverna. Aí,
eles podem agora voltar-se, em verdade, para todos os lados.
Abre-se a possibilidade de ver as próprias coisas, que anterior-
mente eram transportadas por detrás de suas costas. Aque­
les que antes só olhavam para as sombras chegam, assim,
jiccXXóv t i ey^uxepoj xou õvxoç (515 d, 2), “tanto mais perto
do ente”. De certo modo, a saber, no lume do fogo artificial da
caverna, as próprias coisas disponibilizam seu aspecto e já
não estão veladas pelos sombreamentos. Quando só se en-
232 Marcas do caminho

contram as sombras, então as sombras mantêm a visão cati­


va e se antepõem as coisas elas mesmas. Mas se a visão for li­
bertada da prisão das sombras, então este homem liberto ob­
tém a possibilidade de alcançar o âmbito daquilo que é
àXriifoTepa (515 d, 6), que é mais “desvelado”. E mesmo as­
sim, é preciso dizer a respeito deste que assim foi libertado:
rufeictukxl tíx xóxe opojjieva àXfj-&ecrrepa xá vuv ôeix-
vújxeva (515 d, 6). “Consideraria o que antes via (sem maiores
afazeres) (as sombras) como mais desvelado do que aquilo
que lhe é mostrado agora (para ele propriamente por outro)”.
Por quê? O lume do fogo, ao qual seu olho não está acos­
tumado, cega o liberto. A cegueira impede-o de ver e apreen­
der o próprio fogo, impede de ver como o seu lume alumia as
coisas e só assim permite que elas apareçam. Por isto, aquele
que foi cegado também não consegue apreender o fato de
que aquilo que via anteriormente era apenas um sombrea-
mento das coisas precisamente pelo lume desse fogo. É bem
verdade que agora o liberto consegue ver algo diferente das
sombras. No entanto, tudo dentro de uma só confusão. Com­
paradas a isto, o que antes era visto sob o reflexo do fogo des­
conhecido e não visto, a saber, as sombras, mostra-se em níti­
dos contornos. Por ser o visível sem perturbação, o elemento
constante das sombras que assim se mostra é também o
“mais desvelado”. E por isto que, no final da narrativa do se­
gundo nível, também se encontra novamente a palavra
àXr]^€Ç, e, agora, em sua forma comparativa, àXrjífécrcepa, o
“mais desvelado”. A “verdade” mais própria oferece-se nas
sombras, pois o homem desembaraçado das amarras conti­
nua se enganando em sua avaliação junto ao estabelecimen­
to do “verdadeiro”, pois ainda lhe falta o pressuposto para
que possa “avaliar”, a liberdade. Quando lhe foram retiradas
as suas amarras, ele alcançou uma libertação, é verdade,
mas o ser deixado solto ainda não é a real liberdade.
Esta só é alcançada no terceiro nível. Aqui, aquele que foi
liberto das amarras é transposto ao mesmo tempo para o ex­
terior da caverna, “para o espaço livre”. Aí, tudo está aberto à
luz do dia. A visão do que as coisas são aparece agora não
mais sob o lume artificial e desnorteador do fogo dentro da
a te o ria p la tó n ic a d a v e r d a d e 233

caverna. As próprias coisas estão aí na concisão e vinculação


de seu próprio aspecto. O aberto e livre, para o qual foi trans­
posto agora o liberto, não quer dizer o ilimitado de uma mera
amplidão, mas a concisão limitante da claridade que resplan­
dece à luz do sol, que também é contemplado. As visões da­
quilo que as próprias coisas são, as ei8r] (idéias), constituem
a essência em cuja luz se mostra todo ente singular como
este ou aquele, em cujo mostrar-se aquilo que aparece se
mostra primeiramente de maneira desvelada e acessível.
O nível da morada agora alcançada determina-se nova­
mente segundo aquilo mesmo que é aqui propriamente des­
velado e normativo. Quem sabe não seja por isto que já no
começo da narrativa do terceiro nível se comece falando de tCjv
vuv Xqfojiéwv àXrjxhjjv (516 a, 3), “daquilo que agora é inter
pelado como o desvelado”. Esse desvelado é o àXrpfréarepov,
o ainda mais desvelado do que as coisas alumiadas artificial-
mente dentro da caverna, em sua distinção em relação às
sombras. O desvelado alcançado agora é o mais desvelado:
xoc áXT^éoraxa. É verdade que, nesta passagem, Platão não
usa esta designação. É antes muito mais no começo do livro
VI da República que ele emprega to àXrifféoxaxov, o mais
desvelado, em meio a uma discussão correspondente e igual­
mente essencial. Aqui (484 c, 5ss) são citados ou., eiç to
ècXtfO'éoToiTOv cnrofiXénovTeç, “os que olham para o que há de
mais desvelado”. O que há de mais desvelado mostra-se na­
quilo que é a cada vez o ente. Sem um tal mostrar-se do
o-que-é (isto é, das idéias), isto e aquilo e tudo que é deste gê­
nero e, com isto, absolutamente tudo permaneceria velado.
“O que há de mais desvelado” recebe esta denominação, por­
que aparece de antemão em tudo o que aparece, tornando
acessível isto que aparece.
E se já no interior da caverna é difícil retirar o olhar das
sombras e voltá-lo para o lume do fogo e para as coisas que
ali se mostram e se a tentativa de retirar o olhar daí chega
mesmo a fracassar, então o tornar-se livre no espaço livre,
fora da caverna, exige completamente a máxima paciência e
empenho. A libertação não acontece já pela soltura das amar­
ras e não consiste no desenfreamento, mas só começa com
um habituar-se perseverante em firmar o olhar nos nítidos li-
234 Marcas do caminho

mites das coisas que se mantêm firmes em seu aparecer. A li­


bertação verdadeira é a perseverança neste voltar-se para
aquilo que se mostra em seu aspecto e o que nesse aspecto
se mostra é o mais desvelado. A liberdade só se enraíza como
esse voltar-se assim articulado. É ela igualmente que perfaz a
essência da irociSeía como uma guinada. A realização essen­
cial da “formação” só poderá perfazer-se, portanto, no âmbi­
to do e sobre a base do mais desvelado, isto é, do ècXrffrécrra-
t o v , ou seja, do mais verdadeiro, isto é , da verdade propria­

mente dita. A essência da “formação” tem suas raízes na es­


sência da “verdade”.
Todavia, visto que a mxiSeía tem sua essência na irepi-
aytofrj oXqç rr|ç i|juxtÍç, ela permanece como uma tal guina­
da constantemente a superação da otfraiôeixría. A TiaiSeia
contém em si esta remissão essencial à ausência de forma­
ção. E se a “alegoria da caverna”, segundo a explicitação do
próprio Platão, deve dar concretude plástica à essência da
TraiSeía, então essa concretização plástica terá de tornar visí­
vel também e precisamente este momento essencial, a cons­
tante superação da ausência de formação. É por isto que a
narrativa da história não acaba, como gostaríamos, com a des­
crição da chegada ao nível mais elevado da escalada a partir
da caverna. Ao contrário, pertence à “alegoria” a narrativa do
retorno do liberto para o interior da caverna, para junto daque­
les que ainda estão amarrados. O liberto também deve retirar
agora estes homens daquilo que é para eles o mais desvelado
e conduzi-los para cima para diante do mais desvelado. Mas o
liberto já não consegue orientar-se dentro da caverna. Corre o
risco de sucumbir à supremacia da verdade que serve ali de
medida, isto é, à pretensão da “realidade” comum como sen­
do a única. O liberto está ameaçado pela possibilidade de ser
morto, uma possibilidade que, no caso do destino de Sócrates,
“mestre” de Platão, se tornou realidade.
O retorno para o interior da caverna e a luta ali dentro en­
tre o liberto e os presos que resistem a toda e qualquer liberta­
ção formam um quarto nível próprio à “alegoria”, a qual só aí
se completa. É bem verdade que nessa parte da narrativa já
A teoria platónica da verdade 235

não se usa mais a palavra àXr^éç. Mesmo assim, também


nesse nível o que está em questão é o desvelado, que deter­
mina o âmbito da caverna novamente buscado. Já no primei­
ro nível, porém, não se denominou as sombras o “desvelado”
normativo no interior da caverna? Seguramente. Só que o es­
sencial para o desvelado não é essencial apenas pelo fato de
tornar acessível de algum modo o que aparece, mantendo-o
aberto em seu aparecer, mas sim pelo fato de o desvelado su­
perar constantemente um velamento do velado. O desvela-
mento deve ser arrancado ao velamento, de certo modo deve
ser roubado. E, visto que para os gregos2, inicialmente, o ve­
lamento perpassa e domina a essência do ser como um ve­
lar-se, determinando, assim, também o ente em sua presença
e acessibilidade (“verdade”), por isto a palavra que os gregos
usam para aquilo que os romanos chamam de “veritas” e nós
chamamos de “verdade”, vem caracterizada pelo a - privativo
(à-XrjÀfeia). Verdade3 significa, de início, aquilo que foi arran­
cado ao velamento4. Verdade é, portanto, esta conquista pela
luta, a cada vez sob a forma do desencobrimento. Neste caso,
o velamento pode dar-se de diversos modos: fechamento,
guarda, embuço, encobrimento, ocultamento, disfarce. Uma
vez que, segundo a “alegoria” de Platão, o sumamente desve­
lado pela luta deve ser arrancado a um encobrimento fundo e
obstinado, por isto também a transposição que parte da ca­
verna para o espaço livre da luz do dia é uma luta de vida ou
morte. O fato de a “privação”, a conquista do desvelado que
o arranca pela luta, pertencer à verdade vem assinalado de
modo próprio no quarto nível da “alegoria”. É por isto que
também este nível, como acontece com cada um dos outros
três níveis da “alegoria da caverna”, trata da àXrjtfeta.

2 . Separatum , a partir de “Geistige uberlieferung”, 1942: Heráclito, frag­


m ento 123.
3 . Separatum , a partir de “Geistige uberlieferung”, 1942: no sentido d e ver­
dadeiro.
4 . S eparatum , a partir de “Geistige uberlieferung”, 1942: O cultação (Ver-
b erg u n g ).
236 Marcas do caminho

Essa “alegoria” só pode ser efetivamente uma “alegoria”


construída a partir da visão da caverna, porque ela é co-deter-
minada de antemão pela experiência fundamental da àArjxfenx,
do desvelamento do ente, auto-evidente para os gregos. Pois o
que é a caverna subterrânea senão algo aberto em si mesma,
que permanece ao mesmo tempo circundada pela abóbada
e, apesar da abertura, fechada pelas paredes de terra que a
circundam. O contorno, aberto em si, que encerra a caverna
e o que vem englobado e, portanto, velado remetem ao mes­
mo tempo para um fora, o desvelado, o que se expande na
luz pelo dia afora. É o que inicialmente se pensou, de forma
grega, como essência da verdade no sentido da ètXrjffeia, o
desvelamento ligado ao velado (disfarçado e encoberto), e
apenas ele que possui uma relação essencial com a imagem
da caverna colocada abaixo do dia. Onde a verdade possui
um caráter essencial diverso, não sendo desvelamento ou
pelo menos não sendo por esse desvelamento co-determi-
nado, aí uma “alegoria da caverna” não possui suporte al­
gum para a concretização plástica.
E, mesmo assim, embora a ctAfjtfeia também possa ser
experimentada de modo próprio na “alegoria da caverna” e
citada na passagem realçada, ao invés do desvelamento se
impõe em primeiro plano uma outra essência da verdade.
Com isto, porém, já se disse que mesmo o desvelamento
conserva em seu interior uma certa posição hierárquica.
A exposição da “alegoria” e a própria explicitação dada
por Platão tomam a caverna subterrânea e o seu exterior qua­
se naturalmente como o âmbito, em cujo círculo se desenro­
lam os acontecimentos narrados. Mas o que é essencial nisto
tudo são as transições e a subida do âmbito desde o lume arti­
ficial do fogo dentro da caverna para a luz do sol, assim como
o retorno a partir da fonte de toda luz de volta para o escuro
da caverna. Na “alegoria da caverna”, o poder de concretiza­
ção plástica não provém da imagem do fechamento propor­
cionado pela abóbada subterrânea e da detenção nesse espa­
ço fechado, assim como não provém da visão do aberto fora
da caverna. Para Platão, a força explicitadora da “alegoria”,
uma força que lhe empresta plasticidade, concentra-se, an-
A teoria platónica da verdade 237

tes, no papel desempenhado pelo fogo, o lume do fogo e as


sombras, a claridade do dia, a luz do sol e o sol. Tudo jaz na
pendência do resplendecer do que aparece e no possibilitar
sua visibilidade. É bem verdade que o desvelamento é men­
cionado nos diversos níveis. No entanto, ele só é levado em
consideração para mostrar como torna acessível aquilo que
se mostra em seu aspecto (eíSoç) e como torna visível isto
que se mostra (\5éa). A intenção própria à meditação vol­
ta-se para o aparecer do que se mostra propiciado na clarida­
de do lume. É esse lume que abre a perspectiva que mostra
como o quê vige cada ente. A meditação propriamente visa à
\ôéa. A “idéia” é o aspecto que empresta visibilidade àquilo
que se presenta. A\&éa é o puro brilhar no sentido da expres­
são “o sol brilha”. A “idéia” não deixa “brilhar” ainda outra coi­
sa (por trás de si), ela própria é o que resplandece, a única coisa
que reside no resplandecer de si mesma. A iSea é o resplan­
decente. A essência da idéia reside no caráter de luminosida­
de e visualidade. Essa realiza a presentificação, a saber, a pre-
sentificação daquilo que é cada vez um ente. No o-que-é do
ente, o ente a cada vez se presenta. Presentificação, porém, é
efetivamente a essência do ser. É por isto que, para Platão, o
ser possui sua essência própria no o-que-é. Já uma denomina­
ção posterior denuncia que o verdadeiro esse é a quidditas, a
essentia, e não a existentia. O que a idéia traz à visão aqui e,
deste modo, permite que seja visto, é, para o olhar voltado para
ela, o desvelado daquilo como o que ela se mostra. Assim, o
desvelado é concebido de antemão e unicamente como aquilo
que é apreendido na apreensão da\5ea, como o que é conheci­
do (yiifvojaxeiv) no conhecer (YiYvoxTxójiewv). É só nesta
formulação, que o voêív e o vouç (a notação) recebem em
Platão sua referência essencial à “idéia”. A disposição que
surge dentro desse direcionar-se para as idéias determina a
essência da notação e, por conseguinte, a essência da “ra­
zão”.
“Desvelamento” refere-se agora incessantemente ao des­
velado como aquilo que é acessível por meio da luminosida­
de da idéia. Todavia, enquanto o acesso é proporcionado ne­
cessariamente por um “ver”, o desvelamento está engajado
238 Marcas do caminho

na “relação” com o ver, e “relativo” a ele. Por isto, a pergunta


desenvolvida perto do fim do livro VI da República soa mais
ou menos assim: por meio de que são o que são, em sua rela­
ção, o visto e o ver? Onde está a tensão entre ambos? Qual é
o jugo ('Çoyóv 508 a, 1) que mantém a unidade de ambos? A
resposta, para cuja concretização plástica se buscou narrar a
“alegoria da caverna”, apresenta-se na seguinte imagem: en­
quanto a fonte da luz, o sol doa a visibilidade ao que é visto.
Mas o ver só vê o visível na medida em que o olho é qXtoet-
6éç, “conforme ao sol”, na medida em que possui a capacida­
de para pertencer ao modo de ser do sol, isto é, ao seu luzir. O
próprio olho “brilha” e se entrega ao luzir, podendo, assim,
acolher e notar aquilo que aparece. Pensada segundo a coisa
em questão, esta imagem significa uma conexão, que Platão
(VI, 508 e, lsq) expressa do seguinte modo: xouxo x o í v u v t ò
rrjv àÀffdeuxv rtapexov xoíç yiyvoxyxojAévoiç xaí xu> ytyvoxr-
xovxt xrjv Súvajxtv àiroSiSov xqv xou àya^ou lóéav cpccíh
á v a i. “Isto, portanto, que o desvelamento garante ao que é
conhecido, mas que fornece também ao cognoscente a capa­
cidade (de conhecer), isto, digo, é a idéia do bem”.
A “alegoria” nomeia o sol como imagem da idéia do bem.
Em que consiste a essência dessa idéia? Enquanto \8éa, o
bem é algo que aparece; enquanto tal, ele é algo que doa vi­
são; e enquanto esse elemento doador mesmo, ele é algo visí­
vel e, por isto, cognoscível; e, em verdade, ev xw yvojorw xe-
Xeuxaía T] x o u àya-3ou \5éa xaí jjtóytç bpãcr-íhxi (517 b, 8).
“No âmbito do cognoscível, a idéia do bem é aquilo que leva
à consumação todo luzir e, por isto, em última instância, a vi­
sibilidade propriamente vista, de tal modo que quase não é
vista propriamente (só com grande dificuldade)”.
Tò àya-9óv5 é traduzido pela expressão aparentemente
compreensível “o bem”. Ainda se pensa aí na maioria das ve­
zes no “bem moral”, que assim se chama porque está em
conformidade com a lei moral. Esta interpretação fica aquém

5 . I a edição, 1947: àyadóv, quiçá ’i6óx, m as não m ais ausente, por isto
q u ase invisível.
a ieo ria platónica da verdade 239

do pensamento grego, muito embora a interpretação que faz


Platão do òcYoitfóv como idéia dê margem para se pensar “o
bem” “moralmente”, podendo-se acabar computando-o erro­
neamente como um “valor”. A idéia de valor, surgida no sé­
culo XIX como consequência da concepção moderna de
“verdade”, é o último e o mais fraco descendente do òqforífóv.
E na medida em que “o valor” e a interpretação que se baseia
em “valores” servem de suporte para a metafísica de Nietz-
sche, e isto na configuração incondicional de uma “transvalo-
ração de todos os valores”, também Nietzsche faz às vezes de
um seguidor platónico, dos mais desenfreados dentro da his­
tória da metafísica ocidental, visto que, para ele, todo saber
procede da origem metafísica do “valor”. Uma vez que ele
concebe o valor como a condição de possibilidade da “vida”,
imposta pela “própria vida”, Nietzsche mantém naturalmente
intacta e livre de preconceitos a essência do èqforítóv, de ma­
neira menos preconceituosa do que aqueles que pelejam por
esta deformidade absurda dos “valores válidos em si”.
Se também pensarmos agora a essência da “idéia” de
maneira moderna como perceptio (“representação subjeti­
va”), então na “idéia do bem” vamos encontrar um “valor”
simplesmente subsistente, jazendo em algum lugar em si
mesmo, do qual, ademais, existiria ainda uma “idéia”. É claro
que essa “idéia” deve ser a suprema, visto que importa que
tudo transcorra para o “bem” (seja no bem de um estar-bem
ou no estar em boa conformidade com uma ordenação). No
círculo desse pensamento moderno, todavia, nada mais se
encontra da essência originária daiSécc t o u à y a -íto u de Platão.
Pensado de forma grega, t ò òqrcc-fróv significa aquilo que
se presta para alguma coisa ou que torna algo prestável para
alguma coisa. Toda iSéa, o aspecto de alguma coisa, propor­
ciona a visão daquilo que um ente a cada vez é. Por isto, pen­
sadas de maneira grega, as “idéias” prestam-se para que al­
guma coisa apareça naquilo que é e, assim, possa vigorar em
sua consistência. As idéias são o que é de todo ente. Assim,
expressando isto de maneira platónica, aquilo que faz com
que uma idéia, enquanto idéia, se preste para..., a idéia de to­
das as idéias, consiste em possibilitar o aparecer de tudo que
240 Marcas do caminho

vigora em toda sua visibilidade. A essência de toda idéia já re­


side em uma possibilitação e faz com que algo se preste a
aparecer, um aparecer que garante uma visão do aspecto. É
por isto que a idéia das idéias é pura e simplesmente aquilo
que dá préstimo, to àya-^óv. É esse que faz com que tudo
aquilo que aparece apareça e é ele mesmo, então, o que mais
aparece em seu aparecer. É por isto que Platão (518 c, 9)
também chama o òcyaífóv de xou oyxoç to cpavóxaxov, “o que
mais aparece (o mais resplandecente) do ente”.
A expressão “a idéia do bem”, que tanto induz em erro a
opinião moderna, é o nome para aquela idéia excelente, que
continua sendo enquanto idéia das idéias o que dá préstimo a
tudo. Essa idéia, que só pode chamar-se “o bem”, permanece
uma lôéa xeXeuxoaa, porque nela se consuma a essência da
idéia e isto significa, começa a se essenciar, de tal modo que
é só a partir dela que surge a possibilidade de todas as outras
idéias. O bem pode ser chamado a “idéia suprema”; e isto em
um duplo sentido: ele é a idéia mais elevada no grau daquilo
que torna possível; e a mirada para cima, em sua direção, é a
mais escarpada e, por isto, a mais difícil. Apesar da dificuldade
de sua apreensão própria, a idéia, que em conformidade com
a essência da idéia, pensada de maneira grega, deve chamar-
se “o bem”, de certo modo já se encontra por toda parte e
sempre em vista, onde quer que se mostre um ente. Mesmo
ali onde se olha apenas para as sombras, em sua essência
ainda veladas, já é preciso que esteja brilhando um lume de
fogo para que isso aconteça, mesmo que esse lume não seja
apreendido propriamente nem seja experimentado como do­
ação do fogo, mesmo que aqui, acima de tudo, se continue
ignorando que esse fogo é apenas um rebento (exyovov VI,
507 a, 3) do sol. Dentro da caverna, o sol continua invisível, e,
no entanto, também as sombras alimentam-se de sua luz.
Mas o fogo da caverna, que possibilita a apreensão das som­
bras - apreensão que em sua essência própria não conhece a
si mesma -, serve de imagem para o fundamento desconhe­
cido daquela experiência do ente, que mesmo referindo-se ao
ente, não o conhece como tal. O sol, porém, por seu brilhar,
não dispensa apenas a claridade, junto com a visibilidade e
A teoria platónica da verdade 241

com ela a “desocultação” de tudo que aparece. Seu brilho ir­


radia igualmente o calor e, com sua incandescência, possibili­
ta a tudo quanto “surge" emergir em meio àquilo que se pode
visualizar em sua consistência (509b).
Todavia, uma vez que se viu propriamente o sol, ele mes­
mo, (bcptfeicra Sé), ou, para dizê-lo sem apelar para imagens,
uma vez que se viu a idéia suprema, então ouXXoYurxéa eívai
wç apa irãcri ihxvwv ocorri bplfwv re xoci jcaXwv aixía (517
c), “então, a partir da idéia suprema, pode-se deduzir de
modo uno que ela é seguramente a causa originária de tudo
que é justo (em seus comportamentos), como também de
tudo o que é belo para todos os homens”, ou seja, daquilo
que em seu comportamento se mostra de tal modo que faz
resplandecer o brilho de seu aspecto. A idéia suprema é a ori­
gem, isto é, a causa originária de todas as “coisas” e de seu
caráter coisal. “O bem” garante o resplendor do aspecto, é
aquilo onde o que se presenta encontra sua consistência na­
quilo que ele é. É por essa garantia que o ente é mantido e
“salvo” no ser enquanto conteúdo.
A partir da própria essência da idéia suprema resulta,
para todo o olhar circunspecto do ater-se aos afazeres, oxi 8eÍ
xaúxT]v ’i5eív xòv jxéXXovxa ejjuppóvujç irpa^eiv rj \8ía fj
Sqjjuxría (517 c, 4/5), “o fato de que aquele que tem o cuida­
do de agir de modo circunspecto com discernimento, seja em
assuntos privados ou públicos, deve ter em vista a essa idéia
(a idéia que, enquanto possibilitação da essência da idéia, se
chama o bem)”. Portanto, quem deve e quiser agir em um
mundo determinado pela “idéia” precisa antes de tudo olhar
para as idéias. E nisto consiste também a essência da mxi-
Seía, a saber, libertar e consolidar os homens para a constân­
cia clara do olhar essencial. E visto que, segundo a própria in­
terpretação de Platão, a “alegoria da caverna” deve colocar a
essência da naiSeía em uma imagem visível, é preciso narrar
também a subida que proporciona olhar a idéia suprema.
Mas, então, a “alegoria da caverna” não trata propria­
mente da òiXfjtfeia? E claro que não. E, no entanto, continua
válido dizer: essa “alegoria” contém a “doutrina” platónica da
242 Marcas do caminho

verdade, pois se fundamenta no processo tácito do assenho­


rear-se ’iôéa sobre a àXr^eia. A “alegoria” apresenta uma
imagem daquilo que Platão diz sobre a’i5éa tou óquífou: ocurf)
jíupia àXrjífeuxv xai vouv •rtapacrxojiévTi (517 c, 4), “ela mes­
ma é senhora, na medida em que garante desvelamento (ao
que se mostra), garantindo igualmente a notação percepção
(do desvelado)”. A àXrjtfeia põe-se sob o jugo da lôéa. Na
medida em que afirma que a ’iô€<x é a senhora que permite
desvelamento, Platão está fazendo remissão a algo não dito,
a saber, que daí em diante a essência da verdade não se de­
senvolve propriamente como essência do desvelamento a
partir da plenitude essencial própria, mas se desloca para a
essência da ’iS«x. A essência da verdade abandona o traço
fundamental do desvelamento.
Se no geral, em toda e qualquer postura frente ao ente,
está em questão o lôãv da iSéa, a visualização do “aspecto”,
então todo esforço deve concentrar-se antes de tudo em pro­
curar possibilitar uma tal visualização. Para isto, é necessário
um olhar reto. Já aquele mesmo que foi liberto no interior da
caverna, ao afastar-se das sombras e voltar-se para as coisas,
precisa voltar seu olhar para aquilo que é “mais ente” do que
as meras sombras: itpôç jxccXXov ovxa xerpaja-pivoç bp-9óxe-
pov pxénoi (515 d, 3/4), “voltado, portanto, ao que é mais
ente, ser-lhe-ia outorgado olhar de maneira mais reta”. A tran­
sição de uma situação para a outra consiste em tornar o olhar
mais reto. Tudo depende da bptfórriç, da retidão do olhar. Por
meio dessa retidão, o ver e o conhecer tornam-se retos, de tal
modo que, por fim, encaminham-se diretamente à idéia su­
prema, firmando-se nessa “direção reta”. Neste voltar-se de
modo reto, o notar iguala-se àquilo que deve ser visto. Este é
o “aspecto” do ente. Em consequência desta adequação do
notar como um iSeTv à iSéoc, dá-se uma o p .o íu K T iç, uma con­
cordância da do conhecimento com a coisa mesma. Assim,
da primazia da ibea e do \Se7v frente à àXfjtfeia dá-se uma
transformação da essência da verdade. Verdade toma-se
bptfó-rnç, retidão do notar e enunciar.
Nesta mudança da essência da verdade dá-se igualmente
uma mudança do lugar da verdade. Enquanto desvelamento,
A teoria platónica da verdade 243

ela continua sendo um traço fundamental do próprio ente.


Enquanto retidão do “olhar”, porém, toma-se uma caracteri­
zação do comportamento humano frente ao ente.
De certo modo, Platão precisa continuar mantendo a “ver­
dade” como um caráter do ente, pois o ente, enquanto o que
se presenta no aparecer, possui em si o ser e esse traz consi­
go o desvelamento. Ao mesmo tempo, porém, segundo o
desvelado, o questionar desloca-se para o aparecer do aspec­
to, e, com isso, para o ver, que está subordinado a esse as­
pecto, e para o reto e a retidão do ver. Por isto, na doutrina
platónica há uma ambiguidade necessária. E é precisamente
essa que testemunha a mudança da essência da verdade, an-
teriormente anunciada e que agora deverá ser novamente
pronunciada. A ambiguidade revela-se com toda a agudeza
no fato de que, apesar de ser a ccA-qíteia que vem sendo trata­
da e pronunciada, o que se tem em mente e o que se coloca
como padrão de medida é a op-flárriç; e isto tudo dentro do
mesmo raciocínio.
A partir de uma única frase do parágrafo que contém a in­
terpretação de Platão sobre “alegoria da caverna” (517 b, 7
até c, 5), pode-se entre-ler a ambiguidade da determinação
da essência da verdade. O pensamento central é que a idéia
suprema estica e amarra o jugo entre o conhecer e seu co­
nhecido. Essa relação é compreendida, todavia, de dois mo­
dos. Platão afirma, em primeiro lugar e como norma, que rj
tou ccifoctfou iôéx aepia irdvxwv òptfujv xe x a í xaXuiv aixía,
“a causa originária de tudo que é reto, assim como de tudo
que é belo” (isto é, o que possibilita a essência). Mas depois
se afirma que a idéia do bem seria a xupta àXfjxteiav x aí
vouv 7tapacr%op.évr], “a senhora, que garante o desvelamento,
mas também o notar”. Estes dois enunciados não correm em
par de igualdade, de tal modo que aos bptfdé (ao correto) cor­
responderia a òcXfjtfeia e aos xaXá (ao belo) corresponderia o
vouç (o notar). A correspondência dá-se antes de modo atra­
vessado. Aos opíhx, ao que é reto e à sua retidão, corresponde
o reto perceber, e ao belo corresponde o desvelado; pois a es­
sência do belo reside em ser extpavlcrcaxov (cf. Fedro), aqui­
lo que maximamente e de maneira mais pura reluz a partir de
244 Marcas do caminho

si, que mostra seu aspecto e é, assim, desvelado. As duas fra­


ses falam da primazia da idéia do bem como aquilo que pos­
sibilita a retidão do conhecer e do desvelamento do conheci­
do. Aqui, verdade é ainda e sobretudo desvelamento e reti­
dão, mesmo que o desvelamento ainda esteja sob o jugo da
\&éa. A mesma ambiguidade na determinação da essência da
verdade domina também o pensamento de Aristóteles. No
capítulo conclusivo do livro nono da Metafísica (Met. 0 , 10,
1051 a, 34ss), onde o pensamento aristotélico a respeito do
ser do ente alcança o seu ponto mais alto, o traço fundamen­
tal do ente que tudo domina é o desvelamento. Mas Aristóte­
les também pode dizer que: ou ydp fecrn to ipeuôoç x aí to
àX-qifèç ev xoiç npáYjj.o«xiv... àXX’ ’ev Siavoia (Met. E, 4, 1027
b, 25ss). “O falso e o verdadeiro não estão propriamente nas
coisas (elas mesmas)... mas na compreensão.”
O enunciar judicativo da compreensão é o local da verda­
de e falsidade e de sua distinção. O enunciado será verdadeiro,
na medida em que se adequar ao estado de coisas, portanto,
enquanto é o j x o Í o x t l ç . Essa determinação essencial da verda­
de já não contém apelo algum à àXfjífeux no sentido do desve­
lamento; antes, ao contrário, a àXrjUeia é pensada como o
contraposto de r|>eu5oç, isto é, do falso no sentido de não reto,
como retidão. A partir de então, a cunhagem da essência da
verdade como a retidão da representação enunciativa toma-se
decisiva para todo o pensamento ocidental. Como testemu­
nho disto deve servir e ser suficiente o elenco dos enunciados
centrais que caracterizam a cunhagem da essência da verdade
de cada uma das principais épocas da metafísica.
Para a escolástica medieval prevalece a frase de Tomás
de Aquino: Veritas proprie inoenitur in intellectu humano
vel divino (Quaestiones de veritate; qu. I art. 4, resp.), “a ver­
dade é encontrada propriamente no intelecto humano ou di­
vino”. É no intelecto que ela possui seu lugar essencial. Ver­
dade, aqui, não é mais àXrjffeia, masbjjLoúixriç (adaequatio).
No começo da modernidade, aguçando a frase preceden­
te, Descartes afirma: veritatem proprie vel falsitatem non
nisi in solo intellectu esse posse (Regulae ad directionem in-
a teoria platónica da verdade 245

genii, Reg. VIII, opp. X, 396). “Verdade ou falsidade, em senti­


do próprio, não podem estar em nenhum outro lugar a não
ser no intelecto”.
E na era da consumação da modernidade, uma consuma­
ção que começa a despontar, Nietzsche afirma: “Verdade é o
tipo de erro, sem o qual uma determinada espécie de seres vi­
vos não poderia viver. O valor para a vida decide por fim”
(anotação do ano de 1885, A vontade de poder, n. 493). Se
para Nietzsche a verdade é um tipo de erro, então sua essência
reside em um modo de pensar que necessariamente falsifica a
cada vez o real, na medida em que toda representação parali­
sa o “devir” incessante e, assim, com esse devir paralisado,
apresenta como suposto real, frente ao “devir” fluente, um
algo não correspondente, isto é, incorreto e, com isto, erróneo.
Na determinação nietzscheana da verdade como incorre­
ção do pensar, ele concorda com a essência da verdade tradi­
cional como retidão do enunciar (Xóyoç). O conceito de ver­
dade de Nietzsche mostra o último reflexo da consequência
extrema daquela modificação que sofreu a verdade, passan­
do de desocultação do ente para retidão do olhar. A própria
mudança se realiza na determinação do ser do ente (isto é, fa­
lando de maneira grega, na presentação do que se presenta)
como \6éa.
Em consequência desta interpretação do ente, a presen­
tação já não é mais como no início do pensar ocidental o des­
pontar do velado no desvelamento, onde esse desvelamento
mesmo, enquanto desencobrimento, perfaz o traço funda­
mental da vigência presente. Platão concebe a presentação
(oixrícc) como iSéa. Essa, todavia, não passa pelo desvela­
mento, uma vez que faz aparecer o velado, servindo-o. Ao
contrário, é muito mais o resplandecer (mostrar-se) que de­
termina o que pode ser chamado ainda de desvelamento no
interior de sua essência e somente em referência a ele. A\Séa
não é um primeiro plano representativo da ôeArftfeux, mas o
fundamento que a toma possível. Mas também assim, a ’iSéa
ainda lança mão de algo da essência inicial, mas desconhecida
da ctArj^eia.
246 Marcas do caminho

Já não é mais como desvelamento que a verdade é o tra­


ço fundamental do próprio ser. Em consequência da subordi­
nação à idéia como retidão, ela se torna desde então a carac­
terização do conhecimento do ente.
Desde então existe uma busca da “verdade” no sentido
de retidão do olhar e do posicionamento do olhar. A partir de
então, em todos os posicionamentos fundamentais para com
o ente, a conquista do olhar reto das idéias torna-se decisiva.
A reflexão sobre a iraiSeía e a mudança da essência da
àXrj^eia se correspondem e pertencem à mesma história da
transição de uma morada para outra, apresentada pela ale-
-goria da caverna.
A distinção entre as duas moradas dentro e fora da caver­
na é uma diferença da crcxpía. No geral, essa palavra significa
o estar por dentro de algo, o compreender em relação a algo.
De maneira mais própria, crcxpía significa ser versado naquilo
que se presenta como o desvelado e que é o constante en­
quanto aquilo que se presenta6. 0 ser versado não correspon­
de mais à mera posse de conhecimentos. Refere-se ao man­
ter uma morada, que em geral tem de antemão sua detença
no constante.
O ser versado, que lá embaixo na caverna serve como pa­
drão de medida, q bcêí crcxpía (516 c, 5), é superado por uma
outra crcxpía. É essa crcxpía unicamente e antes de tudo que
busca visualizar o ser do ente nas “idéias”. Diferentemente
daquela lá embaixo na caverna, essa crocpía vem caracteriza-
da pelo desejo de ultrapassar o que imediatamente se presen­
ta e alcançar amparo no constante que se mostra por si mes­
mo. Essa crcxpía é em si uma predileção e uma amizade
(cptXía) pelas “idéias”, que garantem o desvelado. A oocpía
fora da caverna é cptXocrcxpía. Essa palavra já é conhecida
pela linguagem dos gregos antes do tempo de Platão e vem
usada em geral para nomear a predileção pelo correto ser
versado. É só por meio de Platão que se começa a lançar

6. S eparatum , a partir de “Geistige úberlieferung (Tradição espiritual)”,


1942, cf. Heráclito, Fragm ento 112.
A teoria platónica da verdade 247

mão dessa palavra para nomear o ser versado no ente, que


determina igualmente o ser do ente com o idéia. A partir de
Platão, o pensar sobre o ser do ente torna-se - “filosofia”, por­
que é um olhar ascendente em direção às “idéias”. Mas a “fi­
losofia”, que só com eça com Platão, tom a a partir daí o cará­
ter daquilo que mais tarde se vai chamar de “metafísica”. A
configuração fundamental da metafísica torna-se visível por
meio do próprio Platão na história que narra a “alegoria da
caverna”. Sim, a própria palavra “metafísica” já se encontra
prefigurada na apresentação platónica. Ali onde (516) torna
claro o acostumar-se do olhar às idéias, Platão diz que (516 c,
3): o pensar vai jieT’ fexeCva, “além” daquilo que é experi­
mentado apenas sob a forma de sombra e cópia, para além
eiç xauxa, “em direção” a essas, a saber, às idéias. As idéias
são o supra-sensivel contemplado em um olhar não sensível,
o ser do ente que não pode ser apreendido com o instrumen­
tal do corpo. E o mais elevado no âmbito do supra-sensível é
aquela idéia que, com o a idéia das idéias, continua sendo a
causa originária de toda consistência e aparecimento de todo
ente. Porque essa “idéia” é deste modo a causa de tudo, ela
também é a idéia que se chama “o bem”. Essa causa supre­
ma e primeira é chamada por Platão e correspondentemente
por Aristóteles de tò tfeiov, o divino. Desde a interpretação
do ser como^Séa, o pensar sobre o ser do ente tornou-se me­
tafísico, e a metafísica tornou-se teológica. Teologia significa
aqui interpretar a “causa” do ente como Deus e deslocar o ser
para essa causa, que contém em si e dispensa a partir de si o
ser, uma vez que é o que há de maximamente ente do ente.
A mesma interpretação do ser com o\6éa, que deve sua
primazia à mudança da essência da àXrjtfeia, exige que se ca-
racterize o olhar para as idéias. A essa caracterização corres­
ponde o papel da iraiãcía, a “formação” do homem. O esfor­
ço em favor do ser-homem e a localização do homem no
meio do ente domina a metafísica.
O começo da metafísica no pensamento de Platão é ao
mesmo tempo o começo do “humanismo”. Que se pense aqui
essa palavra de modo essencial e, por isto, em sua significa­
ção mais ampla. De acordo com este pensamento, “humanis-
248 Marcas do caminho

mo” significa o acontecimento que vem ligado com o começo,


o desenvolvimento e o fim da metafísica, a saber, o fato de o
homem assumir o centro do ente, cada vez sob perspectivas
diversas, mas sempre ciente disto, sem, contudo, ser ele mes­
mo o ente supremo. “O homem”, isto significa aqui ora uma
humanidade ou a humanidade, ora o indivíduo ou a comunida­
de, ora o povo ou o grupo de povos. No âmbito de uma fixa es­
truturação metafísica fundamental do ente, sempre está em
questão libertar o “homem”, determinado a partir daí como o
animal rationale, para suas possibilidades, levando-o à certe­
za de sua determinação, em função da segurança de sua
“vida”. Isto acontece pela cunhagem de uma postura “ética”,
como redenção da alma imortal, como desenvolvimento das
forças criativas, como aperfeiçoamento da razão, como cuida­
do da personalidade, como despertar do senso comum, como
disciplina do corpo ou como o acoplamento adequado de um
ou de todos esses “humanismos”. A cada vez traça-se um cír­
culo determinado metafisicamente ao redor do homem, em
uma órbita mais ampla ou mais estreita. Com a consumação
da metafísica, também o “humanismo” (ou dito “de maneira
grega”: a antropologia) é impelido para as “posições” extre­
mas, o que significa igualmente incondicionais.
O pensamento de Platão segue a mudança da essência da
verdade, mudança essa que se transforma na história da meta­
física, a qual iniciou sua consumação incondicionada no pen­
samento de Nietzsche. É por isto que a doutrina da “verdade”
de Platão não é algo de passado. Ela é “atualidade” histórica;
mas isto não apenas como “efeito posterior”, contabilizado his-
toriologicamente, de uma peça doutrinal, nem tampouco como
reanimação ou como imitação da Antigtiidade ou como uma
conservação do que nos foi legado. Aquela mudança da es­
sência da verdade está presente e atual como aquela realidade
fundamental - de há muito firmada e, por isto, ainda inabalá­
vel e tudo dominando - da história universal planetária que se
desenvolve em sua mais nova modernidade.
Seja o que for que aconteça ao homem histórico, isto ad­
vém a cada vez de uma decisão a respeito da essência da ver­
dade, que foi tomada anteriormente e que jamais repousa
\ teoria platónica da verdade 249

sob o domínio do próprio homem. Por essa decisão já sem­


pre se delimitou aquilo que, sob a luz da essência já estabele­
cida da verdade, se procura e se institui como verdadeiro,
mas também aquilo que vem descartado e superado como
não verdadeiro.
A história que se narrou sobre a alegoria da caverna pro­
porciona uma visão daquilo que é e propriamente acontece
agora e no futuro na história da humanidade cunhada pelo
Ocidente: o homem pensa na perspectiva da essência da ver­
dade como a retidão do representar de todo o ente segundo
“idéias” e avalia todo o real segundo “valores”. A única e pri­
meira coisa decisiva não é quais as idéias e quais os valores
são instituídos, mas o fato de que no comum o real é interpre­
tado segundo “idéias”, que em geral o “mundo” é sopesado
segundo “valores”.
Neste ínterim acabamos recordando a essência inicial
da verdade. O desvelamento7 abre-se a essa recordação
como o traço fundamenta] do próprio ente8. Todavia, a lem­
brança da essência inicial da verdade precisa pensar essa
essência de maneira ainda mais inicial. É por isto que jamais
poderá tomar o desvelamento apenas no sentido de Platão,
isto é, no sentido da subjugação à 3iôéa. O desvelamento
concebido platonicamente continua subjugado à referência
à visualização, à notação, ao pensamento e à enunciação.
Seguir a essa referência significa abandonar a essência do
desvelamento. Não há nenhuma tentativa de fundamentar a
essência do desvelamento na “razão”, no “espírito”, no “pen­
sar”, no “logos”, em qualquer espécie de “subjetividade” que
possa algum dia salvar a essência do desvelamento. Isto
porque aquilo que aqui deve ser fundamentado ainda nem
sequer foi questionado suficientemente. Constantemente “es­
clarece-se” apenas uma consequência essencial da essência
incompreendida do desvelamento.

7 .1 - edição, 1947: A 'AXffileLa é um nom e p ara indicar esse, não p ara indi­
car v e r ita s .
8 .1 - edição, 1947: isto é, com o o seer.
250 Marcas do caminho

Antes disto, deve haver uma apreciação do “positivo” na


essência “privativa” da òtArfíteia. Antes disto, deve-se experi­
mentar esse positivo com o o traço fundamental do ser ele
mesmo. Primeiramente, é preciso que irrompa a necessidade
na qual se torna digno de ser questionado não sempre so­
mente o ente em seu ser, mas pela primeira e única vez o pró­
prio ser (isto é, a diferença). E visto que essa necessidade9 é
iminente, a essência inicial da verdade ainda repousa em seu
início velado.

9 . 1 a edição, 1947: A penúria da ausência de penúria: o fato de que não fo­


m os tocados pelo próprio ser, de que o ser está esquecido. N essa penúria,
o esquecim ento do ser não nos deixa.
A essência e o conceito da a>ánç em Aristóteles -
Física B, 1 (1939)

Os romanos traduziram Oóaiç nop natura ; natura pro­


vém de nasci, ser gerado; em grego yev natura - aquilo
que deixa surgir a partir de si.
Desde então, o nome “natureza” constitui-se naquela pa­
lavra fundamental que nomeia relações essenciais do ho­
mem histórico ocidental com o ente que ele não é e que ele
próprio é. A enumeração grosseira de contraposições que se
tornaram dominantes deixa este fato claro: natureza e graça
(sobre-natural), natureza e arte, natureza e história, natureza
e espírito. Todavia, fala-se também da “natureza” do espírito,
da “natureza” da história e da “natureza” do homem, e, com
isto, se tem em mente não só o corpo ou mesmo o sexo, mas
seu “ser” pleno. É assim, em geral, o discurso a respeito da
“natureza das coisas”, isto é, a respeito daquilo que elas são
na “possibilidade” e como são, não importando se elas são e
em que medida são “realmente efetivas”.
Para o pensar cristão, o “natural” do homem significa -
pensado em termos cristãos - aquilo que lhe foi doado junto
com a criação e o que foi doado no íntimo de sua liberdade -
entregue a si mesma; essa “natureza” é levada pelas paixões à
ruína do homem; é por isto que a “natureza” precisa ser manti­
da subjugada: em certo sentido, ela é o que não deve ser.
Em outra interpretação, vale precisamente deixar soltos
os impulsos e as paixões como o natural no homem; segun­
do Nietzsche, homo naturae é aquele homem que toma o
corpo como fio condutor para a interpretação do mundo e,
por isto, alcança uma nova postura de sintonia com o “sensí­
vel” enquanto tal, com os “elementos” (fogo, água, terra,
252 Marcas do caminho

luz), com as paixões e impulsos e aquilo que vem condiciona­


do por eles; em virtude desta nova postura, ele coloca igual­
mente “o elementar” sob seu poder, e, a partir desse poder,
habilita-se para amestrar o mundo no sentido de um domínio
planificado do mesmo.
E, por fim, “natureza” torna-se aquela palavra que expres­
sa aquilo que não só está acima de tudo o que é “elementar”
e de tudo que é humano, mas que está inclusive acima dos
deuses. Assim nos fala Hõlderlin no hino “Como quando em
dia de festa...” (III. Estrofe):
Agora porém se faz dia! Eu persisto no aguardo e o vi
vindo.
E o que eu vi, o sagrado seja minha palavra.
Pois ela, ela própria, que é m ais antiga que o s tem pos
e está acim a dos d eu ses da noite e do Oriente,
agora a natureza despertou com som das armas.
E do alto do éter até o profundo abismo,
seguindo leis firmes, geradas com o antigam ente do
c a o s sagrado,
O entusiasm o volta a sentir-se renovado,
o criador de tudo.

(“Natureza”, aqui, torna-se o nome daquilo que está aci­


ma dos deuses e que é “mais antigo que os tempos”, aos
quais a cada vez e sempre o ente torna-se ente. “Natureza”
torna-se a palavra para o “ser”; pois esse é anterior a todo e
qualquer ente, o qual deve tomar emprestado dele o que ele
é; e abaixo do “ser” estão ainda todos os deuses, enquanto
são e como quer que sejam.)
Aqui o ente no seu todo não é mal interpretado “naturalis-
ticamente” e ajuntado à “natureza” no sentido da matéria do­
tada de força, nem sequer se ofusca o ente “misticamente”,
desmembrando-o e estendendo-o no indeterminável.
Seja qual for a força de sustentação que se atribui à pala­
vra “natureza” nas diversas épocas da história do Ocidente,
ela sempre contém uma interpretação do ente no seu todo,
mesmo ali onde aparenta vir referida apenas como contra-
conceito. Em todas estas distinções, a natureza não é só um
A essência e o conceito da <Dimç em Aristóteies 253

lado oposto, mas é essencialmente à vista, na medida em


que é sempre e primeiramente contra ela que algo se distigue
e na medida em que, assim, o que é distinto se determina a
partir dela. (Quando se considera, por exemplo, a “natureza”
unilateral e exteriormente como “material”, “matéria”, ele­
mento, o que não tem constituição, então o “espírito” vem
considerado correspondentemente como o “sem-matéria”,
“espiritual”, “criativo”, o que dá constituição.)
/M as a perspectiva da distinção ela m esm a: “ser”/
Assim, também a distinção entre natureza e história pre­
cisa pensar a cada vez um âmbito subjacente, que sustente a
própria contraposição, um âmbito no qual estão localizados
natureza e história. Mesmo fazendo abstração ou deixando
na indeterminação se e como a “história” repousa sobre a
“natureza”, mesmo se concebermos a história a partir da
“subjetividade” humana e como “espírito”, deixando, assim,
que a natureza seja determinada pelo espírito, mesmo ali, na
essência, ainda e já se pensa também, juntamente, o subiec-
tum, o bnoxeíjj.evov, isto é, a (púcxiç. Este caráter incontomá-
vel da cpixTiç (vem à luz no nome com o qual nomeamos o
modo com que o Ocidente, até os dias de hoje, tem ciência
do ente no seu todo. A disposição estrutural da respectiva
verdade “sobre” o ente no seu todo chama-se “metafísica”.
Não importa se essa vem expressa em sentenças ou não, se
o que é expresso se transforma em um sistema ou não. Meta­
física é aquele saber no qual a humanidade da história do Oci­
dente guarda a verdade das relações com o ente na totalida­
de e a verdade sobre esse. Meta-física é “física” em um senti­
do plenamente essencial - isto é, um saber a respeito da qxxriç
(kmorrjjiri qnxrixrj).
Quando inquirimos pela essência e pelo conceito de
cpucnç, isto parece à primeira vista um mero informar-se, mo­
vido por curiosidade, sobre a origem da interpretação antiga
e hodierna sobre a “natureza”. Todavia, se sopesarmos que
essa palavra básica da metafísica ocidental esconde em si de­
cisões sobre a verdade do ser, se refletirmos que hoje a verda­
de sobre o ente tem se tornado cada vez mais problemática, e
se ademais suspeitarmos que aí a essência da verdade conti-
254 Marcas do caminho

nua absolutamente indecisa, e se soubermos, além disto, que


tudo isto também tem seu fundamento junto com a história
da interpretação essencial da cpúoiç, então estaremos posici­
onados fora dos interesses filosóficos historiológicos pela
“história dos conceitos”; então, mesmo de longe, experimen­
taremos a proximidade de decisões vindouras.
/ Pois o globo terrestre sai de seus gonzos, suposto que
já estivesse neles; e surge a pergunta, se o plano do ho­
mem moderno - mesmo que planetário - poderá um
dia criar uma boa disposição estrutural do mundo/
Em razão de seu modo de questionar, a primeira discus­
são contextuai de pensamento sobre a essência da cpúoiç nos
vem transmitida do período da plenitude da filosofia grega.
Provém de Aristóteles e foi registrada em sua cpuoixf) cocpóaoxç
(preleção, ou melhor, sondagem sobre a <púo'i).
A “F ís ic a ” d e A r is tó te le s é o livro fu n d a m e n ta l d a filo­
so fia o c id e n ta l, u m liv ro v e la d o e, p o r isto , j a m a i s p e n s a ­
d o s u fic ie n te m e n te a té o fim .
É bem provável que não tenha sido planejado de maneira
unitária em seus oito livros, nem que os mesmos tenham sur­
gido ao mesmo tempo; essas questões não têm importância
aqui; sobretudo não faz qualquer sentido dizer que a “física”
precede a “metafísica”, visto que metafísica é tanto “física”
quanto a física é “metafísica”. Com base em razões objetivas
e históricas, podemos admitir que por volta do ano 347 (mor­
te de Platão), o segundo livro já havia sido composto (cf. tam­
bém Jãger, A r is tó te le s , 1923, p. 31 ls; apesar de toda a sua
erudição, esse livro apresenta uma única falha: pensa a filo­
sofia de Aristóteles de forma totalmente n ã o -g re g a , moder­
no-escolástica e neokantiana; ou, dito com mais precisão,
porque pouco se toca do “conteúdo”, muito se fala da “histó­
ria do surgimento da metafísica de Aristóteles”, 1912).
Em todo caso, esta concepção da cpúoiç, a primeira con­
clusa de maneira pensante, já é igualmente o último eco do
p r o je to inicial e, por isto, supremo, da essência da cpúoxç, tal
como ela foi nos conservada nos aforismos de Anaximandro,
Heráclito e Parmênides.
A essência e o conceito da o>úcnc em Aristóteles 255

N o prim eiro ca p ítu lo d o s e g u n d o d o s o ito livros d a F ísica


(F ísica B, 1 , 1 92 b &-193 b 2 1), A ristó teles a p resen ta a interpre­
ta ç ã o d e (púoiç q u e d á su p o r te e orien ta to d a s a s p o sterio res
in te r p r e ta ç õ es e s s e n c ia is d e “n a tu reza ”. É aq u i q u e te m s u a s
raízes v e la d a s m e s m o a d e te r m in a ç ã o e s s e n c ia l d e n a tu re za
surgida b e m m a is tarde a partir d a d istin çã o frente a o espírito e
pelo “esp írito”. C o m o q u e s e a n u n cia q u e a d istin çã o entre
“natureza e esp írito” é a b s o lu ta e s im p le s m e n te n ã o -g reg a .

A n te s d e s e g u ir m o s o s p a s s o s sin g u la res d a d eterm in a ­


ç ã o aristo télica da e s s ê n c ia d a cpíxjiç, v a m o s o b serv a r d u a s
fra se s, e x p r e s s a s por A r istó teles n o prim eiro livro introdutó­
rio (A):
f y n v 5 ’ Imoxeícr-íhij x d cp á rei fj T tá v x a fj e v i a x i -
voópeva eivai: SrjXov 5 ’ ex x f)ç knaxwfâç.
Para nós, porém, deve subsistir diante de nós (com o
con-stituído) que o ente que provém da (púcnç, ou tudo
ou algum as coisas /, é o que não repousa / algo movi­
do (determinado por mobilidade); todavia, é evidente
que é isto a partir do direcionam ento (para este ente e
p a ssa n d o além d e ste e s s e ente em direção ao seu
“ser”) (A. 2, 185 a 12ss).

A q u i A r is tó te le s d e s t a c a p r o p r ia m e n te o q u e e le c o n s i­
d era o r ig in a r ia m e n te d e c is iv o n o p ro jeto d a e s s ê n c ia da
(púaiç: a ív q c n ç a m o b ilid ad e; e é p o r isto q u e a d e te r m in a ç ã o
d a e s s ê n c ia d o m o v im e n to s e to m a u m a p e ç a n u clea r da
q u e s tã o p e la F ísica . Para n ó s , h o m e n s d e h o je, n ã o é m a is
d o q u e u m lu g a r c o m u m d izer q u e o s p r o c e s s o s d a n atu reza
s ã o p r o c e s s o s d e m o v im e n to , u m a e x p r e s s ã o q u e d e q u a l­
q u er m o d o já diz d u a s v e z e s a m e s m a c o is a . N ã o t e m o s a
m ín im a n o ç ã o d a g r a v id a d e d a s s e n t e n ç a s a p r e s e n ta d a s
p o r A r istó te le s e d e s u a in te r p r e ta ç ã o da tpúotç, s e n ã o s o u ­
b e r m o s q u e a q u ilo q u e n o s se r v e d e lu gar c o m u m foi instituí­
d o p e la p rim eira v e z para e p or e le n a m irad a e s s e n c ia l e
m a r c a n te d o h o m e m o c id e n ta l. É b e m v e r d a d e q u e o s g r e ­
g o s a n te r io r e s a A r istó te le s já h a v ia m e x p e r im e n ta d o q u e
c é u e m ar, p la n ta s e a n im a is e s t ã o e m m o v im e n to ; q u e m
s a b e a té m e s m o o s p e n s a d o r e s a n te r io r e s a A r istó te le s te ­
n h a m te n ta d o dizer o q u e se ja m o v im e n to ; to d a v ia , foi e le
256 Marcas do caminho

que pela primeira vez alcançou, sim, que criou pela primeira
vez, aquele nível do questionar, no qual (movimento não
vale apenas como algo que se dá entre outras coisas, mas
no qual, ao contrário,) o ser mouido é propriamente questio­
nado e concebido como o modo fundamental do ser. (Isto
porém significa: a determinação da essência do ser não é
possível sem uma visão essencial da mobilidade em si. É
claro que isto não significa, de maneira nenhuma, que o ser
é concebido “como movimento” [e respectivamente como
repouso]; visto que isto seria um pensamento não-grego, e
até pura e simplesmente não-filosófico [na medida em que a
mobilidade não é um “nada”, e apenas o ser perpassa e go­
verna essencialmente o nada, o ente e suas modalidades]).
O fato de todo ente estar em movimento e respectiva­
mente em repouso a partir da (púriç é evidente segundo Aris-
tóteles: 6t|Xov ex t t |ç emxYorprjç. Costuma-se traduzir a pala­
vra eTraYwyrj por “indução”. E, de acordo com a fonética da
palavra, a tradução é quase adequada. No entanto, de acordo
com a coisa em questão, isto é, enquanto interpretação, está
totalmente incorreta. tnafOJirn/ não se refere ao percorrer
atravessando estados de coisas singulares e séries desses es­
tados de coisas, para, então, a partir de suas propriedades se­
melhantes, concluir a respeito de um comum e “geral”.
EmxYarpi/ significa a condução para aquilo que se vê, quando
olhamos de antemão para além do ente. Mas em que dire­
ção? Para o ser. E só quando já temos em vista o arbórico
que podemos con-statar árvores singulares. O ver e tornar vi­
sível o que assim já está na mirada como o arbórico é
erraywnl- A fcTTaycdYVj é o “concluir” (Ausm achen ) no duplo
sentido de: primeiro elevar à visão e depois fixar ao mesmo
tempo o que foi visto. A éTOCYwyn é aquilo que se torna logo
suspeito e na maioria das vezes continua sendo estranho ao
homem preso ao pensamento científico; ele considera haver
aí uma petitio principii inadmissível; ela implica um atenta­
do contra o pensamento “empírico”; só que o petere princi­
piam, a busca pelo fundamento fundante é o único passo da
filosofia, o impulso prévio que dá abertura para o único âmbi­
to dentro do qual é possível instalar-se uma ciência.
t\ essência e o conceito da Oixnç em Aristóteies 257

Quando experimentamos e temos em mente diretamente


o ente que provém da (pútnç, “algo movido” e a mobilidade já
estão na mirada; mas isto que está na mirada ainda não está
concluído como aquilo que é e se presenta.
Por isto, a questão acerca da cpúaiç deve inquirir e olhar
com atenção para a mobilidade deste ente e ver o que é a
<píxTiç em relação a essa mobilidade. Todavia, para estabele­
cer a direção deste questionamento de maneira unívoca, é
preciso primeiramente destacar aquele âmbito dentro do ente
no seu todo, do qual dizemos que o ente que lhe pertence é
um ente determinado pela (pócnç: xdc (púoei ovxa.
É com esta delimitação que começa a Física B 1. (A se­
guir, fornecemos uma “tradução” subdividida de acordo com
períodos apropriados; visto que essa tradução já é uma inter­
pretação própria, é preciso apenas uma explicitação da “tra­
dução”. Todavia, a “tradução” não é um transporte das pala­
vras gregas para a força de sustentação própria de nossa
língua. Ela não procura substituir a palavra grega, mas ape­
nas transpor-se nessa e, enquanto transposição, nela desa­
parecer. É por isto que a tradução carece também de toda
pregnância e refinamento a partir do próprio fundamento da
linguagem, e desconhece o agradável e “plano”).
Do ente (na-totalidade), o um é a partir da (púriç, o ou­
tro, porém, é a partir de outras ‘causas’; o que é a partir
da (ptxnç, contudo, com o dissem os, são tanto os ani­
mais quanto seus membros (partes), assim com o as
plantas, do m esm o m odo que os elementos simples dos
corpos com o a terra e o fogo e a água e o ar (192 b 8-11).

O outro ente, que agora ainda não foi nomeado propria­


mente, é a partir de outras “causas”; o um, porém, é “nomea­
do” a partir da cpúaiç. A cpúcnç, portanto, é estabelecida logo
como “causa originária” (amov-o&TÍa). Na palavra e no con­
ceito “causa” pensamos naturalmente em “causalidade”, no
gênero e no modo como uma coisa “atua” sobre outra.
Ám ov - ao que Aristóteies introduz logo uma determinação
mais rigorosa - refere-se aqui àquilo ao que se deve que um
ente seja aquilo que é. Esse dever não tem o caráter da cau-
258 Marcas do caminho

sação no sentido de uma efetuação que atua “causalmente”.


Assim, por exemplo, espacialidade pertence ao caráter obje­
tivo da materialidade. Mas o espaço não causa o elemento
material; a causa originária deve ser entendida aqui literal­
mente como elemento primordial, o que constitui a coisidade
de uma coisa. “Causalidade” é apenas um modo derivado do
ser causa originária.
Pela mera nomeação de animal, planta, terra, fogo, água
e ar, Aristóteles nos remete para o âmbito no qual a questão
acerca da cpÚCTiç deve inquirir.
Tudo isto que foi nomeado, porém, mostra-se como
algo tal que se distingue frente àquilo que nâo se com­
pôs em um estado e consistência a partir da cptói (192
b 12-13).
Xovecrturca é empregue aqui para ovtcx (cf. 193 a 36: tolç
<pwxei ouviorajuiévoiç); é dali que retiramos o que significa
“ser” para os gregos. Eles chamam o ente de o “constante”; o
“constante” refere-se a dois aspectos: uma vez, àquilo-que-
tem-em-si-um-estado-a-partir-de-si, o que está “ali” em pé; e,
igualmente, o constante no sentido de permanente, durável.
Pensaríamos de maneira completamente estranha aos gre­
gos, se quiséssemos compreender o constante como objeto
que se nos contrapõe. Contra-posto é a “tradução” de obje­
to. O ente só pode ser experimentado como objeto onde o ho­
mem se tornou o sujeito, que na objetivação daquilo com que
encontra experimenta a relação fundamental para com o ente
como a dominação e amestramento do mesmo. Para os gre­
gos, o homem jamais é sujeito; e, por isto, o ente não-huma­
no também jamais terá o caráter de objeto (contra-posto).
Oúctiç é aquilo a que se deve um modo específico de es-
tar-em- si-mesmo do constante. A (púciiç ganha contornos
mais claros na seguinte frase:
Disso que é o que é e é como é a partir da «púri, cada
coisa nela mesma dispõe de partida (ápxq) da mobili­
dade e do estado de quietude (repouso), sendo que
mobilidade e repouso são pensados uma vez em rela­
ção ao lugar, outra vez em relação a aumento e dimi-
a lísscncia e o conceito da o ú n ç em Aristóteies 259

nuição, outra vez ainda em relação á mudança (modi­


ficação) (192 b 13-15).

Aqui no lugar de ofítiov e aixía aparece expressamente


n palavra ècpxii- Auscultando esta palavra, os gregos ouvem
nn maioria das vezes duas coisas: àpxtí significa, por um
Indo, aquilo de onde alguma coisa toma sua partida e seu iní­
cio; mas, por outro lado, significa aquilo que, enquanto é
esse ponto de partida e esse início, vai além do outro que dele
procede, e, assim, o mantém e o domina. ’ApxtÍ/ significa ao
mesmo tempo início e domínio. Em uma extensão de nível
bem mais baixo, isto significa: ponto de partida e disposição:
para expressar a unidade de ambos, que oscila para frente e
para trás, àpx^\ pode ser traduzida por disposição de partida e
por ponto de partida que dispõe de... A unidade destas duas
coisas é essencial. E este conceito de àpxT) fornece ao
aÍTiov, causa, recém-usado, um conteúdo mais determina­
do. (E bem provável que o conceito-ccpxií não seja um concei­
to “arcaico”, mas posteriormente retro-atribuído pela inter­
pretação ao início da filosofia grega, a partir de Aristóteies e
depois pela “doxografia”.)
A cptkriç é àpxT), e, em verdade, ponto de partida para e o
dispor da mobilidade e do repouso; e, com efeito, de algo mo­
vido, que possui a ècpX"n nele mesmo. Aqui não dizemos “em si
mesmo” para indicar que esse ente assim articulado não pos­
sui a òcpxTi “Por Sí”>sabendo-a expressamente, visto que de
modo algum tem a “si” mesmo como um si-mesmo. Plantas e
animais estão na mobilidade, e, em verdade, mesmo quando
estão parados e repousam. Repouso é um gênero do movi­
mento; só o móvel pode repousar. Não faz sentido falar de um
número “3 que repousa”. Porque plantas e animais - seja em
repouso ou em movimento - estão no movimento, eles não
estão só em movimento, mas sâo na mobilidade; isto signifi­
ca: eles não são já de saída um ente por si e entre outros, que
depois, às vezes, também atinge um estado de movimento,
mas só são um ente, na medida em que têm na mobilidade
sua morada essencial e seu suporte em conformidade com o
ser. Seu ser-movido, porém, é tal que o ponto de partida para,
a ctpxA’ o dispor da mobilidade vige neles mesmos.
260 Marcas do caminho

Aqui onde determina a <pánç como ècpxTj Javfjo-eujç, Aris-


tóteles não deixa de indicar diversos tipos de movimento: au­
mento e diminuição, mudança e deslocamento ( transporte ).
Os tipos são apenas enumerados, isto é, não foram distintos
de acordo com uma perspectiva citada expressamente e fun­
damentados nessa distinção (cf. Física E 1, 224 b 35-225 b
9). Sim, essa mera enumeração nem sequer está completa. E
o que não vem citado é precisamente aquele tipo de mobili­
dade que é decisivo para a determinação da essência da
(pixnç. Mesmo assim, a citação dos tipos de movimento guar­
da seu significado nesta passagem. Ela mostra que Aristóteles
compreende a xívr|CTiç em um sentido muito amplo. “Amplo”,
porém, não significando “dilatado", “aproximativo” e raso,
mas “amplo” significa o essencial e a plenitude fundamental.
Nós, homens de hoje, sob o predomínio do pensar mecâ­
nico das ciências modernas da natureza, tendemos a consi­
derar como a forma fundamental de movimento a mobilida­
de no sentido do movimento que se desloca de um lugar no
espaço para outro e a “explicar” por esse modelo tudo que é
movido. Esse tipo de mobilidade - xívqtTiç xorcà tóttov, mo­
bilidade com vistas ao lugar ou à posição - é designado por
Aristóteles como um entre outros tipos de movimento e não
como o movimento pura e simplesmente.
Além do mais, vale a pena observar que a “mudança de
lugar”, em um certo sentido, é algo bem diferente do que a
modificação de posição de um ponto de massa no espaço, tal
como é pensado modernamente. Tóttoç é o irou, o onde e ali
que indica o lugar a que pertence um determinado corpo; o
ígneo pertence ao alto, o térreo ao baixo. Os próprios lugares
alto - baixo (céu - terra) são dotados de um caráter insigne: é
por eles que são determinadas distâncias e relações, e, por­
tanto, aquilo que chamamos de “espaço”, aquilo para o que
os gregos não possuíam nem uma palavra nem um conceito.
Para nós, homens de hoje, não é o espaço que é determinado
por lugares, mas todos os lugares que são determinados
como posições pontuais pelo espaço infinito, dotado por toda
parte de um mesmo modo de ser e em lugar nenhum distinto
de outro. Aquele repouso que corresponde à mobilidade no
A essência e o conceito da Onxnç em Aristóteles 261

sentido da mudança de lugar é o permanecer no mesmo lu­


gar. A questão é: aquilo que, deste modo, não se move, na
medida em que ocupa o mesmo lugar, pode mesmo assim
estar na mobilidade, por exemplo, uma planta que, enraizada
em seu “lugar de paragem”, cresce (aumenta) ou definha
(decresce) / au^qonç - cptfíoxç. E více-versa; aquilo que se
movimenta no sentido de mudar de lugar pode igualmente
“repousar”, ao modo de continuar sendo do mesmo modo
que foi criado: a raposa repousa enquanto corre, na medida
em que mantém a mesma coloração, ela possui o repouso da
imutabilidade, sem ècXXoúixxiç. Ou então alguma coisa pode
ser movida no sentido de perecer, mas ao mesmo tempo
pode ainda mover-se de outro modo, a saber, tornando-se di­
ferente: na árvore que está secando murcham as folhas, o
verde toma-se amarelo. Isto que se move assim de dois mo­
dos (<ptfíaiç - àXAouixriç) ao mesmo tempo repousa en­
quanto a árvore que está ali de pé.
O vislumbrar de todos estes “fenômenos” que se entre-
cruzam como tipos de mobilidade denuncia uma visão de seu
traço fundamental, que Aristóteles fixa na palavra e no con­
ceito de ji€Ta(k)Xfj. Toda mobilidade é uma transformação de
algo (èx tivoç ) em algo (e’íç t i ). Também nós falamos de
uma transformação do tempo, do humor, e as pensamos
como “mudança”; também falamos sobre pontos de virada,
nos quais o que está em questão é o transporte de bens no
trânsito. Todavia, só atingimos o núcleo essencial da ji.exa-
poXf) pensada de modo grego, quando observarmos que na
mudança aparece algo que estava oculto até o presente
(“e-rupção” e “i-rupção”).
(Nós hoje precisamos realizar uma dupla tarefa:
1) livrar-nos da opinião de que o movimento seria em pri­
meira linha mudança de lugar;
2) aprender a ver como para os gregos o movimento, en­
quanto um modo do ser, tem o caráter do advir à presen-
tação).
O uctç é cxpxn XLvfiaeojç - dispor de partida da transforma­
ção, de modo que toda e qualquer coisa que esteja nessa
262 Marcas do caminho

transformação possua nela mesma essa disposição. Logo no


começo do capítulo, distinguiu-se o ente que provém da cpúoxç
frente a outro ente, sem todavia nomear e caracterizar propria­
mente esse outro. Agora, então, tem lugar uma distinção ex­
pressa e determinada, mas também particularmente limitada:
Uma cam a (a arm ação de um a cam a), todavia, e uma
vestim enta, e se houver um outro tipo do m esm o g ê­
nero (de tais coisas), são, enquanto dizem respeito a e
sã o fixados d e acordo co m a respectiva interpelação
(enquanto vestim enta, por exem plo), e na medida em
que provêm da perícia produtora de quem co n h ece o
ofício, não p ossu em d e m odo algum e em absolu to a
irrupção de um a transform ação que brota de si m es­
ma; m as en qu an to já acon teceu a e ssa s co isas (de
vez em quando) de serem tam bém de pedra e de bar­
ro ou m isturadas a partir das duas, elas possu em a ir­
rupção de uma transform ação nelas m esm as, e o pos­
su em seguram ente ap en as e precisam ente nessa m e­
dida ( 1 9 2 b 16-20).

Ao ente do gênero de “plantas”, animais, terra e ar, con­


trapõe-se o ente do tipo da cama, da vestimenta, do escudo,
do carro, do navio, da casa -. Aqueles são os “entes que cres­
cem naturalmente” em sentido amplo, no sentido em que fa­
lamos também de um campo “que cresceu naturalmente”;
esses são os artefatos (TToioújxeva), de onde mantemos afas­
tado o sentido depreciativo da palavra. A contraposição só
fornece aquilo que ela deve fornecer, a saber, ela só conse­
gue distinguir de forma ainda mais rigorosa a essência pró­
pria dos cptxrei óvxcc e da cpíknç, quando essa se encontra na
perspectiva diretiva: a saber, quando se pergunta pelo movi­
do, por sua mobilidade e pela àpx^ de ambos.
Todavia, será que cama e roupa, escudo e casa são algo
movido? Seguramente, só que na maioria das vezes encon­
tramo-los no modo de movimento do que está em repouso,
movimento difícil de ser visto; e seu “repouso” possui o cará­
ter do ter se tornado pronto, o caráter do ter-sido-produzido e
do encontrar-“aí” e pré-jazer desse modo determinado. Nós,
homens de hoje, passamos facilmente ao largo desse repou-
A essência e o conceito da oúcnç em Aristóteles 263

so característico e, com ele, da correspondente mobilidade;


ou então, no mínimo, não o tomamos de modo suficiente-
mente essencial como sendo a caracterização própria do ser
desse ente. Por quê? Porque no embalo do moderno ser do
homem, entregamo- nos ao costume de pensar o ente como
objeto, permitindo que o ser do ente se esgote na objetivida­
de do objeto. Para Aristóteles, contudo, o que importa aqui é
mostrar que o que são e como são, os artefatos o são na mo­
bilidade da pro-dução e, assim, no repouso do terem-sido-
produzidos; que sobretudo essa mobilidade possui uma outra
ctpxT), e os que são assim movidos se comportam de modo
diferente em relação à sua àpxfj. (Não há motivo algum para
ler, com Simplício, ápxfj no lugar de opjifj, uma vez que
bpjj.fi, e-rupção - explicita bem a essência da àpxfj.)
A àpxfj dos artefatos é a xéxvn; o que não significa “técni­
ca” no sentido de pro-dução e modo de pro-dução, tampouco
significa “arte” no sentido amplo da habilidade-de-pro-duzir;
xéxvT}, ao contrário, é um conceito cognitivo e significa en­
tender daquilo sobre o que se funda cada fabricação e pro-du­
ção; entender daquilo até onde deve chegar uma pro-dução,
por exemplo, de uma cama, daquilo até onde ela deve aca­
bar-se e completar-se. Em grego, este fim chama-se xéXoç.
Aquilo em que se “finaliza” uma pro-dução é a mesa enquan­
to pronta, mas isto que está pronto precisamente como
mesa, como o que é uma mesa e como ela aparece. O eíSoç
já deve estar de antemão em mira e este aspecto visto de an­
temão - elSoç irpoaipexóv é o fim, xéXoç, do qual entende a
xéxvq tem conhecimento; é só por isto que ela se toma tam­
bém a determinação do modo e da maneira de procedimento
do que nós chamamos de “técnica”. Mas de novo: a essência
da xéxvn não é o movimento do manejo enquanto atividade,
mas o entender do trâmite; e xéXoç não é finalidade nem tam­
pouco meta, mas fim no sentido da plenitude que determina a
essência; é só por isto que pode ser tomado como finalidade e
pode ser estabelecido como meta. O xéXoç, todavia, o apare­
cer da cama, visto de antemão, é aquilo que é conhecido por
aquele que entende e se encontra junto a esse ; e é só enquanto
tal que se constitui como o ponto de partida para o re-presentar
264 Marcas do caminho

e o dispor do fabricar. 'Apxtj não é o eièoç em si, mas o eièoç


irpoaipetóv, isto é, a Trpoaípecnç, ou seja, a xexvq é ètpxrj.
Mos artefatos, portanto, a àpxií de sua mobilidade e, as­
sim, de seu repouso, de estar pronto e estar terminado, não
está neles mesmos, mas em um outro, no òcpxixéxxojv, na­
quele que dispõe da xéxvT) enquanto ocpxii. Com isto, teria
sido feita a distinção frente aos <púaei ôvxa, que se chamam
desse modo precisamente porque não têm a âpxrj de sua
mobilidade em um outro ente, mas no ente que eles próprios
são (e enquanto são esse ente). Apenas que, de acordo com
a explanação aristotélica, a delimitação entre os artefatos e
os entes que crescem naturalmente de modo algum é assim
tão simples. A própria estrutura da presente frase já dá uma
indicação de - ?í jièv - fj 8é -, em que medida os artefatos
são vistos assim - até que ponto são vistos de outro modo; os
iToioujJieva podem ser tomados em duas perspectivas; uma
vez, na medida em que o que é visto possui uma significação
de acordo com a respectiva interpelação - xaxqyopía.
Encontramos aqui um uso dessa palavra que é mais an­
terior que sua fixação “terminológica”, fixação realizada jus­
tamente por Aristóteles, e, em verdade, com base no uso ha­
bitual aqui exercido. Traduzimos xaxrflfopía por interpelação,
e, seguramente também não apreendemos deste modo o ple­
no significado grego da palavra: xaxá-òcYopeúeiv, na èqopcí,
no tribunal de justiça público, dizer diretamente rosto a al­
guém que ele é “tal” que...; é daí que resulta o outro significa­
do: interpelar alguma coisa como isto e aquilo, de tal modo
que nessa interpelação e por ela, quem ou aquilo que é inter­
pelado é colocado no aberto e vem a público, torna-se notó­
rio. Kocxryifopía é a denominação daquilo que alguma coisa é:
casa, árvore, céu, mar, duro, vermelho, sadio. O “termo” “ca­
tegoria”, em contrapartida, refere-se à interpelação por exce­
lência. Quando chamamos de casa, de árvore, a algo que
está ali presente diante de nós, só podemos fazê-lo na medida
em que nisto já chamamos tacitamente e de antemão aquilo
que encontramos ali como um algo-constante-em-si, como
coisa, isto é, na medida em que o trouxemos para o aberto de
nosso círculo-de-“visão”; do mesmo modo, uma roupa só
\ fivsencía e o conceito da <t>úaiç em Aristóteles 265

pode ser chamada de vermelha quando previamente já foi in­


terpelada tacitamente no modo da propriedade. Mas o cons-
tante-em-si (“substância”) - propriedade (“qualidade”) e coi­
sas do gênero constituem o ser (entidade) do ente. As cate­
gorias são, por isto, as interpelações por excelência, a saber,
as interpelações que dão suporte a toda interpelação usual e
cotidiana, xaxrnfopíai. no sentido ressaltado. As “categorias”
encontram-se na base das interpelações cotidianas que vêm
formuladas em enunciados, “juízos”; e é só por isto que as
“categorias”, ao contrário, podem ser encontradas no fio
condutor do enunciado, do Xófoç. De acordo com isto, Kant se
vê obrigado a “deduzir” o rol das categorias a partir da tábua
de juízo; e, por isto, o saber a respeito das categorias enquan­
to determinações do ser do ente, o que se chama de metafísi­
ca, em um sentido essencial, é o saber do Xóyoç, isto é, “lógi­
ca”; é por isto também que a metafísica recebe esse nome ali
onde chega à plena (pelo tanto que lhe é possível) consciên­
cia de si mesma, em Hegel. / “Ciência da lógica” = saber abso­
luto do que se pode saber como um algo sabido, representa­
do (modernamente ser representado = entidade - ser)/.
Em nossa passagem, xomnfopía é usada em sentido
pré-terminológico; enquanto um produto, por exemplo, uma
cama, na perspectiva aberta pela interperlação e pela deno­
minação cotidianas, tomamos esse ente na direção de seu
aparecer como esse utensílio; enquanto tal, ela não tem a
àpxri xivrjcrewç em si mesma. Não obstante, nós podemos
tomar o mesmo ente, a cama, com vistas ao fato de ela ser de
madeira e, assim, de ela ser um pedaço de madeira. Como
madeira, ela é um tronco que cresceu naturalmente. Esse
tronco possui a ápxrj Javfjo-ewç nele. A cama, em contraparti­
da, não é madeira, mas apenas de madeira, proveniente da
madeira; e é só algo diverso da madeira que pode ser de ma­
deira; é por isto que jamais dizemos que um tronco de árvore
é de madeira; bem ao contrário, chamamos uma maçã de “le­
nhosa” e o comportamento de uma pessoa de “lenhoso”.
Aquilo que é a cama segundo a xocTryifopía, o utensílio que
aparece desse e daquele modo, não possui uma relação ab­
solutamente necessária com a madeira, poderia ser também
266 Marcas do caminho

de pedra ou de aço; o material de madeira é oujiPePrpcóç, só


se ajustou àquilo que é “genuína” e propriamente a cama; e
certamente nesta medida, e só nessa medida, enquanto mera
madeira, tem de fato em si mesma a ápxil xivncrewç: a madei­
ra é o que cresceu de um ente que cresce naturalmente.
Com base na distinção dos artefatos frente aos entes que
crescem naturalmente, resumindo o que se disse até o mo­
mento, Aristóteles pode estabelecer um primeiro esboço da
essência da (púcriç:
De acordo com isto, então, a cpúciç é algo assim com o
um ponto de partida e um dispor; assim , portanto, ela
é o elem ento primordial para e sobre o m over-se e re­
pousar daquilo em que, de antem ão (biró) ela de parti­
da dispõe (âp xei), primeiramente junto a si e a partir
de si, e elevando-se na direção dele, e, por isto, j a ­
m ais de tal m odo co m o se a àpxfí se ajustasse apenas
acidentalm ente (no ente) (192 b 20-23).

É de maneira simples e quase rudimentar que aqui se cu­


nha o esboço da essência: a (pixnç não é apenas em geral o
dispor de partida da mobilidade de algo movido, mas ela pró­
pria pertence a esse algo movido, de tal modo que ele, junto a
ele mesmo, a partir dele e elevando-se na direção dele, dispõe
de sua mobilidade. A àpxrj, portanto, não é algo assim como
o ponto de partida de um impulso, que, então, pro-jeta o im­
pulsionado e o abandona a si mesmo. Ao contrário, o que é
assim determinado pela (púcnç em sua mobilidade não só per­
manece junto a si mesmo, mas, na medida em que se desen­
rola de acordo com a mobilidade (da transformação), retorna
justamente a si mesmo.
Podemos esclarecer a consistência essencial que se tem
em mente aqui junto ao “ente que cresce naturalmente” em
sentido estrito (nas “plantas”): na medida em que a “planta”
rebenta, se eleva e se expande no aberto, ela retoma ao mes­
mo tempo para suas raízes, na medida em que fixa as mes­
mas naquilo que se encontra cerrado, ganhando, assim, o
seu estado. O despontar em se desenvolvendo é em si um re-
tomar-a-si; este modo de vigência é cpúaiç. Todavia, não deve
ser pensado como um “motor” em algum lugar acoplado,
A essência e o conceito da «Dúcnç em Aristóteles 267

que impulsiona alguma coisa, não como “organizador” que,


sendo simplesmente subsistente em algum lugar, estabelece
um arranjo em alguma coisa. Mesmo assim, gostaríamos de
ceder à opinião de que o ente determinado a partir da <p«xriç
seria aquilo que precisamente então se faz a si mesmo. Essa
opinião se impõe de um modo tão fácil e imperceptível que se
tornou normativa para a interpretação sobretudo da natureza
viva, o que se expressa no fato de que a partir do predomínio
do pensamento moderno se concebe o vivente como “orga­
nismo”. É bem possível que seja preciso ainda um bocado de
tempo até que aprendamos a ver que o pensamento do “or­
ganismo” e do “orgânico” é um conceito puramente moder­
no, técnico-mecânico, de acordo com o qual o ente que cres­
ce naturalmente é interpretado como um artefato que faz a si
mesmo. Já a palavra e conceito de “planta” tomam os entes
que crescem naturalmente como “mudas” e como algo plan­
tado e cultivado, e faz parte da i-logicidade essencial da lin­
guagem que, ao invés de falarmos de “casas de plantas”, di­
gamos “casas de entes naturais”1.
Mas em todo artefato, o ponto de partida do fazer está
“fora” do artefato; vista a partir disso, a òcpxrj sempre se copo-
siciona apenas junto a. Para não compreendermos mal a
(púcnç como uma autopro-dução e os cpúaei ovta apenas
como um tipo especial de artefatos, Aristóteles explicita o
xa-íf’ abxó acrescentando xaí p/rj xorax onjj.peflr|xóç. O xai
possui aqui o significado de “e isto quer dizer”. O que tem em
mente esta observação preventida é explicitado por Aristóte­
les em um exemplo:
A crescento, porém, isto não sob o m odo de algo que
advém acidentalm ente, uma vez que alguém poderia
muito bem tornar-se o elem ento primordial (o ponto
de partida e o dispor) da “saú d e” a partir de si e para si
m esm o e, ao lado disto, ser tam bém médico; m esm o
assim , porém, ele não tem consigo o conhecim ento
m édico enquanto convalesce, m as antes, para este

1. Em alemão, para dizer “loja de plantas”, não se usa o term o P flanzenhaus


(casa de plantas), m as G ew â ch sh a u s (casa de entes naturais) (N.T.)
268 Marcas do caminho

caso, reuniram-se em um e m esm o hom em o ser m é­


dico e o convalescer; é por isto que am bos estão sem ­
pre e a cada vez separados entre si (1 9 2 b 23-27).

Mesmo em outros contextos, Aristóteles, filho de um mé­


dico, gosta de empregar exemplos provindos da irpôc^iç mé­
dica. Aqui ele emprega o caso de um médico que trata de si
mesmo e se mostra aí como convalescente. Aí dois modos de
mobilidade estão encerrados um no outro de modo próprio: o
láxpeixnç, isto é, o medicar enquanto xéxvr], e o uyíaiCTiç,
isto é, o convalescer enquanto “<púoxç”. Para este caso do mé­
dico que trata de si mesmo, os dois movimentos encon­
tram-se em um e mesmo ente, neste homem determinado.
Isto vale também para a respectiva ocpxf) dos dois “movimen­
tos”. O médico possui a àpxrj do convalescer ev 'cauxw, em
si, mas não xct-9’ auxóv, não de acordo com si mesmo, não
enquanto é médico. Mão é o ser médico que constitui o dis­
por de partida do convalescer, mas o ser homem; e este ape­
nas na medida em que é um ^uiov, um vivente, que só vive en­
quanto “se corporifica". É como costumamos dizer também:
a “natureza” sadia, capaz de suportar contrariedades, é o ver­
dadeiro ponto de partida da saúde e o que dela dispõe; sem
esta àpxii, todo e qualquer medicar continua sendo vão. Por
outro lado, o médico possui a àpxtí do medicar em si; o ser
médico é o princípio do tratamento e o dispor dele. Essa
èipXTÍ, porém, a saber, a visão prévia (xéxvr]) própria ao co­
nhecimento médico daquilo que é a saúde e daquilo que é
constitutivo de sua manutenção e de sua recuperação (o
eíSoç ttjç uyieiaç), essa ocpxii não está no homem enquanto
é homem, mas adveio a ele, foi por ele apropriada apenas por
meio da aquisição de conhecimento e aprendizagem; e, de
acordo com isso, também a própria xéxvr], em relação ao tor-
nar-se saudável, só é aquilo que pode ajuntar-se acidental­
mente a ela. Médicos e medicação não crescem como árvo­
res; é bem verdade que falamos de médico “nato”, referin­
do-nos, com isto, a um homem que traz consigo as disposi­
ções próprias para conhecer as doenças e tratar dos doentes.
Só que, de acordo com a cptknç, esse talento jamais se consti­
tui em otpxii para o ser médico, na medida em que não se de­
senvolve por si mesmo para um ser-medido.
A essência e o conceito da oúcnç em Aristóteles 269

Todavia, aqui, poderíamos apresentar a seguinte obje­


ção: supondo-se que dois médicos sofram da mesma doen­
ça, sob as mesmas condições, e ambos tratem de si mesmos;
mas entre os dois casos da doença há um espaço de tempo
de 500 anos, no qual se procede um “avanço” na medicina
moderna. O médico de hoje dispõe de uma técnica “melhor”
e se cura; o que vivia anteriormente morre por causa da doen­
ça. É claro, então, que a àpxh da cura do médico atual é jus­
tamente a TexvT]. Só que neste caso é preciso suspeitar que:
por um lado, o não-morrer, no sentido de prolongar a vida,
ainda não significa necessariamente cura; o fato de hoje os
homens viverem mais tempo ainda não é nenhuma demons­
tração de que eles são mais sadios; poderíamos até concluir
o contrário. Todavia, supondo-se que o médico mais avança­
do não apenas supere a morte de modo superficial, mas real­
mente se cure, também aqui, então, a arte médica nada mais
fez que apoiar e guiar melhor a (pútriç. A xéxvq pode apenas
vir ao encontro da <púcnç, pode fomentar mais ou menos a
cura; todavia, enquanto xéxvri, jamais pode substituir a cpúciç,
e tornar-se, ela própria, no lugar daquela, ccpxii da cura em si.
Isto só se daria se a vida em si se tornasse um artefato pro­
duzido “tecnicamente"; todavia, no mesmo instante já não
haveria mais saúde e tampouco nascimento e morte. Às ve­
zes, temos a impressão de que a humanidade moderna corre
pressurosa para a seguinte meta: que o homem pro-duza
tecnicamente a si m esm o ; se isto for conseguido, então o
homem terá vaporizado a si mesmo, isto é, terá vaporizado
sua essência enquanto subjetividade-, terá se vaporizado no
ar, no qual o que é absolutamente absurdo vale como o único
“sentido” e a conservação desta validade se mostra como o
“predomínio” humano sobre o orbe terrestre. Deste modo, não
se supera a “subjetividade”, mas essa é apenas “apaziguada”
no “avanço eterno” de uma “constância” chinesa; essa é a
mais extremada confusão em relação à (púcriç - oixría.
Aristóteles toma o exemplo, no qual se cruzam duas mobi­
lidades distintas, ao mesmo tempo como ocasião para deter­
minar mais precisamente o modo e a maneira segundo a qual
os Ttoioóp.eva (artefatos) estão em relação com sua àpxT).
270 Marcas do caminho

D o m esm o m odo s e dá tam bém com qualquer outra


coisa que pertença à s co isa s confeccionadas; nenhu­
m a delas, seguram ente, possui nela m esm a o ponto
d e partida para a fabricação nem dele dispõe; antes,
elas p o ssu em sua àp x q em um outro ente em , assim ,
portanto, a partir de fora, tal com o por exem plo, a
casa e qualquer outra coisa feita com as m ãos. É bem
verdade que as outras p o ssu em a àp xn nelas m es­
m as. Todavia, não na medida em que elas m esm as
sejam a àpxfj. Pertence a esta ordem de coisas tudo o
que pode ser “ca u sa ” de si m esm o, sob o m odo do
acidente (1 9 2 b 27-32).

A casa possui seu ponto de partida e dispõe do fato de ser


casa, isto é, de ser uma construção, na intenção que o dono
da construção tem em construir, uma intenção que se deter­
mina no projeto feito pelo arquiteto. Esse projeto - isto é, em
grego, o aspecto da casa uisto de antemão - literalmente, a
\8éa - dispõe sobre cada passo da realização da construção
e sobre a escolha e o preparo dos materiais de construção.
Mesmo quando a casa “está de pé”, ela está de pé, em verda­
de, a partir do fundamento que lhe foi assentado, ela nunca o
está a partir de si mesma, mas sempre apenas como cons­
trução. Na medida em que a casa está de pé - pensando de
forma grega -, na medida em que ela está de pé na direção e
para dentro do aberto e desvelado, ela jamais poderá, estan­
do assim, se recolocar em sua àpxrj. A casa jamais cria raí­
zes, mas permanece sempre apenas postada ali e assentada.
Mas quando alguém, por exemplo, por meio de um movi­
mento desastrado da mão, como dizemos, “mete o dedo no
olho” e acaba se ferindo, então tanto o ferimento quanto o
movimento da mão estão ’ev xabxuj, “no” mesmo ente, só
que não têm mútua pertença, mas simplesmente um foi dar
no outro - juntos CTUjiPePrpcóç - encontraram-se um ao lado
do outro. É por isto que, para determinar a essência dos
cpúcrei ovxa, não basta dizer que eles têm a ètpxf\ de sua mobi­
lidade em si próprios, mas será preciso a determinação ca-
racterizadora: em si mesmos, e, em verdade, na medida em
que são eles próprios e são junto a si mesmos.
A essência e o conceito da oóa iç em Aristóteles 271

/E s s e “e em verdade” não é uma restrição, m as a exi­


gência para se olhar para a vastidão da essên cia abis­
sal de um ser, que se nega a toda e qualquer Téxvq,
visto que e ssa renuncia a saber e a fundamentar a ver­
d a d e em si /.
Aristóteles encerra a caracterização feita até aqui da es­
sência da cpijaiç com um esclarecimento aparentemente ape­
nas extrínseco do significado dos conceitos e das expressões
que se reúnem ao redor da essência e do conceito e da pala­
vra rpíkyiç.
Ora, cpíxjiç é, portanto, o que foi dito. Mas a (pixnç
“tem ” tudo aquilo que contém um dispor de partida
assim articulado. E tudo isto é (possui o ser) sob o
m odo da entidade; encontrando-se aí defronte a partir
de si, a cptícriç é, pois, de tal m odo, e oportunam ente
em um algo que assim se encontra defronte (que
constitui o encontrar-se defronte). Mas de acordo com
a cpixnç se mostra tanto isto quanto tudo aquilo que
pertence a algo próprio a partir dele próprio, por
exem plo, tudo o que pertence ao fogo deve ser puxa­
do para cima; e s s e (o ser puxado para cim a) justa­
m ente não é (pixnç, tam p ou co contém (pixnç, m as é a
partir da q>únç e conform e à qnxnç. Está decidido,
portanto, o que seria a (pixnç e, igualm ente, o que sig­
nifica o “a partir da (púcnç” e o “de acordo com a
(pixnç” (192 b 32-193 a 2).

Pode chamar a atenção o fato de mesmo nesta passa­


gem continuarmos deixando agora a palavra fundamental
(pixnç sem tradução. Não dizemos para ela natura e nature­
za, porque estes nomes são bastante equívocos e sobrecarre­
gados de significados e sobretudo porque receberam sua for­
ça nomeadora somente em consequência de uma interpreta­
ção da (pixnç direcionada de um modo bem característico.
Ademais, tampouco possuímos uma palavra apropriada para
nomear e pensar a essência da (pixnç, a qual viemos explici-
tanto até aqui. (Podemos tentar dizer “eclosão”. No entanto,
não conseguimos emprestar de imediato a essa palavra a ple­
nitude e a determinidade que ela precisa.) Mas o motivo prin­
cipal de continuarmos usando a palavra (pixnç, intraduzida e
272 Marcas do caminho

talvez intraduzível, consiste no fato de que tudo que até o pre­


sente se disse para esclarecer sua essência constitui apenas
o prelúdio. Nem sequer sabemos que tipo de consideração e
de questionamento já está em curso quando perguntamos
assim pela rpuaiç. É o que nos diz Aristóteles só agora na fra­
se que lemos, a qual com uma laconicidade extremada esta­
belece o círculo de visão no qual já se movem as discussões
empreendidas até o presente e as que ainda virão.
A frase decisiva diz: xaí «rei irávta xauxa oíxría - e tudo
isto - a saber, o ente que provém da qnxriç - possui o ser do
modo da entidade. A expressão “entidade” (Seiendheit),
bem bruta para a escuta habitual, é a única tradução adequa­
da para oíxría. Todavia, também essa expressão não diz mui­
to, sim, ela quase não diz nada. E é precisamente neste ponto
que reside a sua vantagem: evitamos as outras “traduções”
correntes, isto é, interpretações de oíxría como “substância”
e “essencialidade”. <búcnç é oíxría, isto é, entidade - aquilo
que caracteriza o ente como um tal, precisamente o ser. As­
sim como a já explicitada palavra xarrnfopía, a palavra oíxría
também não é originariamente uma “expressão” filosófica. A
palavra oíxría só foi cunhada “terminologicamente” por Aris­
tóteles. Essa cunhagem consiste no fato de Aristóteles desta­
car e fixar univocamente pelo pensamento algo decisivo do
conteúdo da palavra. Foi aí, porém, que a palavra guardou a
significação usual no tempo de Aristóteles, e mesmo poste-
riormente. Em virtude desse significado a palavra designa a
casa e a corte, as posses, a fortuna; dizemos também a “pro­
priedade presente de raiz”, os “bens imóveis”, o que se en­
contra defronte. Devemos pensar na direção desse significa­
do, se quisermos nos assegurar da força de nomeação da pa­
lavra oíxría como uma palavra filosófica fundamental. E, en­
tão, logo veremos que a explicitação acrescentada por Aris­
tóteles à palavra oíxría, na passagem que ora abordamos, se
compreende por si mesma: biroxeíjxevov ycxp t i xaí ev brro-
xeijievu) ’e orív q tpixriç àeí - pois a <pucnç é sempre algo as­
sim como um encontrar-se defronte e “em” algo que se en­
contra defronte. Gostar-se-ia logo de apontar que aqui tradu­
zimos de modo “falso”; a frase de Aristóteles não diz: urro-
A o s s c n c ia e o c o n c e ito da <J>úoiç em Aristóteles 273

xeTa-Sm ftícp t i , ela não fala sobre um encontrar-se defronte,


mas sobre algo que se encontra defronte. Todavia, é preciso
observar precisamente que se deve, sim, explicitar em que
medida a cpÚCTiç é oíxría, ou seja, em que medida ela possui o
caráter da entidade (do ser). Daí não resulta senão a exigên­
cia - imposta muitas vezes no uso filosófico grego da lingua­
gem e muito pouco observada pelos pósteros - de se com­
preender adequadamente o particípio biroxeíjievov, de modo
correspondente com o xò ov. Esse último pode significar o
ente, a saber, esse ente determinado, ele mesmo; pode signi­
ficar também: isto que é, que tem de ser; correspondente­
mente: unoxeíp-evov pode significar o que se encontra defron­
te, mas também o que se caracteriza por encontrar-se defronte
e, assim, o próprio encontrar-se defronte. (A riqueza incomum
e as múltiplas formulações paticipiais na língua grega - como
a língua verdadeiramente filosófica - não são por acaso. No
entanto, ainda não se reconheceu o seu significado.)
De acordo com a explicitação da oíxría feita por meio do
ímoxeíjJLevov, a entidade do ente significa para os gregos o
mesmo que “presença” - e encontrar-se “defronte”; neste
ponto, lembramo-nos que Aristóteles, no começo desse capí­
tulo, 192 b, 13 (e posteriormente 193 a, 36), em lugar de xà
ovxa diz cruveoxwxa - o constante que chegou a compor-se
em estado; por conseguinte, ser significa o mesmo que “pos-
tar-se-em-si”; “postar-se”, porém, é o contrário de “encon­
trar-se simplesmente aí deitado”. De fato, contanto que ob­
servemos a cada vez os dois a partir de um deles. Se compre­
endermos “o postar-se” e “o encontrar-se simplesmente aí dei­
tado” naquilo em que coincidem, então esse “encontrar-se
simplesmente aí deitado” se tomará visível justamente por
meio de seu oposto. É só o que assume uma postura que
pode cair e, então, jazer deitado; e é só o que jaz deitado que
pode ser erguido e, então, assumir uma postura. Quando os
gregos concebem o ser ora como o postar-se-em-si umxrxa-
ctlç - substantiã, ora como encontrar-se defronte ímoxeíjj.e-
vov - subjectum, então ambas as coisas se equivalem, pois
neste âmbito eles têm em vista uma única e mesma coisa:
aquilo que se presenta a partir de si, o presentar-se. A frase
274 Marcas do caminho

decisiva de Aristóteles em relação à interpretação da cpúoxç


diz: a cptxyiç deve ser concebida como oÍktÍoc, como um modo
e uma maneira do ganhar a presença.
Ora, por meio da eiraYwrn já foi estabelecido que: qnxrei
ôvxa são xivoújjieva - o ente que é a partir da cpikriç é ente
em mobilidade; de acordo com isto, é importante, então, con­
ceber a mobilidade como um modo e maneira do ser, isto é,
do presentar-se. É só quando isto acontece que a cpúcnç pode
ser apreendida em sua essência como o dispor de partida
da mobilidade do movido a partir de si mesmo, elevan­
do-se em direção de si. Com isto, fica fundamentalmente cla­
ro que: a pergunta acerca da cpócriç dos cpíxjei ôvra não pro­
cura pelas propriedades essentes encontradas previamente
ju n to a esse tipo de ente, mas pergunta pelo ser desse ente,
do ente a partir do qual, de antemão, determina-se em que
modo o ente pode ter tais propriedades do ser.
Nesse ínterim, a discussão aristotélica sobre a cpúciç, feita
até o presente, desembocou de modo decisivo e expresso em
uma meditação fundamental e essa meditação torna-se ne­
cessária para a tarefa que temos pela frente. A importância
disso se mostra na frase que se segue, a qual constitui a pas­
sagem para o começo de uma nova determinação da essên­
cia da cpócnç:
Seria algo ridículo, porém, querer apresentar uma de­
monstração disto, que ela, a cpúcnç, é; pois isto (o ser
como cpúcnç) mostra-se por si mesmo, visto que / não
‘pelo fato de que’ / o ente desse gênero ocorre de di­
versos modos entre os entes. Todavia, uma demons­
tração posterior disto que se mostra por si, (e até) a
demonstração por meio daquilo que nega seu apare­
cimento, é como o comportamento de um homem
que não consegue distinguir (entre si) o que é por si
mesmo familiar a todo conhecimento e o que não o é
por si mesmo. Que isto (uma tal incapacidade para
essa distinção), porém, possa ocorrer, não é algo que
está fora do “mundo”. Por meio de uma sequência de
reflexões, até um cego de nascença poderia tentar,
por exemplo, alcançar um certo conhecimento a res­
peito das cores. Neste caso, tais pessoas chegam ne-
A essência e o conceito da <Mcrtç em AristóteSes 275

cessariam ente a fazer afirm ações sobre o significado


literal do nom e das cores, m as nem por isto jam ais
conseguirão apreender o mínimo que seja das cores
elas m esm a s (193 a 3-9).

“Seria algo ridículo, porém, querer apresentar uma de­


monstração disto, que ela, a cpúcnç, é . ” Por que, afinal? Será
que não devemos levar a sério um tal procedimento? Sem a
demonstração preliminar de que algo assim como a cpúcnç
“é”, todas as discussões a respeito da cpúcnç continuariam va­
zias de conteúdo. Vamos nos permitir, portanto, buscar uma
tal demonstração. Neste caso, seguramente, deveremos ad­
mitir que, pelo menos em seu ser e como ser, a cpúcnç ainda
não está demonstrada; por isto, durante o curso da demons­
tração, não podemos fazer apelo a ela. Todavia, fincando pé
na gravidade desta recusa, como é que se quer encontrar al­
gum dia algo como os cpúcrei ovxa - os entes que crescem
naturalmente, animais, por exemplo - e apresentá-los como
aquilo, por meio do que o ser da cpíxnç deve ser comprova­
do? CJm tal procedimento é impossível, porque já deve refe­
rir-se à cpíxnç; e justamente por isto uma demonstração de tal
modo articulada continua sendo sempre supérflua. Já em
seu primeiro passo, ela dá provas de que suas pretensões se
excederam. Todo este empreendimento é na verdade ridícu­
lo. O ser da cpíxnç e a cpíxnç enquanto ser continuam sendo
indemonstráveis, porque não necessitam de demonstração;
e eles não necessitam ser demonstrados, porque sempre e
onde quer que o ente que procede da cpíxnç se poste no aber­
to, a cpíxnç já terá mostrado a si mesma e terá sido vista.
No máximo, o que se pode fazer é chamar a atenção da­
queles que exigem e procuram tais demonstrações, mostran-
do-lhes que não estão vendo isto que já vêem, que não têm olhos
para ver isto que já têm em vista. De certo que nem todos es­
tão aptos a ter este olhar; não só para o que se vê, mas tam­
bém para aquilo que já se tem em vista ao ver o visto. A esse
olhar pertence a capacidade de distinguir entre aquilo que se
mostra por si mesmo e vem ao aberto de acordo com sua es­
sência e aquilo que não se mostra por si mesmo. Aquilo que
se mostra de antemão, tal como a cpíxnç nos cpúcrei ovxa,
276 Marcas do caminho

como a história em todos os acontecimentos históricos, como


a arte em todas as obras de arte, como a “vida” em todos os
viventes, aquilo que já se tem em vista é o mais difícil de ser
visto e o mais raramente concebido; e ele é quase sempre fal­
seado como um acréscimo meramente posterior, e, justa­
mente por isto, não é visto. Com certeza, porém, nem todo
mundo precisa visualizar de maneira própria aquilo que já é
visto em tudo o que se experimenta, mas apenas aqueles que
ambicionam per-fazer ou mesmo perguntar por algo sobre a
natureza, sobre a história, sobre a arte, sobre o homem, sobre
o ente na totalidade. É certo também que nem todo aquele
que se detém com sua ação e conhecimento neste âmbito do
ente precisa refletir com propriedade sobre o visto; é certo
também que ele pode não deixar de vê-lo ou até apenas lan­
çá-lo na indiferença como algo “abstrato”, se é verdade que
quer permanecer plantado ali onde ele se encontra.
Aquilo que se mostra de antemão - o respectivo ser do
ente - não é nem algo posteriormente extraído do ente e dele
exalado e vazio até se transformar em vapor, nem é algo tal
que se torna acessível ao pensador por meio de uma “refle­
xão” sobre si mesmo. Ao contrário: a via que conduz ao já vis­
to, mas ainda não compreendido e muito menos concebido,
é aquele direcionar-se já mencionado, a eTraYtirpí- É ela que
realiza o ver antecipativo e prospectivo na direção daquilo
que não somos precisamente nós mesmos e que muito me­
nos podemos ser, na direção de um algo distante, que é igual­
mente algo de extremamente próximo, mais próximo do que
tudo que temos em mão, daquilo que entra por nossos ouvi­
dos e do que temos diante dos olhos. Para não passar ao lar­
go e não ver este que é o mais próximo e igualmente o mais
distante, é preciso meditar sobre o que é apreensível à mão e
sobre “os fatos”. A distinção entre aquilo que se mostra por si
mesmo de antemão e aquilo que assim não se mostra é um
xpíveiv, no autêntico sentido grego da palavra: uma distin­
ção daquilo que está em um nível superior ante ao que é infe­
rior. Por meio desta capacidade “crítica” para distinguir, que
é sempre uma decisão, o homem sai do estado de possessão
daquilo que o oprime e preocupa e se vê postado na relação
Aessência e o conceito da <t>úcne em Aristóteies 277

rum o ser, torna-se ex-sistente em sentido verdadeiro, ele


ex-siste, ao invés de meramente “viver” e de apanhar a “reali­
dade” nas “cercanias da vida”, onde essa “realidade” é ape­
nas o refúgio para uma fuga em relação ao ser, fuga que já se
prolonga há muito tempo. Quem não consegue realizar essa
distinção vai vivendo, segundo Aristóteies, como um cego de
nascença, que se agasta em tomar acessíveis as cores refle­
tindo sobre os nomes que escuta. Escolhe um caminho que
|amais leva à meta, pois só há uma trilha que conduz para lá:
justo aquela que está vedada ao cego - o “ver”. Correspon­
dentemente aos cegos para as cores, existem também os ce-
(jos-para-a-cpúciç. E se recordarmos que a cpucnç foi determi­
nada como uma espécie de oucríoc (de entidade), então os ce-
gos-para-a-cpúatç representam apenas uma espécie dos ce­
gos para o ser. É bem provável que seu número não seja só
muito maior do que o número dos cegos para as cores, mas
que o poder dos cegos para o ser também seja mais intenso e
mais tenaz, sobretudo porque ele permanece escondido e na
maioria das vezes desconhecido. Isto tem como consequên­
cia que os cegos para o ser chegam a valer como os que
vêem propriamente e os únicos que vêem. De certo que esta
ligação do homem com aquilo que se mostra por si de ante­
mão, que se retrai frente a todas as pretensões de demonstra­
ção, deve ser difícil de ser mantida em sua originariedade e
verdade. Pois do contrário já Aristóteies não precisaria recor­
dar isto e contrapor-se à cegueira para o ser. E essa ligação
com o ser é difícil de ser mantida, porque ela se torna aparen­
temente fácil por meio da relação usual com o ente, tão fácil
que dá a impressão de já ter sido extinta por essa relação e
em nada mais consistir do que nessa relação.
No que se segue, porém, veremos qual o papel particular
da observação de Aristóteies sobre o querer demonstrar “o
ocorrer aí defronte” da cpixxiç no todo de sua exposição.
Para alguns (pensadores), a cpixnç, e, com ela, portan­
to, também a entidade do ente que provém da (púcnç,
é tal como se fosse o que já primariamente se encon­
tra defronte em toda e qualquer coisa, nela mesma ca­
rente de toda e qualquer constituição; de acordo com
278 Marcas do caminho

isto, a cpooiç da cama seria a madeira, a da escultura,


o bronze. Na explanação do Antífon, isto se mostra do
seguinte modo: se uma cama é enterrada no solo e a
putrefação chega a fazer surgir um broto, então (des­
ta) não irá surgir uma cama, mas madeira; por isto,
aquilo que foi imposto conforme a um estatuto e um
saber pericial/ o caráter de cama na madeira / é, em
verdade, um algo que está ali simplesmente subsis­
tente, mas simplesmente subsistente na medida em
que se co-ajustou; a entidade, contudo, reside naquela
entidade (na cpixriç), que persevera e se mantém, se
conserva unida em tudo aquilo que ela “perfaz”. Toda­
via, se cada um destes / madeira, bronze /, em rela­
ção a alguma outra coisa, já passou de algum modo
precisamente por esta mesma coisa/ pelo ser trazido
a uma constituição /, tal como, por exemplo, o bronze
e o ouro em relação à água, e os ossos e a madeira em
relação à terra, mas igualmente qualquer outra coisa
dentre todos os outros entes, então são precisamente
aqueles (água-terra) a «púcnç; e, com isto, também a
entidade deles (enquanto entes) (193 a 9-21).
Considerado de fora, Aristóteles parte agora do esclareci­
mento da postura correta na determinação essencial da cpúcriç
enquanto um modo do ser e passa para a caracterização da
opinião de outros pensadores a respeito da (púcnç. No entan­
to, ele não quer fazer referência também a outros pontos de
vista por causa de alguma completude de erudição; tampou­
co quer simplesmente refutá-las, para com isto formar um
pano de fundo que contraste com sua própria interpretação.
A intenção de Aristóteles busca evidenciar a interpretação
que ele apresentou da <pú<xiç e só deste modo guiar para o
único caminho que possibilita determinar sufícientemente a
essência da tpuriç que paira diante dele. Em relação a este as­
sunto, até o presente, só sabemos o seguinte: (púaiç é oixría -
o ser de um ente, e, em verdade, de um ente no qual se avis­
tou de antemão que ele tem o caráter de xivoújieva - do ente
em movimento. Dito de um modo ainda mais claro: a cpixTiç é
o dispor de partida (àpxfí) sobre a mobilidade do que se
move em si mesmo.
A essência e o conceito da Oúo-ic em Aristóteles 279

Se a q>úoiç é oíxría, um modo do ser, então a definição es­


sencialmente correta da (púaiç depende de duas coisas: por
um lado, depende da apreensão suficientemente originária
da essência da oucría e, por outro, da correspondente inter­
pretação disto que se encontra na luz do respectivo conceito
de ser como um ente proveniente da <ptknç. Ora, os gregos
compreendem a oucría no sentido de uma presentação cons­
tante. Essa interpretação do ser não é nem fundamentada,
nem sequer se pergunta sobre o fundamento de sua verdade.
Pois no primeiro início do pensar continua sendo mais essen­
cial do que isto conceber em geral o ser do ente.
Ora, mas como é que o sofista Antífon, proveniente da es­
cola dos eleatas, explica a cpúciç à luz do ser concebido como
presentação constante? Ele diz: conforme à <púaiç são propria­
mente e só a terra, a água, o ar, o fogo. Com isto, porém, to­
ma-se uma decisão da maior importância e alcance: o que a
cada vez aparece como algo mais que a mera (pura) terra,
por exemplo, a madeira que se “forma” a partir daquela, ou
até a cama confeccionada a partir da madeira, todo esse
mais é menos ente; pois esse mais tem o caráter do desmem­
bramento, cunhagem, adaptação e constituição - resumin­
do, do putfp.óç. Mas estas coisas modificam-se, são incons­
tantes, inconsistentes; da madeira podem-se fazer também
mesa, escudo e navio, e a própria madeira, por seu turno, é
apenas uma configuração provinda da terra. Aquele caráter
mutante do pufrjxóç sobrevém sempre de novo e a cada vez à
terra, como aquilo que realmente perdura. O que é verdadei­
ramente ente é xò àppúfljjuoxov Trpwxov - aquilo que primaria-
mente carece de constituição a partir de si, que permanece
constantemente presente na mudança daquilo que ele consti­
tui de cabo a rabo em versões e constituições. A partir das fra­
ses de Antífon, fica claro: cama, estátua, vestimenta, roupa
são apenas entes na medida em que são madeira, bronze
etc., isto é, na medida em que têm sua consistência a partir
daquilo que é mais constante. Todavia, os mais constantes
que qualquer outra coisa são terra, água, fogo, ar - os “ele­
mentos”. Mas se o “elementar” é o maximamente ente, então
com essa interpretação da cpuciç no sentido do que é primaria-
280 Marcas do caminho

mente desprovido de constituição e dá sustento a tudo que é


constituído já se decidiu sobre a interpretação de todo e qual­
quer “ente”, equiparando igualmente a q>tkxiç assim concebi­
da com o ser pura e simplesmente. Mas isto implica que: a
essência da oixría - a presentação constante - é fixada em
uma direção bem determinada. De acordo com essa essên­
cia, então, todas as coisas - sejam entes que crescem natu­
ralmente ou artefatos - jamais são verdadeiramente essen-
tes, embora não sejam um nada, portanto, não-ente, não sa­
tisfazendo plenamente à entidade; frente a esse não-ente, é só
aquele “elementar” que locupleta a essência do ser.
O parágrafo que se segue nos dá uma visão panorâmica
da importância da interpretação da cpócriç, ora discutida, no
sentido do irpwxov àpp&fjJLiorov xa-fr’ eauxóv (daquilo que é
nele mesmo primariamente desprovido de constituição).
Por isto, uns dizem ser o fogo, os outros a terra, uns di­
zem ser o ar, os outros a água, uns dizem ser alguns
desses (“elementos”), os outros dizem serem todos
eles a cpúcnç, e, com isto, o ser do ente na totalidade.
Pois aquilo que um dentre eles, de antemão (biró), to­
mou como se encontrando de tal forma defronte, seja
simples ou múltiplo, é assumido por ele a partir de en­
tão como a entidade pura e simples, todos os outros
restantes, porém, como estados do ente verdadeiro e
como disposições e como aquilo em que o ente se de­
compõe (e é assim dissolvido em relações). E, por
isto, seria próprio a cada um desses entes (o que sem­
pre constitui a (púcnç) permanecer o mesmo em si
(não faz parte deles, pois, uma transformação, pela
qual eles sairiam de si); o outro, contudo, surge e pere­
ce “ilimitadamente” (193 a 21-28).
A distinção entre a cpúoxç, como o “elementar” no sentido
do ente verdadeiro e único (do irpurcov êcpputfjAiorov xotff’
auxo, e o não-ente (iroc^r), e^eiç, Sict&écreiç, pu^jióç) vem ex­
pressa resumidamente, aqui, outra vez, incluindo diversas
opiniões doutrinárias e fazendo uma referência mais clara a
Demócrito./ Assim como se toma visível aqui a posição fun­
damental do “materialismo” como uma postura metafísica e
própria da história do ser/.
a ri.sciiciâ e o conceito da Oiknç em Aristóteles 281

Todavia, o mais importante é a conclusão do parágrafo,


que instaura com mais nitidez ainda essa distinção no âmbito
da determinação de pensamento, colocando-a na versão da
contraposição entre o ccíôiov e o yivójievov cnreipcbaç. Co-
mumente pensamos que essa contraposição corresponde
aquela contraposição entre o “eterno” e o “temporal”. De acor­
do com essa contraposição, o que se encontra primariamen-
te defronte desprovido de constituição é o “eterno”, todo
putfjióç enquanto mudança é o “temporal”. Nada é mais
transparente que essa distinção. No entanto, o pensamento
não suspeita que, por meio dessa distinção entre eternidade e
temporalidade compreendida desse modo, só se retro-trans-
tere representações “helenistas”, “cristãs” e “modernas” ge­
néricas para o interior da interpretação grega do “ente”. O
“eterno” é considerado como o ilimitado, o que perdura sem
começo e sem fim; o “temporal”, ao contrário, é a duração li­
mitada. A perspectiva diretriz dessa distinção sustenta-se na
duração. Seguramente os gregos também conhecem essa
distinção em relação ao ente. Eles sempre pensam, porém, a
distinção com base em sua concepção do ser. E essa foi jus­
tamente encoberta pela distinção “cristã”. Que por meio da
contraposição entre ocíSiov e yivójxevov àiretpáxiç não se
pode ter em mente a duração ilimitada e o limitado, é algo
que já se torna limpidamente claro a partir das palavras que
compõem os conceitos gregos; pois o assim chamado tem­
poral significa ali o que surge e perece ilimitadamente ; o que
se contrapõe ao ècíSiov, ao “eterno”, enquanto o presumido “ili­
mitado”, é também um ilimitado - àireipov (irépaç). Como,
então, se encontrou aí uma contraposição, e, em verdade, até
mesmo a contraposição decisiva, a partir da qual se deter­
mina o “ser” propriamente dito? Ora, mas o assim chamado
eterno é donominado -se em grego àíSiov - àeíôiov; e àeí
não nos diz apenas o “sempre adiante” e “sem interrupção”,
mas primeiramente o a cada vez - b àeí paoxXeúwv = aquele
que é senhor a cada vez, e não, por exemplo, o que é “sem­
pre” o regente. No àeí tem-se em mira o demorar-se e, em
verdade, no sentido da presentação; o àíSiov é o que é a par­
tir de si, sem qualquer outra participação, e, por isto, o que
282 Marcas do caminho

possivelmente se mostra como constantemente presente; a


perspectiva na qual se pensa aqui não é a “duração”, mas a
presença. Isto dá um indício para a reta explicitação do con­
ceito oposto do f i v ó j j L e v o v c n T e i p á x i ç ; o que surge e perece,
pensado em grego, é aquilo que ora está presente, ora ausen­
te, e, em verdade, sem limites, n é p a ç , porém, pensado de for­
ma filosófica grega, não é limite no sentido da borda extrema,
não é aquilo onde alguma coisa termina. Limite é sempre o li-
mitante, determinante, o que sustenta e dá consistência, aqui­
lo por meio de que e em que alguma coisa se inicia e é. O que
ilimitadamente está presente e ausente não possui nenhuma
vir à presença por si e cai na inconsistência. A distinção entre
o ente verdadeiro e o não-ente não consiste no fato de aquele
ter uma duração irrestrita e esse sofrer sempre uma interrup­
ção em sua duração; na perspectiva da duração, ambos po­
dem ser irrestritos e restritos; o decisivo encontra-se antes no
fato de que o verdadeiro ente se presenta a partir de si mes­
mo e, por isto, já é sempre encontrado aí defronte - uiro-
xeíjievov irpurcov; o não-ente, ao contrário, às vezes está pre­
sente, às vezes ausente, uma vez que só se presenta funda­
mentado pelo que já se encontra defronte, isto é, uma vez
que se acha ju n to a esse ou dele fica de fora. O ente (no senti­
do do “elementar") é o “sempre ‘aí’”, o não-ente é o “sem-
pre-longe”, sendo que o “aí” e o “longe” referem-se ao funda­
mento da presença, e não na perspectiva da mera “duração”.
Ficaria mais perto da oposição grega ora explicitada a distin­
ção mais tardia entre aeternitas e sempiternitas. Aquela é a
nunc stans, esta a nunc fluens. Mas também aqui já desapa­
receu a essência originária do ser, experimentado de forma
grega. Se a distinção não se refere ao modo da mera dura­
ção, pelo menos ao modo da modificação. O “que se posta” é
o que não se modifica-, o fluente é o “fugidio” que se modifi­
ca; os dois, contudo, compreendidos igualmente no modo do
que perdura ininterruptamente.
Para os gregos, porém, “o ser” significa o ganhar a pre­
sença no desvelado. O decisivo não é a duração e a exten­
são do vir à presença, mas antes se ela se doa no desvelado
do simples e, assim, se recolhe de volta no velado do inesgo-
A essência e o conceito da «Dixtic em Aristóteles 283

tável, ou se o vir à presença se perverte (t|>euôoç) no mero


“parecer tal como”, na “aparência” em vez de manter-se na
não-perversão (à-xpéxeta). É só na perspectiva da mútua
contraposição entre desvelamento e aparência que a essên­
cia grega da oixría se torna suficientemente cognoscível para
nós. Deste saber depende sobremaneira a relação da inter­
pretação aristotélica da tpúcnç, mas em especial a possibilidade
de completar o princípio que agora se segue para sua definiti­
va determinação da essência e seus passos progressivos.
Antes de fazermos esta tentativa, será preciso tornar pre­
sente o transcurso feito até aqui em seu nexo simples:
De acordo com a emxyGrpí, o ente que provém da cpuaiç é
na mobilidade. Mas é a própria cptkriç que é a àpxrj - o ponto
de partida e o dispor da mobilidade. A partir disto facilmente
deduzimos: o caráter de ser ponto de partida e de dispor pró­
prio da qHxnç só alcança sua determinidade satisfatória, quan­
do se realizou uma visão essencial naquilo para que e sobre o
que a cpticriç é ponto de partida e disposição: a xívrpxç.
No começo do livro III da Física, em seus primeiros três ca­
pítulos, Aristóteles fornece a interpretação decisiva da essên­
cia da xívipiç, colocando-nos diante dos olhos, com plena
claridade, este contexto: ’Eireí 8 q (ptxriç jjív ecrriv ctpxti
xivrjcreGJÇ xaí jiexaPoXríç, ^ 8è jié-ffoSoç qjjuv nepi cpúcrewç
eori, 5ei jxrj Xav-ífrxveiv t í ecrxi xtvqcn.ç: ávapcaiov yàp ctyvo-
oujiévqç aurriç èrpoelía^ai xaí xrjv (púaiv (200 b 12-15).
Ora, visto que a cpúcnç é um dispor de partida da mobili­
dade, e isto significa, portanto, da transformação que
rebenta, m as que n osso proceder segu e atrás da (púaiç
(p-é-íloSoç, o seguir que vai atrás e não o nosso “m éto­
do" sucessivo, no sentido da m odo de ser do jj.éxfo5oç),
de m odo algum pode permanecer velado o que é a
x ív p o tç (na essência); seria necessário, pois, que, on­
de essa (a xívqcriç) continuasse não familiarizada,
tam bém a cpíxTiç perm anecesse na não-familiaridade.”
/ Cf. acim a B 1, 193 a 6, onde se falava da cegueira do
ser e da essência, a expressão xvcúpipLov. /

Todavia, diante do contexto que se nos apresenta, vale a


pena delinear antes de tudo ao menos o traço de fundo da es-
284 Marcas do caminho

sência da cpúoxç, e, por isto, a essência da x ív q a iç própria à


<piXTiç também acaba sendo aprendida em seguida (193 b 7)
de modo próprio, apesar de não ser desenvolvida; será sim­
plesmente destacada frente ao outro âmbito do ente a mobili­
dade e o repouso dos “artefatos”.
A qrixriç é o dispor de partida da mobilidade (xívrpiç) de
um movido (xivoujj.evov), e, em verdade, ela o é xoc-íf’ auro xaí
jirj xará aujiftepTjxóç. O ente que, junto a ele mesmo por e a
partir dele mesmo, e, elevando-se a si mesmo, é, é a partir da
cpúcriç ponto de partida que dispõe da mobilidade do movido; e
o é de um modo tal que o é a partir de si mesmo e jamais como
algo acidental. É por isto que, em sentido acentuado, se deve
atribuir o caráter do que é estável a partir de si mesmo ao ente
que é a partir da cpáriç. O ente que é a partir da cpíxiiç é oúcría,
entidade, no sentido de “possessões”, no sentido daquilo que
se encontra a partir de si aí defronte. É por isto que alguns
pensadores são tomados pela aparência enganosa (SoxeT) de
que a essência da cpíxTiç consistiria em ser sobretudo e somen­
te o que se encontra primariamente defronte desprovido de
constituição, irpuxov àppúfrjjucrrov, e em como tal dominar
(bmxpxov) normativamente o ser de todo e qualquer outro
“ente”. Aristóteles não apresenta nenhuma rejeição formal a
este modo de conceber a q>úcnç. Ela vem indicada, porém,
pelo Soxel. Seria bom que também nós refletíssemos um pou­
co sobre o motivo pelo qual essa interpretação que se apresen­
tou da qnxnç deve permanecer necessariamente insuficiente:
1) Ela não leva em consideração o fato de o ente que é a
partir da (ptxjiç é na mobilidade, quer dizer, o fato de a
mobilidade constituir concomitantemente o ser desse
ente. Ao contrário, à concepção mencionada da cp&nç,
todo o elemento cinético, toda mudança e o que é carac-
terístico do estado alternante (ptffrjxóç) acaba decaindo
naquilo que vem a ser ente apenas acidentalmente; o mo­
vimento é aquilo que é instável, sendo assim o não-ente.
2) A entidade é concebida, em verdade, como estabilida­
de, mas unilateralmente na direção do que se-encontra-
sempre-de-antemão-à-base. Por isto, fica de fora.
A essência e o conceito da Oíknç em Aristóteles 285

3) O outro momento essencial da olxría: o vir à presen­


ça. Esse vir à presença, porém, se constitui no elemento
decisivo para o conceito grego de ser: tentamos explicitar
em palavras o que lhe é mais próprio ao dizermos ao in­
vés de presença o ganhar a presença. O que se tem em
mente não é meramente algo simplesmente dado, nem
sequer e sobretudo aquilo que se esgota na constância,
mas o ganhar a presença no sentido do vir à florescência
no desvelado, do colocar-se no aberto. Pela indicação à
mera duração não se atinge o ganhar a presença.
4) Todavia, a interpretação da cptxriç levada a termo por
Antífon e por outros concebe o ser dos cpuoei ovxa na
via de uma condução exercida pelo “ente” (o “elemen­
tar”). Este procedimento de explicitar o ser por intermé­
dio de um ente, em lugar de “compreender” o ente a par­
tir do ser, foi o primeiro responsável por desencadear
como consequência o mencionado desconhecimento
do caráter-de-xívriCTiç e a explicação unilateral da olxría.
Assim, é porque a teoria de Antífon não atinge de manei­
ra alguma o âmbito próprio a um pensar o ser, que Aris­
tóteles deve recusar abertamente essa concepção da
cptxrtç na transição para sua interpretação mais própria
da <ptxriç. Lemos:
De um modo, portanto, a cpixnç é por conseguinte in­
terpelada: ela é o primeiro elemento disponível - que
está de antemão à base de cada coisa singular - para
o ente que tem em si mesmo o dispor de partida da
mobilidade, e isto significa, que dispõe da transforma­
ção; de outro modo, porém, / a <pixnç é abordada /
como o compor-se em uma configuração, e isto signi­
fica, como o aspecto (aquele propriamente) que se
mostra para a interpelação (193 a 28-31).
Lemos e ficamos atónitos; pois a frase começa com um
o&v (“por conseguinte”). A passagem não expressa nenhu­
ma recusa da teoria antes citada; ao contrário, essa teoria é
claramente acolhida. No entanto, ela é acolhida com a restri­
ção de que nela já de antemão só há um modo, á ç xpórroç,
de apreender a rpíkytç, a saber, como uXq (“matéria”); Ixepoç
xpóiroç, o outro modo, desenvolvido na sequência por Aristó-
286 Marcas do caminho

teles, concebe a cpúcriç como jJLopcpfj (“forma”). Nesta distin­


ção uXrj-p.op<pq (matéria-forma) fica fácil de reconhecer a dis­
tinção anteriormente discutida: TtproTOV àppúOjj.icn;ov, aquilo
que primariamente carece de constituição, e pu#p.óç, a cons­
tituição. Todavia, Aristóteles não substitui pura e simples­
mente essa distinção pela distinção entre uXrj e jjLopcpfj. En­
quanto para Antífon o poífjj.óç (constituição) não passava da­
quilo que, sendo instável, advém como acréscimo acidental
ao único estável, o carente de constituição (matéria), para
Aristóteles, a jiopcpfí também obtém, segundo a frase apre­
sentada, a dignidade de uma determinação essencial da cpúcnç.
As duas deterrtiinações da q>úcnç equiparam-se entre si, o que
gera a possibilidade de apresentar um duplo conceito da
cpÚCTiç. Todavia, com isto, também surge pela primeira vez a
tarefa de demonstrar a p-opcpt) propriamente como caráter es­
sencial da cpócnç.
De imediato é assim que aparenta ser; e, no entanto, as
coisas são completamente diferentes. A distinção bXq-jJLopcprj
não é simplesmente uma outra fórmula para appú\fp.icr-
Tov-putfp.óç, mas ele transfere a questão da cpucriç para um nível
completamente novo, um nível no qual se responde precisa­
mente aquela pergunta inquestionada a respeito do caráter-de-
jcívipiç da cpÚCTiç e no qual se concebe pela primeira vpz a
cpucriç como oixría, como modo de gangar a presença. Isto
implica igualmente o fato de a mencionada doutrina de Antí­
fon, apesar da aparência contrária, ser rejeitada no mais agu­
do modo de rechaço. Podemos ver tudo isto de modo sufici­
entemente claro quando compreendemos a distinção uXn-jxopcpTÍ,
ora surgida, de modo aristotélico, isto é, grego, e não volta­
mos logo a decair dessa compreensão. Tendemos constante­
mente a essa decaída, porque a distinção entre “matéria” e
“forma” é o caminho universal, no qual se move há muito
tempo o pensamento ocidental. A distinção entre conteúdo e
forma se presta como a mais evidente e a mais compreensí­
vel por si mesma; por que é que então também os gregos não
devem ter pensado segundo esse “esquema”? ‘'YÀ.fj - p.opq>rj
foi traduzido pelos romanos por matéria e forma; na interpre­
tação feita por essa tradução, a distinção passou para a Idade
Média e para a Modernidade. Kant a compreende como a di-
A essência e o conceito da cDócriç em Aristóteles 287

ferença entre “matéria e forma”, asseverando que seria a dife­


rença entre “determinável” e sua “determinação” (cf. Crítica
da razão pura - A anfibolia dos conceitos reflexivos, A 266,
B 322). Com isto, alcançou-se o ponto mais distante possível
da distinção grega feita por Aristóteles.
Na significação usual, bXfj significa “floresta”, “bosque”, a
“mata” onde caça o caçador; mas também a “mata” que for­
nece a madeira como material para construção; é daqui que
a bXrj se torna o material para toda espécie de construção e
“produção”. Com isto, pelo retomo que se gosta de fazer ao
significado “original” da palavra, já estaria demonstrado que
bXf] significa o mesmo que “matéria”. Seguramente - mas,
visto de mais perto, o que se fez foi apenas e somente impor a
questão decisiva. Se uXfj significa a “matéria” para a “produ­
ção”, então a determinação da essência da assim chamada
matéria depende da interpretação da essência da “produ­
ção”. Todavia, jJ-opcpíj não significa “produção”, mas no máxi­
mo “configuração”; e configuração é precisamente a “forma”
para a qual a “matéria” é trazida por meio da cunhagem e da
modelagem, isto é, pelo “formar”.
A única questão é que, a partir do modo como pensa a
juLOfKprj, Aristóteles felizmente diz na própria frase que intro­
duz esse conceito decisivo para sua interpretação da tputriç,:
ri jJ-opcprj x a í tò eíóoç xò xaxd xòv Xóyov: “a p.opcprj, e isto
quer dizer xò eíóoç, aquilo que é de acordo com o Xóyoç”. A
jj.opcprj deve ser compreendida a partir do eíóoç e esse em re­
lação ao Xóyoç. No entanto, com o eíóoç, o qual Platão tam­
bém chama de íóéa, e com o Xóyoç, nomeamos conceitos
que, sob os títulos de “idéias” e “ratio” (razão), designam pos­
turas fundamentais da humanidade ocidental e não são me­
nos ambíguos e afastados do começo grego do que “maté­
ria” e “forma”. Mesmo assim, devemos tentar alcançar o inicial.
EÍóoç significa o aspecto de uma coisa e de um ente em geral,
mas o aspecto no sentido de mirada, visão, vista, \óéa, que
oferece e só pode oferecer porque o ente foi exposto nesse
aspecto e se presenta a partir de si fazendo nele estância, ou
seja, é/lóéa é o visualizado não no sentido do que só se torna
tal pelo ver, m asíóéa é aquilo que oferece à vista algo visível,
283 Marcas do caminho

o que fornece visão, o visível. Só que, de certo modo subju­


gado por sua essência, Platão concebeu o eíSoç de novo
como algo presente por si, e, assim, como algo comum (xoi-
vóv) aos “entes” individuais “que se encontram em tal aspec­
to”. Com isto, as coisas singulares, enquanto algo posterior
em relação à’i5éa como o ente autêntico acabam rebaixadas
ao papel do não-ente.
Frente a esse modo de compreender, Aristóteles exige
que se intua que o ente a cada vez individual, esta casa ali e
aquele monte lá, não são, por exemplo, algo que não é, mas
justamente o ente, na medida em que se colocam no interior
do aparecer como casa e monte, e, expondo assim o ente, fa­
zem com que ele ganha a presença. Em outras palavras: o
eíSoç só é concebido essencialmente como HSoç quando se
mostra no círculo de visão da interpelação imediata do ente,
eíôoç to xctTOt t o v Xóyov. A interpelação aborda imediata­
mente e a cada vez este ou aquele ente como isto e aquilo,
isto é, a partir deste ou daquele aspecto. O fio condutor no
qual o áSoç e, assim, também a jxopqjfj se tornam apreensíveis
é o XÓyoç. E, por isto, na subsequente interpretação da deter­
minação da essência da jxop<pfí enquanto éíSoç, devemos
averiguar se e até que medida o próprio Aristóteles se man­
tém fiel a este fio condutor. De antemão, podemos dizer: a
jj-opcpri é “aspecto”, ou, mais precisamente, o estar nele pos­
tado e nele colocar-se, em geral o compor-se no aspecto. Por
isto, se falamos a seguir simplesmente de “aspecto”, temos
em mente o aspecto que se dá e enquanto se esgota em algo
que é a cada vez (o “aspecto” “mesa” nesta mesa aqui). O
a-cada-vez é denominado deste modo, porque se detém no
aparecer enquanto indivíduo e guarda esse seu deter-se (vir à
presença); e, a partir dessa guarda do aparecer se mantém
de pé nele e a partir dele, gregamente falando, “é”.
Com esta tradução de p.opq>T|, compor-se no aspecto, de­
vem ser expressas de imediato duas coisas - e, em sentido
grego, duas coisas igualmente essenciais -, o que não se en­
contra em absoluto no nome “forma”: por um lado, com-
por-se no aspecto como modo do ganhar a presença, da
oucría - e jiopqyfj não como uma propriedade essente sim-
A essência e o conceito da <d« tiç em Aristóteles 289

plesmente subsistente no material, mas como um modo do


ser; por outro lado, “compor-se no aspecto” como mobilida­
de, xívr|CTiç, um momento que está ainda mais ausente do
conceito de forma.
A referência ao significado de jj-optptí, um significado que
deve ser entendido de maneira grega, ainda não é, contudo,
de modo algum a demonstração daquilo que Aristóteles se
propôs a mostrar, a saber, o fato de, segundo um outro modo
de abordagem, a própria cpixriç ser jxopcprj. Este caminho de­
monstrativo, que ocupa a parte restante do capítulo, percorre
diversos níveis, de tal modo que cada nível impõe a tarefa de
uma demonstração a cada vez mais elevada. A demonstra­
ção começa da seguinte maneira:
chamamos (diretamente) xéxvn aquilo que é produzi­
do de acordo com um tal saber fazer, e, com isto, tam­
bém aquilo que pertence a este tipo de ente; assim,
também chamamos (diretamente) de cpúcnç aquilo
que é de acordo com a «púcnç e, deste modo, pertence
a esse tipo de ente. Não diremos jamais, em contra­
partida, que algo se comporta (se presenta) de acordo
com a Téxvri ou seja xéxvn. tá onde algo é uma cama
meramente segundo a aptidão (5uvotp.ei), sem possu­
ir de modo algum o aspecto de uma cama; e tampou­
co gostaríamos de assim proceder na discussão da­
quilo que se compõe em um estado a partir da «púcnç.
Pois aquilo que é carne e ossos apenas segundo a ap­
tidão não só não possui a «púcnç que lhe pertence an­
tes de alcançar o aspecto que se tem em mente com a
interpelação pela qual estabelecemos uma delimita­
ção ao dizer que coisa é carne ou ossos, como (o que
é apenas apto) também não é um ente a partir da
«púcnç (193 a 31- b 3).
Como pode estar provado com estas frases que a jiopcpf)
constitui concomitantemente a essência da (púcnç? Nem se­
quer se fala da jj.opq>Tj. Ao contrário, Aristóteles começa a ar­
gumentação demonstrativa partindo totalmente de fora e in­
dicando um modo de falar que é usual também para nós. Di­
zemos, por exemplo, de uma pintura de van Gogh: “isto é
arte”; ou avistando uma ave de rapina dando voltas por sobre
290 Marcas do caminho

a floresta dizemos “isto é natureza”. Neste “uso da lingua­


gem”, nós denominamos própria e diretamente “arte” aquilo
que, pensado corretamente, é um ente em virtude de e com
base na arte. Isto porque a pintura não é a arte, mas uma obra
de arte; e a ave de rapina não é a natureza, mas um ente natu­
ral. Mas este modo de falar citado denuncia algo essencial. Quan­
do é que dizemos, pois, de modo tão acentuado: isto é arte?
Não quando temos apenas um pedaço de tela estendido e
pendurado na parede, lambuzado por manchas coloridas; tam­
bém não quando temos diante de nós uma “pintura” qualquer;
mas só quando o referido ente surge preponderantemente sob
o aspecto de uma obra de arte, quando o ente é na medida em
que se coloca nesse aspecto; algo assim também se dá ao di­
zermos: “isto é natureza” - cpàriç. Assim, esse modo de falar
mencionado testemunha que nós só encontramos o confor-
me-à-cpóciç lá onde esbarramos com uma composição no as­
pecto, isto é, lá onde se dá jjLoptprj. A jjLopcpt), portanto, consti­
tui a essência da cpúcriç ou, no mínimo, a co-constitui.
No entanto, a demonstração de que as coisas são assim
apóia-se meramente em nosso modo de falar. E Aristóteles
fornece aqui um exemplo brilhante, mas também suspeito,
para fundamentar uma filosofia a partir do mero “uso da lin­
guagem”. Assim, um homem de hoje poderia afirmar não sa­
ber o que significa Xófoç e Xéyeiv para os gregos. Todavia, ele
só precisa recordar-se da determinação grega essencial do
homem como twov Xóyov e\ov, para alcançar a direção pela
qual devemos pensar quando buscamos apreender a essên­
cia do Xóyoç. Podemos e até devemos traduzir âvflpuHroç:
■Çwov Xóyov exov por “o homem é aquele ser vivo para o qual
a palavra é própria”. Em lugar de “a palavra”, podemos dizer
até mesmo “a linguagem”, supondo-se que pensemos sufici­
ente e originariamente a essência da linguagem, a saber, a
partir da essência do Xófoç corretamente compreendido. Aque­
la determinação essencial do homem que depois se tornou
corrente nas “definições” homo: animal rationale, o homem:
o animal racional, não significa que o homem “possui” a “ca­
pacidade da linguagem” como uma propriedade entre ou-
a essência e o conceito da ojúctiç em Arístóteles 291

tras, mas ter o Xóyoç, manter-se nele, é a caracterização da es­


sência do homem.
O que significa Xóyoç? Na linguagem dos matemáticos
gregos, a palavra “Xóyoç” significa o mesmo que “ligação” e
“comportamento”; nós dizemos “analogia” e a traduzimos por
“correspondência”, tendo em vista também uma relação dota­
da de uma forma determinada, ou seja, uma relação de rela­
ções; ao dizermos “correspondência”, não pensamos de ma­
neira alguma nem em linguagem nem em fala. O uso matemá­
tico da linguagem, e, em parte, também o filosófico, conserva
algo do significado originário de Xóyoç; pois Xóyoç pertence a
Xéyeiv, e isto significa e é a mesma palavra que usamos para
dizer “colher” - colheita de uva, colheita de trigo: recolher. Só
que ao assegurarmos que Xéyeiv significa “colher”, ainda não
conquistamos nada. Apesar da correta indicação de seu signi­
ficado de raiz, podemos continuar desconhecendo o conteúdo
essencial da palavra grega e confundir o conceito do Xóyoç no
sentido usual empregado até o momento.
“Colher”, recolher significa: reunir diversas coisas espar­
sas em uma unidade e ao mesmo tempo trazer essa unidade
para junto de e dispô-la (irapcí) - Para onde? Para o desvelado
do vir à presença [mxpoucLoc = obería (ànroucría)]. Aéyeiv - reu­
nir em uma unidade e trazer-para-junto-de isto que foi reuni­
do, ou seja, o que justamente se presenta - significa o mes­
mo que: tornar manifesto algo antes velado, deixá-lo se mos­
trar em sua presentação. Por isto, de acordo com Arístóteles,
a essência do enunciado é a ècTrcxpavtriç, o deixar ver a partir
do ente o que e como ele é; ele o chama também de to
5t|Xouv, o tornar manifesto. Com isto, Arístóteles não está for­
necendo uma “teoria” especial do Xóyoç, mas simplesmente
conserva o que os gregos já conheciam desde sempre como
a essência do Xéyeiv. Um fragmento de Heráclito mostra isto
de maneira primorosa: (Fragm. 93) o avaÇ, ou to jxavxeTóv
écrri to ev AeXcpoiç, oírre Xéyei ouxe xpmrcei àXXà crripuxívei.
Os filólogos (por exemplo, Diels, Snell) traduzem assim:
“O senhor, cujo oráculo está em Delfos, nada diz, não fala
nem esconde, mas dá um sinal”. Com isto, esta sentença de
292 Marcas do caminho

Heráclito é distorcida em seu conteúdo essencial e em sua ten­


são e contensão propriamente heraclíticas. Oure Xéyei oure
xpúrrcei: aqui Xéyeiv é a palavra que se opõe a xpórrceiv, velar,
motivo pelo qual precisamos traduzi-la por desvelar, isto é,
tornar manifesto; o Oráculo não desvela meramente, nem
simplesmente vela, mas indica, isto quer dizer: ele desvela en­
quanto vela e vela enquanto desvela. / Quanto ao modo como
esse Xéyeiv vem referido a Xóyoç e quanto ao que significa
Xóyoç para Heráclito, cf. Fragm. 1 e 2 entre outros /.
Na determinação grega da essência do homem, Xéyeiv,
Xóyoç significam aquele comportamento, com base no qual
apenas o que se presenta como tal se reúne ao redor do e
para o homem. E é só porque o homem é na medida em que
se comporta em relação ao ente enquanto tal, desvelando-o e
velando-o, que o homem pode e tem de ter a “palavra”, isto é,
pode e tem de dizer a “palavra” a respeito do ser do ente. Mas
as palavras que usa a língua são apenas os dejetos decaídos
da palavra, dejetos a partir dos quais o homem jamais volta a
reencontrar e a se encaminhar para o ente, a não ser que isto
se dê sobre o fundamento do Xeyeiv. Em si, Xéyeiv nada tem
em comum com dizer e com linguagem; mas se os gregos
concebem o dizer como Xéyeiv, então encontra-se aí uma in­
terpretação exímia da essência de palavra e do dito, de cujos
abismos ainda não trilhados nenhuma “filosofia da lingua­
gem” tardia jamais pôde suspeitar. E somente lá onde a lin­
guagem foi degradada a um meio de comunicação e de orga­
nização, a saber, junto a nós mesmos, que tudo se dá como
se o pensar que surge da linguagem fosse uma mera “filoso­
fia das palavras”, que já não toca mais a “realidade próxima
da vida”. Este juízo, porém, não passa da confissão de que
nós mesmos já não temos a força de confiar e entregar à pa­
lavra um fundamento ou o fundamento essencial da essência
de todas as relações com o ente em si.
Estávamos a caminho da questão acerca da essência da
cpiXTiç: por que foi que nos perdemos nessas longas divaga­
ções explicitando a essência do Xóyoç? - Para deixar claro
que, quando se refere ao Xéyecrfrai, Aristóteles não está sim­
plesmente buscando o conselho exterior relativo a um “uso
A essência e o conceito da o>úcnç em Aristóteies 293

de linguagem”, mas está pensando a partir da relação origi­


nária fundamental com o ente. Assim, o princípio aparente­
mente fugaz do processo demonstrativo recupera o seu peso
próprio: se o ente que dispõe desde o início de sua mobilida­
de é experimentado sob o fio condutor do XeYeiv>então des­
vela-se aí, como o caráter-de-rpixnç desse ente, precisamente
a jjLoprpfj e não apenas a bXfj ou até o àppú9jj.iorov. É bem
verdade que Aristóteies não mostra isto diretamente, mas de
um modo que esclarece precisamente o conceito oposto à
jjLopcpri, até o presente não esclarecido, a bXrj. Não é lá onde há
apenas carne e ossos que dizemos: “isto é cpúaiç”; algo assim,
do mesmo modo que a madeira para a cama, é apenas “maté­
ria” para um animal. YXlí significa, portanto, “matéria”? - Mas
nós perguntamos de novo: o que significa “matéria”? Será que
significa apenas o “material”? Não, Aristóteies designa a bXi)
como tò Suvccjxei. Auvccjjliç significa a capacidade, ou melhor,
a aptidão para. A madeira presente na oficina está apta para
uma “mesa”; mas a madeira não possui o caráter dessa apti­
dão para uma mesa, mas apenas como esse algo escolhido e
talhado para isso. Escolha e talhe, porém, isto é, o caráter de
aptidão, determinam-se a partir da “produção” do que “deve
ser produzido”. Mas produzir, pensado de forma grega e de
acordo com a força nomeadora de nossa palavra alemã, signi­
fica: trazer de lá para a presença, como algo pronto, como algo
que possui tal ou tal aspecto. AbXn é o disponível apto, é aqui­
lo que, como carne e ossos, pertence a um ente que possui
nele mesmo o dispor desde o início de sua mobilidade. Toda­
via, um ente só é o que sempre é e como é ao compor-se no
aspecto. Assim, Aristóteies pode concluir:
Por isto [pois], de um outro modo, a cpucriç poderia ser
o compor-se no aspecto para o ente que possui nele
mesmo o dispor desde o início da mobilidade. É claro
que composição e aspecto não são algo autónomo;
mas, antes, demonstráveis a cada vez apenas na inter­
pelação do respectivo ente. Mas isto que possui seu
estado a partir desse ente (do disponível e da compo­
sição) não é, em verdade, a cpúcnç ela mesma, mas o
ente que é a partir da cpúoiç, tal como, por exemplo,
um homem (193 b 3-6).
294 Marcas do caminho

Estas frases não fornecem simplesmente um resumo da


afirmação ora demonstrada de que a cptxriç deve ser abordada
de dois modos. Bem mais importante é o acento do pensa­
mento decisivo de que a q><knç assim duplamente abordada é
um modo do ser e não um ente. É por isto que Aristóteles in­
siste novamente: aspecto e composição no aspecto não po­
dem ser tomados platonicamente como algo apartado por
si, mas como o ser, no qual se posta a cada vez o ente indivi­
dual, por exemplo, este homem aqui. É verdade que este
ente individual é a partir de uXfj e p-opcpr). No entanto, justa­
mente por isto, ele próprio não é, como essas em sua coper-
tinência essencial, um modo de ser, a saber, q>úcnç, mas um
ente. Dito de outro modo: agora torna-se claro em que medi­
da a distinção aristotélica uXrj-jiopcprj não é meramente uma
outra fórmula para a distinção de Antífon òcppúdjjLiorov-
putfjióç; pois, com o propósito de determinar a cpÚCTiç, estas
noções designam a cada vez apenas um ente, a saber, algo
estável em distinção ante algo instável. Todavia, não apre­
enderam e muito menos concebem a cpixnç enquanto ser,
isto é, como aquilo em que consiste a estabilidade, o estar
postado em si dos qnjaei ovtoc . Este ser só é apreensível sob
o fio condutor do Xóyoç. Mas a interpelação mostra como pri­
meiro elemento o aspecto e o estar composto nesse aspecto,
a partir do qual, então, o que é chamado de uXfj se determina
como o disponível. Com isto, porém, já se decidiu igualmente
outra coisa, o que força a dar o passo seguinte na demonstra­
ção da cpúcTiç como jJLoprpfj. Embora uXrj e jJLOpcprj, as duas,
constituam a essência da q>úcn.ç, elas não possuem um peso
equitativo. Ao contrário, a jiopíprj possui a precedência. Nisto
fica claro que o curso demonstrativo empreendido eleva a ta­
refa demonstrativa a um nível mais alto. E Aristóteles não tar­
da a expressar isto.
Sim, esta (a saber, a jxopcpfj enquanto composição no
aspecto) é até mais quiriç do que o disponível. Cada
indivíduo, portanto, é interpelado / como autêntico
ente / quando “é” sob o modo do ter-se-no-fim, mais
do que quando ele é (apenas) no caráter de ser apto
para... (193 b 6-8).
A nssencia e o conceito da Oóoxç em Aristóteles 295

Por que é que, portanto, a jiopcpVj não é qnkriç tanto quan­


to a bXfj, mas “mais” do que ela? Porque nós chamamos al-
quma coisa propriamente de ente quando ela é sob o modo
da evxeXéxeux. De acordo com este ponto, a p.opcpfj carrega
de algum modo em si o caráter de evxeXéxeia. Aristóteles
não discute nessa passagem em que medida isto é pertinen­
te. Do mesmo modo, ele tampouco esclarece o que significa
i-VTeXéxeia. O nome cunhado pelo próprio Aristóteles é a pa­
lavra fundamental de seu pensamento e contém aquele saber
acerca do ser no qual a filosofia grega se consuma. A “fevxe-
Xéxeux” abarca aquele conceito fundamental da metafísica
ocidental, em cuja reinterpretação pode ser avaliado e deve
ser até mesmo visto da maneira mais aguda o afastamento
da metafísica posterior ante o pensamento inicial grego. To­
davia, continua de imediato sem esclarecimento por que a
èvxeXéxeia é introduzida aqui para fundamentar o fato de e a
medida em que a jiopíprj é puxXXov (ptkriç. Só há uma coisa
que vemos claramente, a saber, o fato de Aristóteles repor­
tar-se novamente ao Xéyeiv, ao modo da interpelação, para
tornar visível onde é que se visualiza o verdadeiro ser de um
ente. No entanto, a fundamentação inicialmente obscura
fica esclarecida quando trazemos de antemão à luz aquilo
que deve ser fundamentado. O que significa a nova afirma­
ção, que ultrapassa a equiparação feita até o presente entre
bXrj e jxopcprj, a afirmação de que a p.opq>fí seria mais <púcriç?
Antes, deparamo-nos com a frase-guia decisiva: a cpócriç é
oíxría, uma espécie de entidade, quer dizer, de ganhar a pre­
sença. De acordo com isto, a frase que deve ser fundamenta­
da significa: a Jiopcpfí satisfaz mais à essência da entidade do
que a bXq. Antes ainda chegou-se a estabelecer que: os q>íxxei
ovxa são xivoújievoc, seu ser é a mobilidade.
Importa agora, então, conceber a mobilidade enquanto
oíxría, e isto significa dizer o que é, afinal, a mobilidade. É só
assim que irá se esclarecer a essência da cpucnç como a àpxil
xivfjCTeuiç, e é só a partir da assim esclarecida essência da
(pixriç que fica evidente por que a jioptpf) preenche mais a es­
sência da oíxría e é, por isto, mais (pixnç.
296 Marcas do caminho

O que é mobilidade, a saber, como o ser, isto é, o ganhar


a presença daquilo que é movido? Aristóteles dá a resposta
na Física I” 1-3. Seria uma grande presunção querer alcançar
em poucas palavras uma visualização da interpretação aris-
totélica da mobilidade, o mais difícil que já se teve de pensar
em geral na história da metafísica ocidental. Mesmo assim, é
preciso tentar, até que possamos realizar o processo demons­
trativo em relação ao caráter-de-jj-opcptí da tpúcnç. O motivo da
dificuldade da determinação aristotélica da essência jaz na
estranha simplicidade do olhar essencial, que raramente al­
cançamos, porque quase nem sequer fazemos noção do con­
ceito grego de ser, esquecendo ao mesmo tempo o decisivo
quando repensamos a experiência grega da mobilidade. Isto
se deve ao fato de que os gregos concebem a mobilidade a
partir do repouso. Aqui é preciso distinguir entre mobilidade e
movimento, assim como entre o estado de repouso e o re­
pouso. Mobilidade refere-se à essência a partir da qual são de­
terminados movimento e repouso. O repouso, então, é consi­
derado como a “interrupção” (naúeo-tfai Met. 0 6,1048 b 26)
do movimento. A falta de movimento pode ser computada
como caso limítrofe desse (= 0). Mas precisamente esse re­
pouso concebido como uma variante do movimento possui
mesmo assim a mobilidade como a sua essência. O mais
puro desenvolvimento de sua essência deve ser procurado
não onde o repouso significa a interrupção e a suspensão do
movimento, mas onde a mobilidade se reúne no manter-se
em quietude, e essa manutenção interior não exclui a mobili­
dade, mas a inclui, sim, não só a inclui mas abre-a em prepa­
ro; por exemplo, opã ccjia xaí eiíipaxe (cf. loc. cit. b 23): “al­
guém vê e, vendo, (precisamente) também ao mesmo tempo
já viu”. O movimento de olhar à sua volta e de averiguar só é
propriamente a mais elevada mobilidade no estado de re­
pouso do ver (simples) reunido em si. Um tal ver é o xéÀoç, o
fim no qual somente é absorvido o movimento da observa­
ção, sendo essencialmente mobilidade. (“Fim” não como
consequência da interrupção do movimento, mas como co­
meço da mobilidade enquanto conservação que absorve o
movimento.) Assim, a mobilidade de um movimento consis-
a essência e o conceito da (DíVic em Aristótetes 297

Ir sobretudo no fato de o movimento do movido ser apanha­


do em seu fim, xIXoç, e se “ter” assim como apanhado no
lim: ev xéXei ex€i: VvxeXéxeia, o ter-se-no-fim. Em lugar da
palavra por ele cunhada evxeXéxeia, Aristóteles também usa
a palavra evépycia. Aqui, no lugar de xéXoç está epyov, a obra
no sentido daquilo que deve ser produzido e do já pro-duzido.
Pensado de forma grega, fevépyeia significa: estar-em-obra; a
obra como aquilo que está plenamente no “fim”. Mas o “con­
sumado”, por sua vez, não é pensado como o “concluído”,
assim como xéXoç tampouco significa encerramento, mas,
pensados de forma grega, xeXoç e epyov são determinados
pelo e^Soç e nomeiam o modo e a maneira como algo se en­
contra “finalmente” no seu aspecto.
A partir da mobilidade concebida como evxeXéxeia, te­
mos de tentar conceber agora o movimento do movido como
um modo de ser, a saber, o modo de ser do xivoujJLevov. O
apoio de um exemplo poderá tornar mais segura a direção do
olhar essencial. E escolhemos o exemplo, ao modo de Aristó­
teles, a partir do âmbito do “produzir” de artefatos, portanto,
do “fazer”, por exemplo, o caso do surgimento de uma mesa.
Aqui encontramos naturalmente movimentos. Mas Aristóte­
les não tem em mente os movimentos que o fabricante de
mesas realiza em consequência de seu manuseio. No surgi­
mento da mesa, ele pensa muito mais precisamente no movi­
mento desse surgimento, ele mesmo e como tal. Kívtictlç é
p.eTa|ioXyj, a transformação de algo em algo de tal modo que,
nessa transformação, esse algo mesmo, juntamente com o
que promove a transformação, chega a irromper, isto é, vem
à luz. A madeira disponível na oficina transforma-se em
mesa. Qual o caráter de ser dessa transformação? O que se
transforma é a madeira que se encontra aí defronte, não qual­
quer madeira em geral, mas essa apropriada. Mas “apropria­
da para” significa já: talhada para o aparecer de mesa, para
aquilo, portanto, em que o surgimento da mesa, o movimen­
to, chega ao seu fim. A transformação da madeira apropriada
em uma mesa consiste no fato de a aptidão do que é apto vir
à tona visivelmente de modo mais pleno e se realizar total­
mente como mesa no aspecto, chegando, assim, a estabele-
298 Marcas do caminho

cer-se na mesa posicionada no desvelado. No repouso desse


estado (do que-chegou-a-termo) reúne-se e se “tem” (exei) a
aptidão (ôúvajjiiç) emergente do que é apropriado (Suvccjxei)
como em seu fim (xéXoç). Por isto, diz Aristóteles (Física T 1,
201 b 4s): r] xou âuvaxoiu |) Suvaxòv evxeXéxeia ipavepòv oxi
Kivruríç fedxiv: “O ter-se-no-fim do que é apropriado enquan­
to algo apropriado (isto é, em sua aptidão) é evidentemente
(a essência da) mobilidade”.
Só que o surgimento só é um tal surgimento, isto é, xívrpiç,
no sentido estrito daquilo que se distingue em relação ao re­
pouso, na medida em que o que é apropriado ainda não le­
vou ao fim sua aptidão, enquanto é <x-xeXéç. O estar-em-obra
ainda não está em seu fim; de acordo com isto, Aristóteles diz
(Física T 2, 201 b 31s): rj xe x í v t i c t i ç evépyeia jj.év x i ç á v a i
Soicei, òcxeXrjç 8é: “É bem verdade que o movimento se mos­
tra sob o modo de um estar-em-obra, mas como algo que ain­
da não chegou ao seu fim”.
O ter-se-no-fim (evxeXéxeia), agora, é a essência da mo­
bilidade (isto é, o ser do movido), porque este estado de re­
pouso satisfaz do modo mais puro possível a essência da
oixría, da constante presentificação no aspecto. Aristóteles
afirma isto a seu modo com a frase que retiramos do tratado
que aborda propriamente o problema da fevxeXéxeia (Met. 0
8, 1049 b 5): ipavepòv óxi TTpóxepov kvépfeia Suvájieuíç
ecrnv: “pelo visto, o estar-em-obra é anterior ao caráter de ser
apto para...” Se esta frase, na qual o pensamento aristotélico,
e isto quer dizer igualmente o pensamento grego, alcança
seu cume, for traduzida de modo usual, então soa assim: pelo
visto, a realidade é anterior à possibilidade VEvépyeia, o es­
tar-em-obra no sentido de ganhar a presença no aspecto, foi
traduzido pelos romanos por actus, e, com um só golpe, o
mundo grego foi assim posto por terra; de actus, agere, ope­
rar, o termo passou para a ctualitas - a “realidade”. Aúvajjiiç
tornou-se potentia, a capacidade e a possibilidade que algo
possui. A expressão “pelo visto, a realidade é anterior à possi­
bilidade” mostra-se, então, evidentemente como um erro,
pois o contrário é mais elucidativo: para que alguma coisa
seja “real” e deva poder ser “real” deve ser primeiramente
A essência e o conceito da o ú n ç em Aristóteles 299

possível. A possibilidade, portanto, é anterior à realidade. To­


davia, pensando assim não pensamos de modo aristotélico e
muito menos grego. É bem verdade que Súvap-iç significa
também capacidade e serve até mesmo para nomear “força”;
só que, quando Aristóteles usa Sóvajiiç como conceito opos­
to a fevxeXéxeia e fevépyeia, ele toma a palavra (correspon­
dentemente ao que acontece com xaxryifopía e oixría) como
nomeação feita pelo pensamento de um conceito fundamen­
tal essencial, no qual vem pensada a entidade, oixría. Já tra­
duzimos Súvajuç por aptidão e pelo caráter de ser apto para...;
só que mesmo assim continuamos no risco de não pensar­
mos suficientemente de forma grega, descartando o esforço
de deixar claro o apto para... como o modo do vir à luz no
aparecer, vir à luz que se retrai e se mantém em si, onde se
realiza a aptidão. Aúvajiiç é um modo do ganhar a presença;
a evépyeia (evxeXéxeia), porém, diz Aristóteles, seria irpóxe-
pov, “anterior” à 8uvap.iç; “anterior”, a saber, em relação à
oixría (cf. Metaf. 0 8, 1049 b 10, 11). A evépyeia preenche
mais originariamente a essência do puro ganhar a presença,
na medida em que significa: o ter-se-em-obra-e-no-fim, aquilo
que qualquer “ainda não” da aptidão para... deixou para trás,
ou melhor, já trouxe ju n to e diante de no preenchimento do
aspecto “consumado”. A frase fundamental introduzida por
Aristóteles sobre a relação de gradação entre fevxeXéxeia e
ôúvap-iç também pode ser resumida por nós do seguinte
modo: a 'evxeXéxeia é “mais” oixría do que a Súvajiiç; ela pre­
enche mais essencialmente do que essa o ganhar a presença
em si constante.
Ma passagem da Física B, 1, 193 b 6-8, Aristóteles diz:
“Sim, esta (a saber, a jiopcprj) é até mais (pixriç do que a uXf|.
Cada coisa singular, portanto, é interpelada / como um ente
propriamente dito / quando ‘é’ sob o modo do ter-se-no-fim,
mais do que quando é (apenas) sob o caráter de ser apto
para...”. Não ficou claro em que medida a frase que se seguiu
deveria ser uma fundamentação para a afirmação de que a
p.opç>fj seria não apenas equiparada à bXfj como um outro
xpóiroç da cpúcriç, mas seria até mesmo mais cpíxriç do que
essa. A jj-opipr) é o compor-se no aspecto, isto é, é precisa-
300 Marcas do caminho

mente a xívncriç ela mesma, a transformação do que está


apropriado enquanto deflagração do irromper da aptidão.
Mas a essência da xívrunç é a WceXéxeia que, por seu lado,
preenche mais, e mais originariamente, a essência da oixría
do que a 5óvajj.iç. A determinação essencial da (púcriç encon­
tra-se sob o princípio fundamental que diz: a <pú<7iç é um
modo da oixría; a jiopq>Vj, portanto, visto ser em essência
WreXéxeux, isto é, mais oixría, também é em si jjuxXXov
(pixnç; o compor-se no aspecto preenche mais a essência da
cpixTLç, isto é, do ser do xivoújievov xa-fr’ ainó.
É necessário termos agora uma visão correta do modo de
precedência da p.op<pfj ante a uXrj, sobretudo porque junto
com essa precedência da p.opcprj se desvela igualmente sua
essência própria de modo ainda mais nítido. E isto significa:
tornou-se inevitável estabelecer um novo nível na tarefa de
conceber a (ptxnç como jiopcpfj. Por isto, no passo para o pró­
ximo nível, temos de ter claramente diante de nós o que vi­
mos no nível anterior. A jjLopíprj não é “mais” (púcnç porque,
enquanto “forma”, subjuga uma “matéria” e a mantém sob
si, mas ela ultrapassa o disponível (a bXfj) enquanto o com­
por-se no aspecto por ser a presentação da aptidão do apro­
priado, e, assim, por ser mais originária sob a perspectiva do
ganhar a presença. Qual é a perspectiva, porém, segundo a
qual a essência da p.op<prj vem à tona também de modo ainda
mais desvelado? A próxima frase consolida essa perspectiva:
Além do m ais, um hom em surge de um hom em , m as
um a cam a não surge de uma cam a (1 9 3 b 8-9).

Será que essa frase é algo mais do que um lugar comum


que não diz nada? Seguramente, pois já o modo de transição
cri - “além do mais” - indica a relação para com o anterior,
mas igualmente uma “elevação”. vEti yívexai - teríamos de
traduzir de modo mais acentuado: “além do mais, no âmbito
que se tem em mente, trata-se de surgimento (Yéveaiç), e
esse é diferente no homem e na cama, isto é, nos cpócrei ovra
e nos uoioújjLeva, nos “entes que crescem naturalmente” e
nos “artefatos”. (Aqui onde está em questão a féveoxç, o ho­
mem é tomado apenas como ^wov, como “ser vivo”.) Em
A essência e o conceito da o ú n ç em Aristóteles 301

uma outra versão: a jJLopcprj enquanto compor-se no aspecto é


concebida só agora de modo expresso como yévecnç. A
yéveCTiç, porém, é aquele modo de mobilidade que, na carac­
terização introdutória da javpcrLÇ enquanto ja€X(xPoXtí, pela
enumeração dos modos de movimento, havia sido omitida
precisamente porque fica a ela reservado marcar a essência
da q>úaiç como jJLopcprj.
Contrapõem-se dois modos de surgimento. Além disto,
temos motivos suficientes para acentuar a diferença entre
ambos e, a partir daí, visualizar a essência do sur-gimento;
isto porque aquele caráter decisivo da p.ofxpr\ enquanto mobi­
lidade, a evxeXéx€i(x, foi colocado diante dos olhos com vis­
tas ao surgimento de uma mesa. Todavia, sem nos darmos
conta, acabamos transferindo igualmente o que foi dito a res­
peito do surgimento de um artefato para a jxoptprj da (púcnç.
Com isto, porém, não se confundiu a (púcnç com um artefato
que faz a si mesmo? Ou será que aqui não há confusão algu­
ma, mas antes a única interpretação possível da (púoxç como
uma espécie de xéxvr]? Quase parece ser assim, porque a
metafísica moderna, em uma cunhagem grandiosa, por exem­
plo, em Kant, concebe a “natureza” como “técnica”, de tal
modo que essa “técnica” que constitui a essência da natureza
fornece a base metafísica de possibilidade ou até de necessi­
dade de elevar e dominar a natureza pela técnica da máqui­
na. Seja qual for esta conjuntura, a frase de Aristóteles, apa­
rentemente por demais evidente e óbvia, a respeito do dife­
rente surgimento de homem e cama, nos obriga a uma refle­
xão decisiva, na qual agora terá de ser esclarecido, em geral,
qual o papel devido à distinção dos entes que crescem natu­
ralmente frente aos artefatos, uma distinção arrolada no co­
meço do capítulo e que nos acompanhou, perpassando to­
das as explanações.
Quando Aristóteles sempre caracteriza uma vez mais os
entes que crescem naturalmente a partir da correspondência
com os artefatos, será que ele já não está compreendendo os
(púcrei ovxa como artefatos que fazem a si mesmo? Não; mui­
to pelo contrário, é a (púcnç que ele concebe como o produ-
zir-a-si-mesmo. Mas - “produzir” e fazer não são a mesma coi-
302 Marcas do caminho

sa? Para nós, sim, na medida em que vagamos sem pensar


em representações desgastadas e não mantemos firme o que
já foi indicado. Mas como será quando nos reencontrarmos
no âmbito do ser, compreendido de forma grega? Neste caso
mostra-se o seguinte: o fazer, a rtoírjcriç, é um modo de produ­
zir, o “crescer” (o retomar-para-si, elevar-se a partir de si), a
cpúcnç, um outro. Aqui, portanto, “pro-duzir” não pode signifi­
car “fazer”, mas: colocar no desvelado do aspecto, deixar pre-
sentar-se, ganhar a presença. É só a partir da pro-dução as­
sim concebida que se determina a essência do sur-gimento e
seus diversos modos. Em vez de surgimento, deveríamos di­
zer de-composição, o que não deve ser compreendido como
desfiguração, mas como dedução de um aspecto o aspecto
no qual algo pro-duzido (um ente qualquer que é a cada vez)
se posta e, assim, é. Ora, existem diversos modos de decom­
posição. O que está sur-gindo (mesa) pode ser deduzido de
um aspecto (como mesa) e pode ser pro-duzido em um tal
aspecto, sem que aquele aspecto do qual o produzido foi
de-duzido assuma ele mesmo o postar-se no aspecto. Aquele
aspecto (êiSoç) mesa continua sendo apenas irapdSeiYMCc,
aquilo que, em verdade, se mostra ali, mas que apenas se
mostra e precisamente assim exige um outro, o que coloca
pela primeira vez um disponível (madeira) como o apropria­
do para o aparecer-assim nesse disponível. Onde o aspecto
se conforma junto ao mostrar-se e, aí se mostrando, se limita
a orientar e acompanhar um saber fazer em sua produção, jo­
gando um jogo paralelo, mas sem realizar e completar essa
produção, neste caso o produzir é um fazer.
O mostrar-se já é um modo de ganhar a presença, e, no
entanto, não é o único. Sem mostrar-se propriamente como
•jTapdtSeiYJia, isto é, em e por uma tcxvt), o mostrar-se tam­
bém pode pôr-se imediatamente como aquilo que assume o
pôr nele mesmo; o mostrar-se põe a si mesmo; aqui se dá o
compor-se de um aspecto; e, pondo-se assim, põe a si mes­
mo em si mesmo, isto é, produz ele mesmo algo que possui
tal aspecto - p.opç>fj como (púcnç. Vemos facilmente que um
£wov (animal) não “faz” a si mesmo e seu semelhante, por­
que seu aspecto não é e jamais é uma mera medida e para-
A essência e o conceito da Oúcaç em Aristóteles 303

rilgma, de acordo com o qual se produz alguma coisa a par­


tir de um disponível. O aspecto é muito mais aquilo mesmo
que se presenta, o aspecto que põe a si mesmo, que sempre
arranja para si inicialmente o disponível e o põe enquanto
apropriado na aptidão. Na Teveaiç enquanto composição, o
produzir é inteiramente o ganhar a presença do próprio as­
pecto, sem qualquer adendo ou assistência advenientes, coi­
sa que caracteriza precisamente todo “fazer”. O que-produz-
n-si-mesmo, no sentido de compor-se, não precisa primeira­
mente de uma feitura; se dela precisasse, então isto significa­
ria que um animal não é capaz de propagar-se sem padroni­
zar sua própria zoologia. Com isto anuncia-se que a jJLoprpfj
não só é mais qjíxTiç do que a uXrj, mas só ela o é e de modo
absoluto. E é precisamente isto que aquele aparente lugar co­
mum quer tornar ciente. Mas tão logo a rpíxTiç é vista de tal
modo como ^éveoiç, sua mobilidade exige uma determina­
ção que em perspectiva alguma evite ainda sua característica
própria. É por isto que já se faz necessário outro passo:
Mas, além disto, a qnxnç, que é chamada de decompo­
sição no sur-gir, é (nada menos do que) curso para a
cpáriç. (E isto) não se dá seguramente de modo al­
gum como a medicação é chamada de curso, por
exemplo, não para a arte médica, mas para a saúde;
pois a medicação provém necessariamente da arte
médica, mas o rumo de sua direção não é essa arte
(como seu fim); não é assim (como a medicação em
relação à saúde) que se comporta também a cptxriç
com a (púcnç, mas aquilo que é um ente a partir da
cpúcriç e sob o seu modo parte de algo e dirige-se para
algo diverso, na medida em que é determinado pela
qxkriç (na mobilidade desse curso). “Para o que”, po­
rém, se dirige-se isto sob o modo da cptxnç? Não na di­
reção daquele “a partir de onde” (a cada vez ele se
re-tira), mas para aquilo em que ele surge a cada vez”
(193 b 12-18).
A (ptxnç indicada no parágrafo anterior como yéveaiç é
concebida agora por meio da determinação do bóóç. Nós tra­
duzimos imediatamente oSóç por caminho e compreende­
mos por esta palavra o trecho que se encontra entre partida e
304 Marcas do caminho

objetivo. O caráter de caminho do caminho deve ser procura­


do, porém, em uma outra perspectiva: um caminho conduz
através de um âmbito, abre a si mesmo e descerra o âmbito.
Caminho, então, é o mesmo que curso que parte de algo em
direção a algo, caminho como o estar-a-caminho.
Se o caráter de yéveoxç deve ser determinado de modo
mais preciso, então isto significa: a mobilidade deste tipo de
movimento deve se evidenciar. A mobilidade do movimento
é evépyeia òcxeXrjç - o estar-em-obra que ainda não chegou
ao seu fim. Segundo dissemos acima, epyov, obra, não signifi­
ca nem artefato nem feitura, mas o que deve-ser-pro-duzido,
o que deve-ser-trazido-à-presentação. A êvépyeia àxcXrjç já é
em si um a-caminho, que como tal produz e expõe, sob o
modo do caminho, precisamente o que deve-ser-pro-duzido.
Na cpúciç, o a-caminho é a jxopcpfj (o compor-se). Na frase an­
terior também se indicou a partir de onde está a-caminho a
jiopcprj enquanto compor-se, na medida em que nela põe-se a
si mesmo precisamente o aspecto do cpúrei ov. Ficou indeter­
minado, porém, o “para onde” do curso, e, mais precisamente,
a caracterização do oSóç que surgiu com a sua determinação.
A cpiknç é o8óç ’ex qríkreiiiç elç cpíknv - um a-caminho do
pôr-se frente a si mesmo como algo a ser-pro-duzido; e isto de
tal modo que o próprio compor-se possui completamente o
mesmo modo de ser daquilo que está se pondo e deve-ser-
pro-duzido. O que é mais óbvio do que a opinião segundo a
qual a qnxriç seria uma espécie de fazer-a-si-mesmo, portan­
to, uma TexvT), com a única diferença de que precisamente o
fim desse fazer possui o caráter da cpúcriç? E nós conhecemos
de qualquer forma uma tal xéxvq; alaxpixfj, a medicina, tem
por xéXoç a írpeia, um estado de acordo com a rpúcriç; a
laxpixfj é o&òç elç cpixriv. A questão é que no momento mes­
mo em que parece delinear-se uma correspondência entre a
cpúcriç e a laxpixfj, denuncia-se a diversidade essencial de
ambos os modos de fazer surgir um cpíxrei ov. Com efeito, a
laxpixfj como oóòç elç cpixriv continua sendo precisamente
um a-caminho para aquilo que não é laxpixfj, não é ela mes­
ma, isto é, não é xéxvq. A laxpixfj teria de ser bôòç elç
laxpixfjv, para que pudesse corresponder efetivamente à
A rsscncí» e a conceito da cDúrir em Arislóteies 305

Mas se ela fosse um tal caminho, então já não seria


•p iK T iç .
mais laxpixfj, porque o fim da medicina está precisamente
no ser-sadio e apenas nele; mesmo quando um médico exer­
ce sua medicina em vista de alcançar um estágio supremo da
t íx vt1» isto acontece novamente e apenas para atingir só e
precisamente o xéXoç, a saúde, supondo-se, é claro, que o
médico seja um médico e não um “negociante” e “cumpridor
de sua rotina”.
A reiterada tentativa de esclarecer a essência da ipúcnç
pela correspondência com a xéxvr| fracassa precisamente
agora, em toda e qualquer direção passível de ser pensa­
da. E isto significa: devemos conceber a essência da (ptkriç
totalmente a partir dela mesma e não temos o direito de
transgredir a estranheza espantosa da (púmç enquanto bôòç
qrixretoç eiç iptxriv por meio de correspondências e explana­
ções apressadas.
Mesmo se renunciarmos a lançar mão da correspondência
para com a xéxvr], continua se impondo, em todo caso, uma
última “explicação” capciosa. Precisamente como tpíxTeojç
oôòç éiç cpÚCTiv, a <púaiç é uma constante circulação em si
mesma. Justamente isto, porém, não é acertado; enquanto
a-caminho para a cpúcnç, a ipÚCTiç não é precisamente um re­
trocesso àquilo de onde a cada vez procede. O que surge ja ­
mais se põe de volta naquilo de onde parte, e isto justamente
porque a essência do surgimento é o compor-se no aspecto.
Na medida em que a composição deixa o aspecto que se põe
se presentar e em que, contudo, o aspecto se presenta a cada
vez em um “este singularizado” como em algo que, possuin­
do tal aspecto, se presenta, aquilo em direção ao que o surgi­
mento põe o aspecto tem de ser precisamente algo respecti-
vamente diverso do que aquilo de-onde proveio.
Certamente, cpúcreiuç bôòç eiç (pÚCTiv é um modo de advir
à presentação, no qual o de-onde, o para-onde e o como da
presentação permanecem o mesmo. A (púoxç é curso como
emergência para um emergir, e, assim, em todo caso, um
re-tornar-em-si para si, que continua sendo um emergir. A
imagem apenas espacial do círculo não é suficiente em ter-
306 Marcas do caminho

mos essenciais, porque essa emergência que retorna a si


mesma deixa surgir precisamente aquilo do que e para que o
surgimento está sempre a caminho.
O que faz juz a essa essência da cpixnç enquanto xívrimç
é unicamente a mobilidade sob o modo da jJ-opcpYv Por isto, a
frase decisiva, para a qual se dirige agora toda a considera­
ção da essência, soa laconicamente assim:
Portanto, aquele compor-se no aspecto é qnxriç (193 b 18).
Na composição enquanto évepyeia òtTeXqç 5a Yeveaiç, a
única coisa que se essencia é o eiSoç, o aspecto como o
de-onde do a-caminho, enquanto o seu para-onde e enquanto
o seu como. A jioptprj, portanto, não é só “mais” cpixriç do que
a bXfj; e tampouco pode ser apenas equiparada a ela, de tal
modo que deve se conformar com dois xpórroí de mesma or­
dem da determinação essencial da q>úaiç, podendo, assim, ser
justificada a teoria de Antífon ao lado da de Aristóteles. Agora,
por meio da frase “a jioptpfí e ela somente preenche a essência
da cpÚCTiç”, essa teoria experimenta a sua mais elevada recusa.
Mas na transição para sua própria interpretação (193 a 28: eva
jj.ev ouv Tpóirov outgjç T] cpúcTiç Xeferai), Aristóteles adota a te­
oria de Antífon. Como isso se coaduna com a frase ora alcan­
çada, que só dá validade a um único xpoiroç? Para conceber
este ponto, importa saber em que medida aquela adoção con­
tém igualmente a mais aguda recusa. Sua forma mais drástica
não se realiza precisamente ali onde se recusa e apenas afasta
o refutado, mas, ao contrário, onde é adotado e ímpossado em
um contexto essencial e fundamentado, adotado e impossado,
porém, como a não-essência que pertence necessariamente à
essência. O fato de serem geralmente possíveis dois xpórroí da
interpretação da cpúciç, com vistas à jxopcpfj e à bXrj, e, por con­
seguinte, também um desconhecimento da bXrj no sentido de
uma explicação da mesma como aquilo que é desprovido de
constituição e constantemente subsistente, isto deve ter seu
fundamento na essência da própria qnxri.Ç', o que significa ago­
ra, portanto, na própria jjLoptpfj. Com base nisto, Aristóteles re­
mete para a frase seguinte, com a qual a interpretação da
cpuoxç encontra seu remate.
A essência e o conceito da <t>tímç em Aristóteles 307

O com por-se no aspecto, todavia, e isto tam bém signi­


fica, portanto, a (pútriç, é interpelada de dois m odos;
pois m esm o a “privação” é algo assim com o um as­
pecto ( 1 9 3 b 18-20).

O fundamento da possibilidade de considerar a cpúcriç em


duas direções de visão e de interpelá-la de dois modos encon­
tra-se no fato de a jiopcpfí ser em si de dois modos, e, com
isto, de a própria essência da (ptkrtç também ser de dois mo­
dos. A frase que afirma a dupla essência da (púciç vem funda­
mentada pela observação aduzida: “pois também a ‘privação
é algo assim como um aspecto”.
Tal como aconteceu anteriormente com a evreXéxeia, a
orépT)CTLÇ é introduzida neste capítulo como palavra, conceito
e “coisa” de modo igualmente imediato; e isto provavelmente
porque, no pensamento de Aristóteles, ela possui o mesmo
significado decisivo que possui a evreXéxeia. (A respeito de
OTépqcnç, cf. Física A, 7 e 8, onde, porém, ela também não é
certamente elucidada.)
Para explicitar o último parágrafo da interpretação-da-
qnxnç, é preciso que se respondam as seguintes quatro per­
guntas.
1) O que significa orépircaç?
2) Como se relaciona a oréprpiç com a jJtopçrj, de tal
modo que a partir dela pode se tornar visível a dupla es­
sência da jiopcpfj?
3) Em que sentido, então, a essência da cpúciç é de dois
modos?
4) O que surge da duplicidade da (puaiç para a determina­
ção definitiva de sua essência?
Em relação à pergunta 1. Traduzido literalmente, Zxep-
rpxç significa “privação”; isto, porém, não nos leva muito adi­
ante. Ao contrário, o significado da palavra pode nos desviar
do caminho de compreensão da coisa em questão, se nós -
como sempre acontece em tais casos - já não estivermos fa­
miliarizados, cientes do âmbito próprio à essa coisa em ques­
tão, um âmbito para o interior do qual a palavra fala denomi-
308 Marcas do caminho

nativamente. Esse âmbito se nos toma conhecido pelo dado


explicativo de que também a orépTioiç é algo assim como
eíáoç. Sabemos, porém, que o ei&oç, e, em verdade, o eíSoç
xaxd xòv Xóyov, caracteriza a jAopqyq, essa preenche a essência
da (ptknç enquanto olxría t o u xivoujxevou xa#’ a u r ó , isto é, a
essência da cpúoxç enquanto xívqcriç. A essência da xívricnç é
a evreXéxeia. É o que basta para reconhecer que só podere­
mos conceber suficientemente a essência da arépTyjiç no
âmbito e sobre o fundamento da interpretação grega do ser.
Os romanos traduzem crtépricnç por privatio-, esta pala­
vra é considerada como um modo da negatio. A negação,
porém, pode ser apreendida como um modo do dizer não.
Assim, a orlprieaiç pertence ao âmbito do “dizer” e do “inter­
pelar”, da xarrrfopía, no sentido pré-terminológico anterior-
mente apontado.
Até Aristóteles parece conceber a crrépricTiç como uma for­
ma do dizer. Uma passagem pode testemunhar este fato; uma
passagem que está igualmente apta a esclarecer a frase em
discussão da Física, além de fornecer o exemplo de uma
<rrépr|CTiç. No tratado llepí yevécrewç xaí qrôopãç (A 3, 318 b
16s), Aristóteles diz: tò jaèv -&epjiòv xarriyopía tiç xaí eiSoç,
ri 8è vjjuxpóxqç oréprpLç: “o ‘quente’ é algo assim como uma
interpelação, e isto significa precisa e propriamente um aspec­
to, ‘o frio’, porém, é crrépTioxç”. Aqui, “quente” e “frio” são con­
trapostos entre si enquanto xarr^opia tiç e crtépTpxç. Mas é
preciso observar ainda: Aristóteles diz xaTTryopía tiç : “quente”
só é uma interpelação em certo modo, a saber, o quente em
isto é, o dizer-“quente” é um dizer atributivo; correspon­
dentemente, a crcépTTcriç é de certo modo uma re-cusa (um
des-dizer); mas em que medida “frio” é uma re-cusa (des-dizer)?
Quando dizemos que “a água é fria”, dizemos atribuindo
alguma coisa ao ente; seguramente, mas isto de tal modo
que ali, no próprio dizer atributivo, se diz recusando o calor.
No fundo, porém, na diferença entre quente e frio, não está
em questão a distinção entre dizer atributivo e re-cusa, mas
entre aquilo que segundo o seu êí&oç é atribuível pelo dizer
e aquilo que é por ele recusável. E é por isto que a frase que
A essência e o conceito da Oócrtç em Aristóteles 309

deve fundamentar ao fim do capítulo a dupla essência da


jjLopcpri e, por conseguinte, da cptxnç por meio da indicação à
orépr|<JLÇ diz: xaí yàp fr| (rrépriCTiç eitóç ttwç eoriv: “pois tam­
bém a privação, isto é, a re-cusa, é de certo modo um aspec­
to”. No frio mostra-se algo, se presenta algo que por isto “sen­
timos”; naquilo que sentimos, que se presenta, algo ao mes­
mo tempo se ausenta, de tal modo que justamente em virtu­
de dessa presença ausente sentimos aquilo que assim se pre­
senta de maneira especial. Na orépTiciç, “privação”, está em
questão o ex-trair sob o modo de um recusar; a orérpricuç se­
guramente se refere a um “ir embora”, mas sempre e primei­
ramente ao fato de que algo se encontra a-lijado, de que algo
vai embora, de que ele permanece de fora, se ausenta. Se le­
varmos em conta que oíxría significa entidade: ganha a pre­
sença, então não será mais necessária nenhuma elaboração
mais detalhada para levar a efeito em que direção pertence a
orépricnç enquanto ausentar-se.
E, no entanto, precisamente agora chegamos a um ponto
perigoso da concepção; poderíamos facilitar as coisas, to­
mando a crrépqcTiç (ganhar a ausência) como mero oposto
de presentação. Só que a crcépqoiç não significa de modo al­
gum simplesmente ausência. Enquanto um ganhar a ausên­
cia, ela é muito mais a CTrepqcnç em relação ao ganhar a pre­
sença. O que é ela então? (cf. Aristóteles, Met. A 22, 1022 b
22ss). Dizemos, hoje, por exemplo, “a bicicleta desapareceu,
e, neste caso, não temos em mente apenas o fato de ela não
estar mais aqui, mas queremos dizer: ela está faltando. Quan­
do alguma coisa está faltando, o que está faltando em verda­
de se foi, mas esse próprio ‘se foi' nos exerce precisamente
cobrança e nos inquieta porque tudo o que ‘falta’ só pode fa­
zer falta se ele próprio está ‘aí’, isto é, é ou constitui um ser.
iTépqcriç como ganhar a ausência não significa simplesmen­
te ausência, mas um ganhar a presença, a saber, aquela pre­
sença na qual se presenta precisamente o ausentar-se - e
não, por exemplo, aquilo que está ausente. A crrépr|criç é
iiSoç, mas iiôòç ttujç - um aspecto e um presentar-se de al­
gum modo estabelecido. Nós, homens de hoje, estamos mui­
to inclinados a dissolver algo assim como a presentação au-
310 Marcas do caminho

sente em um jogo conceituai dialético simplificado, em vez


de manter seu caráter de maravilhamento; pois na orépricnç
vela-se a essência da cptiaiç. Para podermos ver isto, é neces­
sário responder à segunda pergunta.
Em relação à pergunta 2. Como se relaciona a crcépricriç
com a jxoprpTÍ? O compor-se no aspecto é xívrp-iç, isto é, uma
transformação de algo em algo, transformação que é em si
um “deflagrar um irromper”. Quando o vinho azeda e se
transforma em vinagre, ele não se transforma em um nada. É
verdade que dizemos: “a coisa foi pro vinagre”, querendo in­
dicar que acabou em “nada”, a saber, não deu no esperado.
No “vinagre” encontra-se a permanência de fora, o ausen­
tar-se do vinho. A jJ.opq>yj enquanto yéveaiç é co5óç, o a-cami­
nho de um “ainda não” para um “não mais”. O compor-se no
aspecto deixa presentar-se sempre de tal modo que um au­
sentar-se se presenta ao mesmo tempo no ganhar a presen­
ça. Na medida em que “surge” (cpúei) a flor, caem os botões;
aparece o fruto, enquanto a flor desaparece. O compor-se no
aspecto, a jJLopq>rj, possui o caráter de o-rep-po-iç, e isto signifi­
ca agora: a p.opcprj é 5ix^Ç, é em si de dois modos, presenta-
ção do que se ausenta. E, com isto, ficou respondida também
a terceira pergunta.
Em relação à pergunta 3. Em que sentido a essência da
(pócnç é de modo duplo? Enquanto (púcrewç oSòç éiç cpúcnv, a
qnxnç é um tipo defcvépyeia, isto é, de olxría, e, em verdade, o
produzir-se - a partir de si, em direção a si. No “a-caminho”
essencial, todavia, aquilo que é a cada vez produzido (não,
por exemplo, aquilo que é a cada vez feito) é afastado, por
exemplo, a flor pelo fruto. Nesse a-fastamento, contudo, o
compor-se no aspecto, a cpúciç, não desiste de si. Ao contrá­
rio: enquanto fruto, o ente que cresce naturalmente retorna
para sua semente, que segundo sua essência não é outra coi­
sa do que elevar-se ao aspecto, ÒSóç cpíkxcwç eiç (púciv. Jun­
tamente com sua vida, todo vivente já começa também a
morrer e vice-versa: o morrer é ainda uma vida, visto que ape­
nas algo vivo é capaz de morrer; e o morrer pode ser inclusive
o supremo “ato” da vida. A cpúcriç é o afastamento de si mes­
mo que se auto-produz, e, por isto, é constitutivo dela um re-
A essência e o conceito da dnxnç em Aristóteles 311

meter-se daquilo que, a partir de algo disponível, só por seu


intermédio se transforma em algo que lhe é apropriado, tal
como, por exemplo, a água, a luz e o ar se transformam em
alimento e, assim, em sangue e ossos. Pode-se tomar esse
algo apropriado por si como disponível, considerando esse
disponível como matéria e a cpúcnç como uma “mudança ma­
terial”. Isto porque se pode fazer com que a matéria remonte
ao que se encontra ininterruptamente defronte, e, então, con­
siderar a matéria como como o constante e o mais constante,
e, assim, em certo sentido como o maximamente ente, inter-
pelando-a como cpúcnç. Vista desse movo, a cpúcnç oferece
uma dupla possibilidade de interpelação, segundo matéria e
forma. Essa dupla interpelação possui seu fundamento na­
quela dupla essência originária da cpúcnç, mais precisamente,
compreendendo erroneamente o SuvcqjLei ov, o apropriado,
como um mero disponível e como algo simplesmente subsis­
tente. A teoria de Antífon e de seus sucessores, uma teoria
que dura incessantemente até hoje, lança mão precisamente
da não-essência mais extremada da cpúcnç, exibindo-a como
a verdadeira e única essência, vanglória que permanece sen­
do, na realidade, a essência de toda in-essência.
Em relação ã pergunta 4. O que surge da duplicidade da
cpúcnç para a determinação definitiva de sua essência? Respos­
ta: a unicidade simples de sua essência. Se pensarmos o todo,
então teremos agora em mente duas determinações essenciais
da cpúcnç. Uma apreende a cpúcnç como ècpxn Javifaewç xou
xivoujiévou xorif’ auxó, como o dispor inicial da mobilidade de
algo que se move a partir de si mesmo. A outra apreende a
cpúcnç como jiopcpfj, e isto significa, como yévecnç, quer dizer,
jdvqcnç. Se pensarmos as duas determinações em uma unida­
de, então na visão da primeira determinação, a cpúcnç nada
mais é do que ècpxr) cpúcrewç; e é isto que diz também justa­
mente a segunda, de acordo com a qual a cpúcnç é cpúcrewç o5óç
eiç cpúcriv; a própria cpúcnç é ponto de partida para e o dispor
de si mesmo. A partir de sua segunda determinação, a cpúcnç é
p.opcpi^ òcpxxiç, o compor-se no qual o ponto de partida põe a si
mesmo no dispor de e enquanto dispor da composição no as­
pecto. A p.opcprj é a essência da cpúcnç enquanto àpxrj, e a ècpxTj
312 Marcas do caminho

é a essência da (púoiç enquanto jiopcprj, enquanto que justa­


mente essa jiop (pfj possui sua característica própria no fato de
nela o eíSoç trazer-se à presença a partir de si e enquanto tal, e
não como na xéxvri, que precisa primeiramente de uma
TTOÍqcnç adveniente, que produz um algo simplesmente subsis­
tente, por exemplo, a. madeira, no aspecto “mesa”; esse produ­
zido jamais está a caminho a partir de si e jamais pode estar a
caminho de uma mesa.
A cpúciç, em contrapartida, é o ganhar a presença do au­
sentar-se de si mesmo, um ganhar a presença que está a ca­
minho a partir de si mesmo e em direção a si mesmo.
Enquanto um tal ganhar a ausência, ela continua sendo um
ir-de-volta-para-si; esse ir, porém, é o curso de um elevar-se.
Aqui na Física, contudo, Aristóteles concebe cpúoxç como
a entidade (oíxxía) de um âmbito próprio (de