Textos Didáticos IFCH/UNICAMP 2005

Segunda Edição revista e ampliada

Fronteiras do Mito
Jean-Pierre Vernant

Concepções de Roma: uma perspectiva inglesa

Richard Hingley

As formas do discurso historiográfico

Pedro Paulo A. Funari

A morte heróica entre os gregos

Jean-Pierre Vernant

Apresentação
Pedro Paulo A. Funari1

O estudo da Antigüidade, no Brasil, tem sido facilitado, nos últimos anos, pela
publicação, de forma cada mais intensa, de documentos antigos, assim como de livros
e artigos científicos. Traduzem-se livros de autores estrangeiros e a produção nacional
cresce de maneira notável, com compêndios e obras especializadas publicadas tanto
em editoras comerciais como acadêmicas. Os alunos de graduação, portanto, nunca
tiveram acesso a tanta bibliografia em vernáculo, o que atesta o amadurecimento dos

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Professor Titular do Departamento de História, IFCH-UNICAMP, C.Postal 6110, Campinas, SP, 13081-970,
ppfunari@uol.com.br.
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estudos sobre o mundo antigo em nosso país. Neste contexto, a História cultural,
em geral, e o estudo da História da própria ciência sobre o mundo antigo constituem
campos de particular interesse e florescimento no âmbito internacional e no Brasil. Não
são tão numerosos, contudo, os estudos específicos nesses campos publicados em
português, até porque essa é uma produção recente. A publicação dos dois textos
seminais de Vernant e Hingley, traduzidos ao português e para o uso na Graduação,
levou a que a primeira edição logo se esgotasse. O primeiro deles um texto, inédito em
vernáculo, do helenista Jean-Pierre Vernant, sobre um tema importante da Histórica
cultural, enquanto Richard Hingley, estudioso britânico, produziu, especialmente para
este volume, um texto sobre a construção historiográfica inglesa do mundo romano, em
uma análise original e crítica da historiografia sobre a Antigüidade romana. A
publicação deste volume permitiu, pois, aos alunos de graduação, um acesso
excepcional ao que de mais original se tem produzido sobre a Antigüidade. Para esta
segunda edição, por sugestão de alunos e colegas, incluímos dois novos estudos, a
começar por um ensaio sobre as formas do discurso historiográfico, resultado de aulas
ministradas sobre tema sugerido por Janice Theodoro da Silva. Trata-se, pois, de
anotações ou apontamentos que serviram de base para as reflexões desenvolvidas em
sala de aula e mantém, nesta publicação, o caráter ensaístico que está em sua origem.
Em seguida, apresentamos outro texto de Jean-Pierre Vernant, inédito em vernáculo,
sobre a morte heróica entre os gregos, estudo que condensa, de forma notável, as
reflexões do helenista francês sobre um dos aspectos mais debatidos da Antigüidade
grega, a morte.

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 Apresentação,
por Renata Cardoso Beleboni

Professor honorário do Collége de France, Jean-Pierre Vernant procurou, ao

longo de mais de cinqüenta anos de pesquisa, compreender a história interior do
homem grego. Uma de suas maiores contribuições ao estudo da Grécia Antiga foi seu
estudo sobre o mito. Para o autor, o lugar do mito está reservado na história mental e
social do homem grego, portanto, o mito, ou em seu conjunto, a mitologia, é
compreendida como um traço desta civilização. O que foi considerado absurdo, em
Vernant torna-se um desafio. O mito deixa de ser interpretado como um pensamento
irracional e passa a ser entendido como um modo de expressão ligado a uma forma
precisa de civilização, a um tipo de crença religiosa. O distanciamento entre mythos e
logos não é mais visto como necessidade inerente da língua, mas como resultado de
transformações mentais. As incoerências do mito não são criticadas por Vernant, mas
são compreendidas como uma forma particular de explicação dos fatos. Seus
argumentos acerca do mito e da cultura grega, em geral, podem ser encontrados nos
mais de vinte livros publicados por ele, alguns em parceria com Pierre Vidal-Naquet,
Marcel Detienne e com Françoise Frontisi-Ducroix. Dentre eles destacamos As
Origens do Pensamento Grego, Mito e Pensamento Entre os Gregos, Mito e
Religião na Grécia Antiga, Mito e Sociedade e Mito e Política, traduzido
recentemente. O texto que se segue abaixo é um belo estudo onde expõe as diferentes
interpretações a que foi submetido o mito no decorrer da História.
.

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 Fronteiras do Mito

Jean-Pierre Vernant – Collége de France2

Tradução: Renata Cardoso Beleboni*
Revisão: Pedro Paulo A. Funari

O que sentimos, exatamente, no espírito, quando nos falam hoje de mito

grego? A resposta não é simples nem fácil. Certamente a palavra "mito" da qual nos
servimos, é de boa cepa helênica. Mas no curso da Antigüidade, o sentido de muthos
teria variado muito sem que nenhum dentre eles, em nenhum momento, tenha
inteiramente coincidido com o que, no uso moderno, se designa correntemente por este
termo. Um mito, para nós, é um relato tradicional suficientemente importante para ser
conservado e transmitido de geração em geração no interior de uma cultura, e que
relata as ações de deuses, de heróis ou seres lendários cuja ação situa-se num outro
tempo que não nosso, no "tempo antigo", um passado diferente daquele que trata a
pesquisa histórica. Teríamos, portanto, relação com um tipo de narração cuja
especificidade tenderia para a dimensão mais humana dos personagens colocados em
cena e ao caráter sempre mais ou menos maravilhoso de aventuras que escapam, por
definição, às dificuldades da verossimilhança comum.

Pode-se, assim, aproximar o mundo das lendas gregas, de uma parte, aos
textos sagrados das grandes civilizações do Oriente-Próximo antigo e da Índia védica,
de outra parte, dos relatos tradicionais que os etnólogos recolhem entre os povos sem
escrita. Daí a estabelecer a existência de um "pensamento mítico" constituindo, na
história da humanidade, um estado primitivo, igualmente distante do espírito dos

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Vernant, Jean-Pierre. "Frontières du Mythe". In. VERNANT, Jean-Pierre et GERGOUD, Stella (Dir.) Mythes
Grecs au Figuré de l'Antiquité au Baroque. Paris: Gallimard, coll. "Le Temps des Images", 1996, pp. 25-42.
*
Mestra, doutoranda do IFCH/UNICAMP, sob a orientação do Prof. Dr. Pedro Paulo A. Funari. Prof. do
Programa de Estágio Docente - UNICAMP. Prof. de História Antiga - FESB - Bragança Paulista.
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autênticos religiosos monoteístas e dos meios da razão científica, haveria uma
distância: os especialistas do século XIX superaram, felizmente, seguindo sobre este
ponto pela opinião comum. Este esquema evolucionista relega o mito ao fundo de seu
gueto, realizando uma etapa que é necessário superar, para entregar ao religioso, sua
verdadeira face, purificado do mágico, das superstições, da idolatria e para isentar o
pensamento da mentalidade pré-lógica na qual ele estaria inicialmente engajado. Esta
concepção foi vigorosamente atacada por toda uma série de abordagens novas que
conduziram a colocar, em outros termos, os problemas do mito. Comecemos pelos
historiadores das religiões. Eles mostraram que todo sistema religioso comporta
diversos aspectos, por vezes, distintos e interdependentes. Primeiramente, o que se
faz: os atos, os gestos rituais, o conjunto das práticas constitutivas do culto; em
seguida, o que se apresenta à vista: os fatos de figuração que conferem às divindades
um lugar, uma categoria, uma figura visível, quer se trate de imagens ou de formas
anicônicas; enfim, o que é dito: palavras pronunciadas, invocações, preces, hinos,
discursos sagrados relacionados às potências do além e exprimindo a natureza, as
funções, as transformações, os relacionamentos mútuos, as relações com os humanos
pelos meios de que dispõe a linguagem. O mito delineia-se, não mais como uma etapa
completa que deixaria somente aqui ou ali alguns vestígios, mas como uma das facetas
da experiência religiosa, sua parte verbal associada à suas dimensões rituais e
figuradas. A questão é, não definir por ausência e defeito: irracional, ilógico, irreal e
infantil. O problema é, ao contrário, de lhe encontrar um sentido ou antes, de tornar
possível reconhecer as significações às quais ele é autenticamente portador. Neste
sentido dois tipos de interpretação foram propostas. Primeiramente uma leitura
"alegórica" que os Gregos muito cedo praticaram. Trata-se de substituir tal texto como
se apresenta na sua literalidade, por uma tradução que faça desaparecer as
inverosimilhanças, as anomalias, o fantástico. Decifra-se o relato das aventuras divinas
ou heróicas transpondo os acontecimentos relatados do plano lendário onde se situam
para um registro de fatos diferentes dos quais seriam a expressão simbólica. Quando
coloca em cena Zeus, Hera, Hefaístos, Atena, Afrodite, Apolo, Héracles, Dioniso, o mito
falaria da realidade, envolvendo-os de segredo, de forças e da natureza, de noções
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morais, de asserções filosóficas ou de acontecimentos pertencentes à vida de
personagens humanos de antigamente. Para restituir sua verdade, o mito deveria,
portanto, parar de ser ele mesmo e manifestar-se, sob seu disfarce fabuloso,
conhecimento da natureza, ética, filosofia, saber histórico.

É Schelling que, contrário a esta versão alegórica, o que ele chama o "caráter
tautegórigo" do mito, inaugurou uma abordagem nova que os especialistas modernos
explicaram. O mito não diz "outra coisa", ele não tem outro sentido que este que ele diz
e que não se poderia exprimir em outra linguagem que não a sua. Seu silêncio só
reside nele mesmo, na sua forma narrativa. É na sua composição interna, no
desenvolvimento do relato, na ordem articulada das seqüências, nas suas homologias
ou oposições, nas funções dos diversos atuantes, na natureza das ações onde estão
os iniciadores ou as vítimas, que é preciso pesquisá-lo.

Historiadores das religiões, antropólogos, lingüistas estão hoje de acordo

sobre a maneira de compreender os relatos, sobre os procedimentos de deciframento a
lhe aplicar. Mas, ainda deve-se distinguir duas orientações diferentes segundo a qual
segue Georges Dumézil que os trata como mensagens que transmitem senão um
ensinamento do meio, o que este autor entende por ideologia - um conjunto articulado
de conceitos -, ou com Claude Lévi-Strauss que quer decifrar um código, do qual
deve-se descobrir as chaves, sem que este código nada nos faça reconhecer de
diferente que seu próprio funcionamento, seu modo operatório, os mitos se significando
uns e outros, jogando à maneira de uma gramática, de uma lógica do concreto, pois
que eles não visam comunicar qualquer saber sobre o mundo e sobre o homem.

Este consenso, ao menos relativo, sobre os métodos entre os especialistas

que, por profissão, tratam este tipo de relato como um objeto de estudo todo positivo,
deixa abertas questões sobre a natureza e sobre as fronteiras do mito. Ao ponto que se
pode sustentar que no sentido que lhe foi comumente reconhecido, o mito não existe e
que se trata de uma construção em grande parte arbitrária dos antropólogos. Utilizando
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um termo já cheio de ambigüidades por sua longa história desde a Grécia Antiga,
eles fabricaram um domínio de investigação cujos limites são sombrios e cujo objeto,
deixa de ser específico, escapa a toda definição precisa.

Os africanistas assim observaram que, no vasto tesouro de contos orais que

eles recolheram, nenhum tipo de relato apresenta os traços distintivos que permitiriam
diferenciar o mito de outros gêneros narrativos como o conto e a lenda. Não há, de um
lado, os relatos 'sagrados', histórias dos deuses, palavras dos ancestrais, gênese do
mundo, cuja narração estaria tomada tanto mais ao pé da letra quanto fosse submetida
a imperativos rituais - prescrições e interditos -, de outros contos aos quais ninguém
teria tentado, nem desejado acreditar e que constituem, por sua característica
claramente fictícia, uma forma de literatura, ou ainda de lendas que remetem a
acontecimentos reais. Pierre Smith distingue assim, num corpo de mais de mil contos
orais de Ruanda, oito gêneros ou sub-gêneros diferenciados, todos igualmente
marcados por seus traços literários, donde nenhum poderia ser incluído na categoria do
mito se o entende como um gênero específico. Aí onde existe ainda viva uma rica
tradição oral com, em aparência e essência, uma grande variedade de relatos, o mito,
no sentido que nós damos a este termo, não é encontrado. No meio de culturas orais
onde a narrativa não está ainda inserida nos textos escritos, a fronteira afasta-se entre
mito e literatura.

De seu lado, os historiadores da religião romana, após ter por muito tempo
oposto à Grécia dos mitos e lendas uma Roma que os teria seja ignorado, seja
descartado, uma Roma "desmitologizada", mostrou com Georges Dumézil que os
grandes quadros da mitologia indo-européia, seus mecanismos de fabulação,
encontravam-se nos anais dos primeiros tempos de Roma e nas tradições citadas por
aqueles que consideramos como historiadores. Os especialistas neste domínio deram,
hoje, um passo a mais. "Constatamos, escreve Philippe Borgeaud, que se esboça a
pertinência de uma oposição teórica que não teria razão de existir entre mito e História.
Isto num sentido ligeiramente novo em relação à lição duméziliana: antes de uma
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"aterrissagem" do mito sobre a História (o que supõe a anterioridade do primeiro
sobre o segundo) observamos o jogo de suas interferências". É sem descontinuidade
que em certas circunstâncias a fabulação, que se poderia crer própria ao mito, insinua-
se na História. Desde que se abandona as categorias, a priori, para interrogar os textos
mais de perto, a fronteira entre mito e História deixa de oscilar ao ponto de parecer
impossível decidir.

Nos é preciso retornar aos Gregos de onde, à ocasião da palavra mito,

teríamos partido. Primeira constatação. Todos os mitos gregos que conhecemos nos
foram transmitidos incorporados aos textos literários, históricos, filosóficos. As versões
mais antigas apareceram na época - homérica ou de outros ciclos cujos fragmentos
nos chegaram -, e nas diversas formas de poesia sapiental, coral, lírica, trágica. Sua
ocorrência depende sempre do contexto das obras nas quais estes mitos estão
inseridos. E para estes períodos antigos onde a "Literatura" não é feita para ser lida
desacompanhadamente, mas musicalmente recitada perante tal ou tal auditório, em
ocasiões de festas comuns ou privadas, cívicas ou pan-helênicas, a mensagem poética
fica sob a dependência das condições que requer sua enunciação em público. Dito de
outra forma, a performance destes relatos míticos comporta sempre, ligadas uma à
outra, uma dimensão estética e uma dimensão social.

Segunda constatação. Na origem muthos não se opõe a logos. As duas

palavras significam igualmente "palavra", "relato", qual seja seu conteúdo. É somente
no curso do século V que, entre certos autores, seus campos de aplicação vão se
dissociar, muthos passando a designar, por razões diversas segundo se é poeta como
Píndaro, historiador como Heródoto e Tucídides, filósofo como Platão e Aristóteles, o
que se quer se definir e que se opõe, por isto fazer, aos domínios do demonstrado, do
verificado, do verossímil, do conveniente. Antes, como escreve Marcel Detienne,
"muthos e logos são termos permutáveis sem que um recorte um registro de palavras
cujo o outro seria excluído ou somente tomado à distância". Mas, mesmo assim, a
fronteira estabelece-se e o muthos aplica-se a assertivas que nos recusamos a admitir
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como verdadeiras, considera-se no campo dessa definição todo um museu dito
tradicional, vindo do fundo das idades e transmitido de boca à orelha sem que se sonhe
submetê-los à critica. Nesta miscelânea veiculada por isto que Platão chama phèmè, o
sussurro, encontra-se, ao lado de lendas divinas e heróicas, tais como certos poetas os
teriam contado, outras formas de ditos e de relatos: genealogias, provérbios, ditados,
adivinhações, enigmas, máximas, fábulas de amas de leite. Este conjunto heteróclito
não define um tipo particular de narração, de valor sagrado, colocando em cena
potências do além, cuja ação se situaria num tempo primordial. Não há outra unidade
que esta do ostracismo, do qual ele é inteiro atingido. O que aproxima estas múltiplas
"maneiras de dizer" tradicionais é, no espírito destes que exigem de hoje em diante, no
estabelecimento da verdade, a administração da prova (quer trate de razão
demonstrativa ou de testemunho ocular direto), seu caráter, senão falso, ao menos não
fiável, contrário à verossimilhança.

Terceiro ponto. Se Píndaro, em seus poemas, denuncia como muthoi, falsos

os episódios da façanha divina, que lhe parece indignos dos Imortais, ele não aceita
menos, como os logoi válidos, todos os outros, por extraordinários que sejam. Se
Heródoto fustiga a credulidade dos Gregos consentindo fé aos muthoi absurdos, como
estes que fazem do Oceano, um rio correndo em círculo em volta da terra, isto não
impede de embelezar seus próprios logoi, quer se trate das Amazonas, dos Citas,
Etíopes, de uma história maçante.

Com Tucídides, as coisas mudam. É no interior de seu projeto de escrever a

Guerra do Peloponeso, na idéia que se faz de seu trabalho e de seu papel de
historiador, que se situa entre mito e História, uma fronteira nitidamente trançada. Para
as épocas antigas, para os tempos anteriores à Guerra de Tróia, em falta de
documentos e testemunhos diretos, não se poderia pretender um conhecimento
resoluto; o melhor que se pode propor, a partir de indícios, é qualquer verossimilhança
concernente a certos fatos: "Se crê menos de bom grado, escreve Tucídides, nos
poetas que celebraram estes fatos lhe emprestando beleza que os engrandecem ou
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nos logógrafos que os contam, procurando o consentimento do ouvinte, mais que a
verdade, pois se trata de fatos incontroláveis e aos quais sua antigüidade há dado um
caráter mítico excluindo a crença". Se ao contrário, limita-se aos acontecimentos
contemporâneos, pode-se fazer um relato seguro, preciso, controlado, onde a
sucessão dos fatos, obtidos em uma ordem de razão, permitem não somente
compreender seu encadeamento mas obter para o futuro uma útil lição. O mito
pertence a um passado que seu afastamento consagra, sem recurso, à obscuridade; a
Historia, escrita no presente, comporta regras estritas que delimitam seu campo e
rejeitam, sem poder se aplicar, tudo o que reconstrói o passado longínquo,
abandonado às fantasias dos poetas e dos logógrafos cujos relatos, estranhos ao
verdadeiro, visam a aprovação e o prazer para os ouvintes de um momento, não o
saber e a utilidade para todas as gerações por vir.

Desta vez as coisas parecem regradas. Por oposição a um relato histórico,

controlado, verídico, útil, o mito foi devolvido ao tempo antigo. Escapando ao nosso
olhar, os acontecimentos deste passado projetam-se sobre a tela que nos apresenta os
poetas, magnificados, sublimados, embelezados no reflexo de um canto que visa a
encantar o público, não a lhe ensinar a verdade. Antigüidade, poesia, embelezamento,
prazer, inverossímil, tais são as marcas que têm o mito à parte da História. Mas
Tucídides, para separar o mito do verdadeiro e do crédulo, não coloca somente em
causa a longa cadeia de fabulação que cada poeta recebe de herança para a trançar
de novo à sua maneira. Utiliza-se do mesmo movimento e por razões análogas aos
logographoi, acusados de não mais preocupar-se com o verdadeiro que os poetas
relatam dos fatos extraordinários, passados definitivamente ao estado de mito (epi to
muthòdes eknenikékota). Dos logographoi: por conseqüência os homens confiam na
escrita, como Tucídides, no que estão a dizer e não declamando os cantos poéticos.
Em que estes logoi declarados nos textos escritos (graphein) podem informar dos
muthódes, do mítico? Quem são, portanto, estes logógrafos? Estes são os primeiros
"cronistas" que, desde a alvorada do século V, empreenderam estabelecer as tradições
locais ou regionais das cidades e populações gregas, remontando o mais longe, até às
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origens, aos primeiros homens, heróis fundadores, nascidos do sol ou
descendentes de uniões entre mortais e divindades. Para narrar desde o início até os
tempos contemporâneos a implantação dos humanos sobre o seu território, Hecateu de
Mileto, Acussilao de Argos, Helanicos de Mitilene, Ferécide de Atenas e os outros
atidógrafos não se contentaram em utilizar os episódios que os poetas teriam já
mencionado. Eles coletaram e confrontaram as versões diversas; apelaram às
tradições locais que a oralidade conservou, àquelas que os exegetas transmitiram em
certos santuários ou que ficaram vivas nas grandes descendências nobres reclamando
ancestrais lendários. Pois organizam seu relato segundo uma ordem genealógica onde
cada geração, com as aventuras e as façanhas que lhe são próprias, vem tomar a
continuação desta que a precedeu, pois reúnem tudo e esforçam-se em mostrar a
continuidade de uma tradição de relatos cujos poetas não utilizaram, ao agrado de
suas necessidades, este ou aquele trecho, eles conferem aos muthoi um novo status
de existência, independente do uso que faria antes a Literatura. De hoje em diante, o
contexto de um mito não é mais a obra poética na qual ele está inserido mas os outros
relatos míticos que formam corpo com ele. Englobando a diversidade dos relatos
tradicionais, começa-se a desenhar uma mitologia. Deste ponto de vista, pode-se dizer
que, pelo projeto de ligar o passado, o mais recuado, ao presente, ao fio de um texto
escrito em prosa, os logógrafos são, por vezes, os primeiros historiadores e os
primeiros mitógrafos.

O que os separa de Tucídides é que, como não compreenderam as regras

estritas que exige a narrativa seguida e precisa das grandes linhas dos acontecimentos
contemporâneos, como a guerra do Peloponeso, não estabeleceram um corte entre o
passado "lendário" e o presente; eles não fizeram do mito um objeto sui generis
constituinte como tipo de relato e forma de pensamento, uma realidade à parte. Logo,
ainda é necessário precisar que, nem Tucídides nem, em geral, os homens da
Antigüidade entendiam mais desta maneira. Os mitos pertencem a acontecimentos e a
personagens muito antigos para que se possa dispor, sobre este assunto, de um
conhecimento resoluto. É seu afastamento que os torna opacos e que nos impede de
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os abordar com instrumentos de pesquisa válidos. Mas neles mesmos, em sua
natureza de acontecimentos e de personagens, não diferem destes do presente. Não
são nem irreais, nem imaginários; escapam somente, na aproximação que fazemos, à
tomada de um saber positivo. Quando Plutarco, na alvorada do I e do II séculos de
nossa era, aborda a Vida de Teseu, observa na introdução: "Depois de ter escrito as
Vidas Paralelas, percorrido as épocas acessíveis à verossimilhança e o terreno sólido
da história que se apoia sobre os fatos, eu poderia, com razão, falar das idades mais
recuadas: o além é o país do prodígio e do trágico freqüentado pelos poetas e os
mitógrafos, e não se acha uma prova fiável', nem nada de certo". Depois que
empreendeu narrar a vida de Teseu, do nascimento à morte, o que faria de todo ser
humano que teria conhecido em carne e osso. Teseu não é, a seus olhos, um ser
mítico do qual o que narra revelaria a mais pura fabulação. Entre o tempo mítico dos
primeiros reis lendários de Atenas ao qual Teseu se prende e o tempo medido,
controlado, datado no qual se joga o destino das cidades, não haveria para os Antigos
esta diferença de plano que enuncia, para nós, sua incompatibilidade. Trata-se sempre,
segundo eles, do mesmo tempo. O tempo das origens não é pensado como um outro
tempo, aquele do mito; ele constitui somente um tempo mais obscuro, cujos contornos
estão misturados no longínquo e que tornou-se impossível de investigar com a precisão
e a exatidão do olhar histórico.

Estes narradores de um passado fabuloso que Tucídides compararia aos

poetas e que chamaria logógrafos, Plutarco, quinhentos anos mais tarde, os designa
pelo nome de mitógrafos. Neste meio tempo, mesmo se não é posto em causa a idéia
de que o mito é a forma tomada pela história quando é muito ou pouco antiga,
resgatando, através de uma série de obras específicas, o que se pode chamar uma
"mitologia grega", cujo aspecto é, de certo modo, mais próximo daquele que nos é
familiar. O esforço que se demanda nos primeiros séculos de nossa era tende a
recolher, juntar, ordenar, clarificar o corpus de todas as lendas - sem mais limitar-se,
como faziam os logógrafos do século V a.C., aos particularismos locais - e os narrar
desde a criação do mundo, a partir de Gaia e Urano, com a legião de deuses que são
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descendentes, até o fim da guerra de Tróia, com o retorno dos heróis aqueus.
Concentrando em um texto único e seguindo deste até espalhar em fontes múltiplas,
apresentando no conjunto na língua comum, la koinè, sob uma forma acessível a um
grande público, substituindo a trama dos relatos freqüentemente complexo e ramificado
de uma cadeia linear de cenários reduzidos ao essencial, um repertório quase
exaustivo de nomes de pessoas e de lugares, o desenvolvimento de um texto seguindo
uma ordem genealógica estrita (à falta de cronologia), onde cada geração inscreve-se
em uma escala vertical depois daquela que a procedeu e se ajusta, sobre um plano
horizontal, àquela de outros heróis pertencentes a uma linhagem diferente, a um outro
ciclo lendário, mas ligados a um mesmo estrato de geração. A Biblioteca de Apolodoro,
que se pode situar por volta do ano 200 de nossa era, é, certamente, o melhor exemplo
de uma tal empresa, cuja ambição é de consagrar, em uma só obra (como uma
verdadeira biblioteca), a soma erudita de tudo que os Gregos poderiam e deveriam
conhecer referente aos relatos dos antigos tempos. A mitologia encontra-se, então, no
que diz respeito a isso, circunscrita e objetivada: ela emerge para formar um campo de
estudo, um domínio de saber específico e autônomo, ao lado e dentro de outros
setores da produção literária e científica, poesia, filosofia, história, ciências, medicina,
curiosidades da natureza (mirabilia), vida dos homens célebres... Em que o mito,
assim delimitado e reduzido a ele mesmo, difere, na sua natureza e suas funções,
daquilo que era na época clássica, quando filósofos e historiadores tomando, a seu
respeito, uma certa distância inicial, utilizando-o como distanciador para melhor marcar
a pertinência de sua marcha, na busca do verdadeiro. O mito, escreve Christian Jacob,
"não está integrado num quadro global de interpretação alegórica (as Alegoria de
Heráclito). Não há mais alibi estético e literário que acentuaria a dimensão artificial do
mito (poesia helenística e imperial, de Apolonio de Rodes à Nonos de Panopolis). O
alvo procurado não é mais o maravilhoso, nem o sobrenatural (coleção dos
paradoxógrafos ricos em histórias de fantasmas...). O mito perdeu assim sua eficácia
política e social: não está mais ao serviço da propaganda das cidades gregas ou das
grandes famílias aristocráticas que, no século V, reivindicavam os fundadores ou os
ancestrais míticos". Um mito desengajado portanto: desligado do literário, separado da
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história, escapando aos jogos ideológicos e locais da Grécia das cidades. Qual lugar
então lhe dar, qual papel lhe reconhecer? A resposta mais plausível seria a seguinte: "à
organização geopolítica que faz de Roma a metrópole de um Império onde a Grécia
está reduzida à condição de província, o mitógrafo substitui um espaço cultural,
delimitado e organizado pela língua e a literatura gregas, onde os heróis e os deuses
atacam o mundo mediterrâneo (...). Trata-se de um verdadeiro golpe de força simbólico
pelo qual "a mitologia grega, na sua forma substancial, é dada como memória cultural à
todos os povos do Império". Se poderá juntar, para precisar, que para o estatuto que
lhe confere a obra dos mitógrafos o mito não constitui somente "uma prática
compensatória e complementar da dominação romana", mas também a procura num
passado muito antigo de um vínculo cultural e simbólico tanto mais necessário nas
regiões orientais do Império, de helenização recente, estando estabelecidos à parte
das tradições e da base social mais solidamente preservada na Grécia continental.

Paradoxo: é quando Roma lhe impõe sua dominação, quando a Grécia das
cidades não é mais a mesma dos relatos lendários de suas origens, enraizadas na
gênese do mundo, no nascimento dos deuses, nas façanhas de antanho, na sorte e
desdita dos heróis, que se fornece o saber comum, a memória partilhada suscetível de
unir os povos diferentes, de confirmar, por uma igual familiaridade, com um vasto
universo de contos tradicionais, a convicção de partilhar uma mesma identidade
cultural.

É necessário aqui, na falta de poder responder totalmente, ao menos colocar

uma última questão. Donde este conjunto de relatos tira seu impacto, sua empresa, sua
eficácia? A quem dirigir seu poder de sedução, qual forma de prazer ocasiona, quais
necessidades especialmente tem que satisfazer? Se notará, inicialmente, que o acesso
a estes textos, à informação que eles veiculam sobre o passado humano, que o mais
remoto funciona como uma marca de "distinção" no sentido que Pierre Bourdieu dá a
este termo. Eles autentificam, de qualquer maneira, o afastamento que isola do comum
- popular, rústico, bárbaro - uma elite urbanizada que assimila a cultura grega que
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chegou a um estatuto de "civilidade", ao qual podem apenas pretender aqueles
que partilham este privilégio. De fato, a dominação do campo mitológico é uma
condição necessária para inteirar-se plenamente à civilização greco-romana do início
de nossa era. É preciso conhecer os personagens, os lugares, as aventuras que são o
objeto destes relatos para compreender o cenário da vida quotidiana, nas casas, as
cidades, os templos, para ler claramente as imagens figuradas sobre os vasos, as
taças, os muros, ou erigidas em alto relevo nos lugares públicos e privados, na cidade
e no campo. Mas ao lado do imaginário cujos lugares com as tradições lendárias são
de evidências estritas e reciprocas, as práticas religiosas, os hábitos políticos, as
condutas de linguagem, o gestual, as técnicas do corpo e as maneiras de ser, maneiras
de comer, de vestir-se, as formas de sociabilidade, enfim, todos os traços de
comportamento que dão a um grupo humano seu aspecto característico, empregam
sempre mais ou menos o mesmo universo simbólico que serve de base à organização
narrativa dos relatos. No momento onde o mito tomou sua forma própria de encenação
condensando, sob uma aparência despojada, uma seqüência de acontecimentos
relacionados a um passado longínquo, sua pertença a um espaço intelectual mais
vasto, que o transborda, mas do qual é um dos elementos constitutivos, afirma-se de
maneira brilhante. O mito relato supõe um horizonte mental ao qual ele apoia-se, de
onde tira seus planos múltiplos de significação e que reabilita, em razão de seu caráter
também não narrativo mas de quadro cognitivo, isto que se pode chamar o "mítico". O
mítico não depende como o mito da ordem da narração; ele não é mais, como a
mitologia, um conjunto coordenado de relatos. Ele concerne certos objetos que, pela
maneira que estão na nossa experiência percebidos e pensados, tem a propriedade de
"por em movimento a imaginação lendária", para retomar os termos que utilizaria Louis
Gernet no seu estudo sobre os Aspectos míticos do valor na Grécia. Estes "objetos"
podem ser de toda sorte: seja realidades naturais, vivas ou inanimadas, como pedras,
metais, plantas, animais, fenômenos físicos, seja produtos fabricados pela mão do
homem, como os agalmata gregos, seja condutas práticas, que se tratasse de
operações técnicas, de costumes sociais, de atos rituais, seja mesmo noções
"abstratas", como a rivalidade, éris, a amizade, philia, o pudor, aidôs, a justiça, diké. Se
15
estes objetos têm, no sentido de uma cultura, o privilégio de poder, mais que
outros, gerar seqüências de relatos, de séries de imagens, de seqüências gestuais, é
que neles vem reunir-se, para se concentrar, uma multiplicidade de planos e de
domínios que, de um ponto de vista puramente positivo, formam redes de significação
distintas e separadas. Eles constituem assim como pontos nodais, os cruzamentos, a
partir dos quais desenham-se as grandes articulações de um espaço mental "mítico",
com seu jogo de aproximação e de contrastes inesperados. John Scheid e Jesper
Svenbro, exploram, num livro recente, os itinerários que os mitos greco-latinos de
tecitura convidam a percorrer e que desdobram nas direções mais diversas, são assim
apresentados tecitura e tecido como exemplo de uma tal "concatenação de noções"
própria para desencadear, no papel de aparelho de embrear, assim como símbolos
figurados e práticas gestuais como performances narrativas.

Um segundo traço desta mitologia grega é sua distância, seu afastamento

face ao contemporâneo. O mito faz parte da cultura de uma época porém precisamente
como um "anacrônico" cujo deslocamento em relação à existência presente permite
jogar com o efeito de realidade visado por um relato pseudo-histórico para introduzir os
aspectos de estranheza, de insólito, de maravilhoso. A não atualidade dos
personagens, das ações acabadas, dos acontecimentos inesperados participa o
charme da leitura . O recuo a um passado lendário onde as criaturas humanas são, por
vezes, os parentes que nos precederam e seres diferentes de nós, de um outro calibre,
maiores, mais fortes, mais próximos dos deuses, opera um deslocamento do
verossímil. As regras que se impõem no curso da vida comum não podem mais
estritamente aplicar-se quando se trata do tempo de antanho.

A adesão do leitor, ao pé da letra, aos relatos oculta também traços

particulares. Ela não é mais obrigatória como aquela onde o fiel deve decorar as
palavras sagradas pronunciadas nos rituais religiosos, ou as fórmulas de seu credo. Ela
não é, entretanto, idêntica à atitude de afastamento que é a nossa concernente à
verdade de textos literários dos quais sabemos que se trata de puras ficções, produtos
16
da imaginação de um poeta ou de um romancista. Ela não se confunde mais com
a certeza que provoca a constatação de um fato confirmado nem com a confiança que
nos inspira uma demonstração rigorosa ou uma relação histórica solidamente
documentada. Contrariamente à fé religiosa, a crença que suscita o mito é livre de
todo constrangimento: contrariamente à fábula, ao conto, à poesia, ela pousa sobre os
seres e os fatos que não foram inventados mas que, supostamente, teriam
efetivamente existido antigamente; contrariamente aos diversos tipos de saberes, ela
não implica verdadeira certeza. Seu estatuto é equívoco, amplo, mal resolvido. O que
narra a mitologia não aparece como falso sem ser reconhecido plenamente como
verdadeiro. Se crê sem se crer. A facilidade da interpretação pessoal, a escolha de
certas versões de preferência à outras, a liberdade de tomar e de deixar fazem,
portanto, parte da regra do jogo e do prazer que o leitor encontra. Oscilando entre o
rigor de uma erudição sábia e a fantasia da criação literária, unem na mesma trama
narrativa personagens tomados como reais, acontecimentos fabulosos, presenças
sobrenaturais, encobrindo por um jogo de interferências entre a história, a poesia, a
religião, as fronteiras que desenham os traços de sua própria figura, misturando as
pistas, a mitologia, mesmo quando forma um domínio distinto, permanece sempre
aberta. Ela é, desde o início, bastante separada da sociedade e da cultura da qual é a
expressão, para emprestar, em outros tempos, especialmente a partir da Renascença,
às retomadas, às transformações e ressemantizações. Ela traz num contexto social
diferente do mundo greco-romano, o mesmo sentimento de pertencer a uma elite
letrada cujo horizonte intelectual, mais vasto que aquele do vulgar, traz consigo, pelo
olhar lançado em direção aos Antigos, até a origem longínqua, o fundamento último da
vida civilizada, do saber, da filosofia, da arte. A acentuação da distância, o
deslocamento acentuado em relação ao presente, reforça, ainda, o caráter de
gratuidade dos relatos. Ao não serem 'sérios', não têm peso social, não levam, nesse
caso, a nenhuma conseqüência. Oferecem, assim, a ocasião de exprimir o que
formulado em outras línguas, mais oficiais, seria indecente, incongruente, escandaloso,
sacrílego. Revisitados em textos ou imagens, os mitos consentem novas
metamorfoses; formam um dos terrenos privilegiados para exercer seu estilo, seu
17
trabalho, seu talento, para dar forma à experiências propriamente estéticas ou
para por em causa, sem parecer, as idéias mais comumente aceitas.

18
 Apresentação,
por Renata Senna Garraffoni

Richard Hingley é professor do Departamento de Arqueologia da Universidade

de Durham, na Inglaterra. Sua área de atuação é diversificada, pois possui trabalhos
não só de historiografia e Arqueologia sobre populações romanas das províncias do
norte e oeste da Britânia e da Idade do Ferro, como também de teoria pós-colonial e
metodologia, incluindo aqui pesquisa de campo e fotografia aérea.

Dentre estes temas relacionados, destaca-se uma problemática específica:

como as populações nativas foram incorporadas ao Império Romano e as mudanças
ocorridas. Neste contexto, a História do desenvolvimento da Arqueologia romana e a
maneira que ela se constituiu na Europa em geral, e Grã-Bretanha em específico,
durante os séculos XIX e XX tem sido objeto central das pesquisas do estudioso nos
últimos anos.

O artigo que segue, “Concepções de Roma: uma perspectiva inglesa”, é

resultado deste trabalho. Nele, o autor propõe uma revisão crítica da utilização de
modelos desenvolvidos nos séculos XIX e XX por classicistas . Nota-se, claramente,
uma postura de questionamento de tais modelos, em particular a teoria de
romanização, a partir de um estudo aprofundado do contexto histórico em que as
concepções do Império romano foram criadas. Neste sentido, o texto de Hingley é uma
desconstrução de discursos imperialistas do início do século XX que constituíram parte
da visão de mundo dos ingleses do período e serviram de base para estabelecer
interpretações do mundo romano, tanto na Arqueologia como na História, que são
utilizados até o presente. Sua proposta é, portanto, instigante na medida em que
propõe uma crítica a idéias absolutas e aos discursos eurocêntricos dos séculos XIX e
XX.

19
Outras publicações do autor sobre o tema:

Hingley, R. 1991. “Past, present and future—the study of the Roman period in Britain”,
Scottish Archaeological Review, 8: 90–101.
Hingley, R. 1995. “Britannia, Origin Myths and the British Empire,” in S. Cottam, D.
Dungworth, S. Scott and J. Taylor (edd.), TRAC94. proceedings of the fourth
annual Roman Theoretical Archaeology Conference, Durham 1994 (Oxford): 11-
23.
Hingley, R. 1996. “The ‘legacy’ of Rome: the rise, decline and fall of the theory of
Romanization,” in J. Webster and N. Cooper (edd.), Roman Imperialism: post-
colonial perspectives (Leicester): 35-48.
Hingley, R., 1999. “The imperial context of Roman studies and a proposal toward a new
understanding of the process of social change”, in: P. Funari, M. Hall, S. Jones,
Historical Achaeology: Back from the Edge, Routledge, Londres.
Hingley, R. 2000. Roman Officers and English Gentlemen: imperialism and the origin of
archaeology (Londres).

20
 Concepções de Roma: uma perspectiva inglesa

Richard Hingley3 – University of Durham, Inglaterra

Tradução: Renata Senna Garraffoni*
Revisão: Pedro Paulo A. Funari

1. Introdução

Este artigo versa sobre como as imagens proporcionadas pela Roma clássica
foram redesenhadas para ajudar a definir as idéias da origem inglesa e a justificativa do
império de 1880 até por volta de 19304. Era o auge do imperialismo britânico. Nesta
época, a “ideologia imperial” tornou-se parte da linguagem do patriotismo britânico5.
Também foi um período em que novas correntes intelectuais se desenvolveram para
definir e sustentar o controle britânico por extensas partes do mundo 6. Trabalhos
acadêmicos, escritos políticos e literatura popular refletem esta necessidade imperial e
o passado imperial romano foi diretamente recrutado para ajudar a tornar conhecida a
“missão” imperial britânica.

A raiz das origens nacionais no final do século XIX e início do XX passou a

centralizar considerações imperiais relevantes na busca de uma definição útil de
anglicidade** que gerou a idéia de permanência na vida nacional britânica. Esta

3
Texto especialmente escrito pelo autor para publicação em versão portuguesa.
*
Licenciada e Mestre em História, Doutoranda em História, IFCH/Unicamp, bolsista Fapesp.
4
Muitos destes argumentos foram desenvolvidos com mais detalhes em meu livro recentemente
publicado (Hingley 2000) e também em dois papers a sair na próxima edição do Journal of Roman
Archaeology. Para um resumo atualizado sobre as atitudes dos séculos XVIII e XIX como relação a
antiga Roma na Britânia, cf. Vance 1997. Uma imagem alternativa proporcionada pela Grécia também
foi importante nos séculos XVIII e XIX na Britânia (cf. Jenkyns (ed.) 1980 e Turner 1981), mas não será
discutida neste artigo.
5
Eldridge 1996, 2.
6
Koebner e Schmidt 1964; Baumgart 1982 e Judd 1996. Em Hingley 2000 textos datados do final do
século XIX e início do XX são analisados a partir do conceito de “discurso imperial”.
**
Nota da tradutora: no original o termo empregado pelo autor é Englishness. Assim, por analogia ao
termo em português brasilidade, optamos por traduzir Englishness por Anglicidade em todo o texto.
21
definição de anglicidade baseou-se em uma variedade de fontes de informações,
incluindo as fontes históricas clássicas que descreveram a invasão romana na Britânia
no século primeiro d.C e as descrições de vestígios arqueológicos recolhidos por
antiquários e arqueólogos. Como resultado disto, a Arqueologia teve uma grande
participação na definição do propósito imperial da Inglaterra.

Concepções de Roma na Europa

Ao considerar o significado das maneiras como a imagem do romano foi usada

na Inglaterra é importante ter em mente o contexto europeu desta experiência inglesa.
O passado tem sido desdobrado por europeus, e povos do mundo ocidental em geral,
para esculpir identidades que se opõem, para construir o Ocidente e o não-Ocidente e
criar uma ascendência cultural7. Neste contexto, a construção do passado nunca foi
uma atividade imparcial8. Roma teve um lugar especial na definição da História e do
pensamento europeu9. Sua capacidade de prover imagens múltiplas, mutáveis e
conflituosas foi quase ilimitada; isto a tornou uma fonte rica para dar sentido – e para
desestabilizar – a História, a política, a identidade, a memória e o desejo 10. Por
exemplo, Roma foi construída, em certas épocas e lugares, para representar
autoridade literária, governo republicano, unificação política, poder imperial e seu
declínio, proeza militar, eficiência administrativa, a idade de ouro do império, a Igreja
Católica e o prazer das ruínas. Há um grande corpo de trabalhos de variadas
associações historigráficas proporcionadas pela Roma clássica, incluindo diversas
pesquisas recentes que consideram os papéis da Arqueologia11.

7
Meskell 1999:3.
8
Smith 1986: 180-1.
9
Edwards 1999: 2-3; Wyke e Biddiss 1999; Farrell 2001.
10
Edwards 1999 2-3. A complexa variedade das imagens proporcionadas por Roma também era
percebida por autores clássicos (Hardie 1992).
11
Veja, por exemplo, Deletant 1998, Edwards (ed.) 1999, Galinsky 1992, Hingley (ed.) no prelo, Jenkyns
(ed.) 1992, Moatti 1993, Pagden 1995, Vance 1997, Wyke 1997 e Wyke e Biddiss (edd.) 1999.
22
 Uma dicotomia entre a imagem romana e aquelas munidas pelas idéias de
uma identidade nativa pode ser extraída das concepções de Roma 12. A efígie do
império romano proporcionou um mito de origem para muitos povos da Europa e, em
particular, para História do Ocidente como um todo. A elite de várias nações ocidentais,
durante os séculos XVI ao XX, usaram a imagem de Roma para ordenar caminhos
para o desenvolvimento da educação, arte, arquitetura, literatura e política 13. Em
relação à contrastante idéia de identidade nativa, as fontes escritas romanas serviram
para prover a idéia de “alteridade” que foi usada para ajudar a definir e unir povos
dentro de nações individuais na Europa Ocidental. Ao definir sua própria civilização em
oposição aos “outros” bárbaros14, autores clássicos proporcionaram um poderoso
instrumento interpretativo para aqueles, que ajudou a criar nações e impérios
modernos. Autores romanos, que escreveram durante o período de expansão no final
do primeiro milênio a. C. e início do primeiro milênio d. C., registraram os nomes e
feitos de vários grupos “étnicos” significativos no império ocidental ou em outros locais
(incluindo gauleses, batavos, germanos, bretões, dácios, entre outros). Alguns textos
romanos importantes se tornaram disponíveis a uma elite ilustrada na Europa Ocidental
do século XVI em diante. Tais textos continham informações sobre estes primeiros
povos, histórias sobre seus hábitos cotidianos e seus atos de resistência ante o
imperialismo romano. Ocasionalmente, os textos também indicavam uma localização
geográfica aproximada na qual estes povos teriam vivido.

Com a ascensão do antiquarismo e da Arqueologia a partir do século XVI,

evidências físicas derivadas do passado – artefatos e estruturas – puderam ser
utilizadas para localizar estes povos na paisagem contemporânea européia. Neste
contexto, a Arqueologia desenvolveu-se como uma disciplina útil que traduzia uma
imagem idealizada do passado étnico em realidades táteis usando cânones modernos

12
Hingley, no prelo a.
13
Stray 1998; Wyke and Biddiss 1999.
14
Para a definição clássica do “outro” como bárbaro veja Habinek 1998, 157; Hall 1989; Jones 1971;
Patterson 1997: 30-32, Romm 1992; Shaw 1983 e Webster 1996, 1999.
23
de conhecimento15. No final do século XIX e início do XX, arqueólogos usavam
técnicas para localizar, datar, descrever e classificar vestígios materiais, mas eles
também proporcionaram “histórias” sobre a origem dos monumentos e artefatos que
auxiliaram no desenvolvimento de uma identidade nacional própria 16. Nestas histórias,
os elementos físicos de uma cultura herdada – os artefatos, edifícios e paisagens –
propiciaram uma conexão tangível e particular com um passado étnico imaginado. O
sentido de pertencimento é vital para uma definição própria de identidade nacional e a
ligação de identidades étnicas a certos tipos de evidências arqueológicas tornou-se um
instrumento poderoso na Inglaterra como em vários outros países europeus.

Historiadores romanos produziram relatos nos quais um suposto poder

“civilizador”, representado por Roma, teria entrado em conflito com os “bárbaros” e
contos em que a resistência de vários povos nativos à expansão imperial romana eram
desenvolvidos sob um forte estilo anti-romano. Nacionalistas acharam isto útil em
algumas circunstâncias, no entanto, conceber grupos nativos sendo incorporados ao
império era, também, profundamente influenciado pela “civilização” dos romanos. Neste
contexto é significativo que a Roma imperial era freqüentemente vista executando um
papel especial – a transferência da “civilização” mediterrânea a vários povos do
ocidente europeu, que efetivamente permitiu que a distinção romana e as concepções
nativas fossem combinadas. As fontes clássicas confirmam a classificação de povos
pré-históricos na Gália, Alemanha, Ibéria, Britânia e, até mesmo, Itália – povos que, de
alguma maneira, pareciam mais semelhantes a populações nativas do Novo Mundo do
que com as populações contemporâneas da Europa Ocidental. Argumentava-se que
Roma teria civilizado todos estes povos.

Os romanos teriam introduzido a cultura da civilização – estradas, cidades,

banhos públicos, impostos e a língua latina – uma civilização que a Europa Ocidental
sentia ter herdado. A Europa cristã também se sentia herdeira desta tradição religiosa

15
Smith 1986: 180; veja também Trigger 1989: 174.
24
da Roma clássica. Autores romanos falaram em latim às aulas de uma elite
ilustrada européia dos séculos XIX e XX – uma língua que ajudou a definir sua
identidade e de qualquer um que eles pudessem entender. Como resultado, muitos
membros destas classes sentiram uma associação com os romanos clássicos como
uma herança de uma tradição, religião e civilização clássica em comum – uma
associação que foi de todas a mais influente devido ao domínio da língua latina na
educação da elite contemporânea17.

Os romanos e as imagens da origem dos nativos, no entanto, não foram sempre

desenvolvidas em oposição de uma a outra, como foram argumentadas em certas
ocasiões, poderiam ser combinadas para desenvolver uma concepção nacionalista da
grandeza contemporânea. Isto tinha um significado particular no contexto da Inglaterra
do final do século XIX e início do XX.

Concepções de Roma na Inglaterra durante o final do século XIX e início do XX.

A conquista e ocupação romana do sudeste da Britânia iniciou-se em 43 d.C. e

durou até o princípio do quinto século. Este evento lançou os antigos romanos na órbita
da história domestica inglesa18. Devido, em parte, ao impacto direto na história
doméstica do sudeste da Britânia, a efígie de Roma formou um conjunto útil de
referências históricas tanto para os ingleses como para outras nações. Os antigos
relatos históricos que confirmaram o caráter devastador da invasão Anglo-Saxônica na
Britânia pós-romana, no entanto, criaram um forte mito da origem racial teutônica para
os ingleses durante o século XIX19. Esta imagem teutônica, ou germânica, da origem
racial, que foi dominante por grande parte do século, se tornou menos poderosa diante

16
Para publicações recentes sobre Arqueologia e nacionalismo, veja Atkinson et al. (edd.) 1996; Díaz-
Andreu e Champion (edd.) 1996; Kohl e Fawcett (edd.) 1995 e Meskell (ed.) 1999.
17
Stray 1998: 11; Wyke e Biddiss 1999; Farrell 2001.
18
Stobart 1912: 3; Vance 1997: 16.
19
A idéia da origem teutônica do inglês foi influente no início e meados do período vitoriano e sobreviveu
durante o século XX (veja: Bowler 1989: 51; Colls 1986; Levine 1986: 4; MacDougall 1982; Robbins
1998: 29; Samuel 1998: 23; Smiles 1994: 113-28 e Stocking 1987: 62-3). Para uma história do contraste
entre as escolas “germânica” e “romana” nos séculos XIX e XX, veja White 1971 and Jones 1996.
25
dos interesses imperiais próximos ao final do século. Uma nova representação, que
se desenvolveu neste período, argumentava que o espírito imperial inglês era derivado
de uma herança genética mista que incluía antigos bretões, romanos clássicos, anglo-
saxões e dinamarqueses. Neste contexto, a herança da civilização romana era sempre
considerada particularmente fundamental. A missão do Império Romano, em alguns
trabalhos de literatura (incluindo livros para crianças e trabalhos políticos), passaram a
retratar a transmissão da civilização clássica (e cristandade) para antigos bretões, que,
então, formavam uma parte importante da origem racial mista da população inglesa
moderna. A herança romana também serviu para retratar as classes inglesas educadas
como sucessoras da elite imperial romana.

Examinarei alguns dos caminhos nas quais as duas idéias, “romana” e “nativa”,
começaram a ser incorporadas como uma representação da anglicidade no final do
século XIX e início do XX e o papel da Arqueologia neste processo. Durante o final do
século XIX e início do XX, um grande número de trabalhos populares relacionados a
origem do inglês foram produzidos e alguns relatos serão levados em consideração a
seguir. Cientistas naturais, geógrafos e antropólogos procuravam usar as necessidades
do império para justificar a expansão do ensino e pesquisa em seus campos de
investigação neste período20. Assim como objetos que eram dominados por cavaleiros
amadores passaram a ter um caráter acadêmico crescente dado por estudiosos,
estruturas para carreira começaram a existir21. A Arqueologia Romana, sob influência
de Francis Haverfield, foi um dos objetos de estudos que conseguiram credibilidade
acadêmica22

Argumentarei que a relevância imperial da Arqueologia Romana foi resultado,

em parte, da visão de Haverfield sobre o valor da “Romanização” para a definição do
caráter inglês. A Romanização foi usada para ajudar a corrigir uma primeira imagem

20
Symonds 1986: 1. Veja também Stray (1998: 247, note 33) para a fundação de várias sociedades
acadêmicas em diversos campos entre 1892 e 1907.
21
Stray 1998: 136.
22
Freeman 1997.
26
que sugeria que um pouco da civilização romana fora transmitida para os antigos
bretões. Esta idéia foi alcançada a partir do desenvolvimento de um significado no qual
civilização era tida como algo que poderia ser transferido. A Romanização estava
baseada em uma definição de oposição binária entre nativos bárbaros e romanos
civilizados – era o processo pelo qual o bretão (ou europeu) não civilizado alcançava a
civilização23.

A teoria da romanização se encaixa em um contexto no qual muitos de

escritores populares e políticos estavam buscando uma continuidade nas imagens da
vida nacional inglesa24. Alguns trabalhos populares vitorianos ou do início do século XX
sugeriam que os romanos clássicos passaram para os ingleses uma civilização que se
dirigiu quase que diretamente para os estado moderno inglês. Por meio deste processo
de civilização, Roma parecia, também, ter transmitido seu próprio espírito imperial para
os ingleses. A civilização, religião e habilidade imperial inglesa foram traçadas de
encontro ao passado romano de maneira que os nativos da Britânia romana sempre
foram vistos como tendo adotado a civilização romana e melhorado, em um grande
esforço para criar a moderna Inglaterra e o Império Britânico. Incorporado a esta
distinta mistura racial inglesa, havia o valente espírito dos antigos bretões que se
opuseram a Roma. Neste contexto, algumas pinturas da Britânia romana deram uma
visão nacionalista de uma província britânica distintamente civilizada – uma
sustentação linear para a moderna Inglaterra.

O interesse por linhas de continuidade na vida nacional da Inglaterra

estruturaram trabalhos acadêmicos e populares e a Arqueologia Romana veio a ter um

23
O trabalho de Haverfield proporcionou a base que irá ser chamada interpretação “progressiva” da
romanização. A interpretação progressiva levou crenças sobre a civilização imperial além dos anos de
1970 (Hingley 1996, 2000).
24
Raphael Samuel sugeriu que, embora os historiadores estejam preocupados com a pesquisa
empírica, eles incorporam, sem se darem inteiramente conta, as estruturas profundas do “pensamento
mítico” (1998: 14). O pensamento mítico refere-se a visões mais amplas da sociedade como as
representadas em grandes grupos de idéias e mídia como os trabalhos populares e os escritos políticos.
Samuel atribui a adoção deste pensamento místico ao desejo dos estudiosos em estabelecer linhas de
continuidade ou a importância simbólica ligada à permanência da vida nacional ou a uma teleologia não
discutida e não explícita, mas que a tudo engloba.
27
valor distinto como parte da representação da anglicidade. Os tipos de analogias que
foram feitos entre Britânia e Roma, durante os séculos XIX e XX, influenciaram,
profundamente, o caráter dos estudos de Haverfield que, por sua vez, influenciou
aqueles que estavam por vir. Acadêmicos selecionaram imagens de uma história mítica
que projetaria a estabilidade da vida nacional e contribuíram para a representação da
anglicidade. Será argumentado que um dos resultados deste processo foi o
desenvolvimento da Arqueologia Romana na Britânia sob um caráter nacional distinto.
De fato, a teoria arqueológica durante o século XX serviu para projetar muitas visões
populares que substituíram os limites do estado nacional inglês pelo passado romano 25.

Para examinar estes pontos em seguida, estabelecerei cinco tópicos que serão
produzidos para ilustrar a contribuição do romano clássico a representação da
anglicidade.

2. Cinco Tópicos:

Estes tópicos são: os antigos celtas como indianos; o inglês como romano
clássico; a resistência nativa aos romanos; a herança imperial da tocha da “civilização”
e anglicidade.

Os antigos celtas como indianos, os ingleses como os romanos clássicos

A presença dos romanos na Britânia é registrada pelo menos de duas maneiras

– fontes históricas e monumentos arqueológicos. Os relatos de historiadores clássicos
que escreveram sobre a invasão e ocupação da Britânia foram utilizados, com
freqüência, por vitorianos e eduardianos para ajudá-los a entender os primórdios da
história da Britânia26. Estas fontes proporcionaram um retrato de um povo bárbaro e

25
Veja Braund 1996: 179.
26
Por exemplo, Conybeare 1903, Green 1900 e Scarth 1883.
28
não civilizado – os antigos bretões. Muitos perceberam que os antigos bretões eram
mais semelhantes aos povos nativos das colônias do império Britânico moderno do que
a população da Inglaterra. A presença dos romanos também foi atestada por meio da
evidência física dos edifícios e estruturas construídas durante o período de ocupação.
As ruínas dos monumentais e impressionantes edifícios da época romana
sobreviveram ao período moderno (por exemplo, a muralha de Adriano, Wroxeter e
Pevensey)27.

Uma imagem claramente definida na Inglaterra do final do século XIX foi

colocada sobre o caráter da Britânia romana como um paralelo para a Índia britânica,
um paralelo que produziu uma série de lições históricas 28. Romanos e bretões, sob
esta perspectiva, eram vistos como distintos, assim como os ingleses eram da
população nativa da Índia britânica29. A população romana da Britânia era sempre
percebida como sendo constituída por funcionários e oficiais imperiais que viviam em
cidades fortificadas, fortalezas e suntuosas villae; os antigos nativos bretões eram
pensados como amontoados ao redor deles, mas afastado. Estes celtas eram, de fato,
vistos como uma população inferior, sujeita à hegemonia da classe dirigente de oficiais
romanos.

O paralelo entre Índia Britânica e Britânia Romana não era sempre exata, mas
isto não parece ter afetado seu valor. Bertram Windle em seu Vida no início da Britânia
(1897), considerou o caráter essencialmente militar da ocupação romana na Britânia e
mencionou fortes, estradas militares, grandes cidades fortificadas, as muralhas
romanas e as “magníficas villae” que foram construídas por oficiais romanos 30. A villa
em Vectis, no romance de A. J. Church de 1887 era propriedade do Conde da Costa
Saxônica, um oficial que retornou para Roma com o exército durante sua retirada.
Fletcher e Kipling, escrevendo em 1911, viram as villae da Britânia como as casa dos

27
Veja Johnson 1989.
28
Veja Haverfield 1912, Hingley 1995 e Majeed 1999.
29
Haverfield 1912: 19.
29
oficiais imperiais romanos que foram enviados a Britânia ou se estabeleceram
lá; outros autores e artistas também tiveram interpretações similares.

Considerando os oficiais romanos no contexto dos oficiais britânicos na Índia,

uma conexão foi feita entre a Inglaterra contemporânea e os romanos clássicos.
Mesmo que, às vezes, os ingleses eram percebidos como descendente de origem
teutônica, eles teriam aprendido as lições de civilização e organização imperial
proporcionadas pelos romanos clássicos. Em contraste com esta herança racial, a
população “céltica” do norte e oeste *** da Britânia teriam derivado sua herança das
populações pré-romanas das ilhas britânicas. Para alguns ingleses deste período, os
antigos bretões eram percebidos como parentes dos irlandeses, galeses e escoceses,
muitos estudiosos vitorianos afirmaram que “a partida dos romanos” no século V
deixaram os bretões quase como os “celtas” quando foram encontrados por eles31.
Considerou-se que os celtas não civilizados da Inglaterra foram derrotados e
massacrados, ou então foram expulsos para o norte e oeste pelos ancestrais dos
ingleses, os amantes da liberdade teutônicos. Por exemplo, o reverendo professor A. J.
Church em seu romance, acima citado, escreveu sobre a partida das legiões romanas
em 410 d.C. e os problemas subseqüentes quando os bretões voltaram aos seus
hábitos “celtas” pré-romanos. Quase no final do romance, depois da partida dos
romanos (inclusive o Conde), os bretões jogaram fora toda a cultura adquirida dos
romanos e “... todos os sinais daquela sujeição ...” 32 Eles retornam aos hábitos e
vestuários bretões. Este era o sonho de Ambiorix, um de seus líderes, “... deixar a
Britânia como se os romanos nunca a tivessem conquistado” 33. Os ingleses modernos
teriam aprendido a lição dos romanos mais por meio do acúmulo de experiência que
por uma forma direta de herança.

30
Windle 1897: 11. Para visões comparativas veja, por exemplo, Green, 1900: 4-5 e Rait e Parrott 1909:
11.
***
Nota do revisor da tradução: o norte e o oeste representam as duas áreas não inglesas da Grã-
Bretanha, respectivamente a Escócia e o País de Gales.
31
Haverfield 1912: 19.
32
Church 1887: 286.
30
 No contexto da imagem das origens teutônicas, muitas das atividades dos
antiquaristas deste período estavam diretamente relacionadas aos monumentos e
vestígios deixados pelos primeiros ingleses medievais – esta época ocupava o espírito
como resultado de sua “religiosidade” e o desejo de permanecer próximo a uma
identidade inglesa34. A Arqueologia dos antigos bretões e dos bretões-romanos
permaneceu relativamente sem desenvolvimento até o início do século XX. A
relevância de ambos, romanos e antigos bretões, para as origens raciais e o destino da
nação parece limitado a muitos vitorianos. Os monumentos de populações pré-
históricas sempre parecem ter tido relevância limitada, enquanto que os fortes
romanos, as villae e cidades, freqüentemente, foram interpretados como as casas e
postos de oficiais e outros colonos da própria Roma 35. Eles eram percebidos, talvez,
para apresentar um paralelo histórico para o estilo de vida dos oficiais britânicos na
Índia, mas não tinham uma ligação direta a história nacional inglesa.

A resistência nativa

Muitos autores eduardianos produziram versões dramáticas da tragédia de

Boadicea36. Esta imagem de Boadicea faz parte de uma relação direta da idéia dos
celtas como indianos; aquela que simbolizou o espírito dos nativos britânicos em
resistência a Roma. Boadicea era a personagem principal desta história, mais outros
eram também considerados sob a mesma luz, por exemplo Caratacus e o fictício Beric
do romance Beric, o bretão de G. A. Henty (publicado em 1893). A representação das
ações destas figuras heróicas vão do século XVI até o princípio do XIX37, quando
Boadicea, em particular, foi adotada como símbolo de inspiração para os ingleses em
suas ações imperiais38. Um evento de importância particular no desenvolvimento da

33
Ibid.
34
Levine 1986: 98. Veja também Haverfield e Macdonald 1924: 84-7; Smiles 1994: 125 e Henig 1995:
186
35
Haverfield e MacDonald 1924: 84; Levine 1986: 79-84 e Hingley 2000.
36
Por exemplo Trevelyan 1900; Marshall 1905 e O’Neill 1912.
37
Ver Warner 1996, Macdonald 1987, Mikalachki 1998, Williams 1999 e Hingley 2000.
38
O uso de Boadicea como uma figura de inspiração imperial emerge em um poema do século XVIII de
William Cowper (veja Hingley 2000).
31
imagem de Boadicea foi a confecção e levantamento de uma estátua sua por
Thornyscroft na ponte de Westminster em 190239. O desenvolvimento deste culto de
resistência nacional a Roma espelha acontecimentos similares em outros países
europeus durante a segunda metade do século XIX, como a criação de um “teatro
memória” a Vercingetorix por Napoleão III na Alesia40.

Não considerarei mais estes argumentos no desenvolvimento do artigo. É

relevante para minha argumentação o tema que Norman Vance discutiu em seu livro
recente Os vitorianos e os antigos romanos (1997) que, para os últimos vitorianos, a
humilhação dos bretões pelos romanos pode ser contada em pelo menos duas
maneiras; primeiramente pelas histórias de forte oposição dos nativos aos romanos
imperialistas e, em segundo lugar, com a imagem de que a própria Grã-Bretanha agora
se tornou colonizadora de uma parte do mundo maior do que a dominada por Roma 41.

A herança da tocha imperial de “civilização”

A idéia da Grã-Bretanha como herdeira de Roma aparece em uma grande

variedade de fontes, incluindo a história romana das ilhas britânicas, a natureza da
educação clássica e a interpretação do progresso derivada de uma teoria evolucionária
darwiniana. Sob esta teoria evolucionária do progresso, a Grã-Bretanha poderia ser
considerada não só representante da herança de Roma, mas também sua
valorizadora. J. A. Cramb (professor de História Moderna no Queen’s College,
Londres), em uma aula apresentada em 1900 como reflexão sobre o significado da
guerra de Boer para os britânicos, por exemplo, argumentou que a Grã-Bretanha teria
herdado diretamente o espírito imperial de Roma, mas teria também particularmente o
valorizado42.

39
Thornyscoft 1932, Webster 1978: 2.
40
Dietler 1996; Smiles 1994 e MAN 1994. O conceito de “teatro memória” é derivado de Dietler.
41
Vance 1997: 198.
42
Cramb 1900.
32
 No início do século XX escritores sempre expressaram visões semelhantes
ao projetar a Europa moderna e, em particular, a Britânia como herdeira de Roma. O
livro popular de J.C. Stobart A grandeza que era Roma foi publicado em 1912, quando
ele era professor no Trinity College, Cambridge, e o trabalho tem sido reimpresso até
os dias de hoje. Neste livro, o autor argumenta que Roma preencheu um “destino” ou
“função” na história mundial que foi “a criação da Europa” 43. Além disso, a história
romana teve uma função. Roma era “a maior força civilizadora em toda a história da
Europa”. Patriotas britânicos sempre argumentaram que estariam exportando a mais
iluminada forma desta herança da civilização ocidental para diversas partes do globo.

Neste contexto, uma ligação histórica direta entre Roma e Bretanha fora criada.
Em muitos trabalhos eduardianos, o papel fundamental de Roma na civilização dos
bretões é recolocado. No livro popular infantil de H. E. Marshall, A História de nossa
Ilha (1905), o papel de Roma como aquela que trouxe paz e civilização depois da
conquista de 43 d. C. é considerado: os romanos introduziram boas casas, estradas, a
escrita e o cristianismo44. Desta maneira, a conquista romana de quase toda Britânia
tem sido sempre representada como a chave para a origem da História inglesa ou
britânica. A civilização foi introduzida; estradas, cidades e casas de campo foram
construídas. Na cabeça de alguns autores, uma perspectiva teleológica foi
desenvolvida na qual parece que os romanos teriam transferido sua própria civilização
para a Britânia e a Inglaterra, por sua vez, civilizava os povos de seu próprio império.

A dominação política e industrial que a Europa exerceu sobre o mundo no final

do século XIX e a teoria do progresso foram tomados como sustentação para a
reivindicação dos europeus como portadores de um direto moral para liderar outros
ramos da humanidade45. Muitos vitorianos tardios influentes reivindicaram que sua
sociedade estava no auge do desenvolvimento social, com todos os estágios
“anteriores” da humanidade colocados em uma progressão linear em direção a este

43
Stobart 1912: 5.
44
Marshall 1905: x.
33
estado ideal. Também era freqüentemente argumentado que estes povos iriam
progredir para um estado moderno através da influência do Império Britânico 46. Esta
tradição redesenhou o passado romano e se tornou parte daquilo se tornou conhecido
como uma perspectiva “eurocêntrica” na qual Roma teria sustentado uma
particularidade singular uma vez que permitiu que a cultura grega clássica fosse
transmitida pelo Ocidente47.

Woolf48 discutiu a idéia de que o conceito romano de humanitas tornou-se uma

justificativa ideológica para a elite romana que sustentou a conquista e dominação e,
tais fontes clássicas, foram redesenhadas no final do século XIX e início do XX. Para
alguns autores romanos humanitas era originária na Grécia clássica e foi espalhada em
um mundo maior através da expansão imperial romana. Representando a cultura grega
como o primeiro estágio no processo universal, autores romanos puderam afirmar a
superioridade romana de maneira que serviu para contradizer a ansiedade cultural 49.
Estas idéias romanas foram valiosas para a elite européia nos séculos XIX e XX e
produziram o imperialismo europeu. Esta concepção da superioridade ocidental teve
um grande papel no imperialismo. Roma era interpretada como aquela que trouxe a
civilização clássica aos povos bárbaros ao longo do império e, o ocidente moderno, por
sua vez, redesenhou estes conceitos clássicos imperiais ao definir seus próprios mitos
de origem e propósito imperial50. Neste contexto, os imperialistas ocidentais durante o
final do século XIX e início do XX poderiam argumentar que a transmissão de uma
civilização, importada de seu próprio país pelos romanos clássicos, ajudou a justificar
seus próprios atos imperiais como missões civilizadoras51. Dúvidas, freqüentemente,
eram expressadas sobre a habilidade de não-europeus absorverem este presente e

45
Bowler 1989; Bahrani 1999.
46
Bowler 1989: 19; veja também Levine 1986: 74.
47
Bernal 1985, 1994; Lefkowitz e MacLean Rogers (edd.) 1996.
48
1998, 54-60.
49
Ibid.
50
Bernal 1994: 119. Lefkowitz e Maclean Rogers (edd.) 1996 contém um número de respostas aos
comentários levantados por Bernal.
51
Bernal 1994, 119.
34
uma permanente ajudar era tida como necessária52, mas na cabeça dos
colonizadores, isto não invalidava o valor de tal dádiva.

No entanto, havia um problema, na Inglaterra, com esta concepção linear de

civilização e progresso que relacionou a poderosas imagens da origem nacional
existentes na sociedade vitoriana britânica e que sobreviveu no século XX aos celtas
como indianos e às raízes teutônicas. A imagem céltica/indiana sugeria que muito
pouco da civilização romana fora transferida para os antigos bretões durante a
ocupação daqueles, enquanto que a imagem teutônica das origens raciais sugerem
que o inglês era, de qualquer forma, descendente dos teutônicos ou anglosaxões, que
teriam eliminado os antigos bretões. Qualquer tipo de herança da civilização romana
fora, portanto, resultado da educação clássica mais do que qualquer forma de herança
genética. Em última instância, qual era a relevância dos antigos bretões e romanos
clássicos para a história doméstica inglesa?

Anglicidade

A representação da anglicidade tem uma longa história de desenvolvimento,

surgindo a partir das linhagens políticas emergentes dos anos de 1880 e como
resultado, em parte, de uma crise geral da sociedade urbana 53. Uma resposta cultural
iniciando nos anos de 1890 e 1900 espalhou rapidamente pela arte, literatura, música e
arquitetura inglesa por volta de 1914. Iniciando antes da I Guerra Mundial, mas
atingindo seu auge no período entre guerras, desenvolveu um novo movimento de
caçadas ao ar livre quando a vida no campo se tornou uma forma de lazer acessível54.

Esta representação da anglicidade era, freqüentemente, organizada a partir da

concepção de uma população unida vivendo em uma idílica área rural inglesa no

52
Hingley 2000: 51.
53
Howkins 1986; Stray 1998: 173-9.
54
Howkins 1986.
35
sudeste55. Sugeriu-se que esta era uma história coesiva, oficial e inerentemente
conservadora para ser contada diante da insegurança doméstica e imperial 56. Nos anos
de 1920 desenvolveu-se mais como uma resposta da grande perda de vidas durante a
I Guerra Mundial. Uma grande quantidade de livros de histórias populares, romances e
livros para viagem foram publicados no período entre-guerras com “Inglaterra” em seus
títulos e muitos produziram imagens retrógradas ou passadistas57.

A representação de anglicidade em trabalhos de autores influentes focalizaram o

ideal de permanência de uma história nacional inglesa58. Um grande número de
autores no final do século XIX e início do XX começaram a desenvolver uma imagem
de anglicidade que trazia novas respostas as perguntas sobre a origem inglesa. Esta
representação de anglicidade definiu o inglês como uma raça misturada da ilha que
teve sua herança racial organizada a partir de diversos povos que viveram na Britânia
no passado. A herança racial derivava, agora, não só dos povos germânicos, mas
também dos antigos bretões, romanos, dinamarqueses e normandos 59. Esta herança
incluía a inspiração dos valentes e antigos heróis bretões e também a transmissão da
civilização dos romanos clássicos.

Na cabeça de alguns autores do final das épocas vitorianas e eduardianas, a

imagem dos celtas como indianos começou a se fragmentar como também se
concebeu que a civilização clássica romana teria sido transmitida a população
britânica, ao menos em alguns segmentos. Entre todos estes fatos, dois elementos
ajudaram a desenvolver esta interpretação da origem nacional. Primeiramente, havia
um conceito que Roma transferiu a civilização de antigos povos aos ingleses do
presente e, em segundo lugar, ao menos alguns descendentes destes antigos bretões

55
Uma grande quantidade de livros importantes focalizava a região rural inglesa do sudeste e ignorava
as do norte e oeste (Breese 1998).
56
Breese 1998.
57
Ibid.
58
Veja observações de Samuel sobre a permanência d vida nacional.
59
Para uma visão contrastante do século XX sobre as origens nacionais que continuaram a ser
produzidas a partir de grupos germânicos veja White 1971.
36
civilizados sobreviveram à invasão anglo- saxã para trazer a civilização a mistura
racial que formou a moderna nação inglesa.

O professor J. Rhys, em seu livro Primórdios da Britânia – Britânia Céltica,

publicado em 1882, escreve sobre a influência romana nos bretões nativos. Notou a
disseminação do cristianismo, alguns conhecimentos da “instituição municipal” e
também o desenvolvimento da língua latina. Percebeu, no entanto, que boa parte desta
cultura estava restrita as “Fortalezas” das “partes latinizadas” em York, Lincoln,
Colchester e Londres60. H. M. Scarth publicou um livro no ano seguinte entitulado
Primóridos da Britânia – Britânia Romana61. Scarth sugere que os “colonizadores”
romanos casaram-se com os “nativos” e, como resultado, “o sangue romano misturou-
se com o da população e, desde então, flui nas veias inglesas...” 62 Neste sentido, ao
implantar “colônias” romanas resultou em uma grande mudança “nos hábitos e
maneiras da população”63. Isto incluiu a introdução do cristianismo, que nos últimos
tempos foi “revisto e reacendido e, então, se tornou permanente” 64. Outros autores
exploraram o tópico da contribuição romana para a civilização inglesa65.

Haverfield oferece uma solução clara e intelectualmente aceitável para este

problema de como a civilização romana se espalhou sobre os antigos bretões. Este
autor desenvolveu uma interpretação persuasiva da Romanização em seu livro A
romanização da Britânia romana, primeiramente publicado em 1905 e reeditado muitas
vezes durante os anos de 1910 e 192066. De fato, na visão de Haverfield, a antiga
Britânia realmente se tornou romana por meio de um processo conhecido como
“Romanização”. Alguns autores anteriores sugeriram que os habitantes das villae da
Britânia romana eram oficiais de Roma. No relato de Haverfield, no entanto, muito dos
habitantes da elite das fazendas eram tidos como aqueles que romanizaram os nativos

60
Rhys 1882: 100.
61
Scarth 1883: 220.
62
Ibid.
63
Ibid: 181.
64
Ibid: ix.
65
Alguns destes são explorados em Hingley 2000.
37
bretões. Haverfield também argumentou enfaticamente que a idéia de um grande
grupo de colonos romanos vivendo em cidades, fortes e villae entre uma imensa
população de nativos bretões era imprecisa; esta postura ajudou a erradicar a idéia do
celta como indiano67.

Como a civilização romana pode ser transmitida para aos ingleses modernos se
os anglo-saxões massacraram todos os bretões depois da retirada dos romanos? No
final das eras vitorianas e eduardianas, um grande número de autores argumentaram
que elementos da civilização dos romanos passaram para os britânicos modernos
devido à sobrevivência de algumas populações durante a invasão anglo-saxã68. A
existência do cristianismo na antiga Britânia e moderna Bretanha e a suposta
sobrevivência de uma para outra, proporcionou parte do contexto para este desejo de
encontrar a continuidade69.

As idéias de sobrevivência genética e herança romana vieram a ter papéis

distintos no discurso imperialista do século XX. Em seu livro O Império Britânico, Sir
Charles P. Lucas afirmou que, embora no século V todos os vestígios das regras
romanas desapareceram, as longínquas terras do norte nas terras altas da Escócia
Britânica se mantiveram mais ou menos unidas sob a administração romana. Neste
contexto, “sangue romano” foi “misturado com o dos nativos bretões” 70. Lucas percebeu
que era difícil supor que a futura Inglaterra não se originaria da “força” deste “povo
maravilhoso” que forneceu “lei, estradas e governo para grande parte do mundo de
então”71. Lucas também sugeriu que “o espírito combativo... entrou no sangue inglês”.

66
Haverfield 1905, 1912 e 1915.
67
Mesmo depois da publicação deste importante trabalho de Haverfield, no entanto, muitas imagens da
romanização persistiram, como a imagem do indiano/celta que persistiu em alguns segmentos da
sociedade (veja Hingley 2000).
68
Por exemplo, J. Rhys afirmou que era provável que as populações antigas da Britânia sobreviveram a
conquista anglo-saxã (1882), enquanto que H. M. Scarth argumenta que as “colônias” de Roma e a
cultura se espalhou na Britânia sobreviveu a partida dos romanos e a invasão anglo-saxã (1883: ix).
69
Outros trabalhos desenvolveram idéias semelhantes sobre cristianismo e sobrevivência racial (veja
Conybeare 1903 e Locke 1878).
70
1915: 6.
71
Ibid.
38
O autor afirmou que esta mistura produziu “um povo forte e de sucesso” e
argumentou que “as muitas e grandes diversidades ... no Império Britânico irá ... ser,
em última instância, uma fonte de força e não de fraqueza” 72. Na visão de Lucas, esta
herança romana tem um papel imperial distinto para o inglês no mundo moderno 73.

Idéias da sobrevivência racial e civilização tiveram um papel importante nas

imagens de anglicidade durante o princípio do século XX. Lucas adotou uma
aproximação quase religiosa na maneira como as sucessivas virtudes raciais dos
bretões, romanos, dinamarqueses, saxões e normandos se combinaram em uma
mistura para inventar os criadores do Império Britânico74. Mistura racial como fonte
para a forte raça inglesa evidentemente teve um papel distinto na ideologia do
propósito imperial. A idéia de que a população da Inglaterra e Britânia era
geneticamente misturada serviu para proporcionar um mito de origem mais aberto que
a imagem teutônica, uma idéia que poderia servir para criar um maior sentido de
unidade para o povo britânico. Fundamentalmente, a herança do espírito imperial dos
romanos clássicos também deu, é de se supor, ao inglês um papel distinto na direção
da política imperial em contraste com os galeses e escoceses. O trabalho de Haverfield
sobre romanização sugere que os romanos não civilizaram os galeses e escoceses até
o mesmo nível dos ingleses75. A Britânia romana, por isso, foi significativa na definição
do imperialismo e civilização moderna inglesa.

Depois da I Guerra Mundial, esta idéia da força racial derivada de uma mistura
étnica continuou a ser desenvolvida. Alguns relatos deste período consideram, com
grandes detalhes, as maneiras nas quais a Bretanha moderna estava relacionada a
Roma clássica. Neste sentido, eles redefiniram o caminho no qual a tocha da
civilização foi transferida entre os dois impérios tão distanciados pelo tempo. Como

72
Ibid.
73
Hingley 2000.
74
Symonds 1986: 51-3.
75
Os “distritos civis” da Britânia romana de Haverfield cobrem somente as terras baixas, o norte e oeste
permaneceram como um “distrito militar” .
39
resultado, uma forte idéia teleológica das origens nacionais lineares inglesas
continuaram a se desenvolver mesmo depois do final da Primeira Guerra.

O livro Britânia Romana do arqueólogo e filósofo Robin G. Collingwood foi

publicado em 1923. Considerando a história pós-romana da Britânia, Collingwood
seguiu os autores anteriores ao argumentar que “uma grande massa de bretões” deve
ter sobrevivido à invasão anglo-saxã, quando cidades e fazendas foram destruídas76. A
raça britânica, neste contexto, de acordo com Collingwood, não era composta somente
do sangue saxão, normando e dinamarquês, mas também o dos antigos bretões.
Collingwood continuou especulando que o caráter expresso no trabalho de grandes
artistas ingleses era derivado diretamente da arte de natureza romano-britânica77. Por
meio deste esquema, criou uma concepção linear da história inglesa tendo como meio
o estilo da arte romano-britânica e inglesa moderna.

Stanley Baldwin78 apresentou duas comunicações em meados dos anos de 1920

que ajudaram a identificar o significado do Império Romano para a elite dirigente
inglesa do período. “Sobre a Inglaterra e o Oeste”, apresentado a Royal Society de St.
George em 1924, é a definição e celebração da anglicidade na qual Baldwin trabalha
sobre uma variedade de concepções, incluindo a da Roma clássica. Referindo-se a
Roma, argumenta que os ingleses herdaram um espírito imperial e a carga do império
dos romanos clássicos. Em sua comunicação presidencial para a Classical Association
em 1926, Baldwin desenvolveu uma idéia da herança racial romana dos ingleses com
muitos detalhes. Iniciou com o valor dos clássicos para o presente enfatizando a
conexão geográfica entre a Britânia e Roma 79. O apelo de Baldwin para a
ancestralidade romana dos ingleses parece ter sido desenvolvido a partir das idéias
ressaltadas por Sir Charles Lucas, no entanto, ressalta a continuidade genética,
mesmo mais tarde ao definir o caráter dos ingleses.

76
Collingwood 1923: 100.
77
Ibid: 101.
78
Baldwin (1867-1947) foi educado no Harrow e Trinity College, Cambridge. Foi primeiro-ministro da
Grã-Bretanha em várias ocasiões entre 1923 e 1936.
40
 A idéia da ancestralidade romana dos ingleses parece ter se tornado um tópico
importante nos anos de 1920. Arthur Weigall, seu livro Errantes pela Britânia Romana
(1926) expressa um desejo de demonstrar uma conexão próxima dos britânicos “do
presente” e os romanos80. Os romanos trouxeram civilização para os britânicos, mas “...
o sangue dos romanos” somente passou por 45 pessoas para “atingir nossas
veias...”81. Aceitou que depois da queda de Roma, a chegada dos anglo-saxões e
normandos aumentaram a mistura; no entanto, considerou que o sangue de diversos
romanos está nas veias dos ingleses82. Observando a invasão romana, considerou que
ela “introduziu em nosso sangue algo da ‘grandeza que foi Roma’ que ajudou a enviar-
nos a aventura e conquista de toda a face da terra”83.

A popularidade do conceito de origem racial mista, nesta época, pode ser vista
em um contexto de desejo de encontrar uma ideologia que pudesse unir supostas
raças brancas da Inglaterra, Grã-Bretanha e o Império. Ao mesmo tempo, como
pudemos perceber, isto deu ao inglês um papel imperial diferenciado dentro do Reino
Unido, como herdeiros da civilização imperial romana. Isto pode também, no entanto,
refletir um consenso sobre a crescente ameaça política da Alemanha neste período e o
desejo de criar uma clara distinção racial entre ingleses e alemães.

Os comentários de Windle, Baldwin e outros 84 desenvolveram uma série de

visões que foram expressadas, anteriormente, pelos autores eduardianos. A ênfase na
inclusão dos romanos em uma visão geral do caráter inglês, contudo, proporcionou um
novo discurso de anglicidade, como o apelo a uma herança racial romana parece ter se
tornado muito grande nos anos de 1920. Estes conceitos de anglicidade continuaram a

79
1926: x.
80
Weigall 1926: 16.
81
Ibid: 20. Também considerou uma certa mistura do sangue anglo-saxão e normando, mas desejou,
evidentemente, enfatizar a conexão das populações britânicas modernas com os bretões/romanos
civilizados.
82
Weigall, 1926: 20.
83
Ibid: 28.
84
Alguns outros relatos importantes são considerados em Hingley 2000.
41
se desenvolver muito bem ainda no século XX85. Por exemplo, Humfrey Grose-Hodge
publicou seu livro Panorama romano: a base para hoje em 1944, um pouco antes do
final da II Guerra Mundial. Grose-Hodge sugeriu que embora o povo romano tivesse
morrido há muito tempo, a Itália fascista não percebeu o fato. O caráter do povo
romano, no entanto, continuou como “ancestral direto” dos ingleses 86. Afirmou que “...
em ações, somos romanos”87.

O apelo de Grose-Hodge por uma ancestralidade romana repete visões

anteriores, mas também pode ser vista no contexto do desenvolvimento do imaginário
romano imperial de Benito Mussolini. Mussolini mencionou diretamente a Roma
clássica ao desenvolver suas próprias ambições imperiais, algumas vezes inclinado em
oposição ao Império Britânico88. Grose-Hodge estava, talvez, procurando conter os
esforços de Mussolini trazendo a civilização clássica romana para perto da Inglaterra. A
civilização romana nos anos de 1940 pode ter sido atrativa para alguns, mas o
imperialismo romano era menos admirado. A luz destes acontecimentos na Itália,
muitos lembraram dos aspectos despóticos da natureza das regras romanas. Em
meados dos anos de 1930 e 1940, Roma passou a ser vista como modo de despotismo
estrangeiro – uma ameaça a segurança nacional – ao invés de uma grande civilização
que proporcionou morais imperiais.

85
A idéia de que a força da nação inglesa deriva mistura racial no estabelecimento da ilha ainda existe
na sociedade contemporânea britânica (veja o comentário de Norman Tebbit, destacado por Wlash,
1997: 87).
86
1944: 10.
87
Ibid.
42
3. Resumo:

Embora o mito das origens teutônicas inglesas não tenha desaparecido de

repente no final do século XIX, a imagem de uma herança racial dos romanos parece
tornar-se mais popular durante os anos de 1890 e aumentando nos anos de 1920.
Sugeri que se tornou politicamente útil para a elite produzir, naquele momento, ambas
idéias, a herança da bravura dos antigos bretões e civilização dos bretões nativos pela
Roma imperial. Carregar a herança dos antigos bretões e dos romanos da Britânia para
o mundo moderno exigiu, ao menos, a sobrevivência de parte da população
romano/britânica durante a conquista anglo-saxã e, por isso, o declínio do mito
teutônico. A idéia da mistura racial também se tornou aceitável na interpretação
arqueológica da História da Bretanha durante o século XX 89.

A idéia de herança da civilização romana pelos ingleses teve um impacto na

arqueologia britânica. A. L. F. Rivet, em 1959, comentou sobre um mito que se
desenvolveu no contexto britânico como resultado do trabalho de Haverfield.
Haverfield, por meio de seu trabalho sobre a romanização, corrigiu uma idéia
predominante na qual a Britânia era uma província habitada por “romanos ricos”
(freqüentemente generais) por um lado e “massas selvagens de bretões servis” 90.
Conseguiu isto ao apontar que bretões e romanos não eram conceitos mutuamente
excludentes. Rivet sugeriu que o relato de Haverfield resultou, não por sua falta, em um
novo mito da Britânia como “... uma província tão verdadeiramente britânica que
nenhum agricultor estrangeiro ousaria mostrar sua face nela” 91.

Rivet não menciona em partes específicas do trabalho que estava pensando

neste contexto, mas alguns escritos de outros autores, que foram revistos neste artigo,

88
Veja Clark 1939; Manacorda e Tamassia 1985; Moati 1993: 130-42; Quatermaine 1995; Stone 1999 e
Terrenato 1998.
89
Por exemplo, Hawkes e Hawkes 1947. Jones discute uma idéia contrária ao mito germânico nos
primórdios da arqueologia medieval (1996), mas a idéia de origem racial mista dominou muito o
pensamento arqueológico, particularmente nos estudos de pré-história.
90
Rivet 1958: 29.
43
deveriam estar em sua cabeça92. Muitos textos de princípios do século XX possuem
uma visão linear e teleológica da história doméstica inglesa. Alguns relatos parecem
sugerir que os romanos transmitiram para os ingleses uma civilização romano/britânica
singular que conduziu diretamente a Inglaterra moderna. Como resultado, o espírito
inglês é traçado em direção ao passado romano de uma maneira na qual os nativos
puderam adotar a civilização romana e aperfeiçoá-la em um esforço ativo de criar a
Inglaterra moderna. O bravo espírito dos antigos bretões que se opuseram a Roma fora
incorporado a esta distinta mistura racial inglesa. Como Rivet enfatizou, algumas
gravuras populares da Britânia romana deu uma visão nacionalista de uma província
britânica civilizada – um conceito inerentemente excludente. O interesse sobre linhas
de continuidade na vida nacional da Inglaterra estruturou trabalhos acadêmicos e
populares e a Arqueologia romana teve um papel distinto. Teorias arqueológicas e
objetos recolhidos por meio da prática arqueológica ajudaram a justificar as imagens de
anglicidade.

David Braund argumentou que os estudos romano-britânicos não foram menos

insulares do que se objeto. Por todos os lados, a ilha formou uma proteção para um
grupo de estudiosos claramente definidos que conduziram trabalhos de um tipo
específico. Estes comentários ecoam os de Rivet. Imagens populares produziram uma
pintura da província tão britânica que nenhum romano ousaria pisar nela e a teoria
arqueológica se desenvolveu, talvez, sobre uma ampla base comparável. O auto
controle e exclusivo caráter dos estudos romano/britânicos foi construído, ao menos até
determinado nível, sobre o valor distinto da Arqueologia romana para os britânicos no
cotidiano do Império93. Acredito que ambos, a imagem popular e as interpretações
arqueológicas, refletem um caráter comum, um interesse com relação a origem
nacional inglesa.

91
Ibid.
92
Acrescenta-se ainda que neste artigo Rivet criticou a interpretação Britânia romana de Rudyard Kipling
no livro Puck of Pook’s Hill pela interpretação nacionalista do passado e este trabalho deveria estar em
sua cabeça quando escreveu os comentários de 1958 (Rivet 1976, Hingley 2000).
44
 O trabalho de Haverfield teve a maior influência no desenvolvimento desta
ênfase nacionalista na Arqueologia romana sobre a Britânia. A teoria de Haverfield
sobre a Romanização serviu para sustentar uma tradição que se desenvolvia em seu
tempo. Proporcionou credibilidade acadêmica para a idéia que uma ligação racial direta
levava a civilização romana até a moderna Inglaterra. O trabalho de Haverfield foi
utilizado por outros estudiosos de uma maneira não pretendida por ele 94; de fato, os
comentários de Rivet sugerem que este é o ponto. É provável, no entanto, que o
trabalho de Haverfield fora inspirado em um desejo inconsciente de estabelecer linha
de continuidade na história nacional por meio da herança da Inglaterra da civilização
européia. Isto pode ter gerado um caminho lógico para desenvolver uma idéia de
romanização no período eduardiano, mas argumentaria que tais interesses sobre a
herança da civilização ocidental criaram uma ênfase nacional particular na
aproximação da Britânia romana e a identidade ocidental 95. Estudiosos modernos que
estudaram a Britânia romana herdaram esta ênfase nacional e gostariam, agora, de
reconsiderar tais aproximações ao passado romano. A reintegração dos estudos
romano/britânicos nos estudos clássicos mais amplos serve para questionar este
problema96, mas para procurar acabar com esta situação, é fundamental que aspectos
eurocêntricos da Arqueologia Clássica também sejam objeto de uma crítica adequada.

93
Hingley 2000.
94
Freeman indicou, claramente, os contatos europeus de Haverfield e o interesse sobre os estudos dos
romanos no Continente e, portanto, sua sugestão que o interesse de Haverfield está focalizado na
Europa Ocidental como um todo é apropriado (Freeman 1996. Veja também MacDonald 1924).
95
Veja os comentários da introdução como base para esta hipótese.
96
Veja Hingley 2000, 165.
45
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As formas do discurso historiográfico

53
Pedro Paulo A. Funari97

A História é definida por sua forma, antes que por seu conteúdo. O quê é a História? Para que possamos

tratar disso, convém começar por diferenciar dois sentidos muito diferentes da palavra ‘História’. Com H maiúsculo,

é o nome de uma disciplina, que não se confunde com história, aquilo que ocorreu no passado. Em nossa língua,

assim com em diversas outras línguas de origem latina, história costuma designar, a um só tempo, aquilo que se

passou e o relato sobre o passado. Os dois termos, contudo, não se confundem. Em alemão, diferencia-se, de forma

clara, o passado, aquilo que se passou (die Geschichte) e o relato do passado (die Historie), usando o alemão o verbo

‘passar, acontecer’ (geschehen) para cunhar o termo Geschichte (literalmente, “o Passado”).

Notemos que a própria palavra História, hoje tão corriqueira, é uma adventícia, um termo erudito que não

possui sentido em nossa língua portuguesa ou em qualquer das outras línguas modernas ocidentais. Historie, history,

histoire, storia, História, nenhuma delas encontra explicação para seu sentido no alemão, inglês, françês, italiano ou

português. Historia é uma palavra do grego antigo, derivada de histor, “investigar, pesquisar” e significava, em sua

língua de origem, “pequisa” em geral. Este sentido lato da palavra, de certa forma, ainda persiste em português, por

exemplo na expressão “História Natural”.

Heródoto foi o primeiro a usar a expressão historia para designar uma pesquisa sobre as causas dos

conflitos entre gregos e persas, incluindo uma investigação sobre o passado, mas não restrito a ele. Heródoto

investigou os costumes dos povos, ouviu seus relatos sobre seu passado e redigiu um grande apanhado que trata, ao

mesmo, do presente de sua época e do passado. Heródoto, já na antigüidade foi, por isso, chamado de pai da

História, pois ele inventou uma nova forma literária, um novo gênero: o relato de pesquisa que inclui o passado. O

termo historia passou, assim, a designar uma forma de expressão literária, preocupada com a aisthesis, com a

percepção e com a impressão estética que este relato causa no leitor. História como gênero literário, iniciado por

97
Professor Titular, Departamento de História, IFCH-UNICAMP, C. Postal 6110, Campinas, SP, 13081-970,
ppfunari@uol.com.br, Coordenador-Associado do Núcleo de Estudos Estratégicos da UNICAMP.
54
Heródoto, continuará no Ocidente até o século XIX, quando da introdução de novos conceitos, como veremos

adiante.

Tucídides será o grande consolidador da nova forma literária História, com seu relato sobre a Guerra do

Peloponeso. Sua narrativa, assim como para Heródoto, parte do presente, da busca das causas (aitiai) da Guerra que

testemunhou entre os próprios gregos. Tucídides, testemunha ocular de muitos episódios que narra, recria, em sua

obra, inúmeros discursos de personagens, como no caso notável de Péricles. Os discursos foram escritos por

Tucídides e são verdadeiros exercícios de retórica e, em certo sentido, podemos dizer que a própria forma literária

História é filha direta da Retórica e esta da Pólis democrática.

De fato, foi a vida citadina, a disputa em praça pública, por meio do embate de um rhetor (“autor de uma

arenga”) com outro, que surgiu a nova forma de expressão. A polis criou o cidadão (polités), sujeito autônomo em

seu poder de fala em praça pública. A agorá (praça do mercado e local de reuniões da assembléia) era o local onde

se podia falar (legein), juntar (legein) conceitos e argumentos, em um discurso (logos), resultado da razão (logos). O

conceito mesmo central de logos deriva da importância da arte da persuasão retórica (peithein).

A forma narrativa “História”, neste contexto, não poderia deixar de representar um tipo específico de

persuasão, de retórica sobre as causas dos acontecimentos. Heródoto e Tucídides não queriam apenas narrar ou

explicar, defendiam, mirando-se nos logoi da praça pública, um ponto de vista sobre a sociedade da qual faziam

parte, Atenas, e seu sistema político, fundado, precisamente, na isegoria (“igualdade de fala, liberdade de

expressão”). Assim como os discursos, a narrativa histórica deve convencer pela beleza, forma, palavra latina que

significa, a uma só vez, a aparência e a formosura e que bem traduz os conceitos gregos de morphé (forma), skhêma

(esquema), taksis (ordem), pois a forma implica uma estruturação, uma ordenação dos argumentos e dos elementos.

A forma histórica consolida-se, a partir do século V a.C. e perdura, em ambiente latino, calcada em

recursos narrativos retóricos, em particular nos discursos reportados em linguagem direta ou indireta. Essa narrativa

histórica aparece, também, na iconografia antiga, como no famoso mosaico da Casa do Fauno, em Pompéia, baseado

55
em pintura de época helenística, da Batalha de Issus. O mosaico pompeiano deve ter sido executado antes de 100

a.C. e reproduz, com relativa fidelidade, o original. O tema do confronto entre Alexandre, o Grande, e Dario, entre a

civilização helênica e o mundo oriental, consubstanciava-se, de forma extraordinária, nesta representação. A ordem

(taksis) das tropas gregas opõem-se à desordem das fileiras persas, assim como a razão (logos) se contrapõe à

desrazão oriental. Alexandre é apresentado com suas feições, semelhante aos seus companheiros, um homem entre

homens, a comandar pela razão e em nome da razão. Dario aparece todo paramentado, um soberano que não possui

concidadãos, mas súditos, constituindo não uma koinonia (comunidade) sob regras (nomoi, “regras feitas pelos

homens”), mas um bando, uma horda desregrada que apenas deve obedecer ao despotés (“senhor de escravos”)

Dario.

Na historiografia contemporânea, inventou-se, à maneira dos gregos, um Oriente em tudo oposto ao

Ocidente, irracional, imutável, entregue ao despotismo e cuja libertação dependeria da ação providencial do discurso

lógico, da racionalidade e da retórica ocidentais, filhas da Grécia clássica. Ao longo das décadas de domínio

colonial, até a descolonização dos anos 1960, fazia-se uma analogia entre a ação civilizadora dos europeus e a

vitória helênica sobre o oriente, como Pierre Jouguet deixava claro em 1927 a respeito desta vitória de Alexandre:

“O Helenismo consquistou o Oriente pelas armas da Macedônia e por suas próprias instituições...não há

dúvida de que a civilização ocidental se apoia na concepção grega e que ela seja constituída pelo livre jogo das

iniciativas individuais. Ao tempo de Alexandre, ela já havia provado sua superioridade”.

A História continua, pois, como uma narrativa impregnada de retórica. Desde o século XIX, a disciplina

adquiriu, contudo, feições próprias, abandonando sua postura de forma literária, para constituir-se em ciência, uma

forma de conhecimento, Wissenschaft (wissen significa conhecer). Para Leopold von Ranke, em 1823, a História

deveria descrever aquilo que efetivamente aconteceu, wie es eingentlich gewesen. Afastava-se, assim, de forma

programática, a forma literária, em benefício da descrição positiva do passado, tal como reportado nos documentos.

Seria apenas no século XX que o caráter narrativo, a forma do discurso historiográfico, voltaria à baila e retornaria a

preocupação com uma análise da construção do argumento na historiografia.

56
 A retórica, na Antigüidade presente, de forma direta, nos discursos dos personagens históricos e na

iconografia, aparece, em nossa época, de forma mais mediada. A persuasão dá-se pela uso seletivo das fontes, pelo

arranjo dos argumentos, pela seleção de um repertório de imagens e de elementos da cultura material que se

conformam à cadeia explicativa posta em marcha pelo historiador. A forma volta a ser importante, a beleza de uma

frase ou de título de livro adquire importância e retorna-se, de maneira original, a uma história ancorada na forma,

volta-se à forma literária, ainda que em um contexto muito diverso daquele antigo.

A construção dos heróis: do discurso épico à historiografia

A História é uma forma literária surgida no século V a.C., mas o relato é muito anterior. Mythos significa,

justamente, “relato”, “uma narrativa”, uma “história”, sem qualquer conotação de veracidade ou falsidade. Os mitos

são histórias repetidas, trazidas de pai para filho pela repetição. Como diziam os latinos, trazidas e, daí, tornadas

tradição. Os relatos míticos eram aceitos como parte da transmissão dos antigos sobre o universo, suas origens e seu

funcionamento. Segundo essa tradição, haveria os imortais (os deuses), os mortais e os heróis, mortais que podiam

se tornar imortais ou deuses. Os heróis foram os principais protagonistas da épica, dos grandes poemas fundadores

da civilização grega clássica, a Ilíada e a Odisséia.

A forma épica corresponde a um período histórico preciso, a uma sociedade aristocrática de princípios do

primeiro milênio a.C. Os heróis representam bem essa sociedade aristocrática, pois são os “melhores” (aristoi),

superiores aos outros, mas, em princípio, simples mortais, mesmo se filhos de deuses ou deusas. Não se distinguem

dos outros mortais, não são invulneráveis ou possuem poderes físicos ou metafísicos extraordinários. Representam,

contudo, a excelência humana, grandes, belos, fortes, são os nobres reis e poderosos guerreiros. São dotados de

coragem, a quintessência da aristocracia, como mostra um passo qualquer da Ilíada (XII, 310-322):

“Glauco, porquê nos dão tantos privilégios na Lícia, lugares de honra, carnes, taças cheias? Porquê nos

tratam todos ali como se fossemos deuses? Porquê possuímos, às margens do Ksanto, uma imensa propriedade, uma
57
bela herdade apropriada tanto para a criação como para o cultivo do trigo? Nosso dever, então, não é, hoje, por

justiça, estarmos na primeira fila dos Licianos, para responder ao chamado a uma dura batalha? Os licianos

encouraçados poderão, assim, se expressar: ‘Não são sem glória, os reis que comandam na nossa Lícia, comem

carneiros pingues e bebem o vinho doce escolhido. Possuem também, parece, o vigor dos bravos, já que estão na

primeira fileira dos licianos’”.

Possuem glória (timé, a boa fama), são como deuses, possuem a coragem dos grandes homens, areté. São,

também e de forma sintomática, agraciados com grandes propriedades, pois os heróis são uma representação dos

aristoi que dominavam a sociedade grega arcaica.

A historiografia surgida no século V a.C. virá a florescer em outro contexto, na polis onde já não dominam

os aristocratas, guerreiros e proprietários rurais. Em Atenas, manjedoura de Heródoto e Tucídides, a politeia

(“conjunto de cidadãos, república, constituição”) é o conjunto de politai, cidadãos de iguais direitos (isonomia,

“submetidos à mesma lei humana”). Já não é a justiça divina a governar os heróis, a themis, mas a ordem jurídica

feita pelos homens, por meio de leis (nomoi), mutáveis, resultado da ação de membros livres da comunidade. Neste

novo contexto, surge a historiografia e os heróis já não são aqueles da épica aristocrática. Tucídides (2, 65) assim

descreve Péricles, epítome do novo herói:

“Péricles, por sua posição, habilidade e reconhecida integridade, era capaz de controlar, de forma

independente, a multidão, conduzir os muitos, em vez de ser conduzido. Nunca tentou obter o poder de forma

imprópria e, por isso, nunca teve que adulá-los mas, ao contrário, era tão estimado que podia contradizer seus

desejos. Quando os via descontrolados de forma insolente e devido às circunstâncias, ele os deixaria alarmados. Se,

ao contrário, estivessem em meio ao pânico, de imediato lhes faria tornar a confiança. Em resumo, o que era, no

nome o governo do povo, tornava-se, em suas mãos, o governo do primeiro cidadão”.

As virtudes do herói já não são aquelas da épica homérica, pois estava centrada em suas habilidades

oratórias, no logos. Não se tratava de impor decisões, mas de apresentar argumentos bem estruturados, lógicos e
58
racionais, conceitos encapsulados no próprio termo logos. O herói não passa de um concidadão, ainda que, por

convencimento pela retórica, seja considerado como o primeiro cidadão. No mundo das cidades, só existem

cidadãos e as virtudes não estão apenas na força bruta da bravura militar, mas no domínio da palavra.

Como resultado, na historiografia antiga destacam-se os discursos dos grandes personagens, cuja oratória

constitui, de certa forma, a prova da sua excelência. O primeiro historiador latino, Salústio, construiu sua narrativa a

partir da recriação dos grandes discursos em praça pública. O discurso de Mário, ao assumir o consulado pela

primeira vez, homem sem origem nobre e cujos méritos eram só seus, na recriação de Salústio (Guerra de Jugurta,

85), desafiava:

“Comparai-me, homem novo, com a arrogância daqueles [sc. nobres], ó concidadãos. Isto que costumam

ouvir dizer ou ler, vi ser feito, ou eu mesmo fiz. Aprendem-nas pelo estudo e eu no campo de batalha. Agora,

estimai o que vale mais, atos ou palavras? Eles condenam minha condição de homem novo; eu, sua covardia. O que

levantam contra mim é um fruto acaso; o que se reprova neles é a desonestidade. Ainda que considere a natureza

humana única e comum a todos, penso que o mais nobre é o mais corajoso. E se me fosse dado perguntar, agora, aos

pais de Albino e de Béstia [sc. nobres] se prefeririam a mim ou àqueles como descendentes, que pensais que

reponderiam, senão que desejavam que seus filhos fossem os melhores?”.

O herói não possui nobreza de sangue, não possui nome e sobrenome, não tem antepassados ilustres, só lhe

restam seus próprios méritos. Este herói, muito propositadamente, com este discurso, estava por iniciar o

recrutamento de proletários no exército romano, em 111 a.C., até então composto somente por quem pudesse se

armar. Mário é um herói por méritos próprios, assim como aqueles cuja pobreza serão arrolados na milícia. É pela

arenga do herói que Salústio descreve uma importante mudança social, econômica e, em última instância, política.

Este processo, iniciado por Mário, irá culminar com seu herdeiro político, Caio Júlio César, outro grande heroi, cuja

figura marcará o grande historiador moderno Theodor Mommsen, autor de “César, Retrato de uma estadista” (1857),

cujas palavras conclusivas são claras: “Assim atuou e agiu César, como nenhum mortal, antes ou depois dele”. O

59
uso da palavra “mortal”, Sterblicher, relaciona o personagem do historiador aos heróis “mortais” da mais

alta antigüidade grega.

Não apenas a historiografia expressou, plasticamente, a heroicidade. A Estátua de Augusto como Pontifex

Maximus, encontrada em 1910 na Via Labicana, em Roma, e hoje custodiada no Museo Nazionale Romano

representa a expressão material e icônica dessa forma heróica. Augusto está representado em sua maturidade, sua

cabeça coberta com uma toga, a sacrificar. A face é representada com grauitas, irradiando um ar majestático e de

domínio. Augusto é, à semelhança de Péricles, um princeps, o primeiro cidadão, nunca rei, um homem de

qualidades excepcionais, à maneira de Mário, que se forjou a si mesmo, ainda que patrício (como César). Augusto,

título que lhe foi conferido pelo senado, significa “abençoado” pelos deuses e, assim como César, após a morte, sua

deificação aproxima, uma vez mais, os mortais dos deuses. Augusto, sintomaticamente, será homenageado pelo

maior poema épico latino, a Eneida, de Virgílio e pela mais ampla obra historiográfica romana, a História de Tito

Lívio. De certa forma, um ciclo se cumpria.

Agradecimentos

Uma versão deste ensaio foi publicada em www.historiaehistoria.com.br. Agradeço a Janice Theodoro da Silva e

menciono o apoio institucional do Núcleo de Estudos Estratégicos (NEE/UNICAMP), FAPESP, CNPq e Centro de

Extensão Universitária. A responsabilidade pelas idéias restringe-se ao autor.

Apresentação,
por Renata Cardoso Beleboni

O texto traduzido que será apresentado a seguir é resultado de uma conferência

proferida por Jean-Pierre Vernant intitulada La Mort Heroïque Chez Les Grecs, ocorrida por
iniciativa de professores de Letras e Filosofia do liceu Clemenceau de Nantes, com o apoio da
prefeitura desta cidade, dos liceus Livet, Saint-Stanislas e da Associação dos Professores de
Latim e Grego da Academia de Nantes.

60
 Nesta conferência, Vernant aborda a questão da morte heróica, principalmente nos
textos literários antigos, comparando-a com o problema da morte comum. Neste contexto, o
helenista procurou esclarecer algumas atitudes e reflexões relacionadas à morte dentro de um
contexto cultural maior no qual compreende haver uma tentativa de ‘civilizar a morte’.

A Morte Heróica Entre os Gregos98

Jean-Pierre Vernant

Aquiles, o Ideal de Homem Heróico

Devo vos falar, nesta noite, da morte heróica na Grécia. Não é fácil. Não sei realmente
por qual parte começar, pois são numerosas. O mais simples é começar pelo personagem que
encarna aos nossos olhos e, antes aos olhos dos Gregos, o ideal de homem heróico e da morte
heróica: Aquiles. Nas narrativas que fazem referência a ele, não somente na Ilíada, mas nas
histórias lendárias que nos foram transmitidas por outras fontes, o dilema está claramente
colocado conforme sua decisão sobre uma escolha, quase metafísica, entre duas formas de vida
que se opõem. Aquiles é filho de um simples mortal, Peleu, e de uma deusa, Tétis – ela tentou
escapar desta união com um mortal que os deuses lhe impuseram, tomando toda espécie de
forma. Finalmente, o velho Peleu uniu-se a ela e tiveram muitos filhos de natureza ambígua e
que Tétis queria imortalizar. No caso de Aquiles, tomando-o pelo calcanhar, ela o imerge, recém-

98
VERNANT, Jean-Pierre. La Mort Heroïque Chez Les Grecs. Paris: Èditions Pleins Feux, 2001, pp. 11-34.
Tradução de Renata Cardoso Beleboni e revisão de Pedro Paulo A. Funari. Os nomes próprios gregos foram vertidos
segundo o Vocabulário Ortográfico da Língua Portuguesa, Lisboa, Academia de Ciências de Lisboa, 1940, salvo
nos casos de vocábulos não coligidos pela Academia.
61
nascido, nas águas do Estige. Se ele chegasse a escapar desta prova terrificante, pois Estige é,
de uma certa maneira, a morte - , todas as partes do corpo que entrassem em contato com a água
se tornariam imortais. É o que acontece com Aquiles. Ele é, portanto, um ser humano cuja
individualidade, passado, genealogia, situa-se na fronteira entre o divino e o humano. Somente
uma pequena parte de seu corpo restou mortal: o calcanhar – como deveria, posto que Tétis o
segurou pelos pés – e é por esse ponto que ele perecerá.
Assim, este homem tem a imagem própria do guerreiro e de suas virtudes: não somente a
coragem, mas também esta forma de moral aristocrática que é, ao mesmo tempo, o último
desígnio da morte heróica, em que um homem é kalos kagathos, “belo e bom”, como se sua
qualidade de homem eminente, incomparável se manifestasse sobre seu corpo, sobre sua
nobreza, seu gestual, seu modo de andar, sua maneira de se apresentar. Quando um desses
homens como Aquiles aparecia em um círculo, era como se vissem um deus que se aproxima e
que encarna esta espécie de excelência que se manifesta num clarão luminoso, como a beleza de
uma jovem moça semelhante a uma deusa. É mais ou menos deste modo que os Gregos viam
Aquiles, ele não tem uma moral do pecado, do erro, do dever, existe a idéia que é preciso ser um
indivíduo bom, não fazer coisas indignas, desonrosas, invejosas, que é preciso se dominar.
Aquiles teve que fazer uma escolha entre duas vidas. Ou bem uma vida pacífica e doce,
uma vida longa com uma mulher, seus filhos, seu pai e depois a morte, no fim do caminho, como
ela chega a todos os anciãos, sobre seu leito; ele desapareceria em uma espécie de mundo
obscuro, de cabeças vestidas de noite, onde ninguém tem nome ou individualidade, no Hades, se
tornaria uma sombra inconsistente, depois mais nada, ninguém. Ou bem ao contrário, esta que os
Gregos chamam a vida breve e a bela morte, kalos thanatos. Não há bela morte se não há vida
breve. Isto significa que, no ideal heróico, um homem pode escolher querer ser sempre e em tudo
o melhor e, para provar isso, vai continuamente – esta é a moral guerreira -, no combate,
posicionar-se na linha de frente e colocar em jogo a cada dia, em cada afrontamento, sua psykhè,
ele próprio, sua própria vida, sem hesitar, tudo. Por que tudo? Esta concepção de uma forma de
vida que se apoia em um sentido de honra, a timè, faz também com que todas as honras de
estado, as honras estabelecidas, não valham nada.
No início da Ilíada, os reis estão reunidos, cada um com seu exército, os basileis, e
Agamêmnon, o rei dos reis, basileutatos, tem a honra de ser o maior na hierarquia social. Ele
62
deve sacrificar, ao sacerdote de Apolo, sua filha. Em troca, toma a jovem Briseis, que tinha
sido dada a Aquiles como sua parte da honra – quando se distribui o espólio, de um lado se dá a
cada um uma parte igual àquela dos outros, por outro lado, à elite, se dá uma parte pela honra,
um géras especial. Briseis representava para Aquiles o reconhecimento que todo o exército
Grego lhe concedeu por mostrar que não era como os outros, mas um indivíduo à parte e que,
com ele, a guerra não tinha exatamente o mesmo aspecto, pois ele lhe confere um sentido
particular por sua coragem, por seu arrojo. É este géras que Agamêmnon toma. Então, o exército
se reúne, faz um círculo, deixa um espaço no centro, uma espécie de agora onde podem falar
todos os reis. Aquiles vem e humilha Agamêmnon: com que direito tu me tomas aquela? É uma
grande ofensa que tu me fazes! Tu és apenas um covarde. Tu, tu te refugias nas últimas fileiras,
tu não sabes o que é, no corpo a corpo, o face-a-face contra o inimigo, o empenhar sua psykhè.
Vê-se bem nesta cena, opor-se de um lado, a honra ligada ao mérito e à virtude particular de um
combatente e, por outro lado, as honras ordinárias, sociais. Agamêmnon é o rei, mas ao mesmo
tempo a honra de Agamêmnon é incomensuravelmente inferior àquela de Aquiles. É uma
verdadeira inversão do status social e Aquiles faz com que ele o compreenda. E quando
Agamêmnon tenta reconciliar-se com Aquiles, que se retirou do combate – sem ele o exército
aqueu não resiste diante dos troianos -, envia uma delegação. Esta delegação explica que
Agamêmnon reconhece suas injustiças: devolve Briseis que ele não tocou, oferece toda espécie
de riquezas, trípodes, animais, uma de suas terras e mesmo uma de suas filhas sem exigir dote.
Mas Aquiles recusa porque, neste contexto da honra heróica que conduz à morte heróica, o
indivíduo se encontra sempre perante o “tudo ou nada”. Se na vida social existem hierarquias
equilibrando-se, conduzindo seus negócios, em compensação, a ofensa que foi feita não pode ser
reparada. Aquiles explica que pouco importa a honra ordinária que os Gregos oferecem a ele,
pouco importam todos os presentes que oferecem, porque existem duas formas de bens
diferentes: existem os bens que se trocam, ganham, perdem e que se pode repor quando os
perdeu; e os bens que são essenciais do ponto de vista dos valores humanos – novamente o “tudo
ou nada” -, este que, quando perdido, não se recupera jamais, isto é, a vida, si mesmo. É isto que,
a cada momento decisivo, não é comprável, nem permutável, é o que se perde definitivamente.
Eis a honra heróica que é uma outra categoria que não aquela da honra ordinária.

63
 E quando se joga assim, segundo “tudo ou nada”, pode-se estar seguro de morrer um
dia ou outro, pois nenhum homem é imortal, nem mesmo Aquiles. Aquele que vive sua própria
existência, sua própria individualidade, desta maneira depende da escolha em colocar tudo em
jogo, si mesmo, a fim de se manifestar, de se demonstrar, de se provar que se é realmente um
homem sem acomodação, sem covardia, então, este está certo de morrer jovem. E esta morte não
é uma morte como as outras. Da mesma maneira que existe uma honra heróica que não é a honra
ordinária, existe uma morte heróica no combate que não é uma morte ordinária. Por quê Porque
o jovem homem na flor de sua idade e de sua beleza, que morre em combate, desconhecerá sobre
o seu corpo as cicatrizes, o enfraquecimento que a idade traz a todas as criaturas mortais. Esta é,
portanto, a lei do gênero humano: nasce-se, cresce-se, torna-se um efebo, um jovem homem, um
homem “feito” e depois, pouco a pouco, contrariamente ao que se passa entre os deuses, se
debilita, se deteriora, se degrada, tornando-se um ancião fatigado que delira e que vai, por
conseguinte, embora; e é como se ele não tivesse vivido. Enquanto que se tu morres no momento
em que fazes a demonstração disto que es na beleza da tua juventude, tua existência vai livrar-te
do desgaste do tempo, da mortalidade ordinária. Na Ilíada, no momento em que Heitor é
perseguido por Aquiles, indo afrontar o herói, Príamo, que se encontra sobre as torres, pede a seu
filho que fuja, atravesse a porta e volte ao abrigo das muralhas. Ele lhe diz mais ou menos isto:
para o jovem guerreiro que morre no campo de batalha, tudo é belo, tudo é conveniente, panta
kala, pant’epeoiken, mas a morte para um velho como eu, Príamo, se tu sucumbires, será
horrível. Príamo acrescenta que ele será coberto de sangue e que os cães aos quais ele deu no
passado o que comer, no pátio do palácio, virão devorar as suas partes sexuais. Tirtaios, em
Esparta, retoma a mesma imagem dizendo que para o jovem guerreiro que cai na linha de frente
na flor de sua juventude, jogando com sua própria vida e sua individualidade, “tudo é belo, tudo
convém”, para que os homens o admirem, as mulheres o venerem e para que as gerações futuras
continuem a admirá-lo. Ele não perecerá através desta morte – que se não a escolheu pelo menos
a aceitou – de continuar a ser o que era quando estava vivo, isto é, um homem jovem no brilho
de sua força e de sua beleza. Seus funerais considerarão isso igualmente. Por quê
A Grécia do século IX era ainda uma Grécia onde não existia a escrita deveras
desenvolvida. Ora, toda sociedade deve ter raízes, um passado para manter sua identidade. Para
os Gregos deste tempo que não tinham escritos, nem arquivos, na época de um casamento ou de
64
um nascimento, não existia nenhuma declaração, a memória social era assegurada por
uma pessoa, o mnémon, aquele que se lembra, que deve armazenar em sua mente todo o saber,
permitindo que qualquer um conheça sua identidade, quem é seu pai, quem são seus avós e mais
longe, as genealogias, mas também os limites de suas terras. Ao mesmo tempo, é preciso que
este grupo tenha em comum um certo número de assuntos conhecidos, de valores, de
representação de mundo, de concepções de si, de tradições intelectuais e espirituais: estes são os
aedos, os cantores que têm essa obrigação. Eles são inspirados por uma divindade que os Gregos
chamavam Mnémosunè, Memória. A memória é divinizada na medida em que não existem
escritos que podem ter o registro disto que os antropólogos denominam “o saber partilhado”.
Esta memória é o canto dos poetas, a tradição da Ilíada e da Odisséia, dos Cantos de Cipros e de
muitas outras ainda. É o que constitui a memória, as raízes do grupo e isto que no V ou IV
séculos e ainda durante a época helenística, as crianças Gregas vão aprender de cor e
compreenderão. Neste sentido, o texto da Ilíada, que é para nós um simples texto, foi em um
dado momento o canto tradicional que de geração em geração os poetas cantaram, repetiram,
modificaram às vezes, retomando o que lhes teriam ensinado e improvisando para relacioná-lo a
um novo público. Tudo isto era a base comum intelectual e espiritual de todos estes Gregos e
permanecia de um certo modo mais vivo, mais atual que eles próprios. No quadro desta
civilização grega que mudou muito desde a época homérica, Aquiles é um personagem sempre
presente a cada geração mais que qualquer outro; assim ele não é um Grego como
compreenderam Platão, Xenofonte ou Alcebíades, que não tiveram Aquiles a seu lado.
A morte heróica não procura somente um honra incomparável, mas afirma o paradoxo de
uma criatura humana mortal, efêmera, consagrada ao ciclo – a passagem pelos estágios até a
morte lamentável – que caracteriza o homem e que o opõe aos deuses. Aquiles escapa. Neste
mundo grego, não existe esta idéia, própria à nossa civilização judaico-cristã, que em cada um de
nós há uma parte que é nós mesmos, a alma, o espírito imortal, individualizado e até mais que
individualizado, pois finalmente terá também a ressurreição da carne, nossos corpos voltarão e,
portanto, estamos predestinados a uma imortalidade bem-aventurada. Para os Gregos, ela não
existe. Para eles, somos um corpo, a alma se compõe de sopros inconstantes e quando se morre,
vai para o Hades, não é mais nada.

65
 A Resposta Grega ao Problema da Morte

Nesta visão tão positiva disto que é o homem, apesar disso, era preciso para os
Gregos que existisse uma resposta a este problema que todas as culturas devem
resolver, por diferentes que sejam uma das outras. Por exemplo: por que razão é
necessário que existam dois sexos Por que razão é necessário que existam homens e
mulheres Assim Hipólito se pergunta por que existem mulheres. Deveriam existir
apenas homens! Isto seria muito melhor e mais simples. Mas existem homens e
mulheres, e aliás isto não é o pior, pois somente as mulheres geram, o nascimento
implica um ventre feminino. E isto ainda não é o pior, pois não somente elas geram
mulheres, mas dão à luz também homens! Todas as culturas tentaram resolver estes
problemas. É o mito de Pandora entre os Gregos.
Mas existe também o problema da morte. De onde ela vem Por que morremos Os
Gregos responderam a isto estabelecendo relações com a cultura aristocrática da honra heróica,
com a idéia da morte heróica. Ele vai portanto ter, independente disto que venho vos dizer, uma
dimensão metafísica. Na Ilíada, quando Aquiles é retirado do combate, os Troianos encurralam
os Gregos em suas naus e havia dois Lícios, Glauco e Sarpedon que são personagens de caráter
heróico, dois jovens vigorosos que desejavam, que se dispunham a lutar na linha de frente. Não
era fácil lutar na linha de frente, expor no afrontamento do combate a sua própria existência,
“tudo ou nada”. Eles hesitam e uma discussão interessante começa entre os dois jovens.
Sarpedon diz: é preciso ir; se, entre nós, os homens, os Lícios, nos rendem tantas honras, nos
festejam, nos estão dando suas melhores terras, nos oferecem as mais belas mulheres, os mais
belos cavalos, nos conduzem a uma vida maravilhosa de honra, é por que somos reis, por que
combatemos na linha de frente. Ele pondera, falsamente, como se tivesse, obrigatoriamente, um
acordo preestabelecido entre o fato de ser rei como o é Agamêmnon, e o fato de ser heróico
como o é Aquiles. Mas neste caso, Agamêmnon fica atrás e Aquiles se lança na linha de frente:
seu status é diferente.E Sarpédon diz que se ele é reconhecido como rei, é por que acreditam que
seja capaz da morte heróica, como se por ser rei, seria preciso aceitar a morte heróica e, como se
somente fossem aceitar a morte aqueles que são reis socialmente. O que não é verdade. Em
seguida, Sarpédon retrata-se e dá a verdadeira razão a seu companheiro: se podemos viver, nós
outros, pobres humanos, mortais e efêmeros, como os deuses, eternamente, sem conhecer a
morte, e sempre jovens, sempre o joelho e os braços em forma, então não deveria dizer-lhe para

66
arriscar sua vida na linha de frente. Mas não posso fazer isto! À velhice, à idade avançada, à
fadiga, à morte no fim do caminho, não escaparemos!É a verdadeira razão pela qual eu digo para
irmos.
Vejamos bem que o risco da morte heróica – o que está realmente em questão – é o fato
de que nós humanos, apesar de tudo, não podemos deixar de nos colocar a questão do sentido de
tudo isto. Para que fiz tantas coisas, lutas, fadigas das quais não restará nada Como é que eu
poderia chegar, por uma proeza, a qualquer coisa que me diferenciasse em relação àquilo que é
comum aos mortais, não como um deus, mas como ser humano, como a beleza de Afrodite sobre
uma bela jovem donzela, e é como se subitamente a vida humana fosse esclarecida, tornando-se
outra, única, como se a vida humana tornasse outra também pelo heroísmo de certos
combatentes.
Eis, creio, um dos sentidos da morte heróica e isto nos convida a compreender que neste
esforço no interior mesmo desta concepção grega de homem – uma concepção muito
insignificante -, a vida, a felicidade da vida, a coragem, a força, a impetuosidade, a juventude, o
prazer amoroso são os verdadeiros valores que competem. Mas tudo isto se dissipa, não é nada.
Então, como é que posso encontrar o meio de esperar um pouco da estabilidade desta existência,
que atribuo aos deuses Esta estabilidade é o fato de que o meu nome, nossa existência singular,
o que fiz, o que fui, ficarão inscritos para sempre na memória dos homens de duas maneiras.
Primeiramente, os poetas nos seus cantos vão celebrar o que os Gregos chamam kléos aphthiton,
uma glória cantada, imperecível; indefinidamente, Aquiles será cantado de geração em geração.
Em seguida, o memorial fúnebre: uma tumba será elevada com uma estela onde o nome de
Aquiles e quaisquer palavras, um verso ou dois às vezes, serão gravados.
Por que insisto sobre este ponto Para um cristão, hoje, a morte não é nada, é uma
passagem que não impede sua individualidade: os seres que ele amou partiram para outro lugar
com sua individualidade. Este cuidado da individualidade no interior do pensamento cristão
distingui-se justamente pela idéia da ressurreição dos corpos. Por que a alma de cada um poderia
ser, também, inteiramente espiritual – independente de sua visão, de seus gestos, de sua pele, de
sua distinção Se existe realmente uma imortalidade das pessoas na sua singularidade, é preciso
que os corpos também ressuscitem. A idéia de uma ressurreição dos corpos para os Gregos

67
antigos é impensável. A questão da individualidade permite, portanto, distinguir
nitidamente a cultura cristã da cultura grega. Permite também distinguir a cultura grega da
cultura hindu.
Entre nossos Gregos, quer dizer, homéricos, cremam-se os cadáveres. Pátroclo é
queimado, Heitor igualmente, há uma grande cerimônia durante a qual se eleva uma espécie de
fogueira; deposita-se o cadáver do jovem guerreiro heróico que o canto vai imortalizar para
sempre. Quando Heitor morre no campo de batalha – Heitor que os Gregos temiam e detestavam
– os Gregos ficam em torno dele; despojam-lhe do que possuía como armas e couraça, e ele fica
nu, gumnos e como narra a Ilíada, “eles admiram a beleza de Heitor”. Heitor também é um
homem jovem e os primeiros cuidados fúnebres consistem em devolver a este corpo que agora é
um soma, um cadáver, toda a beleza de sua juventude. Encobrem-se suas feridas, perfumam-no,
untam-no com azeite, ele é belo de se ver contrariamente ao corpo de um velho. Depois o
colocam sobre a fogueira e o cremam. Quando o ardor do fogo é abrandado pelas libações, as
ossadas do cadáver sobre as cinzas da madeira ficam bastante visíveis e destacadas. Estas
ossadas são recolhidas com o maior cuidado, colocam-nas em uma urna, freqüentemente untada
com azeite, envolta em um tecido e as enterram. Enfim, colocam-nas em uma elevação para que
este lugar onde as ossadas do morto são colocadas fique visível para todo o mundo, exatamente
como todo o mundo ouvirá os cantos. Há a Mnémosunè, a memória cantada, a mnèmè do morto.
Na Índia, também há a cremação do morto, mas quando o fogo se apaga e que ainda se
vêem as ossadas brancas, recolhem-nas e fazem o que chamam, do ponto de vista fúnebre, uma
segunda cremação: colocam os ossos brancos para queimar até que sejam completamente
consumidos também. Depois, ao invés de os colocar em um lugar determinado, com uma estela
que marcará o ponto específico da superfície da terra onde o homem e suas ossadas foram
colocadas, elas são lançadas nas águas de um rio ou as dispersam para que não subsista nenhum
traço daquilo que o defunto foi.
Nesse caso, como fazer para que isto que um homem foi durante sua vida e os atos
heróicos que executou não sejam esquecidos, para que a civilização detenha e de certo modo
transmita o que alguém fez e que isto seja um princípio da vida para todas as gerações seguintes
Na Índia, é preciso que tudo isto que o homem fez seja disperso frente ao Todo, a um Absoluto

68
que é ao mesmo tempo o Nada99. É preciso que a importância dos atos, da singularidade, da
individualização seja dispersada. Na Índia, quando um homem sacrifica um animal ou outra
coisa, é a si próprio que quer queimar no fogo e toda sua ação consiste em conduzir a este
momento no qual ele próprio vai se sacrificar, ele mesmo vai entrar nesta espécie de nada
cósmico de onde não deverá jamais ser separado. Mas para os Gregos, isto não é, como escreve
Weber, uma religião extramundana, o religioso, o sagrado está no mundo, os deuses fazem parte
do cosmos, é a vida que é sagrada. O problema é, então, diferente: como podem manter uma
individualidade em tais condições
A solução do heroísmo, que se conservou perpassando todas as cidades gregas, é
justamente um esforço para resolver este paradoxo. E este paradoxo implica também, como
lembram, a afirmação de que a morte heróica está relacionada a uma glória imortal, aquela que o
afrontou, que vem pelo seu kléos, imortal e vive entre todos e ainda mais intensa no pensamento
dos vivos como os próprios vivos; este paradoxo implica que contrariamente a esta idéia indiana
de um retorno ao Absoluto que é uma transformação no nada (mais uma vez o autor utiliza-se do
termo néantisation), a morte teria um aspecto medonho, horrorizante. É por que a morte é vivida
como algo monstruoso que a morte heróica foi assim idealizada como solução rápida e
excepcional para uma condição humana marcada pela mortalidade. E por conseguinte, o herói
que escolhe a morte heróica, aceita também a idéia que existem potências que simbolizam a
morte.
A morte na Grécia, Thánatos, é um nome masculino, a morte heróica é masculina, e,
sobre os vasos quando aparece Thánatos freqüentemente com seu irmão Hýpnos, Sono, Thanatos
não tem nada de medonho. Ele está vestido com um capacete, encontrando-se na beleza da morte
juvenil. Mas existem também as Keres que são descritas por Hesíodo de uma maneira
assustadora: elas agarram os cadáveres, os degolam, e sobretudo existe a imagem própria da
morte que é a Górgona, a Medusa, isto é, uma visão monstruosa que vos congela em pedra.
Quando lemos os textos sobre Perseu e a Górgona, vemos que a Górgona retrata, com efeito, que
a morte é algo impensável para um homem. Esta Górgona, portanto, nos indica que ela é um
monstro que não podemos fazer ver e que não podemos exprimir, indizível e irrepresentável, ela

99
Vernant utilizou o termo Néantisation.
69
é absurda, o não-sentido, o não-humano. Alguém que estaria vivo e que não está mais,
eis o absurdo, o impensável, a morte. E é este impensável que é preciso evitar.
Eis, portanto, uma solução à condição humana: encontrar na morte o meio de ultrapassar
esta condição humana, vencer a morte pela própria morte, fazendo com que se dê à morte um
sentido que ela não tem, porque ela é absolutamente desprovida deste.

A Lição da Odisséia

Ao mesmo tempo, há o contrário, sobretudo na Odisséia, quando Ulisses no fim da

viagem, chegando à boca do Inferno, no limite do mundo, além do Oceano, manda vir os mortos;
então, “o medo primeiro” o toma quando ele vê subir a multidão das sombras; elas estão sem
rosto, sem voz, não falam claramente; há uma espécie de rumor confuso, medonho, inaudível. E
vem à mente de Ulisses que ele poderia se tornar, ele também, uma sombra inconsistente. Para
um ser que vive à luz do sol, de uma só vez, mergulhar na noite, mergulhar na cegueira, não mais
ver, não mais ser visto, não ter mais rosto, não mais poder falar, não ser nada nem ninguém, é o
que o amedronta. Depois, Aquiles aparece, bebe o sangue do carneiro que lhe permite, por um
curto instante, retomar a consciência e falar com Ulisses. Ulisses é o contrário de Aquiles.
Aquiles é o homem de vida curta e da morte gloriosa, Ulisses é o homem do retorno a si mesmo,
de longa vida com sua mulher, de fidelidade a si próprio, a Ítaca, à Penélope, à sua própria vida.
Ulisses vê Aquiles no reino das sombras e lhe diz: “Tu que foste o maior dos heróis, tu que todo
o mundo admirava, tu que eras como um sol entre nós, a luz da vida, agora tu estás aqui, deve ser
como um rei no meio das sombras”. Aquiles lhe responde que desejaria mais ser o último
escravo de uma gleba deplorável no estrume, mas estar vivo sobretudo do que estar morto. Há,
portanto, um contraponto: mostrar que mesmo a morte do herói é ao mesmo tempo uma coisa
terrível e que por isso é preciso encontrar um meio de sair dela.
Há um outro episódio significativo, aquele das Sereias. Ulisses está com seu barco à
caminho de volta e Circe, com a qual viveu dias felizes, lhe pediu cuidado, pois quando seu
barco for passar pela pequena ilha das Sereias, se ele se deixar seduzir, este será o seu fim. Ele
não deve, portanto, escutá-las. Astuto, Ulisses coloca cera nos ouvidos de seus marinheiros e
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como quer ouvir as Sereias, que são como Musas – cantam com uma voz maravilhosa,
este som dos pássaros encoberto por corpos de mulheres -, se ata ao mastro. Em frente à ilha das
Sereias, o navio não mais avança, uma súbita calmaria reina, os marinheiros estão em seus remos
e as Sereias cantam. É um canto irresistível, um canto por vezes com encanto feminino e um
canto compreensível. Elas voltam-se para Ulisses que as compreende lhes dizendo: “Ulisses, tu,
se ilustre, tão louvado, venhas. Venhas escutar o que temos para te dizer. Tu te tornarás mais
sábio, tu saberás a verdade se nos escutar”. Ulisses tenta se desatar, mas teria ordenado aos seus
marinheiros de impedi-lo, ainda mais se ele implorasse, e foi isso que fizeram para que ele não
mais pudesse mover-se. Tomaram os remos e partiram. Mas o que elas lhe revelaram Fizeram
entender, cantando, isto que Mnémosunè, Memória, revela ao aedo, isto que é, o que foi e o que
será, todo o decorrer dos tempos dos humanos que se desenrola com as façanhas dos heróis e
vão, sem dúvida, revelar a Ulisses o que ele é, suas aventuras, suas condutas heróicas, sua
viagem, de alguma forma seu destino. E ele queria continuar a ouvir o canto. Mas todos aqueles
que cederam a esta tentativa de sedução e de saber o que não é permitido ao homem, estão em
torno da ilha, sobre a margem, sobre os prados em flores, porém são seus cadáveres, suas carnes
em curso de se decompor e que os pássaros comem. Ao mesmo tempo em que as Sereias vão
revelando ao marinheiro vivo o que elas sabem, os segredos que ele quer saber, anunciam uma
morte que será ignominiosa, o contrário da bela morte. “A bela morte” tem um oposto, “o
cadáver ultrajado”, isto é, o ultraje que pode infligir os inimigos para que não se tornem
memoráveis, para deixá-los entrar em putrefação. É assim que Aquiles quer ultrajar Heitor
quando o arrasta com sua biga e se enfurece contra o cadáver para que este não tenha a bela
morte – eis também o que fazem as Sereias. Por quê
Porque no sistema da morte heróica há, ao mesmo tempo, a idéia de que a morte é uma
soleira intransponível atrás da qual há um mundo que é um mundo de horror, do anonimato e de
magma onde qualquer um se perde. A fama que traz a morte heróica, Aquiles não a entende
quando está no reino das sombras, não há mais ouvidos, olhos. Se Ulisses tivesse permitido e se
estava vivo, entendendo o que as Sereias cantavam sobre ele na morte, teria se tornado um
cadáver em decomposição. Evitando este obstáculo, voltando a si, tornou-se o herói da
fidelidade, da reminiscência, da lembrança, o herói da fidelidade a si, do conhecimento do
mundo e do retorno ao seu lar. A imortalidade, o kléos aphthiton, que permite a morte heróica,
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não ultrapassa a fronteira do Hades: é entre os vivos que Aquiles era mais conhecido, no reino
dos mortos, Aquiles deixa de existir. Entretanto, nesta morte heróica e após esta espécie de
idealidade da morte, que os Gregos tentaram esclarecer - como esclareceram uma espécie de
idealidade do espaço e do número pelos seus matemáticos -, há também esta afirmação de que a
vida vale ser vivida se damos a ela um sentido e que este sentido não está fora, no além; os
deuses estão aqui, no mundo, mas é um mundo inacessível, há uma fronteira. Certamente terá um
culto heróico mas, fundamentalmente, a vida e a morte destes que viveram é assunto dos vivos.
Nós somos os herdeiros disto. É a continuidade nesta civilização do canto dos poetas, da glória
de Aquiles e de Ulisses; é esta a aposta da morte heróica, e não a passagem como temos a
tendência em pensar e de a esperar, a entrada em um outro mundo, num além, a recompensa de
uma espécie de paraíso onde seremos ainda nós mesmos mas sob a forma de uma
individualidade sem relação com o que fomos, vivos.

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