O iubire maniacală

Peter Dronke, „The Phoenix and the Turtle”, Orbis litterarum, Volume 23, Issue 3,
(September 1968): 199–220

“Seducţia e o formă de teatru, o deplasare de la comportamentul spontan la

comportamentul modelat de un public”

Alain de Botton, Eseuri de îndrăgostit, Humanitas, 2013

da daca is despartiti, trebuie sa si-o aprinda singur, daca is casatoriti, trebuie sa si-o
stinga.
cavalerii isi aleg o anumită o domnita de departe, neaparat intangibila, uneori nici nu o
cunosc, numa au auzit de ea.
dar ei oricum is la razboi si nu o pot contacta.
deci e departe si se poarta ca si cum le-ar fi aproape, iar insuratii - e aici si tre sa se poarte
ca si cum le-ar fi departe.

Lombardi, Elena, Wings of the Doves: Love and Desire in Dante and Medieval Culture,
McGill-Queen's Press - MQUP, 2012 - 365 pages
In The Wings of the Doves, Elena Lombardi undertakes a detailed reading of Dante's
Inferno V - the canto of Francesca da Rimini and her doomed love for her brother-in-law,
Paolo Malatesta, a richly layered episode within the Divine Comedy, which continues to
challenge readers today, blurring the distinction between poetry and doctrine, pity and
condemnation, and literature and reality. Lombardi plays on the complex nature of the
canto in order to shed light on a larger and much-debated theme in medieval culture - the
relation between spiritual and erotic forms of love and desire. Eschatology and law,
pilgrimage and beauty, the role of affective practices in the religious and social spheres,
intertextuality and the medieval culture of reading are just some of the themes that come
together to unravel this tale of adultery and its bordering with the soul's search for God.
The Wings of the Doves examines the flexibility of the medieval notion of desire to
unearth the hidden meanings of this complex story of lust and love and the radical nature
of medieval love poetry.

Iubire: eros, agape, philia

1. Bergman, M., The Anatomy of Loving: The Story of Man’s Quest to Know What
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known song, echoing our own doubts and confusions. Well, certain things can be
said immediately in answer to his question: ‘Love’ is a four letter word but of the
respectable variety describing a human emotion. Everybody wants it, seeks it,
hopes for it but some are incapable of giving it; some doubt its existence, others
are just confused, still others accept substitutes for the real thing. Often we find
ourselves arguing about it, implying the possibility that love just means different
things to different people. So while we all agree that love is desirable, very
important, a good worth having and so on, our discussions of it reveal all kinds of
inconsistencies in our understanding. This is a state of affairs which philosophers
have tried to combat in various ways but always focusing on producing objective,
general accounts of emotions which include love. Very few have concentrated on
love independently of other emotions although love is a very popular example
in general accounts. This practice, at the very least, tends to distort the importance
of the concept and, at worst, kills dead its formidable significance.
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Sissa, Giulia, Sexe et Sensualité. La culture érotique des anciens, Paris: Odile Jacob,
2011.

« Oui, les Anciens étaient sensuels. Autant que nous, autrement que nous. D’abord à
Athènes et ensuite à Rome éclôt une véritable culture érotique qui réunit l’art d’aimer, la
recherche du plaisir, la civilité du désir, l’amour homosexuel, l’ironie phallique et
l’importance exemplaire du féminin. Tantôt idéalisé dans une distance infranchissable,
tantôt pillé hors contexte, le monde classique reste mal connu. Il nous faut refaire le
voyage à Cythère avec un bon guide amoureux. Le voici. » G. S.
Sur le désir et le plaisir, la différence des sexes et la fluidité des genres, la discipline
sentimentale et le savoir-faire voluptueux, les Anciens ont encore tant à nous apprendre !
Où mieux que dans l’Ithaque de Pénélope, la salle de banquet platonicienne et la Rome
d’Ovide pourrait-on être initié de façon aussi magistrale à toutes ces stratégies
d’enchantement qui transforment le sexe en sensualité ?
Pour un nouvel art d’aimer, plus libre, plus inventif, plus complice, plus raffiné, qui,
comme en Grèce et à Rome, fait la part belle aux sens et aux corps désirants, sans figer de
manière rigide les rôles, les genres et les identités.
Giulia Sissa est professeur de théorie politique et de civilisations de l’Antiquité à UCLA,
en Californie. Chercheuse au CNRS, elle a notamment publié Le Plaisir et le Mal.
Philosophie de la drogue et L’Âme est un corps de femme.

Bloch, R. Howard, Medieval Misogyny and the Invention of Western Romantic Love,
Chicago; London: University of Chicago Press, 1991.
Table of contents
Frontmatter
Acknowledgments
Introduction
ONE Molestiae Nuptiarum and the Yahwist Creation
TWO Early Christianity and the Estheticization of Gender
THREE "Devil's Gateway" and "Bride of Christ"
FOUR The Poetics of Virginity
FIVE The Old French Lay and the Myriad Modes of Male Indiscretion
SIX The Love Lyrics and the Paradox of Perfection
SEVEN Heiresses and Dowagers: The Power of Women to Dispose
Notes

Michel Larroque, Esquisse d'une philosophie de l'amour, L'Harmattan, 2006.

Pour l'Eglise, l'amour est une passion inquiétante qui fait perdre la tête. D'ailleurs, Saint-
Augustin qui eut une jeunesse orageuse en parlait en connaissance de cause... Entre les
époux ne doit régner qu'une tendre affection, sans place pour le plaisir physique, et le
mariage n'a d'autre but que le procréation. Pourtant, les oeuvres littéraires nous parlent
d'amour, de sexe aussi. Les troubadours proposent un 'art d'aimer'. Une 'carte du tendre'
élabore et la sexualité n'est pas si mal connue, d'autant que les Arabes tout proches en
élabore une culture raffinée. Au vrai, le sentiment amoureuxexiste même à l'intérieur du
mariage. D'Alcuin, dans la première moitié du IXe siècle, ne cache pas son immense
douleur après la mort de son épouse. Des rapts ont lieu, avec le consentement des
jeunes femmes, pour permettre des unions que refusent les familles. Hors mariage,
l'amour triomphe aussi ; ainsi le concubinage de St-Augustin ou la passion
éprouvée par Héloïse et Abélard. Tristan et Iseut, Héloïse et Abélard - le sentiment
amoureux a divinement inspiré les auteurs du Moyen Age. Mais, fait moins connu, si au
quotidien la libido reste sous étroite surveillance, le sexe et les plaisirs de l'amour
physique ne sont pas interdits. D'Héloïse à Juliette, Jean Verdon dresse un amusant et très
sérieux panorama de l'amour, avec le mode d'emploi...
Tristan et Iseut, Héloïse et Abélard - l'amour a divinement inspiré les auteurs du Moyen
Age. Les troubadours proposent un art d'aimer et une « carte du tendre » s'élabore. Les
oeuvres littéraires nous parlent d'amour, et la sexualité n'est pas si mal connue, d'autant
que les Arabes tout proches ont une culture raffinée de l'art amoureux... Même si, pour
l'Eglise, l'amour est une passion inquiétante qui fait perdre la tête, le lien amoureux existe
à l'intérieur du mariage. D'Alcuin, dans la première moitié du ixe siècle, ne cache pas son
immense douleur après la mort de son épouse. Des rapts ont lieu, avec le consentement
des jeunes femmes, pour permettre des unions que refusent les familles. Hors mariage,
l'amour triomphe aussi : ainsi le concubinage de saint Augustin ou la passion éprouvée
par Roméo et Juliette... Historien du Moyen Age, spécialiste de la vie quotidienne, Jean
Verdon a pris un plaisir évident à composer ce manifeste de l'amour au temps des
troubadours et parvient avec finesse à montrer comment les hommes vivaient réellement
un sentiment qui met en jeu à la fois le corps et l'esprit.
Professeur émérite d'histoire du Moyen Age à l'université de Limoges, Jean Verdon a
publié plusieurs ouvrages chez Perrin, dont deux couronnés par l'Académie française,
parmi lesquels : La Nuit au Moyen Age, Le Plaisir au Moyen Age, Voyager au Moyen
Age, Boire au Moyen Age, Le Moyen Age. Ombres et lumières.

Nygren, Anders, Agape and Eros, Part I: A Study of the Christian Idea of Love; Part II:
The History of the Christian Ideas of Love, translated by Philip S. Watson, New York and
Evanston: Harper & Row, Publishers, 1969.

Singer, Irving, Philosophy of Love: A Partial Summing-Up, Mit Press; 2009

Is romantic love a recent idea? -- Plato -- Beyond idealism -- Concepts of transcendence
and merging -- Courtly love and its successors -- Varieties of romantic love --
Identification of love and passion -- Bestowal and appraisal in relation to Freud --
Schopenhauer and Nietzsche -- Dualism and Freud on erotic degradation -- Democracy as
related to romanticism -- Existentialism -- The love of life : a pluralist perspective --
Harmonization of Dewey and Santayana -- The role of creativity -- Future prospects for
the philosophy of love : science and humanistic studies united

Why is Socrates Absurd Question Absurd? (Plato, Symposium 199 C 6-D 7)

Denis OBrien International Journal of the Platonic Tradition 4 (1):4-26 (2010)
The form of beauty is the ultimate correlate of love in Socrates' account of Diotima's
teaching in the Symposium. To arrive at this insight, Socrates aims to show the
`absurdity' of adopting any more specific correlate as a definition of the very nature of
love. Were love defined as love `for a father or a mother', we could never love anyone
who was not our father or our mother. An obvious absurdity
Sharon Krishek, Two forms of love: The problem of preferential love in Kierkegaard's
works of love, Journal of Religious Ethics 36 (4):595-617 (2008)
The duty to love one's neighbor as oneself is at the core of Kierkegaard's Works of Love .
In this book, Kierkegaard unfolds the meaning of neighborly love and claims that it is the
only valid form of true love. He contrasts between neighborly love and preferential love
(which includes romantic love and friendship) and criticizes the latter for being nothing
but a form of selfishness. However, in some contexts, Kierkegaard seems to acknowledge
the significance of preferential love relationships, and does not disallow them. Therefore,
his understanding of preferential love appears to be confused and inconsistent. My essay
discusses the tension in Kierkegaard's position regarding preferential love, and by
presenting recent readings of Works of Love , it asks whether this tension is resolvable
and offers a suggestion for a possible solution

Robert Brown. Analyzing Love Cambridge University Press (1987)

The Meaning of 'Love'

Rolf Johnson
Philosophy and Theology 12 (2):245-254 (2000)
I discuss the meaning of the concept “love” arguing that it denotes neither a single,
uniform phenomenon nor a hodgepodge of unrelated feelings, attitudes, etc., but three
distinct phenomena that nonetheless share several common features. These three
phenomena I designate “care-love,” “end-love,” and “union-love.” After a brief
discussion of each of these kinds of love, I argue that while these three loves have over-
lapping features, they may also sometimes conflict with one another or lead to conflicting
courses of action

Love: A Very Short Introduction (Very Short Introductions) by Ronald de Sousa, Oxford
University Press; 1 edition (February 1, 2015), 152 pages
Although there are many kinds of love, erotic love has been celebrated in art and poetry
as life's most rewarding and exalting experience, worth living and dying for and bringing
out the best in ourselves. And yet it has excused, and even been thought to justify, the
most reprehensible crimes. Why should this be? This Very Short Introduction explores
this and other puzzling questions. Do we love someone for their virtue, their beauty, or
their moral or other qualities? Are love's characteristic desires altruistic or selfish? Are
there duties of love? What do the sciences - neuroscience, evolutionary and social
psychology, and anthropology - tell us about love?

Many of the answers we give to such questions are determined not so much by the facts
of human nature as by the ideology of love. Ronald de Sousa considers some of the many
paradoxes raised by love, looking at the different kinds of love - affections,
affiliation, philia, storage, agape, but focusses on eros, or romantic love. He considers
whether our conventional beliefs about love and sex are deeply irrational and argues that
alternative conceptions of love and sex, although hard to formulate and live by, may be
worth striving for.
Eros, Agape and Philia: Readings in the Philosophy of Love by Alan Soble, Paragon
House; 1st edition (August 6, 1998), 330 pages
The philosophy of love
For centuries, popular writers and respected scholars have written about and analyzed the
phenomenon of love without exhausting its potential for contemporary debate. By
representing the three major traditions in the philosophy of love--Platonic eros, Christian
agape, and Aristotelian philia--editor Alan Soble has not only examined the intellectual
problem of what "love" is, but has designed a dialogue among the three traditions in
genuine philosophical style. "Eros is acquisitive, egocentric or even selfish; agape is a
giving love. Eros is an unconstant, unfaithful love, while agape is unwavering and
continues to give despite ingratitude. Eros is a love that responds to the merit or value of
its object; while agape creates value in its object as a result of loving it... Finally, eros is
an ascending love, the human's route to God; agape is a descending love, GodÆs route to
humans... Philia is caught between eros and agape."--From the Introduction to Eros,
Agape and Philia Issues explored: --What is the state of love today as seen through the
eyes of Plato, Aristotle, and Paul? --How do relations between the sexes illustrate the
difficulties of love? --What are the nature and effects of exclusivity, reciprocity, and
constancy? --What are the conceptual and psychological ties between sex and love?
--Does it make any sense to think of love in moral terms?

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96
THE INDIVIDUAL AS AN OBJECT OF LOVE IN PLATO
Gregory Vlastos

I
"LET ϕιλεἶν BE DEFINED," writes Aristotle in the Rhetoric, "as wishing for someone
what you believe to be good things--wishing this not for your own sake but for his—and
acting so far as you can to bring them about." 1 The same thing is said about ϕι + ἱλος in
the essay on friendship in the Nicomachean Ethics: "They define a ϕι + ἱλος as one who
wishes and acts for the good, or the apparent good, of one's ϕι + ἱλος, for the sake of one's
ϕι + ἱλος; or as one who wishes for the existence and life of one's ϕι + ἱλος, for that man's
sake." 2 In the standard translations of these passages ϕι + ἱλος comes through as "friend,
"ϕιλεἶν as "friendly feeling," and ϕιλι + ἱ α as "friendship." This blunts the force of Aristo
tle's
____________________
"The Individual as an Object of Love in Plato" and Appendix II of that essay ("Sex inPlat
onic Love") are taken from Gregory Vlastos, Platonic Studies. Copyright © 1973 byGreg
ory VlastosCopyright © 1973 by Gregory Vlastos.Excerpts, pp. 3-34 and 38-
42,reprinted with permission of Princeton University Press. This is the complete andunalt
ered text of the essay and Appendix II, which below is called 'Appendix." TheBibliograp
hy that appears after the Appendix is based on Vlastos' more completeBibliography in Pla
tonic Studies. Professor Vlastos was born in 1907 ( Istanbul),received his Ph.D. at Harvar
d University, and has had a 'long and distinguished career,holding positions at Cornell Un
iversity, Princeton University, and Berkeley. Followingthe Bibliography is a guide prepar
ed for this volume by Edward Johnson; the guidetransliterates and translates the Greek th
at occurs in Vlastos' text, and also translatesthe French. Professor Johnson was born in 19
50 in Lincoln, Nebraska, received hisPh.D. from Princeton University, and now teaches a
t The University of New Orleans.
-96-

Elizabeth Abbott, Istoria celibatului, Editura: Lider, Orizonturi Traducator: Octav Ciuca,
2005 Numar pagini: 509: 510 Editura Orizonturi

Elizabeth Abbott, O istorie a amantelor, Ed. Lider, Bucureşti, 2005

Mistresses: A History of the Other Woman by Elizabeth Abbott: review

Lust, love or money? Frances Wilson examines Elizabeth Abbott's Mistresses to find out
what motivates the 'other woman'
Mistresses: A History of the Other Woman
By Elizabeth Abbott

André Comte-Sponville: Pensées sur l'Amour (1998)

Quelques réflexions sur l'amour
Introduction
L'amour se dit en plusieurs sens, qu'on se plaît parfois à confondre et que nous essaierons
au contraire de distinguer. Il y a le rêve de la fusion et l'expérience du manque. Il y a la
passion et l'amitié. Il y a l'amour qui prend et l'amour qui donne. Celui qui rêve et celui
qui connaît. L'amour fou et l'amour sage. Il y a ?la grande souffrance du désir?, comme
dit Platon; mais aussi sa puissance et sa joie, comme dit Spinoza. Et puis il y a la charité,
la très douce et très pure charité. Mais en sommes-nous capables ? Tout cela peut se dire
en grec, autour de trois mots, qui sont comme les trois noms de l'amour : éros, philia,
agapè? L'erreur serait d'opposer ces trois amours, comme s'il fallait choisir entre eux. Le
vrai est qu'ils vont ensemble. Ce ne sont pas trois mondes différents, ni trois essences
séparées. Ce sont plutôt trois pôles (dont l'un, peut-être, imaginaire), mais dans un même
champ, qui est le champ d'aimer; ou trois moments dans un même processus, qui est celui
de vivre; ou trois concepts, toujours plus pauvres que l'infinie complexité du réel, qu'ils
aident à comprendre, certes, mais ne sauraient remplacer. Reste alors à vivre ces trois
amours, autant qu'on peut, et c'est la seule façon d'aimer la vie.
Le désir amoureux est-il l'expérience douloureuse d'un manque ?
L'important est de ne pas confondre le désir et le manque. Ou plutôt il y a là deux formes
du désir : je peux désirer ce qui me manque, certes, et c'est une souffrance (ainsi la soif,
quand je n'ai pas à boire); mais aussi désirer ce qui ne me manque pas, et c'est un amour.
Désirer l'eau que je bois et aimer cette eau, quelle différence ? Tu me diras qu'il y a une
différence entre aimer une femme et la désirer? À nouveau, c'est une question de
vocabulaire. Je dirais plutôt qu'on peut désirer cette femme qui est là, c'est-à-dire l'aimer,
se réjouir de son existence (Spinoza : "l'amour est une joie qu'accompagne l'idée de sa
cause"), ou bien ne désirer que le plaisir qu'on en attend ou qu'on y prend, ce qui est
aimer encore mais n'aimer que le plaisir ou que soi? Au fond, cela rejoint la différence
traditionnelle entre éros et agapè, disons, avec saint Thomas, entre l'amour de
concupiscence (qui n'aime l'autre que pour son bien à soi) et l'amour de bienveillance (qui
l'aime aussi pour son bien à lui). Le plus souvent, ces deux amours sont mêlés. La passion
amoureuse relève bien sûr d'éros : c'est l'amour qui prend. L'amitié tiendrait plutôt vers
l'autre côté : l'amour qui se réjouit et partage (philia) tend vers l'amour qui donne (agapè).
Mais qui ne voit qu'il y a aussi de la concupiscence dans l'amitié, et de la bienveillance
dans le couple ? Éros et agapè - l'amour de soi, l'amour de l'autre - vont ensemble, et c'est
ce qu'on appelle l'amour. Il reste qu'il y a entre les deux une différence d'orientation, et
que l'amitié martiale, comme disait joliment Montaigne, ne saurait se confondre tout à
fait avec la passion amoureuse ou érotique. Cela ne veut pas dire qu'elle l'exclut, bien au
contraire ! Le plus souvent, encore une fois, les deux vont de pair; et agapè, en tout cas,
n'existe jamais seul. De là une tension, en tout amour réel, qui peut en faire la difficulté,
comme chacun sait, mais aussi le charme ou la force. Vouloir du bien à celle qui nous en
fait, quoi de plus spontané ? Faire l'amour avec sa meilleure amie, quoi de plus
délicieux ? C'est ce qu'on appelle un couple, quand c'est un couple heureux?
Pistes de lecture
1° Définissez (vous retrouverez les trois définitions dans le texte) éros, philia, et agapè ?
2° Précisez l'idée (la thèse) d'André Comte-Sponville sur l'amour.
3° Que pensez-vous de ce texte ? A lire : André Comte-Sponville : Pensées sur l'Amour
(1998)
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Flamenca est un roman en occitan du xiiie siècle, composé entre 1250 et 1270 à la cour
des seigneurs de Roquefeuil1 par un troubadour inconnu. Considéré comme le prototype
du roman d'amour courtois, il n'existe que par un seul manuscrit, auquel manquent le
début, une partie au milieu, et la fin. Ce manuscrit est conservé à la Bibliothèque
Municipale de Carcassonne.
Synopsis
L'action se déroule autour du triangle qui deviendra classique : le mari, la femme,
l'amant. Le mari est Archambaut, seigneur de la ville de Bourbon-l'Archambault, son
épouse Flamenca (« Flamboyante »), et l'amant, un jeune chevalier nommé Guillaume.
L'action, du moins dans ce qui nous en est resté, commence par le mariage somptueux
d'Archambaut et de Flamenca. Mariage de convention, dans lequel il n'est pas question
d'amour. Archambaut est un mari jaloux, qui va tout faire pour soustraire son épouse aux
regards et aux convoitises. Personnage conventionnel, récurrent dans les romans et
nouvelles qui en ont créé un genre, le castia-gilos, ou châtiment du jaloux. Le jeune
homme, lui, va suivre le parcours de l'amour courtois : il apprend l'existence de la Dame
par sa seule réputation, en conçoit un grand amour, et décide de tout mettre en œuvre
pour parvenir jusqu'à elle. Tâche de longue haleine, car de multiples obstacles s'opposent
à son projet. Bien que les péripéties soient longues entre la première rencontre et la
conclusion logique, l'union charnelle et spirituelle des deux amants, on considère que
l'auteur a quelque peu «brûlé les étapes» par rapport à la norme (toute théorique) du
processus très codifié de l'amour courtois.

Flamenca (Occitan pronunciation: [flaˈmeŋkɔ]) is a 13th-century romance, written in

the Occitan language in Occitania. A certain Sir Bernardet may have been the author,
however the Bernardet mentioned may simply be the fictional narrator. Nothing is known
for certain about the author; however, a number of things may be inferred from the
circumstances of the text itself. The author was probably not a minstrel, but rather
a cleric, most likely in the service of the Roquefeuil family at the court of Alga, and may
have written the romance at the Benedictine monastery at Nant, Aveyron, and was erudite
and may have even studied at the University of Paris. The author was probably a native
of Rouergue, based on linguistic similarities in the language used in the romance and that
of the region.
Most literary allusions in the text are from Old French sources.
References
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Grimaldi, Nicolas, Les métamorphoses de l'amour, Paris: Grasset, 2011, 180 p.

Dar si: Proust, les horreurs de l'amour, PUF, 2008

Lorsqu'on aime Dieu comme s'il pouvait être une personne, il s'agit de religion. Lorsqu'on
aime une personne comme s'il était Dieu, il s'agit tout uniquement et tout simplement
d'amour. N'est-il pas alors vraisemblable que nous ne soyons si généralement capables
d'amour qu'en étant tout aussi généralement et tout aussi spontanément capables de
religion?
Qu'il y ait une analogie ou même une équivalence de la vie religieuse et de l'expérience
amoureuse, en témoignent aussi bien l'identité de leur vocabulaire que la réversibilité de
leur dévotion. L'une et l'autre ont en effet leur révélation, leur culte, leurs rites, leurs
sacrifices, leurs sacrements, leurs célébrations et leurs adorations. Aussi est-ce la même
attente, la même expérience du vide et de la solitude, la même disposition à trouver hors
de soi le centre de sa vie qui inspirent la foi religieuse comme la dilection amoureuse. "Le
coeur a les mêmes ingénuités que la foi, remarquait Fromentin. Tous les cultes passionnés
commencent ainsi." Ainsi était-ce "une vénération idolâtre" qu'Adolphe éprouvait pour
Ellénore. "Je la considérais, se rappelle-t-il, comme une créature céleste. Mon amour
tenait du culte." Parce que la religion peut, tout comme l'amour, accaparer toutes nos
pensées, mobiliser tous nos soins, retenir toute notre attention, occuper notre coeur,
obséder notre existence, Balzac la considérait comme "le premier amour des jeunes
âmes". Ainsi attribuait-il le zèle religieux de Véronique Graslin à son désespoir de n'avoir
personne à aimer, faute de pouvoir aimer son mari. Et parce que l'amour est si absolu, si
total, si exclusif, qu'il tient lieu de religion, il comprenait que celle-ci fût lettre morte pour
un homme si passionnément amoureux qu'il avait "trouvé son paradis ici-bas". (...)

Or qu'exprime cette analogie de la vie religieuse et de la vie amoureuse? Que cherche-t-

on dans la foi qu'on puisse aussi bien trouver dans l'amour? Quelle même vérité de la
conscience se révèle dans la similitude de ces aspirations?
1) Aussi bien la foi que l'amour mettent fin à une attente. Dieu promet à l'une ce que
l'amour découvre à l'autre: de coïncider enfin avec soi en s'unissant à un autre. Ce que la
foi appelle béatitude est ce même bonheur qu'un amant reçoit de la femme aimée lorsqu'il
n'est tel émerveillement qu'un plus bouleversant ne doive suivre encore.
2) Comme l'union à Dieu, l'union à la personne aimée suppose un retranchement par
rapport au monde, un écart, une forme de dissidence ou même de sécession. L'une et
l'autre trouvent en effet leur origine dans quelque insatisfaction primitive. Faute d'avoir
leur patrie dans le monde, il leur faut chercher ailleurs une réalité qui ne leur soit pas
étrangère. La foi l'espère de l'au-delà. L'amour la découvre dans une autre personne.
"Rien n'existe d'autre que mon amour" dit Anna Karénine à Vronski. Le reste n'est plus
rien.
3) Avoir la foi, c'est comme se sentir aimé. C'est s'émerveiller de se sentir à tout instant
exister pour un autre. Comme la conscience religieuse se rassure du regard que Dieu
porte constamment sur elle, la conscience amoureuse s'émerveille de l'émotion qu'elle
suscite en une autre conscience. Ainsi, évoquant son ancien amant, "lui seul, le premier,
m'appréciait à ma valeur" se rappelle Véronique Graslin. C'est pourquoi être aimé, c'est
comme croire en Dieu. C'est en recevoir la certitude d'exister. Plus de solitude dès lors.
Plus d'opacité. Mon être a cessé d'être un problème. Il a sa réalité dans le souci ou la
dilection qu'un autre en a.
4) Mais de la foi comme de l'amour on attend surtout de sentir notre vie s'accomplir en se
diffusant dans une autre. Qu'est ce en effet que la foi sinon le désir d'accomplir en soi la
volonté d'un autre et de n'exister qu'entre ses mains (in manus tuas) ? Aussi la conscience
religieuse se sent-elle d'autant plus intensément unie à la divinité qu'elle s'offre pour elle
à la douleur et au sacrifice. Plus elle se sent souffrir, plus elle sent le don qu'elle fait
d'elle-même à Dieu, plus elle sent son union avec Lui. Ainsi en va-t-il de la conscience
amoureuse qui sent sa vie d'autant plus intensément s'accomplir qu'elle la transfuse dans
celle de la personne aimée. Ce désir de ne faire qu'un avec elle n'exprime donc en fait que
celui de lui communiquer notre propre vie, notre propre énergie, notre propre élan,
comme s'il s'agissait de vases communicants. (...)

Dans l'expérience religieuse comme dans la passion amoureuse, la vie de chacun est
suspendue à une autre, et chacun ne sent de la sienne que ce qu'il voudrait en donner.
Dans la foi comme dans l'amour, le désir de chaque conscience est d'être si
indissolublement unie à l'être aimé qu'elle s'en voudrait inséparable. (...)
Quelque don qu'on veuille faire, il ne suffit pas toutefois de l'offrir pour qu'il soit accepté.
Avec quelque abnégation et quelque dévotion qu'on souhaite se vouer à une personne,
peut-on jamais être assuré de ne pas l'importuner, ou qu'elle ne s'en lassera pas ? Même
en ayant ensemble communié dans l'absolu, suffit-il d'en garder le souvenir pour que ce
qui avait été dût être encore? Il n'y à là-dessus serment ni fidélité qui vaillent. C'est parce
qu'on aime qu'on s'engage à aimer toujours. Mais c'est un engagement qu'il ne dépend pas
de nous de tenir. C'est ce qui fait de tous les serments de fidélité une assez vaine
rhétorique. Tant qu'on aime, on se sent en effet si indissolublement lié à la personne
aimée qu'on ne pourrait pas même imaginer de lui être infidèle. Pour que la fidélité devînt
une vertu, il faudrait donc qu'on eût en fait cessé d'aimer.

LIVRE
Nicolas Grimaldi métamorphose l'amour
Camille Tassel - publié le 27/01/2011
"C'est vous, mon prince? Vous vous êtes fait bien longtemps attendre", tel est le fantasme
messianique de l'amour. Le dernier livre du cavalier philosophe, lui, ne s'est pas fait
attendre: Les Métamorphoses de l'amour transfigurent plus qu'elles ne cristallisent nos
existences.
Obsession la mieux partagée, la moins partageable! Sans raison ni pourquoi, l'amour nous
envoûte au point de nous métamorphoser. L'attente insoutenable, la solitude, intolérable,
la révélation injustifiable, mais encore le désir fusionnel ou la frénésie possessive, sont,
selon Nicolas Grimaldi, autant de philtres de l'amour qui rendent "toutes les amours
semblables sans qu'aucun ne soit jamais pareil aux autres". Car le paradoxe de l'amour est
de nous rendre nécessaire ce qu'il y a de plus contingent, unique la plus banale personne.
Dès lors, tout lui est assujetti. Si bien que dans la double vie que nous menons tous,
écartelés entre celle sociale - que nous soyons plombier, psychanalyste ou proxénète - et
celle amoureuse, nous choisirons toujours la seconde pour fusionner dans cette "identité
à deux".
Mirage de l'amour
Pour combler l'attente de nos vies suspendues à notre finitude, nous tentons de les unir
pensant leur épargner la morosité de la solitude, la banalité de l'ennui. Or, rien n'est plus
illusoire que d'attendre d'autrui la danse de notre vie. A plus forte raison, nous ne
connaissons rien de cet autre dans lequel nous souhaiterions vivre. Son caractère, ses
humeurs, ses pensées impénétrables, nous les ignorons d'autant plus que nous lui prêtons
toutes les nôtres."Notre ravissement le ravit." Et nous en sommes ravis! Comment dans
ce mirage de l'amour pouvons-nous ne pas nous tromper? Irrésistible plaisir de croire aux
fantasmes qu'on attribue à l'aimé, irrépressible désir de l'amant de croire à nos
projections. Ce que l’aimé finit par aimer, "c'est donc moins celui qui l'aime, que la façon
dont il l'aime, au point de se résigner à l'aimer pour qu'il ne se lasse pas de le faire". Ce
qu’on aime, c’est donc moins celui qui nous aime que la manière dont il nous aime.
Un cercle carré
le cercle de l'amour semble à jamais carré. Et c'est justement pour ne pas tourner en rond
que Nicolas Grimaldi sans briser la circularité de l'amour, l'ouvre par et vers sa
transfiguration. D'une plume acérée, il fend les contre-sens sur et de l'amour.
Réquisitionnant Pascal comme Constant, louant Claudel comme Autant-Lara, Grimaldi a
le souci d'un détail, exemplaire, qui donne vie à ses métamorphoses. Sollicitant
Simondon, il fait le récit d'un artisan flamand jeté sur les routes lors de l'exode de 1940
qui rencontre une inconnue, jusqu'à "sa chair entrouverte". Prime"révélation de l'amour
'quoique l'artisan ne l'eût pas encore vraiment regardé'' toute l'humanité lui paraissant
pourtant s'être résumée en elle".
La "cristallisation"
C'est par cette philosophie nourrie d'expériences que Grimaldi démythifie toute la
tradition intellectualiste qui fait de l'amour l'Idée d'une beauté. Or selon lui, l'amour n'est
pas attiré par les perfections de l'amant, comme une fleur par le soleil. Plus encore,
l'amour, irréductible à toute connaissance, persiste à nous envouter malgré les défauts que
nous connaissons de l'être aimé. A rebours de la cristallisation stendhalienne, l'amour ne
nous fait pas apparaître l'autre autrement qu'il n'est: petit, chauve, bedonnant, il le restera
à nos yeux, quand bien même aveuglés. La cristallisation consiste seulement à fantasmer
l'adoration d'une existence qu'elle partagerait."Notre amour ne transfigure donc pas la
personne aimée, mais nous fait imaginer notre existence transfigurée par elle."
L'amour, cet Absolu
Si l'amour semble donc la chose au monde la plus naturelle, le fait même d'aimer nous
fait cependant éprouver le plus "surnaturel". Car quoi de plus sur-rationnel que cet amour
qui nous soustrait à la contingence de notre existence? "Parce que le propre de l'attente
est de porter originairement en elle le sens de ce qui ne laisserait plus rien à attendre,
toute attente pose au-devant d'elle-même, comme son horizon, le sens de l'infini, de
l'éternité, de la perfection, de la béatitude, c'est-à-dire de l'absolu". Voilà pourquoi dans
l'amour chacun se sent uni à l'autre du même lien qui le relit à l'Absolu, au re-ligere. Que
ce soit l'expérience religieuse et amoureuse, elles ont par analogie "leur révélation, leur
culte, leurs rites, leurs sacrifices, leurs sacrements, leur célébrations et leurs
adorations." Deux expériences creusées par la même solitude, le même vide, la même
attente à trouver hors de soi, son soi, d'exister, de s'extasier. Si Balzac considérait la
religion comme "le premier amour des jeunes âmes"; quelle vérité de la conscience
cherche-t-on dans la foi comme dans l'amour? A cette énigme, ce petit livre tel un
codicille à la vie, ouvre des possibles inattendus, dans un bric-à-broc jouissif.
"Laissez-moi vous aimer"
La foi comme l'amour ne sont-ils pas ce désir d'accomplir en soi la volonté d'un autre, de
n'exister qu' "in manus tuas"? En sorte que plus la conscience religieuse sent le don
qu'elle fait d'elle-même à Dieu, plus elle ressent son union. De même la conscience
amoureuse sent sa vie "fusionnée"d'autant plus intensément qu'elle la "transfuse" dans
celle de l'aimé. "Avoir la foi, c'est donc comme se sentir aimé." Que ce soit la prière de
l'amant ("Laissez-moi vous aimer") ou celle du croyant ("Acceptez que je vous serve"),
elles supplient moins de recevoir que de donner. Or, si dans l'expérience religieuse et
amoureuse, l'homme se donne à un autre ou un Autre, comment être soi sans être absorbé
dans ces altérités? Contre cet engloutissement du moi, Nicolas Grimaldi tente de
préserver la singularité du soi, en distinguant deux amours.
Un amour tout autre
Comme le premier cherche à avaler l'autre, jusqu'à digérer son altérité, on attendrait que
l'autre devienne réciproquement un double de nous-même, jusqu'à pouvoir se retrouver
en lui. Spinoza soulignait déjà que notre amour pour Dieu n'est qu'une des manières que
celui-ci a lui-même de s'aimer. Un tel amour malheureux de soi, "nous ferait alors
attendre du regard d'un autre l'image à laquelle nous voudrions nous identifier". A
l'inverse, le second amour s'exalte de ce qui fait de l'autre "un tout autre" que moi.
Un "autre style d'humanité"
De même que l'on apprécie une musique selon son style, de même cet amour nous invite
à découvrir en l'autre un "autre style d'humanité". Si notre joie ou mélancolie résonne en
un air de musique, nous ne voulons pas tant les reconnaître que les découvrir, d'une autre
oreille. Pareillement, nous nous éprenons d'une personne, selon la musicalité que tout son
style exprime."En ce sens, aimer quelqu'un, ce serait être tellement bouleversé par sa
musicalité qu'on ne désirât rien tant que l'accompagner, tant on voudrait qu'il ne pût être
aussi parfaitement lui-même qu'en l'étant avec nous." Dans La Mouette, Tchekhov fait
état de cette dévotion, à travers Nina qui donna sa vie à autrui pour servir son
existence: "Si jamais tu avais besoin de ma vie, viens et prends-là."

"Les métamorphoses de l'amour", de Nicolas Grimaldi (éditions Grasset).

Nicolas Grimaldi : ce qu'aimer veut dire
Le Point.fr - Publié le 03/02/2011 à 12:11 - Modifié le 28/02/2011 à 16:40
Dans "Les métamorphoses de l'amour" (Grasset), le philosophe Nicolas Grimaldi fait une
lecture précise et ludique de l'amour, entre folie ordinaire et expérience de l'absolu. Où le
plaisir est un sacrement qui échappe à la raison.
Voici un penseur solitaire et singulier. Familier autant qu'exigeant, rigoureux autant que
flâneur, Nicolas Grimaldi, né en 1933, est l'auteur d'une trentaine de livres. Descartes y
voisine avec Van Gogh, Socrate avec Proust. De ses périples entre esthétique, littérature
et philosophie ne se dégage pas une doctrine systématique, mais un effort pour
comprendre ce que chacun vit, un patient chemin pour rendre compte des énigmes de
notre existence, à l'intersection du banal, du sublime et de l'effroyable. Voilà pourquoi,
depuis une dizaine d'années, ce professeur émérite à la Sorbonne s'intéresse notamment
au désenchantement, aux solitudes, à la démence ordinaire ou encore à l'inhumain - qui a
donné son titre à un récent essai*. Ce qui l'intéresse, en fin de compte, ce sont toutes les
manières dont l'imagination vient perpétuellement interférer avec le réel. L'amour en est
évidemment un cas exemplaire entre tous. Nous "recréons sans cesse en l'imaginant" la
personne aimée, que nous avons "inventée plutôt que choisie". Au fil d'une écriture d'une
précision digne des classiques, le philosophe propose de l'amour, et des métamorphoses
qu'il engendre, une lecture à la fois évidente et à contre-courant.
Le Point : La plupart du temps, nous croyons savoir pourquoi nous aimons telle personne.
Vous montrez qu'en fait nous nous racontons des histoires. Quand on aime, ce serait donc
sans raison ?
Nicolas Grimaldi : Parmi toutes les puérilités proférées par les philosophes au sujet de
l'amour, la plus grande consiste à vouloir lui trouver des causes rationnelles. La beauté et
les perfections de la femme aimée expliqueraient l'irrésistible attraction qui porte un
homme vers elle. Et pourtant, on aime quelqu'un bien avant d'avoir aucune raison de
l'aimer. Inutile de convoquer le coup de foudre, car il n'y a pas d'expérience plus banale :
on aime une personne avant même de la connaître et non pas parce qu'on la connaît !
Ce qui voudrait dire qu'"aimer" n'est pas synonyme de "préférer" ?
C'est même exactement le contraire ! L'amour n'est pas une conclusion que nous tirons de
nos observations. Ce n'est pas parce que nous admirons de voir tant de perfections réunies
en une même personne que nous la récompensons par le trophée de notre amour. S'il en
était ainsi, le concours ne serait jamais clos, on accorderait son amour faute de mieux,
comme un pis-aller, en attendant un meilleur score... ce qui est aux antipodes de l'amour.
Vous décrivez l'amour comme une folie ordinaire qui évoque aussi la mystique. À sa
manière, l'amour serait-il une expérience de l'absolu ?
L'attente est constitutive de la conscience. Or toute attente porte en elle le sens de ce qui
ne laisserait plus rien à attendre : l'infini, l'éternité, la perfection, la plénitude... En ce
sens, effectivement, l'amour nous fait vivre une expérience de l'absolu. Mais nous la
faisons dans nos corps, dans une rencontre au sein du monde, et cet absolu, par
conséquent, se trouve sans cesse compromis par la promiscuité avec le relatif.
Parmi vos emprunts au vocabulaire religieux vous parlez également de l'amour comme
"révélation". En quel sens ?
En plusieurs sens. La première révélation de l'amour, c'est que la solitude n'est pas
insurmontable. Alors que nous sommes dans une solitude naturelle, presque originaire,
nous découvrons soudain que l'autre, comme nous, attend un autre pour rompre sa
solitude. La deuxième révélation, c'est que l'autre n'est pas fatalement une énigme. Il n'est
pas nécessairement incompréhensible. Au contraire, il peut m'être si intime, et je peux lui
être si intime, qu'il me semble l'avoir toujours connu et que lui me connaît mieux que je
ne me connais moi-même. La troisième révélation " surnaturelle " de l'amour, c'est qu'il
existe quelqu'un dont je n'ai pas spontanément à me méfier. L'état d'innocence semble
retrouvé. Entre nous, rien ne fait d'ombre, pas d'arrière-pensées, la peur n'a pas lieu d'être.
Pas plus que la pudeur. Ni la honte. Elle m'aime comme je suis, je la prends comme elle
est...
Et le plaisir sexuel ?
La volupté, elle aussi, évoque l'absolu ! Car le plaisir est la seule expérience qui soit sa
propre justification : il se suffit à lui-même. Parvenir à cette transe voluptueuse à deux
fait de l'autre, si l'on peut dire, un cocélébrant. En résiliant chacun sa propre identité, en
nous rendant plus attentif à l'autre que sensible à nous-même, nous accédons ensemble à
des confins de l'absolu. Si furtive que soit cette expérience, elle est intense et obsédante :
l'autre en a partagé avec nous le caractère exceptionnel, il est le témoin et le desservant de
cette sorte de sacrement que nous avons célébré ensemble.
Faut-il en conclure que la planète des amoureux n'est plus celle où vit encore le reste du
monde ?
À eux deux, les amoureux forment un monde qui semble insécable, impénétrable,
retranché de l'existence ordinaire. Pourtant, il leur faut continuer à vivre aussi dans le
monde ordinaire. Souvent, l'existence amoureuse implique une double vie. Je continue
d'être médecin, journaliste, éditeur, professeur, gangster ou proxénète, et puis je suis
amoureux. Ce sont deux existences séparées. S'il faut sacrifier l'une à l'autre, je sacrifierai
toujours l'existence ordinaire à ce qu'exige notre couple, comme dans Pépé le Moko.
Vous mentionnez ce film de Duvivier où Gabin choisit de mourir par amour, comme vous
prenez nombre d'exemples chez Proust ou chez Simenon plutôt que chez Platon ou
Schopenhauer. Ils parlent mieux de l'amour ?
Simenon, entre tous, me semble avoir décrit l'expérience amoureuse avec le plus de
véracité, de lucidité et de pathétique. Contrairement au Banquet de Platon, l'amour n'est
pas suscité chez Simenon par la découverte de la perfection, mais, au contraire, par la
disgrâce, l'infortune et la déchéance. Au lieu d'être rendus amoureux par ce que nous
pouvons recevoir, nous le sommes aussi, et peut-être plus souvent, par ce que nous
pourrions donner. L'amour aurait alors son origine non pas dans un narcissisme
originaire, mais dans une générosité vitale spontanée. Cela recoupe une distinction qui
me paraît importante entre l'ordre de la représentation et l'ordre de la vie. L'ordre de la
représentation est celui où nous sommes soucieux avant tout de l'image que les autres ont
de nous, où règne la tentation de plaire, d'être envié et convié. Tout autre est la vie, qui ne
cesse de s'épandre et se diffuser comme une lumière ou un flux. Nous vivons d'autant
plus que nous transfusons notre propre énergie dans une autre. Il existe en chacun d'entre
nous une tension entre l'ordre de la représentation et celui de la vie. Ces deux ordres nous
invitent à des expériences amoureuses très différentes. Ou bien la femme aimée sera un
avantage de plus pour me faire admirer, ou bien je suis tellement émerveillé de son
existence que je voudrais contribuer à son accomplissement.
Globalement, aujourd'hui, il semble que la représentation l'emporte sur la vie. Alors, que
devient l'expérience amoureuse ? Inchangée, ou en voie de mutation ?
L'ordre de la représentation n'est pas celui du bonheur mais celui de la rivalité, constante
et toujours malheureuse. A ce malheur de la séparation il n'y a de remède que par l'amour.
Lui seul, l'amour, peut nous procurer ce sentiment que toute distance, toute séparation,
toute opacité sont abolies et que nous vivons dans une nouvelle innocence. C'est
pourquoi, à mes yeux, il a de beaux jours devant lui.
Les métamorphoses de l'amour (Grasset, Grasset, 2011, 180 p.)

Repères
1933 Naissance à Paris.
1958 Agrégation de philosophie.
1978 L'expérience de la pensée dans la philosophie de Descartes (Vrin).
1983 Professeur à la Sorbonne.
1998 Bref traité du désenchantement (PUF, Livre de Poche, 2004).
2003 Traité des solitudes (PUF).
2005 Traité de la banalité (PUF).
2008 Proust, les horreurs de l'amour (PUF).
2011 Les métamorphoses de l'amour (Grasset).

On n’en aura jamais fini de parler de l’amour. La force du livre de Nicolas Grimaldi,
Métamorphoses de l’amour, est de ne proposer aucune définition de ce sentiment ni
aucune théorie, mais d’amener plutôt le lecteur vers une multiplicité d’interprétations.
Dans un style clair et classique, Grimaldi nous interroge sur la part de trouble et de
mystère de l’amour, en le dissociant des clichés dont il est habituellement chargé. Ce
n’est pas dans ce livre qu’on trouvera les certitudes de l’optimisme ; la pensée de
Grimaldi est plutôt celle de l’inquiétude. En cela il cherche à nous tenir éveillés : pour lui,
l’objet de la philosophie est de nous apprendre à vivre dans l’inconnu. Il oppose ainsi aux
consolations de la philosophie spéculative le doute de la philosophie existentielle. Et pour
tenter d’élucider les expériences paradoxales issues du sentiment amoureux, il procède
comme faisaient les cliniciens à la fin du XIXème siècle : en faisant comparaître des cas.
Prendre dans la littérature des situations concrètes, observer les comportements, décrire
les symptômes, faire des comparaisons, mettre en évidence les différences. Pour cela,
l’auteur s’appuie essentiellement sur des romans de Simenon et les Journaux intimes de
Benjamin Constant, avec par petites touches quelques retours à Stendhal. C’est une
originalité de s’en être tenu à ces trois auteurs français, alors que la littérature universelle
contient une infinité d’exemples. Si le style de Simenon est souvent discutable (je veux
dire : par sa neutralité de ton), Stendhal et Constant sont assurément les deux
grands psychologues du début du XIXème siècle – mais attention, ce mot de psychologie,
tel que Nietzsche l’avait bien compris en son temps, n’a plus grand-chose à voir avec ce
qu’on en fait aujourd’hui.

Grimaldi nous rappelle ainsi la précarité nécessaire de l’existence, en précisant le rapport

complexe que chacun entretient avec l’autre, selon l’expérience de sa propre subjectivité.
Certaines phrases si belles de son livre sont des repères que le lecteur n’oubliera pas ;
elles nous jettent dans un vertige. Par exemple sa réfutation de Pascal, lorsque celui-ci
affirme qu’on n’aime jamais personne mais seulement des qualités : « La grande erreur
pascalienne consiste à avoir fait de l’amour un corollaire ou un satellite de la
connaissance, comme si c’était à cause de ce qu’on en connaissait qu’on eût jamais aimé
quelqu’un». Grimaldi soutient au contraire qu’il n’existe en réalité aucune raison d’aimer.
Non seulement les qualités interviennent peu dans l’amour, mais c’est moins la beauté
qui nous touche chez l’autre que sa blessure, sa musicalité propre, ou l’intensité d’une
attente.
Le premier livre de Grimaldi que j’ai lu est ainsi le Bref traité du désenchantement. Court
traité au terme duquel on peut lire la phrase suivante, condensant vivement la pensée de
ce philosophe de la désillusion :« Quoique l’attente soit la conscience même, presque tout
pourtant serait surprise à qui, attendant toujours, cependant ne s’attendrait à
rien ».Evidemment il ne s’agit ici que d’amour, rien d’autre
Empruntant à la littérature la diversité des cas observés, cet essai se présente comme un
kaléidoscope. On a tenté d’y réunir tous les ingrédients de l’amour : l’attente, la solitude,
la révélation, le désir fusionnel, la frénésie possessive, etc. Si peu qu’on fasse tourner le
cylindre, ces éléments s’y organisent de façon différente et configurent d’autres manières
d’aimer. C’est ce qui rend tous les amours semblables, sans qu’aucun soit jamais pareil
aux autres.
Empruntant à Proust, à Benjamin Constant, à Stendhal et Descartes, cet essai est un petit
bijou d’intelligence et de précision sentimentale.

Celui qui fut un grand professeur à la Sorbonne réside aujourd’hui, presque retiré, sur la
Côte basque. Cherchant la vérité dans la solitude, il brasse dans son œuvre des thèmes
atemporels – le désir, le temps, l’amour… Et cultive une éthique de la joie comme
communion avec les autres.
À quelques mètres en contrebas, les vagues de l’océan Atlantique se brisent sur
d’étranges feuilletés de schiste et répandent leur embrun. De l’autre côté, derrière un
flanc de collines verdoyantes, c’est l’Espagne. Nous sommes à l’extrême pointe de la
Côte basque. Plus précisément, sur les hauteurs de Ciboure, commune mitoyenne de
Saint-Jean-de-Luz, dont la baie s’offre au regard. Hôte exquis, Nicolas Grimaldi nous
reçoit dans son singulier repère, un ancien sémaphore qu’il a aménagé et dans lequel il vit
depuis plus de quarante ans. La bâtisse est solide, austère, dominée par sa petite tour
caractéristique. L’horizon, ciel et mer confondus, s’étend directement en face, si bien que
le sentiment d’être à l’écart de tout s’impose inexorablement. C’est là que cet ancien
grand professeur d’université – il a notamment été onze ans en poste à la Sorbonne –
construit en solitaire son œuvre, où la métaphysique dialogue avec les arts et la littérature.
Comme en écho avec l’endroit où il habite, Nicolas Grimaldi arpente inlassablement des
thèmes atemporels : la conscience, le désir, le temps, l’imaginaire, l’amour, le sens de la
vie… L’entretien se déroule d’abord dans un salon élégant avec vue, dont les murs sont
recouverts de certaines de ses toiles – « Peindre me fatigue en me reposant »,confie-t-il,
en amateur de paradoxes. Après une escapade en voiture dans l’arrière-pays, la discussion
se poursuit dans un restaurant de fruits de mer, côté espagnol, à Pasajes. Le philosophe ne
s’y était pas rendu depuis un moment et il est effaré de voir à quel point l’environnement
urbain a changé, s’est bétonné : « Je ne me reconnais plus dans ce monde. » Mais trêve de
mélancolie. Où qu’il soit, Nicolas Grimaldi s’exprime dans une langue très élaborée,
parfois délicieusement surannée – à en rappeler l’existence de l’imparfait du subjonctif…
Si l’expression « parler comme un livre » lui va comme un gant, nous sommes néanmoins
face à un volcan. À chaque question posée, il commence sa réponse par un murmure
caressant, presque hésitant, qui bute, se cherche ; puis trouvant la voie, il s’embrase,
incandescent, comme possédé. L’un de ses essais s’intituleSocrate, le sorcier et montre en
quoi le maître de Platon envoûtait ses interlocuteurs. Même devant une langouste grillée,
tel est Nicolas Grimaldi : un sorcier, un mage consumé par la pensée. Et l’incendie de se
propager à ceux qui l’écoutent.

Comment en êtes-vous venu à vivre dans cet ancien sémaphore ? Sans être totalement
coupé du monde, ce lieu dégage une impression d’isolement. Dans votre œuvre, vous
décrivez la solitude comme la situation fondamentale de l’homme…
Nicolas Grimaldi : Il me faut en référer à mon histoire familiale. Mon grand-père, né en
1880, fut enrôlé dans la marine lors de son service militaire. Après avoir navigué quatre
ans sur l’océan Indien, il fut affecté au fort de Socoa, qui ferme la baie de Saint-Jean-de-
Luz. Au début de la monarchie de Juillet, on avait construit, le long de la Côte basque,
des sémaphores. Celui-ci faisait office de bureau télégraphique : des signaux visuels y
étaient envoyés aux navires, qui répercutaient les messages aux destinataires. En 1922-
1923, il a été jugé mal situé, et un nouveau sémaphore a été édifié plus en avant dans les
terres. Il a ensuite été laissé à l’abandon, puis vendu par la Marine. Ayant passé des pans
de mon enfance à Saint-Jean-de-Luz, j’ai fait l’acquisition de cette ruine en 1968 et l’ai
rendue habitable. Ce lieu est en effet une sorte d’ermitage, de refuge, qui a une fonction
d’ascèse. Il me rappelle que nous sommes nés et que nous mourrons seuls, et que ce n’est
que dans la solitude que nous pouvons découvrir la vérité. De la même manière que chez
Descartes, ce n’est qu’en se retirant de tout, en doutant de l’existence de l’Univers tout
entier, que s’acquiert la certitude fondatrice, le cogito, à partir duquel le reste prend sens.
Ainsi, ce lieu, parce qu’il est une solitude, peut être considéré comme propice, je ne dirais
pas à la méditation à la façon de Descartes, mais tout du moins à la réflexion et à
l’épreuve de la vérité.

Dans une page de Préjugés et Paradoxes, vous faites remonter l’éveil de votre vocation
philosophique à une expérience que vous avez eue enfant, à Saint-Jean-de-Luz. Pourriez-
vous nous la raconter ?
Je devais avoir 3-4 ans. Je contemplais le monde depuis ma chambre. Dehors, c’était
l’été. Les constructions étaient rares, les champs partout. Les maïs ondulaient dans le
vent, sous le soleil. Tout dans la nature allait paisiblement à sa destination. Cependant, je
voyais aussi des hommes qui semblaient accablés de tourments dont, alors, je n’étais pas
en mesure de bien caractériser la cause. Alors que tout au sein de la nature se produisait
dans une spontanéité innocente, les hommes paraissaient en proie au souci, comme
meurtris de leur propre condition. L’expérience la plus originaire, la plus prégnante, a
donc été pour moi celle de la séparation de la conscience par rapport au monde. Comment
rendre compte de ce hiatus, de cette scission entre esprit et nature ? Comment se fait-il
que l’homme seul soit cette espèce paradoxale qui, au lieu de poursuivre simplement sa
vie, s’interroge sans relâche sur sa signification ? Adolescent, j’ai commencé à m’occuper
de philosophie pour élucider ces questions. Ma première relation à cette discipline a été
de type religieux. Comme les croyants espèrent de leur foi le salut, j’attendais de la
philosophie, cette religion profane, qu’elle enseignât comment accomplir en nous le sens
de l’existence, pour ne pas s’en sentir écarté, pour ne pas s’en dévoyer.

Au cours de votre formation, au lycée puis à l’université, quels sont les professeurs qui
ont compté pour vous ?
En six dates
1933Naissance à Paris
1958Agrégation de philosophie
1968Il fait l'acquisition de l'ancien sémaphore de Socoa
1971Nommé professeur à l'université de Brest. Il rejoint ensuite Poitiers puis Bordeaux.
1983 Professeur à la Sorbonne. Il occupe successivement les chaires d'histoire de la
philosophie et de métaphysique
2012 Parution de L'Effervescence du vide (Grasset), où il revient sur Mai 68 et critique
l'art contemporain
J’en évoquerai deux, mais pour en parler avec justice et justesse, ils étaient, plutôt que
des professeurs, des artistes sans semblables. Le premier fut mon professeur de khâgne au
lycée Henri-IV, Maurice Savin [1894-1973]. Savin était le successeur d’Alain. Lorsqu’il
débarquait en classe, avec son pull kaki à col roulé et sa veste de tweed enfilée à la hâte,
il se mettait à improviser et soudain le prodige se réalisait : dans sa bouche, c’était
comme si le philosophe qu’il invoquait se substituait à lui, comme si Platon apparaissait
devant nos yeux et parlait de Platon, Spinoza de Spinoza, etc. Quant au second, il était en
chaire à la Sorbonne, et ses cours passaient le lundi après-midi à la radio. Rien ne
m’aurait détourné d’écouter sa voix. C’était Vladimir Jankélévitch. D’une prodigieuse
subtilité, il nous montrait ce que peut et doit être un philosophe, à savoir un homme qui
ne dit rien qu’il n’ait longuement pensé et qui ne pense rien qu’il n’ait profondément
vécu. Jankélévitch m’a administré la preuve de ce que l’on peut enseigner sans ennuyer,
de ce que les vérités les plus impersonnelles peuvent être transmises de manière aussi
évidente, aussi sensible qu’une brûlure. Je lui suis redevable de ce qui a été mon exigence
aussi longtemps que j’ai moi-même donné cours : faire vivre la pensée, la rendre aussi
contagieuse qu’une émotion.

Après une carrière dans l’enseignement secondaire, vous avez rejoint l’Université en
1971. Trois ans auparavant, c’était Mai 68. Vous jetez un regard très négatif sur cet
événement, notamment dans votre dernier essaiL’Effervescence du vide. Pourquoi ?
68 marque une rupture qui m’a profondément ébranlé. J’aurais très bien pu accueillir
avec enthousiasme la perspective d’un mouvement ouvrier d’ampleur, d’un vaste coup de
pied dans la fourmilière. Las, 68 a très tôt sombré dans tout ce que j’abhorre : le désordre
permanent, le grand n’importe quoi. Dans le monde de l’Université, l’idée inepte s’est
répandue que le cours magistral était par essence fasciste, totalitaire. Les étudiants
désiraient se débarrasser des maîtres qui, selon eux, accaparaient indûment la parole – les
professeurs. Parallèlement, ces années-là, la noble tradition philosophique, qui remonte à
Platon et court jusqu’à Sartre et Merleau-Ponty, était attaquée par de nouveaux discours
abscons qui mettaient au ban la catégorie même de vérité et qui, ne posant aucune
question, ne s’estimaient tenus de ne répondre à aucune.

Qui visez-vous ? Les structuralistes ? Les intellectuels d’extrême gauche ?

Je pense à cette frange nihiliste qui ne retenait du marxisme qu’un seul fragment du
refrain de L’Internationale : « Du passé faisons table rase. » Je pense à ceux qui jugeaient
ringardes ou inutiles les thématiques soi-disant « classiques » que je considérais pour ma
part comme essentielles. Je pense à ceux qui manifestaient du mépris pour la transmission
et la culture en général. Devant la gangrène
« J’ai compris qu’il n’y a de temps que là où il y a conscience de vie. La Belle au bois
dormant ne prend pas une ride »
irréversible de l’Université, j’ai songé à démissionner de l’Éducation nationale en 1969-
1970. Mais pour faire quoi ? Avocat ? Il était trop tard pour reprendre des études.
Journaliste ? Je n’avais pas assez d’entregent et ne souhaitais pas courir les dîners. Je
décidai finalement de rester sur la galère, en tenant ma rame plus fermement. Pour ce qui
est de mon travail philosophique, je pris mon parti de suivre un chemin solitaire, à l’écart
de mes contemporains dont je n’avais plus rien à attendre, et qui n’attendaient rien de
moi.

Venons-en donc à votre œuvre… L’un de ses sujets centraux est le temps, depuis votre
premier ouvrage Le Désir et le Temps (1971) jusqu’à votre Ontologie du temps(1993).
Comment abordez-vous cette question ?
Pour saisir la réalité du temps, son être, il m’a semblé nécessaire de revenir à l’expérience
concrète que nous en avons. La vie de l’esprit est immédiatement tissée, tramée par le
temps. Son étoffe est d’emblée temporelle. Aussitôt que nous naissons, nous avons le
sentiment du déjà-là et sommes aspirés par un futur dont nous ignorons la teneur. Le
temps est à la fois cette sédimentation du passé en nous et cette agitation de l’avenir dans
le présent. Privilégiant cette seconde dimension, j’ai défini la conscience
comme attente. Alors que, dans le souvenir, le temps est donné comme révolu, nous
passons notre vie à attendre quelque chose qui, parfois, ne vient pas. Le présent semble
insaisissable et déficitaire, en ce qu’il est saturé par l’attente, qu’il fait écran à ce qui va
advenir. Il n’existe que pour être dépassé. Ainsi, la conscience ne coïncide jamais avec
elle-même. Elle se projette sans cesse vers ce qu’elle n’est pas encore. C’est pourquoi le
désir et la volonté sont deux des figures de l’attente. Le désir est l’attente d’une
satisfaction qui comblerait celui qui l’éprouve. La volonté est la visée d’un but que nous
nous assignons ; elle entend inaugurer un avenir différent du passé. Néanmoins, au fil des
années, un déplacement s’est opéré. Un thème plus fondamental encore est venu
supplanter celui du temps, cette ombre qui me cachait la proie véritable.

Quel thème ? Quelle proie ?

La vie. J’ai compris qu’il n’y a de temps que là où il y a conscience de vie. Lorsque je
m’assoupis, le temps ne s’écoule plus pour moi. La Belle au bois dormant ne prend pas
une ride… À la recherche du principe unificateur de la vie, de son essence, j’ai découvert
le concept de tendance à partir d’une lecture d’Aristote et en ai tiré ce théorème
philosophique : l’attente est à la conscience ce que la tendance est à la vie. La tendance
est cet élan inextinguible qui porte chaque être au-delà de lui-même et le meut vers son
accomplissement. La vie est le dynamisme d’une expansivité. Son propre est de
s’étendre, de se diffuser, de déborder d’elle-même. Tout vivant, et l’homme ne fait pas
exception, croît, évolue, se métamorphose. L’un se fait spontanément multiple, le même,
autre. Rappelez-vous, j’étais parti d’une énigme, celle de l’écart irréductible entre l’esprit
et la nature. Sur le tard, j’ai réalisé que cet écart était constitutif de la vie elle-même, qui
nous distend de ce que nous sommes. Le sens de la vie, c’est la vie !

Et si nous parlions maintenant d’amour, Nicolas Grimaldi ?

Très volontiers. L’amour est la promesse ou la prémonition d’une existence entièrement
transfigurée par l’autre. J’oserai cette analogie avec la religion chrétienne : de même que
l’eucharistie fait vivre au fidèle un symbole matériel comme le corps d’un être
transcendant – Dieu –, de même l’amour consiste à envisager une personne finie comme
la présence même de l’infini. L’aimé(e) nous fait espérer la fin de la séparation, comme si
la déchirure de la solitude pouvait être résorbée pour toujours. Mais voilà, c’est une
chimère. L’amour laisse souvent la place à quelque déception douloureuse. Passé
l’éblouissement initial, nous nous disons : je me suis trompé, ce n’est pas celui ou celle
que j’attendais, il ou elle a changé, etc. La réalité de la personne aimée conteste
immanquablement l’image que l’on s’était complu à en former.

Pour sonder cette ambivalence, et cette malédiction de l’amour, vous vous êtes tourné
vers l’œuvre de Proust.
Dans la Recherche, seules la grand-mère et la mère du narrateur me semblent portées par
cette abnégation, cette générosité qui signale l’amour authentique. Chez Swann, ou le
narrateur, c’est la jalousie qui suscite l’amour, et non l’inverse. Swann n’est pas
particulièrement attiré par Odette : il ne la trouve pas si jolie que cela, elle lui paraît
même un peu idiote. Mais lorsqu’un soir, elle ne vient pas chez les
«Souhaiter vivre dans l’absolu, c’est vouloir habiter l’horizon. L’horizon,
on y va, mais on n’y parvient jamais»
Verdurin où il la rencontre habituellement, Swann s’embrase et s’angoisse : où est-elle ?
Que fait-elle ? Et avec qui ? Il souffre le martyre de son absence, imagine qu’elle pourrait
se donner à un autre. Il s’en croit alors amoureux. Quand il se retrouve finalement avec
elle, elle l’ennuie, l’insupporte, et il n’a pas plus pressant désir que de s’en débarrasser.
S’il aimait vraiment Odette, sa présence devrait l’immerger de grâce. L’exact contraire se
produit ; ce n’est que par impropriété de langage que l’on peut parler ici d’amour. Les
personnages de Proust sont asphyxiés, intoxiqués par le déferlement de leur imagination.
Ils sont enfermés dans la geôle de la représentation, qui clôt le sujet sur lui-même et met à
distance l’autre dans ce qu’il est intrinsèquement.

Un amour heureux et durable est-il possible ? Rassurez-nous…

Si j’avais la présomption de proposer aux amants un vade-mecum, un petit traité de la vie
amoureuse, je leur suggérerais d’initier avec l’être aimé une relation semblable à celle
que nous nouons avec l’œuvre d’art. Dans la Critique de la faculté de juger, Kant décrit
l’expérience esthétique comme un perpétuel recommencement : nous ne nous lassons
jamais de l’objet d’art, même familier, en ce que nous le percevons toujours d’un œil
nouveau. Regarder son amour comme un tableau, c’est s’en émerveiller sans cesse. C’est
en être indéfiniment subjugué. Cela étant, l’amour n’est pas la seule manière de magnifier
son existence ; le travail le permet également. Sauf que dans le travail, je donne ma vie
sans tenter d’imposer ma personne à qui que ce soit.

On pourrait vous objecter que le travail est souvent perçu sous l’angle de l’aliénation.
Oui, j’avais souvent entendu cela, que le travail est une calamité, une ex-appropriation de
soi, un obstacle à l’épanouissement personnel. Or, que dit Marx ? Que le travail est un
besoin élémentaire de l’homme, qu’il est la forme la plus naturelle d’expression et de
communion. J’infuse tout mon être dans ce que je fais. Et quiconque utilise le produit de
mon activité le fait sien, et de fait m’assimile. Le travail est la figure de la
transsubstantiation, c’est-à-dire ce par quoi la substance d’un individu se diffuse au sein
de la communauté et du monde. La nature y est spiritualisée, et l’esprit s’y naturalise.
Alors certes, aujourd’hui, le travail est devenu beaucoup plus abstrait. L’effort lié à
l’action manuelle sur la nature a été court-circuité par l’avènement de l’informatique.
Pour les nouvelles générations, le virtuel tient désormais lieu de réel. Ce n’est plus le
monde où je suis né…

Comment définiriez-vous la sagesse ?

Il faut la distinguer de la morale, qui détermine ma conduite à l’égard d’autrui. Le
premier degré de la moralité est de remplir ses devoirs professionnels, de répondre aux
attentes légitimes des autres – j’attends du boulanger qu’il cuise son pain. Le second
degré est de conserver un sentiment vif de l’altérité de l’autre. La morale doit nous
préserver du mal, qui consiste à vouloir vampiriser la conscience d’autrui, voire à en nier
l’humanité foncière. Le fanatisme, religieux ou idéologique, repose sur un envoûtement
de l’imaginaire : il pose un modèle vers lequel tendre, et tous ceux qui n’y correspondent
pas sont rejetés comme inassimilables, innommables. D’où l’impératif, pour se prévenir
de ces dérives, de toujours considérer l’autre comme son semblable, aussi étrange qu’il
puisse paraître de prime abord.
La sagesse, elle, règle ma vie par rapport à moi-même. Elle suppose de se défaire de ses
illusions les plus tenaces, de se désenchanter. Une première illusion est de croire que nous
pouvons expérimenter l’absolu, que nous pouvons atteindre la perfection, la plénitude,
l’éternité. Souhaiter vivre dans l’absolu, c’est comme vouloir habiter l’horizon.
L’horizon, on y va, mais on n’y parvient jamais… La sagesse est liée à la reconnaissance
d’une insurmontable précarité, c’est-à-dire de notre finitude, de notre incomplétude
d’êtres voués à l’attente. Une seconde illusion consiste à faire du moi quelque chose
d’isolé et de fondateur. Or le moi autonome, insulaire, n’existe pas. Il est à l’image d’une
vague qui enfle, s’élève, avant de s’écrouler puis de disparaître. Il n’est que le moment
d’un flux qui l’outrepasse, et dans lequel il est pris. La sagesse, ici, c’est de comprendre
que je ne suis qu’une médiation, que la vie universelle s’accomplit à travers moi. Le
mieux et le tout que je puisse faire est de la servir. En moi-même, pour moi-même, je ne
suis quasiment rien.

Se désenchanter, c’est également se déprendre de la fascination pour l’avenir, et vous

avez soutenu à plusieurs reprises qu’il s’agit de vivre dans l’instant présent…
… et je n’écrirais plus cela aujourd’hui. Oui, il m’est arrivé de vouloir faire de ma vie
une somme d’instants parfaits, tel un torero qui engage son être dans un seul geste risqué
et fugace. Mais je me suis aperçu que ce culte était une sorte de suicide métaphysique.
Car l’instant est par essence volatile. Sitôt passé, il n’en reste rien et c’est comme si je ne
l’avais pas vécu. À présent, il me semble qu’il faut s’efforcer de continuer ce que l’on a
commencé. Ne jamais laisser retomber l’élan. Se répandre, se propager, rayonner encore
et toujours. Cela ne peut se faire seul. Contrairement à ce que Platon et les stoïciens nous
enseignent, le sage ne saurait se suffire à lui-même. Mon éthique est une éthique de la
joie, laquelle, loin d’être égoïste, tient à la communicabilité d’une ferveur. Elle survient
quand je sens que mon émotion résonne en l’autre, ou lorsque la sienne retentit en moi.
La joie est la mutualisation d’une fête, de conscience à conscience. Vivre, ce n’est pas se
replier sur soi-même, s’obnubiler de ses petits problèmes ou de son image. Vivre, c’est
tout simple. C’est se communiquer, c’est se transfuser dans une autre existence. Je ne
veux plus que souffler sur les braises de la vie.