Jornadas Religion 2 IX PDF

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22, 23 y 24 noviembre 2017

Buenos Aires Argentina
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires
sede Constitución (Santiago del Estero 1029)
PONENCIAS
Jornadas
2
Ciencias
Sociales y
Religión
ISSN 2591-4928 n°
ISSN 2591-4928
Jornadas Ciencias Sociales y Religiónes una publicación seriadadel
CEIL CONICET, Saavedra 15 4o. piso (C1083ACA) Buenos Aires
Argentina, tel. 4952 5273/7440.
Publica los resúmenes y ponencias presentadas en las Jornadas
Internacionales de Ciencias Sociales y Religión organizadas cada dos
añospor el Programa Sociedad, cultura y religión del CEIL CONICET
Las Jornadas Internacionales Ciencias Sociales y Religión,
organizadas desde el año 2001 por el programa Sociedad, Cultura y
Religión del Centro de Estudios e Investigaciones Laborales del
CONICET, tienen como objetivo desarrollar un campo de
conocimiento sociológico sobre las formas de religiosidad en las
sociedades contemporáneas y reunir investigadores abocados a la
indagación de estos fenómenos para consolidar redes y formar
equipos. En este sentido, se han constituido en un referente dentro
del campo de la sociología y antropología de lo religioso.
Directores: Damian Setton, Joaquín Algranti y Mariela Mosqueira

jornadasreligion@gmail.com
http://jornadasreligion.blogspot.com
PONENCIAS
IX Jornadas Ciencias Sociales y Religión
La institución como proceso: configuraciones de lo
religioso en las sociedades contemporáneas
22, 23 y 24 de noviembre de 2017.
Organiza: Programa Sociedad, Cultura y Religión del CEIL- CONICET.
Lugar de realización: Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos
Aires, Buenos Aires, Argentina.
Investigadores responsables
Joaquín Algranti, Mariela Mosqueira, Damián Setton
Comité académico
Fortunato Mallimaci, Aldo Ameigeiras, Verónica Giménez Béliveau, Juan
Esquivel, Luis Donatello, Humberto Cucchetti, Soledad Catoggio, Gabriela
Irrazábal, Marcos Carbonelli, Gabriel Levita, Guido Giorgi, Nicolás Damín,
Hugo Simkin y Agustina Zaros.
Comité organizador
Coordinación: Catalina Monjeau Castro, Julieta Ruffa y Natalia Fernández.
Colaboradores: María Eugenia Funes, Sol Prieto, Facundo Dieguez, Magali
Katz, Germán Torres, Matías Aparicio, Macarena Saenz Valenzuela y Mariano
Gialdino.
Equipo técnico
Diseño gráfico general: Irene Brousse
Soporte audiovisual: Anabella Bustos
Fotografía: Rocío Cueto
Soporte administrativo: Inés Colombo y Silvia Pozzan
Auspiciantes
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas / Agencia
Nacional de Promoción Científica y Tecnológica / Facultad de Ciencias
Sociales, Universidad de Buenos Aires / Universidad Nacional de General
Sarmiento / Shanghai University / Revista Sociedad y Religión / Asociación
de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur / Red de Estudios de
Historia de la Secularización y la Laicidad/ GT ―Religión, neoliberalismo y
poscolonialidad‖ del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales
INDICE
Presentación / Damián Setton, Joaquín Algranti, Mariela

Mosqueira ........................................................................... 13
GT 1 Religião e Políticas Sociais na América Latina ......................... 15
Políticas sociais e movimentos sociais no Governo Lula. Lições
da experiência política aos movimentos da teologia da
libertação / Lucí Faria Pinheiro, Camila Faria Pançardes ................... 15
GT 2 Religión y ciudad: creer y practicar en las urbes ..................... 30
La Iglesia ―El Ministerio Internacional Encuentro con Jesús en
Uruguay‖: el dinero como centralidad de un discurso
convocante en la ciudad / María Victoria Sotelo Bovino ..................... 30
Especialistas judíos urbanos: diversidad, carisma y tensiones /
Magali Katz, Leonel Tribilsi, Agustina Adela Zaros ........................... 41
GT 3 Pertenencias religiosas y redefiniciones étnicas ...................... 65
Reconfiguraciones identitarias en las comunidades judías de la
Argentina ante el impacto de las corrientes religiosas
transnacionales – Una perspectiva etnográfica / Daniel Bargman .......... 65
¿Más o menos guaraníes o más o menos evangélicos? Notas
sobre (la) cosmología de pobladores de tierras bajas jujeñas /
Mariana Espinosa, Alejandro Moyano .......................................... 81
Trabajo y comercio en la colonia menonita ―La nueva
esperanza‖ a través de la fotografía / Marianela Ailén Delú ............. 101
GT 4 Religiosidad y Trabajo Social ............................................ 123
¿La fe obstaculiza o favorece a una persona en situación de
violencia? Aportes del Trabajo Social en situaciones de
violencia / María del Carmen Umpiérrez .................................... 123
Penitenciaria y religión: el capellán como eje articulador de las
relaciones institucionales y las prácticas sociales / Ezequiel
Potaschner, Azucena Reyes Suárez ........................................... 131
Movilización espiritual, Trabajo Social y bienestar. Notas de
investigación con finalidad exploratoria / Claudia Sandra
Krmpotic ......................................................................... 152
Trabajo Social, corporalidad y creencias religiosas en contextos
confesionales / Elsa Viviana Barrón .......................................... 170
La administración religioso—penitenciaria del encierro. Aportes
del trabajo social para el análisis de la primera cárcel exclusiva
para internos evangélicos / Andrea Viviana Vallejos ....................... 178
GT 5 Corporalidad, ritual y experiencia: enfoques socio-
antropológicos de expresiones religiosas contemporáneas ............... 196
Los rituales cotidianos de meditación en un colegio de
Montevideo. Experiencias en el IdeJo / Florencia Figueredo
Corradi ............................................................................ 196
La meditación budista entre cristianos. Habitus corporales y
nuevas tecnologías rituales en los grupos Zendo Betania de
Argentina / Rodolfo Puglisi ................................................... 215
Cuerpos, identidades y poder:la danza de la morenada en la
fiesta vecinal de Jesús de Machaca / Gabriel Inti Portugal
Montecinos ...................................................................... 240
GT 6 Género, sexualidad y religiosidades: políticas y
experiencias ....................................................................... 259
Mujeres migrantes en el Conurbano Bonaerense: relatos sobre
violencias, creencias y prácticas religiosas / Romina Antonelli,
Sonia González .................................................................. 259
―En defensa de la vida‖: Acción colectiva y activismo católico
antiabortista en Argentina / Pablo Gudiño Bessone ....................... 276
GT 7 Configuraciones y prácticas religiosas en espacios locales
y regionales ........................................................................ 293
Migraciones y simbología en espacios funerarios. Panteones de
asociaciones migrantes en la Argentina, desde el siglo XIX a la
actualidad: el caso de La Chacarita y Mar del Plata / Celeste
Castiglione ....................................................................... 293
Iglesia católica y territorio. La diócesis de Merlo – Moreno /
María Belén Aenlle .............................................................. 316
San La Muerte, contexto, identidad y culto entre las familias de
Fiorito provincia de Buenos Aires en comparación con las de
Empedrado, Corrientes / Juan P. Romero .................................. 334
―Detentes, escapularios y gorros de Alianza Lima‖. El comercio
religioso en la procesión al Señor de los Milagros en Santiago de
Chile. Un acercamiento exploratorio / Paula Hurtado López ............ 356
La reconstrucción de los lugares a través de la memoria.
Espiritualidad, formación y vida en Fortín Mercedes (Partido de
Villarino, Provincia de Buenos Aires) a partir de la vivencia de
sus ex – alumnos / María José Junquera, María Cecilia Martin ........... 378
GT 8Teologíay política ........................................................... 390
Hegemonía, política y populismo. La presencia de lo teológico
en la obra de E. Laclau / Agustín Mendez ................................... 390
GT 9 Religiones y espiritualidades relocalizadas en la
contemporaneidad. Sus aportes culturales y a la calidad
de vida .............................................................................. 400
Ni dioses ni hombres. Hijras de la India / Eugenia Arduino ............... 400
Espiritualidad y resistencia pasiva ante la colectivización de la
tierra stalinista / Alan Dragani ................................................ 411
Meditación o el significante salvaje / Federico Andino .................... 424
Los "otros pobres" para la Iglesia Católica / Florencia Cendali ........... 432
Los espacios diabólicos en el Noroeste Argentino: la Salamanca
/ Juan Manuel Morabito ....................................................... 453
Los vaivenes de la fe. Prácticas y creencias religiosas de
mujeres migrantes / Elizabeth Juárez Cerdi ................................ 461
Trayectorias y recorridos: el caso de los migrantes bolivianos de
Adolfo Sordeaux y la Fiesta de la Virgen de Copacabana / Juan
Pablo Cremonte ................................................................. 483
Diversas formas de espiritualidad y sus múltiples
decodificaciones en la sociedad argentina contemporánea /
Gabriela E. Toloza Ferret ..................................................... 499
La práctica religiosa como instancia de reafirmación
identitaria. La testificación como práctica articuladora de la
identificación del Testigo de Jehová / Esteban Maioli ................... 514
Chitra B. Divakaruni y Samhita Arni. Inmigrantes indias
contemporáneas recreadoras del Mahabharata / Dora Yanina
Mabel Blanco ..................................................................... 535
Inmigración, religión y educación. Algunas reflexiones en torno
al caso de la Iglesia presbiteriana y el colegio St. Andrew‘s
Scotch School (1880-1930) / Alina Silveira .................................. 554
La transferencia de nuevos conocimientos y prácticas
espirituales / Cristina Ester Abud ............................................ 580
Religiosidades de la calle: creencias y prácticas religiosas en la
ciudad de Puebla, México / Luis Arturo Jiménez Medina .................. 594
Rupturas e continuidades: o ajuste da tradição na experiência
religiosa na Toca de Assis / Anderson da Silva Rodrigues ................. 611
Institucionalización del Yo en el Chile contemporáneo:
Espiritualidad New Age y Bienestar subjetivo / Fabián Bravo
Vega ............................................................................... 631
Propuesta Pastoral generadora de procesos comunitario en un
barrio marginal de la ciudad de Rosario / María ElenaAradas
Díaz, Alexis Alsop, Carlos Fernández, Luis Antonio Scozzina ............. 645
GT 11 Religiosidad y espacialidad: entre los fijos y los flujos ........... 665
De ―burbujas‖ y ―tentaciones‖. La dimensión territorial en los
tratamientos religiosos para los consumos de drogas / Martín
Güelman, Ana Laura Azparren Almeira ...................................... 665
O hipertotem Santa Rita de Cássia na dinâmica paisagística do
turismo em Santa Cruz/RN / Marcos da Silva Rocha, Christian
Dennys Monteiro de Oliveira .................................................. 685
Religiosidad y espacialidad: geosímbolos en la ciudad de Luján
(Buenos Aires) / Fabián Claudio Flores, Marcos Bruno Giop .............. 702
O Transe do Pajé: visualidade, geossímbolo e território cultural
do Festival Folclórico de Parintins / Cássio Lopes da Cruz Novo,
João Gustavo Martins Melo de Sousa ......................................... 727
Performatividad, cuerpo, salud y movimientos migratorios en
las festividades de la Virgen de Urkupiña / Juan Pablo Canoni,
María BelénBertoni ............................................................. 750
Disputas socio-espaciales en torno a las festividades de las
vírgenes de Urkupiña y Copacabana en la ciudad de Luján /
Tomás Facundo Giop .......................................................... 771
El territorio que compone la tradición: el sufismo en Argentina
/ Lucía Salinas ................................................................... 791
Los sacerdotes católicos en las villas porteñas: la tensión
territorial entre lo sacral y lo civil / Ana LauraAbdala, Agustina
Belén Quiroga, Cristian Gabriel Reineri Rossi ............................... 810
GT 12 Las congregaciones religiosas en América Latina.
Entendiendo la dinámica de la vida religiosa consagrada del
campo social católico ............................................................ 831
Construyendo ciudad en espacios vulnerables: estrategias de
inserción de las congregaciones femeninas en México / María
Eugenia Patiño López ........................................................... 831
Além da romanização – as práticas de cura de dois religiosos no
Brasil / Juliano Florczak Almeida ............................................. 846
GT 13 Procesos político-culturales y fenómenos religiosos
durante el menemismo y el kirchnerismo ................................... 865
Despenalización del consumo de drogas: debates al interior del
catolicismo (2009-2015) / Ana Laura Azparren, Analía
Quintáns, Geraldina Dana ...................................................... 865
GT 14 Movimientos eclesiales: encuentros y perspectivas de
―católicos militantes‖ en América del Sur ................................... 895
Movimientos eclesiales y religiosidad. El caso de Comunión y
Liberación y su representación del catolicismo argentino /
Mariano D. Fabris ................................................................ 895
GT 15 Religión y política en América Latina: Trayectorias y
redes religiosas en los mundos político y sindical .......................... 916
Debates sobre una ley de libertad religiosa en Argentina /
Fernando Arlettaz .............................................................. 916
Aproximacion al discurso politico-religioso de las iglesias
evangelicasen el marco del posconflicto en el departamento de
Caldas-Colombia / Cesar Enrique Moreno Baptista, Manuel
Ignacio Moreno Ospina .......................................................... 934
La dramatización performativa de la práctica política.
Identificación religiosa y prácticas políticas de los miembros de
la Asociación Testigos de Jehová en Argentina (AMBA, 2015-
2017) / Esteban Maioli ........................................................ 950
El Pacto de Padua como construcción de redes y expresión de
sociabilidades político-religiosas en la Argentina pos-
kirchnerista / Juan Cruz Esquivel ............................................. 971
Comisionado Alberto Federico De Nápoli: redes y relaciones
personales en la construcción de un espacio de poder. Desde el
―intelectual de pueblo‖ a la experiencia ―comunitarista‖ en
Pergamino (1967-1973) / María del Carmen Barbarito ..................... 996
Movimientos sociales y religiones / Pilar Alzina ........................... 1015
Movimiento Ecuménico e izquierda social en la Argentina de los
‘80: un recorrido por las páginas de la revista Alternativa
Latinoamericana / Guillermo Barón ......................................... 1039
GT 16 Lo religioso como objeto de estudio. Teorías, métodos y
experiencias de investigación ................................................ 1060
'El ritual de Yoga: espacios y cuerpos de un fenómeno social en
las espiritualidades contemporáneas de la metrópolis
bonaerense, año 2017 '/ Erik Latecki ........................................ 1060
Experiencias religiosas de jóvenes en territorios urbanos
marginalizados.Un abordaje sociodiscursivo y biográfico /
Mónica Susana Moore ......................................................... 1082
La estigmatización de lo desconocido: abordajes metodológicos
para el análisis de la no institucionalización de la religión
Umbanda / Gustavo Cervantes, Ramiro Fernández ....................... 1109
Cultura fitness: da modalidade esportiva à religião vivida /
Marco Antonio Guermandi Sueitti ............................................ 1130
GT 17 La gestión del sufrimiento de las víctimas: miradas sobre
el lugar de lo sagrado y el activismo religioso ............................ 1143
Amor em ação: projetos espíritas de adesão a cultura da paz /
Amanda Gomes Pereira ........................................................ 1143
De pasiones y apasionados, los homenajes al grupo de ―los 12‖
en la Iglesia de la Santa Cruz / Dolores San Julián ........................ 1162
La masacre de Carcova. Rituales y memoria de las víctimas de
la violencia institucional en la comunidad / Matias Javier
Aparicio ......................................................................... 1182
Le dieron prisión perpetua, estamos en paz. Lo religioso en las
Madres del Dolor / Alicia Irene Rebollar .................................. 1197
Iglesia Metodista uruguaya entre aguas / Carolina Vallejo ............... 1217
GT 18 Religión y salud: itinerarios terapéuticos biomédicos y
espirituales en el paisaje religioso contemporáneo ..................... 1232
En las manos del ―indio que cura‖: aboriginalidad, energía,
conexiones con Dios y ministerios en un programa de salud
intercultural / Yanina Faccio ................................................ 1232
Introducción a la bioética islámica / Brian Cath ......................... 1252
Las técnicas de reproducción asistida: la importancia de la
religión, las creencias y la fe en intersección con la
biomedicina y la medicina tradicional / Belén Coria...................... 1266
Instrumentos de Dios, bendiciones para las mujeres que quieren
ser madres: estrategias de complementariedad terapéutica de
mujeres con infertilidad en el área metropolitana de Buenos
Aires (Argentina) / Alejandra Giménez, Santiago Fuentes ............... 1279
Epistemologia da Benzeção: Um olhar sobre a relação da
espiritualidade na saúde. / Maria Jeane dos Santos Alves ............... 1300
GT 19 Juventudes, militancias y activismos en espacios
religiosos y políticos ........................................................... 1315
―Salir a la pesca. Prácticas de evangelización juvenil en
Comodoro Rivadavia‖ / Luciana Lago ....................................... 1315
GT 23 Dinámicas y contingencias de la práctica institucional:
las formas sociales de las adhesiones religiosas .......................... 1337
Procesos de institucionalización y desinstitucionalización en el
movimiento masortí: la construcción identitaria de los jóvenes
/ Vanesa Lerner ................................................................ 1337
La iglesia y la formación de elites en San Isidro / Francisco
Ciraolo ........................................................................... 1360
Orlando Yorio: un caso de fidelidad marginal a la institución /
Luisa Ripa ....................................................................... 1378
La re significación de objetos esotéricos. El uso
profesionalizado de la carta astral / Mercedes Maspero ................. 1398
La construcción y la representación del culto a la ancestralidad
(Egúngún), como nexo entre institución e individuo en
comunidades religiosas afroamericanas / Nahuel Nicolás
Carrone ......................................................................... 1413
Ritual, redes de parentesco e conflito num terreiro de umbanda
na cidade de Catalão, Brasil / Amanda Diniz Mesquita, Daniel
Alves ............................................................................ 1421
GT 24 Instituciones, culturas y creencias en China y Asia-
Pacífico ........................................................................... 1433
La orientalización de occidente. Los líderes de religiones
orientales en Buenos Aires / María Eugenia Funes, Mercedes
Maspero .......................................................................... 1433
Indice de autores 1450
Presentación
DAMIÁN SETTON
JOAQUÍN ALGRANTI
MARIELA MOSQUEIRA
El presente volumen de actas reúne las ponencias presentadas en
ocasión de las IX Jornadas de Ciencias Sociales y Religión,
organizadas por el Centro de Estudios e Investigaciones Laborales
(CEIL) del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
(CONICET). Las mismas se desarrollaron durante los días 22, 23 y 24
de noviembre de 2017 en la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad de Buenos Aires, sede Constitución, llevando como título
―La institución como proceso: Configuraciones de lo religioso en las
sociedades contemporáneas‖ y reuniendo a más de trescientos
participantes de distintos países.
El título da cuenta de una de las áreas de estudio que algunos
investigadores del CEIL vienen desarrollando tanto a través de sus
investigaciones particulares como de proyectos de investigación
grupalesy que, en ocasión de las jornadas, aspiramos a compartir
con nuestros colegas de diversos espacios de investigación. Nos
referimos a la problemática de la institucionalización o
desinstitucionalización en tanto marcos o lentes que permiten leer
los fenómenos de las religiosidades contemporáneas. Quienes nos
iniciamos en la investigación en Sociología de la Religión durante los
últimos años hemos incorporado un conjunto de teorías que dan
cuenta de los procesos de desinstitucionalización e individualización
del creer. Sin desconocer la potencialidad de las mismas ni su
adecuación a fenómenos empíricamente observables, creemos que
asumir la desinstitucionalización como paradigma rector dificulta la
comprensión de gran parte de los procesos sociales vinculados a la
religiosidad. En este sentido, la inclusión de un término como
―institución‖ en el título de las jornadas constituye, a nuestro
entender, un humilde desafío para repensar los marcos teóricos que
tanto investigadores como estudiantes y tesistas asumimos, en
13
IX Jornadas de Ciencias Sociales y Religión La institución como proceso / Ponencias
algunos casos, como punto de partida de la investigación antes que

como preguntas.
Por otro lado, el concepto de ―proceso‖ viene a dar cuenta del
carácter fluido de las instituciones. No se trata de volver al pasado
en lo que a teoría respecta, si es que el movimiento del
conocimiento puede ser pensado en términos de una línea temporal,
lo cual es dudoso. De lo que se trata es de complejizar los conceptos
y de colocar a la institución en el lugar desde el cual pueda
proyectar su potencialidad heurística, no como una entidad fija sino
dando cuenta de sus movimientos y de la compleja trama de
institucionalización- desinstitucionalización- reinstitucionalización
que caracteriza a los fenómenos sociales.
Las jornadas contaron con cuatro mesas temáticas y una mesa
inaugural cuyas ponencias serán presentadas en dos partes: un
dossier que será editado en el número 50 de la revista Sociedad y
religión y un libro que se encuentra en proceso de edición. El
presente volumen reúne las actas presentadas en los Grupos de
Trabajo. Esperamos que el mismo sea de utilidad al investigador,
estudiante, tesista y público en general interesado por estas
cuestiones. Por nuestra parte, resta simplemente agradecer a
nuestros colegas que hicieron de esta jornada el espacio de calidad
académica que nuestros esfuerzos en la organización habían
proyectado.
14
GT 1 Religião e Políticas Sociais na América Latina
GT 1Religião e Políticas Sociais na América

Latina
Políticas sociais e movimentos sociais no Governo Lula.

Lições da experiência política aos movimentos da
teologia da libertação.
LUCÍ FARIA PINHEIRO
Professora – Universidade Federal Fluminense
farialuci@uol.com.br
CAMILA FARIA PANÇARDES

Doutoranda – Universidade Federal Fluminense
camifariavr@gmail.com
1. Introdução
O presente trabalho pretende analisar os fundamentos do
movimento cristão com origem na teologia da libertação através da
aliança entre cristãos e o movimento das esquerdas no Brasil, em
especial na elaboração e gestão de programas sociais durante o
Governo Lula (2003- 2011).
O ponto de observação empírica onde articulam as bases de apoio
dos leigos ao governo é o Movimento Nacional de Fé e Política,
MNF&P. Entende-se que tal articulação entre fé e política configura
uma participação inédita da esquerda católica a nível da política
oficial, tendo como original a convergência entre os fundamentos
populares daquela teologia e o engajamento político consequente de
suas lideranças leigas nos movimentos sociais e logo, nas bases
sociais do governo.
Um elemento central é a presença de contradições, perpassando
tanto o governo como também as bases do movimento, o que
conforma uma dialética entre autonomia e apoio institucional,
15
constituindo uma práxis histórica e cotidiana. As políticas sociais

representam a conexão entre superação e continuidade de
elementos vitais aquela teologia.
2. Desenvolvimento
2.1. Teologia da libertação
Historicamente, na América Latina a religião e a política se
relacionaram de forma singular, ambas têm um significado amplo e,
mesmo quando permanecem autônomas, desenvolve-se entre elas
um elo verdadeiramente dialético. Ao mesmo tempo, uma mudança
social e política estavam a caminho na América Latina, pois a partir
dos anos 1950, a industrialização do continente sob a hegemonia do
capital multinacional, aprofundou as divisões sociais, estimulou o
êxodo rural e o crescimento urbano concentrando uma classe, que
irá formar um imenso proletariado nas metrópoles. Com a Revolução
Cubana, em 1959, um novo período histórico abria-se na América
Latina, caracterizado pela intensificação das lutas sociais, o
aparecimento de movimentos guerrilheiros, uma sucessão de golpes
militares e uma crise de legitimidade do sistema político (LÖWY,
2000). Conceitos como ―trabalho pastoral‖ ou ―libertação‖
ganharam um significado que é tanto religioso quanto político, tanto
espiritual quanto material, tanto cristão quanto social. Na―Igreja da
Libertação‖ha uma relação profundana relação práxis religiosa
epráxis política:―ele tem que ser entendido como uma unidade
dialética, que vê na religião e a política como dois momentos de
uma única realidade: as práticas de transformação social
implementadas pelas classes populares (RIBEIRO apud LÖWY, 2000,
p.64).
Para explicar o impacto do cristianismo da libertação, como
movimento social na América Latina, é necessário entender sua
gênese. Michel Löwy sugere ―que ele é resultado de uma
combinação ou convergência de mudanças internas e externas à
Igreja que ocorreram na década de 1950, e que ele se desenvolveu a
partir da periferia e na direção do centro da instituição‖ (LÖWY,
2000, p.69).
16
Desta forma, a mudança interna afetou a Igreja Católica como um

todo: foi o desenvolvimento, desde a Segunda Guerra Mundial, de
novas correntes teológicas, especialmente na Alemanha e na França,
novas formas de cristianismo social (a ação dos padres operários e a
economia humanista do Padre Lebret), uma abertura crescente às
preocupações da filosofia moderna e das ciências sociais. O
pontificado de João XXVIII (1958-1963) e o Concílio Vaticano II1
(1962-1965) legitimaram e sistematizaram essas novas orientações,
lançando as bases para uma nova era na história da Igreja Católica.
Como visto anteriormente, as transformações sociais ocorridas na
América Latina criaram as condições que possibilitaram a
emergência da nova ―Igreja dos Pobres‖, cujas origens, é preciso
observar, remonta a um período anterior ao Vaticano II, como
explicitado anteriormente.
Movimentos católicos laicos, tais como a Juventude Universitária
Católica e a Ação Católica, os movimentos populares (Brasil),
comitês para a promoção da reforma agrária (Nicarágua) e, acima de
tudo, as comunidades de base, eram no início dos anos de 1960, a
arena social na qual os cristãos se comprometeram ativamente com
as lutas populares, reinterpretaram o Evangelho à luz de sua prática
e, em alguns casos, foram atraídos pelo marxismo.
Em alguns casos o marxismo foi utilizado para reinterpretação do
Evangelho, para justificar o ―compromisso político‖ desses cristãos.
A exigência de pensar o ―compromisso político‖ para servir à classe
trabalhadora, exigiu que a nascente teologia usasse outros
instrumentos analíticos, interpretativos, que não eram os mesmos
utilizados pela tradição teológica. Foi assim que os teólogos latino-
americanos passaram a usar os instrumentos categoriais marxistas,
1
O Concílio do Vaticano II foi convocado no dia 25 de dezembro de 1961,
pela Constituição Apostólica Humane salutis, de João XXIII, para se
ocupar da ―salvação humana‖. Reuniu-se quatro anos seguidos, em
quatro sessões de dois a quatro meses cada uma, e publicou uma série
de documentos que tratam praticamente de todos os grandes problemas
da humanidade, em torno de uma central: a renovação da Igreja,
considerada a partir de sua origem, na sua vida e especialmente na sua
relação com o mundo.
17
permitindo uma análise crítica das realidades históricas, sociais e

políticas.
A Teologia da Libertação é sem dúvida uma das maiores expressões
de sensibilidade que surgiu nos últimos trinta anos na história da
teologia. Introduzindo na história da Igreja ideias de igualdade social
e direitos humanos, reivindicando para si como herança os lemas:
liberdade, igualdade e fraternidade advindas da Revolução Francesa.
Dessa forma, vemos o rompimento com conceitos tradicionais da
Igreja institucional.Sabemos que ―a teologia da libertação é um
corpo de textos produzidos a partir de 1970‖ (LÖWY, 2000, p.
56).Alguns de seus protagonistas são: Gustavo Gutiérrez (Peru),
Rubem Alves, Hugo Assman, Leonardo Boff, Clodovis Boff, Frei Betto
(Brasil), Jon Sobrino (El Salvador), Ronaldo Munoz (Chile), Samuel
Siva Gotay (Porto Rico) entre outros. Sabemos que ―a teologia da
libertação é um corpo de textos produzidos a partir de 1970‖
(LÖWY, 2000, p. 56).
Leonardo Boff afirmou ―que a Teologia da Libertação é, ao mesmo
tempo, reflexo de uma práxis anterior e uma reflexão sobre essa
práxis‖ (BOFF apud LÖWY, 2007:56). Foi expressão de um vasto
movimento social que surgiu no começo da década de 1960, bem
antes dos novos escritos teológicos acima mencionados e foram seu
marco inicial. Ao falar que ela é reflexo de uma práxis anterior, Boff
quis demarcar historicamente as práticas progressistas de setores da
Igreja Católica que deram início ao que mais tarde foi por ele
denominado ―Teologia da Libertação‖.
Esta teologia é feita pelo povo e tem como base a fé que transforma
a história. Ela está ―intimamente ligada à própria existência do povo
- à sua fé e à sua luta. Os teólogos da Libertação utilizam uma
linguagem popular para fazer crítica ao sistema capitalista,
revelando que este produz idolatria ao dinheiro e à ideologia do
desenvolvimento econômico,. De acordo com Rodrigo Castelo Branco
(2011) o desenvolvimentismo pode ser definido como uma ideologia
de transformação da sociedade brasileira cujo projeto econômico
teve, na fase que vai desde 1930 até 1980, como um dos principais
agentes: a industrialização integral como caminho para superar a
pobreza e o subdesenvolvimento no Brasil.Inclusive a
industrialização era tida como condição suficiente para acabar com
18
a concentração de renda e reproduzir os índices sociais homogêneos

e convergentes do centro, aqui na periferia. Entretanto não foi
exatamente isso que se verificou, pois ao invés de trazer soluções
para os problemas como o desemprego e pobreza, gerou ainda mais
desigualdades sociais.
A crítica dos teólogos é justamente às consequências geradas. Claro
que eles não rejeitam o progresso econômico, mas é a análise desses
resultados que interessa sobre a vida dos pobres.
2.2.Teologia da libertação no Brasil.

Foi exatamente o que aconteceu na JUC (Juventude Universitária
Católica) no começo da década de 1960 no Brasil e, como resultado
de seu conflito com a Igreja, os principais líderes e militantes do
movimento estudantil cristão decidiram formar uma nova
organização política de inspiração marxista, a Ação Popular (1962).
Essa explosão de atividade no contexto da renovação que se seguiu
ao Concílio Vaticano II, finalmente começou a estremecer a Igreja
em todo o continente. A partir do momento em que os bispos se
reuniram na Conferência Episcopal Latino-Americana em Medellín,
em 1968, as novas resoluções não só denunciavam as estruturas
existentes, acusando-as de terem como base a injustiça, a violação
dos direitos fundamentais da população, mas também afirmavam a
solidariedade da Igreja com a aspiração do povo à ―libertação de
toda a servidão‖.
Abrir-se para o mundo moderno, a Igreja, sobretudo na América
Latina, não poderia escapar dos conflitos sociais que estavam
abalando o mundo, nem da influência das várias correntes filosóficas
e políticas – especialmente o marxismo que, à época (década de
1960) foi a corrente filosófica e sociológica que predominou nas
análises dos participantes do movimento da Teologia da Libertação.
A teoria marxista foi utilizada como ferramenta de libertação dos
povos oprimidos e não como um talismã. Nesse sentido, o marxismo
e os marxistas não puderam ignorar o novo papel do cristianismo
como fermento de emancipação das massas oprimidas na América
Latina (SANCHIS, 1992).
19
É nesse contexto específico que nasce a Teologia da Libertação. Os

teólogos latino-americanos mais progressistas, insatisfeitos com a
―teologia do desenvolvimento‖2, que dominava a Igreja, começaram
a levantar o tema de libertação já no final da década de sessenta.
Hugo Assmann, teólogo brasileiro, desempenhou um papel pioneiro
na elaboração em 1970 dos primeiros elementos de uma crítica
cristã e da libertação ao desenvolvimentismo, da mesma forma que
Gustavo Gutiérrez que em 1974, publicou ―Teologia da Libertação‖,
que foi expressão de dez anos de práxis por parte de cristãos com
um compromisso social.
Teólogos da Libertação, como por exemplo, Gustavo Gutiérrez,
rejeitavam a ideologia do desenvolvimento que tinha se tornado
sinônimo do reformismo e da modernização. Ou seja, com medidas
limitadas, tímidas, ineficazes que só pioravam a dependência, os
teólogos acreditavam que: ―só uma destruição radical da situação
atual, uma transformação profunda do sistema de propriedade, a
chegada ao poder das classes exploradas, uma revolução social,
porão fim a essa dependência. Só essas coisas permitirão uma
transição para uma sociedade socialista, ou pelo menos a farão
possível‖ (LÖWY, 2000, p. 79). Para os teólogos da libertação essa
―práxis libertadora‖ deveria ser encontrada pelos católicos dentro
de sua comunidade, onde estão localizados os problemas sociais por
eles enfrentados.
2.3 – O Movimento Nacional de Fé e política e os Governos

petistas.
A ala esquerda da hierarquia católica no Brasil, conseguiu inscrever
no âmbito da CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil) o
debate sobre a ética na política. Isto se deu a partir dos anos 1990,
justificada a necessidade de resgatar os valores modernos, onde a
democracia é uma das esferas centrais, mediante o Estado que
constitucionalmente é o garantidor de direitos e justiça social,
zelando pelos bens públicos e pela transparência quanto aos
2
Ver especialmente LÖWY, Michel (2000), A guerra dos deuses: Religião e
política na América Latina. Petrópolis: Vozes.
20
orçamento da União. Instituiu-se a partir desse período uma política

na Igreja voltada para a ética na política, abrindo uma brecha que
legitima institucionalmente, um movimento mais amplo de pastorais
sociais, das próprias CEBs (Comunidades Eclesiais de Base) e enfim,
de todos aqueles que se orientam pela Teologia da Libertação - TdL.
Uma reflexão é importante na condução desta pesquisa: 1. qual é o
significado social desta política para o MNF&P e a relação deste com
as políticas sociais nos Governos do período 2003-2016?
Primeiramente, é preciso entender as determinações
históricas,políticas e sócio-econômicas de emergência do movimento
ética e política, quealimenta dentre os quais os maciços Encontros
Nacionais de Fé e Política - ENF&P. Estes tem caráter leigo,
ecumênico e plural, são bianuais, recebem milhares de participantes
de todo o Brasil, pautam-se numa agenda diversificada, relacionada
com o debate interno do movimento de base, associando a
conjuntura e o papel dos cristãos no engajamento politico em defesa
dos trabalhadores pobres e excluídos do poder econômico. A política
ganha relevância, não exclusivamente em relação às representações
partidárias, mas à responsabilidade ética dos representantes dos
valores cristãos. Estes valores se inscrevem e se identificam na
defesa dos direitos e interesses sociais daqueles setores que sofrem
a exclusão não apenas econômica, mas também política, moral,
étnica, racial, sexual, religiosa, etc.
A conjuntura dos anos 1990 é no plano da economia mundial, de
quase total hegemonia do projeto neoliberal. As consequências
políticas se manifestam de diversas formas, causando impasses
quanto ao futuro da sociedade, que inaugurou em 1988 no Brasil, a
sua constituição democrática mais avançada. Os anos 1980 foram os
mais ricos no aspecto de participação popular, em forma de
manifestações organizadas da sociedade civil em luta por
democracia, após mais de duas décadas de ditadura militar (1964-
1986) e de privilégio da burguesia industrial e financeira. Os
impactos da crise das esquerdas no mundo após a queda do muro de
Berlim e a reincidência da política tradicional renovada pelo voto
popular, geram a hegemonia de partidos populistas, demagógicos e
não menos corruptos, nos primeiros anos de democratização. Esse
período é marcado pela entrada no pais das reformas de caráter
21
neoliberal, que corroem o ideário democrático conquistado pelas

organizações sindicais e pelos movimentos sociais organizados,
causando desemprego e trabalhos precarizados sem garantias
sociais. Ao lado das reformas conservadoras o Estado atua como
financiador das grandes obras que o pais necessitava para alimentar
o dinamismo da economia e as inovações que o mercado requeria,
além dos equipamentos que a estrutura do Estado exigia em suas
novas atribuições constitucionais, de acordo com o crescimento
populacional.
O adiantado grau de individualismo que juntos geram o desemprego,
a sociedade de mercado e a terceirização da economia, produziu
novas gerações sem formação política democrática e em um projeto
cultural que elas podiam construir e beneficiar as gerações futuras.
Estas se tornam vulneráveis ao discurso pragmático e esvaziado dos
valores universais.
Nesse sentido, pode-se entender que a década de 1990 é um marco
do ideário neoliberal e de uma cultura enraizada tradicionalmente
nos valores da burguesia, elitista, egoísta e democrática em sua
aparência. Depreende-se que esta cultura é formadora de inovadas
formas de fazer política, baseadas na reprodução da ideologia do
mercado, tornando o voto um produto com valor monetário e a
publicidade como expressão da aparência que fundamenta as ações
dos partidos políticos. O esvaziamento dos sindicatos e sua
subordinação progressiva à mesma lógica, torna-os suscetíveis a esta
engrenagem.
Baseado nesta realidade, donde as particularidades não cabem neste
espaço, os movimentos de base da Igreja, assim como, a
concorrência das religiões neopentecostais e neo-conservadoras,
colocam desafios de sobrevivência não apenas a ala mais critica e
aosmovimentos da teologia da libertação, como também aos
conservadores. Essa realidade, acompanhada pelo Vaticano, exige
políticas que resgatem o proselitismo e outras meios de
arregimentar os cristãos, a exemplo da corrente carismática,
representada pelo Papa JoãoPaulo II, que perdura por mais de duas
décadas, formando outro perfil de cidadão, alheio à política.
22
Um tal contexto leva ao poder o Partido dos Trabalhadores, sua

avaliação passa a ser superestimada pelos setores populares, mesmo
que as políticas sociais do governo sejam tímidas e a econômica siga
as regras do mercado lideradas pelos organismos internacionais.
Afinal, a letargia não era atribuída somente à vontade dos indivíduos
e movimentos sociais, mas a determinações mundiais, registrando
esta avaliação certas particularidades no Brasil. Durante os quinze
anos de governo, o país manteve-se apagado em relação às lutas
populares, enquanto aprofundavam as contradições sociais. Porém,
se de um lado havia uma crise política das bases de esquerda
limitando seu âmbito de ação, por outro lado, o Partido tratava de
calar os movimentos sociais que serviram-lhe de base de apoio,
corrompendo-os com migalhas e atraindo suas lideranças para o
poder. No final da era petista, o quadro foi de uma total
subordinação às regras do mercado na política, tanto dos partidos
aliados, em especial aquele com maior numero de votos e tradição
mais antiga e perversa, que atraiu o PT para os seus métodos de
competitividade eleitoral. Esse caminho é uma renovação da
tradição eleitoral no Brasil, o que antes se chamava ―política de
cabresto‖, agora a política mercadológica corrompe as ideologias,
tornando-as uma mercadoria e atribuindo-lhes um valor particular,
cuja variável é a capacidade de conquistar votos.
Os Encontros Nacionais de Fé e Política, quando avaliamos sua
evolução a partir da pauta, propostas, participantes, convidados e
suas avaliações sobre a conjuntura e o papel dos cristãos frente à
necessidade de contribuir com a organização e os interesses dos
movimentos sociais (PINHEIRO, 2010), é possível perceber que eles
serviram de termômetro para se observar os dilemas vividos pelas
organizações da sociedade civil e das minorias sociais, no contexto
apresentado. Mas também, das deliberações democráticas dos
movimentos sociais, lideranças e toda a frente de movimentos de
base que participam desses grandes eventos em busca de uma
solidariedade, espiritualidade política, apoio e uma perspectiva de
futuro com vistas a uma democracia socialista. Este movimento,
como outros, são importantes, mesmo que em esferas limitadas, por
servirem de experiências de decisão coletiva, refletirem sobre o
bem comum e as mediações necessárias à conquista de uma
sociedade mais justa e menos desigual.
23
Se os pontos positivos dos ENF&P servem de referência

democráticadas bases da Igreja e ao mesmo tempo, de apoio aos
movimentos sociais, para o Governo eles representavam uma base
importante, senão de apoio total, pelo menos de neutralização e
legitimação política de um partido que se construiu e consolidou por
meio de militantes cristãos em todo o território, de lideranças
populares influentes junto aos setores mais pobres. A presença de
membros do governo, oriundos dos movimentos de base da Igreja,
era uma das estratégias políticas do governo, mas também de uma
dialética onde é difícil identificar o ponto de cisão entre base,
liderança e poder. Se os intelectuais que lideram os ENF&P são
críticos em relação ao poder, o mesmo não se pode dizer em relação
às temáticas que definem o objeto das dinâmicas dos Encontros.
Se o movimento em torno aos ENF&P tem autonomia para se colocar
acima do governo, na verdade a agenda dos Encontros coincidiam
com a agenda em disputa no governo, os projetos de lei que estavam
no Congresso e as representações que participavam dos fóruns de
representações estabelecidos em Brasilia. A Política Nacional de
Assistência Social-PNAS, inaugurada em 2004, foi durante os anos
precedentes pauta de um debate na sociedade até ser aprovada de
forma parcial. Esta política que é um dos mais importantes legados
dos governos petistas, é também residual.
Contudo, se háum debate que não foi aprofundado pelos referidos
governos e por isso, tampouco surtiram resultados consequentes, é
aquele referente às questões ambientais e climáticas; à questão da
reforma agrária e da educação, à demarcação das áreas indígenas, à
habitação e à segurança pública, dentre outras. Essas questões
sempre estiveram presentes nos debates dos ENF&P, não faltando
fundamentos de base popular para alimentar as propostas e projetos
que emanam ou ganham o apoio dos movimentos e lideranças sociais
que gravitam em torno do mesmo.
Em síntese, os investimentos de recursos públicos nestas áreas acima
mencionadas, se deram em estreito limite com os interesses do
mercado, sempre apresentando características de dupla
interpretação, atendendo às classes médias, ao agrobusiness, aos
corruptores, às iniciativas privadas. Se o mérito do Programa Bolsa
Família oriundo da PNAS foi a universalização da assistência social,
24
reduzindo o índice de pobreza, o objetivo do mesmo era também

gerar o consumo e aquecer o mercado nas classes populares. Outra
característica é a centralidade da mulher no controle do beneficio
familiar, essa política legitima o papel tradicional e submisso na
relação familiar; reconhece a chefia da mulher e as famílias homo-
parentais, mas não avança em relação aos vícios que a política social
cria na origem.
Ao final pode-se concluir que a TdL vive um momento de
fragmentação, se considerada a crise das esquerdas e os desafios
que o mercado coloca no caminho dos movimentos sociais, que
lutam pelo acesso aos direitos e serviços públicos de qualidade. No
entanto, a interface entre políticas sociais e movimentos sociais, nos
governos do período em destaque, não pode ser subestimada. Ao
contrário, é este um momento privilegiado para esta teologia e seus
movimentos constitutivos, se considerarmos que é preciso métodos
que ultrapassem a práxis cristã dos movimentos sociais e consigam
apreender o papel das mediações na relação entre teoria e realidade
social, para que se elabore também o papel destes movimentos de
base cristã, com particularidades importantes no campo das
esquerdas no Brasil, para se pensar uma democracia socialista.
2.4. Políticas sociais no Brasil: os programas de transferência

de renda
Iniciemos esta parte com informações dadas pelo próprio governo,
contidas no artigo de Marques e Mendes, do ano de 2006, intitulado
―Servindo a dois senhores: as políticas sociais no governo Lula‖,
onde o Bolsa Família, programa de transferência de renda para as
famílias situadas abaixo da linha da pobreza é considerado ―o carro-
chefe de sua política social‖. Segundo os autores, ainda no discurso
oficial ―este programa foi criado para combater a miséria e a
exclusão social e promover a emancipação das famílias mais pobres.
O programa é fruto da unificação de diversos programas da gestão
do Governo Fernando Henrique Cardoso, entretanto sob a
centralização do Ministério do Desenvolvimento Social e combate à
Fome-MDS. O que parecia uma nova direção, no que tange à política
social e à ampliação dos direitos sociais demonstrou ser
25
continuidade da proeminência de uma agenda neoliberal, com

ênfase na política macroeconômica.
A conjunção entre expansão pública e mercantilização faz parte das
proposições neoliberais, postuladas como assecuratórias da
equidade, cujo princípio é dar mais a quem tem menos. O que chama
a atenção é a capacidade que tiveram as classes dominantes em
capitalizar politicamente a política social, transformando-a no
principal instrumento de enfrentamento da crescente pauperização
relativa, ampliando o exército industrial de reserva no seio das
classes trabalhadoras (MOTA, 2010, p. 141).
A política social e os programas de transferência de renda tornaram-
se instrumento de inclusão dos excluídos, além de terem impacto no
aumento do consumo e no acesso aos mínimos sociais de subsistência
para a população pobre e disso fazer uma forma de apagar o lugar
da precarização do trabalho no processo de reprodução social. Sabe-
se que na sociedade capitalista, o direito ao trabalho não é
garantido graças às características que este assume assume na
sociedade contemporânea, devido ao nível de desemprego, ou pelas
orientações macroeconômicas vigentes. Nesse contexto, os
programas de transferência de renda assumem na sociedade
brasileira um lugar central, reforçando a política pobre para pobres
com critérios de exclusão que reforçam as desigualdades sociais.
Fica claro que se trata de um contexto de mundialização do capital
e financeirização das relações capitalistas, uma vez que a relação
entre a transferência de renda e o rearranjo da economia
demostram sua capacidade de responder às expressões da questão
social, por meio de políticas sociais que também estão
monetarizadas,respondendo a determinações do capital.
Nesse processo, o lugar da pobreza deve ser discutido, pois o
aumento de pobres ao redor do mundo aumentou significativamente
e deve ser considerado uma consequência da nova organização do
capital. Essa organização atrelada aos interesses de
―contrarreforma‖ do Estado faz da política social, instrumento da
classe dominante para uma atuação focalizada e segmentada, sob
orientação dos organismos financeiros internacionais, no sentido de
amenizar as contradições e dar resposta à questão da pobreza.Os
referidos programas são recomendados por tais organismos,
26
sobretudo o Banco Mundial, tendo como objeto de negociação em

beneficio dos paísescredores.Para Maranhão (2006),
essa política possuí duas direções: de um lado a construção de um
aparato ideológico capaz de distorcer as causas e manipular os
números da pobreza mundial, e de outro, o desenvolvimento de
políticas sociais de renda mínima para os considerados pobres. A
expansão desses programas foi acompanhada pela mercantilização de
serviços públicos essenciais, como foi o caso da saúde, previdência e
educação (SILVA, G. S. 2012, p. 222).
Os programas de transferência de renda são operacionalizados com o
repasse de bolsas, que promovem a inserção das camadas mais
pobres no processo de circulação de mercadorias e garantem a
reprodução da acumulação capitalista. A renda é transferida de
forma monetarizada e focalizada, com valores ínfimos para os mais
pobres e sem qualquer efeito efetivamente distributivo.
Diante do que foi descrito, em contexto de crise tem-se
reiteradamente a política social e os programas de transferência de
renda como instrumentos de gestão da crise, a fim de incluir os mais
pobres na circulação de mercadoria e despolitizá-la.
A ofensiva ideológica do projeto neoliberal em curso buscou
constituir uma falsa consciência, segundo a qual o mercado é a
grande utopia. A focalização das urgências oculta as origens
fundamentalmente econômicas e políticas da pobreza, considerando
os padrões de distribuição de riqueza, rendas e poder dentro da
sociedade (STEIN apud SILVA, 2010, p. 232).
Além disso, segundo Granemann (2007) é um processo de
transmutação da proteção social em duas direções que são, de um
lado a mercantilização das políticas sociais em serviços privados, e
de outro a redução dos sistemas de proteção social antes operados
pelo Estado para benefícios pauperizados, mediados pelo cartão
magnético, expressão mais alienante do valor. Cabe ressaltar que os
recursos monetários desses benefícios são viabilizados através da
mediação das instituições bancário-financeiras. E por estarem no
circuito das finanças, alimentam a lógica do capital e indiretamente
contribuem para o aumento da exploração da classe trabalhadora.
De tudo que foi exposto sobre a gestão da pobreza e a política social
na sociedade brasileira contemporânea resta-nos o desafio de
27
resistir aos retrocessos, orientados por uma política econômica

internacional, que vai ditar como a pobreza é ideologicamente
construída e de como sua gestão é feita. Os paliativos construídos
diante do agravamento da ―questão social‖ operam com eficácia as
estratégias do capital para a manutenção e o crescimento da
acumulação do capital, ainda que travestida de ―política social‖.
3. Conclusões
Abordamos historicamente a teologia da libertação na América
Latina, onde fé e política se relacionam forjando uma dialética que
influenciou o movimento católico e culminou com uma série de
transformações ocorridas a partir da década de 1950. Relacionamos
com a emergência em 1962, da Ação Popular – que foi uma nova
organização de inspiração marxista, a partir do conflito da JUC com
a Igreja.Abordamos também o Movimento Nacional de Fé e Política e
sua interlocução com os governos petistas e os movimentos sociais,
relacionando as políticas sociais e o predomínio dos programas de
transferência de renda.
Verificou-se uma relação das políticas sociais como ―carro-chefe‖ do
governo Lula e sua conexão entre superação e continuidade de
elementos vitais da teologia da libertação. Tais políticas são
predominantes a partir de programas de transferência de renda,
quefizeram parte da plataforma do PT e de sua relação com os
movimentos sociais e politico-religiosos, mas que tratam de medidas
contra as tensões oriundas de uma sociedade construída com base no
conflito de classes. A funcionalidade destas políticas para o grande
capital é incontestável, tanto no âmbito ideológico quanto no
econômico. Neste ultimo aspecto, mencionamos que o MNF&P é um
espaço de contradição, pois ao mesmo tempo que é um fórum de
lideranças políticas e religiosas libertadoras, é também um espaço
de conexão com o governo legitimado por suas bases sociais, onde a
pauta em comum são os interesses que ele quer atender e os apoios
que deseja conquistar, para reproduzir-se acima das classes. O que o
movimento não questiona é a inconsistência teórica que perpassa
seu engajamento profundo em defesa dos direitos sociais e de
políticas sociais num amplo espectro de situações, de acordo com as
28
necessidades sociais. A ênfase na ética e na política, mais do que na

questão social, que funda as desigualdades sociais e as reproduzem
mediante governos que metamorfoseiam as relações de consenso,
não consegue formar os cidadãos numa perspectiva política que seja
capaz de pensar uma nova sociedade sem luta de classes. A falta de
definição nesse sentido torna o movimento vulnerável às lutas
ideológicas do governo.
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central (um estudo de afinidade eletiva). Tradução Paulo Neves. São
Paulo: Companhia das Letras.
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Löwy, M. (2000),A guerra dos deuses: religião e política na América Latina.
Tradução de Vera Lúcia Mello Joscelyne. Petrópolis: Vozes.
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Mauriel, A. P. (2006). Combate à pobreza e (des) proteção social: dilemas
teóricos das ―novas‖ políticas sociais. Praia Vermelha(14/15). Disponível
online.
Pinheiro, L. F. (2010), Serviço Social, Movimentos Sociais e Religião. Rio de
Janeiro: Gramma.
29
GT 2Religión y ciudad: creer y practicar en
las urbes
La Iglesia ―El Ministerio Internacional Encuentro con

Jesús en Uruguay‖: el dinero como centralidad de un
discurso convocante en la ciudad.
MARÍA VICTORIA SOTELO BOVINO
Facultad de Ciencias Sociales – Universidad de la República
Centro Regional de Profesores del Suroeste – Administración Nacional de
Educación Pública (ANEP), Colonia del Sacramento, Uruguay
Victoria.sotelo@gmail.com
Introducción
En la presente ponencia se realizará un análisis cualitativo sobre el
discurso de la iglesia neopentecostal ―El Ministerio Internacional
1
Encuentro con Jesús‖ , presente en Uruguay desde el año 2010. Vale
aclarar que las religiones neopentecostales constituyen parte del
universo de análisis de mi tesis de doctorado titulada ―La expansión
de las religiones en contextos de pobreza en el Uruguay‖, por tal
motivo, se ha elegido esta religión para estudiar su modus operandi
y el papel que juega el dinero como centralidad del discurso que
convoca principalmente a algunos habitantes de nuestra ciudad
capital.
El objetivo de mi tesis de doctorado es dilucidar las relaciones
mutuas entre religión y pobreza en el Uruguay del siglo XXI. El
interés primordial es esclarecer los nexos que existen entre los
diversos sistemas de creencias y las condiciones de pobreza de la
1
Pastorino, Miguel: ―La Iglesia El Ministerio Internacional Encuentro con
Jesús en Uruguay: ¿una nueva secta en Uruguay?‖, publicado el 18 de
abril de 2016, disponible en http://es.aleteia.org/2016/04/18/el-
ministerio-internacional-encuentro-con-jesus-una-nueva-secta-en-
uruguay/
30
GT 2. Religión y ciudad: creer y practicar en las urbes
población. En este sentido se buscará determinar si las distintas

cosmovisiones religiosas de la pobreza contribuyen al desarrollo, o
por el contrario, perpetúan las estructuras sociales de producción y
reproducción de la pobreza.
He aquí el marco conceptual, es decir, la fijación de la perspectiva o
marco de la observación que según Manuel Canales (2014:11), es el
punto de partida para comenzar cualquier investigación, ya que ―el
marco teórico traza un pensamiento del objeto‖, es la construcción
de un modo de verlo. ―El observador ha producido un esquema
observador que le permite estabilizar su relación con el objeto; ha
propuesto una perspectiva y escala desde la que observará‖
(Canales, 2014: 11).
De esta manera, abordaremos el discurso de los fieles y pastores de
la Iglesia Encuentro con Jesús como parte de nuestro objeto de
estudio definido en mi tesis doctoral, dentro de un marco teórico
definido previamente.
El método elegido: el análisis estructural del discurso

Para analizar el sentir de los fieles y pastores de la Iglesia Encuentro
con Jesús, hemos elegido el método denominado ―Análisis
estructural del discurso‖, que es una técnica dentro de las
metodologías de investigación cualitativa. En Chile, el método del
análisis estructural del discurso ha sido aplicado para el análisis de
la religiosidad popular (Parker, C., 1994).
Como se explica en el libro de Manuel Canales ―Metodologías de la
investigación social. Introducción a los oficios‖ (2007: 299), este
método se utiliza para estudiar las representaciones sociales,
entendidas como principios e ideas organizadores de la sociedad o
de un grupo social en particular (en nuestro caso, los miembros de
una religión) que dan sentido y contribuyen a interpretar hechos y
actos que son compartidos por los miembros de una comunidad.
Según Martinic (2007: 300) ―Las representaciones sociales
constituyen sistemas de referencia que vuelven lógico y coherente el
mundo para los sujetos organizando las explicaciones sobre los
hechos y las relaciones que existen entre ellos. No son un mero
31
reflejo del exterior sino que, más bien, una construcción que da
sentido y significado al objeto o referente que es representado‖.
Por tanto, es de interés en el presente trabajo analizar las
representaciones sociales de los miembros de la iglesia el Encuentro
con Jesús, las que ordenan la práctica religiosa. A través de los
discursos de fieles y pastores, es posible construir categorías
descriptivas que ordenen el discurso religioso, esto es, lo que
llamamos ―códigos‖. ―Los códigos nos permiten construir las
distinciones que realiza el locutor al interpretar la realidad y que
forma parte de las representaciones sociales que son objeto de
estudio‖ (Martinic, 2007: 308). Luego intentaremos establecer
relaciones entre los códigos como segundo paso en la interpretación
orientado a describir las estructuras semánticas o relaciones que
tienen las categorías entre sí al interior del material (en este trabajo
analizaremos un artículo de prensa y testimonios de fieles y pastores
de la iglesia tomados por un programa de Televisiòn llamado ―Santo
y Seña‖, emitido por Canal 4).
Los pobres desesperados, suelen ser más generosos

Dentro de las Iglesias denominadas neopentecostales, han florecido
en América Latina y Estados Unidos-y nuestro país no es ajeno a este
fenómeno- congregaciones religiosas cuestionadas por las mismas
Iglesias Evangélicas, basadas en la teología de la prosperidad. Es por
ello que centramos nuestra atención en la Iglesia ―El ministerio
Internacional Encuentro con Jesús‖, para dejar de manifiesto la
presencia y modus operandi de estas religiones en nuestro país.
Pero antes de analizar el discurso del Pastor de esta Iglesia y de los
fieles adeptos, definamos a qué nos referimos cuando hablamos de
Teología de la prosperidad. Vale señalar que ―esta visión religiosa no
funda en sí un método hermenéutico sistemático en la lectura de la
Biblia, por lo cual resulta extraño que la teología de la prosperidad,
no siendo estrictamente una teología, presente un alto grado de
consenso en los nudos vitales de su discurso religioso-económico‖
(Coto y Salgado, 2008: 104).
32
Por tanto, la utilización de grandes cadenas mediáticas por parte de

los predicadores de esta visión religiosa (internet, radio, televisión),
posibilita la construcción de un discurso homogéneo que puede ser
estudiadoy analizado al alcance de las ciencias sociales. La teología
de la prosperidad consiste en una lógica de contraprestación, donde
el fiel contribuye económicamente con la obra de Dios, y éste le
recompensará en este mundo. Se constata en el testimonio de los
fieles la afanada búsqueda de la prosperidad económica, la que se
logra a partir del aporte de ofrendas y el diezmo.
Los líderes espirituales de estas iglesias lucran a través de una
manipulación psicológica y económica de sus fieles, quienes les
tienen una gran admiración y consideran que su amor a Dios se
expresa a través de su devoción al Pastor. Es por ello que se ven
involucrados en una situación de dependencia psicológica,
ofreciendo sumas de dinero considerables teniendo en cuenta los
ingresos de los fieles, y terminando en una situación de
vulnerabilidad aún mayor a la que se encontraban antes de concurrir
a la iglesia.
Asimismo se predica que la bendición es dada por Dios a los fieles
que obedecen los principios de su Palabra, mientras que lo contrario
-la maldición- podrá ser declarada sobre los miembros de la
comunidad y la misma consiste en la pobreza material, en el
entendido de que la gente es pobre porque no tiene fe o porque ha
sido maldecida. ―La pobreza, entonces, es definida como una
condición pecaminosa que no es deseada por Dios; todo lo contrario:
estar en pobreza material no permite manifestar la ―Gloria de Dios‖
en la vida de los individuos (…) Las personas que viven en la pobreza
no le agradan a Dios; es decir, su condición es manifestación de
pecado, de inmundicia; viven en la pobreza porque han permitido
que Satanás se involucre en sus vidas‖ (Coto y Salgado, 2008: 105).
Por tanto, predomina un pensamiento místico-mágico en los fieles
que los lleva a realizar cualquier tipo de acción que soliciten los
pastores por temor de cualquier tipo de maldición o a perder la
bendición de Dios. Esto les lleva hasta las más ridículas prácticas de
obediencia (ayunos, ofrendas económicas), que llevan a una
manipulación espiritual y psicológica.
33
El autoproclamado ―Apóstol‖ Guillermo Maldonado, es uno de los

referentes de la teología de la prosperidad y en nuestro país, el
uruguayo Fabio Ceramella (quien dice ser psicólogo) se identifica
como su fiel seguidor. Ceramella es el Pastor líder de la
congregación religiosa ―El Ministerio Internacional Encuentro con
Jesús‖, ubicada en la capital del país (Gral. Flores y Garibaldi),
quien junto a su esposa la Pastora Ana Olivera, les promete a sus
fieles que cuanto más aporten económicamente a la Iglesia, más
serán recompensados por el Señor.
A continuación, analizaremos en detalle algunos testimonios de
fieles y del Pastor de esta Iglesia tomados del programa de televisión
2
emitido por el programa ―Santo y Seña‖ .
Made in Uruguay: La Iglesia de ―papá‖ y ―mamá‖

Ceramella ya había aparecido en la escena religiosa uruguaya como
referente de otras congregaciones no cristianas, como discípulo de
un Gurú venezolano Swami Sananda de la corriente de Nueva Era, así
como orador de charlas de metafísica, lo que llama la atención
porque son corrientes religiosas de otros ambientes esotéricos, de
modo que esta figura carismática ha sido Gurú o maestro de distintas
disciplinas religiosas.
Hace pocos años, Ceramella funda en nuestro país la Iglesia
―Encuentro con Jesús‖, la cual es una copia de las Iglesias de la
Teología de la Prosperidad de Centroamérica, cuyo referente sería el
Pastor mediático Guillermo Maldonado. El Pastor Ceramella se hace
llamar por sus fieles ―papá‖ y también implora que a su señora se la
llame ―mamá‖.
Todos los testimonios de los fieles manifiestan que se acercaron a la
Iglesia invitados por otros conocidos y que fueron muy bien recibidos
con una cena de bienvenida con música cristiana en un ambiente
muy agradable. Luego de ese primer contacto, se les instó a llenar
un exhaustivo formulario con sus datos personales, donde debían
2
Emitido por Canal 4, el día 27 de julio de 2016, disponible en:
https://www.youtube.com/watch?v=83KTGew9uEs
34
declarar en dónde trabajaban, sus ingresos, etc., lo que deja en

evidencia que esta iglesia tiene montado un buen sistema de
reclutamiento.
―Cuando llegué me dieron un abrazo, un beso, e inmediatamente me
hicieron llenar la ficha, yo justo me estaba por ir rápido con mi hijo
porque se hacía tarde y me detuvieron para que hiciera la ficha tipo
―estás arrestada‖ (Mariana Amarilla, Ex fiel de Encuentro con
Jesús‖).
Todos los fieles manifiestan que recibieron afecto en las primeras
reuniones a las que asistieron (un abrazo, un apretón de manos) por
lo que se sintieron contenidos, y al día siguiente de llenar el
formulario recibieron una llamada telefónica para saber cómo se
habían sentido, invitándolos nuevamente a concurrir a la iglesia.
―Vienen, te abrazan, te sentís mimado, te sentís protegido, sentís
que les interesás realmente, te hacen creer eso, te preguntan cómo
estás, cómo pasaste, qué es de tu vida, y vos les contás, y a raíz de
eso te vas enganchando, mirá que es importante que vos estés acá
por él‖, explica Tania Sainz, ex fiel, quien se acercó a la iglesia
porque su marido tenía un consumo abusivo de drogas (pasta base).
Lo llamativo de esta iglesia es la relación ―paternal‖ que se
establece entre el pastor y sus fieles, tratándose de una relación de
sumisión, de autoritarismo, en donde estos últimos deben ―proveer‖
al padre de los bienes materiales que éste precise. Se trata de un
―padre‖ que posee el mejor reloj, el mejor auto, el ―iluminado‖,
quien detenta toda la sabiduría dentro de la comunidad religiosa y
quien no admite cuestionamientos de ningún tipo. El uso de ese
lenguaje específico por parte de fieles y pastores, donde los
pastores son ―padre‖ y ―madre‖, y los fieles ―hijos‖, hacen que
todos se sientan parte de una misma comunidad, adquiriendo roles
específicos.
―Cuando nosotros entramos a la iglesia lo llamábamos ―pastor‖, no
era ―mamá‖ y ―papá‖, después, de la noche a la mañana, tuvieron
una revelación, y otra líder nos dijo que si no los llamábamos ―papá‖
lo estábamos deshonrando, una cuestión de que te lo trasmitían de
manera de que si vos no lo sentías, estabas mal, estabas
endemoniado‖ (Javier Donato, ex fiel).
35
Narran los fieles que el pastor les solicitó dinero para comprarse un
celular nuevo, así como un auto nuevo a la pastora (mamá), compras
que se efectivizaron con el aporte de la feligresía. Vale señalar la
escasa actitud crítica de los fieles, aceptando la donación económica
como ―natural‖, quedando inmersos en una relación de sumisión sin
cuestionamientos. Como expresa el siguiente fiel: ―no les podíamos
preguntar nada a ellos porque no te daban lugar a que vos pensaras
por tí mismo, vos tenías que hacer lo que ellos te decían, si no
estabas en maldición y endemoniado‖ (Daniela González, ex fiel).
Siempre que el fiel solicita una explicación, los pastores contestan
con una afirmación absoluta, porque así Dios lo indica, así lo dice la
biblia, típico comportamiento sectario.
El significado de ―La Honra‖

Los ex fieles de la iglesia coinciden en el insistente reclamo de
dinero como manifestación de la fe: el diezmo, la primicia, la
ofrenda, la honra, son las distintas formas de solicitar dinero para
provecho de los pastores jefes de la iglesia, o como Ceramella y su
esposa se hacen llamar, ―papá‖ y ―mamá‖.
―Al principio se leía la biblia, el pastor te la dibujaba, y después
obviamente se hablaba de la honra, que es la plata‖ (Tania Sainz, ex
fiel de Encuentro con Jesús‖).
Vale resaltar que todos los fieles coinciden en que lo central en los
cultos era la donación económica: ―De lo que más se hablaba era de
la honra y del dinero‖ (Javier Donato, ex fiel de la Iglesia).
En todos los cultos hay que otorgar la ofrenda, que es un aporte
económico que depende de la voluntad de cada fiel. A comienzo de
mes se insta a los fieles a aportar el diezmo (10% del sueldo) y a
comienzo de año se solicita el aporte de la ―primicia‖, que es el
sueldo entero, a cambio de tener prosperidad todo el año.
Es así que los fieles de la iglesia se ven en envueltos en una lógica de
contraprestación, en donde el que más da, más recibe. ―Como vos
honres a Dios, va a determinar, cómo él te honre a vos. Eso significa
que la fe es una manifestación de la honra‖ (Pastor Ceramella). De
36
esta manera, se inculca en los fieles el deseo de conseguir la

prosperidad económica, la que se consigue a través de la donación a
Dios (a su iglesia). En este sentido, se ha constatado que muchos
fieles han terminado en una muy mala situación económica debido a
las recurrentes donaciones económicas a la iglesia, señalado incluso
la gran ambigüedad del caso de una señora que comía de la basura
pero que no dejaba de aportar a la iglesia.Como expresa la siguiente
fiel: ―Conocí a una señora que llegó a la situación de tener que salir
por las casas a pedir comida para su perro, revolver la basura, y no
era para el perro era para ella la comida, pero el aporte de la
iglesia nunca lo dejó de realizar. No les importaba en qué situación
estabas, te hacían dar lo que tengas, porque por fe Dios te va a
prosperar‖ (Mariana Amarillo, ex fiel).
La ―honra‖ es la ofrenda, que es considerada por el fiel como una
inversión de dinero para que a su vez Dios le retribuya de la misma
manera, para poder obtener los bienes de la sociedad capitalista en
la cual estamos inmersos (tener el mejor celular que hay en el
mercado, el mejor reloj, la mejor ropa). La aparente paradoja es
que los fieles, que no han podido alcanzar la prosperidad económica
por los canales tradicionales, vuelcan el poco dinero que tienen en
este tipo de iglesias, quedando inmersos en una situación de pobreza
aún mayor.
―Iba más allá de los diezmos y las ofrendas como habla la biblia, no?,
esto era plata todo el tiempo, si no era para una colecta para el
celular del pastor era para el auto de la pastora‖ señala Daniela
González, ex fiel.
Asimismo la iglesia realiza un seguimiento estricto de cuánto aporta
cada uno de los fieles, quienes se sienten ―vigilados‖ ante la estricta
mirada de los pastores, lo que los lleva a ofrendar aún más. Como
explica la siguiente fiel: ―En los sobres tenías que poner tu nombre y
apellido para saber de quién era‖ (Tania Sainz, ex fiel de Encuentro
con Jesús‖).
37
La ―maldición‖ como herramienta de manipulación

psicológica
Lo novedoso de las iglesias neopentecostales de estos últimos
tiempos, es el uso de la ―maldición‖ como herramienta psicológica.
Es decir, lo tradicional dentro de las iglesias evangélicas era el poder
que tenían los pastores de expedir ―bendición‖ a sus fieles. Lo
llamativo es que actualmente los pastores utilizan a menudo el
recurso de la maldición si los fieles no acatan los mandatos de Dios.
―No preguntes, si dios te dice esto, el señor me trajo esta palabra y
está mal que dudes, y la maldición atrás, te va a venir una maldición
económica, tu trabajo, etc‖ (Mariana Amarillo, ex fiel).
Los fieles explican que si se entra en desobediencia, el pastor te
puedo maldecir, y si el pastor les retira la bendición, toda clase de
calamidades puede caer sobre ellos. Este recurso hace que los fieles,
sobre todo aquellos más supersticiosos, se comporten bajo las
directivas de las autoridades religiosas por miedo a los que les pueda
suceder si caen en desobediencia. ―Si tu no honrabas la palabra que
decía el pastor, te podías desde enfermar de cáncer hasta que las
generaciones de tu familia estaban malditas‖. (Javier Donato, ex
fiel).
Conclusiones
La aparición de la iglesia ―Encuentro con Jesús‖ en el escenario
religioso uruguayo capta nuevos adeptos y hace desdibujar aún más
la imagen de sociedad ―laica‖ con la que nos identificamos los
uruguayos. A fines de la década del 90ćominzan a llegar al Uruguay
iglesias neopentecostales provenientes principalmente de Brasil o de
Argentina. Lo verdaderamente novedoso de la iglesia Encuentro con
Jesús es que se trata de una religión auténticamente uruguaya,
montada por uruguayos copiando el estilo de las iglesias de la
teología de la prosperidad de Centroamérica.
A través del método ―Análisis estructural del discurso‖ hemos dado
cuenta de las representaciones sociales que rigen el comportamiento
de los fieles y pastores de la iglesia. Hemos analizado el papel
relevante que juega el dinero en los cultos y la solicitud recurrente
38
del aporte económico por parte de los fieles en sus diversas

modalidades: ofrendas, diezmos, primicias, etc.
Se ha constatado, a través de los testimonios de los fieles, que
incluso aquellos fieles en situación de vulnerabilidad eran aquellos
que siempre aportaban (hasta incluso señalan el caso de una señora
que comía de la basura pero que su aporte a la iglesia siempre lo
realizaba). Asimismo hay por parte de los fieles una ―emulación‖
hacia la figura del pastor,a quien llaman ―papá‖, y al que deben
―honrar‖ para que tenga el mejor reloj, la mejor ropa, el mejor
auto, etc. Esta donación económica es totalmente aceptada por los
fieles sin ningún tipo de cuestionamiento y en muchos casos la
realizan voluntariamente bajo el temor de la maldición que les
puede llegar si no lo hacen.
Asimismo esa figura de pastor ―bien vestido y empilchado‖ es lo que
emulan los fieles y que buscan se materialice en sus vidas. Buscan
salir de la pobreza, ya que quien vive en pobreza es porque ha
recibido una maldición, sólo aquellos que ―honran‖ a Dios
económicamente van a conseguir prosperar, salir de la pobreza,
alcanzar el buen pasar económico que buscan.
La enorme paradoja de esta maquinaria religiosa que exprime
económicamente a los fieles hasta el último peso es que, inmersos
en la búsqueda afanada de prosperidad económica a través de
canales religiosos, quedan en una situación de vulnerabilidad aún
mayor y envueltos en una situación de dependencia psicológica con
las autoridades de la iglesia, adoptando una actitud pasiva en lo que
refiere a las posibilidades reales de poder salir de esa situación.
Referencias bibliográficas
Canales, M. (2014). Investigación social, lenguajes del diseño. Santiago:
Universidad de Chile.
Canales, M. (ed.) (2007). Métodos y técnicas de investigación social.
Introducción a los oficios. Santiago de Chile: LOM.
Coto, P. y Salgado, M. (2008). Entre el dolor de la pobreza real y el gozo de
la pobreza espiritual‖ en Zalpa, Genaro y Offerdal Hans Egil(comp.) ¿El
reino de Dios es de este mundo? El papel ambiguo de las religiones en la
39
lucha contra la pobreza? (89–114). Bogotá: Siglo del Hombre Editores –

CLACSO Coediciones.
Horjales, R., Saralegui, S., Sotelo, M. V., Vicario, C. (2008). Religión y
pobreza: la Iglesia Universal del Reino de Dios en Uruguay. En Zalpa, G. y
Offerdal, H. E. (comp.) ¿El reino de Dios es de este mundo? El papel
ambiguo de las religiones en la lucha contra la pobreza? (115-128).
Bogotá: Siglo del Hombre Editores – CLACSO Coediciones.
Martinic, S. (2007). El estudio de las representaciones y el Análisis
Estructural de Discurso, en: Canales, M. (2007). Métodos y técnicas de
investigación social. Introducción a los oficios. Santiago de Chile: LOM.
Zalpa, G. y Offerdal H. E. (Comp.) (2008) ¿El reino de Dios es de este
mundo? El papel ambiguo de las religiones en la lucha contra la
pobreza?Bogotá: Siglo del Hombre Editores – CLACSO Coediciones.
Recursos para el análisis:

Artículo de prensa:
Pastorino, M (2016). La Iglesia El Ministerio Internacional Encuentro con
Jesús en Uruguay: ¿una nueva secta en Uruguay?, publicado el 18 de abril
de 2016, disponible enhttp://es.aleteia.org/2016/04/18/el-ministerio-
internacional-encuentro-con-jesus-una-nueva-secta-en-uruguay/
Programa de TV
―Santo y Seña‖ Emitido por Canal 4, el día 27 de julio de 2016, disponible
en: https://www.youtube.com/watch?v=83KTGew9uEs
40
Especialistas judíos urbanos: diversidad, carisma y

tensiones
MAGALI KATZ
(UBA-CEIL-CONICET),
mkatz@sociales.uba.ar
LEONEL TRIBILSI
(UBA-CEIL- CONICET)
tribilsi@gmail.com
AGUSTINA ADELA ZAROS

(CEIL-CONICET)
agostinazaros@gmail.com
Introducción
La ponencia está estructurada en 4 partes recorriendo el camino de
cómo llegaron los judíos a la Argentina, cómo se fueron asentando
en la ciudad, cómo se intersecta con la religión, fundamentalmente
preguntándonos por las formas de ser judío que coexisten en la
ciudad de Buenos Aires y para eso analizaremos qué implica ser
rabino/a y cual es la línea que siguen en la comunidad de la que son
parte, siempre a partir de sus propias definiciones. A modo de
mantener el anonimato decidimos modificar los nombres de los
especialistas3.
3
Se presentan aquí los resultados de dos proyectos de investigación
iniciado en 2016 en la ciudad de Buenos Aires. El recorrido empezó hace
seis años, financiado por la Agencia Nacional de Producción e Innovación
Científica y Tecnológica que se centró en la realización de la Primera
Encuesta Nacional de Actitudes y Creencias Religiosas, estudio
cuantitativo de carácter nacional de más de 2500 casos, en donde se
indagó sobre cuestiones tales como: adscripción religiosa, creencias, las
representaciones sobre la Iglesia y los vínculos entre la Iglesia y el
Estado, y entre la religión y la política, así como representaciones acerca
de hábitos y cuestiones en disputa en el campo religioso, el cual en
nuestro país presenta una diversidad cultural y religiosa rica en diversas
41
De cómo llegaron …
Desde hace más de dos mil años, los judíos constituyen una minoría
religiosa y étnico-cultural dispersa por todo el mundo. Como
minoría, los judíos debieron integrarse mayoritariamente en ámbitos
urbanos o semi-urbanos, ya que con frecuencia no tenían acceso a la
tierra. Así, la mayoría de ellos se dedicaba a profesiones o labores
propias de las ciudades: comercio, artesanado, o bien alguna
intermediación entre campo y ciudad, entre otras actividades.
Frente a las prohibiciones para adquirir bienes inmuebles y ante el
peligro de expulsiones en la Europa medieval y moderna, los judíos
solían invertir en bienes que pudieran llevarse con ellos. Podían
trasladar pequeños objetos vendibles en cualquier mercado, o el
llamado capital cultural, es decir, la educación y el estudio.
Con el desarrollo de los centros urbanos, sobre todo a partir del siglo
XV, pudieron, cuando las leyes se lo permitían, acceder a la
profesiones liberales en las universidades. A grandes rasgos,
podemos diferenciar dos principales grupos de judíos. En primer
lugar, los que se establecieron en sociedades de cultura árabe o de
religión musulmana (norte de África, Península Arábiga, Turquía). En
segundo lugar, los que se instalaron en sociedades en las cuales el
cristianismo era la religión mayoritaria (Europa). Los primeros son
conocidos como judíos sefaradíes, de Sefarad, que en hebreo
significa España, y que datan de los tiempos en que la península
ibérica estaba en poder de los musulmanes (siglo VIII al XV).
Las grandes comunidades judías de Europa Oriental surgieron hacia
el siglo XV como consecuencia de persecuciones o expulsiones
sufridas en Europa Occidental. Entre los judíos el territorio
centroeuropeo era conocido como Ashkenaz, por lo cual esas
comunidades son denominadas askenazíes. Mientras que los judíos
tradiciones. Nueve de cada diez argentinos declaran creer en Dios

(91,1%) y el 58,9% adhiere a la religión transmitida en la familia durante
la infancia (Mallimaci 2013). En lo específico del Área Metropolitana de
Buenos Aires (AMBA) de los trece millones de habitantes el 69,1%
adscribe al catolicismo, el 18 % son indiferentes religiosos, 9,1% son
evangélicos, 1,4 % Testigos de Jehová/Mormones y 2,4 % otras religiones
entre judíos, musulmanes, umbanda, budista y espiritista (Mallimaci
2013, 74).
42
sefaradíes hablaban el árabe (turco o farsi en el caso de Turquía e

Irán respectivamente) o, en determinadas regiones, el ladino (una
lengua que solo manejaban ellos), los judíos askenazíes
desarrollaron su lengua propia, el idish. Escrito con caracteres
hebreos, el idish se formó con aportes de lenguas europeas como el
alemán, combinado con hebraísmos y palabras eslavas.
Recién a partir de finales del siglo XVIII y a lo largo de todo el siglo
XIX, los judíos de Europa Occidental fueron incorporados como
ciudadanos de los países en los cuales vivían, a veces desde hacía
siglos, adquiriendo cada vez más derechos. Sin embargo, en el
Imperio Ruso, donde residía la mayor cantidad de judíos, esos
derechos no llegaron a otorgarse nunca.
Habiendo indicado las dos grandes líneas de judaísmo existente,
quisiéramos plantear cómo se fueron sucediendo las migraciones de
judíos a la Argentina. Podríamos indicar cuatro grandes momentos
de flujo migratorio, el primero remite a aquellos años anteriores a
1889. En ese entonces quienes arribaron provenían principalmente
de Francia, Alemania y Austria. Llegaban como representantes de
casas europeas dedicadas a la exportación e importación. Casi todos
eran técnicos o profesionales liberales. Se educaron en un universo
de emancipación civil con un alto índice de identificación con la
burguesía europea occidental. Así es que ya en 1889, dos años antes
de que el Barón de Hirsch4 formulará y concretara su ideal y
proyecto de fundar grandes colonias judías en la Argentina con los
judíos perseguidos en Europa, el proceso de inmigración agrario de
éstos se inició con el grupo de Kamenetz 5 que dieron luego lugar a la
4
Maurice de Hirsch nació en Munich, en el seno de un hogar judío de habla
alemana, en 1831.Tras la muerte de su hijo se dedicó a aliviar el
sufrimiento de los judíos de Rusia y de distintas partes del mundo. En
1891 Fundó la Jewish Colonization Association (JCA o Fundación Barón
Hirsch) con el objetivo de demostrar que los judíos podían ser excelentes
agricultores. Tras la colonización judía en Argentina iniciada en 1889, en
1891 ya con la J.C.A. en funciones, se multiplican las colonias en nuestro
país.
5
Kamenetz es la principal ciudad de Podolia, una región de la Europa
Oriental que se encuentra actualmente en la zona centro occidental y
43
fundación de Moisés Ville (Santa Fe), signo emblemático del proceso

de colonización (Herszkowich, 2013). Por estos años, también
arribaron inmigrantes sefaradíes tanto de habla árabe (Siria y
Líbano) como de habla ladina (Turquía, Grecia y los Balcanes) como
figura en los registros de lo que hoy conocemos como la Dirección de
Migraciones.
Según el Censo de la Municipalidad de Buenos Aires, realizado en
1887, en la ciudad ya había 366 judíos. Por esa misma época
anclaron también judíos de origen sefaradí, que escapaban de la
guerra hispano-marroquí (Herszkowich, 2013).
Un segundo período remite a los años entre 1890 y 1914, coincide
con lo que se denominó migraciones de masas (Devoto, 2003;
Bianchi, 2004), y es cuando llegaron principalmente judíos polacos,
ucranianos y, sobre todo, rusos que escapaban de los pogroms6.
Un tercer momento remite a la presencia migratoria en las ciudades.
Tras la Primera Guerra Mundial se reanuda intensamente la
inmigración judía a la Argentina principalmente de Polonia y
Turquía. Si bien continúan llegando a las colonias del Barón Hirsch,
esta migración se destaca por ser principalmente de obreros,
artesanos y trabajadores manuales que instalan los primeros talleres
manufactureros en Buenos Aires. Para esta época, la proporción de
judíos residentes en el campo se había modificado: sólo el 22% de los
judíos argentinos vivía en las colonias agrícolas. Para 1935, la cifra
había bajado al 11% (Germani, 1963; Herszkowich, 2013).
sudoccidental de Ucrania y que, en líneas generales, corresponde a los

actuales óblast de Jmelnitski, Ternopil y Vínnytsia.
6
Palabra rusa que significa devastación. Su origen se remonta a 1881
cuando luego del asesinato del zar Alejandro II en San Petersburgo se
produce una oleada de violencia prolongada que incluye la destrucción
de objetos sagrados, incendios, e incluso violaciones. Son persecuciones,
que en muchos casos culminan en matanzas, donde la opción es el
enfrentamiento, o la migración forzada de una comunidad completa.
Otros ejemplos mencionables son los sucedidos durante la Revolución
Rusa de 1917, durante la Segunda Guerra Mundial, o el Enero Negro en
Bakú durante 1990.
44
La cuarta gran ola migratoria coincide con judíos refugiados de

Alemania, Austria, Hungría, Polonia y Rumania, que escapaban del
régimen nazi. El comienzo de la deportación de judíos a campos de
concentración en 1938 y, un año después, el inicio de la Segunda
Guerra Mundial dificultaron ya la llegada en masa.
Habiendo presentado un panorama general de la llegada de los
judíos a la Argentina y de los diferentes lugares de asentamiento,
destacamos su focalización en las grandes urbes. Así nos
interiorizamos en el área de investigaciones sobre lo urbano que no
son nuevas en la sociología, puesto que, ya desde los inicios, los
―padres fundadores‖ de una u otra manera las han tenido en cuenta.
La idea de la extinción de la ―sociedad rural‖ y la llegada de una
nueva era industrial centrada en la ciudad es parte central del ―mito
fundador‖ de la sociología. Así, en ciertos discursos, teorías y
paradigmas sociales ciudad se asociaba a ciencia, a civilización,
movimiento obrero, progreso, cosmopolitismo, desarrollo,
racionalidad, lucha social, modernidad (Forni, Mallimaci, Cárdenas,
2008. Pág 17). Asimismo ya en 2008 Floreal Forni advertía, ―Vivimos
un crecimiento continuo de población en ciudades y suburbios,
concentración de riqueza junto a una heterogeneidad de la pobreza,
acumulación sin freno junto a crecimiento del desempleo y nuevas
marginalidades; crisis de representaciones sociales, políticas y
simbólicas‖ (Forni et al., 2008, Pág 20). Y en la misma línea agrega:
―la ciudad no vive solamente de las creencias de los ―establecidos‖
sino que continuamente recibe nuevos aportes de aquellos que viven
allí provenientes de lugares diversos y con la posibilidad - o no - de
establecerse definitivamente en ella. Las ciudades son hoy un
espacio donde la diversidad y la pluralidad religiosa son no
solamente toleradas sino que forman parte de la comprensión que se
tiene de las creencias en el tercer milenio‖ (Forni et al., 2008 Pág
21-22).
Corrientes al interior del judaísmo en la Argentina

Dentro de cada una de las dos líneas de judaísmo en función del
origen migratorio que hemos descrito brevemente, es necesario
observar la existencia de diversas corrientes en función de sus
45
prácticas y concepciones religiosas. Nos referimos a la Ortodoxia,

conservadurismo y reformismo. Estas son las tres corrientes más
difundidas y establecidas en la Argentina. La ortodoxia pretende
mantener la práctica y observancia del judaísmo de manera estricta
y ligada a las leyes de dios expresadas en la Torá7y reglamentadas en
la Halajá8. La práctica cotidiana del judaísmo implica así una gran
cantidad de observaciones y actos litúrgicos que a su vez requieren
de una determinada estructura comunitaria. La corriente conocida
como conservadora está vinculada principalmente al Movimiento
Masortí9 que plantea mantener los valores y las prácticas principales
del judaísmo teniendo en cuenta los contextos de vida
contemporáneos. De esta manera se intenta adaptar la práctica del
judaísmo en relación a la modernidad sin dejar de tener como
referencia a las leyes Halájicas10 pero siendo flexibles en cuanto a su
estricta aplicación. Por último, el judaísmo reformista11influenciado
desde sus orígenes por los movimientos iluministas de occidente,
propone un judaísmo abierto a los conocimientos del mundo secular,
defendiendo la autonomía individual en lo relativo a la
interpretación de los preceptos religiosos. Dado que nuestra unidad
7
Palabra en hebreo que remite a instrucción, enseñanza. Es el texto que
contiene la ley y el patrimonio identitario judío.
8
Palabra en hebreo, es el conjunto de reglas judías derivadas de la torá
escrita y oral, incluyendo las 613 mitzvot (preceptos)
9
El movimiento Masortí o conservador surge en Alemania a mediados del
siglo XIX como una reacción al judaísmo reformista, posicionándose como
una síntesis entre este último y el judaísmo ortodoxo. Junto a estos dos,
el judaísmo conservador es una de las tres grandes corrientes religiosas
del judaísmo. El judaísmo conservador se institucionalizó en los EE. UU.
alrededor del 1900. El conservadurismo postula la devoción a la tradición
y ley judía (masoret y halajá), con un acercamiento abierto y positivo al
mundo moderno, la democracia y el sionismo. Los principios del
Judaísmo Conservador incluye: La "dedicación a la Halajá como guía para
la vida; Una aceptación tanto de los métodos tradicionales-rabínicos
como de los académicos y críticos en lo que al estudio de los textos
religiosos del judaísmo se refiere
10
ver nota 5
11
El rabino Abraham Geiger (1810 - 1874) es considerado el "padre" del
reformismo.
46
de análisis son cada uno de los especialistas religiosos, decidimos a

modo estratégico dejar hablar y definir a ellos mismos qué es ser un
judío ortodoxo conservador y/o reformista. Así sobre las líneas al
interior de las comunidades, un rabino que se define como
reformista destaca haber sido docente de escuela primaria,
trabajando en villas miserias, específicamente Villa Hidalgo (en San
Martín, Provincia de Buenos Aires), con el grupo ecumenico los
palotinos y sagrado corazón. Indica entonces que el eje no era ―la
cosa religiosa‖, sino la asistencia social. Esto a partir de que no cree
que el judaísmo sea una religión.
En sus propias palabras: ―no creo en la palabra religión, creo en la
palabra cultura, como una forma de la cultura los seres humanos
requieren frente a la incertidumbre un absoluto ligado, a expresarlo
con rituales, se sientan religiosos o no, necesitan de esa situación
simbólica, ritual. Allí donde el lenguaje no puede terminar,
explicitar. El ritual interesa en la forma de la emoción, de sentirse
en casa. Pasión es la transmisión. No me gustan las doctrinas. No me
gusta predicar. Me gusta contar cuentos‖ (Rúben, reformista)
Por otro lado, un rabino ortodoxo de 34 años descendiente de sirios

afirma que hay muchos niveles de religión dentro del judaísmo de los
cuales su propia familia ha transitado: ―Mis hermanos, conmigo
incrementamos nuestro nivel, integrando un movimiento más
rabínico, más ortodoxo y después nuestros padres se sumaron y nos
empezaron a seguir por un camino más ortodoxo‖. (Ariel, ortodoxo)
―La comunidad argentina judía se polarizó, si bien hace 30 años
había un término, medio ya prácticamente no hay, hay mucha gente
que se está tirando a la asimilación, está perdiendo valores y otros
se están tirando a la ortodoxia y el punto medio hay muy poco es
algo que está pasando en argentina que no pasa en otra parte del
mundo, pero en la argentina si‖(Ariel, ortodoxo)
Sobre las corrientes al interior del judaísmo, las describe de esta
manera:
―El reformismo reforma el judaísmo el conservadurismo busca
conservar algunas cosas. ¿Cuáles son las consecuencias?, lo veo en las
encuestas. Si bien a veces sea una puerta de entrada para algunos
judíos para que se sigan identificando y que no asimilen, los
47
resultados a partir de la historia es que al revés. Que generaron más

incoherencias que coherencias porque cuando la ley no es clara en
algunos aspectos, genera incoherencias, cuando genera incoherencia
no tiene continuidad‖.(Ariel, ortodoxo)
―[el] ortodoxo tiene claro, tiene un concepto dios padre, toda la fe
está basada en la obediencia a esa voluntad de dios, no es moderno
ni no moderno, hay que cumplir. El reformista tiene numerosos
teologías, la mayoría no creemos que la torá es la palabra de dios,
creemos que es una creación del pueblo judío tratando de buscar a
dios, que tiene un proceso histórico, pero ese proceso es el origen de
todo el origen mítico‖ (Rubén, reformista).
La literatura especializada enmarca el ana ́lisis sobre liderazgos
judíos en la comprensión del judai ́smo como amalgama entre
religión, etnicidad y cultura . En esta perspectiva , Rosenberg y
Rubinstein- Novick (1969) analizan la emergencia y consolidacio ́n de
la comunidad judi ́a en el peri ́odo 1860-1961, marcando en los inicios
la preeminencia de un judai ́smo de corte secular que la autoridad
rabínica. La corriente migratoria anterior a la segunda guerra
mundial supuso la radicacio ́n de inmigrantes vinculados a la
dimensión religiosa del judai ́smo, alterando la fisonomi ́a de la
comunidad judi ́a de la Argentina . En esta e ́poca el Rabinato se
integra a la comunidad y surge la figura del rabino joven nacido en
el país.
Los estudios sobre el Movimiento Conservador se centran en la
llegada al pai ́s del rabino Marshall Meyer, quien plasmó una
propuesta religiosa que dialogaba con las necesidades de una
juventud poco propensa al estilo tradicionalista u ortodoxo (Weil,
1988). El movimiento conservador habri ́a restituido a la sinagoga en
el centro del espacio de socializacio ́n de los judi ́os, de ahi ́ que
Fainstein (2006) encuentre en su desarrollo un antecedente a la
posterior revitalizacio ́n de la ortodoxia . Los años ochenta y noventa
serán testigos de la organizacio ́n institucional del movimiento de
retorno a las fuentes , lo que colocara ́ a la figura rabi ́nica en el
centro de la produccio ́n de lo judi ́o y la expansio ́n del movimiento
por fuera de la ortodoxia . Judíos socializados en a ́mbitos seculares
comenzarán a vincularse con la ortodoxia a trave ́s de la mediacio ́n
de figuras rabínicas (Setton, 2009). El proceso de revitalizacio ́n de la
ortodoxia ha incentivado un conjunto de trabajos sobre los
48
liderazgos religiosos , tanto rabi ́nicos como laicos que , editados por
las mismas instituciones religiosas , han tendido a la apologi ́a de
estas figuras (Benchimol, 2007, Bargman, 1995). Finalmente, se ha
observado co ́mo la perspectiva de ge ́nero ha influenciado en los
estudios sobre liderazgo religioso , como en el caso de los estudios
sobre el ejercicio del rabinato en mujeres (Cababié- Schindler,
2011).
Nuestro objetivo
El objetivo de este trabajo es el análisis de las diversas formas en
que los especialistas religiosos judíos definen sus prácticas en
relación al rol comunitario y las formas en que conectan esas
prácticas con sus entornos actuales. Observaremos especialmente el
modo en que expresan y vivencian su creer, así como las prácticas
que desarrollan en relación a su pertenencia dentro de las
tradiciones reformista, conservadora u ortodoxa en la Ciudad
Autónoma de Buenos Aires en 2016-2017.
Considerando como especialistas religiosos a quienes eligen como
modo de vida dedicarse a la práctica, enseñanza, difusión y ejercicio
de la religión, hemos definido un corpus de seis rabinos y rabinas de
CABA con quienes hemos establecido sendas entrevistas en
profundidad indagando sobre sus trayectorias y sus actividades tanto
profesionales como domésticas. Es a partir de esta información, y de
las observaciones adyacentes, que hemos analizado sus experiencias
en relación a determinados puntos de especial interés.
A partir de lo antes dicho es que nos resulta significativo analizar las
trayectorias formativas de los especialistas de origen judío. Las
formaciones dentro o fuera de la comunidad producen distintas
visiones, en su relación con otras adscripciones, su visión en relación
a vínculos, sexualidad, difusión, entre otros (Katz, 2017).
De los datos obtenidos de la Asociación Mutual Israelita Argentina
(AMIA), y del Seminario Rabínico Latinoamericano (instituciones que
son consideradas y mencionadas por los especialistas, en tanto
fuentes fidedignas de información) podemos indicar que existen 55
49
12
comunidades , 45 rabinos, y8 rabinas en CABA al momento del
relevamiento. Dado este entramado nos parece relevante hacer
algunas aclaraciones. Por un lado, la Asociación Jabad Lubavitch
cuenta con una expansión y un protagonismo creciente dentro de la
comunidad. Organizando su trabajo por barrios, edades y género,
logran un mayor acercamiento, cotidianeidad, y especialización de
temáticas e identificación con cada uno de sus miembros. Por otro
lado, a diferencia de lo que puede suceder en instituciones de otras
confesiones religiosas, algunas comunidades judías cuentan con más
de un especialista religioso en su seno, y en muchos casos, sobre
todo en comunidades de las corrientes conservadoras o reformistas,
puede tratarse tanto de hombres como de mujeres.
Hasta aquí, hemos revisado el asentamiento de las primeras
comunidades judías en el país y las corrientes al interior del
judaísmo. El próximo apartado aborda lo que denominamos ―formas
de ser judío‖ a partir de los datos que emergen del campo.
12
de estas comunidades, podemos mencionar algunas instituciones tales
como; Centro Hebreo Iona, Comunidad Amijai, Comunidad Dor Jadash,
Asociación Israelita SefaradÍ "Agudath Dodim", Comunidad NCI–Emanu-El,
Beit Jabad, Comunidad Bet-El, escuela varones Oholei Jinuj (Jabad),
Rabinato Central de Jabad Lubavitch, Anexo templo Etz Hajaim (Jabad),
Comunidad Jerusalem, Comunidad Bet-El, Departamento Tzioth Hashem
(Jabad), Asociación Isr. Luz Naciente - Or Mizrah, Templo Ajdut Israel,
Fundación C.E.J Mishkán, Bet-Hillel, Comunidad Wolfsohn - depende de
Jabad (Grunblatt, Tzví), Asociación Comunidad Israelita Sefaradí de
Buenos Aires (ACISBA), Centro Comunitario Chalom, Asociación Israelita
Baron Hirsch, Sucath David, Comunidad Judía Mesiánica "Beit Sar
Shalom", BeneI Tikva, Asociación Israelita Beth Israel, Comunidad Or
Jadash, Torah ben Jaim, Templo Berith Abraham, Templo Paso, Templo
Dr. Yarcho, Templo Adat Israel, Comunidad Neve Shalom, Asociación
Hebrea Argentina de Socios Mutuos, Asociación Israelita Puertas de la
Oración.
50
Formas de ser judío: un acercamiento a la definición de un

especialista judío
Un ana ́lisis histo ́rico arroja un cu ́mulo importante de experiencias ,
que comprenden desde el caso de agentes religiosos que alcanzan
cargos como funcionarios poli ́ticos o que compiten en arenas
electorales hasta aquellos que organizan, mediante arengas
políticas, movilizaciones populares y /o media ́ticas orientadas a
conquistar o denegar nuevos derechos, pasando finalmente por los
pastores, pastoras, rabinos, rabinas, imanes, religiosas y sacerdotes
– en su gran mayoría- que enseñan los modos del buen vivir, y los
que se instalan en el mercado de la produccio ́n de bienes y servicios
a partir de mercanci ́as de salvacio ́n donde lo trascendente se
traduce como un plusvalor. A todos ellos los consideraremos como
especialistas religiosos.
Nos interesa analizar la proyección de esos especialistas – entendidos
también como líderes religiosos- en la sociedad argentina, en el siglo
XXI, en un contexto donde tanto los creyentes como las creencias –
así lo hemos investigado- se modifican y recomponen al interior de
transformaciones económicas y sociales (Mallimaci y Be ́liveau, 2007;
Mallimaci, Esquivel y Béliveau, 2009, Mallimaci, 2013).
Al mismo tiempo que favorece la desregulación de las creencias
dada la pérdida del control regulador del especialista, la ciudad crea
condiciones para la búsqueda de espacios de contención, escucha y
nuevas solidaridades (Forni et al., 2008, Pág 26)
En este apartado reproducimos fragmentos de los especialistas
entrevistados en relación a sus trayectorias: dan cuenta de cómo
llegaron a ser rabinos y cómo es ser rabino/a hoy en dia junto a sus
principales desafíos.
―Yo me defino como judío argentino pero también europeo nacido en
estas tierras. Mi visión no es la misma que si hubiese tenido
muchísimas generaciones acá. La reforma toma la tradición pero no
la toma desde un lugar de obediencia, sino de pertenencia,
identidad. El tema con el conservadurismo es más problemático, por
momentos se acerca más a la reforma o a la ortodoxia (depende del
rabino). Una autora me definió como ―no es tan liberal como
parece‖‖ (Ruben, reformista).
51
De herencias y de sociabilidades compartidas: Diversas

causas sobre la decisión de ser rabino/a.
Una primera observación que surge de las entrevistas es que el rol
de rabino es plausible de ser heredado como mandato. Un rabino de
la comunidad sefaradí de Palermo nos refiere que tanto su padre
como su abuelo han sido rabinos, y, su propio acercamiento a la
actividad tiene mucho más que ver con esa herencia o mandato que
con algún tipo de llamada vocacional. ―Mi papá es rabino también,
la verdad que a mí me impusieron, yo tengo un hermano que es
rabino y un hermano que es comerciante, yo no podía elegir. De
hecho yo de adolescente era medio rebelde, después de los 18 años
me empecé a definir. No estaba descarriado y después fui a Israel y
ahí me enganché más.‖ (Ismael, ortodoxo)
El rabino de la escuela sefaradí de Flores, si bien menciona que su
abuelo fue también rabino, hace una distinción con respecto a la
generación de sus padres: ―mis padres siempre fueron religiosos,
pero hay muchos niveles de religión dentro del judaísmo, entonces
mis padres pertenecían a una comunidad y respetaban muchas leyes
del yahadut13, mis hermanos conmigo incrementamos ese nivel, nos
metimos más en un movimiento más rabínico, más ortodoxo y
después nuestros padres se sumaron, nos acompañaron en ese
camino‖. (Ariel, ortodoxo)
Rubén, por su parte,transita en su recorrido laboral la tradición de
sus bisabuelos ortodoxos y como llega a sumarse a un movimiento
reformista por ser lo que más le convencía: ―...nunca pensé ser
rabino, mi pasión era la literatura. primero hice literatura. Después
hice filosofía, seminario al mismo tiempo, seminario rabínico, luego
una sinagoga, luego Israel. Pasé dos años en una secta ortodoxa, en
israel‖ (Rubén, reformista).
Fabiana, por su parte, relata su inicio como rabina en relación a una
positiva experiencia de sociabilidad y aprendizaje de su
adolescencia: ―Llega el momento de mi preparación para mi bat
mitzvá y empiezo a ir a la sinagoga de mi colegio y empiezo a tener
un vínculo muy fuerte con quien era mi maestro y empezamos a
13
Yahadut, término hebreo que significa judaísmo.
52
formar un grupo de estudio con unos diez o doce chicos. Entre los
once y los dieciséis años. Y de ese grupo la mayoría seguimos
teniendo algún tipo de liderazgo de participación comunitaria, ese
grupo fue muy fuerte, de ahí salieron cantores y maestros,
seminaristas y otros rabinos más. Ese maestro que murió hace unos
años fue un mentor de muchos de nosotros. Y viene de la escuela
académica, un hombre muy formado.‖ (Fabiana, conservadora)
También la rabina conservadora de Flores nos relata que su decisión
estuvo ligada a la influencia y el impulso de uno de sus referentes y
maestros.
Dado que la preparación rabínica para la mayoría de las corrientes
debe culminar con estudios de formación en Israel, ese viaje suele
ser también un momento importante en la definición de la persona
como rabino/a. Esto es así especialmente cuando expresan una falta
de decisión en cuanto a la elección de la profesión. El viaje a Israel
termina de definir un aprendizaje que anteriormente percibían como
un fluir natural pero sin un objetivo concreto.
Asimismo, Fabiana destaca la comunidad como espacio de
sociabilidad y pertenencia privilegiado en el mundo judío: ―Uno de
los aportes que dio la religión judía fue la vida comunitaria. Cuando
vos aprendes a vivir en comunidad aprendes que existe otro,
entonces tu vida tiene valor, ya seas ortodoxo, laico, conservador,
ateo, todas las ramas que hay entre los judíos, alrededor de una
pelota, una institución, es la construcción de comunidades de vida,
cuando sos parte, tu vida te transforma. Este es el gran aporte. El
judío en la diáspora se juntó con otros cinco judíos y fundó un shul,
en el shul se come, se estudia, se reza, lo mismo pasa en el mundo
sefaradita‖ (Fabiana, conservadora).
―Siempre pensaba estudiar, pero nunca como una meta, o sea, no
como una meta académica, esto es más como una meta académica‖.
(Ariel, ortodoxo)
―Fue natural, no sé si en algún momento dije voy a ser rabina, yo
quería seguir estudiando [...] Mi misión es acercar a las personas a la
vida espiritual y cultural judía, a la esencia, no al servicio‖(Fabiana,
conservadora)
53
En relación a la decisión de ser rabina, Fabiana entrelaza vínculos

con determinadas sociabilidades de su adolescencia, con su grupo
generacional y, el referente de estos espacios, quien también influyó
y los formó.
A continuación, Sara es una rabina proveniente de una familia
sefardí y dirige una comunidad perteneciente al movimiento
conservador, también destaca el grupo como agente de legitimidad
del liderazgo (y carisma):
―La gente me hizo rabina, no fue que yo un dia que naci dije... la
gente me legitimó un lugar que vieron en mí, por eso para mi ser
rabina es esto si yo a la gente le hago bien está bien, el dia que
sienta que no tengo más para aportarle tengo mi profesión. Sigo
trabajando de eso, considero que un rabino no puede solamente
estar pendiente de la vida comunitaria porque entras en
competitividad con otras comunidades de empobrecimiento
intelectual y trabajar en otra carrera y tener otros vínculos con
otros mundos te permite nutrirte, es dialéctico‖ (Sara,
conservadora)
De los fragmentos reproducidos emergen el vínculo con el estudio y
la voluntad dereforzar sus conocimientos, mejorar su formación por
un lado, y el reconocimiento por parte de la comunidad del rol que
el rabino ejerce.
También es destacable que la regulación de las actividades diarias
del judío observante ortodoxo implican una práctica constante en los
rituales y el aprendizaje vinculado a la religión, por lo tanto el
pasaje de un practicante como tal al ejercicio del rabinato pueden
ser vistos como una cadencia lógica. En sus propias palabras: ―hay
que estudiar todos los días‖ dándonos a entender que, si bien en su
trayectoria de formación como rabino hay estudio, mucho de ese
aprendizaje forma parte de la lógica de vida que se proponen los
observantes14.
14
Cuando un ortodoxo dice ―estudiar‖ se refiere al estudio de la torá.
Incluso muchas veces quienes así estudian reciben algún tipo de sustento
material, por lo tanto a la pregunta sobre de qué trabajás pueden llegar
a responder que simplemente ―estudian‖.
54
Quisiéramos hacer una salvedad respecto a la concepción y relación

entre los askenazíes y sefardíes y su correspondencia con el estudio.
A grandes rasgos remite a la historia de cada uno como
mencionamos, los primeros pudieron recién,a partir de finales del
siglo XVIII y a lo largo de todo el siglo XIX ser incorporados como
ciudadanos de los países en los cuales vivían (cuando residían desde
el siglo XV). Por ello es que consideramos que la impronta por su
formación adquiere tanto valor. Es ese capital cultural del que habla
Bourdieu (2001), entendido como un conjunto de cualificaciones
intelectuales producidas por el medio familiar y el sistema escolar
en un individuo. Es un capital porque se puede acumular a lo largo
del tiempo y también, en cierta medida, la transmisión a hijos,
asimilación de este capital en cada generación es una condición de
la reproducción social.
Consideramos que la experiencia de Sara, en tanto rabina de una
comunidad ashkenazí, y que proviene de una familia sefaradí
expresa muy bien lo que venimos diciendo: ―Tenés que entender que
nosotros, mi familia es una familia de judaísmo cultural, no es de
una decisión ideológica, no había nadie formado universitariamente.
Mi padre hizo dos años la universidad, mis abuelos ni se enteraron
que él terminó el colegio, y no pudo seguir porque no tenían plata,
entonces mi papá tuvo que trabajar. Estudiaba en un gallinero
arriba de un cajón de manzanas y mis abuelos nunca se enteraron,
nunca fueron a una reunión de padres. Digo, porque el judío
ashkenazi tiene más introyectado el tema del estudio y en mi casa
esto no existía‖ (Sara, conservadora).
Otra intervención de su parte que nos resulta pertinente:―tenía
experiencia pero no tenía estudios. Y bueno, así hice el seminario.
Hice el seminario rabínico para terminar la carrera que yo ya había
empezado‖(Sara, conservadora).
El multitasking en la práctica del líder religioso judío

Con el énfasis puesto en heterogéneos aspectos de la práctica
rabínica, en conformidad con las líneas comunitarias a las que
55
pertenecen, nuestros entrevistados han caracterizado su actividad

en términos de múltiples tareas (multitasking)15.
Un punto obvio pero no menos importante, el rol de rabino/rabina
comprende siempre el acompañamiento en determinados momentos
comunitarios, donde podríamos señalar por un lado los eventos del
calendario festivo tradicional judío, como ser el Año Nuevo (Rosh
Hashaná), el día del Perdón (Iom Kipur), Pascuas (Pesaj), Fiesta de
las cabañas (Sucot); y por el otro momentos importantes de la vida
de las personas que incluyen el nacimiento (y la posibilidad de la
circuncisión si es varón), el Bar/Bat Mitzvá, el casamiento y el
fallecimiento (entierro y duelo).
Tuvimos acceso a la historia de vida, del abuelo de Ismael, un rabino
ortodoxo que supo describir el proceso de profesionalizar el rol del
rabino. La tarea de enfrentarse a la comisión directiva que pensaban
a los rabinos como empleados. Parte de su legado para los rabinos
posteriores a él (en su comunidad como en otras), fue jerarquizar, y
profesionalizar el cargo de rabino, que existiera un contrato laboral,
con aportes, haberes, y remuneración acorde a las tareas, como las
responsabilidades que amerita cumplir tal rol. En relación con ello, y
viendo que tenía diferencias con las generaciones adultas, en
términos de cómo ejercer su cargo o cómo llevar a cabo su tarea,
decidió focalizar y armar su semillero entre los más jóvenes, así
armó el Minián16 modelo. Comenzó realizando actividades, dentro y
fuera de la sinagoga. Incentivándolos a participar y ocupar
posiciones de responsabilidad en la comunidad.
Por su parte, Sara comenta que las consultas tienen que ver con
cuestiones espirituales. Esto difiere mucho de lo que nos dice el
rabino ortodoxo en tanto su rol está más vinculado a una supervisión
15
Término usado originalmente para el ámbito de la informática que derivó
en usos sociales haciendo referencia a la ejecución y procesamiento de
múltiples tareas en simultáneo.
16
Remite a un quorum de diez hombres (o personas, según la tradición
judía a la que se remita) para la realización de determinados ritos
judíos. Serán hombres en la comunidad sefaradí de Itzjak Chehebar. Hoy
en día muchas comunidades judías tienen minian contando a las
mujeres, de hecho hay rabinas mujeres.
56
halájica (normativa judía) sobre lo que está permitido hacer y lo que

no. Si bien ambos expresan que es el plano de lo espiritual el cual
convoca su experticia, en el caso del ortodoxo está mediado por una
trama de tecnicismos donde lo espiritual podría verse como un
trasfondo, donde la confianza en la norma (y en la autoridad que la
transmite) remiten a la creencia en dios y su texto sagrado.
La rabina hace énfasis en una actividad más cercana al
acompañamiento psicológico y a la contención, para los cuales la
tradición y los valores del judaísmo le aportan herramientas de
empatía. también más adelante la rabina ahonda en el concepto de
Tikún Olam (reparación del mundo) que tiene que ver con la
solidaridad, la justicia social y el compromiso. Estas cuestiones
parecen quedar mediadas por la justicia divina en el caso de los
ortodoxos, puesto que en el correcto proceder del judío respetuoso
de la ley halájica será la divinidad la que proveerá el justo orden
que también implicará la justicia social.
Sobre la amplitud de tareas que comprende ser rabino/a, la rabina
destaca varias actividades y conocimientos que debe manejar en
distintas áreas como ser elmanagement, la psicología o la ley judía,
entre otras.
―El judaísmo podría decir que tiene la parte pastoral, el púlpito para
mi es la menos importante. La parte de educación y formación, y la
que tiene que ver con el acompañamiento en el ciclo de vida.
Después está la veta política. Yo siempre elegí lo educativo y
espiritual porque creo que comunidad se hace compartiendo‖
(Fabiana, conservadora)
Si bien el rabino ortodoxo Ismael no es tan consciente de esto,
también relata una variedad importante de tareas que implican
conocimientos diversos y un modo de trabajo no escindido de otros
ámbitos de su vida. Enumera que lo contactan por divorcios,
fallecimientos, adicciones a sustancias problemáticas, matrimonios
mixtos, conflictos familiares, y problemas de identidad judía, entre
otros.
Probablemente de un modo complementario al aspecto
multifacético del rol de rabino, notamos que la exigencia de estos
especialistas se expresa en términos de una dedicación constante, y
57
una disponibilidad full-time. En algunos casos se evidencian signos

de carga y agotamiento, especialmente cuando la actividad rabínica
les impide distinguir con precisión los momentos de su vida que
corresponden al trabajo y aquéllos que son de ocio.
Los próximos fragmentos de rabinos y rabinas de diferentes
corrientes se refieren a las actividades de su jornada que
comprenden eventos sociales, educativos, familiaresy religiosos y los
vínculos que establecen en su cotidianidad.
―Uno participa en muchos eventos sociales, entonces ya cansa, Bar
Mitzvá, Brit Milá, casamientos, yo siempre digo que yo tengo más
eventos sociales en un año que mucha gente en toda su vida‖
(Ismael, ortodoxo).
―Te insume la vida entera, familia, marido. A veces me pregunto si
tanta dedicación a otros me quita espacio para los míos. voy a
abandonar cuando tenga nietos. Abandonaré la intensidad de la
dedicación, el cuerpo también, yo tengo ganas de viajar más‖ (Sara,
reformista).
De las entrevistas realizadas en esta investigación en curso quisimos
destacar dos aspectos de la relación entre la religión y el trabajo.
Por un lado, la función de rabino/a como aquella persona que se
ocupa de las consultas personales, de la formación de la comunidad,
de los rituales, del estudio personal, etc. Dichas tareas aparecen
como integrales a la vida del especialista, se es rabino/a todo el dia,
todos los dias, los aspectos del trabajo se insertan en los demás
ámbitos de la persona. Sobre las actividades, emerge la pregunta
sobre cuáles son las interpretaciones de tikun olam 17 de cada
especialista como una línea de análisis.Es decir, cómo piensa cada
uno la justicia social y cuáles son las prácticas que, desde su lugar
de formadores de jóvenes y líderes de comunidad, realizan en este
aspecto.
Ariel, dirige una comunidad educativa, define su función como
―establecer los lineamientos ideológicos de la escuela y detraer
proyectos que afecten la currícula formal‖. Además es rabino y
17
Tikun olam es una frase en hebreo, su traducción es reparar el mundo.
Remite a un ideario de llevar un mensaje de paz, a veces es utilizado
para explicar el concepto judío de justicia social.
58
mohel, quien se encarga del ritual de circuncisión en los recién

nacidos, está casado y tiene 6 hijos. Sobre sus actividades da cuenta
de cuáles son sus proyecciones.
―Mi mayor desafío es brindarme a la mayor cantidad de personas
para ayudarlos en su vida [...] A nivel personal me estoy planteando
cómo enseñarles a los chicos y los padres como usar la tecnología.
Tengo muchas ganas de escribir un libro pero me inhibo. Todas las
semanas hay publicaciones que salen, despues empece a hacer
videitos de consejos de educación. Educando a través de cuentos.
Cómo enseñar a los padres a través de pequeñas historias‖.(Ariel,
ortodoxo)
Reflexiones finales
El mundo judío en la Ciudad de Buenos Aires se presenta
heterogéneo y diversificado, es así que lo podemos describir a partir
de la interpretación de la Torá y en sus prácticas en tres líneas:
ortodoxos, conservadores y reformistas. Al mismo tiempo los
orígenes familiares y la socialización en diferentes comunidades
también dan cuenta de la diferencia entre la ascendencia sefaradí o
asquenazí como un elemento que caracteriza a los especialistas
judíos urbanos.
Respecto del asentamiento de los judíos en las urbes, ya que con
frecuencia no tenían acceso a la tierra, así como tampoco eran
considerados ciudadanos, lo retomamos y vinculamos con las labores
en las que se destacaban, como ser el comercio y el artesanado
(fundamentalmente durante el período entre guerras). Recordemos
que entre los ashkenazíes se daba el caso de que frente a las
prohibiciones antes mencionadas, se sumaba el de adquirir bienes
inmuebles y ante el peligro de expulsiones en la Europa medieval y
moderna, los judíos solían invertir en aquellos que pudieran llevarse
y, trasladar de manera sencilla, siendo entonces pequeños objetos
vendibles en cualquier mercado.
Por otro lado se destaca entre sefardíes y ashkenazíes, el lugar que
le otorgan al estudio, entendido como capital cultural, es entre
éstos últimos que ocupa un lugar primordial, creemos en
59
concordancia con la historia que les antecedió desde el siglo XV,

hasta el asentamiento definitivo en la ciudad de Buenos Aires.
En el desempeño delrol específico del rabino/a que denominamos
multitasking hacemos referencia a un papel que excede lo
estrictamente religioso del ritual y el acompañamiento para hacer
del rabino un especialista de lo que su comunidad necesita o quiere.
Asimismo, la función religiosa con la educativa emergen ligadas y
complementarias en la socialización de los niños y jóvenes y en el
acompañamiento a las familias. Por otro lado, no en todos los
entrevistados el trabajo está reglamentado como tal con las cargas
sociales que merece, dependiendo de cada institución y provocando
algunas inquietudes con respecto a la estabilidad económica.
En esta investigación en curso, este primer análisis nos permite dar
cuenta de las tensiones y representaciones en las tres corrientes
presentes en la ciudad que permiten fragmentar el concepto de
judío en su diversidad, tensión y carisma y, construir la figura que
proponemos de especialista judío urbano. Sería oportuno en futuros
análisis tener en cuenta algunas consideraciones que aquí aparecen
de modo incipiente. Por un lado, la caracterización de la tarea del
rabino en términos de multitasking, podría ser contextualizada en el
marco de los estudios de la cultura en el capitalismo tardío,
observando la manera en que los consumos de productos culturales
ligados a las nuevas tecnologías, y las potencialidades que las
mismas ofrecen, y terminan por modificar a su vez la manera de
trabajar. El avance en materia de telecomunicaciones permite tanto
la conexión permanente de las personas, como la posibilidad de
tener material de trabajo o la de realizar múltiples tareas sin
importar el espacio físico real de las personas (es en este sentido
que hemos escogido el término multitasking para referirnos a un
fenómeno que sin la existencia de la tecnología actual hubiera sido
más difícil de aparecer). Finalmente, también nos parece
importante la comprensión en profundidad de las características
emergentes en relación a las corrientes del judaísmo. Si bien hemos
utilizado la terminología más difundida, con la finalidad de mejorar
la comprensión de los fenómenos que intentamos destacar, hemos
observado varias rupturas con esas formas clásicas. Al interior de las
corrientes puras ya han surgido nuevas bifurcaciones, producto de
60
asociaciones, cruzamientos, profundizaciones, o incluso del devenir

propio de las nuevas generaciones. Así, hablar de ashkenazíes o
sefaradíes; o de conservadores, reformistas u ortodoxos; requiere de
una cuidadosa revisión a la luz de los procesos contemporáneos.
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64
GT 3 Pertenencias religiosas y redefiniciones étnicas
GT 3Pertenencias religiosas y redefiniciones

étnicas
Reconfiguraciones identitarias en las comunidades
judías de la Argentina ante el impacto de las corrientes
religiosas transnacionales – Una perspectiva
etnográfica
DANIEL BARGMAN
RELIGAR (FFyL-UBA y UnLu)
dbargman@gmail.com
Introducción
En esta ponencia nos focalizamos en el cruce de dos dimensiones: la
religiosa y la étnico-cultural, atendiendo a procesos de cambio que
tuvieron y tienen lugar en comunidades judías de Buenos Aires y a
las interacciones entre diversos colectivos judíos y con el entorno
social mayor.
El estudio se basa en un trabajo de campo etnográfico en curso
focalizado en el Templo Saban (de origen sirio) del barrio de Once,
el Templo Dr.Iarcho de la corriente Jabad, en el barrio de Almagro y
las comunidades del movimiento Masortí(Conservador) Dor Jadash,
de Villa Crespo, y Or Jadash de Flores.
La dimensión étnica corresponde a los distintos orígenes migratorios
yque tradicionalmente respondía a los conjuntos llamadosashkenazí
(de Europa oriental y central) y sefaradí (del Mediterráneo y Medio
Oriente).
Si bien las comunidades judías pueden ser definidascomo conjuntos
étnico-religiosos, es preciso tener en cuenta que la categoría
‗religión‘ es impugnada por algunos de los actores que consideran
que la misma es una categorización de origen católico que no
expresa la realidad judía. Otro cuestionamiento proviene de
considerar, tal como refiriera un rabino de Jabad, que ―la religión
65
es innovación humana‖, es decir, invención cultural -a diferencia de

la observancia de la Torá o Ley, que es considerada de origen divino.
Igualmente, desde una perspectiva que define al judaísmo como una
―forma de vida‖ se considera que no es aplicable el concepto de
‗religión‘ en tanto escisión entre lo terrenal y lo celestial.
Estudios acerca de comunidades étnico-religiosas minoritarias
pueden contribuir aponderar cuál es el lugar de la diversidad étnica
y religiosa en un país cuyas élites abrieron la ciudadanía a todos los
inmigrantes y otorgaron libertad de culto - pero en el contexto del
proyecto homogeneizante que se denominó ‗crisol de razas‘.
Asimismo, indagar de qué modo la relación asimétrica Norte-Sur o
bien centro-periferia a escala global se ha reproducido al interior de
la diáspora judía, con corrientes religiosas que procedentes de los
EE.UU. han hecho alto impacto en las comunidades locales.
Religión y etnicidad
Puede plantearse como hipótesis que, al igual que entre otros
contingentes de inmigrantes, también entre los judíos la práctica
religiosa se ha transformado en un refugio de la etnicidad al
preservar las distintas tradiciones y lenguas ancestrales. Religiosidad
y etnicidad se potencian mutuamente: lo que distintos contingentes
migratorios europeos y mesorientales tenían en común era
básicamente la observancia de ritos y preceptos, el uso del hebreo
como lengua sagrada y la prescripción endogámica - preceptos y
rituales que posibilitaron la construcción, si bien parcial y en
proceso continuo, de una sola comunidad judía argentina, más
lograda en lo institucional que en lo social.
Las manifestaciones de etnicidad deslindadas de lo religioso, como
en los sectores ―progresistas‖ de la comunidad (véase Visacovsky,
2016)o bien identificaciones religiosas sin anclaje étnico, como en
las conversiones individuales al judaísmo, configuran excepciones a
la conjunción étnico-religiosa que mayormente se observa en
conjunto.
En el caso de las comunidades inmigrantes, el entramado entre un
contenido de la cultura étnica tal como la lengua, y la transmisión
66
de la observancia religiosa a las nuevas generaciones es tal que se ha

planteado el carácter problemático de renunciar a la lengua
ancestral en aras de retener a los descendientes en el marco del
culto. Como expresara el vicario del patriarca de Antioquía en 1931
―…nuestros hijos (cristianos) ortodoxos nacidos en este país no
entienden nuestra lengua (árabe), no comprenden nuestras oraciones
y los oficios religiosos que se celebran. Por esta razón, al asistir a
nuestras ceremonias religiosas ellos no se sienten satisfechos
espiritualmente‖1
Similares consideraciones han llevado en la década de 1960 al rabino
Marshall Meyer del movimiento Conservador a introducir el
castellano junto al hebreo en las sinagogas de dicha corriente, a fin
de atraer a la juventud.
Comunitarización de los inmigrantes judíos en la Argentina

Un análisis de estas dinámicas posibilita el abordaje de los modos en
que se produjo la comunitarización de los contingentes inmigratorios
judíos. Los mismos se reconfiguraron en dos sentidos:
1. Reconociéndose como integrantes de un mismo conjunto
étnico-religioso por sobre sus diferencias regionales,
culturales y lingüísticas
2. Asumiéndose en tanto ciudadanos argentinos.
La inserción en el marco del Estado argentino en formación y su
propuesta de ‗crisol de razas‘implicó para los inmigrantes judíos su
transformación en ciudadanos plenos pero al mismo tiempo
patentizó una escisión entre las dimensiones étnica, (y según algunas
concepciones, incluso nacional) y religiosa del judaísmo. El marco
liberal de la República les aseguraba libertad de culto y de
enseñanza pero vida religiosa, lengua y cultura propias debían
circunscribirse a ámbitos de gestión voluntaria y privada. (cfr.
Senkman, 2007)
1
Expresiones de Miguel Jaluf, vicario general del patriarca de Antioquía
en la Argentina, en 1931. En Bianchi, (2004:183-184)
67
En el caso de la colonización agrícola, se observa el asentamiento de

contingentes de origen homogéneo. Es así que en un inicio, se
confrontaron grupos como los de Podolia, de tradición jasídica, y los
de Lituania, cuyo líder, el Gaon de Vilna, había proclamado que
aquellos eran herejes con quienes estaba prohibido el matrimonio.
Ambos grupos, instalados en la colonia santafesina de Moisesville a
partir de 1889 mantuvieron en un inicio su organización comunitaria
y religiosa separada. En las colonias de Entre Ríos, como Lucienville
y Clara, oriundos de Lituania, de tradición académica, y de
Besarabia –actual Moldavia-, con experiencia agrícola, generaron en
su interacción esterotipos recíprocos. (Bargman: 1992)
Con el tiempo, el matrimonio entre ashkenazíes y sefaradíes suscitó
el planteo de la definición y los límites de estos grupos como
conjuntos étnico-culturales marcados por lengua y tradiciones, o
bien como un solo grupo religioso signado por la unidad de creencias
y rituales. Un matrimonio entre miembros de ambas ramas del
judaísmo, ashkenazí y sefaradí –con culturas y lenguas diferentes-
era considerado en la primera generación como un ―matrimonio
mixto‖. Según un testimonio,el padre de la novia no comprendía que
el pretendiente, de origen sirio, no hablara ídish. Finalmente el
joven sefaradí pudo superar el examen al recitar el kidush
2
(bendición del vino).
El desdibujamiento de los límites étnico-culturales tradicionales de
la Diáspora entre las comunidades ashkenazíes y sefaradíes de
distintos orígenes pareciera ser concomitante a las transformaciones
mencionadas. A nivel de interacción social, mientras que en la
primera generación de inmigrantes se observaba un alto grado de
endogamia por origen, de modo que judíos marroquíes o sus hijos se
casaban principalmente con sus paisanos, al igual que sucedía entre
hálabim, esmerlíes y galitziáner-es decir, oriundos de Alepo (Siria),
Esmirna (Turquía) y Galitzia (Polonia)-,la tendencia fue de apertura
del intercambio matrimonial, tendiendo a abarcar a todas las
comunidades judías.
Este proceso ha sido estudiado por ejemplo en la colectividad judeo-
marroquí. Según un testimonio
2
Testimonio de Máximo Yagupsky, en Bargman: 1992.
68
"…entonces, un marroquí se casaba con una marroquí; de no ser así

suponía casi una herejía, causaba dolor, no era bien visto. Hoy los
tiempos han cambiado para mejor; la comunidad judía se ha
integrado. Mis propias hijas lo han hecho: una está casada con un
judío de ascendencia turca y la otra con un joven de ascendencia
ashkenazí".3
Cada contingente inmigratorio judío constituyó en una primera
etapa una comunidad en la que etnicidad, expresión lingüística,
asentamiento barrial ycongregación sinagogal homogénea se
superponían convocando a oriundos de un mismo país o región. Así,
por ejemplo, entre los sefaradíes, los marroquíes de habla
castellana se establecieron en el barrio porteño de Montserrat
fundando el templo de la calle Piedras en 1919; los sirios de
Damasco de habla árabe - la sinagoga Or Torá en el barrio de
Barracas, los turcos de Esmirna - el templo en la calle Camargo en el
barrio de Villa Crespo – manteniendo esmerlís, rodeslís, alepinos,
damascenos y marroquíes una endogamia de origen en la primera
generación.
La primera Congregación Israelita de Buenos Aires formada en 1862
por alsacianos, alemanes y franceses de tendencia liberal -actual
templo de la calle Libertad- tuvo su contrapunto en 1891 por parte
de los ―rusos‖ que abrieron un Talmud Torá –escuela religiosa de
estilo ortodoxo- en el barrio de Once. Los ―rusos‖ de la calle Paso
llamaban ―galeritas‖ a los de la calle Libertad, por sus sombreros de
copa, en referencia a su elitismo social.
En el barrio de Villa Crespo cada contingente de origen migratorio
estableció su propia congregación sinagogal: la de los polacos o
Póilisher Shil, la de los galitzianos, la de los lituanos, la de los
oriundos de Besarabia. Los inmigrantes se cobijaban en asociaciones
o fareinen en función de su origen geográfico de Polonia, Galitzia,
Lituania, y Besarabia, a menudo vinculadas a la conformación de
congregaciones para el culto.
En esta dinámica han sido las adscripciones étnico-religiosas
tradicionales, tanto ashkenazíes como sefaradíes, las que han
operado como ámbitos de conservación de particularismos rituales y
3
En Epstein: s/f
69
lingüísticos más allá de la primera generación desde la inmigración.

El locus de su sociabilidad tuvo lugar en los barrios judíos, también
llamados ―guetos abiertos‖ como Once o Villa Crespo.
A partir de las definiciones étnico comunitarias de origen, y
remontando un clivaje étnico-cultural y de estilos rituales que data
de hace varios siglos entre conjuntos sefaradíes y ashkenazíes,se ha
tendido a construir una identidad judeo-argentina común en un
proceso paulatino, que se expresó según se expuso en indicadores
tales como el intercambio social y matrimonial.
Relaciones interétnicas y de clase entre colonos judíos y otros
conjuntos fueron establecidas por ejemplo en el campo entrerriano
entre colonos judíos y otros colectivos tales como los llamados
4
―negros manecos‖ , libertos de Brasil que al trabajar con ellos
aprendieron ídish, y con sus vecinos alemanes del Volga.
En cuanto a la articulación con otros grupos étnico-culturales se
destaca el barrio de Flores como uno de los contextos de antigua
presencia judía, donde los sefaradíes oriundos de Siria entablaron
interacciones comerciales y laborales de complementariedad con
5
otros inmigrantes, coreanos y bolivianos.
La ciudadanización trajo aparejada para gran parte de los
inmigrantes y para la primera generación de descendientes, formada
en la escuela pública laica, el inicio de una vía de secularización.
Como reacción a la misma, en la Congregación Sefaradí Yesod
Hadath de oriundos de Alepo un dirigente espiritualinvitado desde
Siria encaró con éxito a partir de la década de 1950 un retorno a las
tradiciones, recreando normas religiosas y revalorizando el
patrimonio cultural propio.
En las décadas finales del siglo 20 y acompañando una tendencia
global, una proporción creciente de los judíos de Argentina se
volcaría a formas de religiosidad tanto tradicionales como
innovadoras.
4
Según el testimonio ya mencionado de Máximo Yagupsky
5
Bialogorski y Bargman: 1996
70
Si la construcción de identidades colectivas resulta de procesos de

6
identificación con diferentes referentes de identidad constatamos
que el contexto globaldel siglo 20 provocó recomposiciones
identitarias que coadyuvaron a la construcción de una comunidad
judía unificada.
Los inmigrantes tuvieron su primera referencia en la identificación
con la judeidad europea de su viejo hogar de origen. La extinción de
las comunidades judías en Europa Central y Oriental tras la Shoá
(Holocausto) así como el fin de la vida judía en Siria, determinó la
constitución de un nuevo centro autónomo judío en la Argentina. Los
antiguos centros de referencia fueron desplazados por nuevos
centros que desde el Estado de Israel y los Estados Unidos
extendieron su influjo hacia la Diáspora.
Es así que hasta el advenimiento del nazismo, los judeo-alemanes
participaban de las instituciones germánicas en la Argentina, como
7
el Hospital Alemán. En las décadas de 1930 y 40 los refugiados del
nazismo organizaron centros comunitarios propios, definiéndose a sí
mismos como deutschsprechende o ―de habla alemana‖. Centraron
su identidad en la cultura de origen y pronunciaban en sus templos
sermones en lengua alemana.
A su vez, los judíos oriundos de Siriase vinculaban con sus
connacionalescristianos y musulmanes en entidades como el Hospital
Siriolibanés, hasta que el conflicto de Palestina determinó su
8
desafiliación .
Consecuentemente, y replicando procesos generados en Israel y en
la Diáspora, las comunidades de origen tendieron a destacar la
pertenencia a una misma comunidad judía, nucleándose en torno a
9
instituciones centrales.
6
Según Erikson: 1968
7
Cfr.Schwarcz: 1991
8
Cfr.Klich: 1995
9
Tales como la AMIA o Comunidad Judía de Buenos Aires fundada en 1894
como Jevra Kedushá o ―sociedad de sepelios‖ ashkenazí y la DAIA:
Delegación de Asociaciones Israelitas Argentinas fundada en 1935.
71
Las nuevas corrientes religiosas y la reconfiguración de la

etnicidad judía
Con el aniquilamiento de las comunidades de origen en Europa y a la
par de la inserción de la Argentina en un mundo de posguerra bajo el
liderazgo norteamericano, las comunidades judías de la Argentina se
fueron incluyendo en redesetno-religiosas transnacionales. El
conjunto de comunidades judías de Argentina, si bien cobró mayor
relevancia y autonomía, se ubicó en un nuevo entramado diaspórico
en el cual ganó protagonismo la judeidad de los Estados Unidos como
la comunidad mayor y preponderante.
Es desde allí que irradiaron corrientes religiosas como el Movimiento
Masortí (Conservador) y Jabad Lubavitch, que originadas en Europa,
se afianzaron y ganaron difusión hacia toda la Diáspora. A partir de
las décadas de 1960 y ‘70 estas corrientes han subsumido a gran
parte del mapa comunitario judío argentino también como resultado
de la agencia de las comunidades tradicionales en procura de volver
a atraer a las jóvenes generaciones.
Con innovaciones en la liturgia y una mayor amplitud en la
interpretación de la Halajá o ley rabínica, la corriente Masortí
propuso a los judíos argentinos reivindicar el respeto a sus derechos
como ciudadanos en un marco de pluralismo cultural y religioso, y no
como miembros de una minoría diaspórica extraterritorial. A partir
de la década de 1960 más de la mitad de las sinagogas del país,
entonces de un estilo laxamente ortodoxo, se transformaron en
centros comunitarios conservadores en un proceso autónomo,
motivado por la necesidad de aquellas de sobrevivir y atraer a la
juventud.
A partir de la década de 1970 comenzó su actividad pública en la
Argentina el movimiento jasídico Jabad Lubavitch, convocando a los
judíos a unareconversión o reacercamiento a la observancia de los
preceptos. Una vía de difusión de este movimiento ha sido el
desarrollo de acciones asistenciales en épocas de crisis.
El movimiento Jabad ha instalado de hecho un nuevo centro de
referencia que no es el originario en Europa Oriental ni el tradicional
en Jerusalén sino que está situado en Nueva York, donde la tumba
72
de su dirigente espiritual, el Rabino de Lubavitch, constituye un

centro de peregrinación.
El abordaje de la expansión en Sudamérica de redes transnacionales
del Movimiento Conservador y de Jabad suscita interrogantes acerca
de la influencia de la diáspora judeo-norteamericana sobre la
argentina. Esto, precisamente en las décadas de 1960 y ‘70 cuando
la adhesión a posiciones antiimperialistas convocaba a amplios
sectores de las juventudes judías en Argentina.Es en este contexto
que cabe puntualizar, coincidiendo con Sorj (2004)que en el seno de
la Diáspora existen diversas relaciones de solidaridad, dominación y
conflicto. Dominadas por uno o pocos centros, las diásporas
periféricas son constantemente colonizadas por las diásporas
centrales.
La aparición en la Argentina en las últimas décadas del siglo 20 de
las corrientes religiosas transnacionales Masortí y JabadLubavitch
llevó a la afiliación a estas de gran parte de las sinagogas y
comunidades étnicas de judíos ashkenazíes. En tanto, las
congregaciones sefaradíes parecerían estar mayormente al margen
de dichos procesos. No obstante, se observa un alineamiento con la
ortodoxia especialmente por parte de las congregaciones oriundas
de Siria, y una creciente adhesión individual de sefaradíes a ámbitos
del movimiento Masortí y de Jabad.
Estas nuevas corrientes se presentan como superadoras de las
divisiones diaspóricas tradicionales. Como se ha señalado, estos
grupos
―se destacan como los pilares de la globalización religiosa porque
deshacen vastas fronteras políticas, lingüísticas y geográficas,
10
creando comunidades transnacionales‖.
Desde el inicio de la inmigración a la Argentina ha habido acuerdos
de dirigentes entre sectores ashkenazíes y sefaradíes. La Jevrá
Kedushá o ―sociedad de sepelios‖ fundada en 1894, precursora de
AMIA, contó con varios sefaradíes entre sus fundadores.
10
Lehmann: 2009 (13-14)
73
Cuando en 1928 surgió del seno de la congregación alepina de

Buenos Aires la prohibición de conversiones al judaísmo en relación a
las uniones exogámicas y a sus descendientes, llevada adelante por
el Jajam (rabino) Shaúl Setton Dabbah, este lo hizo con el acuerdo
de Aharon Goldman, rabino lituano de la colonia Moisesville. En base
a esta interdicción, las comunidades ortodoxas de la Argentina y
aquellas de origen alepino en toda la Diáspora continúan prohibiendo
las conversiones al judaísmo.
También las dirigencias ortodoxas celebran actos conjuntos como el
protagonizado en 2012 por los rabinos Cohen del Templo Saban
(damasceno), Levin (ortodoxia ashkenazí), Chehebar, de la
Congregación Sefaradí, y Soifer, de la Comunidad Jasídica Satmer
que ―sirvió para remarcar la unidad de la ortodoxia judía y para
alertar sobre los peligros de Internet‖. Se destacó entonces que ―la
intención era realizar un evento para unir a las comunidades y sin
diferencias entre las ashkenazí y sefaradí‖.
Ezra Cohen, rabino entrevistado de origen sirio, refiere que estudió
en la ieshivá (academia talmúdica) lituana Jafetz Jaim, donde los
alumnos sefaradíes se integraban en un ámbito de habla ídish. En el
Templo Saban que dirige, aparte del público de origen damasceno y
alepino, concurren ashkenazíes que toman cursos con él. Según sus
palabras: ―los derivo acá para que esta gente se acerque a la Torá y
a las mitzvot‖ (preceptos). El carisma del rabino Cohen atrae un
flujo de sefaradíes y ashkenazíes en busca de contención espiritual y
11
sanación.
La corriente Masortí (Conservadora) convocó desde un primer
momento a ashkenazíes y sefaradíes a la plegaria conjunta.
Instituciones de esta corriente como la escuela y comunidad
Weitzman, originalmente ashkenazí, atraen a aquellos sefaradíes de
origen sirio del barrio de Flores que no desean una formación
ortodoxa para sus hijos.
Para Jabad, las divisiones vinculadas a la inmigración se dan por
superadas y se opera un rediseño del colectivo judío donde
11
Rabino Ezra Cohen, entrevistado por el autor en 2012
74
―el hincapié judío subraya todo lo que nos une y casi no hace
referencia a todo lo que nos desune‖. En Jabad ―no se privilegia el
origen ni se excluye a los conversos. (…) Al contrario, se estimulan
las mezclas y en Jabad no se habla ni de ashkenazim ni de sefaradim
ni de conversos, sino de judíos: son todos retornantes al judaísmo,
12
no se tiene la filiación.‖
Así, el rabino Israel Birman del Poilisher Shil (o sinagoga polaca),
templo a cargo de Jabad, afirma que ―acá vienen sefaradim,
ashkenazim, religiosos, no religiosos, hombres, mujeres, niños,
ricos, pobres, de toda clase social, lindos, feos…‖- como expresión
13
de una gran apertura inclusiva.
En tanto es dable observar en todo el mundo judío un proceso de
―retorno a la fe‖ o jazará bitshuvá, este es tanto en Israel como en
toda la Diáspora principalmente individual. Pero en el caso de las
comunidades judeo-sirias se ha señalado el carácter masivo de esta
14
tendencia.
Los judeo-sirios se han aproximado a la ortodoxia y al movimiento
Jabad, sectores con los cuales se tienden todo tipo de contactos
personales e institucionales.
De esta manera, los judeo-sirios se van insertando en marcos
originalmente ashkenazíes. Tal el caso del rabino Iosef Levy,
proveniente de una tradicional familia sefaradí de oriundos de Alepo
del barrio de Once, pero que desde la generación de su abuelo,
fundador de templos y ieshivot (academias) sefaradíes - se acercaron
al movimiento Jabad. Actualmente es rabino del Templo Iarjo, de
Jabad. Al rezar, combina la pronunciación sefaradí del hebreo con la
ashkenazí que usa Jabad. Según sus explicación: ―Yo, el rezo lo hago
con ‗baruj‘ a pesar de que en Jabad dicen ‗bóruj‘ - pero el tono, las
15
canciones, el acento es como Jabad.‖
12
Rabino Ariel Groisman, entrevistado por el autor, 2013
13
Rabino Israel Birman, entrevistado por el autor, 2017
14
Según Batia Siebzehner en un proyecto de investigación ―Reconstruction
of ‗Diasporic Belonging‘among the Jews in Panama presentado ante
Truman Institute, the Hebrew University of Jerusalem s/f
15
Rabino Iosef Levi entrevistado por el autor, 2017
75
La diáspora judeo-siria se extiende principalmente por Israel, los

Estados Unidos, México, Brasil y Argentina, donde las comunidades
de origen alepino y damasceno han creado redes sociales e
institucionales transnacionales, con Nueva York, México, San Pablo y
Buenos Aires como nodos destacados, conservando las referencias de
Alepo y de Damasco en sus memorias y orientándose en Jerusalén
como centro espiritual, con sus ieshivot (seminarios rabínicos).
Un rabino que transita la diáspora judeo-siria concluye que
―en realidad todas las comunidades son una, o sea que (en la) visita
de un rabino del exterior a acá o de acá al exterior, todos tenemos
igual discurso…(ante) iguales problemas, …yo puedo hablar como en
Buenos Aires e igual disertación traducida al inglés se puede dar acá
o en Estados Unidos, México o cualquier lado. Fue invitado a
Panamá, Higienópolis, Chile, Uruguay, México, Madrid. No siempre
(se trata de comunidades de) de origen sirio, (sino) de todas las
comunidades pero de habla hispana en Israel… La gente, los
‗iehudim‘ (los judíos) es la misma en todos lados y los problemas de
la gente, iguales en todos lados, puede haber más antisemitismo o
16
más asimilación.‖
Actitudes hacia la exogamia, las conversiones y la relación

con el entorno social mayor
Las distintas corrientes religiosas manifiestan diferentes actitudes
respecto delos contactos exogrupales y la relación con el entorno
social mayor.
Respecto de los matrimonios y familias exogámicas, si bien estos
contradicen la normativa rabínica, la corriente Masortí ha
evidenciado una actitud receptiva.
Por caso, la incorporación de la centenaria escuela y comunidad
Weitzman de Flores en la década de 1970 al movimiento conservador
es evaluada por sus dirigentes como un hecho que ―si bien fue
traumático, era algo necesario: la ortodoxia dejaba afuera a
muchísimos miembros de la comunidad cuya línea es
16
Rabino Ezra Cohen en la entrevista mencionada anteriormente
76
tradicionalista‖. Esto guarda consonancia con el hecho que entre los

padres que envían a sus hijos a esta escuela se estima hay más de un
treinta por ciento de matrimonios exogámicos. ―Pasar a ser una
institución más abierta permitió el acercamiento de muchos más
17
judíos‖.
Acomodando la normativa a las conductas efectivas del grupo, la
corriente Masortí ha ignorado la prohibición ortodoxa de practicar
conversiones al judaísmo en el país y se constituyó en una vía de
acceso al judaísmo de integrantes de orígenes étnicos y religiosos
diversos.
En este contexto resulta significativa la iniciativa de keiruv (o
reacercamiento), más precisamente - conversión por parte de
rabinos del Seminario Rabínico Latinoamericano (conservador) en
Iquitos, Amazonia peruana. Se trata de conversiones masivas de
grupos de doscientas o trescientas personas, descendientes de judíos
marroquíes asentados en el Amazonas en el siglo 19. Como parte de
este proceso, en caso que quien se convierte desee emigrar a Israel,
debe pasar un año en el seno de una comunidad. Muchos de estos
candidatos a conversión eligen pasar ese año, año y medio en el
marco de la Comunidad Dor Jadash del barrio de Villa Crespo. Según
el entonces director de la comunidad
―…chicos, chicas colombianos, peruanos, bolivianos, chilenos de
origen no judío. Vienen de Latinoamérica porque en (esos) países no
tienen la posibilidad de hacer un proceso de conversión. Esto tiene
que ver con la reticencia de los rabinos latinoamericanos a hacer la
conversión de sus connacionales. Tiene que ver con que las
comunidades que son chicas en Latinoamérica no quieren quedar
18
descoloridas, que haya más conversos que judíos ‗legítimos‘ ‖
La presencia de conversos y miembros de familias exogámicas es
cada vez más habitual en las comunidades, templos y escuelas afines
al Movimiento Conservador.
17
Comunidad Or Jadash, 2013
18
Entrevista del autor a Gabriel Pristzker, entonces director comunitario
de la comunidad Dor Jadash, Templo de Murillo.
77
En una iniciativa que expresa su apertura desde lo judío y lo local

hacia lo global, la comunidad masortí Or Jadash organizó una
delegación para visitar en Roma al Papa Francisco, poniendo el
acento en el diálogo interconfesional pero también en la
identificación de común pertenencia al barrio de Flores.
Si bien existen conversiones en la corriente Jabad, la ceremonia
final debe celebrarse fuera del país. Un proyecto ortodoxo orientado
al exogrupo es la difusión de los ―Preceptos Noájidas‖, en torno al
―Código de los 7 principios universales‖ que figuran en el Libro del
Génesis para toda la humanidad. Según su propulsor, el rabino
Groisman, para quienes piden convertise
―el mensaje judío para el no judío es que cumplan los siete
preceptos: no querer transformarlos en lo que no son sino
iluminarlos en lo que sí son: en seres humanos creados a imagen y
19
semejanza.‖
Es dable establecer la hipótesis de un contrapunto entre dos
modalidades de articulación transnacional. En el movimiento Masortí
(Conservador) la pertenencia a conglomerados diaspóricos es
paralela a una conciencia de inclusión ciudadana en la Argentina. En
tanto para la ortodoxia continúa aplicándose un binarismo judíos /
gentiles, para la corriente Masortí, no existiría tal escisión sino un
continuum donde entre lo judío y el ámbito social circundante se
tiende un arco de posibilidades intermedias, dando cabida de este
modo a conversos y a miembros de familias exogámicas en los
espacios sociales propios. Al incluir familias mixtas sin requisito de
conversión el movimiento Conservador funciona como una esclusa de
inclusión.
Puede concluirse que las dirigencias del movimiento Jabad y en
cierta medida las de los judeo-sirios privilegian los lazos de
mancomunidad judía transnacional global, pero esta ligazón es
básicamente con otros ortodoxos, dentro y fuera de su corriente – y
no incluye por lo general a otras corrientes religiosas
(conservadores, reformistas) ni a los judíos seculares, quienes son
percibidos por Jabad como potencial reservorio en tanto tabula
rasa.
19
Rabino Groisman en la entrevista mencionada anteriormente
78
Las corrientes Jabad y Conservadora coinciden en una concepción

pan-judaica en la que las identidades intracomunitarias no son ya
relevantes. Empero la apertura de Jabad se circunscribe a promover
el (re)acercamiento a la observancia de los judíos alejados, en tanto
el movimiento Masortí resulta funcional a la inclusión comunitaria
tanto de conversos como de familias exogámicas así como a los
nexos con el exogrupo.
Conclusiones
Los colectivos judíos constituyen un conjunto diverso de grupos que
tendieron a confluir en un solo conglomerado étnico-religioso en la
Argentina en un proceso nunca concluido, que fue de la mano de su
progresiva inserción en la sociedad y en la cultura argentinas.
Paralelamente a dinámicas de nativización y ciudadanización, en
virtud de la difusión de las corrientes Masortí y Jabad Lubavitch,
entre otras, las comunidades judías de la Argentina se están
reconfigurando como parte de redes etno-religiosas transnacionales.
Se observa así una dinámica que va desde la endogrupalidad según
comunidades de origen en la inmigración, a la tendencia a
aglutinarse en conjuntos ashkenazíes y sefaradíes en un segundo
momento,hasta la posible superación de las diversidades étnicas por
obra de corrientes religiosas transnacionales.
Finalmente, a partir desu inserción en el entorno social mayor, se
observa una creciente exogamia y la aceptación de las conversiones
al judaísmo por parte de una de las corrientes. Este fenómeno
implica una disociación entre la transmisión genealógica y la
transmisión religiosa de la identidad judía.
Bargman, D. (1992). ―Un ámbito para las relaciones interétnicas:
las colonias agrícolas judías en Argentina‖. Revista de Antropología
VII(11).
79
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80
¿Más o menos guaraníes o más o menos evangélicos?

Notas sobre (la) cosmología de pobladores de tierras
bajas jujeñas
MARIANA ESPINOSA
CONICET-IDACOR-UNC
marianaestherespinosa@gmail.com
ALEJANDRO MOYANO
CONICET-IDACOR-UNC
alemm05@gmail.com
Introducción
En trabajos anteriores intentamos comprender la expansión
evangélica entre grupos guaraníes de tierras bajas jujeñas
restituyendo una historia de larga duración que permitiera reconocer
capas de historias coloniales y de relaciones interculturales pasadas
que, de diverso modo, se expresan en la actualidad (Espinosa, 2015
y 2017). Dimos cuenta de que en la experiencia socio-histórica de los
actuales pobladores de La Esperanza (Jujuy), el trabajo en el ingenio
azucarero y el contacto con misioneros/as euro-norteamericanos/as
constituyen dimensiones muy importantes a lo largo del siglo XX. En
la presente ponencia intentamos acercarnos a la propia etnografía
para iluminar relatos provenientes de estas poblaciones en torno a El
Familiar, Cherenta y la brujería; relatos que por el momento
llamaremos ―unas creencias‖ que ligan tiempos y lugares y que
traducen formas de ser evangélicos, ser trabajador del ingenio y ser
guaraní.
El ingenio La Esperanza
La Esperanza es actualmente un pueblo del departamento San Pedro
de la provincia de Jujuy. Aunque es posible remontar sus orígenes a
los antiguos establecimientos azucareros del periodo colonial (Véase
Teruel, 2005), sus características actuales se vinculan con una
81
historia más reciente. En 1882, Roger Leach junto a viejas elites de

la zona, fundan un ingenio azucarero bajo el nombre de ―La
Esperanza‖. A los pocos años Leach y sus hermanos adquieren la
totalidad del ingenio junto a un enorme latifundio en el valle del Río
San Francisco (Sierra e Iglesias 1998: 24-38). A fines del siglo XIX, la
conquista militar del Gran Chaco (1884), la llegada del ferrocarril a
las provincias del NOA y la ventajosa política fiscal allanaron el
camino hacia una nueva etapa en la industria azucarera (Girbal
Blancha, 1992). Es en esta etapa donde se produce la mayor
demanda de mano de obra y cuando se crean y aceitan mecanismos
violentos para atraer grupos indígenas de diversas regiones (Lagos,
1992; Bosser y Córdoba, 2015).
Entre los grupos indígenas que trabajarán en los ingenios del NOA, se
encuentran aquellos de lengua guaraní procedentes, en algunos
casos, del oriente boliviano, aunque la presencia de guaraníes, en el
Valle de San Francisco data del siglo XVI (Gordillo 2005 citado
enRubinstein, 2011:2). El etnógrafo suizo Nordenskiold en 1912
observó en terreno que: ―Los indios que viven en Bolivia llaman a la
Argentina ‗Bapurenda‘ que significa: allí hay trabajo. Cada año
vienen miles de indios del Chaco argentino y de Bolivia a las fábricas
de azúcar para buscar trabajo (Nordenskiold, 2002:4)‖. A mediados
del siglo XIX, en Bolivia se aceleraba la presión del ejército, el
avance de los colonos sobre tierras indígenas y la resistencia
chiriguana enflaquecía. Sin duda esta situación de origen motivó
desplazamientos que ciertamente fueron dirigidosporconchabadores
(la información corresponde a Langer, 1995a, 1995b, Bossert 2012,
2013 y Hirsch, 2004 a cuyos textos remito especialmente para el
tema).
Grosso modo, el ingenio La Esperanza organizaba su espacio en
función de una elemental división del trabajo, aquellos que
trabajaban en los campos de plantación de caña y aquellos que lo
hacían en la usina, o cumpliendo tareas cerca de allí. Los campos se
denominaban y se denominan en la actualidad ―lotes‖ cuyos
nombres, en algunos casos, reverberan lugares de origen de algunos
trabajadores (por ejemplo: Parapetí, Miraflores, San Antonio y
82
20
Machareti ). A su vez, los trabajadores se dividían entre aquellos
temporarios y permanentes. La bibliografía especialista remarcó que
entre los primeros predominaban grupos indígenas del Gran Chaco,
también de la Quebrada y la Puna y que entre los permanentes
predominaban guaraníes y criollos (Lagos, 1992). En el ingenio La
Esperanza, también en otros cercanos, los patrones facilitaban
toldos para los grupos guaraníes en los lotes (Bossert, 2012).
Nuestra etnografía y la bibliografía disponible (Gordillo, 2010; Pérez
Bugallo, 2013)nos permite indicar que durante el siglo XX la
composición y volumen de población de los lotes fue alterada en
función de las políticas de las empresas que desplazaron y re-
ubicaron forzosamente grupos de familias completas. Especialmente
en los años de 1960, cuando inicia un nuevo proceso de
mecanización que implica menor demanda de trabajo y los patrones
arremeten contra la organización de la población que buscaba
reclamar mejoras en sus condiciones laborales y de vida (Rubisntein,
2011). En este sentido cabe agregar que así como la trasformación
de la región en enclave azucarero es inseparable de las fuerzas
represivas del Estado para pacificar y controlar los sistemas de
conchabo de indígenas (Bossert y Córdoba, 2015), el éxito de los
ingenios en su interior también se entrelaza con la presencia de un
destacamento policial facilitado por los Leach.
Con el correr de los años algunos lotes se constituyen en barrios. En
la actualidad en La Esperanza viven grupos auto-identificados
guaraníes, ―más o menos guaraníes‖ –expresión que pertenece a un
informante- y aquellos que recuerdan la identidad indígena de sus
progenitores. En las conclusiones volveremos sobre las formas de
identificación étnica.
20
En entrevista con Carlos Arias (año 2016), guaraní y evangélico, nos
informó de un barrio en La Esperanza que lleva este nombre. No lo
habíamos advertido en terreno. Tampoco encontré en la bibliografía que
refiera a un lote que dicho nombre.
83
La presencia misionera euro-norteamericana

A fines del siglo XIX llega un misionero inglés John Linton de la
denominación al ingenio La Esperanza. A principios del siglo XX llega
Thomas Easdale y quien contrae matrimonio con Elizabeth Linton,
hermana del primero. Este matrimonio misionero se reconoce dentro
de un movimiento evangélico británico que en Hispanoamérica se
denominará ―hermanos libres‖ o ―asambleas de los hermanos‖. Con
la visita frecuente y ayuda más o menos permanente, según
periodos, de otros misioneros, los Easdale establecieron una misión
entre grupos chiriguano. El lugar en donde la misma se desarrolló se
denominó Cherenta (mi casa) y las tierras fueron asignadas por los
Leach, patrones del ingenio. También dieron casa a los misioneros.
Posteriormente los hijos de los misioneros trabajaron en altos
puestos de la empresa. Los Easdale evangelizaron en Cherenta y en
diversos lotes de La Esperanza de manera permanente hasta inicios
de la década de 1960, año en que fallecen.
No contamos con fuentes específicas para el caso. La reconstrucción
de las prácticas y representaciones misioneras que allí se
desarrollaron se sirvió de informes sobre el grupo misionero en
Argentina, pequeñas notas de revistas periódicas, evidencias e
inferencias de fotografías proporcionadas por los descendientes de
los misioneros y de la memoria de los pobladores más longevos. Del
siguiente modo es posible resumir las prácticas e imaginarios
predominantes que circularon en esta misión.
Debido al lugar de emplazamiento al interior de un enclave agro-
industrial y los vínculos que los misioneros establecían con los
empresarios a beneficio de la evangelización, podemos decir que los
hermanos libres fueron funcionales al asentamiento y pacificación de
21
la fuerza de trabajo indígena. Esto es confirmado por las memorias
actuales de los guaraníes en torno al proceso misional en donde
afloran representaciones sobre el ―progreso‖ y ―civilización‖,
convergentes al imaginario neocolonial inherente al éxito de las
economías de enclave (Espinosa, 2014). Con algunas excepciones, de
21
Para un estudio más detallado sobre el proceso del misionalización véase
Espinosa 2014 y 2017.
84
acuerdo a Míguez Bonino al menos hasta la Primera Gran Guerra, el

protestantismo misionero en América Latina, mayormente, era:
(…) básicamente evangélico, (…) individualista, cristológico-
soteriológico en clave básicamente subjetiva, con énfasis en la
santificación. Tiene un interés social genuino, que se expresa en la
caridad y la ayuda mutua pero que carece de perspectiva estructural
y política excepto en lo que toca a la defensa de su libertad y la
lucha contra las discriminaciones (…)‖ (1995:46).
Esta descripción condensa buena parte del perfil de los hermanos
libres de La Esperanza. El interés ―social‖ se expresaba en una
actitud de reforma social a través de la educación, como la
iniciación en la cultura escrita. De acuerdo a los documentos y las
fuentes orales, los misioneros hablaban guaraní. Sin embargo,
también sabemos que una primera generación de niños y niñas
guaraníes socializados en la misión llegaban a la escuela pública
iniciados en la escritura de la lengua española y los rudimentos de
las matemáticas. Luego del ―interés social‖ sobrevenía la reforma
moral mediante el mensaje de salvación como única vía de
resolución de una situación de opresión. Después de la salvación, de
carácter individual, le seguía la inducción a la santificación, que
implica demostrar con el ―testimonio‖ (prácticas de pureza) el
nuevo estatuto ontológico –en el sentido etimológico del término-.
Como consecuencia se delimitaba una nueva comunidad de
pertenencia apartada de los asuntos del mundo. Esta perspectiva
etnocéntrica, inherente al impulso civilizatorio y a la étnica
universalistade los misionero-elementos culturales ―naturalizados‖
como superiores-,fue congruente a las demandas de disciplinamiento
laboral por parte de los patrones azucareros.
A fines de la década de 1940, de manera progresiva, empiezan a
arribar a La Esperanza y a la zona otro grupo de misioneros, esta vez
bautistas de la ―Conservative Baptist Foreign Mission Society‖. El
nacimiento de esta sociedad misionera corresponde a una fisión
entre bautistas en Estados Unidos,los baustistas cuestionaban lo que
consideraban ―liberalismo teológico‖ y buscaba ―conservar‖ la
85
verdad de la Biblia.22Siguiendo el trabajo de Lozano (2001) y Segato

(2008), quienes estudiaron la presencia de estos misioneros en la
Quebrada y la Puna, e informados por nuestra propia etnografía,
podemos suponer que este grupo de misioneros y misioneras
actuaban bajo un esquema doctrinal muy similar a los hermanos
libres. Sin embargo, las bases sociales a las que se dirigían ya habían
cambiado. En efecto, y sintetizando, si los hermanos libres
estuvieron más ocupados en transmitir saberes civilizatorios
primarios (como la escritura), los bautistas parecen estar más
ocupados en ―atacar‖ (el término es mío) lo que denominaban
23
idolatría y vicios (alcohol, fiestas, etc.).
Los bautistas no parecen modificar sustantivamente las prácticas
(como la escuela dominical, encuentros en conferencias, coros, etc.)
que los hermanos libres habían trasmitido. En este sentido,
recuerdos de los guaraníes remiten a prácticas, encuentros y rituales
que, si por un lado, podríamos englobar bajo el concepto de ―cultura
misionera‖, también nos reenvían a una autentica experiencia de
apropiación y re-creación indígena del evangelismo que podríamos
llamar ―evangelismo guaraní‖ (Espinosa, 2017). Y es aquí donde
sobreviene el meollo conceptual del trabajo.
Ahora bien, a diferencia de otros tipos de encuentros misioneros-
indígenas, en las re-creaciones de los pobladores de La Esperanza, el
encuentro con el evangelio es prácticamente indisociable de la
experiencia de vivir y trabajar en el ingenio (Espinosa, 2017). A
continuación veremos que los relatos (o las memorias) guaraníes
tienen un carácter cosmológico; encauzan de manera descriptiva y
compresiva en ―unas creencias‖ experiencias de ―tiempos y lugares‖
de vital importancia (Gordillo, 2010b). Describiendo y analizando
dichas creencias, es que buscaremos descentralizar los supuestos
simplistas y puristas que desestiman a estas poblaciones de ―no-
22
https://www.worldventure.com/about/history/ (13/05/2017). También
véase Lozano (2001: 51).
23
En la década de 1970 llegan otras denominaciones evangélicas. De tal
modo quien recorra La Esperanza podrá advertir diversas iglesias además
de las correspondientes a las denominaciones más antiguas; hermanos
libres y bautistas.
86
indígenas‖ cuando pasan a ser ―trabajadores del azúcar‖ y/o se

comunalizan en torno a una iglesia evangélica, y cuando se las
invisibiliza bajo un supuesto de ―no-evangélicas‖ cuando expresan
genuinas traducciones interculturales.
Creencias, tiempos y lugares

El Familiar
Los relatos de las personas que viven en La Esperanza evidencian la
creencia en torno a la figura deEl Familiar.De acuerdo a charlas que
procuramos con una de las familias con quienes tenemos mayor
enraízo en la zona. El Familiar tenía y tiene distintas apariencias y
apariciones. Dionisio, padre de Alicia, una vez siendo de noche salió
a regar en los cañaverales y se lo encontró. Era una luz fluorescente
que lo encandiló. Entonces Dionisio se metió en el agua hasta que la
luz cesó. Otros dicen que vieron a El Familiar como un gringo,
trajeado, inglés que tenía un auto y andaba por los cañaverales.
También, aparece como un perro grande con ojos rojos y cadenas
colgando o una perra que arrastra sus tetas. En relación a esta
última figura, Alicia y Clemente, su esposo, cuentan que una vez un
gaucho se enfrentó con El Familiar y le cortó una oreja. Fue un
puñal de plata el objeto con el cual impartió sobre el perro.
Camilo es habitante de La Esperanza y locutor del programa de radio
evangélico que es emitido de lunes a sábado en la zona a través de
una FM zonal, y que es relatado en idiomasguaraní y español. Él nos
contó que la gente del ingenio trajo al misionero Don Tomás
(Easdale). Su padre, así como otros habitantes de La Esperanza,
decían que los evangélicos eran gente del Diablo. También,―la gente
decía (…) que era Don Tomás el que era El Familiar y que agarraba la
gente por allá por los campos, los cañaverales, por allá, por abajo,
donde bueno… ese era el comentario y todos le atribuían a Don
Tomás (…) como él tenía un autito, entonces la gente decía de que
alumbraba por allá, por las cañas, allá lejos alumbraba él con su
auto, por ahí andaba y agarraba a los regadores que en esos años
iban a regar a la noche, y los agarraba y los mataba, y bueno esos
eran los comentarios que yo escuchaba en esos tiempos. Pero luego
cuando uno ya toma conocimiento, razonamiento, y… se ríe, digo
87
esta gente, que bárbaro digo ¿no? Cuando… pero no, no se quien le
24
habrá hecho creer.‖
Paulina, habitante del lote Miraflores, sugiere indicios de una
recepción similar sobre las misiones evangélicas en la zona. Ella
cuenta que sólo asistió durante dos años a la escuela Dominical,
porque a su familia no le gustaba que ella vaya, por lo que no hizo la
comunión nifue bautizada. Durante buena parte del trabajo de
campo, escuchamos comentarios acerca de que el evangelio nunca
había arraigado en Miraflores y que la gente de allí tiempo atrás era
―chúcara‖. Es interesante señalar, que hablando sobre el presente,
en La Esperanza todos coinciden en declarar que el mejor carnaval
se festeja en dicho lote-barrio.
Podemos ver que en cierta medida los relatos remiten al pasado. Sin
embargo, uno de los autores de la ponencia tuvo una experiencia
con el mito.Cuando Alejandro regresaba hacia La Esperanza desde
Miraflores junto a Juan para compartir una comida en casa de su
familia hubo un acontecimiento inesperado. Transitaban una de las
calles que bordean por un costado el ingenio y por otro costado las
casas que eran antiguamente utilizadas como viviendas por los
funcionarios de mayor jerarquía del ingenio, cuando de repente Juan
se paró en seco y con una expresión azorada preguntóa Alejandro si
al final del camino, delante de uno de los altos paredones del
ingenio que dan a la calle, había visto ―algo‖. Se hizo un silencio
mientras sus los ojos atisbaban aquel rincón. Entonces Juan dijo que
acababa de ver un hombre corpulento y rubio que cruzaba el camino
a grandes zancadas que luego desapareció súbitamente. Además de
encontrarse perplejo por la forma en que se movía aquel hombre, se
encontraba extrañado porque parecía haber surgido de la nada y
haber desaparecido de la misma forma. La calle topaba en su final
con el paredón del ingenio, y luego se bifurcaba hacia la derecha,
por lo que Alejandro insistió en seguircamino para comprobar si el
hombre se encontraba por allí. Sin embargo, al llegar al final del
camino sólo pudieron ver grandes camiones que acoplaban caña de
azúcar y otros hombres de tez morena al costado de los camiones,
24
Entrevista a Camilo, La Esperanza, año 2016.
88
pero nadie que se pareciera a aquella figura que Juan había

avistado.
Reteniendo el escenario de esta experiencia podemos introducir una
vertiente más de El Familiar. De acuerdo a diversas conversaciones
informales que hemos tenido con los pobladores, esta entidad, en
algunas de sus formas de aparición, circulaba no sólo en los
cañaverales sino en los subterráneos del ingenio. Se creía –y
recientemente fue confirmado, según los propios pobladores- que en
La Esperanza había túneles que conectaban la fábrica, la casa de los
Leach, el Club Recreativo y Social y la iglesia anglicana. Se dice que
dichos subterráneos se construyeron en épocas de guerras. Ambas
guerras mundiales habrían causado conmoción entre los súbditos
ingleses que vivían en la Esperanza; en la primera guerra 27 fueron
voluntarios y otros tantos más en la segunda guerra (Sierra e
iglesias, 1998). En esta versión de El Familiar es que el perro -o el
gringo- se dirige a los obreros de la fábrica. Se trataría de un ritual
de sacrificio para que la cosecha de caña sea buena, en algunos
casos, y de un fatal acto amedrentamiento de los patrones hacia
algún obrero por razones ―ocultas‖, en otras versiones.
Alejandro Islas escribió una autentica mitológica de popular El
Familiar o Perro Familiar con un nutrido corpus proveniente de
Salta, Jujuy y Tucumán.
Las versiones ampliamente esparcidas por esas provincias, componen
un mito muy complejo que lleva a diferentes territorios temáticos y
simbólicos: la implantación del terror y su mantención, el
disciplinamiento obrero, la explicación del origen de la riqueza, la
construcción de género, los valores morales asociados a la vida
cotidiana. Además, si bien la mayoría de las versiones del Perro
Familiar están vinculadas a la industria azucarera, expresiones
emblemáticas son usadas en el discurso ordinario como metáfora de
relaciones sociales caracterizadas por fuertes asimetrías de poder y
autoridad, signadas por la arbitrariedad (Islas, 1999:37).
Algunas de las versiones descritas por Islas aparecen en nuestra
breve descripción. También podemos decir que de los guaraníes
evangélicos surgen versiones que los antropólogos no habían
registrado aún. Florece el mito que plantea el pacto entre los
patrones y el diablo a fin de acumular ganancias extraordinarias a
89
cualquier costo, más específicamente al costo de un ritual

antropofágico. Pero en nuestro caso el patrón no sólo se asocia al
diablo, sino que ambos se asocian a un ―gringo‖ que hace a veces de
patrón y otras veces de misionero. Patrón (alguno de los hermanos
Leach) y misionero (don Tomás u otro) parecen figuras y significados
permutables al significante ―diablo‖. En términos socio-históricos
habría decir que el misionero británico Thomas Easdale fue de los
primeros habitantes en tener un automóvil al que llamaba ―coche
bíblico‖; herramienta señera de evangelización entre los suyos.
También que tenía lazos estrechos con los Leach, de hecho les
ofrecía servicio religioso en la privada iglesia anglicana que habían
edificado entre sus residencias y la fábrica. La idea de un
subterráneo que conecta, iglesia anglicana, casa de los patrones,
usina y más aún, es congruente a la representación -conforme a la
realidad- de una inmensa asimetría entre los guaraníes y los
británicos, sean misioneros o empresarios del azúcar.
Cherenta
Como ya hemos adelantado, Cherenta fue el nombre con el cual
bautizan la misión donde Thomas Easdale y Elisabeth Linton
trabajaron de modo permanente hasta comienzo de los años ‘60.
Cherenta, después transformado en barrio Cherenta y finalmente en
barrio San Cayetano, constituye un tiempo y espacio evocado por la
gran mayoría de los actuales pobladores de La Esperanza. En otro
trabajo (Espinosa, 2015), cuyos objetivos eran delinear las
representaciones en torno la misión evangélica, nos detuvimos en
algunos tropos recurrentes en las memorias como un tiempo de
―aprendizaje‖ (la iniciación a la escritura en la escuela dominical y
el aprendizaje de algunas artes europeas) y un tiempo
indiferenciado de la época de los Leach que a su vez componía un
lugar del ―nosotros‖ que constituía un principio de diferenciación
25
con otros. Y a su vez observamos que ese ―nosotros‖ estaba
25
―El recuerdo de la experiencia en torno a Cherenta se sitúa en La
Esperanza, espacio compuesto por la fábrica, los Leach, los anglicanos,
don Thomas y ellos mismos. Es interesante notar que tales actores se
postulan en equivalencias que se interpretan como un ―nosotros‖ que
90
fragmentado en su interior y que buena parte de los imaginarios

neocoloniales permearon en las representaciones sobre La Esperanza
en general. Ahora bien, nos interesa resaltar aquí, la historia de la
desaparición de la iglesia de Cherenta y con ello el
26
desmembramiento de la antigua misión.
El mismo día que Mariana conoció a Alicia, ésta la llevó a unas tres
cuadras de su casa en dirección a un descampado que improvisaba
una cancha de futbol. De un lado se venían casas donde vivían y
viven parentelas guaraníes y del otro lado, el cielo azul bajo un sol
radiante se diluía en una monótona plantación de caña. En ese
lugar, ―allí donde no hay nada estaba la iglesia‖ y ―todo esto era
Cherenta‖, dijo Alicia. En la actualidad un par de eucaliptus
centenarios y unos pocos rastros de cimientos develan la antigua
presencia de la misión de los hermanos libres. Todos y todas las
personas con las que hemos dialogado coinciden respecto a la
ubicación de la misión. La misma se componía de una iglesia en cuyo
alrededor se emplazaban ―galpones‖ –en palabras de nuestros
informantes- que estaban pintados de colores (no sabemos por parte
de quien, posiblemente por la empresa) y subdivididos
internamente; allí vivían los guaraníes trabajadores del ingenio.
La desaparición de la iglesia constituye un fenómeno especialmente
significativo en la vida de los pobladores. Aquel espacio en donde
muchas familias pasaron gran parte de su vida se resquebró. Pero
¿qué pasó allí? La iglesia fue trasladada al barrio providencia de San
Pedro (también antiguo lote del ingenio). En cuanto a los
misioneros, el matrimonio Easdale estaba prácticamente retirado y
eran los bautistas norteamericanos quienes tutelaban las obras de
los primeros. Cuando este hecho es recordado, cuestión que sucede
frecuentemente por cualquier poblador de La Esperanza, emergen
una serie de razones en torno a actores y hechos, contradictorios y
tiene por ―otro‖ al pueblo de San Pedro, los sanpedreños y a otros

ingenios azucareros de la región‖ (Espinosa, 2015: 137).
26
Aunque esta historia fue parcialmente contada en otro trabajo, la misma
fue retomada como testimonio de la presencia superpuesta de los
misioneros británicos y norteamericanos y las nuevas políticas de la
empresa. Esto en el marco de una etnografía histórica que se centró en
el periodo formativo de la misión (Espinosa, 2017).
91
acusatorios, que lo dotan de sentido. Transcribo fragmento de un

diálogo con Clemente.
Clemente: (…) La empresa ya era otra empresa. Los nuevos dueños
habían mentido que toda esta parte, incluyendo esto, iba a ser
cañaveral, iban a arrasar con todo.
Mariana: ¿y eso era una mentira del ingenio?
Clemente: Claro.
Mariana: ¿y por qué usted cree que mentían?
Clemente: Vaya a saber qué mentira. Y dicen a mi papá, mi papá
todavía trabajaba y uno de la administración lo llamaron. Y uno de
los jefes de la administración lo ha llamado y le ha contado: ―¿saben
qué están por hacer?‖ Están por sacar la iglesia evangélica de ahí. La
están por llevar. ¿Y sabe quiénes son los que empujan estas cosas?
Son los de la acción católica. O sea la Acción Católica. Quiere decir
que el cura católico estaba metido en esto. Después la empresa ha
27
empujado a los líderes de aquí para que se lleven la iglesia.
Donato, nos comentó lo siguiente:
Tal cual como está acá (señala una foto) se la ha traído. Está iglesia
estaba en La Esperanza. Entonces, la empresa decía que en ese lugar
iban a poner caña, que iban a plantar caña.Entonces (…) sacan toda
la mampostería y la traen para acá (…) Y allá se quedan sin edificio
sin nada.(…) Porque la empresa le había dicho que iba a plantar caña
y lo sacan de ahí. Entonces la gente lo trae para acá. Pero algunos
28
creyentes se quedan allá. Sin lugar dónde reunirse.
Entre estos y otros testimonios, se resalta que los nuevos dueños del
ingenio iban a plantar caña y presionaban con un desalojo; también
que se abrían posibilidades de vivienda propia en San Pedro para los
hermanos; algunos pensaron en un presunto complot entre católicos
y nuevos dueños; y finalmente, también se destaca que fue
responsabilidad de los bautistas y un puñado de creyentes la
dislocación del culto. En relación a eso, predomina la intriga en
torno el hecho de que Thomas Easdale de los hermanos libres
27
Entrevista a Clemente, La Esperanza, año 2014.
28
Entrevista a Donato, San Pedro, año 2014.
92
favoreciera el ingreso de los bautistas y serían estos los responsables

de la dislocación del culto.
En las razones del traslado se encuentran contenidos actores,
relaciones y un nuevo tiempo significativo en la vida de los
guaraníes. En la década de 1960, el ingenio había iniciado un nuevo
proceso de mecanización y demandó sustantivamente menos
trabajadores. Las casas y terrenos que ocupaban los guaraníes eran
de propiedad privada de la empresa (situación que injusta y
lamentablemente continúa en la actualidaden gran medida).
Entonces es muy posible presumir que un cambio en los propietarios
hubiera implicado nuevas des-territorializaciones. Una posible mayor
influencia de la iglesia católica, actor presente en La Esperanza
desde la década de 1940 pero sin mucha influencia real en un
terreno antes principiado por la los hermanos libres y los anglicanos.
De cualquier manera todos los relatos en torno a la desaparición de
la iglesia de Cherenta evidencian situaciones injustas, violentas e
indignas contra los guaraníes. También evidencia la ausencia del
Estado en estos improperios y por lo tanto su responsabilidad por el
abandono de las poblaciones aborígenes. El asunto es que estas
múltiples aristas de una situación extremadamente injusta, en el
caso de los guaraníes evangélicos especialmente, aparecen
consensadas en ese hecho difícil de fechar -entre fines de los ‗60 y
principios de los ‘70- en que ―se llevaron la iglesia con mampostería
y todo‖, en palabras de Alicia.
La brujería
Lili es una mujer guaraní que lidera una comunidad en La Esperanza.
La posibilidad de establecerse como comunidad aborigen con
personaría jurídica y desde allí reclamar por los derechos a los que
se vieron privados fue el objetivo que tomó la vida de Lili en los
últimos años. El nombre elegido para rubricar este proceso de
emergencia étnica fue ―Cherenta kavi‖ (casa hermosa, en la
traducción de ellos mismos). Cuando pregunté a Lili por el nombre
de elegido, me comentó que el mismo refería al ex barrio Cherenta
donde había antes una misión evangélica. Comentó también que ella
vivía en el barrio y que de niña asistía a la escuela dominical. La
93
creación de Cherenta kavi (año 2010), trajo muchas gratificaciones a

la comunidad, entre ellas que en La Esperanza se volvió a realizar el
tradicional Arete Guasu y a proponer el aprendizaje y uso del
guaraní. También empezaron a recibir ayuda en mercadería por
parte del gobierno provincial. Sin embargo, no todo se desarrolló
con tranquilidad. Sobrevino un problema al interior de la
organización. Todo acabó en una fisión. Fue así que Lili tuvo iniciar
una serie de trámite para cambiar el nombre de la comunidad. El
nuevo nombre sería ―Baporenda‖ (lugar de trabajo). En nuestra
última vivista a Lili, ella se encontraba apesadumbrada; no daba a
vasto con los trámites para la nueva comunidad y esto se debía a
que su marido se había enfermado gravemente.
Luego de conversar con Lili, volvimos a la casa de Alicia, allí
comentamos del penar de aquella mujer por la enfermedad del
marido. Entonces Alicia y Clemente intervienen comentándonos que
eso podía ser brujería. Alicia nos dijo que ―todos los que se meten
en ―eso‖ se enferman‖ y que esa familia viajaba mucho en razón de
la organización que tenían, y los que viajaban, especialmente a
Bolivia, solían enfermarse. También refiriendo a la gente que viaja a
Bolivia, Alicia y Clemente dieron una seguidilla de nombres de
hombres y mujeres de La Esperanza que habían tenido un pasaje por
organizaciones aborígenes y que desventuradamente se habían
enfermado hasta morir. Al respecto de la brujería a continuación dos
historias que provienen de Alicia.
Una vez Alicia visitó a Peregrina, una tía en Pichanal quien tenía un
hijo. En aquella visita, Alicia soñó al hermano de su tía con cara de
perro. Atiborrada, le contó a Peregrina sobre aquel sueño. A los tres
días, el hijo de Peregrina falleció cuando se dirigía a Tartagal para
predicar. Alicia asegura que fue el hermano de Peregrina quien mató
a su joven sobrino. Pero las fechorías del brujo no acaban en este
hecho, al contrario, se expanden sobre la misma familia. Alicia y
Clemente nos cuentan que el mismo brujo es quien ha vejado a otro
sobrino de ellos, esta vez dejándolo ciego. Importante es agregar
que el brujo en cuestión vivía en Yacuy, comunidad guaraníes
ubicada 30 km aproximadamente del límite con Bolivia.
Pasemos a otra historia y otro brujo. Esta vez se trata del hermano
Ríos, pastor acusado de brujería. Alicia nos cuenta que su padre,
94
quien era pastor en la iglesia un día la contacta para contarle su

consternación por un sueño: ―Hijita, usted tenga cuidado, lo he
soñado mal al hermano Arroyo. He soñado que ha sacado una mesa
larga afuera y me ha dicho coma usted, una mesa de huesos de seres
humanos‖. ―Ríos lo invitaba a comer carne humana‖. Al poco tiempo
de ese sueño el padre de Alicia enfermó.
Respecto al primer brujo tan caro a la familia de Alicia y Clemente,
nos comentan que ―el brujo entrega el espíritu. Entonces cuando el
diablo va a buscar el espíritu, el brujo tiene miedo de entregarlo,
entonces el diablo lo domina y se lleva los espíritus de sus
familiares‖. De allí el fatal destino de sus sobrinos; el brujo carente
de espíritu y bajo el dominio del diablo, sacrifica parientes para
entregárselos.
Silvia Hirsch (2000) muestra a través de las acusaciones y
representaciones en torno a la brujería los cruces simbólicos entre
guaraníes del NOA y del sudeste boliviano. Escribe:
Para los guaraníes de Argentina, los de Bolivia no sólo han
mantenido el ñande reko, pero también tienen los chamanes más
poderosos y los brujos más dañinos. En las comunidades se respeta la
autoridad moral, espiritual y pública de los chamanes. Estos,
conocidos como ipaye, son los únicos que pueden contrarrestar el
poder de los brujos o imbaekua. Para los guaraníes estos dos tipos de
individuos, orientan la vida social y política cotidiana y las
decisiones personales de la gente. En Bolivia las acusaciones de
brujería son frecuentes. A los brujos se los culpa de causar
enfermedades, plagas y sequías. La presencia de brujos en una
comunidad genera tensiones, conflictos y faccionalismo. Las
comunidades se polarizan entre los que creen en los ipaye y los
imbaekua y los que no creen en ellos ya sea porque son evangélicos o
porque ―se han modernizado (Hirsch, 2000:36)
En los relatos que describimos vimos que la brujería se asocia a
viajes a Bolivia y Yacuy y también a grupos guaraníes en busca de
autodeterminación. También, debemos recordar que estas
acusaciones de brujería surgen entre guaraníes evangélicos. En la
última historia de acusación de brujería, llamativamente el acusado
es un pastor y la víctima otro pastor (el padre de Alicia). En este
sentido, y teniendo en cuenta toda la bibliografía acerca de las
transformaciones en los liderazgos indígenas con la llegada del
95
evangelismo, cabe al menos hipotetizar que la acusación explica y

resuelve simbólicamente en favor de Alicia y su padre alguna lucha
de poder (aun incluso cuando el padre de Alicia haya sido el
damnificado).
Las acusaciones involucran actores que evocan espacios y tiempos
diferentes. Por un lado, aparece ligada a guaraníes del ―más allá‖ y
esto asociado a los movimientos de emergencia étnica. Por otro
lado, aparece, según nuestra hipótesis, como artilugio para resolver
una tensión entre líderes evangélicos.El tránsito de nuestros
entrevistados por el evangelismo no inhiben sus creencias en la
brujería, la brujería parece un recurso eficaz para demarcar
moralmente un ―nosotros‖ y unos ―otros‖.
Palabras de cierre
En la escritura de esta ponencia hemos reelaborado parte de la
propuesta inicial. Y es preciso reconocer que por cuestiones de
espacio hemos dejado de lado algunos relatos y no hemos agotado
posibles interpretativos. Queda pendiente de analizar el papel de los
sueños, la itinerante figura del perro y el antiguo canibalismo tupi-
guaraní tanto en El Familiar como en la brujería (si recordamos que
en el sueño del padre de Alicia se lo invitaba a un banquete
humano). El carácter de trabajo en curso de la ponencia es
ineludible. Sin embargo, con lo expuesto hasta aquí es posible llegar
a conclusiones parciales. Los relatos en torno a El familiar, el
traslado del culto de Cherenta y las acusaciones de brujería, que
inicialmente hemos planteado como ―unas creencias‖ a esta altura
del trabajo pueden conceptualizarse como mitos conspicuos en las
narrativas de los pobladores de La Esperanza.
Siguiendo el principio de interpretación que ofrece Lévi-Strauss
(2013) podemos decir que en los tres casos existe un relato aparente
que con mayor y menos gracia hemos intentado narrar fielmente. Y
que en dichos relatos se observan esquemas organizadores
diferentes, algunos más cosmológicos (como en El Familiar o la
brujería) y otros más sociológicos (como en el caso de Cherenta). En
cada mito existen unas (micro)lógicas más o menos autónomas que
en términos históricos nos remiten a tiempos y/o espacios
96
delimitados: el tiempo de los Leach y los misioneros y el espacio del

ingenio; el tiempo de nuevas territorializaciones y la desaparición de
Cherenta; y el tiempo de los movimientos de emergencia étnica.
Pero aquí quisiéramos esbozar también otra dimensión. Siguiendo a
Lévi-Strauss en su análisis de mito de Asdiwal, el etnólogo no sólo
estaba interesado en la lógica del pensamiento mítico sino también
en su función dialéctica social; en el citado trabajo plantea que las
versiones deeste célebre mito muestran también las contradicciones
29
(reales) de la sociedad de los tsimshiam. En este sentido,
entendemos que en los tres grupos de relatos (o mitos), aparecen
hechos, actores, tiempos, espacios que relacionados de determinada
manera expresan los problemas irresueltos en y de las formas de ser
trabajador, ser evangélico y ser indígena en La Esperanza. Dicho de
otra manera se re-definen incesantemente un nosotros en relación a
unos otros más cercanos o más lejanos con quienes se entablan
vínculos reales y simbólicos en el ingenio, en la misión evangélica,
en La Esperanza, en Bolivia o Yacuy.
En los dos primeros grupos de relatos, esos vínculos están
fuertemente marcados por la desigualdad; el gringo que es
misionero o patrón, es el diablo y amedrenta a los guaraníes
trabajadores para su propia fortuna; mejores cosechas y ganar almas
para Cristo. Los relatos sobre la dislocación del culto revelan todo
tipo de injusticias producto del histórico trato violento contra el
trabajador que ahora además es evangélico y para peor le llevan el
culto. Sin embargo, las acusaciones de brujería revelan otro tipo de
vínculo; el significante predominante (si se nos permite el uso del
término), atrás de los actores acusados, parece ser ―un lejano otro
indígena‖. Y si podemos decir que en estas acusaciones algunos
pobladores de La Esperanza intentan distanciarse de dicha
comunidad lejana, lo cierto es que lo hacen con elementos
cosmológicos que les son comunes.
29
―Todas las antinomias concebidas en los más diversos planos por el
pensamiento indígena -geográfico, económico, sociológico y aun
cosmológico-son a fin de cuentas, asimiladas a aquélla, menos aparente
pero cuán real, que el matrimonio con la prima matrilateral procura
superar, sin lograrlo, como confiesan nuestros mitos, cuya función
precisamente está ahí‖ (Lévi-Strauss, 2013:167).
97
Teniendo presente todo este subterráneo de interpretaciones sobre

La Esperanza vale recordar a Clemente cuando, con voz baja y algo
mordaz (según mi recuerdo) y una mirada perdida en el horizonte
negro de una ceguera evolutiva, nos confesó: ―nosotros los que
somos más o menos guaraníes…‖. Ese ―más o menos‖ que aún no
logramos asir fue utilizado en el resumen de esta ponencia y
traspuesto a un ―más o menos evangélico‖ para sugerir ―que ni la
pertenencia étnica ni la evangélica parecen suficientes‖ en la
definición identitaria del pueblo. Aquí quisiéramos revisar esa
apresurada lectura, para decir que con este relato aparente,
Clemente quiso decir ―soy‖; un soy irreductible. Los relatos de los
pobladores de La Esperanza conforman una autentica cosmología
que re-crea fronteras simbólicas que delimitan un campo ontológico,
un nosotros, el mismo que acciones y representación neocoloniales
quisieron abolir: ser guaraní.
Agradecimientos
Esta ponencia no hubiera sido posible sin la familia Casasola y en
especial a Gabriel Casasola. Agradezco a ellos con todo mi afecto y
respecto el interés y apoyo que me han dado estos años.
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100
Trabajo y comercio en la colonia menonita ―La nueva

esperanza‖ a través de la fotografía
MARIANELA AILÉN DELÚ
Facultad de Ciencias de la Comunicación, Universidad Nacional de Córdoba
mariudelu@gmail.com
Fig.1. Menonitas, padre e hija.
Introducción
Cuando fuimos a conocer la colonia menonita, hicimos un vasto
recorrido por los campos donde está asentada la comunidad. A pesar
de ciertos postulados que sostienen que estos religiosos deben
permanecer ―aislados‖ del resto, la observación de la vida en la
colonia nos permite decir que los menonitas tienen una relación,
quizás, ambigua con aquel mundo del cual deben alejarse.
Observamos que nuevas tecnologías de producción y comunicación
están presentes e incluso arraigadas. Entonces nos cuestionamos:
¿qué tan exentos de tecnología están? ¿Viven realmente tan aislados
del resto como afirman? ¿Por qué? ¿Cuáles son los límites de su
sociedad, qué queda adentro y afuera? ¿Cuál será el grado permitido
o prohibido de acceso a información, medios de comunicación y
tecnologías? Si es que tienen conocimiento y hacen uso de todo ello,
y si es que salen afuera e interactúan cuerpo a cuerpo con el mundo
¿Cuáles son los mecanismos para la reproducción de su orden social,
cultural y religioso? Si por tesis, el mundo social está sujeto a
transformaciones de múltiples órdenes, ¿cómo experimentan,
101
atraviesan o ―resisten‖ los menonitas a tales cambios? Algunos de

estos cuestionamientos fueron los disparadores que incitaron a esta
investigación y posteriormente a la realización del ensayo
fotográfico.
El objeto de investigación es comprender los procesos
contemporáneos de reproducción social de un grupo religioso que
actúa bajo la ética extra-mundana, pero que en los últimos años
entabla relación con la sociedad argentina (ver fotos 1; 2).
Foto 1. Trabajador menonita en el horario de descanso en una metalúrgica.
Foto 2: Menonitas comercializando con un hombre delpueblo de Guatraché.
102
A través de una serie fotográfica, de carácter documental y

etnográfico, veremos que esto fue posible por el progresivo ingreso
de los medios de comunicación y tecnologías que fueron utilizadas
para la producción y comercialización de productos de la colonia
menonita. Plantearemos que esa transformación estuvo asociada a
encrucijada en donde los colonos debieron ampliar sus horizontes,
dedicándose a nuevas actividades productivas que incluían el uso de
tecnología y de teléfonos inteligentes para comunicarse y vender sus
mercancías; esto conllevó a realizar una apertura tanto hacia afuera
para comercializar como adentro de su comunidad, relajando los
mecanismos de auto-preservación del ―mundo‖.
Se ha elegido la fotografía porque es un medio de comunicación
plausible para informar y romper con ciertos estereotipos, rumores y
prejuicios que se han ido consolidando respecto a la forma de vida
menonita. En la ―Era de lo visual‖, un mundo sin imágenes nos
resulta impensable, por lo que la comunicación visual resulta un
medio de expresión óptimo parainformar, generar conciencia social
y transformar el entorno, todo a la vez en una imagen.
Los menonitas
Lorenzo Cañás Bottos en su libro ―Christenvolk. Historia y etnografía
de una colonia menonita‖ (año 2005) recopila la génesis e historia de
los menonitas. Explica que los menonitas son una comunidad
religiosa perteneciente a una rama del protestantismo y sus
preceptos fundamentales se basan en la interpretación que Menno
Simons hace de la Biblia, de ahí proviene la denominación
―menonita‖. Sucintamente, se pueden resumir tres puntos
principales de su devoción: la creencia en Cristo, en los cuatro
evangelios del Nuevo Testamento y en el anabaptismo (bautismo
consciente a partir de los 18 años).
La comunidad estudiada en este caso es una de las más
conservadoras de América Latina y se encuentra ubicada en
cercanías al pueblo de Guatraché, provincia de La Pampa,
Argentina. Está asentada en los campos de la inmensa llanura
pampeana con la intención de mantenerse ―aislados‖ de la
tecnología y el confort del mundo contemporáneo, para no
103
corromper su estilo de vida austero dedicado a Dios ni contagiarse

con las opiniones y las ideologías que transmiten los medios. Para
reforzar esta idea de alejamiento de la modernidad, los menonitas
en el cotidiano hablan un dialecto particular denominado ―alemán
bajo‖ (Plautdietsch), que es una mezcla entre alemán antiguo y
holandés; mientras que en sus instituciones como la Iglesia y la
Escuela hablan en ―alemán alto‖ (Hüachdietsch).Sólo algunos saben
español y lo utilizan cuando necesitan comunicarse con la gente de
afuera de la colonia y para comercializar.
Hemos revisado diversos trabajos de investigación y comunicación
que se han hecho sobre menonitas y nos encontramos con dos
cuestiones principales. Por un lado, las investigaciones desde las
ciencias sociales, en su mayoría etnográficas, no cuentan con
imágenes que refuercen, ilustren o completen las descripciones e
interpretaciones presentadas. Esta ausencia es llamativa ya que la
fotografía es una de las herramientas clásicas de la etnografía,
sumado a esto que actualmente su presencia en un proceso de
investigación parece ineludible. Por otro lado, los productos
fotográficos o audiovisuales en torno adicha comunidad, carecen de
las herramientas que proporcionan la antropología, la historia y la
sociología, en pos de ofrecer nuevo conocimiento sustantivo del
caso.
Otra de las cuestiones que casi nadie ha tratado y que es clave en el
contacto con el ―mundo exterior‖, es la incorporación de los
menonitas en la salud pública. Nosotras hemos ido a investigar al
Hospital de Guatraché y nos encontramos con una serie de
problemáticas físicas y mentales que sufren los colonos, como así
también la peligrosa dependencia que tienen hacia los
psicofármacos, sin control alguno por parte de las droguerías (ver
fotos 3; 4).
104
Foto 3.Joven menonita en la sala de espera del Hospital de Guatraché
Foto 4.Familia menonita saliendo del Hospital
105
Además, hemos prestado especial atención a la prensa gráfica y a los

productos audiovisuales sobre los menonitas. Revisamos varias notas
en diarios y revistas, provenientes sobretodo de medios de
comunicación de la zona donde se encuentra la colonia, tales como
diario ―La Arena‖ (Santa Rosa, La Pampa) y ―La Nueva Provincia‖
(Bahía Blanca, provincia de Buenos Aires). El contenido de los
artículos es variado. Al leerlos fue bastante frecuente encontrar la
palabra ―secta‖ para referirse al grupo religioso. Las problemáticas
más mencionadas en las noticias son las relacionadas con la salud y
la educación. Así mismo, los periodistas destacan el hermetismo
cultural, el aislamiento geográfico, la falta de habla en castellano y
la ausencia de energía eléctrica. También hay innumerables textos,
fotografías y videos circulando en Internet, donde es más difícil
comprobar la veracidad de la información y su procedencia.
En definitiva, queremos expresar que ninguno de todos los
materiales mencionados colmó nuestras expectativas. Esto no
significa que quizás los productos de carácter visual no tengan de
trasfondo una ardua investigación, sino que consideramos no se le
brinda al público la suficiente información para lograr comprender a
los cambios en la cultura menonita. Por su parte, los que priorizan la
investigación profunda no cuentan con fotografías como
complemento, siendo esta la ―Era de lo visual‖, impensable sin
imágenes.
Pensamos que lo más significativo, y aquí viene nuestro aporte visual
que diferencia este trabajo del resto, es que son muy pocos los casos
en que se ha abordado el tema del contacto de los menonitas con el
mundo exterior, su progresiva inserción en la globalización y sus
paulatinas transformaciones culturales. En casi todos los trabajos y
productos elaborados desde los medios de comunicación, insisten en
la idea del ―aislamiento‖ en el que viven los menonitas, remarcando
la ausencia total de electricidad y tecnología, cuestión que no
coincide del todo con la realidad observable (ver anexo foto 5).
106
Foto 5.Menonitas mirando televisión en un Restaurante de Guatraché
Por otro lado, no es poco frecuente encontrar productos del

periodismo en que se remarcan, con mirada acusatoria, la
―incongruencia‖ entre determinada creencia en relación a la
práctica. Pareciera que quieren mostrar la realidad de los menonitas
al estilo de un cuento, porque la pintoresca historia de un pueblo
medieval que se mantiene vigente en pleno siglo XXI o la
observación moral sobre una supuesta incoherencia entre lo que
profesan y lo que hacen atraparía más espectadores y es lo que
vende. Justamente, nosotras queremos diferenciarnos del
periodismo amarillo que su único fin es vender más, así como de los
medios que carecen de un examen crítico de los problemas y
complejidades sociales que encarnan los temas que presenten
informar. Este tipo de abordajes acentúa estereotipos que
promueven los pre-juicios o la discriminación en torno a las minorías
religiosas y culturales. Creemos que las ciencias de la comunicación
y su amplitud hacia la interdisciplinariedad contienen las
herramientas para promover trabajos rigurosos y libres de sesgos
moralizantes.
La ponencia que presentamos aquí forma parte de un ensayo
fotográfico es resultado de una profunda investigación, contiene las
107
entrevistas e imágenes de la comunidad menonita con tinte

periodístico, pero con la mirada y reflexión de un comunicador
social. Principalmente, hemos elegido la fotografía como el medio
de comunicación plausible para informar y romper con ciertos
estereotipos, rumores y prejuicios que se han ido consolidando
respecto a la forma de vida menonita.
La fotografía nos parece la herramienta más adecuada para mostrar
la cultura menonita a la sociedad. En eltrabajo de campo nos dimos
cuenta que estábamos rodeadas deinformación visual que se perdía
con sólo la investigación, por eso es que plasmábamos todo través de
la fotografía.
Al igual que las demás fuentes documentales,la fotografía, se
compone por mensaje, formato y soporte, se distingue por contener
información, por transmitir conocimiento y por su intención
comunicativa. La importancia adquirida por este medio como
documento revelador de los elementos socioculturales de cada
época o sociedad, como testimonio, prueba y evidencia de los
aspectos de cada cultura, las costumbres, las tradiciones, la
religión, la moda, los personajes principales, la vida cotidiana, ha
trascendido los marcos del impacto del documento textual. Indica
Lara:
Esta versatilidad de las fotografías, desde una perspectiva histórica
y etnográfica, las convierten en unos documentos visuales sincréticos
por la capacidad de integrar diferentes aportes informativos, (…) en
esencia, cualquier fotografía es depositaria de un valor documental
al ser un canal visual de transmisión de información y un sugeridor
de conocimientos (Lara, 2005:11).
La comunicación visual hace plausible que podamos expresarnos,
informar, generar conciencia social y transformar el entorno, todo a
la vez en una imagen.
Elegimos el ―génerodel ensayo‖ para documentar y expresarnos. Es
un género más ―flexible‖ que permite manifestar nuestras
inquietudes de forma, quizás, máspoética. Las imágenes de un
ensayo pueden trascender su función de registro o testimonio hacia
un modelo de creación intelectual, aportando al acervo de
conocimiento de nuestra sociedad. Si bien el género es cuestión es
108
poco explorado y relativamente nuevo, hemos encontrado un autor,

Oscar Colorado Nates, que logra hilvanar y resumir el concepto de
ensayo fotográfico de la siguiente manera:
La naturaleza del ensayo es híbrida, expresa opiniones y documenta.
El foto-ensayo es un cuerpo de obra, constituido por un número
múltiple de imágenes con un estilo consistente, estructuradas con
una intención clara, y que explicitan a través del lenguaje
fotográfico, las opiniones y puntos de vista de su creador sobre un
tema elegido por él de acuerdo a su propia y, eminentemente
subjetiva, agenda cultural e ideológica para enjuiciar un tema
(www.oscarenfotos.com).
Es a través del foto libro que documentamos la cultura menonita
para trasmitir las diferencias y coincidencias con nuestra cultura. El
mismo está sustentado por una investigación de campo con
entrevistas a los menonitas de la colonia ―La nueva esperanza‖ y a
gente del pueblo de Guatraché, los cuales mantienen contacto
cotidiano con los colonos.
Trabajo y Comercio
La temática a desarrollar en la ponencia será la de ―Trabajo y
comercio en la colonia menonita La Nueva esperanza‖, ya que es
uno de los ámbitos más ricos e importantes dentro de la comunidad.
Además, es en esa área donde se puede observar la mayor injerencia
del ―mundo exterior‖, lo que conlleva al cambio cultural y que es lo
que nos ha interesado analizar en la totalidad de la investigación.
Los menonitas de ―La nueva esperanza‖ habitan en el campo para
realizar tareas relacionadas con la actividad agropecuaria y, sobre
todo, para mantenerse alejados del mundo moderno, de las
comodidades de la tecnología y del influjo de los medios de
comunicación. Lo fundamental para este grupo es rendirle culto a
Dios mediante el sacrificio del constante trabajo, porque ellos son
una ―comunidad de acción, no de adoración‖.
Retomando las inquietudes anteriores respecto a la supuesta
separación de este grupo de religiosos con nuestra sociedad, ¿es
posible apartarse de las garras de la globalización que todo lo
109
acapara y poder sostener la identidad cultural de un

grupo?Consideramos acertada la afirmación de Reneé De la Torre
cuando sostiene que es difícilpensar que hoy en día exista una
práctica religiosa que esté libre de las mediaciones mercantiles,
tecnológicas, mediáticas. La sociedad entera, desde la urbana a la
rural, se encuentra mediada por la sociedad global. La cultura
global, en especial la mediatizada por las nuevas tecnologías de la
información es por un lado un vehículo del neoliberalismo económico
y de su lógica mundial (De la Torre, 2008:66).
Encontramos que, para poder seguir reproduciéndose como grupo y
no perecer económicamente, los menonitas debieron ampliar sus
horizontes y dedicarse a nuevas actividades productivas, que
incluían el uso de tecnología y de teléfonos inteligentes para
comunicarse y vender sus mercancías; esto conllevó a realizar una
apertura tanto hacia afuera para comercializar como adentro de su
comunidad, relajando los mecanismos de auto-preservación del
―mundo‖. Un ejemplo de ese relajamiento, es el hecho de haber
aceptado el ingreso de la industria delturismo a la colonia (ver
anexo foto 8), siempre bajo la condición de poder ofrecer sus
productos, pero bajo el ―riesgo permanente‖ de las implicancias del
contacto intercultural. Es este intercambio de mercancías lo que
habilita, de modo a veces incontrolado, la influencia de la sociedad
envolvente.
110
Foto 8.Acostumbrados a las visitas de los turistas, los niños posan ante la
presencia de la cámara.
Las inconstancias climáticas y la geografía pampeana han sido

factores que influyeron para que se desarrollen nuevas alternativas a
las actividades productivas tradicionales, tales como la agricultura,
la ganadería y el tambo. Las principales actividades en auge que
podemos encontrar en la colonia son: queserías, carpinterías y
metalúrgicas (ver anexo fotos 9; 10; 11). Son en éstas dos últimas
donde los menonitas han expandido horizontes de forma más
notoria,llegando a convertirse no sólo en autoabastecedores dentro
de su propia colonia, sino también en comerciantes y proveedores de
una extensiva área en todo el país.
111
Foto 9.Menonitas trabajando en una metalúrgica. Poseen herramientas de

tecnología avanzada.
Foto 10.Jacobo, Gerente Comercial de la Cooperativa Quesera de la Colonia

Menonita.
112
Foto 11. Juan Fher, dueño de una de las carpinterías más importantes de la
colonia.
También, se puede afirmar que tanto la carpintería como la

metalúrgica son industrias vistas como ―pasaportes seguros hacia el
mundo exterior‖, ya que son las actividades que más
comercialización realizan con nuestra sociedad, propiciando el
contacto con la tecnología y estableciendo relaciones sociales con
los de ―afuera‖. A continuación haré una breve descripción de
dichas industrias y de los principales trabajos que contribuyen a
sostenereste postulado.
―Stua‖, el almacén
El dueño del comercio más grande y popularde la ―Nueva Esperanza‖
es Abraham Brown, un hombre mayor de cara simpática que fue uno
de los primeros en venir desde México hasta Argentina en el año ‗86.
Abraham es un personaje reconocido y prestigioso dentro de su
comunidad y uno de los menonitas que más aparece en los medios de
comunicación, ya que sabe hablar español fluidamente y no tiene
pudor a la hora de ser fotografiado.
El almacén no solo es conocido por su historia y su propietario sino
también porque allí podemos encontrar una gran variedad de
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productos industriales y artesanales a un precio menor que en el

resto de los almacenes que están dentro de la colonia, así como los
que están afuera. Se vende de todo un poco, desde comida hasta
ropa, calzado y utensilios para el hogar; pero la venta de alcohol y
cigarrillos está prohibida. Todos van a comprar a lo de Abraham: los
mismos menonitas, la gente de los campos vecinos, los turistas, la
gente de los pueblos aledaños y los clientes fijos de la Estancia la
Unión y la Estancia la Luna (campos limítrofes).
Según las fuentes consultadas en el libro ―Christenvolk‖ del
antropólogo Lorenzo Cañás Bottos, una detallada etnografía de la
―Nueva Esperanza‖ realizada en el año 2005, un dato de gran
importancia es que el almacén de Brown funciona como un centro de
socialización, información y comunicación, pues siempre hay gente
con quien conversar y es donde ―uno se entera de todo‖. Además,
allí se centraliza la correspondencia, es decir es el centro de
comunicación con el exterior. La colonia tiene una casilla de correo
en Guatraché y su contenido se lleva a la comunidad donde es
colocado en cajas de las que los destinatarios van tomando los
sobres que les corresponden. También, en el local se hacen anuncios
e informes públicos de todo tipo mediante carteles y panfletos.
El ordeñe
Tradicionalmente, la mayoría de los menonitas se autoabastecía
criando animales y cultivando alimentos en sus propias huertas. En
cada hogar siempre había una parcela de tierra que estaba
reservada para el cultivo de vegetales. No obstante, tras recorrer la
colonia hemos notado que actualmente son muy pocos los que
continúan con esta costumbre, por lo que compran sus alimentos en
los supermercados del pueblo o la ciudad.
Esto se debe, en gran medida, al crecimiento de industrias como la
metalurgia y la madera, que impide que los menonitas puedan
dedicarse de lleno a la agricultura y la ganadería. Sin embargo, una
práctica que sigue vigente hasta hoy es el ordeñe, porque aunque
realicen otros oficios, siempre deben destinar algunas horas del día
a tareas relacionadas con el campo, pues ese trabajo es considerado
una forma de honrar a Dios.
114
En cuanto a esa actividad, las vacas se ordeñan todos los días

(inclusive los domingos que es el día de descanso), dos veces por
día: a la mañana bien temprano, antes del desayuno, y a la tarde,
antes de la cena. Una vez llenos de leche los recipientes, éstos son
colocados en la entrada de los caminos de cada casa para luego ser
recogidos por el lechero y vender su contenido en alguna de las tres
queserías de la colonia. Cuando los jóvenes contraen matrimonio, es
costumbre que los padres les obsequien algunas vacas. No es
obligación dar este regalo, solo lo hacen las familias que están en
una buena posición económica. También, les obsequian tarros
lecheros con las iniciales del marido.
El zapatero
La transformación de algunas tradiciones puede observarse en
detalles cotidianos, como por ejemplo el calzado. Cada vez más, los
menonitas optan por comprar zapatos industriales en las tiendas
ubicadas afuera de su comunidad.
Juan es el único zapatero de toda la colonia, es un hombre humilde
y de pocas palabras. Si bien a simple vista no se diferencian las
clases sociales entre los menonitas, uno se puede dar cuenta de la
brecha económica mediante las fachadas de las casas de cada
familia (ver anexo fotos 6; 7), por el tipo de oficio y según la
posibilidad que tienen de salir afuera.
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Foto 6.Casa hecha de adobe. Indica que la familia menonita que habita allí
es humilde.
Foto 7.Hijos del zapatero de la colonia menonita. Son una familia humilde
dentro de su comunidad
El zapatero compro el taller y el antiguo dueño le enseño el trabajo.

En un principio compraba los zapatos medios rotos y les sacaba el
molde. ―Acá compran los de la colonia y de afuera, viene mucha
116
gente. También me traen zapatos para arreglar. Compro el cuero y

las suelas en Bs As; antes viajaba, ahora me lo mandan acá por
encomienda. Para pedirlos voy al pueblo y llamo por teléfono‖,
comentó Juan cuando fuimos a conocer su taller. Además, agregó
que usa el teléfono para comunicarse con los parientes de México, si
no les envía cartas o fax.
Cuando le preguntamos a Juan si le molestaban las visitas de la
gente de afuera, ya que la zapatería es parada infaltable en los
recorridos turísticos, el mismo respondió: ―A mí no me molesta que
venga gente, nunca he tenido problemas con eso. No me gusta
mucho salir en televisión, me da vergüenza. Me gusta quedarme
acá, no me gusta mucho salir y capaz que no tengo la plata‖. En
referencia a esta última cita nos dimos cuenta que los menonitas
que tiene más conocimiento respecto a la política y la economía del
mundo, son aquellos con el suficiente poder adquisitivo como para
viajar al exterior. ―Capaz que alguno sabe más que yo porque
siempre me quedo en la casa. No sé cómo hacen para irse a pasear a
México, no sé eso del tema del dólar‖, agregó Juan.
Además, el zapatero explicó que los menonitas de Bolivia no son
como los de La Pampa y reflexionó sobre el cambio cultural que está
percibiendo dentro de su comunidad. ―En Bolivia escuchan música y
tienen otras costumbres. Acá no se puede, no lo permiten. Cuando
salimos a comer afuera ahí vemos tele, no dicen nada. Los jóvenes
por ahí se pelean un poco, no tienen permiso para ir al boliche,
pero sí lo hacen a escondidas. Son como los adolescentes del pueblo,
iguales, porque toda la gente hace algo que no le permiten. Con el
tiempo siempre se cambia un poco la cultura, tengo un poco de
miedo que se pierda‖, concluyó el zapatero.
La carpintería de Cornelio
Cornelio Lowen es un personaje reconocido dentro de su comunidad
por romper esquemas desde joven. Le dicen ―el musiquita‖, porque
cuando era adolescente estaba todo el día escuchando música con el
walkman. Es el dueño de una importante carpintería donde se ve un
continuo movimiento de gente de todos lados.
117
Entramos asu carpintería y comenzamosla entrevista preguntándole

a Cornelio que tan seguido sale de la colonia, ya que notamos que
hablaba español claramente. ―Yo no soy de viajar mucho. Viajo una
vez al año a Bolivia y al norte argentino por madera, para mi son
vacaciones. Tenemos vacaciones, pero por ahí tenemos tanto laburo
que no podemos tomarnos días. El que quiere puede salir, según el
bolsillo. Nuestras vacaciones son ir a otras colonias a visitar
familiares‖, comentó el carpintero.
Uno de los temas más cuestionados por los visitantes que vienen a
conocer la colonia tiene que ver con el uso de la tecnología y la
electricidad. ―La gente me dice cómo vivís sin la tele. Yo estoy
acostumbrado a estar sin la tele; no quiero, porque ni bien vamos al
pueblo y ahí está la tele vemos choques de autos por acá, muerte
más allá… yo ni quiero, vivimos más felices así. Yo me entero de la
actualidad un poco porque acá viene toda gente de afuera, sino ni
me enteraría. Sí sé quién es la presidenta y todo eso, pero no
votamos porque somos extranjeros. Y el teléfono la ley de la colonia
no lo permite, pero sí tenemos por el trabajo‖, reveló el menonita.
Las metalúrgicas
Además de las carpinterías, otra de las actividades en auge en la
colonia ―La Nueva Esperanza‖ es la metalurgia. Aproximadamente,
hay más de 30 fábricas, la mayor concentración se encuentra en el
campo N°2 de la colonia (la totalidad de la colonia ocupa unas
10.000 hectáreas y están divididas en 9 campos), donde también
pudimos observar una mayor apertura y conocimiento del mundo
externo por parte de los menonitas. Al igual que los trabajos en
madera, los productos fabricados en las metalúrgicas son conocidos
y solicitados por sus bajos precios y su buena calidad. Según los
datos brindados por el menonita Juan Günter, se estima que en cada
fábrica se producen entre 300 y 400 silos por año, dependiendo de la
demanda.
Lo más vendido por las metalúrgicas son los silos y tinglados. Los
menonitas construyen las piezas y luego las ensamblan en los lugares
requeridos por los clientes. Antes iban los mismos colonos a armar
los silos en los diferentes campos donde encargaban el producto,
118
pero ahora es más frecuente encontrar la tercerización en esa parte

del trabajo por dos cuestiones. En primer lugar porque no tienen
tiempo; en segundo lugar, según los mismos menonitas y la gente de
pueblos aledaños, porque los más jóvenes se ―desviaban‖ al salir de
la colonia y dedicaban a beber demasiado, a fumar, escuchar
música, frecuentar clubes nocturnos, entre otras cosas.
Una de las metalúrgicas más famosas es la de Isaac Rempel, creció
tanto que su industria se ha convertido en proveedora regional de
materia prima, principalmente de chapa.
Rempel es todo un empresario dentro y fuera de la colonia, con
mucha agilidad para comercializar. En una de nuestras visitas, nos
invitó a pasar a su fábrica y nos pidió que fotografiemos el acopio de
chapas y los silos terminados así luego, las mostrábamos y las
promocionábamos para que quien las viera supiera que tiene que
comprarle a él y no a cualquier otra metalúrgica. Además, se detuvo
a explicarnos que trabajan con soldadoras de última tecnología
provenientes de Estados Unidos. Desde varios puntos del país elijen
comprar allí porque ofrece los precios más bajos, esto se debe a la
mano de obra barata y en negro.
Los quesos menonitas

En la colonia existen tres queserías y una se encuentra bajo la
organización de una cooperativa. En esta última, está permitido
personal de trabajo que no pertenecen a la colonia: un técnico y un
bromatólogo provenientes de Guatraché.
Jacobo (ver anexo foto 10) es el gerente comercial de la cooperativa
quesera ―Asociación civil Colonia Menonita La Nueva Esperanza‖. El
menonita en una entrevista personal, nos comentó que es una
cooperativa de 130 asociados. Cuentan con un equipo de frío, grupo
electrógeno para la electricidad y un zeppelin para el gas. Allí,
fabrican queso sardo, pategrás y mozzarella, hacen alrededor de
unos 1200 kilos de queso por día; trabajan de lunes a sábados, desde
las 6:30 hs hasta que anochece. Hacen ventas mayoristas y toda la
mercadería la retiran en la fábrica, no salen a repartir. La
incorporación del bromatólogo, es bastante reciente y proveniente
119
de Guatraché. El ex Intendente del pueblo, Héctor Rolando nos

contó cuál fue el motivo de tal decisión: ―En un principio los quesos
estaban totalmente contaminados porque los chicos se levantaban a
la mañana, ni se higienizaban y ordeñaban las vacas. Además, en la
quesería no le daba la cantidad de grados que correspondía a la
leche y salían los quesos contaminados. Hubo varias personas
descompuestas en Bahía Blanca (Sur de la provincia de Buenos
Aires), entonces se les decomisó todos los quesos‖.
Conclusión
En el afán de contribuir a la cultura de nuestra sociedady aportar al
acervo de conocimiento, es que se desarrolló este trabajo. Nos
valimos de la fotografía como herramienta para transmitir un
mensaje, concibiendo a la imagen - en resumidas cuentas- como una
suerte de testimonio de la realidad. El género donde está contenido
nuestro trabajo, el ensayo, nos pareció el más adecuado para
aportar conocimiento sobre los menonitas, tanto al campo de
estudios en ciencias sociales, de la comunicación, el periodismo, la
fotografía, como así también al público en general. Esto se debe a la
naturaleza ―híbrida‖ que caracteriza al ensayo fotográfico,
enmarcando las inquietudes de diversas disciplinas.
A una de las conclusiones a la cual arribamos es que los menonitas
para nada tienen absoluto desconocimiento y alejamiento del mundo
moderno como se cree comúnmente en el cotidiano de nuestra
sociedad. La globalización de bienes y de circulación internacional
de ideas llega a los lugares más recónditos y se infiltra hasta en la
doctrina de este tipo de comunidades ortodoxas.
El mundo actual, según la pensadora Renée de la Torre, se
caracteriza por la movilidad territorial. Ello provoca que las culturas
y las religiones modifiquen sus costumbres, y que estén mediadas
por el neoliberalismo económico las tecnologías de comunicación,
las industrias culturales y la explotación del turismo religioso, que
mercantiliza los contextos donde se llevan a cabo los rituales
místicos. La globalización es el rasgo principal de la posmodernidad,
fenómeno que acorta distancias entre culturas y crean nuevos
hibridismos interculturales.
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Así, dedujimos que todas estas cuestiones analizadas acerca del

paulatino cambio cultural y la necesidad de aprender a hablar el
idioma español, se introducen en la colonia a partir de que los
menonitas deciden comercializar con el ―afuera‖ para poder
sobrevivir. También, la investigación realizada nos lleva a afirmar
que aceptan incluir a su comunidad dentro de un circuito turístico
porque le ven el provecho económico cuando pueden ofrecer y
vender sus productos a los visitantes.
Cañás Bottos, L. (2005). Christenvolk. Historia y etnografía de una colonia
menonita. Buenos Aires:Antropofagia.
Colorado Nates, O.(2015). El foto ensayo. Disponible
en:http://www.oscarenfotos.com..
De La Torre, R. (2008). ―La imagen, el cuerpo y las mercancías en los
procesos de translocalización religiosa en la era global‖. Revista
Ciências Sociais e Religião 10 (10):49-72
Lara López, E.L. (2005). La fotografía como documento histórico-artístico y
etnográfico: una epistemología. Revista de Antropología
Experimental(5).
Material periodístico
―Los menonitas en La Pampa‖ (8 de marzo de 1987). La Nueva Provincia,
pág. 28.
―Los menonitas‖ (3 de junio de 1990) La Nueva Provincia, pág. 24.
―Los menonitas desmienten al intendente Rolando y al ministro Roldán‖ (15
de enero 1995) La Arena, pág. 12.
―Intiman a los menonitas por la escolaridad obligatoria‖ (27 de noviembre
de 1997) La Arena, pág. 13.
―El precio de vivir en el pasado‖ (30de octubre de 1997). La Nueva
Provincia, pág.23-.
―En busca de consenso‖ (28 de marzo 1998). La Nueva Provincia, pág.15.
121
―Lenta apertura hacia un nuevo mundo‖ (24 de octubre de 2000).

Suplemento Regional deLa Nueva Provincia,pág.nº2.
―Secretos de la vida menonita‖ (11 de octubre del 2006). Suplemento
educativo Escuela HogarNº 86 de Abramo de La Arena, pág. 4 a 6.
122
GT 4 Religiosidad y Trabajo Social
¿La fe obstaculiza o favorece a una persona en

situación de violencia? Aportes del Trabajo Social en
situaciones de violencia
MARÍA DEL CARMEN UMPIÉRREZ
Universidad Nacional de Lomas de Zamora (UNLZ) / Municipalidad de
General San Martin - Subsecretaria de Inclusion e Integracion Social -
Direccion de Politicas de Genero de Gral San Martin - Programa de
Tratamiento Grupal para Varones con Conductas violentas.Linea 144 del
Instituto Nacional de las Mujeres ex Consejo Nacional de las Mujeres
carmenumpi03@gmail.com
Introducción
Fundamenta mi ponencia los años de trabajo en la temática,
acompañando a mujeres en situación de violencia y a hombres que
ejercen violencia, en principio en la Asociacion Pablo Besson; los
cuales concurren en un 90% a diferentes comunidades de fe. Esta
pertenencia lejos de ser un instrumento de liberación, se torna en
general en una dificultad adicional, ya que se mal utiliza lo escrito,
con una lectura Patriarcal de los Libros Sagrados, sin contexto, ni
historia, que termina siendo favorable al agresor y victimizando a la
victima.
Desarrollo
Comencé mi trabajo en la Asociacion Pablo Besson, en el año 2004.
Este es unlugar que se dedica a asistir a mujeres en situacion de
violencia, a hombres que la ejercen, a niños y niñas victimas de
violencia familiar y de abuso sexual infantil, desde hace 20 años.
123
Durante 9 años coordine junto a Malena Manzato, Psicologa Social,

Directora de la institucion, el grupo de mujeres en situacion de
violencia y luego el grupo de varones que ejercen violencia.
La característica que tiene la Asociación es que cuenta con un
equipo interdisciplinario, psicólogas y psicólogo, psicólogas sociales,
trabajadora social, cousseling, psiquiatra, abogada, donde cada
profesional trabaja con perspectiva de género, adhiriendo al marco
teórico del modelo ecológico y pertenecen a diferentes comunidades
religiosas.
En el marco de este trabajo es que tipificamos un nuevo tipo de
violencia, la violencia espiritual - religiosa. La cual definimos como
el ejercicio de poder en donde se utiliza la fe de la persona para
subordinarla utilizando la Biblia de manera literal,
descontextualizada y parcializada, a fin de lograr el sometimiento
de la mujer, hijos e hijas. Para esto el equipo cuenta con un biblista
y un teólogo que al igual que el resto de los profesionales trabajan
con perspectiva de género.En víctimas de violencia se valora y
potencia la fe de la persona buscando mejorar su calidad de vida,
deconstruyendo mitos y dogmas, que lasolidifiquen en el
padecimiento.
Las mujeres llegan a la institucion en su mayoria por el trabajo de
sensibilizacion y prevencion que se realiza dentro y fuera de
comunidades religiosas, seminarios, escuelas, etc.
Como Trabajadora Social, el compromiso y el respeto son parte del
acompañamiento. El trabajo es progresivo para que
puedanpermitirse tomar decisiones nuevamente, poniendo en
palabrasno solo lo que les ha venido pasando, sino tambien
reencontrarse con lo que desean. Se revaloriza su fe, como motor de
ayuda y esperanza, la cual puede ser un preciado sosten, para
quienes se han visto arrasadas por la violencia.
El trabajo social se caracteriza por buscar mediante diversas
herramientas, la promoción personal y comunitaria. Las
herramientas que nos brinda la profesión en cuanto promoción de las
personas y restitución de sus derechos bien pueden implementarse
sin dejar de lado la espiritualidad. El trabajo grupal, el poder
reencontrarse con suindividualidad, la historia de vida de cada una,
124
es un rico material para volver a reconstruir los proyectos y los

sueños que se postergaron.
Si para una mujer en situacion de violencia es dificil comenzar a
hablar de la familia que no fue, del ideal que no se alcanza, es el
doble de vergonzoso y doloroso cuando profesa una fe. Reconocer
que se está lejos del ideal, sacudirse la culpa, es un proceso. Lo que
escuchan con frecuencia es que es por su culpa la son violentadas.
Terminan repitiendo que no saben, que no tienen, que no pueden.
La culpa se impone desde afuera, desde la sociedad patriarcal,
desde el dogma, donde la victima es culpable, donde ser mujer es el
problema, porque seguro algo habra hecho para que le pase esto.
Hay que trabajar en la autoestima, para que puedan empoderarse,
ya que nadie empodera a nadie, es ayudarlas a que se corran del
lugar magico de la fe. De esa magia donde el amor todo lo puede,
todolo espera, todo lo soporta, todo lo perdona. Desarmar el
pensamiento de que si son buenas mujeres, buenas madres, buenas
cristianas, la violencia desaparece, es cuestion de hacer o no hacer,
entonces la otra persona va a dejar de agredir.
Es acompañar un proceso doloroso, del que se puede salir y donde
quienes intervenimos, tenemos que estar de manera permanente
siendo cuidadosas/ osteniendo presente que el tiempo lo marca la
otra persona, es a su ritmo, a lo que pueda o quiera.
Ander -Eg en su libro Introduccion al Trabajo Social dice:
El trabajo social se caracteriza por buscar mediante diversas
herramientas, la promoción personal y comunitaria.Hay algunas
deformaciones históricas del Trabajo Social:
Hacer énfasis en el cómo, sin tener en cuenta el para que
Valorar la teoría sobre la persona
Perseguir objetivos inalcanzables imposibles de realizar que nos
llevan a la frustración y frustran a la otra persona a quienes
tratamos de acompañar.
El trabajo social no es solamente asistencia, también es promoción,
es revalorización de la persona y sus capacidades.
125
No es mirar ingenuamente, como si la historia comenzara con

nuestras intervenciones ni tampoco para sentirnos salvadores,
dueños de verdades. Tenemos quelograr ver a la persona en su
circunstancia, con su historia, desde allí con respeto y humildad, a
medida que nos permitan facilitar herramientas que lleven a su
promoción.
Cuando se interviene en situacion de violencia, debemos trabajar
nuestras ansiedades, frustraciones, nuestras propias violencias y
atravesamientos patriarcales, revisar de manera permanente nuestra
practica para no victimizar nuevamente a la persona.
Las y los Trabajadores Sociales, no salvamos a nadie, no somosla
varita magica de las situaciones donde intervenimos, aunque
tengamos capacidad y capacitacion en el trabajo, no somos muletas
de nadie, debemos ser bastones de apoyo momentaneo.
En el año 2009 luego de atender a dos mujeres victimas de un mismo
varón se decide comenzar a trabajar con los hombres que ejercen
violencia.
Este fue un salto no solo en la formacion profesional, sino tambien
en la postura ideologica. Desde el 2011 participo en la Red de
Equipos de Trabajo y Estudios en Masculinidades, R.E.T.E.M. con un
marco de trabajo pro feminista, con el fin de favorecer a las
victimas mejorando su calidad de vida y desde el derecho humano
de asistencia que tiene el agresor
En el trabajo con varones que ejercen violencia en sus relaciones de
pareja se escuchan las justificaciones que utilizan de sus acciones
enmarcados y amparados en una ideología patriarcal de ser los
hombres de la casa, cabezas de hogar, jefes del hogar, sic.
Las comunidades de fe, con una lectura ahistorica, literal y sin
perspectiva de genero han propiciado que dentro de las familias,
lejos de tener espacios de contencion y libertad esto haya sido un
caldo de cultivo para los violentos yencontremos abuso de poder por
parte de los varones que se traducen en subordinaciones, malos
tratos, avasallamiento de derechos para mujeres, hijos e hijas.
El trabajo con varones se aborda desde un proceso psico – socio –
educativo, entendiendola violencia como una conducta aprendida.
126
Este marco excede una sola profesión, si sólo se trabajara desde lo

terapéutico la labor seria incompleta, el rol del trabajador/ra social
es valioso, siempre y cuando haya capacitacion en la tematica.
El objetivo de la intervención es parar primeramente la violencia
física, luego se trabaja buscando erradicar las otras modalidades de
violencia,se interviene pensando en mujeres, niños y niñas,pero
también con la convicción de que el varón tiene derecho a ser
asistido. Si un varón agresor puede modificar su conducta a través
del proceso, entonces se está modificando en forma exponencial
todo su entorno, pareja, ex pareja,futuras parejas (porque en
general el varón rápidamente vuelve a relacionarse
sentimentalmente), hijos e hijas.
Por lo tanto entendemos que por cada varón que se asiste se incide
en un promedio no menor de 5 personas de su entorno,
padres/madres, hermanos/hermanas, hijos/hijas, etc.
Los agresores provienen de todos los estratos socio – económicos, de
todos los niveles educativos, de diferentes profesiones, con
diversidad de ministerios o cargos dentro de sus iglesias, al igual que
cualquier otro varón que se proclame ateo. El proclamar una fe, no
inocula contra la violencia.
Los varones agresores, minimizan sus acciones, niegan sus actos,
colocan la culpa en la victima, argumentando que ―lo sacaron de su
casa‖, ―que no entiende que paso‖, ―se enloqueció‖, ―que es la
primera vez, que pasa esto, que no fue tanto lo sucedido‖.
El cuidado de las personas que se impulsa, de rearmado de redes
familiares y eclesiásticas, es en pro de buscar el compromiso de la
comunidad en esta temática. La violencia no es una conducta
privada, es una problematica social que afecta 1 de cada 3 mujeres,
que lleva desde el 2008 que se comenzo a registrar 2384 femicidios,
con 2919 hijos e hijas que perdieron a su madre. Entonces esto no es
privado, es un trabajo que debe ser considerado y encarado desde lo
interdisciplinar.
El desafío es continuar trabajando dentro de las congregaciones de
fe sobre prevención, atención e intervención, con personas en
situación de violencia. Para esto es necesario no ocultar, visibilizar
127
la violencia inclusive la religiosa, que se ejerce sobre las personas.

El reto, es volver a leer el texto con los ojos de Jesus; situarse en el
lugar de la otra persona, buscando que como "quieras quelos
hombres/mujeres hagan contigo, asi debes hacer con ellos/as"
Mateo 7:12
El trabajo con el hombre que ejerce violencia es que comience a
hacerse cargo de sus acciones y de lo que estas provocan. Se busca
que comience a deconstruir modelos adquiridos en su familia de
origen sobre la resolucion de sus conflictos. Pero no solo de la
familia de origen, hay que cuestionar y deconstruir la idea de ser
hombre en una sociedad machista y patriarcal. Sociedad que se
escandaliza y protesta levemente frente a los femicidios pero que es
complice de los agresores. Se es complice desde las instituciones
que deberian proteger y desprotegen a sabiendas:
Cuando a las mujeres se les ponen obstaculos para denunciar.
Cuando en los centros de salud son interrogadas frente a la violencia
sexual en vez de ser alojadas y acompañadas. Cuando son juzgadas
por el numero de hijos que tienen o cuando no quieren tener hijos
sacralisando el rol de madres a cualquier costo.
Cuando desde lo judicial nose les brindan medidas de proteccion
descreyendo su relato, sus temores, sus terrrores. Cuando la
transgresion de las medidasprotectivas se transforman en la regla sin
consecuencia para el transgresor.
Cuando de las Comunidades de Fe se sacraliza la institucion familia
sin priorizar la vida y bienestar de sus integrantes. Buscando y
utilizando versiculos que sirven de cadena a quienes sufren
violencia.
Conclusiones
Durante mucho tiempo se le pidio a la victima paciencia, esperanza,
esperar el milagro siendo de esta manera complices del agresor.
Esto entre otros resultados hizo que muchos y muchas profesionales
al asistir a personas que confesaban su fe, lo veian como un
128
obstaculo e incluso generaba y genera resistencia, cuando no

deberia ser de este modo.
Quienes confesamos una espiritualidad debemos hacer un mea culpa
sobre las malas interpretaciones que se hicieron a los textos
sagrados poniendo en nombre de Dios palabras y actitudes que
llevaron a violentar aun mas a las victimas.
El desafio es empezar a sacar los patrones patriarcales que tenemos
de la lectura biblica. Reconocer que lo que se escribió hace muchos
años, lo debemos contextualizar, entender por quien fue dicho, para
qué, en que momento histórico, utilizar tambien las nuevas
traducciones, que aclaran muchos terminos. Biblia, significa
conjunto de Libros Sagrados, fue escrita en el transcurso de varios
siglos, no podemos leerla como si hubiera sido escrita de corrido por
una misma persona. Otro factor importante a tener en cuenta es que
quienes tuvieron el acceso a la educación, lectura y escritura
durante siglos fueron varones; tampococualquier varón sino
quepertenecían a la elite, a las clases más pudientes, por eso los
relatos son en su mayoría de varones. Aun así quien lee la Biblia
puede encontrar historias de mujeres que no pudieron ser ocultadas
por haber participado activamente de acontecimientos importantes
como la liberación del pueblo de Egipto, guerras, liberaciones de
cautiverio, resurrección, etc.Quien estudia la Biblia con
detenimiento encuentra que Jesús fue el primer varón con
perspectiva de género. En su tiempo los hombres no hablaban con
las mujeres en público, mucho menos si eran líderes religiosos, sin
embargo Él siendo maestro, habló con mujeres, tuvo discípulas, se
detuvo para sanarlas,escucharlas, permitió que lo tocaran, las
bendijo, etc.
La Iglesia actual debe comenzar a remover los patrones patriarcales
de la Biblia leyendo en perspectiva de género, contextualizarla,
deconstruyendo las interpretaciones sexistas, revisarlos dogmas
religiosos, dogmas y verdades que a veces valoran mas la institucion
familia que las personas que la componen.
Martin Luther King dijo "lo preocupante no es la perversidad de los
malvados, sino la indiferencia de los buenos"
129
Ander-Egg, E. (1996) Introduccion al Trabajo Social, Barcelona: Siglo XXI
Bronfenbrenner, U. (1987) La Ecologia del Desarrollo Humano, Barcelona:
Paidos.
R.E.T.E.M. (2015) Violencia Masculina en Argentina, Buenos Aires: Dunken.
130
Penitenciaria y religión: el capellán como eje

articulador de las relaciones institucionales y las
prácticas sociales
EZEQUIEL POTASCHNER
FCPyS – UNCuyo
ezequielpotaschner@hotmail.com
AZUCENA REYES SUÁREZ

FCPyS – UNCuyo
susanareyes79@yahoo.com.ar
Introducción
La presente ponencia se enmarca dentro de los estudios que se
interesan por analizar la proyección de las religiones en la sociedad
actual. Pretende avanzar en el conocimiento del lugar que ocupan
las religiones en el espacio social, en lo político y en lo público,
desde la presencia institucional y especialmente desde la tarea y los
roles que desempeñan sus especialistas en determinadas esferas,
poniendo en tensión los conceptos de laicidad, espacio público-
espacio privado, modernidad, entre otros.
Aquí presentamosparte de los resultados de una investigación
cualitativa realizada durante los años 2015 y 2016, en la cárcel de
San Felipe, Mendoza, cuyo objetivo central consistió en analizar las
características que adquieren las relaciones entre las instituciones
religiosas, la institución penitenciaria y el Estado provincial.
San Felipe es una de las unidades del sistema penitenciario
provincial y se ubica en la ciudad Capital. Está compuesta por más
de 1000 reclusos jóvenes mayores de 18 años, de sexo masculino y
más de 200 penitenciarios. Cuenta con una capellanía ecuménica de
la cual participan representantes de distintos credos, y es dirigida
por miembros de la iglesia católica.
Nuestro campo de indagación se inserta en la línea de los estudios
que abordan fenómenos complejos como la secularización y la
131
laicidad en las sociedades modernas, hechos que están desde su

punto de vista conceptual en el centro del debate.
Enesta ponencia, focalizamos la atención sobre el lugar de la
religión en el espacio público de la cárcel,a través de una triple
mirada:
a- desde la relación entre religión y Estado a partir de las
capellanías y la figura del capellán;
b- desde el modo de la relación entre el agente religioso
(capellán) en su carácter de empleado públicoy las
jerarquías institucionales de su propia confesión;
c- en tercer lugar a través de las formas de transferencias de
recursos por parte del Estado a los grupos religiosos y las
vinculaciones que tienen estas transferencias con el
desarrollo de una lógica subsidiaria.
En el transcurso del análisis procuramos dar respuesta a los
siguientes cuestionamientos: ¿Qué lugar ocupa la capellanía como
institución religiosa dentro de la institución carcelaria? ¿Qué
características adquiere el vínculo entre religión y Estado a través
de la figura del capellán en tanto actor religioso y funcionario
público? ¿Cómo se desarrolla la lógica de la subsidiaridad en este
contexto? ¿Qué tipos de recursos (económicos, simbólicos, etc.)
transfiere el Estado a los grupos religiosos y por qué canales? ¿Cómo
es el vínculo que mantienen los actores religiosos presentes en la
cárcel con las jerarquías de sus iglesias? ¿Qué funciones
disciplinadoras y de control ejercen los grupos religiosos?
Partimos de una hipótesis de trabajo que afirmaba que la
participación de los grupos religiosos en el ámbito carcelario gozan
de una legitimidad que deviene del funcionamiento de una lógica
subsidiaria por parte del Estado, que entiende quela acción de los
grupos religiosos en la administración de esas áreas es más eficiente
y eficaz, por lo cual les otorga un gran espacio de participación y
gestión.
Como veremos a lo largo del análisis de los datos obtenidos esta
hipótesis guarda fuerza, pero resulta limitada a la hora de intentar
explicar un fenómeno tan complejo como el referido a la presencia y
132
modo de operar las religiones en el espacio público carcelario.

Surgen del estudio nuevos enunciados, que merecen ser puestos en
consideración para obtener más explicaciones de las formas de
expresión de la religión y sus instituciones en el ámbito del estado y
acerca de sus niveles de persistencia.
Acerca de este estudio

Para introducirnos en el tema es oportuno mencionar que el objetivo
planteado de analizar las capellanías en la cárcel y su cristalización
en la figura del capellán en tanto actor religioso y funcionario
público, tiene que ver con darle continuidad a nuestra línea de
estudios orientada a indagar la relación entre religión y Estado, y
por ende sobre la laicidad como concepto en pleno debate
conceptual (Véase Reyes Suarez, y otros. 2013.). En estudios previos
avanzamos en el conocimiento del tema enámbitos tales como
educación, salud, sexualidades en el contexto de las instituciones
del estado provincial (Mendoza). La decisión de orientar la mirada
hacia la cárcel, fue básicamente derivada del vínculo que habíamos
alcanzado con el Capellán de la Cárcel San Felipe, Pbro. Roberto
Juárez a través de su participación en nuestras investigaciones,
quien nos proponía que produjéramos conocimiento sobre la cárcel
con el fin de contar con aportes para procurar mejoras y procesos de
transformación de ese espacio público.
Desde nuestra perspectiva teórica, básicamente desde la noción de
laicidad, el funcionamiento de la capellanía al interior de una
institución estatal y laica, pero cruzada por las instituciones
religiosas a través de sus pastores, nos permitíaincursionar en esa
relación entre religión y Estado.
La Capellanía y el capellán de la cárcel San Felipe

Para llevar a cabo esta aproximación a la capellanía y a la persona
del Capellán,realizamos entrevistas a los capellanes católicos,
133
1
religioso y laico, Pbro. Roberto Juárez y Lic. Elio Ponciano , y
trabajamos sobre varios documentos elaborados por elsacerdote,
consistentes en informes mensuales y anuales dirigidos a las
autoridades eclesiásticas, penitenciarias y a otras instituciones con
las que se vinculaba.
En este primer apartado centraremos nuestra mirada en diversos
aspectos muy relacionados entre sí y de difícil desvinculación: el
ingreso del capellán a la cárcel;el ejercicio de sus actividades; su
relación con las jerarquías y autoridades institucionales; las
instituciones religiosas,penitenciarias y sus vínculos.
De la lectura del material trabajado surge que el capellán de San
Felipe presenta una larga trayectoria pastoral previa a su inserción
en la cárcel. Participa de este espacio luego de transitar por
diferentes ámbitos dentro de su formación y actividad como
sacerdote: primero en calidad deseminarista, luego desempeñándose
en parroquias como vicario y como cura del clero, hasta constituirse
en el creador de parroquias y estar a cargo de las mismas.
Sutransitar por este camino lo encuentra un día en la cárcel casi sin
pensarlo, pero sin embargo sintiéndose atrapado por ese lugar.
―… en el 91…, bueno, ese año, tomo conciencia que mi lugar era acá
en Mendoza, estar acá en Mendoza…el pueblo de Dios al que tenía
que servir y entregarme era este pueblo de Mendoza, entonces
decido no irme a San Luis…quedarme acá en Mendoza…y bueno,
como Monseñor Rubiolo les había dicho a la gente de Santa Ana…que
si conseguían un cura que se quedara 6 años con ellos, lo hacía
parroquia…bueno, me quedo con ellos…y soy el cura que fundó la
parroquia de Santa Ana, ahí en Guaymallén…en Santa Ana tengo todo
el periodo de párroco…del 92‘ al 99‘…soy el primer párroco…y
termino el 1° periodo de párroco, y…fue estando en Santa Ana
también, cuando conocí el mundo de la cárcel…‖( ent.1:2).
El caminar del sacerdote por estos contextos está atado a su fuerte
sentido de entrega y de servicio que se combina al mismo tiempo
con el de obediencia a las autoridades eclesiásticas.
1
La entrevista que tomamos de referencia para este análisis fue realizada
por uno de los integrantes de nuestro equipo de investigación, Lic.
Emiliano Martin, quien a su vez es becario de la SeCTyP en el proyecto.
134
―… y en enero del 86‘ me hago cargo…porque lo habían operadoy

estaba convaleciente el cura de Chacras de Coria…y es la primera
vez que tengo una iglesia a cargo directamente,ya después paso en
Marzo del 86‘ a Nuestra Señora del Líbano, que es mi primer
Parroquia…mi primer comunidad parroquial como cura párroco…ahí
estoy, en Nuestra Señora del Líbano de San Martin, desde el 86‘
hasta septiembre del 89…en el 89‘, el obispo de entonces, Monseñor
Rubiolo…me pide que me haga cargo de Asunción de la Virgen como
párroco…y entonces bueno, desde el 89‘ al 91‘ estoy en Asunción de
la Virgen ya como párroco,…. ahí en Dorrego…en el 91‘, ocurre un
acontecimiento importante ….mi deseo de ir a San Luis …,…el obispo
me pide que no lo haga inmediatamente…que esperara un año…así
que bueno, le hago caso al obispo…teóricamente voy por un año a la
Capilla Santa Ana, ahí en Guaymallén, que es la capilla…con la idea
de estar un año, y después irme a San Luis a continuar con mi
ministerio, digamos…a cambiar de Diócesis…‖ (ent.1: 2).
La situación de obediencia se percibe a lo largo de toda la
trayectoria del sacerdote. Por una parte en su rol de agente
religioso dentro de la institución eclesiástica católica, en la
dirección de abajo hacia arriba, o sea desde él como sacerdote hacia
el Obispo en su carácter de pastor de la más alta jerarquía dentro de
la institución religiosa. Y por otro lado,al interior de la cárcel en el
sentido inverso, desdelos reclusos y las autoridades penitenciarias
hacia él en su calidad de sacerdote capellán en reconocimiento a
suautoridad eclesiástica.
El sentido de la ―obediencia‖ ocupa un lugar central en el contexto
del fenómeno que estamos abordando.
En relación al caso que nos ocupa, esta situación de obediencia a la
autoridad superior, nos ubica también en el marco de otro de los
ejes de interés de nuestra problemática de estudio referida a la
relación entre el capellán en tanto funcionario público, con las
autoridades eclesiásticas a las que pertenece, aspecto que
retomaremos más adelante.
Para el actual Capellán de San Felipe, ingresar a la cárcel se dio casi
de manera casual, por medio de una invitación que recibió del cura
jesuita a cargo de laCapellanía de la cárcel Boulogne Sur Mera los
curas del clero,para que llevaran a cabouna misión allí dentro.
Según sus expresiones no había tenido en mente participar en este
135
espacio de encierro, pero de prontose vio envuelto en un lugar

impensado pero que lo atrapaba. Inicialmente se inserta como
voluntario hasta que por diversas circunstanciasllega a convertirse
en el capellán:
―…noviembre del 92‘, por ahí…el cura que estaba de capellán de la
Cárcel…que era un jesuita, Padre Enrique Rajelini, había invitado al
clero de Mendoza a una misión en la cárcel…nunca me había
propuesto yo ir a la cárcel, o sea no se me había pasado
directamente por el pensamiento…bueno él habló al clero de
Mendoza en la reunión mensual que teníamos en Lulunta, él habló a
mitad de año del 92‘…que en noviembre de ese año iba a haber una
misión en la cárcel y que nos anotáramos…yo me anoté….‖ (ent.1:
2).
―…y se me abrió todo un mundo desconocido que no tenía ni idea y
que me fue atrapando…así que ya quedé vinculado como voluntario
por varios años, siendo párroco pero yendo una vez a la semana a dar
algún servicio…eso en el año 92‘ yen el año 94‘, creo que fue…los
jesuitas históricamente tenían la capellanía de la cárcel de
Mendoza…la dejan cuando trasladan al padre Rajelini…los jesuitas,
no hay ningún jesuita que tome la capellanía y, el único cura que
estaba yendo era yo…así que bueno…por fuera de los
jesuitas…Rubiolo me pide si me podía hacer cargo yo de la Cárcel y
le dije que si….y por 6 meses, creo que llegué a 6 meses, porque yo
estaba de cura en Santa Ana y me había hecho cargo de la cárcel..‖
(ent.1:2).
Aquí nuevamente aparece el Obispo marcando presencia ante una
definición en lavida activa del sacerdote,determinando de algún
modo su pertenencia institucional, ahora de carácter
dual,ubicándose entre elespacio público como es la CárcelBoulogne
Sur Mer, y la Capilla Santa Ana de carácter religiosa institucional.
La diversidad de actividades y de ―pertenencias‖ (a la parroquia, al
barrio, a la cárcel) era una característica que asumía el sacerdote,
pero la multiplicidad de tareas le obligan a decidir cesar con sus
responsabilidades en la cárcel por unos años.Esta circunstancia fue
también conversada y pautada con el Obispo (Rubiolo) quien
autoriza que abandone la cárcel y designa como capellán al Padre
Contreras, gran figura de la iglesia mendocina en la comunidad.
136
―… bueno, y en un momento la tensión era muy grande, la tensión

entre la parroquia, era una parroquia compleja, con muchos barrios,
barrios también carenciados…estábamos trabajando ahí también en
la erradicación de la Villa Pescara, que era una villa que estaba ahí
sobre el acceso oeste, que ahí trabajamos con gente de la
comunidad…así que yo en un momento me sentía muy presionado por
un lado y por otro, que me sobrepasaba totalmente en un lado y en
otro…entonces le planteé a Monseñor Rubiolo que era o la Cárcel o
la Parroquia, no las dos cosas…encima había días que tenía ganas de
subirme al muro y quedarme acá…bueno, me dijo que me quedara
con la parroquia, y fue ahí cuando él nombra al padre Contreras para
que se haga cargo de la capellanía‖. (ent.1:2).
A partir de estos relatos se hace evidente quela institución
carcelaria del Estado,era un espacio donde la Iglesia Católica
interveníaprincipalmente a través de la orden de los jesuitas y nodel
clero.Esto nos habla del modo de proyectarse laiglesia católica en
relación a cómo operan sus distintas ramificaciones en las tareas de
asistencia social y espiritual a la que se compromete en la sociedad.
Queda claro que en la cárcel de Mendoza la ausencia puntual de
curas jesuitas para ocuparse de este espacio, lleva a las autoridades
eclesiásticas a ubicar sacerdotes del clero,tales comoel Padre
Contreras (1994-2005) y el Padre Roberto Juárez (1992/2005 en
adelante). La Iglesia activa distintos mecanismos para sostener su
presencia en el ámbito público.
La capellanía, propia de los Jesuitas tuvo varios capellanes de esta
congregación muy recordados. En las palabras de Roberto:
―…Contreras como yo somos sacerdotes de Mendoza, del Clero de
Mendoza…o sea, nuestra pertenencia es a la Iglesia de Mendoza. Si,
los jesuitas dejaron la cárcel y la dejaron…ellos históricamente
tenían la capellanía, por muchos años estuvo el padre Latouf, un
sacerdote ahí muy recordado, con veinticinco años, casi 30 de
capellán…después el padre Rajelini, que estuvo un par de años…y
cuando dejó él ya la Compañía de Jesús dejó el servicio en la
cárcel…” (ent.1:3).
Según Roberto, el Padre Contreras, capellán del clero que lo
antecede en la cárcel, legitima su accionar en dicho espacio con su
propia vida.
137
La relación religión vs cárcel queda plasmada en el comportamiento

del agente católico:
―...pero era indiscutible que era un tipo coherente con sus
decisiones, con sus opciones, con su compromiso…y desde el punto de
vista de fe, con su entrega sacerdotal…más allá del modo, que él lo
comparta o no lo comparta…Jorge no necesitaba ninguna
legitimación…su vida era la legitimación que tenía, digamos…‖
(ent.1:5).
Por su parte, la figura del capellán católico como actor religioso y
empleado público es realmente compleja, por lo difícil que resulta
integrar o por el contrario separar las dos dimensiones de la misma.
Elloestá bien expresado en las palabras de Juárez, quien transitó de
Capellán Mayor a Capellán Auxiliar.Cuando se le pregunta si el
responde al Capellán Mayor en la cárcel, señala:
―En lo administrativo…no,en lo…porque acá vos tené en cuenta que
la realidad del Capellán católico sobre todo,…los evangélicos son
más libres, no sé o están más desvinculados, pero el capellán
católico, en principio, su nombramiento es un nombramiento
administrativo…del gobierno…el gobierno no te puede dar una
función religiosa…sino entramos en la lucha de las dos espadas…
… y el nombramiento…la misión religiosa solo te puede dar una
autoridad religiosa válida y reconocida…en la Iglesia Católica es
el Obispo, no hay otra…o sea, la Iglesia Católica, la articulación que
tiene es la apostolicidad…que es una de las notas de la Iglesia que es
Obispo y Papa …la Iglesia en el lugar por el Obispo, que son los
apóstoles, y a nivel mundial por el Papa, y esas son las dos
articulaciones entre las cuales la Iglesia Católica queda…funciona y
se articula…así que el nombramiento religioso a uno se lo tiene que
dar el Obispo, la misión digamos…como uno no es solo funcionario
penitenciario, sino que es sacerdote con una misión…este doble
comando…no sé cómo decirle… o sea que respondes a la parte del
poder político y administrativo…pero tenes tu misión religiosa
que en último término esa es la determinante…y bueno…así que yo
desde siempre he hecho informes escritos…eso por ahí molesta los
informes escritos porque lo escrito queda…‖(ent.1:8-9).
Este relato muestra el entrelazado de las instituciones en juego,
entre las autoridades y jerarquías de cada institución. El capellán es
la figura atravesada por ambas instituciones y en el marco de
138
aquella complejidad señalada, se convierte en un articulador de las

esferas pública y religiosa al mismo tiempo.La iglesia católica se
extiende al interior de la institución penitenciaria, y la penitenciaria
se sirve de un pastor religioso parala consecución de ciertos fines
vinculados a la contención de los reclusos.
En el caso que nos ocupa, el capellán católico además de cumplircon
las características que mencionamos de articulador de esferas, por
su perfil y sus convicciones personales, hace que su accionar
religioso trascienda el plano administrativo de su contrato laboral en
la cárcel, debatiéndoseen un espacio de lucha en el ámbito público y
legal. Defiende los derechos de los sujetos privados de libertad y se
juega por defender esos derechos mediante la constante denuncia.O
sea, se trata de una capellanía liderada por un capellán, que nos
obliga a comprenderla no sólo en tanto expresión de la relación
institución eclesial/ institución penitenciaria, sino en cuanto entidad
con orientación a la defensa de las personas que delinquen y a sus
derechos. Según la visión que maneja el capellán, se trata de una
lucha por el sujeto en calidad de ser humano, antes, durante y
después de cometer un delito. Esta noción entra en colisión con la
posición extendida en el ambiente carcelario y en gran parte de la
sociedad, de ver al que delinque como un ser indeseable, casi un
―no ser‖.
La realidad con la que nos encontramos nos lleva entonces a
reflexionar sobre cómo encarar los estudios sobre religión y cárcel,
sobre la religión y su proyección en la sociedad en tiempos
modernos. Esta mirada puede restringirse a visualizar cuánto más o
menos religión hay en la sociedad actual (secularización); o cuánto
de la relación política/religión está presente en el Estado (laicidad).
Pero lo evidenciado hasta aquí nos obliga a ampliar esa lectura y
noscompele a preguntarnos por la posición política, ideológica,
humanitaria, de defensa de derechos, que conllevan los agentes
sociales que encarnan las distintas figuras y funciones del Estado, de
las Iglesias y de los diferentes credos.
En lo particular nos lleva a entenderque no se puededisociar a la
persona del capellán en su rol de empleado público, de sus creencias
religiosas y convicciones personales, sino que nos conduce a observar
de manera simultánea su accionar como agente religioso
139
penitenciario, como ser religioso per se y como ciudadano público y

ser político.
Las experiencias manifiestas del Capellán Roberto, lo muestran en su
instancia de articulador del mundo privado religioso con el mundo
público institucional,proponiendo debates y discutiendo con quienes
pretenden hacer justicia a través del establecimiento deleyes, y
particularmente con aquellos que lo hacen desde una concepción de
la cárcel como espacio de encierro y no como ámbito restaurativo
para quienes la habitan.
Son elocuentes las palabras de Juárez, cuando se le pregunta sobre
su posición frente a la denominada Ley Petri que se promovió en
Mendoza, de endurecimiento de la pena:
―E: …y vi tu posición…o sea tu nombre relacionado con la Ley
Petri…en relación a una oposición, por supuesto…ese proceso más o
menos me lo podrías contar…cómo se gestó también lo de la ley…
R: ―Si…ese proceso lamentablemente, como otros acá en Mendoza y
en el país, han surgido después de un hecho aberrante que ha hecho
que….bueno, manipulando posteriormente los medios de
comunicación, manipulando situaciones aberrantes, de muertes, de
dolor…presionanya partir de ahí legislar…quieren legislaciones que
generalmente tienden a un endurecimiento…de lo que es la pena,
las condiciones de detención y todo esto…que no hace mas que…no
es solucionar el problema sino es descargar la furia social…hacer
venganza que por ahí aparece….pero no en busca realmente de algo
restaurativo…algo restaurativo tanto para la sociedad como para
quien delinque en la medida en que quiera restaurarse
también…porque depende de la libertad de cada uno, no?...y en ese
marco…ahí…la muerte del muchacho Quiroga…y todo eso, es lógico,
una situación dolorosísima, terrible y es entendible que los padres y
los familiares de quien ha sido asesinado quieran que quien lo
asesino se pudra en la cárcel…pero que la sociedad diga lo mismo y
legisle lo mismo…eso es lo grave…Acá la realidad,
lamentablemente…lo que yo percibí…quienes tenían otra
posición…porque acá se juega también con esto de la…con esa
dialéctica de posiciones de garantistas y no garantistas…todo eso
que…la realidad va mucho más allá de una posición ideológica
garantista o abolicionista, o lo que sea…esto…hay personas de
por medio, que sufren el delito, el que delinque…todo eso…y
todos, por más que…la condición humana no se
140
pierde…digamos…y además hay un principio que siempre he

tenido muy claro que si una vida no tiene sentido…ninguna la
tiene…o sea, acá hay una cuestión de que la vida humana tiene
sentido por ser vida humana…ese es el sujeto…todos los adjetivos
que vienen después son secundarios…delincuente, inteligente, tonto,
vivo, lindo, feo, blanco, negro…todos son adjetivos que son
secundarios…el sustantivo tiene valor para todos o valor para
ninguno…y aún en la condición de la persona que delinque…no
pierde su condición humana…” (ent.1:7).
El capellán, asume una posición política frente a la defensa de
derechos reconociendo la humanidad de los seres humanos, y lo
conjuga con su posición de agente, de funcionario público.
La capellanía en la calle
Los datos que manejamos en el marco de nuestro análisis de la
presencia de la religión en la sociedad actual y en la cárcel en
particular, vuelven novedoso el hecho de que la capellanía, supuesto
órgano interno de la penitenciaria, se expande al espacio público
extra-carcelario debido al accionar del Capellán, por sus luchas y
participación en debates legislativos. O sea, la capellanía carcelaria,
que supone por Ley, constituir su función de dar apoyo espiritual a
los reclusos, se filtra hacia afuera e ingresa en otros espacios, no
ajenos a los reclusos ampliando su rol.
Esto pone de relieve que los grupos o agentes religiosos siguen
cumpliendo roles públicos, haciendo así de la religión, religiones
públicas (Cassanova, 1999), no cediendolos espacios conquistados.
La religión se presenta en la sociedad a través de sus agentes más
allá que la misma religión se haya privatizado a nivel de los sujetos
creyentes que la practicano adhieren.
Por lo que podemos ver a partir del accionar del Capellán Roberto,
es quesu participación en debatesen el espacio públicoy en medios
de difusión ha hecho que ―la religión en la cárcel‖ se haga más
visibleafuera de sus muros, y no simplemente se exprese mediante
la existencia de la capellaníaal interior de aquella.
Los informes que realiza este sacerdote sobre sus actividades en la
penitenciariay que los dirige a las diversas autoridades con las que
141
se contacta, hacen que la religión a través de su persona y de su

cargo como capellán tome alcance público. Este alcance no es sin
dificultades: las instituciones y sus agentes se entrecruzan yentran
en colisión. Algunas de sus expresiones en la entrevista:
―… podría empapelar la legislatura y la casa de gobierno…vas a ver
un montón de escritos…, … y esto ha creado una situación lógica…lo
que me hizo a mí y me terminó de definir en dejar la capellanía
mayor…fundé la capellanía mayor y fui el primer capellán
mayor…como en la parroquia cuando funde la parroquia, fui el
primer párroco…‖(ent.1:8).
―...generalmente…he tenido distintos…algunos los he dirigido desde
el gobernador, ministros, subsecretarios, legisladores…directores de
cárcel, pero siempre le he enviado copia al Obispo, como referente
mío…y a otros organismos que consideraba que por ahí era de su
incumbencia conocer la situación…bueno, esto ha provocado
situaciones de irritación...‖(ent.1:9).
Resulta en este caso, una capellanía que cumple el papelsubsidiario
generado desde el Estado al interior de la cárcel, pero se enfrenta a
los grandes poderes, justamente por el perfil del capellán. Y queda
expresada en los dichos del sacerdote la confrontación entre la
autoridad penitenciaria y la eclesiástica, en tanto el cura dice
responder primariamente a la autoridad del Obispo por ser
justamente sacerdote antes que empleado público estatal. Este
doble rol del capellán, está todo el tiempo en tensión.
El tránsito por la cárcel y la defensa de los derechos de los presos,
conduce a que el cargo mismo de Capellán Mayor que tenía asignado
en un momento lo abandone por las contradicciones que vivía ante
las autoridades penitenciarias dejando ese cargo y pasando a ser
capellán auxiliar en la cárcel San Felipe.
―…, de hecho cuando, como te decía, deje yo de una forma un poco
abrupta la capellanía mayor hace un par de años, fue por un
enfrentamiento grande con quien era entonces director general…que
armó una reunión ahí…no creo que fue por ese escrito…ya no se ni
por qué escrito fue…bueno pero la reunión era para en principio
aclarar un escrito que había molestado mucho al director…y a los
directores de San Felipe en su momento,y a los oficiales que
estaban….‖si, vamos y hablamos, no hay ningún problema‖…pero
bueno, más que un dialogo era una mesa preparada para, digamos,
142
―todos contra él‖…una de las cosas que dijo el Director General era
―vos con tus escritos que me han traído tantos problemas, a nivel
internacional…con la Corte Interamericana‖…. habían habido
también sanciones de la Corte Interamericana para la cárcel de
Mendoza…‖bueno yo te voy a prohibir que los hagas, porque estas
sacando información del servicio que no corresponde‖…y ahí yo le
dije ―mira, no es que yo saque información…empezando que yo le
escribo al Obispo…yo dependo de él, soy sacerdote…así que eso
no me lo podes impedir”…tengo un archivo en el obispado con todos
los escritos también…todos los escritos van con copia al archivo del
obispado…tengo un archivo personal…me dicen…los mismos
funcionarios no entienden esto…me dicen ― yo estoy en el partido
peronista, y no le informo al jefe del partido lo que hago
acá‖….bueno, ―nada que ver, son dos cosas distintas‖, les digo, “yo
soy sacerdote, dependo del Obispo, nadie puede impedir”…”yo te
lo voy a impedir”….bueno, “hacelo por escrito”, le digo…la cosa
terminó mal…y ahí terminada la reunión le mandé un escrito al
Obispo diciendo que dejaba la capellanía y mostrando lo que
había pasado, lo que había ocurrido, y volviendo al terreno,
como capellán…así que me hice cargo de la capellanía de San
Felipe…‖ (ent.1:9).
Aquí queda claro que la subsidiaridad tiene sus controles que hacen
que cuando el papel del religioso no cumple con lo esperado por los
funcionarios estatales, se activen ciertos mecanismos que aseguran
su desplazamiento. Así se produce el reemplazo por otro capellán
que genera menores conflictos al encuentro de ambas instituciones.
Nuestra mirada teórica que sostenía que la relación entre iglesia
católica e institución penitenciaria se fortalecían mutuamente con la
existencia de las capellanías en las cárceles, se amplía
antenuevoshallazgosqueindican que esa relación es de tensión
permanente.
En otro orden de cosas, y desde la percepción del sacerdote
católico,el trabajo en la cárcel muy poco le reditúa a la institución
religiosa paralegitimarse. Según su visión, el trabajo de la iglesia en
otros espacios le ofrece mayor legitimidad yreconocimiento social
que aquel ciertamente escondido en la penitenciaría. En sus
palabras:
―…creo que más reconocimiento social es cuando se ponen a trabajar
con los niños, con otras realidades…habría más tolerancia social que
143
reconocimiento social…yo lo veo así…no es que esto te dé un

reconocimiento…con estos recursos, por qué no te emplean en otro
lado…‖ (ent.1:8).
No obstante es dable sostener,que una de las características de la
iglesia católica como institución histórica es la pretensiónde tener
una presencia permanente en todos los ámbitos de la sociedad, más
allá del rédito político o social que este papel le otorgue. La cárcel
no queda al margen.Este principio hace a la estrategia integrista de
la iglesia católica de penetrar diferentes espacios.
El Capellán como empleado público: resistencias y ventajas.

El pasaje de párroco a capellán de la cárcel fue un procesolargo y
ciertamente conflictivo para el Padre Roberto.
A él le interesócolaborar con el Padre Contreras en el trabajo de la
cárcel mientras éste se desempeñó como capellán de San Felipe
durantelos años 1994 a 2005, pero sin embargo no quería sustituirlo
en ese lugar encalidad de empleado penitenciario.
El obispo del momento, Monseñor Arancibia le propone tomar el
lugar de Contreras por cuanto éste acarreaba una larga enfermedad,
pero Juarez no acepta la oferta por su resistencia a ocupar un cargo
público.
Es relevante atender estas situaciones para no caer en el error de
creer que la Iglesia y sus pastores se mueven sin conflictos ante
ciertas condiciones para posicionarsea cualquier costo con el fin de
ocupar los diversos espacios.Si bien el integrismo es una
característica del sentido de expansión de la Iglesia Católica,
develar las luchas internas que experimentan los diversos actores
comprometidos con su fe en la defensa de su posición religiosa y
política es de gran aporte a la comprensión de los procesos de
construcción de identidades individuales y colectivas. Se juegan
cartas que un investigador curioso por ahí no sospecha, como poner
en juego lalibertad personal.
Pertenecer, es una garantía pero también una limitación. Ser parte
del staff penitenciario podía poner en peligro la propia
144
independencia para desarrollar sus actividades. Podía convertirse en

un obstáculo a la ejecución de propuestas de cambio. No obstante
este panorama, Robertofinalmente termina tomando el cargo de
capelláncuando lo abandona Contreras, pero se permite traspasar los
límites de su condición laboral y avanza en la lucha por los derechos
humanos en defensa de los presos de la cárcel para la que
finalmente trabaja. El siguiente relato del Padre Roberto nos
muestra lo dicho:
E: Bien…y Contreras entonces toma la capellanía desde el 94‘ hasta
que fecha? (emtr.1:3).
R: ―Hasta el 2005…es admirable también lo de Jorge porque cuando
él toma la capellanía el ya tenia 70 años…no era un cura joven, era
un hombre grande, de los 70 a los 80 Jorge es capellán, son 10 años
que abarcan de los 70 a los 80 años de él…que de hecho, bueno, en
eso de hacerme yo cargo de la capellanía tiene que ver mucho Pablo
Flores también, porque ya a partir del año 2000....o sea, después del
motín vendimia Jorge ya con 75 o 76 años…más que estaba llevando
un cáncer y Jorge ya estaba pensando en dejar la cárcel, más lo del
motín…tiene que seguir un tiempo…
…es más, Monseñor Arancibia, que fue el obispo que siguió a
Rubiolo, en un almuerzo que tuve con él, me dijo “¿vos te vas a
hacer cargo de la capellanía?”, yo le dije que no, porque no
quería, no estaba en mi voluntad formar parte del staff del
estado…digamos de empleado público, yo sabia que ser capellán
como él me lo proponía implicaba estar dentro de lo que es el
empleado público…y el empleado penitenciario, y dentro de toda
esa….y yo quería conservar mi independencia, que me daba
prestar el servicio… y le dije que no, que no estaba dispuesto,
como te estoy diciendo ahora, de ser capellán, que no quería
ingresar en la planta como empleado público y como empleado
penitenciario,
y bueno…a partir de eso, tengo que reconocer que Arancibia para
conmigo sobre todo ha tenido un respeto sobre todas las decisiones,
más allá de que no las compartiera o no le gustaran lo que
decidía…un respeto total, así que eso es para remarcar y agradecer
no?,
…y bueno, quedé aquí…de hecho en el 2002 renuncio como
párroco, es mi última parroquia, porque bueno, después que
estuve en Santa Ana…en Santa Ana estuve hasta el 99‘, fines del 99‘
145
me hago cargo de La Consolata en San José, hasta el 2002…y en el

2002 renuncio como párroco para una mayor dedicación al
ámbito penitenciario, al ámbito carcelario…(ent.1:3).
E: Ahí hay dos años donde no sos párroco pero tampoco sos
capellán…más o menos, porque Contreras está hasta el 2005…
(ent.1:3)
R: ―Si…en esos años no soy capellán, si bien…esas son las cosas que
pasan en nosotros, aun no siendo capellán realizaba acciones de
capellán ayudando a Jorge, porque tenía una mayor dedicación…la
idea de renunciar a la parroquia era tener mayor tiempo de
dedicación a la cárcel… yo el sueldo que tenía en esos años, del
2002 al 2005, era como capellán del colegio San José, de las
Dominicas, y eso me permitía…; y algo para mencionar y reconocer
es que el sueldo como capellán de colegio no es una
barbaridad…uno sobrevive con eso, y quien me dio acogida en su
casa, techo y comida,… y bueno, con el sueldo de capellán de
colegio tenia para pagar los gastos míos…después también quien
me aportó económicamente y ayudó fue …Bueno, me moví así, que
no me incomodaba no?....y estaba en mi mente permanecer asi en la
cárcel, con el sueldo de capellán del colegio…y así fui llevando la
historia…‖ (ent.1:3).
La otra cara de ―pertenecer‖ a una institución, tiene que ver con el
sostenimiento económico del actor religiosoy del funcionario
público, como así también con los vínculos o relaciones que se
generan entre las instituciones que dicho actor articula.
Previo a tomar el cargo de capellán, el Padre Roberto se dispuso a
colaborar con mayor tiempo en la cárcel en el cumplimiento de su
misión, manteniéndose económicamente con el sueldo de capellán
que tenia de su trabajo enuna escuela religiosa católica.
Se produce una cuestión interesante en cuanto a la relación
económica, al sostenimiento de la iglesia en su trabajo pastoral en
la comunidad (barrios) y el trabajo pastoral y la tarea espiritual en
las instituciones del Estado, en este caso, la cárcel.
Las palabras del entrevistado dejan entrever una relación de ida y
vuelta entre los servicios económicos que se prestan entre las
instituciones en juego, que aquí estamos analizando; la institución
eclesial y la institución penitenciaria.
146
Para analizar este tema es importante ver que el cura es un

trabajador, más allá deser sacerdote.Ahora bien, para ejercer la
tarea pastoral, el sacerdote toma un cargo en una institución, ya sea
en una institución educativa religiosa, como es una escuela, o puede
ser en una institución penitenciaria como es la cárcel. Pertenecer a
una u otra institución, le brinda la posibilidad de tener un ingreso
económico a través del desempeño de ese cargo, en este caso del
que hablamos, de capellán.Capellán en la escuela, o capellán en la
cárcel.Ambos cargos son rentados, son parte de una actividad
laboral formal.
Al respecto, lo que se deduce de esta situación concreta, es que el
sueldo que le brinda la institución privada (escuela religiosa) le
facilita ejercer su actividad pastoral en un doble espacio, en la
escuela en la que está contratado yen la cárcel como colaborador. O
sea que, en este panorama, la institución penitenciaria se sirve del
trabajo del agente religioso para los fines previstos de
acompañamiento espiritual a los internos, sin tener que destinar un
sueldo especifico -Aquí valga aclarar que igualmente estaba el cargo
del Capellán penitenciario ocupado por otro sacerdote, Padre
Contreras-.
Por otra parte, queda también claro en el relato del Padre Roberto,
que muchos capellanes de cárceles de otros lugares, han tomado el
cargo de Capellán por razones económicas, por cuanto el sueldo
recibido le sirve para mantenersepersonalmente, en tanto la Iglesia
no destina fondos para sostener la parroquia en la que ese sacerdote
está a cargo. Estar a cargo de una parroquia, significa estar a cargo
de todas las tareas de pastoral social que ejercen los curas en los
barrios aledaños.
―Si…no, o sea…sin duda que lo que he escuchado por ahí en los
encuentros de capellanes en los que he participado a nivel
nacional…este es un juicio totalmente mío, por ahí lo decía un
obispo, que fue capellán…Ricard, que es también un referente de la
pastoral a nivel nacional…él tomó la capellanía carcelaria como una
salida económica también, porque como hay comunidades
parroquiales…hoy mismo yo soy el cura de la Virgen Peregrina…pero
es imposible que sostenga a su cura, digamos…yo se lo he dicho al
obispo…hoy el cura de la Virgen Peregrina lo sostiene el gobierno de
147
Mendoza con el sueldo de capellán, porque si no es imposible que…

(ent.1:4).
O sea, aquí claramente, es la Iglesia la que se sirve del Estado para
mantener su posición en la sociedad, al tiempo que la penitenciaria
dispone de un capellán religioso que le facilita la tarea de
contención de los reclusos. Se da una relación de ida y vuelta entre
las instituciones eclesiásticas y estatales penitenciarias
compartiendo ―favores‖.
Muy importante es el cruce de relaciones o entramado que se da
entre las instituciones: la iglesia también se sirve del Estado para su
mantenimiento, al margen de lo que el Estado ya tiene pautado
pagar. O sea, aquí queda claramente evidenciado que la parroquia
no se podría sostener si el cura no tuviera un sueldo proveniente del
Estado. Son intercambios silenciosos.
El concepto de subsidiaridad que nosotros manejamos para intentar
comprender este vínculo entre Estado e Iglesia en el ámbito
carcelario, está presente en esta relación, pero no solo saca partido
el Estado, sino que también saca mucho partido la iglesia como
institución para seguirse expandiendo o sosteniendo en el medio
social.
―...y algunos curas sé que lo han hecho como una salida económica,
por un sueldo que puedan tener y permitirles llevar adelante otras
tareas que por las cuales no podrían ellos
sostenerse…económicamente…también por ahí creo que había algún
caso, porque esto de estar en un ámbito de capellanía, ligado a una
institución pública…puede tomar cierta autonomía del mismo
obispo, porque tenes tu autonomía, tenes tus recursos, por ahí
creo que curas que han tenido problemas con el obispo, también
ha sido una especie de salida en algunos casos….hay distintos
modos…cada uno tendrá el suyo‖(ent.1:4).
Otro rasgo interesante que surge de estas declaraciones tiene que
ver con el hecho de que la pertenencia del cura a una institución
penitenciaria con un cargo rentado de capellán, le da a él como
sacerdote cierta independencia económica, y con ello, autonomía
para moverse en el medio según su orientación, sus propios modos
de proceder, consiguiendo cierta independencia de sus superiores,
en este caso, el obispo.O sea, que se presenta también aquí el claro
148
juego que se da en las relaciones internas dentro de la propia

institución eclesial, donde no siempre los modos de proceder son de
consensos entre la jerarquía eclesiástica y sus pastores.
Nuevamente el vínculo, institución penitenciaria del Estado y la
institución religiosa eclesiástica, se tocan a través de sus agentes, el
capellán.
La obediencia al superior (jerarquía eclesiástica-Obispo) puede verse
replegada al contar con libertades que le otorga la independencia
económica o el sostén económico que le brinda el trabajo del Estado
como capellán.
Esto nos habla de las distintas formas de transferencias de recursos
por parte del Estado a los grupos religiosos y las vinculaciones que
tienen estas transferencias con el desarrollo de una lógica
subsidiaria.
Conclusiones
A lo largo del análisis hemos podido observar algunos aspectos que
nos parece interesante retomar a modo de cierre:
 Respecto a la presencia de la iglesia católica en el espacio
público, vemos que la institución activa distintos
mecanismos para no perderel control sobre la asistencia
social y espiritual a la que se compromete.En el caso de la
cárcel de Mendoza, los datos manejados dejan enclaro como
la iglesia a través de sus superiores promueve la
conservación de este espacio ante situaciones concretas de
cambios en la cúpula del Sistema de Capellanía. Un ejemplo
claro, es el nombramiento de sacerdotes del clero frente a
la renuncia por parte de sacerdotes de la orden jesuítica a
cumplir estas tareas.
 En cuento al capellán, hemos podido observar que su rol
como actor religioso y funcionario del estado es realmente
complejo, ya que resulta difícil interactuar desde ambas
dimensiones, manteniendo claro el objetivo de su accionar y
a la vez respondiendo a dos jerarquías institucionales. En
149
este sentido el capellán se convierte en un articulador de la

esfera pública-estatal y la esfera religiosa.
 A partir de esto, afirmamos que la iglesia católica se
extiende al interior de la institución penitenciaria a través
del capellán, y la penitenciaria se sirve de un pastor
religioso parala consecución de ciertos fines vinculados a la
contención de los reclusos.
 De los datos analizados seobserva la existencia de vínculos
económicos entre las instituciones eclesiástica y
penitenciaria, en el proceso de realización de la tarea
pastoralreligiosadel sacerdote, tanto dentro como fuera de
los muros, dándose una mutua prestación de servicios. El
concepto de subsidiaridad que proponemos para intentar
comprender este vínculo entre estado e iglesia en el ámbito
carcelario está presente en esta relación, pero
evidentemente no solo sale beneficiado el estado, sino que
también lo experimenta la iglesia católica como institución,
para seguirse expandiendo o sosteniendo en el medio social.
 La tarea que realiza el capellán dentro, pero también fuera
de la cárcel, deja entrever como las religiones, en este caso
la católica,y las iglesias, se siguen expandiendo en la
sociedad actual. El accionar de un actor religiosoen la cárcel
y en la calle simultáneamente, sirven de bisagra o de
instrumento de extensión y expansión de la religión, que no
merma en su presencia en la sociedad.
Es decir, el supuesto que sostenía que la legitimidad de la
participación de instituciones religiosas en las cárceles devendría del
desarrollo de una lógica subsidiaria en la relación estado-grupos
religiosos, resulta relativo. Si bien se observa esta situación, la
realidad resulta mucho más compleja. Las relaciones entre las
instituciones religiosas y penitenciarias o del estado, expresan una
situación de permanente intercambio de favores y al mismo tiempo
de tensiones. En ciertas circunstancias la institución religiosa
aparece como subsidiaria del estado y en otras la iglesia católica se
sirve del estado para lograr su propia permanencia en el espacio
público asegurando su continua expansión. Realizan intercambios de
bienes materiales y bienes simbólicos.
150
Finalmente, ha quedado evidenciado que la legitimidad de lo

religioso en el espacio carcelario no sólo se logra a través de la
institución en tanto tal, sinotambién a través de la personalidad y
convicciones religiosas de sus propios actores, como el sacerdote o
pastor.
En este contexto, la secularización y la laicidad adquieren formas,
mecanismos, presencias y significados diversos, múltiples y
susdefiniciones nunca están acabadas.
Con este trabajo hemos pretendido aportar una mirada situada en un
contexto específico, para ayudar a seguir profundizando en el
entendimiento de esos procesos complejos.
Baubérot, J. (2005) Historia de la laicidad francesa México: El Colegio de
Mexico.
Blancarte, R. (2008) ―El porqué de un Estado laico‖, en Blancarte, R., Los
retos de la laicidad y la secularización en el mundo contemporáneo,
Mexico: El Colegio de Mexico.
Casanova, J. (1994) Publics Religions in the Modern World, Chicago:The
University of Chicago Press.
Casanova, J. (1999). ―Religiones públicas y privadas‖ en Auyero, J.,Caja de
herramientas, Buenos Aires: UNQ
Daroqui, A. et al. (2009), ―Dios agradece su obediencia: la ‗terciarización‘
del gobierno intramuros en la cárcel de Olmos‖, XXVII Congreso alas
(Asociación Latinoamericana de Sociología), Buenos Aires, Argentina, cd
rom.
Reyes Suárez, A., Blaszek, A., Potaschner, E, Lisboa, M. Martin, E.,
Fiocchetto, E., Sosa, L. (2013) ―Religión, sexualidades y educación.
Alcances e influencias de las religiones en la Provincia de Mendoza-
Argentina‖. Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. Aprobado y
Subsidiado por SeCTyP/UNCuyo. 2011-2013. Informe Final.
151
Movilización espiritual, Trabajo Social y bienestar.

Notas de investigación con finalidad exploratoria.
CLAUDIA SANDRA KRMPOTIC
CONICET - UNLaM
ckrmpotic@gmail.com
Introducción
Diversas son las inclinaciones religiosas y espirituales que en los
intercambios interpersonales con colegas próximos advertíamos,
compromisos que luego no trasuntaban en la práctica profesional ni
en la formación universitaria.Nos preguntamos entonces, cómo se
explica que pueda valorarse como enriquecimiento espiritual
personal, pero no de igual modo en el conocimiento e intervención
sobre aquellos a quienes asistimos. Este estímulo inicial proveyó las
bases de una investigación centrada en la espiritualidad, la
2
diversidad cultural y el bienestar , con fines de explorar su
problematización en la formación en Trabajo Social, en
universidades estatales de la Argentina.
En América los cursos y la investigación sobre espiritualidad han ido
en aumento en países como Norteamérica y Puerto Rico en los
últimos años. ―La tendencia parece sugerir que estudiar el tema ya
no es tabú sino un requisito‖ (Fernández García-Menocal, 2015:
292). En contraste, los estudios en la Argentina son prácticamente
nulos y la incorporación de conceptos y matrices desarrollados en
otros contextos de producción deben realizarse con prudencia. Esta
vacancia no sólo ocurre en el Trabajo Social local, sino que en el
campo de la psiquiatría y la psicología se ha reconocido
recientemente que el concepto de espiritualidad ha sido
2
La temática se desarrolla en el marco de dos proyectos de investigación
acreditados: La dimensión cultural en la resolución de conflictos vitales
en escenarios diversos‖ PROINCE-PIDC A-203 (2016-2017), e
―Institucionalización de prácticas no convencionales en calidad de vida‖
PROINCE F 0006 (2017-2018), ambos financiados por la Universidad
Nacional de La Matanza, Argentina.
152
sistemáticamente excluido del estudio de la salud mental, siendo -

no obstante- una dimensión clave que otorga sentido a la
experiencia del vivir y fundamental a la hora de enfrentar la
enfermedad y la muerte (Bianchi, 2013). En un sentido similar se
señala
que existen imaginarios arraigados que menosprecian el valor de la
espiritualidad, la reducen al ámbito de la religiosidad popular y la
inscriben en las esferas de la metafísica, o la refieren a eventos
desarticulados de la vida cotidiana (Cáceres, Hoyos, Navarro y Sierra
G., 2008: 381).
En el contexto de una investigación en proceso, abordamos el
problema de la espiritualidad como dimensión de las creencias en
estudiantes universitarios avanzados, privilegiando a las futuras
generaciones de trabajadores sociales. Los hallazgos alcanzados se
limitan a las expresiones de una muestra aleatoria por lo que mayor
investigación se requiere. Si bien reúnen impresiones subjetivas -no
por ello menos relevantes en el proceso de constitución de la
identidad profesional-trascienden la situación individual al reflejar
una coyuntura compartida. Los resultados fueron interpretados a la
luz de las publicaciones relevadas, en particular a partir del 2000, a
propósito de una expansión sustancial con impacto en la región en
ese período (Toniol, 2015).
Para revelar el grado de sensibilización frente al tema, aplicamos un
cuestionario estructurado, de respuesta anónima y auto-
administrado. El mismo fue elaborado a partir de aspectos
emergentes de la revisión bibliográfica como de los diálogos
informales con trabajadores sociales realizados previamente. Se
dividió en las siguientes secciones: a) datos posicionales de los
respondentes y participación social por tipo de organización, como
indicador de preocupación hacia los otros; b) posicionamiento inicial
ante la propuesta de una práctica sensible a las creencias; c) la
espiritualidad en la formación universitaria; y d) concepción del otro
y finalidad de la intervención profesional. Los datos obtenidos
fueron tabulados y procesados con la ayuda del Statistical Package
for Social Sciences (SPSS), con el objeto de describir y correlacionar
opiniones y creencias.
153
El instrumento fue aplicado durante los cursos 2016 y 2017, sobre

una muestra deestudiantes del último año de formación (n = 137)
próximos a obtener el grado de licenciatura en Trabajo Social en la
3
Universidad Nacional de La Matanza (Buenos Aires, Argentina),
quienes evidenciaron interés manifiesto en participar.
Ellorepresenta un 85,6 % (n = 160) de los estudiantes de último año,
sobre una matrícula que en 2017 alcanza los 900 alumnos.El 77,4 %
(n = 106) de los encuestados es menor de 35 años y se trata
mayoritariamente de mujeres. Los estudiantes provienen en su
mayoría de la región Oeste de la Provincia de Buenos Aires (área de
influencia de la Universidad), de localidades con alta concentración
urbana, y convivencia con barrios precarios y enclaves marginales,
de familias de sectores bajos y medios, empleados públicos,
profesionales y cuentapropistas en el sector servicios y construcción.
1. Antecedentes
En un sentido amplio, se asume un concepto de espíritu entendido
como lo inmaterial, intelectual o moral del hombre, asociado a la
creencia en la existencia de un poder reinante sobrenatural, creador
y regulador del universo, que ha dotado al hombre de una naturaleza
espiritual que continúa existiendo después de la muerte. Lo
espiritual remite a la idea de una capacidad humana que permite a
los individuos trascender su vida personal, experimentar lo sagrado
del universo y buscarle sentido a la vida (Myers, 2008). Espiritualidad
como búsqueda, como experiencia a través de la cual el sujeto
realiza una transformación por sí mismo (Foucault, 2008). Actitud
frente a la vida que busca significados y propósitos en las relaciones
con uno mismo, con los otros y con la realidad del universo,
naturaleza o presencia superior (Furman et. al., 2005). Medio de
apoyo social, de atención espiritual y también de responsabilidad de
la comunidad cultural o religiosa hacia el sufriente (Rumbold, 2002).
3
Corresponde a una Universidad nacional, financiada íntegramente con
recursos estatales, de origen comparativamente reciente, que se
proyecta a una región del Conurbano Bonaerense, de alta densidad
poblacional y enclaves altamente vulnerables, y ofrece la formación en
Trabajo Social como carrera fundacional desde 1989.
154
Espiritualidad como la ‗experiencia de sentir que formas parte de

algo más grande y más profundo que tú mismo, algo que te conecta
a todo y a todos, que te hace ver a todos los seres humanos como
hermanos y al planeta como la casa común que tenemos que cuidar‘
(Cervantes, 2011: 9), y como base de una militancia en la vida
(Weinstein, 2004).
En algunas sociedades la emergencia de la espiritualidad está
asociada al reconocimiento de formas paralelas de conocimiento
retomando lo tradicional, indígena y espiritual (Bhagwan, 2013). Así
ocurre en América Latina a través de la noción de buen vivir. Si bien
esta concepción no está exenta de controversias, procura integrar el
arte de convivir (la política) y el arte de vivir (la espiritualidad) en
la gestión de la vida en común.
El siglo XXI ha deparado para las ciencias sociales un llamado de
atención acerca de la relación entre espiritualidad, intervención y
calidad de vida, al punto que algunos aluden a un cambio
paradigmático como producto de la crisis civilizacional, aspecto que
ha sido analizado ampliamente en Krmpotic (2016). Así también lo
interpreta la Organización Mundial de la Salud cuando en 1998
resuelve incorporar un módulo a la medida de calidad de vida que
permita examinar los modos en que la espiritualidad, la religiosidad
y las creencias personales inciden en la salud y el bienestar,
conceptos que entonces remiten a un encuadre bio-psico-social-
espiritual. Conceptos como el ‗prácticas culturalmente sensibles‘
(culturally sensitive practices) con el que Dominelli (2004) reconoce
la fluidez de la cultura en los modos de vida paralelos, el de
‗prácticas conscientes‘ (mindful practice) (Sperry y Shafranske,
2005), ´práctica espiritualmente sensible‘ (spiritually sensitive
practice) (Canda, 2009) a través de los cuales se reconoce cómo
afectan las cosmovisiones y las tradiciones espirituales, evidencian
la conjunción del pensamiento ecológico, sistémico y holístico, junto
al reconocimiento de un sujeto post-liberal (Frost y Hoggett, 2008)
que describe la movilización espiritual que atraviesan diversas
disciplinas sociales y profesiones de ayuda, entre ellas al Trabajo
Social.
Si bien la espiritualidad no es sinónimo de religión, la incluye. En
tanto expresión particular de la espiritualidad refiere a prácticas y
155
creencias institucionalizadas, un sistema formal de fe y adoración, y

el reconocimiento de escrituras sagradas. Es decir, aquello en que
un sujeto cree, sigue y práctica. No obstante, esta relación con la
religión exige un párrafo aparte.
La noción de espiritualidad varía en función de la perspectiva que
asumamos respecto de la secularización, en un continuum de
posiciones que va desde la no diferenciación entre espiritualidad y
prácticas religiosas (por cuanto se asume que la espiritualidad
incluye necesariamente una relación con un dios o entidad superior),
hacia el otro extremo representado por aquellos que sostienen que
cualquier noción de dios, deidad o poder superior deriva del sentido
de espiritualidad en tanto significado o propósito de vida como
fundamento. Si para algunos la modernización ha implicado que lo
secular ha desplazado la presencia de la espiritualidad vinculada a
las prácticas religiosas (colocando en el margen a unas minorías que
participan regularmente de los rituales religiosos), los estudios de
finales del siglo XX echan por tierra esa interpretación. Así lo
entiende Berger (1999: 9) cuando afirma
que el mundo actual es masivamente religioso, es cualquier cosa
menos el mundo secularizado que había sido predicho (con alegría o
desaliento) por tantos analistas de la modernidad.
Esta refocalización de la espiritualidad procura integrar lo
históricamente escindido, conciencia individual que es a la vez
conciencia planetaria, que busca respuestas para no vivir a la deriva
y atrapados por el miedo, sea en la sociedad del riesgo (Beck, 2006),
sea en los tiempos líquidos (Bauman, 2007), mediante un giro que
apuesta a conjugar una conciencia política individual ligada a una
responsabilidad y sensibilidad ética (Torrent, 2011) junto a una
espiritualidad socialmente comprometida (De la Iglesia, 2011)
alternando lo social e individual como flujos, sin papeles fijos.
En lo que respecta al Trabajo Social y la espiritualidad, ambos
mundos pueden acercarse si consideramos la espiritualidad como un
aspecto de la ‗experiencia vivida‘, lo que incluye rituales de vida,
creatividad, acción social y sentido de lugar, independientemente
de los antecedentes religiosos o afiliación de los clientes (Crisp,
2008). Superando una arista esotérica o mística, el concepto refiere
al lenguaje y las experiencias con las cuales la mayoría de la gente
156
puede identificarse, y desde donde puede también reflexionar

críticamente (Perrin, 2007; Lindsay, 2002; Kearney, 1990).
Por su parte, la definición global de Trabajo Social aprobada por la
IASSW/IFSW en julio de 2014, afirma que el desarrollo social se basa
en evaluaciones biopsicosociales en un sentido holístico y
reconocimiento espiritual, como en intervenciones que trascienden
la brecha micro-macro; asimismo,que los estudiantes de Trabajo
Social deben ser preparados para los desafíos que enfrentan las
sociedades multiculturales. Esto implica competencias para trabajar
con una población con diversos orígenes, culturas y creencias, de
una manera bien informada y culturalmente sensible
Se prevé que -como práctica habitual- el Trabajador Social deba
abandonar los supuestos de la cultura mayoritaria para comprender
a sus clientes, para descubrir los significados de la dignidad humana
y el bienestar en la conciencia de aquellos(Krmpotic and Ponce de
León, 2015).
No obstante, Crisp (2008), Gilligan and Furness (2006) as Lindsay
(2002) advierten that in the professional training se enseña a separar
the spiritual life from the professional practice, incidiendo en un
nivel bajo de discusión sobre el tema. Al respecto, Janigová y
Bednarova (2015) realizan un recomendable trabajo aplicando el
Cuestionario de Calidad de Vida orientado a la espiritualidad
desarrollado por la Organización Mundial de la Salud (WHOQOL,
1998) a una muestra intencional de estudiantes del programa de
estudios de Trabajo Social en Eslovaquia, Polonia, Letonia, a partir
de cuyos resultados proponen unas recomendaciones para la teoría y
la práctica del trabajo social.
Desde el Trabajo Social regional, se concibe que
la espiritualidad se integra al repertorio del profesional de ayuda a
través de un proceso tanto didáctico como vivencial‘, proveyendo de
herramientas para aumentar la empatía y la receptividad tanto en el
estudiante como en el profesional.La espiritualidad es una realidad
de vida que no puede ser negada.Ayuda a construir significado y
propósito en la vida a un nivel más profundo.Requiere, de los
profesionales y los estudiantes, respeto, tolerancia y aceptación
hacia la diversidad y la sensibilidad cultural-espiritual. (Fernandez
Garcia-Menocal, 2015: 285).
157
En Argentina, la producción temática es escasa. Se ha recuperado

una ponencia no publicada en el eje intervención profesional,
presentada en el XXVII Congreso Nacional de Trabajo Social (2014)
―Lo emocional y lo espiritual en el Trabajo Social. Una aproximación
holística al campo profesional‖ (Pavón Rico, Gimenez y Rico),
mientras que en su edición XXVIII en 2016 no se han encontrado
registros temáticos. Se registra además el texto de Armas y Kirchner
de Mercado Intuición y razón en Trabajo Social. Armonía de dos
mundos (1994), quienes recogen entre otras, las enseñanzas del
Método Silva de control mental y la propuesta de la psicorientología,
con aportes de la psicología, la lógica y la ontología. Las autoras
reconocen la extrañeza y reserva de los trabajadores sociales frente
a estas nuevas aperturas, las que son interpretadas como búsquedas
personales que se preservan en los círculos de allegados más
íntimos. No obstante, procuran ir más allá elaborando una propuesta
de intervención profesional basada en el ―ser desde nuestro interior
para una mejor calidad de vida, es hacer el camino del yo al
nosotros‖ (op. cit.: V). Recuperan aportes de algunos visionarios
como Sela Sierra quien ya había iniciado esa búsqueda en los
conversatorios Buscando el Tao del Trabajo Social, e invitan a
atreverse a mirar adentro y no tardarán en ver cómo se pueden
integrar los últimos adelantos de la ciencia con la fe, propiciando un
Trabajo Social con grados crecientes de conciencia apropiada a un
concepto holístico, en donde interactúa el cuerpo, la mente y el
universo(op. cit.: IX).
En líneas generales, los antecedentes locales recogen las tendencias
que formaron parte del movimiento new age a partir de 1970,
combinando resabios del movimiento hippie, junto a terapias con
elementos naturales, sistemas de alimentación natural,
psicoterapias no psicoanalíticas (terapia bioenergética, jungiana,
psicodrama, programación neurolingüística, etc.),disciplinas
esotéricas, técnicas del movimiento oriental, técnicas de
meditación, prácticas diagnósticas y de curación de origen orientalo
alternativa a lo oficial, y prácticas inspiradas en los indígenas
americanos (Carozzi, 2001). Para el siglo XXI se suman los
movimientos ecologistas, religiosos, solidarios, con base en un
pensamiento orientado a acercar el histórico desencuentro entre
ciencia y fe.
158
En lo referente al sentido de la intervención, también la profesión

arrastra algunas discordancias. Nos referimos a una relación entre
espiritualidad y cambio social como realidades antinómicas:
La aparente antinomia que durante varias décadas del siglo pasado
empujó a muchas personas a tener que optar entre el cambio
personal y el cambio social, a partir de nuestra intuición o
convicción que ella se ha ido disolviendo en las décadas recientes. En
el pasado, esta disociación llevó a que muchas personas acogieran la
perspectiva de la espiritualidad como una ideología o falsa
conciencia -la religión como el opio del pueblo-, y que incluso fuera
considerada como un obstáculo para el cambio y la transformación
social.Ello condicionó el diálogo entre -por un lado- los megarelatos
que alimentaron la ideología del progreso durante casi más de dos
siglos, a partir del surgimiento de la ciencia moderna y del
fenómeno de la Ilustración -y que desplazaron el monopolio del rol
moralizador cumplido por las distintas religiones… , y por otro lado
el surgimiento de nuevos tipos de espiritualidad con características
laicas, agnósticas, híbridas o sincréticas, entre otras denominaciones
posibles, y que integran en su visión de mundo dimensiones referidas
a la vida en común y al bien de la comunidad (Equipo editorial Polis,
2004: 1).
Sintetizando el panorama expuesto, para Trabajo Social la literatura
de cuño anglosajón lleva la delantera en este asunto, por cuanto
reúne aprendizajes y tradiciones que abrevan en el
desenvolvimiento del Trabajo Social clínico. En las formaciones
académicas que no incluyen esta orientación (como la argentina),la
recurrencia a la espiritualidad se circunscribe a un factor de
resiliencia, soporte para la creatividad y desarrollo del potencial
humano. Quizás sea el carácter holístico la que resulte más familiar
a la práctica profesional local, en la medida que la interpretación
multidimensional de los fenómenos estuvo siempre presente al
ponderar las necesidades humanas. La vigilancia de la ética
profesional no conlleva necesariamente una práctica espiritualmente
sensible en la intervención. Se requiere de un esfuerzo adicional
para conectar espiritualidad con la justicia social, visto
históricamente como dos alternativas mutuamente excluyentes.
Asimismo, en su lucha por superar las raíces de cuño católico de las
antiguas prácticas de ayuda social, el Trabajo Social argentino, se ha
empeñado en borrar todo vestigio de caridad religiosa de raíz
159
hispano-católica, lo cual confiere a la práctica un carácter

contradictorio y un rechazo a lo religioso/espiritual, que agrega
obstáculos teóricos y prácticos. A diferencia de otros países donde la
filantropía permitió secularizar la ayuda social, manteniendo incluso
una posición equidistante tanto de la economía como de la política,
la Argentina se declara liberal en el texto de su Constitución
Nacional más sostiene en su art. 2º que ―el Gobierno federal
sostiene el culto católico apostólico romano‖ (ratificado en la última
reforma de 1994). No ha sido hasta el año en curso queel Poder
Ejecutivo Nacional acaba de enviar al Congreso Nacional un Proyecto
de Libertad Religiosa, luego de un largo debate e iniciativas previas
4
desde 1993 . Este rechazo e indiferencia del Trabajo Social
argentino hacia lo religioso implica también un distanciamiento de la
realidad en la medida que un estudio reciente (2008) afirma la
condición creyente de la sociedad argentina: nueve de cada diez
entrevistados creen en Dios, mientras destaca el pluralismo y la
diversidad presente en el campo religioso, junto con la preservación
de una cultura cristiana: el 76% se define católico, el 9% se declara
5
evangélico mientras un 11.3% manifiesta ser ateo, agnóstico, o no
tener ninguna religión (Mallimaci, 2013).
En síntesis,un Trabajo Social sensible a la dimensión espiritual
implica: a) la concientización acerca de la existencia del plano
espiritual en uno mismo como en los demás y sus variados entornos
culturales; b) la identificación de las diversas expresiones de la
espiritualidad/religiosidad; c) la familiaridad con la religiosidad y los
enfoques holísticos en materia de salud y bienestar; d) la
incorporación de nuevos recursos que favorezcan estrategias de
4
En él se reconoce la espiritualidad y las creencias de los pueblos
originarios, como la libertad de transmitir, enseñar y realizar sus
tradiciones y ceremonias tanto en público como en privado, protegiendo
como a todas las demás confesiones religiosas el derecho a brindar
asistencia espiritual en centros de salud, detención y cuarteles,
resguardando el sigilo de los ministros religiosas, sancionando a quienes
ataquen templos y sustraigan objetos sagrados, además del derecho de
objeción de conciencia.
5
Con referencia a las orientaciones Pentecostal, Baptista, Luterana,
Metodista, Adventista e Iglesia Universal del Reino de Dios.
160
cooperación con los sistemas de apoyo espirituales y religiosos;e) el

reconocimiento de los aspectos positivos como también aquellos
opresivos relativos a la diversidad humana; y f) el desarrollo de
intervenciones basadas en información relativa a la espiritualidad, a
los fines de proveer sistemas y actividades de cuidado sin vulnerar la
sensibilidad y derechos de los usuarios.
2. Opiniones y creencias de los estudiantes avanzados

El conjunto de estudiantes consultados es predominantemente
femenino, y la representación etaria se distribuyó en un 43,8 % (n =
60) entre los 20 y 25 años;21,2 % (n = 29) entre los 26 y 30 años; 20,4
% (n = 28) entre los 31 y 40 años; 6,5 % (n = 16) entre 41 y 50 años; y
un 5,8 % (n = 8) con más de 51 años. Asimismo, nos pareció
apropiado caracterizar a los respondentes de acuerdo con su rol de
agencia y participación en organizaciones sociales. Al respecto un
22,1 % (n = 44) no reconoce adscripción, mientras que los que sí
reconocen participación lo hacen mayoritariamente en
organizaciones sociales (16,1%; n = 32), políticas (14,1%; n = 28) y
religiosas (9,5%; n =c19). A continuación, presentamos los resultados
obtenidos ordenados en torno de tres cuestiones principales:
2.a- Movilización espiritual

El balance que realizaron los estudiantes acerca de la reflexión
promovida por el cuestionario los encontró interesados por la
temática en un 63,3 % (n = 73), también confundidos en un 17,5 % (n
= 21), y satisfechos en un 8,3 % (n = 10).
Consultados acerca de la afirmación que los trabajadores sociales
deben estar preparados para desarrollar una práctica profesional
sensible a la dimensión sociocultural, respetando las diversas
ideologías, creencias espirituales, religiosas o filosóficas sostenidas
tanto por usuarios como por colegas, supervisores, líderes políticos o
comunitarios, la posición es contundente: un 82,5 % (n = 113) está
muy de acuerdo, y un 16,8 % (n = 23) medianamente de acuerdo. Lo
cual nos permite distinguir un posicionamiento inicial favorable a la
propuesta de una práctica sensible a las creencias.
161
Asimismo, respecto de la controversia que atraviesa el Trabajo

Social local y regional en términos de una oposición entre
espiritualidad y justicia social, un 48,2 % (n = 66) opina que puede
superarse y promover su articulación como un doble objetivo, más
un 24,8 % (n = 34) lo duda, y un 9,5 % (n = 13) entiende que
corresponden a fines y planos distintos. Ello en parte puede
atribuirse a una concepción de la finalidad de la intervención
anclada, en un 38 % (n = 52) de las respuestas en el plano macro-
político, de la ciudadanía en un Estado de Derecho y
responsabilidades colectivas en el bienestar. Mientras tanto, un 28,5
% (n = 39) coloca la finalidad de la intervención en el plano del
bienestar psicosocial, seguido de la referencia a la autonomía y la
realización personal en un 25,5 % (n = 35).
Por su parte, consideramos que el grado de movilización espiritual
también obedece a la concepción que el profesional tenga del otro
sobre quien se afirma el sentido de la profesión. Hallamos que en un
46,7 % (n = 64) de los casos los respondentes conciben a quien
asistimos como un ser con necesidades, fortalezas y experiencias
que arraigan en su dimensión biológica, psicológica, sociológica,
cultural, espiritual y religiosa. En un 29,9 % (n = 41) las respuestas
refieren a un sujeto de derechos, un ciudadano genérico que se
singulariza en la demanda por la realización de su derecho. En
menor medida, un 10,2 % (n = 14) se alude a un sujeto
esencialmente incompleto, siempre en búsqueda de su
transformación y desenvolvimiento pleno, de significados y
propósitos en las relaciones con uno mismo, con los otros y con el
universo.
2.b- La espiritualidad como dimensión del diagnóstico y la

intervención social
Los estudiantes reconocieron mayoritariamente la espiritualidad
como dimensión a incluir en el diagnóstico social, a través de sus
diferentes expresiones: en las estrategias que desarrollan las
personas para afrontar problemas de salud, reducir el malestar y
alcanzar la cura (20,6 %; n = 60) y en los sentidos de la vida y del
buen vivir (20,3%; n = 59). En menor proporción se hace referencia a
162
las razones que las personas encuentran para explicar el

sufrimiento, la muerte o desastresnaturales (16,2%; n = 47); a su
relación con los rituales, ceremonias íntimas o colectivas, íconos o
figuras representativas (15,5%; n = 45); como a la espiritualidad
expresada en las formas religiosas (13,7%; n = 40).
Cuando se procuró conocer la relación entre espiritualidad e
intervención, también se reconoce positivamente de forma
mayoritaria esta relación. En el dominio de la práctica profesional,
la espiritualidad se reconoce en el marco del respeto a la autonomía
del otro (24,6%; n = 67); como un factor de resiliencia (19,9%; n =
54); como factor en las estrategias de cooperación con los sistemas
de apoyo espiritual (16,9%; n = 46); y en los casos que se advierte la
opresión y la discriminación por razones de fe, creencias o estilos de
vida (15,1%; n = 41).
2.c. Creencias y espiritualidad en los contenidos curriculares y

la bibliografía de apoyo
En cuanto a la presencia de la espiritualidad en los contenidos de la
enseñanza un 59,9 % (n = 82) señala que escasamente; mientras un
19,7 % (n= 27) indica que no. Asimismo, un 19 % (n = 26) opina que
sí.
Sobre la existencia de bibliografía que permita profundizar en la
temática, las opiniones se distribuyen de manera similar, hallando
que un 52,6 % (n = 72)encuentra escaso material de apoyo; un 24,1 %
(n = 33) no encuentra;mientras el 12,4 % (n = 17) responde
afirmativamente.
Cuando se consulta acerca de si debieran incluirse estos contenidos
en la currícula de formación, el 79,6 % (n = 109) opina que sí; no
obstante un 12,4 % (n = 17) no sabe identificar su posición; y un 6,6
% (n = 9) considera que no corresponde. Luego, consultados acerca
de la manera en que debieran incluirse como contenidos de
formación, un 46 % (n = 63) interpreta necesaria su incorporación en
el plano de las habilidades para saber escuchar la historia espiritual
personal, evaluar barreras y fortalezas, identificar recursos
espirituales para el cambio, y promover prácticas de autocuidado.
163
En menor medida, un 17,5 % (n = 24) reconoce que su valor está

asociado a valores de no juzgamiento y de respeto por la diversidad
de visiones alternativas; y un 16,8 % (n = 23) lo incluiría en el
conjunto de conocimientos básicos de la disciplinadestinado a
conocer mejor acerca de las tradiciones de fe, de las actuales
opciones espiritualistas, y de la relación del cambio social con las
culturas, las creencias y la espiritualidad.
3. Problematización
Hemos hallado condiciones suficientes para pensar en una
movilización frente a la dimensión espiritual y de creencias en el
Trabajo Social argentino. No obstante, el pasaje del plano personal
al rol profesional es impreciso y creemos motivará importante
debate a futuro.
Por su parte, la insuficiencia y vacancia que registra tanto el
background teórico como instrumental caracteriza un camino de
dificultades para el profesional que quiere profundizar en esta
dimensión. Pudimos correlacionar que quienes encuentran escasa
bibliografía de apoyo, consideran necesaria la incorporación
temática a los contenidos de la formación (56, 9%; n = 62), al igual
que el 21,1% (n = 23) que observa que la producción es nula. La
escasa producción bibliográfica disciplinar y la ausencia de
contenidos asociados en el currículo encontrada en esta exploración
local coincide con lo hallado en otras realidades, cuyas
investigaciones muestran que el mayor obstáculo es la falta de
preparación dentro del currículo educativo de trabajo social (Furness
and Gilligan, 2010; Gotterer, 2001; Moss, 2011).
Los respondentes que entienden que Trabajo Social debe estar
preparado para desarrollar una práctica sensible a la dimensión
socio-cultural, se han mostrado mayoritariamente proclives a ubicar
la finalidad de la intervención en el plano de la ciudadanía política
(41,5%; n = 47) así como en el plano del bienestar psicosocial (28,3%;
n = 32), correlación que da cuenta de un integración de la
transformación en términos de la persona como de la sociedad.No
obstante, sin el desarrollo de un base conceptual como señalábamos
con anterioridad, la posición ofrece más interrogantes que certezas
164
dada la ambivalencia histórica entre un extremo colectivista y otro

individualista, entre la política y la espiritualidad, entre la
espiritualidad y la justicia social, como en el carácter contradictorio
y presunto rechazo a lo religioso/espiritual en la constitución de la
identidad del Trabajo Social Argentino.
En este sentido, quienes consideran al asistido como un ser que
tiene necesidades, fortalezas y experiencias han mostrado una
mayor respuesta positiva respecto de la inclusión en los contenidos
curriculares (53,2%; n = 58). En cambio, quienes lo han definido
como sujeto de derechos, ciudadano genérico, el apoyo desciende
(25,6%; n = 28), y aparece una posición negativa (5,5%; n = 6) y de
desconocimiento (5,5%; n = 6).
Cuanto menor es la edad del respondente mayor la apertura a los
interrogantes propuestos. Por su parte, la participación en
organizaciones sociales mostró correlación con la definición de la
finalidad profesional. Dicho activismo en organizaciones políticas
(36,5%; n = 19), sociales (23%; n = 12) y universitarias (15,4%; n = 8)
orientó la finalidad hacia el plano de la ciudadanía política. Quienes
participan de organizaciones sociales (23%; n = 12), religiosas (21,8%;
n = 7) y comunitarias (21,8 %; n = 7) han evidenciado afección por el
plano de la autonomía y la realización personal como objeto de la
intervención profesional.
La necesidad de incorporar la espiritualidad y su relación con el
bienestar resulta más clara y precisa cuando se trata del momento
del diagnóstico social, y más difusa a la hora de incluirla en el plan
de intervención.
Conclusión
Este estudio representa una de las primeras indagaciones empíricas
en torno dela espiritualidad y el bienestar en estudiantes avanzados
de Trabajo Social en Argentina. Si bien por el momento, se limita a
una universidad estatal, los resultados evidencianuna preocupación
por la espiritualidad en el bienestar. No obstante, no se manifiesta
públicamente, se comparte apenas en espacios de intimidad y se
integra con contradicciones y reparos al universo del Trabajo Social.
165
La bibliografía analizada y parcialmente expuesta en esta

presentación apoya el hecho que la temática presenta un carácter
desestabilizador en la medida que actualiza antiguas disyuntivas
profesionales y revela los fundamentos ideológicos del Trabajo
Social. El interés no se ha exteriorizado aún en los contenidos
curriculares ni en la agenda de los eventos profesionales, con una
tímida producción bibliográfica local.
La espiritualidad y el bienestar se han instalado en las ciencias
sociales y humanas, lo que provee de nuevos flujos de creencias y
matrices de análisis, en cuyo contexto Trabajo Social deberá tomar
posición. Más aún cuando se trata de sociedades pluriculturales y
multiétnicas como la Argentina, que requieren una nueva apertura y
mayor sensibilidad a otras orientaciones de valor y una base de
conocimiento apropiada alas relaciones entre diversidad cultural,
espiritualidad y bienestar. Ello aportará soluciones a los problemas
de comunicación causados por la falta de un lenguaje común como
ante diferentes códigos de comportamiento en las interacciones con
los servicios profesionales. Ofrecerá caminos para abordar las
diferencias culturales en las relaciones de parentesco y crianza, en
la interpretación de derechos y obligaciones de ciudadanía, y para
superar las barreras estructurales que dificultan la adaptación del
sistema de servicios sociales a las necesidades de los asistidos.
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169
Trabajo Social, corporalidad y creencias religiosas en

contextos confesionales.
ELSA VIVIANA BARRÓN
UBA – UNLaM – SITB
vivibarron@hotmail.com
Introducción
Esta comunicación breve tiene por objeto presentar algunas líneas
de indagación acerca de la construcción discursiva de la corporalidad
en narrativas de creencias, en el contexto argentino, en encuadres
confesionales en los que el trabajo social se desenvuelve. En
particular se focaliza en el sistema de creencias adventista, y en el
neopentecostalismo.
Los modos de definir al ser humano y el lugar que en esas
definiciones ocupa el cuerpo, abren posibilidades para la
intervención profesional a la vez que limitaciones. Lejos de
constituir un estudio exhaustivo de la temática, se sigue el camino
de la problematización, que es profundizada en el desarrollo de la
investigación en el marco del proyecto ―Narrativa de creencias,
retórica y corporalidad en contextos argentinos‖ (PIP-CONICET)
El cuerpo en el sistema de creencias adventista

La Iglesia adventista del séptimo día, se define como una iglesia
cristiana protestante. Fue organizada en 1863 en los Estados Unidos,
con el énfasis -desde sus inicios- de enseñar acerca del pronto
regreso de Jesucristo a este mundo, conocido como ―la segunda
venida‖.
En la actualidad tiene más de 17 millones de miembros en todo el
mundo6. Trabajan en coordinación regional y trasnacional. En el año
6
http://www.adventistas.org/es/institucional/los-adventistas/quienes-son-
los-adventistas/
170
2012, una comisión de líderes de ocho países sudamericanos redactó

un documento titulado ―Estilo de Vida y Conducta Cristiana‖ 7. Este
documento expone algunas ideas centrales en torno al sistema de
creencias adventista, y constituye un corpus punto de partida para
el análisis.
El cuerpo humano es definido como ―el templo del Espíritu Santo‖.
Eso implica que ―el cristiano debe glorificar a Dios en su cuerpo‖. Se
mencionan algunas referencias al texto bíblico (1 Corintios 3:16, 17;
6:19, 20; 10:31) para fundamentar este concepto. Una de ellas dice:
―¿O ignoráis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual
está en vosotros, el cual tenéis de Dios, y que no sois vuestros?‖ (1
Corintios 6.19)
Además, referencian palabras de Elena de White 8
Dios quiere que alcancemos el ideal de perfección hecho posible para
nosotros por el don de Cristo. Nos invita a que escojamos el lado de
la justicia, a ponernos en relación con los agentes celestiales, a
adoptar principios que restaurarán en nosotros la imagen divina. En
su Palabra escrita y en el gran libro de la naturaleza, ha revelado los
principios de la vida. Es tarea nuestra conocer estos principios y, por
medio de la obediencia, cooperar con Dios en restaurar la salud del
cuerpo tanto como la del alma. (Elena de White, El ministerio de
curación, pp. 77, 78).
Para los adventistas el cuidado del cuerpo y de la salud forman parte
de la restauración de la imagen de Dios en el hombre. Tienen un
lugar central. Esto implica cuidados en las formas de alimentación
(siguiendo una dieta acorde a la expresada en el texto bíblico para
los israelitas).
7
http://www.adventistas.org/es/institucional/organizacion/declaraciones-
y-documentos-oficiales/estilo-de-vida-y-conducta-cristiana/
8
Ellen G. White fue una mujer adventista en la que se reconoció el don de
profecía. Tuvo visiones a partir de las cuales produjo escritos de gran
importancia para los creyentes adventistas. Escribió más de 5.000
artículos de periódicos y 40 libros, que fueron traducidos a los
principales idiomas del mundo.
171
Para el cuidado de la salud, reconocen ocho remedios naturales

―que Dios prescribió para sustentar una vida saludable y
equilibrada‖:
El aire puro, el sol, la abstinencia, el descanso, el ejercicio, un
régimen alimenticio conveniente, el agua y la confianza en el poder
divino son los verdaderos remedios. Todos deberían conocer los
agentes que la naturaleza provee como remedios, y saber aplicarlos
[…]. Los que perseveren en la obediencia a sus leyes encontrarán
recompensa en la salud del cuerpo y del espíritu. (Elena de White, El
ministerio de curación, p. 89).
Estos cuidados incluyen el requerimiento de evitar ―libros y revistas,
programas de radio, televisión, Internet o cualquier otro tipo de
medio, juegos o equipamientosmodernos cuyo contenido pueda
contaminar su mente y su corazón‖. Desaconsejan la asistencia a
estadios deportivos, teatros y cines.
Se retoma el consejo de Elena de White:
Entre los placeres más peligrosos, se encuentra el teatro. En vez de
ser una escuela de moralidad y virtud como a menudo se dice, es el
foco mismo de la inmoralidad. Estos entretenimientos fortalecen y
confirman hábitos viciosos y propensiones pecaminosas. Los cantos
bajos, las expresiones, las actitudes y los gestos impúdicos depravan
la imaginación y rebajan las costumbres. Todo joven que asista
habitualmente a tales exhibiciones se corromperá en sus principios.
[…] El amor por estas escenas aumenta con cada participación en
ellas así como el deseo de las bebidas intoxicantes se fortalece con
su uso. La única conducta segura es evitar el teatro, el circo, y
cualquier otro lugar dudoso de diversión. (Elena de White, Mensajes
para los jóvenes, p. 380).
Esta perspectiva se aplica a la música, los lugares donde hay bailes y
las fiestas.
También se presta atención a la cuestión de la vestimenta como una
manera de cuidar el cuerpo. Se alienta al decoro y la modestia en el
uso de accesorios
Se juzga el carácter de una persona por el estilo de su vestido. El
gusto refinado y la mente cultivada se revelarán en la elección de
atavíos sencillos y apropiados […]. ―Es justo amar la belleza y
desearla; pero Dios desea que primero amemos y busquemos la
172
belleza superior, imperecedera. Las producciones más descollantes

del ingenio humano no poseen belleza alguna que pueda compararse
con la hermosura de carácter que a su vista es de ‗gran precio (Elena
de White, La educación, pp. 248, 249).
En resumen, el cuidado del cuerpo está atravesado por aspectos
morales y espirituales, fundamentados en la concepción de que es el
cuerpo el lugar donde habita el Espíritu Santo, entonces se
transforma en un lugar sagrado, que debe ser tratado como tal.
La relevancia del cuerpo para la Iglesia Adventista ha promovido el
desarrollo de servicios de salud, hospitales, universidades en las que
se estudia medicina y de diferentes maneras se busca proveer
alimentación saludable y fomentar buenos hábitos alejados de
consumos que se consideren perjudiciales para la salud.
El cuerpo en el neopentecostalismo
En los movimientos evangelicales, el dualismo ha dejado por fuera
las cuestiones relacionadas a la corporalidad. Consiste en la
oposición entre lo trascendente y lo material, dando un valor mucho
mayor a las cuestiones numinosas frente a los aspectos concretos de
la vida y la experiencia humana.
La falsa distinción dualista entre materia y espíritu, cuerpo y alma,
vida terrenal y vida eterna, iglesia y sociedad, juntocon la dicotomía
entre el mundo y la iglesia, ha sido característica de la prédica
evangélica de muchas iglesias. Esto ha llevado a concebir un
evangelio ajeno e indiferente a las necesidades inmediatas del ser
humano. Incluso, ha producido un evangelio inhumano, que negó
como herética o mundana toda demanda por justicia social, amor y
promoción humana y social. Se redujo el deber evangelístico a lograr
la «salvación del alma», mutilando así el evangelio de Cristo, que
tiene que ver con la salvación del ser humano, y del ser humano en
su totalidad. No ha habido todavía mayores indicios de cambios en
esta tendencia gnóstica yparcializadora en lo que hace a la tarea
evangelística en América Latina. (Deiros, 1997: 160)
En algunos movimientos, sobre todo en la Fraternidad Teológica
Latinoamericana surgen las teologías de la misión integral, que
incorporan la dimensión material de la vida y ponen en debate el
173
dualismo que asocia todo lo terrenal a la maldad.Al respecto, en una

clásica definición, René Padilla planteaba que ―una misión integral
corresponde a una visión integral de la salvación. Salvación es salud.
Salvación es humanización total‖ (Padilla: 1986, p.22).Luego,
pensadores como Orlando Costas, y Charles Van Engen incorporaron
nuevos aspectos desde la mirada hacia la misión de la iglesia. Como
explica Deiros
No son pocos los pensadores occidentales que hoy están buscando
romper el dualismo griego de la cultura occidental y la polarización
de elementos que le es característica. Su intento es encontrar una
síntesis que combine arte y ciencia, las emociones y el intelecto, la
condición de persona humana y la tecnología, lo supraracional y lo
racional, el cuerpo y el espíritu. Este es el desafío
más serio que están confrontando hoy los esquemas tradicionales de
nuestra cultura. (Deiros, 1997: 151)
En la comprensión evangélica, si bien se admite la idea del cuerpo
como ―templo del Espíritu Santo‖, esta sigue asociada fuertemente
a las pasiones y deseos de la carne, con una connotación negativa y
sin encarar acciones concretas para su cuidado.
Las intervenciones pastorales apuntan más en dirección al
disciplinamiento del cuerpo, y el control de los deseos en función de
una ética que se centra en la obediencia. Recordemos que en la
ética protestante, el trabajo y la productividad ocupan un lugar
preponderante coherente con la ―sociedad del rendimiento‖ por lo
cual el cuidado de la salud va a tener un lugar secundario. La
persona debe ser productiva y eso es una prioridad en relación al
cuidado de la propia salud.
En la práctica adventista, el cuidado del cuerpo se concreta a partir
del descanso en el día de reposo (retomando la costumbre del sabat
judío) y la alimentación sana, y se da al cuerpo un valor sagrado
como templo del Espíritu Santo. Contrariamente, en la visión
neopentecostal la carne debe ser controlada y disciplinada. Los
deseos pasan a ser objeto de censura y el cuerpo no es objeto de
cuidado.
Algunas voces se levantan para plantear la necesidad del cuidado de
la salud, pero no son las más oídas. Y deberán fundamentar
174
acabadamente las razones por las cuales poner atención al cuidado

de la salud, el ocio y el descanso.
Implicancias para el Trabajo Social profesional

Las narrativas recogidas a trabajadores sociales que también
participan activamente de comunidades religiosas, ofrecen aspectos
interesantes para el análisis. Como veremos seguidamente, dos
cuestiones a resaltar: por un lado, la facilidad para integrar la
espiritualidad como dimensión diagnóstica y de intervención, y la
segunda, la dificultad para incorporar la corporalidad y el cuidado
del cuerpo.
Las creencias se cristalizan en la práctica profesional. Así, algunos
profesionales sostienen una separación entre las creencias propias
de su entorno y su accionar profesional para -de manera así
escindida- resolver las contradicciones que pudieran plantearse:
―Nunca sentí que fuera una dificultad relacionar mi profesión con la
espiritualidad. Pero así también cuando me ha tocado trabajar en la
iglesia algunas cuestiones también lo hago de manera profesional, no
suelo espiritualizar todo.Si me toca un caso de violencia de género y
tengo una mujer dentro de la iglesia víctima de violencia y el que es
la pareja es un líder en la congregación, que ejerce violencia, yo
encaro las cosas de manera profesional. Tengo los limites muy claros
acerca de cuándo establecer una relación y cuando limitarme a mi
quehacer profesional. La persona es una persona integral, venga o no
en la iglesia también tiene una espiritualidad. Soy muy respetuosa
pero aun así puedo hablar de la cuestión espiritual aunque este
asesorando a alguien, y también del otro lado, si es miembro de la
iglesia, hijo de pastor o quien sea puedo tratarlo de manera
profesional de ser necesario‖. (22 de Noviembre de 2016, Alma)
Para otros profesionales, la visión de la integralidad del ser humano
es fundamental e incorporan activamente la dimensión espiritual,
mientras la corporalidad y las necesidades materiales no son vistas
como de una categoría inferior
―A mí me resulta facilitador más que obstaculizador. A nivel
espiritual uno tiene un cable a tierra que le es positivo. Creo que si
una persona esta solo enfocada en las cosas espirituales o en lo
175
abstracto, que no se puede valuar, es algo que lo hace vivir una vida
que no tiene mucho que ver con la realidad. Cuando uno aparte de
ocuparse de lo espiritual, de predicar, ayudar a la gente a crecer
espiritualmente, etc. puede involucrarse y dedicarse a dar una ayuda
completa, dar respuestas concretas a las necesidades básicas está
atendiendo la totalidad de la persona, todas sus áreas‖. (18 de
Octubre de 2016, Marco).
Como podemos observar en estas vivencias de profesionales del
trabajo social que a la vez cumplen roles de influencia en iglesias
evangélicas, destacan la cercanía de la Biblia y sus valores morales
con la profesionalidad de trabajo social. Incluso la espiritualidad
complementa lo que le falta a la profesionalidad ya que se considera
al ser humano un ser espiritual, y para ello hay que saber tratarlo.
―La espiritualidad no es un condicionante negativo. Potencia la tarea
vincular y fundamenta el ejercicio profesional. Es la experiencia
previa, horizontal lo que la forma. Se respetan los derechos, ya que
Jesús mismo fue un defensor de ellos‖. (24 de Noviembre de 2016,
Graciela).
A modo de cierre
Los sistemas de creencias analizados ponen en evidencia las
dificultades para operar con la corporalidad, manteniendo vigentes
prácticas que arraigan en la larga tradición de negación y represión
de ‗las pasiones‘, presentando resistencias a la hora de acompañar
el rol significativo de la corporalidad en las culturas
contemporáneas.
Ello se refleja en los discursos de los trabajadores sociales, con
capacidad para reconocer e incidir en la espiritualidad, más con
escasa mención a la dimensión corporal y su cuidado. Ello puede
revelar una tendencia a descorporizar, abstraer y fragmentar las
formas de expresión a medida que aumenta el control social.
176
Atamian, Noelia (2016) ―Espiritualidad y Trabajo Social: una experiencia de
iglesias evangélicas de la Ciudad de Buenos Aires‖. Tesis de grado,
UMSA.
Deiros, Pablo. (1997) El protestantismo en América Latina. Nashville: Caribe
Padilla, Rene (1986) La misión integral. Grand Rapids: Nueva creación.
Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana.
White, Elena de (1905) El ministerio de curación.
White, Elena de (1930) Mensajes para los jóvenes.
177
La administración religioso—penitenciaria del encierro.

Aportes del trabajo social para el análisis de la primera
cárcel exclusiva para internos evangélicos
ANDREA VIVIANA VALLEJOS
Universidad Nacional de La Matanza (UNLaM).
av_vallejos@hotmail.com
Presentación
En el marco de la elaboración de las tesis que me permitieron
alcanzar la licenciatura en Trabajo Social y el título de Magíster en
Ciencias Sociales tuve la oportunidad de investigar la administración
religioso—penitenciaria de los sectores o pabellones exclusivos para
internos pentecostales primero y después —mucho más
detenidamente— la Unidad 25Cristo La Única Esperanza de Lisandro
Olmos.
La Unidad 25, o ―cárcel—iglesia‖ como la designo en el trabajo
previo, se creó gubernamentalmente para alojar presos de confesión
evangélica y avalaba oficialmente la autoridad de penitenciarios
evangélicos, quienes eran libres de elegir la llegada y permanencia
de cada uno de los internos de la cárcel y contaban además con la
potestad de proponer y decidir sobre el personal penitenciario y los
equipos profesionales.
Las características de la Unidad 25, pensada como proceso, me
permitieron inferir que analizar su origen, auge y transformación era
paralelamente una estrategia válida y viable para ayudar a la
comprensión del movimiento socio—espiritual que hizo posible una
innovadora forma de reclusión dentro del ámbito del Servicio
Penitenciario Bonaerense (SPB). Transformación que, sin dudas, deja
de manifiesto el carácter instituyente de las relaciones sociales que
dan vida y sentido a las organizaciones.
El proceso que devino en la paradigmática cárcel Cristo La Única
Esperanza, que perdura aún hoy —con transformaciones y
definitivamente otros alcances— comenzó en 1983, al unísono con la
178
llegada de la democracia post dictadura y aunque suele ser

identificada con uno de sus actores —si se quiere el más
protagónico— (nos referimos a Juan Zuccarelli, creyente,
penitenciario y pastor), no hubiera sido posible sin la conjunción de
circunstancias coyunturales, actores, necesidades e intereses de
todo tipo.
El abordaje
Conscientes de que la complejidad del fenómeno exige lecturas y
abordajes integrales y transversales,esta ponencia se propone
repensar la administración religioso—penitenciaria de la U25
poniendo en relieve la mirada y perspectiva del trabajo social.
La complejidad de las intervenciones que cotidianamente desafían
nuestro rol profesional dejan en evidencia la necesidad de un
trabajo transdisciplinario e interinstitucional que desde la
concepción del sujeto de derecho impulse el protagonismo de las
personas con las que trabajamos y que desde ya contemple e incluya
las redes familiares, comunitarias y, entre estas últimas, las
religiosas. Particularidad que a todas luces viene siendo
comprendida por el Estado y que en el nuevo Código Civily en
9
legislaciones recientes incorporan a la sociedad civil bajo la lógica
de la co—responsabilidad.
Desde esta misma clave de análisis, otro concepto útil a la hora de
analizar el proceso de inserción, consolidación, auge y
transformación del pentecostalismo carcelario es la noción de
gobernanza, concepto que hemos extraído de la teoría política. ¿Qué
es la gobernanza? McLaughlin y Muncie (2011: 287—289) redefinen el
ejercicio del poder político centrado en la autoridad del Estado.
Desde dicha perspectiva ―El poder no es prerrogativa de un
soberano, como en la imagen en la cual el Leviatán de Thomas
Hobbes blande su espada sobre la sociedad civil‖. Contrariamente,
la autoridad ―es el resultado provisorio de luchas irresolubles entre
9
Especialmente las leyes de protección integral como las 26.061 y la
26.485.
179
coaliciones de actores públicos y privados, formales e informales‖.

El gobierno, entonces, es ―a través de la negociación, el regateo y
otras relaciones de intercambio similares, en lugar de recurrir a las
ordenes, la coerción o las peticiones de apoyo de carácter
normativo‖.
Este gobierno caracterizado por negociaciones, exigencias y
concesiones, por proponer e imponer transacciones de bienes y
esencialmente de favores, el quid pro quo o —la expresión más
exacta si seguimos con el latín— do ut des (―doy para que me
des‖),resulta más que pertinente para ejemplificar lo acontecido en
la Unidad 25 bajo la administración conjunta del Servicio
Penitenciario Bonaerense y los pastores evangélicos.
La mirada del trabajo social nos hizo poner el foco en las mejoras en
la calidad de vida de los internos como así también en los rigurosos
basamentos y actividades religiosas, percibidas y descriptas por
varios entrevistados como ―impuestas‖ por las reglas de la unidad y
paradójicamente garantizadas por los mismos presos que compartían
la vida intramuros.
Asimismo, nuestro perfil profesionalademásnos hizo detener
enlasingularatención dedicada a las lógicas de generación y
distribución de recursos. El trabajo social concibe a las personas en
situación; constituidas por sus historias de vida y por ende
atravesadas por sus vínculos familiares y comunitarios. Siguiendo a
Marcón (Ponce de León, Krmpotic [coord.], 2012)la intervención
profesional conlleva un encuentro con la persona y su trayectoria
puesta en juego, lo que equivale a incluir las circunstancias que lo
posicionaron en ese lugar, pero que de ninguna manera implica
desconocer su poder de decisión y sus responsabilidades pues en
última y en primera instancia asumimos a las personas como sujetos
de derechos y por ende con la facultad de asumir o rechazar
roles.Desde la misma perspectiva que enfatizamos las posibilidades
de cambio, entendemos la importancia del contexto y esto nos llevó
a observar detenidamente la extraordinaria presencia de las familias
y de la sociedad civil (expresada por las iglesias principalmente)
apensar en las oportunidades que las mismas habilitaban y a poner
en relieve la activa participación, de estos actores, para el
desarrollo y consolidación del fenómeno pentecostal carcelario.
180
De acuerdo con los colegas que plantean que nuestras intervenciones

exigen una re—construcción, un re—contar o re—traducir, muchas
veces impulsados por los trabajadores sociales enfatizamos que estas
re—conceptualizaciones deben ser llevadas a cabo de manera
conjunta y con un rol activo y protagónico delos actores que
vivencian o vivenciaron las situaciones que motivan nuestras
intervenciones. En las líneas siguientes intentaremos demostrar que
la Unidad 25 Cristo La Única Esperanza (elemento indisociable del
fenómeno pentecostal carcelario), fue posible en un contexto social
muy particular en el que se conjugaron oportunidades, intereses,
necesidades y resistencias. A tal fin vamos a esbozar muy
brevemente las características del contexto religioso y penitenciario
de la época y presentaremos los cuatro conjuntos de actores que
sintetizan el complejo entramado de interacciones que posibilitó la
experiencia de Cristo La Única Esperanza:
a) Los referentes religioso—penitenciarios, líderes del accionar.
b) El sistema político provincial y —como parte del mismo— el
Servicio Penitenciario Bonaerense.
c) Los internos que dieron materialidad y sentido al proyecto.
d) os visitantes: familias e iglesias pentecostales.
Conjunciones que resumen el entrecruzamiento y el accionar de
varias fuerzas que aunque no sin resistencias ni contradicciones
lograron coincidir y establecer acuerdos y alianzas a partir del
impulso de una de sus fracciones, que a la vez y paradójicamente
representaba los intereses y expectativas de ambas, fueron
indispensables para el desarrollo del fenómeno. Nos referimos al rol
activo y protagónico de los penitenciarios pastores Juan Zuccarelli y
del prefecto Mayor y pastor Daniel Tejeda.
El objetivo de nuestra ponencia es, entonces, mostrar cómo el
surgimiento, auge y transformación del fenómeno pentecostal
fueron posibles en un contexto social muy particular, a la vez que
nos proponemos visibilizar el accionar de los actores que desde
múltiples posiciones y motivados por intereses de distinta índole
dieron lugar a una experiencia carcelaria sin precedentes.
181
La pregunta por el origen

El punto de partida del accionar pentecostal carcelario puede
datarse en el año 1983 cuando, a partir de un cruento motín
sucedido en la cárcel de Olmos, Juan Zuccarelli, un joven diácono
pentecostal solicitó permiso para ingresar al penal, pero las
autoridades de la cárcel le negaron la entrada. Esto se producía en
un contexto de Estado con amplia hegemonía católica y en el marco
del inminente retorno de la democracia. Por otro lado, las críticas
condiciones carcelarias —altos índices de hacinamiento, detenciones
preventivas y sin respaldo judicial, prácticas sumamente represivas
por parte de los funcionarios penitenciarios además de una notoria
insuficiencia a la hora de garantizar la satisfacción de las
necesidades más básicas de la población detenida— ponían en jaque
la legitimidad del SPB.
El joven diácono sostuvo su inquietud de predicar el Evangelio entre
los internos y ante la imposibilidad de lograrlo por otros
medios,decidió enlistarse como guardiacárcel. En1984, Zuccarelli,
estaba trabajando en la U1 de Olmos y con la ayuda de unos pocos
guardias e internos, además de realizar sus tareas cotidianas,
comenzaron a salvaguardar la integridad (sobre todo sexual) de los
internos más jóvenes. El abuso de los presos mayores sobre los
menores fue lo que impulsó a Zuccarelli a buscar estrategias de
cambio que, como acabamos de anticipar, fueron rápidamente
apoyadas por representantes de los antagónicos roles: presos y
guardias.
Aunque lo tenía prohibido por las autoridades penitenciarias, el
joven guardia cristiano, empezó a evangelizar a los internos los que,
poco a poco, se iban convirtiendo a la fe cristiana pentecostal. Unos
meses después logró la autorización para que un evangelista de su
congregación pudiera predicar en los pabellones y en 1985,
disimulada como uno de los frecuentes actos para presos, se produjo
la primera prédica carcelaria masiva, a la que concurrieron
aproximadamente 300 internos y una vez finalizada 100 de de los
asistentes anunciaron su conversión al evangelio.
Desde ese momento los crecimientos de fieles intramuros
comenzaron a ser significativos y en 1987 se inauguró el primer
182
sector exclusivo para internos de una confesión religiosa. El mismo

tuvo origen en un hecho trágico y fue pensado por Zuccarelli para
proteger y preservar a los presos convertidos. El mismo Zuccarelli
presentó la propuesta a sus autoridades quienes terminaron
accediendo, no sin mediar resistencia, cabe aclarar.
Los resultados del primer pabellón fueron mejores de lo esperado;
de allí en más los avances parecían imparables, los sectores
exclusivos aumentaban y hacia finales de 1987 los evangélicos
ocupaban un pabellón en cada uno de los cinco pisos del complejo
de Olmos, incluyendo el tristemente famoso 4º piso o el Piso de los
Elefantes (llamado así por estar ocupado por los criminales más
pesados).
En 1989 Zuccarelli fue ungido como pastor. En 1990, después de la
prédica de un interno, el oficial penitenciario Daniel Tejeda se
convirtió al evangelio y poco después ya era mano derecha y asesor
penitenciario del joven suboficial Zuccarelli. Para 1991, y gracias al
ingenio y conocimiento del mundo penitenciario de Daniel Tejeda,
Zuccarelli es nombrado responsable de culto no católico (primer
reconocimiento oficial explícito) y es relevado de todas sus tareas
administrativas.
Todo esto, cabe reiterar, se producía en el marco de un servicio
penitenciario sumido en una profunda crisis de legitimidad; la misma
era tal que sus mismos representantes expresaban que era necesario
un cambio. Una de las citas de Brardinelli y Algranti (2013:145—146)
nos ilustran la percepción de un oficial penitenciario: ―Los políticos
le tenían miedo a Olmos y decían `hay que descomprimirlo´; ante
esta presión los oficiales de Olmos se decían entre ellos
textualmente: `hay que presentar algo diferente´‖.
Llama la atención la magnitud de la excepción realizada por el SPB
—que fuera de todo amparo institucional y sin respaldo legal—
permitió el establecimiento de pabellones confesionales sin
discriminación de delitos ni antecedentes penales. Una posible
explicación gira en torno a la necesidad de cambio y de propuestas
superadoras, pero a esto hay que sumar que la transformación era
promovida y desarrollada desde el interior del propio SPB.
Recordemos que, en la figura de Zuccarelli primero y en la de
183
Tejeda después, se conjugaban los intereses carcelarios y religiosos.

Ambos eran parte del riñón penitenciario y contaban con los saberes
y experiencias indispensables para generar propuestas que
incluyeran expectativas y posibles beneficios para el SPB y a la vez
se les podría adjudicar la responsabilidad —y los posibles costos y
consecuencias no deseables— del nuevo tipo de organización.
Recién en 2002 se firmaron las resoluciones y decretos que daban
encuadre institucional a la inauguración de espacios carcelarios para
presos según el exclusivo criterio de una confesión religiosa; en
dicho contexto se habilitó la Unidad 25 después de que una
autoridad gubernamental le propuso a Zuccarelli la inauguración de
la cárcel para evangélicos. Poco tiempo después mediante la
Resolución Nº 1.162 del Ministerio de Justicia y Seguridad de la
Provincia de Buenos Aires se estableció el marco legal y en el
segundo semestre de ese año se inauguró la cárcel—iglesia: Cristo La
Única Esperanza, única cárcel del país sin antecedentes de
homicidios, suicidios, violaciones, motines o huelgas de hambre.
La conversión religiosa
La transformación individual que implica la conversión religiosa, en
términos sociológicos, fue detenidamente analizada por Berger y
Luckmann (1979: 196—204) quienes la incluyeron en su definición
más abarcativa de alternación. A esta última la podemos resumir
como un proceso a través del cual la persona permuta su mundo. Se
trata de una modificación tal que conlleva un proceso de
resocialización; en este se cuestionan y resignifican las experiencias
pasadas, lo que debe suceder dentro de un contexto de plausibilidad
y contar con la presencia de nuevos significantes afectivos los que,
por su parte, sirven de guías para ingresar y permanecer en la nueva
realidad. Repensando la conversión espiritual, de acuerdo con los
autores de la Construcción social de la realidad, podemos plantear
que las prácticas religiosas, las pautas de convivencia y el estilo de
vida derivado de las mismas, operaron a modo de aparato
legitimador y como contexto de plausibilidad que, en muchos casos,
favoreció la reinterpretación radical de la propia biografía pasada.
184
Desde esta perspectiva y retomando los aportes de Goffman (1970)

es fundamental tener en cuenta que cumplir la reclusión en una
institución total con las características de Cristo La Única Esperanza,
implicaba la participación intensiva de una rutina diaria fuertemente
signada por discursos, valores y prácticas religiosas. Recordemos que
en la cárcel—iglesia eran obligatorias (al menos para la mayoría de
los internos) la participación activa en los momentos de oración,
cultos y prácticas de aprendizaje bíblico —entre muchas otras cosas.
Dichas cuestiones pueden plantearse también desde las
elaboraciones de Mosqueira (2012:119—120) y sus
conceptualizaciones de entrenamiento cristiano y momentos de
socialización intensiva. La autora llama así a las instancias ―donde
los/as jóvenes (fieles y líderes) se disponen corporal, sensorial,
perceptual y emocionalmente a la in—corporación [Csordas 2011] de
la subjetividad cristiano juvenil‖. Momentos de este tipo, tal como
acabamos de compartir, se promovían mucho más frecuentemente
en la U25 que en cualquier otra iglesia del medio libre.
Complementariamente y desde una postura muy cercana al enfoque
de Algranti (2011: 69) cuando sostiene que ―la manera de
pertenecer y relacionarse con el Èvangelio´ depende del lugar que
se ocupe dentro de él‖, Semán (2010: 101—102) plantea la
conversión en términos de pasajes —parciales— de una a otra
posición y postula: ―… los tránsitos en el campo religioso, son
siempre el resultado de interlocuciones que afectan al sujeto,
aunque no siempre den lugar a pertenencias nítidas, definitivas y
exclusivas‖. Y agrega: ―… ocurren en un diálogo entre `conversores´
y `convertientes´ que es situado históricamente. Los agentes que
promueven la conversión tienen una visión específica, situada y
singular del discurso y del modo de hacer religión de su iglesia‖.
La convicción militante pentecostal

Antes de analizar el fenómeno pentecostal en su variable carcelaria
hay que tener en cuenta el crecimiento de una religiosidad marginal
y menospreciada que—en un contexto de país nominalmente
católico—llegó a constituirse en la primera minoría religiosa de la
Argentina. Pero la evolución cuantitativa del fenómeno es más
185
comprensible si es pensada en clave a la amplitud y variedad de

representaciones, a las que remite el término evangélico, y desde
ya, a la multiplicidad de denominaciones que nuclea, de las que
claramente el pentecostalismo o, en la conceptualización académica
que incorpora sus transformaciones actuales, el neopentecostalismo,
concentra la mayor cantidad de fieles, al punto que para el
imaginario social evangelismo y pentecostalismo suelen percibirse
como sinónimos.
Aunque este no es el espacio para explayarnos, bastará con
mencionar que en su afán por la conquista de fieles el
neopentecostalismo adoptó una actitud sumamente flexible y capaz
de adaptar sus discursos y acciones, primero a las necesidades de los
más pobres y después fue logrando adhesiones entre la clase media y
media alta, aunque en porcentajes mucho menores. En tal sentido y
desde un análisis que introduce las variables generacionales,
económicas, sociales y culturales, Pablo Semán (2010) demuestra el
carácter inclusivo del pentecostalismo y la íntima relación del
mismo, con los contextos hostiles y las experiencias dramáticas que,
a diferencia del resto de las instituciones —estatales en general y
eclesiásticas en particular—ofrece a los jóvenes más vulnerables de
la sociedad la posibilidad de insertarse en espacios de pertenencia
con planes y actividades concretas, lo que a su vez, los ayuda a
proyectarse. Otro factor a tener en cuenta, esta vez siguiendo a
Algranti (2010) es la flexibilidad y la movilidad que caracteriza a sus
cuadros periféricos, que les permite ser parte de dicha religiosidad
con distintos grados de alternancia y compromiso.
El contexto social de crecimiento y auge pentecostal se replicó en
las cárceles, primero a través de la inserción de algunos referentes o
líderes como el evangelista Tessi invitado por Zuccarelli pero en la
medida que los internos se iban convirtiendo se multiplicaba la
cantidad de arribos, no solo de pastores sino también de miembros
de las distintas congregaciones.
La pregunta por el cómo en clave a necesidades y recursos

Los criminólogos y los estudiosos de la realidad carcelaria en general
coinciden en que la escasez y el hacinamiento que caracterizan a las
186
unidades penitenciarias, son el caldo de cultivo para la violencia, los

motines y las huelgas de hambre. La violencia física surge como la
forma de resolución de conflictos por excelencia dentro de las
cárceles, en las que la lucha por la supervivencia y la integridad
física y sexual es ininterrumpida. La extorción, los robos y los abusos
de poder operan cual círculo vicioso en el que la supervivencia
dependerá de las cualidades de los internos a la hora de someter a
otros o de ser sometidos.
Aquí encontramos una de las diferencias nodales de Cristo La Única
Esperanza y el resto de las unidades penitenciarias. En la U25 todos
sus internos tenían cubierta la satisfacción de las necesidades
alimentarias y tenían garantizado el acceso a otros recursos —no
menos trascendentales— como elementos de higiene personal,
vestimenta, abrigo. Por otro lado, contaban con un espacio propio
en el que podían guardar sus pertenencias; también tenían un lugar
designado en la mesa de la celda (o pieza) una silla y su propia cama
con su colchón, almohada y frazadas, estos últimos de uso individual
y exclusivo. En sus espacios asignados, los presos guardaban sus
pertenencias y solían pegar en sus sectores de pared las fotos de sus
seres queridos; también eran habituales los portarretratos.
Otro elemento de central importancia fue la habilidad de la gestión
pentecostal a la horade generar y administrar los recursos o bienes.
En tal sentido, al inaugurar un fondo común, la gobernanza
pentecostal—carcelaria, siguiendo las formas de reciprocidad
planteadas por Daniel Míguez (2008) favoreció el establecimiento de
lazos solidarios y de interdependencia entre los mismos internos, de
lo que se derivó una transformación radical respecto a las
tradicionales formas de satisfacción de necesidades y de la
circulación de recursos intramuros (no está demás reiterar que una
de las características más notorias de la cotidianeidad carcelaria es
la escasez y la falta de satisfacción de las necesidades humanas más
básicas). Dicho fondo, o diezmo, era de carácter obligatorio y en
ocasiones ha sido destinado incluso a familiares de los presos. Pero
el diezmo ha dado impulso, también, a múltiples formas de
reciprocidad negativa, que dieronlugar, entre otras cosas, a la
competencia por los recursos, como así tambiéna la apropiación y al
desvío de bienes. También es fundamental resaltar que la
187
gobernanza pentecostal—carcelaria logró incrementar de manera

inédita los recursos que llegaban a las prisiones; su estrategia fue la
apertura de la cárcel a las iglesias y congregaciones que llegaban
varias veces por semana con el propósito de predicar en los cultos,
ministrar a los internos y desde ya, acercarles donaciones. Desde
esta misma perspectiva, podemos pensar también que la posibilidad
de tener las necesidades básicas cubiertas pudo resultar un aliciente
extra para que los internos consideren la posibilidad de sumarse a
las filas del pentecostalismo carcelario y con ello reforzar la
legitimidad del estilo impuesto por sus dirigentes.
Desde la clave de análisis de las motivaciones de los internos a la
hora de optar por el pentecostalismo carcelario —y sin lugar a dudas
una de las más significativas—fue la propuesta de un nuevo estilo de
convivencia en la que los conflictos intramuros dejan de resolverse
exclusivamente a través de la violencia física. Aunque esto será
desarrollado en breve, es importante mencionar que pese a la
inédita convivencia de internos con las más variadas causas
judiciales —en sus mínimos y máximos exponentes— no existen
registros de muertes, vejaciones o violaciones en los primeros
pabellones evangélicos.
Como hemos visto, el arsenal de recursos generado por la
gobernanza pentecostal—carcelaria no se restringía a los planos
espirituales y materiales, sino que en términos políticos nos
encontramos frente a un tipo de administraciónque, como veíamos,
incluyó un nuevo sector de la sociedad civil y formas de reciprocidad
en el más amplio sentido: favores, reconocimientos, concesiones,
restricciones, jerarquías, etc. Paralelamente, cabe insistir en que la
labor pentecostal carcelaria contó la colaboración de múltiples
integrantes del SPB, muchos de ellos motivados por razones
completamente ajenas a cuestiones religiosas.
La pregunta por el cómo en clave a la vinculación entre los

internos
Para el análisis del vínculo entre internos, se debe destacar un punto
primordial de la Unidad 25 y esto es que en la misma se integraban
internos con diversidad de delitos, sin separación por causas o
188
prontuarios, algo que era y es impensable en las cárceles comunes.

En la Unidad 25 convivían, en un mismo pasillo, en un mismo patio,
en una misma ―pieza‖ un violador con un asesino, un acusado de
matar a un niño con un delincuente de los llamados profesionales.
No se puede escindir el análisis del vínculo entre los integrantes de
la Unidad 25, sin tener en cuenta esta ―singularidad‖ en la matriz
del servicio penitenciario. Estando así las cosas, cada interno, tenía
que adecuarse a ese otro que, muchas veces, hubiera denigrado o
atacado en un pabellón común.
Siguiendo con el análisis, diremos que la mayoría de los presos
destinados a la U25 eran personas que habían pasado varios años
institucionalizadas. En ellos —como en la generalidad de los internos
del SPB— la dureza, la agresividad y la desconfianza hacia el otro
constituyen parte de su personalidad y determinan sus relaciones
sociales. El pastor Tejeda describe así una de las formas frecuentes
de vinculación en la U25:
—Vienen y se encuentran que acá comparten realmente, que son
solidarios, que si no tenés una remera para estar bien vestido el día
de visitas, te van a prestar una; si se terminó el jabón te van a dar
uno y a diferencia de los pabellones comunes donde si te prestan
algo después te van a pedir algo a cambio, acá no, acá cuando te lo
dan, te lo dan ¡y listo!, hay solidaridad. Les cuesta mucho
acostumbrarse a no estar a la defensiva, al `qué me van a pedir´; si
me van a hacer lavar los platos de 20 o la ropa de 40, no saben que
lo hacen de amor, porque lo sienten, entonces ahí está la forma de
vida diferente…
Esta forma de convivencia que relata Tejeda, con el tiempo, va
haciendo deponer actitudes agresivas o, al menos, las reprime. La
gobernanza pentecostal—carcelaria implicó, además, una ruptura
trascendental respecto a los prejuicios sociales más arraigados
dentro del sistema penitenciario y alteró las formas más básicas de
expresión y vinculación intramuros. Este estilo particular de
gobernanza propició expresiones de afecto —y tolerancia—
completamente revolucionarios respecto a las formas tradicionales
de relacionarse en la cárcel, las que no se limitaron a abrazos y
besos en las mejillas, sino que también incluyeron un trato
notablemente más ameno y cordial, que desterraba todo tipo de
léxico tumbero y agraviante y que además trascendía el vínculo
189
entre internos para alcanzar a los guardias y las autoridades. La

administración pentecostal—carcelaria permitió —y fomentó— que
afloraran expresiones corporales como ponerse de rodillas o pedir
perdón (no sólo a Dios sino también al resto de los cohabitantes).
Respecto a esto último, es fundamentalobservar que los líderes de la
nueva administración carcelaria promovieron el uso de la
conversación como herramienta fundamental a la hora de dirimir los
conflictos.
La pregunta por el cómo en clave alas estrategias de control

Antes de iniciar la tarea de describir y analizar de qué manera se
imponía y custodiaba el orden en Cristo La Única Esperanza resulta
fundamental conocer qué tipo de cotidianeidad proponían mantener
y reproducir, sobre todo porque una de las características
sustanciales de la Unidad 25 es que solo accedían y permanecían en
ella los internos que así lo deseaban, pero también demostramos en
nuestro trabajo de tesis que no todos los internos confesaban la fe
evangélica y que algunos de ellos eran eximidos por las autoridades
de las prácticas de religiosidad.
Cristo La Única Esperanza proponía una forma de transitar la
detención completamente ajena a la del resto de las cárceles.
Seguramente por ello, varios internos elegían aceptar sus reglas de
detención pese a no estar convertidos al evangelio. De aquí surge la
pregunta por las estrategias que garantizaban una cotidianeidad
radicalmente diferente a la de los tradicionales pabellones
tumberos. En este sentido cabe presentar algunas de las exigencias,
las más generales, de Cristo La Única Esperanza que a grandes
rasgos prohibía el consumo de tabaco, drogas y alcohol, las armas,
los robos, la violencia, el argot tumbero. Y por otro lado exigía: la
asistencia a los cultos, horas diarias de oración, la entrega del
diezmo, higiene personal, trabajo y estudio, entre muchas otras
cosas.
De aquí se sigue la pregunta por las estrategias de control que
garantizaban el orden en la unidad, sobre todo si tenemos en cuenta
que los controles penitenciarios no eran rigurosos ni exhaustivos.
190
Concluimos que si bien es acertado que tanto las requisas como el

resto de las actividades de control penitenciario se caracterizaban
por su liviandad, la Unidad 25 contaba con su propio y eficaz
esquema de vigilancia, que podríamos catalogar como bifronte. La
primera cabeza estaba vinculada a lo conveniente que resultaba el
estilo de cotidianeidad que Cristo La Única Esperanza brindaba a sus
moradores, aliciente capaz de motivar en la mayoría de los internos
una suerte de autocontrol que a su vez promovía un papel
fiscalizador sobre el resto de los compañeros. Como aval de esto,
rescatamos el comentario de un entrevistado en 2008: ―— Yo creo
que los que pasaron por otras cárceles, y los que no pasamos por
otras, valoramos esto… para no irnos de acá. Si yo te veo un preso
que se quiere escapar, lo meto —yo— a palazos para adentro ¡Y yo
soy un preso!‖.Pero, pese a que era muy frecuente hallar estas
posiciones, las mismas no dejaban de ser discrecionales y no hubiera
sido razonable dejar el control de una cárcel librado a voluntarismos
de ningún tipo. Para asegurar la disciplina intramuros, la gobernanza
pentecostal—carcelaria implementó su propio escalafón de mando y
solo accedían a sus peldaños más altos los internos que demostraban
su compromiso con el ministerio y/o los que fueran más cercanos y
afines a sus máximos referentes. Entre los distintos eslabones
destacamos el rol del pastor intramuros, el pastor de pabellón, los
siervos, los diáconos, los atalayas, entre otros.
El estilo de vida resultante de la gobernanza pentecostal—carcelaria
de la Unidad 25 solía generar entre sus habitantes un elevado grado
de adhesión y compromiso, pero el cumplimiento de las normas
internas y la disciplina era garantizado por el mecanismo desdoblado
de contención. Llamamos así alresultante de la composición
penitenciario—religiosa —e integrado por cada uno de los eslabones
de la cadena de mando espiritual— que ideado por los referentes del
ministerio carcelario (los penitenciarios y pastores Juan Zuccarelli y
Daniel Tejeda), permitió sintetizar dos lógicas en principio
contradictorias y, en apariencia, irreconciliables. Los principales
atributos del mencionado dispositivo fueron su notable flexibilidad,
su aptitud de combinación y una innegable destreza que les permitió
hacer difusos los límites de las estrategias de contención espiritual
respecto a otras formas de coerción sutil o manifiesta. La
gobernanza pentecostal—carcelaria implementó un instrumento de
191
control que le permitía detectar y desactivar conflictos, incluso,

antes de que se produzcan. Así podía supervisar y renegociar la
tensión natural de los vectores coerción/consenso —eje de la tensión
sobre las distintas formas, en términos de Algranti (2010) de habitar
la cárcel—iglesia y fuente de tratados continuos entre sus
moradores. Utilizamos además el concepto de adaptación para
definir la síntesis que incluye las posturas extremas de aprobación y
resignación pragmática (ambas en los más variados grados), como
resultado de un proceso dinámico de permanente negociación.
La pregunta por el cómo en clave a los lazos con el exterior

y las expectativas futuras
La Unidad 25, en tanto cárcel pequeña y de seguridad atenuada
facilitabanotoriamente el ingreso de las visitas, las que no tenían
que someterse a las larguísimas horas de espera ni a las cruentas
requisas que caracterizan al resto de los penales.También
refiriéndose a las visitas, la trabajadora social de Cristo La Única
Esperanza nos comentaba: ―—Se ponen muy nerviosos cuando no
vienen las parejas y peor cuando las ex no dejan que vengan los
hijos‖. Y aludiendo específicamente a la Unidad 25 agregó: ―— El
acceso de las familias ayuda a descomprimir… reduce los niveles de
conflicto‖.
Por otro lado, gracias a la flexibilidad respecto a los días y horarios
establecidos para las visitas conyugales y a diferencia del resto de
las unidades, en Cristo La Única Esperanza, los encuentros íntimos
estaban previstos en días y horarios que las hacían más viables y por
ende eran más frecuentes.
Otra cuestión a subrayar es la trascendencia y la excepcionalidad de
la concurrencia masiva de iglesias. En tal sentido, nos bastará
agregar que los días sábados se llevaba a cabo un culto general de 14
a 17 horas; en dichas reuniones participaban las congregaciones y
además podían quedarse todos los visitantes que así lo desearan.
A todo esto es importante añadir que las puertas de la Unidad 25 no
solo se abrían extraordinariamente hacia el interior, es decir para
recibir visitas, sino que también se abrían hacia el exterior; los
192
presos de Cristo La Única Esperanza podían ejercer los derechos de

salida estipulados por la ley sin las habituales resistencias impuestas
en la mayoría de los penales. Esto se debía sin dudas al régimen de
seguridad atenuada que administraba la unidad y al énfasis puesto
por las autoridades de la U25 para que sus reclusos fortalezcan sus
vínculos familiares y comunitarios. Un ejemplo de esto es el relato
de la trabajadora social cuando comentaba que era frecuente que
los internos sean trasladados para visitar allegados con problemas
graves de salud, o para asistir a velorios o reconocer a sus hijos. El
subdirector de la cárcel—iglesia nos contaba además que las
autoridades del penal solían ir a buscar a los familiares que tenían
dificultades para acceder por sus propios medios.
La administración de Cristo La Única Esperanza permitió que algunos
de sus detenidos adquieran la motivación, contención y asistencia
indispensables para generar proyectos de vida alternativos frente a
las carreras delincuenciales. Tuvimos acceso a varios testimonios de
internos que arribaron a la unidad prácticamente analfabetos y, al
momento de entrevistarlos, promediaban carreras terciarias y
universitarias. Personas que recuperaron vínculos familiares y
recompusieron sus parejas o conformaron nuevas.
La cárcel—iglesia favorecía un perfil de liberados con motivaciones y
expectativas que reducían sus posibilidades de reincidir en el delito
y definitivamente los fortalecían para afrontar sus procesos
dereincorporación en el medio libre.
La actualidad de la Unidad 25
Así como la Resolución Nº 1.162 del año 2002generó el marco legal
que dio nacimiento a la U25, luego de un complejo y rico proceso —
en el que no podemos detenernos por los tiempos y márgenes que
acotan esta instancia— durante el 2010 se dictó la Resolución Nº
1938 que puso fin a la cárcel—iglesia y la convirtió en una unidad
exclusiva para presos mayores de 60 años y valetudinarios,
experiencia que en nuestra tesis denominamos cárcel—geriátrico.
Pese a que la determinación gubernamental hizo explícita la
deslegitimación de la experiencia de Zuccarelli y sus colaboradores,
al mismo tiempo permitió que se mantenga una reducida actividad
193
pastoral a cargo de un pequeño grupo de internos jóvenes, que

lograron negociar su permanencia y posibilidades de culto a cambio
de ocuparse de la atención de las necesidades de los adultos
mayores y valetudinarios. Esta negociación, por un lado mostró la
capacidad de adaptación de los internos evangélicos a la hora de
sobrevivir a situaciones desfavorables, o su adecuación activa para
decirlo en palabras de Algranti (2010) y por el otro explicita el
debilitamiento de un modo de organización carcelario que —sin el
consenso de antaño— perdió espacios de poder destacados.
La inauguración de la Unidad 25 Cristo La Única Esperanza, en tanto
penal destinado exclusivamente para internos de confesión
evangélica, dirigido por autoridades y custodiado por actores de la
misma creencia religiosa, cristaliza la cúspide de la gobernanza
pentecostal—carcelaria. Paralelamente en el posterior acontecer de
la unidad, se puede visualizar también el declive de una
administración que, desde sus primeros logros, recibió el apoyo y en
muchos sentidos el impulso de las autoridades penitenciarias y cuyo
poder fue mermando en forma directamente proporcional a la
disminución de dicha apoyatura. Encontramos aquí una de las
características fundantes de la gobernanza pentecostal—
carcelaria:su dependencia o, en palabras de McLaughlin y Muncie
(2011: 288), su interdependencia asimétrica respecto a un poder
penitenciario, que también se determina y redefine conforme los
intereses y necesidades de su propia existencia.
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195
GT 5Corporalidad, ritual y experiencia:

enfoques socio-antropológicos de
expresiones religiosas contemporáneas
Los rituales cotidianos de meditación en un colegio de

Montevideo. Experiencias en el IdeJo
FLORENCIA FIGUEREDO CORRADI
UdelaR-FHCE/FLACSO
florencia.figueredo@gmail.com
Al realizar mi trabajo de campo en el Instituto de los Jóvenes, o

como es llamado en términos nativos el IdeJo, en la ciudad de
1
Montevideo, un colegio, circunscripto dentro de la ―Nueva Era‖ ,
una de las primeras interrogantes que me surgió fue:¿cómo dar
cuenta de la ritualización de las prácticas de meditación, en una
lógica de laicidad?Y si a esto se le suma que este ritual se encuentra
inmerso dentro de la vida cotidiana nativa, el desafío era doble!
La vida cotidiana está colmada de rituales y prácticas, de
discursoscosmológicos encarnados en hacer. Esas características que
convierten a la cotidianeidad en una fuente de riqueza inmensa,
para cualquier antropóloga, es la misma, que nos reta a querer
exhibir los hilos invisibles que entretejen la realidad. Hilos, que
como cadenas de ADN, se vuelven parte de lo que somos, y que a los
ojos de cualquier nativo, transforma los rituales ennormales,
comunes y hasta obvios.
De esta manera se evidenció, ante mí, que para abordar dicha
inquietud era necesario transitar varios senderos, que como
afluentes de un río confluyen todos en un mismo lugar, y son los que
permiten que este tipo de prácticas no solamente existan, sino que,
1
Esta no es una autoadscripción sino una categorización realizada desde
la academia.
196
GT 5 Corporalidad, ritual y experiencia
al mismo tiempo, los nativos los transiten como naturales

yhabituales.
Es así que, para dar cuenta de esta red, es preciso, primero,
encuadrarel contexto de la escolarización en Uruguay y su relación
con la religiosidad. Para luego realizar un recorrido de que forma las
características de la Nueva Era impregnó en la sociedad
montevideana, y cómo repercutió en la educación. Para finalmente,
dar cuenta, de cómo está configuración se manifiesta en los rituales
cotidianos de meditación en el colegio Instituto de los Jóvenes
(IdeJo).
Uruguay, un país laico y secular

El proceso de secularización y laicidad, desarrollado desde mediados
del Siglo XIX hasta las primeras décadas del Siglo XX, han sido
bastiones fundamentales en la configuración del Estado-Nación
uruguayo.
Es reconocido que el concepto de ―laicidad‖ no es universalista, ni
tiene significadoúnico. Como expresa el sociólogo uruguayo Néstor
Da Costa ―es innegable la influencia de la laicidad francesa enla
construcción del modelo de laicidad uruguaya, que termina siendo,
un modelo más restrictivo que elfrancés. (…) Un modelo de corte
2
fuertemente jacobino consu fuerte carga de ilustración.‖ (Da Costa,
2011:208-209)
Para comprender la laicidad uruguaya presente es preciso hacer
referencia, aunque sea muy brevemente, al proceso laicizador
identificando algunos delos acontecimientos del mismo.
En este caso, a diferencia del resto de la región, la Iglesia Católica
tuvo un establecimiento débil y tardío, inversamente proporcional a
lo que fue la constitución de la Masonería Francesa y sus ideales
liberales nacionalistas. Tal es así, que el inicio de ambos procesos,
2
―El jacobinismo era una corriente en la revolución francesa que
proclamaba una voluntad de unificación a través de la eliminación de
todos los factores individuales o colectivos de diversidad.‖ (Da Costa,
2011:209)
197
el de secularización (en términos de la separación de la Iglesia del

Estado) y el de laicidad, se originan debido a un conflicto entre
ambasinstituciones.
El puntapié inicial ocurrió en al año 1861, cuando las autoridades
clérigas dieron su negativa a otorgarle sepulcro a un conocido
masón, lo que originó, luego de un arduo enfrentamiento, la
―secularización de los cementerios‖. En cuyo acto la administración
de los cementerios pasó a ser dominio del Estado. A partir de allí, se
inició un ascenso de hechos donde se fue despojando a la Iglesia
Católica de su rol de rectora de la vida pública de los ciudadanos.
―En 1877 se promulgó la Ley de educación, En 1879 se promulga la
Ley del registro civil por la que todos lo concerniente a registros de
estado civil: nacimientos, casamientos y defunciones, pasaba a
manos del Estado en detrimento de la Iglesia Católica. En 1885 (…) la
llamada ―Ley de conventos‖. A través de esta ley se declaraba sin
existencia legal a todos los conventos y casas de oración, a la vez
que se prohibía el ingreso de religiosos extranjeros al país. En el
mismo año se promulgó la Ley de matrimonio civil que establecía la
obligatoriedad del casamiento civil previo al religioso, así como la
imposibilidad de casarse por Iglesia sin casarse previamente a nivel
civil. En 1906 se produjo la remoción de todos los crucifijos de los
hospitales. En 1907 se suprimió toda referencia a Dios y los
evangelios en el juramento de los parlamentarios. En el mismo año
se promulgó la ley de divorcio por sola voluntad de la mujer. En 1919
se produjo la separación institucional entre la Iglesia y el Estado
estableciéndose en el artículo 5º de la nueva Constitución.‖ (Da
Costa, 2011:212-213)
3
Una de las consecuencias de estas series de medidas, entre otras ,
fue que la vida religiosa pasó a ser, pura y exclusivamente, parte de
la esfera privada de los individuos. El Estado, laico y secular, cubrió
3
El proceso de secularización del país condujo al ―cambio en los nombres
de los feriados católicos: Navidad pasó a llamarse ―Fiesta de la familia‖,
la Semana Santa ―Semana de Turismo‖, el 6 de enero dejó de ser el Día
de los Reyes para pasar a llamarse ―Día del Niño‖. El día de la Virgen (8
de diciembre) recibió el nombre de ―Día de las Playas‖. A esto debemos
sumar que durante ese período, se cambiaron más de treinta ciudades y
poblados con nombres de santos.‖ (Guigou, 2003:10) en el año 1919.
198
con su manto a toda la Nación, aunándolos bajo una sola identidad:

ciudadano.
Para el antropólogo Nicolás Guigou el modelo uruguayo ―como
constructo cultural ha sido visualizado como modelo "ejemplar" de
secularización y laicización.‖ (2002:61) Éste entiende que dichos
aspectos tiñeron el modelo identitario nacional y configuraron el
imaginario de la Nación Laica. Una Nación con sujetos-ciudadanos
democráticos, igualitarios, homogéneos, hiperintegrados.
El proceso de construcción identitario fue exitoso,acuerdan varios
autores4, gracias al rol que la educación asumió en la construcción
del ciudadano moderno y civilizado. Fue a través de la figura de José
Pedro Varela, responsable durante el gobierno dictatorial de Lorenzo
Latorre (1876-1879) de transformar la educación uruguaya en un
sistema lógico, coherente e integrado, una síntesis donde se
estandarizaron los conocimientos a impartir, buscándose disminuir
las brechas entre la ―barbarie de las masas‖ y la ―elite erudita‖.
Para Varela, y su reforma, los encargados de llevar a cabo esta tarea
tenían que ser los maestros, a través de una escuela: laica, gratuita
y obligatoria.
―Tanto el éxito de la escolarización en Uruguay, las características
de la reforma valeriana como un jalón fundamental del proceso de
laicización, así como el hecho de conformarse en una de las matrices
principales en la producción, circulación y apropiación de mitos y
representaciones. -también de su interiorización en la concreción de
sujetos-ciudadanos‖(Guigou, 2002)
Escolarización en Uruguay y su vínculo con la religiosidad:

la laicidad como bandera
Es posible afirmar que la laicidad fue una de las piedras constitutivas
del Estado-Nación uruguayo, y que su principal agente transmisor
fue la educación. A través de ella, y la gran reforma vareliana, se
transfirieron los códigos genéticos que configurarían al ―uruguayo‖.
4
Barrán (1989), Caetano, y Geymonat (1997), Guigou (2003) y Da Costa
(2009)
199
―Si la escuela debe ser obligatoria para todos los niños, sin distinción
alguna, y el fin de la escuela no es ya religioso sino social, la escuela
no puede impartir educación dogmática, que excluya u obligue a
creencias religiosas. La escuela debe impartir una educación laica y
reflexiva que permita al individuo elegir sea religión, alineación
política u cualquier otro. La escuela laica además reforzaría al
estado, separándolo de la iglesia, pero sin embargo no es una
institución atea (ya que el ateísmo sería también una alineación
religiosa), sino laica, donde es la familia y el sacerdocio (y no la
escuela, es decir la nación) los encargados de transmitir o legar la
religión que se desee. La escuela busca desarrollar la moral, el
intelecto humano y la reflexión, mientras que la religión es
transmisora de verdades reveladas, que la escuela de ningún modo
puede transmitir.‖ (Varela, 1964:96)
A partir de las palabras de José Pedro Varela se puede distinguir las
características que asumirían los uruguayos, o por lo menos en el
imaginario de sí mismos, como parte esencial de su identidad.
Un fuerte sentimiento anticlerical, privatización de la creencias y
prácticas religiosas, secularización de la vida pública, valores
morales en lugar de dogmatismos religiosos, homogenización de la
autopercepción invisibilizando la diversidad, exacerbación de la
figura del Estado y de su rol social, distinción entre ateísmo y
laicidad.
Para la finalidad de este trabajo, me centraré en desarrollar
sucintamente tres puntos de los anteriores mencionados, que
considero pertinentes al tema medular.
a) Secularización de la vida pública: esto no supuso que la
religiosidad desapareciera de los espacios públicos, ni que no
posea en la actualidad una presencia importante en escena,
sino que los espacios desde el Estado se configuraron como
―espacios neutrales‖, como señala Guigou, legitimados por ser
los salvaguardas de los valores colectivos de todos los
uruguayos. Valores que se basan en que el Estado debe
garantizar la manifestación religiosa de todas las colectividades
sin asociarse con ninguna, debido a que la condición de
ciudadano se encuentra por encima a la de devoto. Son estos
mismos ―espacios neutrales‖, que permiten que cohabiten la
200
cruz en homenaje a la visita del Papa Juan Pablo II, con la

estatua de Confucio, o la de la Orixá Iemanjá, entre otras.
b) Homogenización de la autopercepción invisibilizando la
diversidad: la búsqueda de la creación del Estado-Nación
impulsó la percepción de la no diferencia entre los ciudadanos.
La escuela, a través de sus símbolos: la ―túnica y la moña‖,
igualaba al hijo del carpintero y con el del doctor. Haciendo
que no hubiese más diferencias que aquellas propias de la
capacidad y el ingenio. Esta fue parte de la estrategia que
utilizó el incipiente Estado-Nación para desarrollar, lo que el
historiador José Pedro Barrán, denominó ―disciplinamiento‖. El
propósito fue erradicar a la ―barbarie‖, es decir, eliminar
cualquier connotación de diferencia, o de particularidad que
pudiera existir, ya que todos eran iguales en la República. Las
diferencias de raza, credo o condición económica no existían
frente a los ojos del gran Estado benefactor, que se encontraba
en todos lados y todo lo podía.
―…recibiendo en sus bancos niños de todas las clases y de todos los
cultos, hace olvidar las dimensiones sociales, amortigua la
animosidades religiosas, destruye las preocupaciones y las antipatías
e inspira a cada uno el amor a la patria común y el respeto por la
instituciones libres.‖ (Varela, 1964:95)
Fue tanto el acento que se puso en disolver las diferencias, que

estas se volvieron invisibles en el imaginario colectivo cultural.
Diversidad se convirtió en una mala palabra durante décadas,
cubriendo todo de un color ―gris‖, donde el credo y la religión
fueron trocadas por el futbol y la política. La erradicación de la
diversidad fue uno de los objetivos de la Educación Laica, que
impulsaba con ahínco la religión civil. Guigou, con el desarrollo
de este concepto, hace referencia a la ―religiosidad‖ impulsada
desde el Estado-Nació uruguayo, como consecuencia del
proceso de laicización del mismo. Éste entiende que la ―Nación
Laica‖ uruguaya, con un Estado hiperdesarrollado es promotor
del culto a sí mismo, a través de representaciones y mito-
praxis, que lo van engrosando y fortaleciendo cada vez más. Así
la ―religión civil‖, se constituye el medio por el cual la
adoración al Estado, se manifiesta en cada momento de la vida
201
social de los sujetos, cristalizando una raíz identitaria del

mismo, ―expresada en un sujeto democrático, bajo un peculiar
tratamiento de la diversidad, entendió la igualdad en tanto
homogeneidad‖ (Guigou, 2003).5 Hubo que esperar el cambio de
milenio para que la diversidad cambiara su signo, para correr el
velo invisibilizatorio y tomar consciencia de las múltiples formas
de manifestaciones que los uruguayos tienen, y que este cambio
de connotación no quedara únicamente desde lo discursivo, sino
apoyado con leyes protectoras y propulsoras del respeto y de la
inclusión desde la diversidad6.
c) distinción entre ateísmo y laicidad: esa diferencia entre
―ateísmo‖ y ―laicidad‖ que Varela planteó en su propuesta fue
más difícil de llevar a cabo en la vida cotidiana. La religión
civil, atrajo los focos de atención, en lugar de hablar de
diversidad religiosa las miradas se volcaban sobre el Estado y
sus símbolos. Poco a poco, hubo un corrimiento del silencio
imperante en la vida pública, hacia los domicilios, los valores,
la ideología y la cosmovisión, que en ese imaginario era
solamente una, la del Estado-Nación. Pero, a partir de la
década del mil novecientos cincuenta, los entonces jóvenes
pensadores académicos de la época7, cuestionaron la
concepción de laicidad que estaba desarrollándose en la
educación uruguaya. Surgió el cuestionamiento sobre ¿qué se
5
Para mayor desarrollo de estos conceptos ver: Guigou, Nicolás, (2003),
La nación laica: religión civil y mito-praxis en el Uruguay. Montevideo,
La Gotera.
6
Aquí se está haciendo referencia al concepto de diversidad en su sentido
amplio, y no únicamente a los derechos obtenidos por el colectivo LGBT
en la última década, sino a los logros alcanzados por la comunidad afro y
la indígena, la visibilización de cultos religiosos minoritarios, la
integración de los sujetos con capacidades diferentes en la vida social,
por hacer mención a algunos ejemplos.
7
Esta es una época de gran proliferación de los debates
académicos/filosóficos/pedagógicos, que buscaban desarrollar
reflexiones activas en la educación, como consecuencia de la influencia
de la ―Escuela Nueva‖ que se contraponía con la ―Pedagogía
Tradicional‖. Entre los académicos se encontraban los maestros Reina
Reyes, Jesualdo Sosa, Julio Castro y Miguel Soler Roca, entre otros.
202
entiende por laicidad educativa?Reina Reyes, maestra y

pedagoga uruguaya, ha reflexionado sobre el concepto de
laicidad en el Uruguay, y su aplicación en la educación. La
concepción de laicidad, que ella establece, es como sinónimo
de respeto, respeto por las concepciones y creencias que cada
sujeto posea. En este mismo sentido Reyes expresa lo siguiente:
―…la esencia de la laicidad es que en la diversidad de lo humano,
diversidad infinita de lo humano, aparece conjuntamente con el
reconocimiento de esa diversidad, el respeto al pensamiento, a la
posición de los que tienen una posición cualquiera en los dominios de
la filosofía, en los dominios de la religión, en los dominios de la
moral. Es pues, para mí, esencia de la laicidad, la noción de respeto
a las libertades de pensamiento y de expresión de todos los
humanos.‖ (Reyes, 1987:4)
Continuando con esta línea de pensamiento, la laicidad debe ser una
herramienta cuya función es la de liberación ante el dogmatismo y la
enajenación. Este dogmatismo es entendido no exclusivamente del
orden religioso, sino también político, económico, moral, y como la
forma de no ser o volverse dogmático, y en consecuencia de
enajenarse, es justamente a través de la educación. En otras
palabras, dando posibilidades, opciones, conociendo que existen
diferentes formas de concebir y relacionarse con el mundo, que no
existe una única verdad (dogma), por consiguiente no existe una
única religión, ni política, ni economía, ni moral. Si se ciñe la
posibilidad de conocer varias creencias, se restringe la libertad, ya
que la libertad radica en la posibilidad de elegir. Por consiguiente,
cuando se ignoran otras formas de concebir el mundo se es menos
libre, porque no se puede elegir.
Bajo este esquema, y esta concepción de laicidad, no es de extrañar
que cosmovisiones holísticas provenientes de la ―Nueva Era‖
encontraran un terreno fértil donde desarrollarse.
La Nueva Era en el Uruguay.

―Como señala María Julia Carozzi, la religiosidad New Age se inspira
en la contracultura estadounidense, pero se difunde en América
Latina en el contexto de una redefinición de los modos de autoridad.
203
Esa redefinición es parte de un macromovimiento sociocultural

postsesentista de autonomización, que se centra tanto en la
valorización de un Yo sagrado como en un proceso de «cosmización»
de la vida cotidiana‖ (Semán & Viotti, 2015: 86)
Afirman los autores, que la Nueva Era, se colocó en el núcleo vital
de las formas discursivas de los sujetos que buscaban el cambio
personal como viabilizador de la metamorfosis social, la superación
de la noción de autonomía, el cuestionamiento a las jerarquías, la
vuelta en escena de los conceptos dualistas de cuerpo/alma;
naturaleza/cultura, y la posibilidad de reinterpretar la vida
cotidiana bajo un esquema casuístico de dolor y plenitud desde un
modelo de fluir o estancamiento energético.
Luego de las décadas de los sesenta y setenta, en Latinoamérica
fueron momentos de un profundo y acompasado cambio cultural de
la vida cotidiana. Se abandonaron antiguos mandatos de
revoluciones colectivas en pos de la materialización del ―hombre
nuevo‖, y se inició el camino de la transformación individual. Esta
metamorfosis ya no se encontraba en las grandes ideologías del
mundo, sino que la misma debía partir desde lo religioso, o en
términos New Age, desde lo espiritual, donde la concepción de lo
sagrado dejó de concebirse como algo exógeno al sujeto, e inició a
visualizarse como parte inherente a sí mismo.
―La crisis de las dictaduras latinoamericanas trajo consigo un
proceso de liberalización y de democratización de la vida cotidiana
que redefinió tanto los regímenes políticos como los modos de
subjetivación. (…) que agrupaba a un sector letrado de las clases
medias con alta sensibilidad por la contracultura anglosajona. Este
sector se sentía atraído por el proyecto de la transformación
personal, ecológica y social, heredero solo en parte del ímpetu
sesentista. En este contexto, las religiosidades Nueva Era
condensaron una serie de nuevas experiencias atravesadas por
lenguajes de la energía, la filosofía positiva, la ecología, el
vegetarianismo y el crecimiento personal.‖ (Semán & Viotti, 2015:
86)
La Nueva Era fue el embajador de diversos hábitos y filosofías que
iban desde el neohinduismo pasando por distintas manifestaciones
de prácticas meditativas o vivencias neochamanismo, igualmente
instauró discursos que no se asociaron con modelos religiosos, pero
204
se hicieron presentes en diferentes tipos de actividades, como ser

las terapéuticas, que promovían objetivos de autonomía, una
relación con el todo, fundamentos de causalidad y sincronicidad con
el cosmos y propuestas de modelos alternativos a la ciencia
euroccidental.
Este tipo de propuestas encontró en Uruguay adhesión, por la clase
media intelectual del país, así fueron surgiendo poco a poco,
tímidamente centros holísticos, de yoga o de gnosis, algunos
programas de radio -los menos-, los cuales tenían en su agenda sobre
temas como control mental, meditación trascendental o las palabras
que curan. Surgieron librerías dedicadas a los textos esotéricos
vinculados al estudio del árbol de la vida, sobre la Era de Acuario y
astrología, entre otros. Se inició de esta forma a tejer, lo que
Carozzi denominó redes, hasta ese momento aún sumergidas.
―la aparición explicita de un movimiento social es, en general,
precedida y sostenida por el establecimiento de redes que actúan
como laboratorios de transformación social y cultural donde se
ensayan nuevas identidades, formas de relación, formas de acción y
percepciones de mundo‖ (Carozzi, 2000:49)
No obstante, las redes sumergidas comenzaron a adquirir cada vez
más notoriedad, porque la Nueva Era encontró en Uruguay un aliado
inimaginado, la propia tradición fundacional del Estado/Nación, que
le sirvió de ―antecedente‖. El principio de Laicidad, y el fuerte
sentimiento anticlerical, que generaron improntas identitarias en los
uruguayos, que cuajaron a la perfección con las fronteras difusas
que la Nueva Era planteaba respecto a su autodefinición de
religiosidad. Así comenzó a presentarse como innovador, y
absolutamente lógico bajo el esquema de concepción uruguaya, el
concepto de espiritualidad laica, proveniente de la inmanencia del
sujeto como manifestador de su poder propio que lo impulsa a la
autotransformación.
Educación Holística en Montevideo

Bajo esta realidad de redes sumergidas, pero con el empuje cada
vez mayor de la Nueva Era y la espiritualidad laica, es que se crea el
colegio Instituto de los Jóvenes (IdeJo), cuyo propósito era ser un
205
laboratorio en el sentido que lo plantea Carozzi. Según relata el

8
principal fundador del IdeJo, líder carismático , ideólogo y primer
director Prof. Fernando Mirza en su libro ―El IdeJo: una experiencia
educativa con niños felices‖ (1996) la idea original nunca fue crear
un colegio, sino que con la vuelta de la democracia al Uruguay se
respiraban aires de cambio y libertad, por lo tanto, la primera
intención fue la de proveer de herramientas a los niños y jóvenes
estudiantes uruguayos que los volviera enteramente libres.
Entendiendo que la LIBERTAD no es una acción sino un ESTADO de la
CONCIENCIA, por consiguiente la mejor y mayor herramienta que se
podría ofrecer era aquella que liberara a la consciencia de la mente
y sus condicionamientos. Esa herramienta era la MEDITACIÓN.
―Pero fue en especial y por encima de cualquier otra circunstancia,
EL DESEO DE COMPARTIR MI EXPERIENCIA DE MEDITACIÓN CON LOS
NIÑOS Y JÓVENES, lo que impulsó a la tarea de crear el IdeJo.‖
(Mirza, 1996:13)
Pese a que Fernando ofreció desarrollar este tipo de prácticas en la
educación pública del país, la propuesta no interesó a las
autoridades de la época. Esta negativa, fue lo que estimuló la
creación de un colegio donde se ofreciera meditación, para que las
nuevas generaciones recibieran las herramientas necesaria que
ayudarían a la expansión de conciencia. Por lo tanto, se definió
circunscribir el IdeJo bajo un esquema educativo laico, pero con una
búsqueda espiritual, en otras palabras, un colegio con una
espiritualidad laica.
―No me acuerdo cuándo fue la primera vez, pero muy pronto
hablamos con mucha claridad de espiritualidad laica. (…) En el IdeJo
vinculamos lo espiritual al hemisferio derecho, que no es ―verbal‖,
no es ―racional‖, no está ligado al nivel de las ―estructuras lógicas‖
o ―creencias‖. Se alimenta en el nivel del silencio de la mente, lo
que facilita un alerta de consciencia, un estar realmente despierto,
consciente de sí mismo y de la situación, al nivel de las sensaciones,
de la intuición directa, y no a través de las ―imágenes‖ que nuestra
mente maneja acerca de la realidad‖ (Mirza, 1996:30)
8
Referencia nativa sobre uno de los fundadores del colegio.
206
Desde la génesis de la creación del IdeJo se comprendió que la

práctica de la meditación debía tener un espacio formal, limitado y
estructurado en la vida cotidiana del colegio. Es decir, que debía
existir una ritualización de la meditación diaria.
Los rituales cotidianos de meditación en el IdeJo

Según estableció Víctor Turner (1999) un ritual es ―una conducta
formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina
tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas
místicas.‖ Si bien esta definición generó controversia, la misma
brinda un punto de partida para analizar este tipo de rituales
cotidianizados, y develar la lógica y los símbolos que contienen.
En este caso si es posible hablar de ―fuerza mística‖, para utilizar
los términos de Turner, es aquella que se encuentra en cada una de
las personas, y es sobre donde gira el ritual. Es el espacio, es el
momento de conectar con aquello que está en cada sujeto, lo que
algunos han llamado voz interior, o el Yo Soy, o conexión con el
universo, o energía, o simplemente SER.
Continuando con el autor, establece que cada ritual posee símbolos,
que pueden ser palabras, tiempo, acciones, relaciones, etc., que se
desarrollan durante el contexto ritual. Según él, el símbolo ritual es
la unidad mínima del mismo, en otras palabras, es la molécula
representacional del ritual, y su función es ser un lazo entre lo
conocido y lo no conocido, es revelador de aquello que únicamente
se manifiesta en la escena ritualista.
Aquí la acción de meditar, o mejor dicho, el logro del alcance
meditativo, es lo que posibilita la revelación, para quien lo hace, de
aquello que se encuentra en un estado inmanente, y que una vez
develado ante sí, adquiere un carácter de verdad para sí. Pero que,
al mismo tiempo, sólo es posible acceder a través del ejercicio de la
práctica meditativa. Este es el factor primordial, que vuelve a este
tipo de prácticas en ritual cotidiano, la necesidad de entrenamiento.
Los nativos del IdeJo (entre las cuales me encuentro, ya que parte
importante de mi escolarización fue transitada ahí), aun sabiendo
que no todos realizan este tipo de ritual, naturalizan el tiempo, la
207
acción, el proceso, el estado, el cuerpo, y la práctica en sí misma.

La meditación en el IdeJo, para los nativos, no es algo exótico, sino
que es vivenciado como una experiencia más, lo mismo que la clase
de matemáticas o de audiovisual. Porque si bien la meditación en el
IdeJo tiene un momento, un espacio y un tiempo, no está revestida
de solemnidad, no es un momento devocional, es un momento para
estar con uno mismo, es un momento para uno.
En la Tesis de Maestría en Antropología Social, desarrollada por
Catón Carini, sobre ―Etnografía del budismo zen argentino: ritual,
cuerpo y poder en la recreación de una religión oriental‖ (2009)
establece que un proceso de ritualización diferencia,
estratégicamente, algunas actividades sociales de otras, separando
aquellas que responden al mundo de lo sagrado, de las que son parte
de lo profano. El tipo de ritualización a que hace referencia es
aquella que se encuentra en un paréntesis de la vida cotidiana,
donde, por consiguiente, es más claro de evidenciar, ya que por lo
general este tipo de acciones, vienen acompañadas de formas de
vestir, de momentos, espacios, tiempos, etc., propios y
acondicionados para que el ritual se desarrolle. Sin embargo, el reto
que la Nueva Era plantea, y se manifiesta en las meditaciones
matinales en el IdeJo es, justamente, dar cuenta de las
características que adquiere el ritual y sus símbolos, inserto en la
rutina diaria.
Continuando con lo que Carini establece sobre las características de
las rituales, podemos tomar el factor tiempo. Hay un tiempo para
que el ritual se dé. Ese tiempo no es improvisado, ni es azaroso, sino
que está establecido en muchas ocasiones por elementos externos
(estación del año, la salida o puesta del Sol o la Luna, etc.), en este
caso el tiempo de la meditación se establece con el ingreso al
horario escolar, o mejor dicho la meditación establece el ingreso al
horario escolar.
La hora de entrada al IdeJo es de ocho y veinte de la mañana, para
iniciar con la meditación que dura diez minutos, luegose inicia con
las actividades curriculares de la jornada. La ausencia al tiempo de
meditación tiene consecuencias para los estudiantes, ya que si no
asistieron, se llevan media falta. Este acto, el de la sanción,
208
funciona como disciplinador y estructurante, en términos de símbolo

ritual de Turner, de la vida social del IdeJo.
La eficacia simbólica del ritual radica en la apropiación por parte del
nativo de dichos símbolos, que según establece el autor, los mismos
poseen dos polos. Uno que es el ideológico, el cual contiene los
valores y creencias de la sociedad. En este caso el polo ideológico
comprendería, tanto la tradición laicista educativa del Estado-
Nación, que posibilita este tipo de prácticas sin hablar de Dios o
religión, así como las estructuras propias del reglamento de
secundaria,que posibilita homologar este tipo de rutinas, con las
curriculares desarrolladas en el aula, lo que jerarquiza al ritual.
Sergio, actual director de Secundaria del IdeJo, relata
elocuentemente de cómo es una meditación laica y el rol de
disciplinamiento, de los valores y el carácter que se desea
transmitir.
―Hemos buscado qué esté en todos lados y en ninguno. Es una forma
de estar, de reconocerse a uno mismo, porque siempre estamos
reconociendo a los demás pero no a uno mismo, de estar bien con
uno mismo. Desarrollar una consciencia plena de cómo ES de cómo
ESTA. Eso es una consciencia espiritual. La meditación no puede
generar nada que violente al que está escuchando, porque se
encuentra de ojos cerrados, entregado, vulnerable expuesto. Debe
ser neutra para que la meditación cumpla el rol que debe cumplir,
que es la conexión consigo mismo. No podes decir nada que lo ponga
a la defensiva, porque si no, no ocurre la meditación.
La meditación no debe ser LAICA sino NEUTRA! Porque la guía en la
meditación, es un llamado de alerta, para estar presente para que
no se vayan con los pensamientos, queremos que acalles los
pensamientos. Porque el espacio de la meditación es pensar en nada,
porque queremos que se banquen estar vivenciándose, estar contigo,
que te banques estar contigo
La meditación también es un espacio para la rebeldía, la resistencia
por algunos para hacerla porque se la impones. Porque el camino por
la vida es absolutamente individual y para lo que algunos es lo que
estaban precisando, otros les pasa de largo. Uno a veces está
necesitando algo que no lo sabe poner en palabras, pero uno está
necesitando cosas, cuando te cae lo que necesitas, todo fluye muy
209
rápidamente hacia ahí. Se da un vínculo con eso naturalmente

zarpado.‖
Por otro lado, el polo sensorial, para Turner, engloba todo aquello
que sucede en el cuerpo, en las emociones. Es el foco en lo que
Sergio dijo: ―estar vivenciándose‖. Es todo aquello que está
ocurriendo en uno mismo. El ritual de la meditación busca que ese
descubrir sea lo que maraville, deslumbre a cada uno de sí mismo,
todos y cada uno de los días. Así lo traté de registrar en mis notas de
campo:
―La mañana del martes comienza ordenada, cada uno sabe dónde
ubicarse, pero la ansiedad está presente. Patricia, la profe de
literatura, llega al salón de tercero y saluda de forma general, luego
de que suena el timbre marcando la entrada. Los chiquilines se
disponen a transitar el momento de la meditación. Algunos de ellos
―tiran‖ sus cuerpos sobre las mesas, como si nos pertenecieran,
como si ellos no estuvieran habitando sus propios cuerpos.‖
No obstante, en esa actitud hay una entrega, una entrega a que la
meditación acontezca, pero sin pasar por ella. Esto no es percibido,
en términos nativos, comodesobediencia, sino a los sumo un gesto
de resistencia o rebeldía por ser una actividad impuesta, pero
principalmente es visto como un acto de libertad. La intención de la
propuesta es ofrecer el espacio, después si deciden transitarlo o no
es una elección, pero lo que no se permite es que no se respete ese
momento.
Cuando esto ocurre, cuando no se respeta el espacio, se los saca a
los chiquilines después de que termina el momento de la
meditación, se habla con ellos y hasta llevan una sanción, por no
ubicarse en el momento de ritualización. La ritualización cotidiana
no les da margen, a los jóvenes nativos, a argumentar falta de
conocimiento del rito, porque el mismo ocurre día tras día, año tras
año. De igual forma, el rito también contempla alternativas
litúrgicas, como ser el pintar mandalas o dar masajes a algún
compañero.
―Tabaré y Oriana, de forma espontánea, deciden hacer masajes a sus
compañeros. En el IdeJo el contacto con el otro está habilitado, está
permitido, y los masajes y la meditación, conviven
armoniosamente.‖
210
El masaje en el momento de la meditación es concebido como un

regalo, una ofrenda al otro, un compartir de estar sin palabras, es
un momento de dar y de recibir, una muestra de afecto, de cariño,
de cuidado.
―El sello IdeJo aparece en los masajes, la técnica es la misma a la
que yo aprendí ahí, cuando los vi me di cuenta. Se comienza con
suaves movimientos por los hombros, aflojando las tensiones,
generando calor para que el músculo se afloje y se prepare para
recibir ayuda en la relajación. Después de los hombros, viene el
caminar con las muñecas por la espalda, recorriendo desde la nuca
hasta las lumbares, y luego el recorrido inverso. Ahora le toca la
caminata sobre la espalda a los nudillos, estos tocan los puntos de
apoyo de la columna, liberando las tensiones que allí se puedan
estar acumulando, para luego diseñar unas ―alas‖ que se expanden
desde la columna hacia afuera.
Mientras esto acontece, por el parlante del salón se escucha a
Sergio, que ya había dado las indicaciones sobre la postura a adoptar
(espalda erguida sobre el respaldo de la silla, la cabeza derecha, las
manos sobre la mesa y los dos pies apoyados en el suelo)solicita que
cierren los ojos, para que las miradas externas no sean motivos de
distracción, al mismo tiempo que dice: mientras los chiquitos pintan
unos mandalas. La MEDITACIÓN es un momento de TODOS, es un
momento donde todos en el colegio estamos haciendo lo mismo, al
mismo tiempo: MEDITANDO. ―
Estas palabras de Sergio envuelve al colegio en un sentido de
comunidad, de unidad, donde todos, todos aquellos que pertenecen
al IdeJo, por un momento, por un instante están mancomunados
haciendo lo mismo, dándose un momento para sí. Estas palabras,
dichas en pleno ritual, tienen la absoluta intención de generar una
sensación de colectividad en la individualidad, con tal propósito son
expresadas. Deliberadamente se busca provocar el desdoble, en
cada uno para que, al mismo tiempo, se tengan presente a sí mismos
y al otro, o expresados en términos de la Nueva Era, que puedan
tomar consciencia de la interconexión y de la sincronicidad entre los
sujetos.
Retomando a Turnery al polo sensorial en la meditación en el IdeJo,
este es estimulado por la música, a través de visualizaciones, por
211
prestar atención a la respiración, al ambiente, a la postura corporal

y principalmente por los momentos de silencio.
―La música suave acompañas las palabras que guían la meditación:
sean conscientes del aire que entran y salen de los pulmones
(silencio) visualicen una luz que se encuentra en el medio del
pecho (silencio) una luz propia, que se expande con cada
respiración (silencio). Ahora desde esa calma comenzamos a
movernos para compartir el día, movemos los dedos de las manos,
los dedos de los pies, nos desperezamos si es necesario y nos
disponemos a compartir el día, para aprender, para compartir con
amigos y aprovechar al máximo todo lo que vaya a suceder. Buen día
y buena jornada! ―
La esencia de la meditación en el IdeJo no se encuentra en lo que se
dice, sino en el SILENCIO. Este es el que se hace presente. Esta es la
clave de lo que se quiere generar en la ritualización de la
meditación, un momento donde lo que importa es generar silencio,
un espacio donde ese silencio es protagonista.
El silencio que se hace presente no es la ausencia del ruido, sino que
es la manifestación del vacío, para los nativos, en ese espacio vacío
es donde surge la creatividad y las posibilidades. Encontrarse con
ese silencio comienza a ser un momentograto, esperado, porque ya
se le deja de tener miedo a estar con uno mismo. Aquí es donde el
ritual se vuelve eficaz, en términos de Turner, al transformarse en
deseable lo obligatorio.
Continuando con lo que Turner aporta sobre los símbolos rituales,
dice que existen dos tipos de símbolos, los símbolos dominantes, los
que son centrales de la cosmovisión, utilizados en diferentes
instancias rituales. En este caso los símbolos dominantes son
aquellos consagrados a la espiritualidad laica, es decir, un camino
de transitar la espiritualidad sin dogmas o encasillamientos. Es ser
sin ser, sin definiciones, realizar las prácticas sin contenido, ni
referencias o connotaciones religiosas. Sergio ya lo mencionó: La
meditación no debe ser LAICA sino NEUTRA!
Esta neutralidad se manifiesta a través de otros símbolos que son
parte del ritual de meditación, que vistos en otros contexto no
cobran el sentido que adquieren durante la meditación del IdeJo.
Estos son los que el autor denomina símbolos instrumentales
212
organizados alrededor de los símbolos dominantes, a estos hay que

contemplarlos en términos de sistema, cambian el sentido según el
contexto. Por ejemplo se manifiesta a través de la música de la
meditación, música uruguaya instrumental de autores populares,
como ser Jaime Roos, Jorge Drexler, Fernando Cabrera. También se
evidencia en la adopción de la postura física, la cual está más
relacionada con una condición ergonómica que con una actitud
devocional, otra es la evocación a la naturaleza a través de
visualizaciones o la percepción sensorial. También se distingue en el
constante recordatorio a la mente de estar en el presente, en el
aquí y ahora, para que no se dispare con pensamientos.
Cada elemento que se conjuga en el ritual de las meditaciones
matinales en el IdeJo tiene un solo propósito, ser capaz de estar con
uno mismo sin salir huyendo, para que surja el autoconocimiento de
sí, en la forma más pura que sea posible, sin interferencias
dogmáticas, manteniendo la tradición viva de la laicidad.
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214
La meditación budista entre cristianos. Habitus

corporales y nuevas tecnologías rituales en los grupos
Zendo Betania de Argentina.
RODOLFO PUGLISI
CONICET- Instituto de Ciencias Antropológicas (UBA)
rodolfopuglisi@gmail.com
La Escuela Zendo Betania

Dado que en otro trabajo (Puglisi y Carini 2017) hemos ofrecido un
completo panorama histórico de los orígenes de la escuela Zendo
Betania, aquí sólo mencionaremos al respecto algunos hitos decisivos
de cara a visibilizar la particularidad de estos grupos en lo que
respecta a las articulaciones entre cristianismo y budismo que aquí
nos interesa explorar. Zendo Betania se inscribe en el budismo zen9,
el cual se remonta a Bodhidharma, monje budista de la India quien
fue a misionar a China en el siglo VI d.C. y fundóla escuela chan,
difundida luego a Japón (XIII d.C.) bajo el nombre de zen. Desde
Japón, el zen empezó a extenderse por Occidente en el siglo XIX. Es
en este creciente contexto de diálogo interreligioso que, a
comienzos del siglo XX, el linaje de maestros japonenes Harada-
Yasutani-Yamada fundaron la escuela Sanbo Kyodan. De orientación
ecuménica,esta escuela puso el acento en la práctica no monástica y
en la promoción de la enseñanza del zen a personas provenientes de
países extranjeros y de otras confesiones religiosas (Sharf 1995).
El origen de Zendo Betania se encuentra estrechamente relacionado
con la Sanbo Kyodan a través del sacerdote jesuita alemán Hugo
Enomiya-Lassalle (1898-1990). Como indica su biografía (Baatz
2005), Enomiya-Lassalle fue enviado en 1929 como misionero a Tokio
(Japón) y debido a que su tarea no tuvo mucho éxito, se propuso
comprender la mentalidad japonesa por lo cual, aprovechando la
apertura a extranjeros de la Sanbo Kyodan, comenzó a estudiar zen
allí para obtener finalmente el reconocimiento como maestro zen.
9
Para un estudio del origen y dispersión del budismo zen remitimos a
Carini (2009).
215
Según cuenta el propio Enomiya-Lassalle, por la práctica del zazen

(meditación zen) no comprendió mejor a los japoneses, pero si al
cristianismo. A partir de 1968 comienza a viajar anualmente a varios
lugares de Europa a dar cursos sobre el zen, entre ellos España. En
este país, la monja Ana María Schlüter Rodés (1935-presente),
perteneciente a la congregación católica ―Mujeres de Betania‖,
ofició repetidamente como su intérprete y asistente. Interesada por
el zen, viaja varias veces a Japón a practicar en la Sanbo Kyodan,
donde finalmente en 1985 recibe el reconocimiento como maestra
zen. Al año siguiente regresará a España para fundar la escuela
Zendo Betania, nombre que fusiona su pertenencia a la mencionada
congregación cristiana y su posterior inmersión en el zen.
La historia de Zendo Betania en la Argentina se vincula con el
español Pedro Flores (1940-presente), discípulo de Schlüter Rodés
quien finalmente lo nombró maestro zen. Si bien es el único maestro
zen laico dentro de la escuela (no está ordenado en ninguna
congregación cristiana a diferencia del resto), Pedro se presenta
―ante todo como un cristiano‖. En el año 2003 Liliana 10, una
argentina oriunda de San Isidro, interesada por un grupo que desde
sus inicios se autodefine como ―una escuela Zen de laicos en la que
se practica Zen en un marco occidental y cristiano‖ 11, viaja a España
a practicar y allí conoce a Pedro, quien le comentó que pronto iba a
visitar Chile para dar un curso de introducción. Aprovechando que
viajaba a Sudamérica, Liliana lo invitó a Argentina
comprometiéndose a ocuparse de la organización, y así se dio la
primera llegada de Flores al país en 2004. Durante los primeros años
estos encuentros tuvieron lugar en espacios católicos alquilados para
retiros espirituales, hasta que hace aproximadamente cinco años el
grupo comienza a organizar estos encuentros en espacios propios.
Actualmente, Flores viaja a Argentina entre los meses de febrero
ymarzo para conducir introducciones y talleres sobre el zen así como
sesshines (retiros de meditación intensos y prolongados, de más de
una semana de duración) en Buenos Aires y en la Patagonia. Durante
el lapso del año en que está ausente, los participantes argentinos de
10
Todos los nombres propios de practicantes argentinos que mencionamos
en este trabajo son pseudónimos.
11
Sitio web oficial: http://www.zendobetania.com/guias_zen.html
216
Zendo Betania, además de su práctica diaria individual, se reúnen

semanalmente una hora a practicar zazen, un domingo entero de
cada mes a realizar un zazenkai y trimestralmente paraun zazenkai
de fin de semana12. Asimismo, desde hace aproximadamente dos
años una participante argentina ha sido autorizada por la escuela
para impartir cursos de introducción al zen, por lo cual esta
actividad se incorpora al cronograma anual de prácticas planificadas
por la escuela. En la actualidad hay grupos de meditación
pertenecientes a la escuela funcionando todo el año en Capital
Federal, Gran Buenos Aires y sur argentino (Bariloche y Neuquén).
Para una descripción más pormenorizada del movimiento en
Argentina remitimos a un trabajo previo (Puglisi, 2016)
Los datos en los que nos basamos para realizar este trabajo
proceden de nuestra investigación etnográfica, de base
metodológica cualitativa,que venimos realizando desde el año 2014
(y continúa en la actualidad) con grupos Zendo Betania de las
mencionadas regiones del país. Esta ha involucrado las técnicas de la
observación participante en retiros espirituales y otros espacios de
interacción, así como también la realización de entrevistas abiertas
y semiestructuradas. Asimismo, se ha efectuado un relevamiento de
otras fuentes de información sobre los grupos, especialmente la
literatura que circula entre los practicantes.
Accesos somáticos a lo sagrado en la periferia del

cristianismo hegemónico
Creo, precisamente, que en el fondo de todo estado místico se dan
unas técnicas corporales que no hemos estudiado, pero que ya lo
hicieron en la antigüedad la China y la India. Está por hacer y debe
hacerse ese estudio socio-psico-biológico de la mística. Mi opinión es
12
En un zazenkai se realizan las mismas actividades que en una sesshin con
la excepción de que está ausente el maestro zen, por lo cual no hay
dokusan (entrevista) ni teishos (exposición oral del maestro). Los
zazenkais del grupo consisten fundamentalmente en horas (o en un fin
de semana si es el trimestral) de zazen intercaladas con la escucha de
las grabaciones de los teishos que Flores brinda en cada una de sus
visitas.
217
que existen necesariamente medios biológicos de entrar «en

comunicación con Dios» (Mauss, 1979 [1936]:355).
Hasta ahora hemos hablado solamente del acceso psicológico al
estado de abismamiento (la experiencia de Dios o el nirvana
budista). Ahora bien: evidentemente el proceso de abismamiento es
un acontecimiento anímico-corporal. Por lo tanto, existirán también
accesos somáticos al estado de abismamiento o, mejor dicho, accesos
psicosomáticos. Esta posibilidadla estánllevando a la práctica, desde
hace varios milenios, las religiones orientales del hinduismo y del
budismo (Enomiya-Lassalle, 1981:70).
A pesar de la diferencia en sus contextos de pertenencia, el
sacerdote alemán Hugo Enomiya-Lassalle (1898-1990) y el sociólogo
francés Marcel Mauss (1872-1950) acuerdanaquí en destacar la
importancia que las técnicas espirituales orientales otorgan al
cuerpo como medio de acceso a lo sagrado. Precisamente, la
relevancia que las prácticas espirituales orientales otorgan a la
dimensión corporal y emocional constituye uno de los principales
atractivos que impulsó su recepción en el escenario religioso
occidental, especialmente desde la segunda mitad del siglo XX
(Campbell, 1997; Heelas y Woodhead 2005; Carozzi, 2000).
Es así que las técnicas rituales orientales que enfatizan el cuerpo y
la afectividad ha ejercido un importante influjo en, entre otras
manifestaciones religiosas, las cristianas. No obstante, esto no es
algo enteramente nuevo para occidente. Colin Campbell (1997), por
ejemplo, recuperando los desarrollos de Troeltsch(1931) sobre el
misticismo cristiano, considera que en la tradición religiosa
occidental ya existía una corriente mística 13 basada en nociones de
evolución espiritual y unidad con lo divino que durante la segunda
mitad del siglo XX se imbricaría con el arribo masivo al campo
occidental de saberes y prácticas religiosas de oriente, lo que
13
Es interesante notar que, por ejemplo, Rouget (1985) enfatiza
similitudes en las experiencias numinosas (―éxtasis religioso‖ que
diferencia del trance) de Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz, San
Ignacio Loyola, los padres del desierto (justamente los místicos cristianos
mas recuperados por la escuela Zendo Betania) y de los monjes budistas
e hindúes, vivencias que estarían caracterizadas, entre otros atributos,
por el silencio y la quietud (1985:11).
218
finalmente desembocaría en el reemplazo global de una teodicea de

una concepción trascendente de lo divino a una inmanente, lo que él
llama la ―orientalización de occidente‖ (para un análisis
complementario a éste remitimos a Silva da Silvera, 2005).
En lo que al caso argentino respecta podemos decir que actualmente
estamos presenciando, en determinados sectores heterodoxos del
catolicismo nacional, una intensificación de las intersecciones entre
el misticismo cristiano y tradiciones orientales, especialmente el
budismo y el hinduismo, que configuran nuevas modalidades
espirituales en este país. En esta dirección, cartografiando el
escenario del catolicismo argentino contemporáneo, Gustavo
Ludueña menciona la existencia de catolicismos alternativos los
cuales ―se traducen en espiritualidades que entran en disputa con
las derivadas de las prácticas hegemónicas autorizadas que emanan
desde la institución‖ (2014:90).Así, Ludueña señala que en la
dinámica contemporánea del catolicismo en nuestro país estamos
asistiendo a la ―emergencia de movimientos centrados en torno a la
práctica de una espiritualidad católica aggiornada, más
participativa, experiencial y centrada en la recuperación de
tradiciones cristianas cuyas expresiones más visibles y difundidas –el
Movimiento de la Renovación Carismática– no agotan otras
expresiones más minoritarias, subterráneas y, muy probablemente,
ligadas a otras fracciones sociales‖ (2011:8).
Es en estos espacios en donde circulan individuos ávidos por
tecnologías espirituales que combinan al cristianismo con técnicas
corporales y rituales provenientes de otros marcos culturales,
especialmente orientales, donde florecen movimientos como Zendo
Betania. Justamente, sobre este último punto, investigando el
escenario del budismo zen en Argentina, Catón Cariniseñala que en
cierto sector periférico del catolicismo argentino, donde existe un
interés por la tradición de la oración silenciosa y contemplativa de
los místicos cristianos, es bien recibida la meditación zen en tanto
práctica de acceso a lo sagrado que enfatiza los aspectos corporales
y experienciales de esta vivencia (Carini, 2010:144).Es decir, es
posible observar que existe en determinados espacios periféricos del
campo católico una necesidad religiosa asociada a la búsqueda de un
estilo de espiritualidad meditativo o de modalidades de plegaria
219
centradas en los aspectos corporales y experienciales; necesidad

que, evidentemente, no puede ser completamente satisfecha a
través de los dispositivos tradicionales de acceso a lo sagrado.
Justamente, y como señalan los epígrafes de Mauss y de Lassalle
arriba citados, el principal atractivo de las prácticas espirituales
orientales radica en el papel otorgado al cuerpo como medio de
conexión con lo numinoso. En lo que a Mauss respecta, y siguiendo
aquí la lectura que de este célebre pasaje efectúa Talal Asad
(1993:77), es destacable que en una fecha tan temprana como 1936
Mauss no esté abogando por una explicación exclusivamente
simbolista de la eficacia ritual (esto es, como un código a descifrar),
pero tampoco por una fenomenología naturalista del fenómeno
religioso (que, por medio del cuerpo como expresión natural, lo
reduciría a lo biológico), sino que está destacando los procesos de
entrenamiento y aprendizaje corporal, legitimados e impuestos
culturalmente por el colectivo, requeridos para el logro de los
objetivos espirituales.
Con respecto a Lassalle, al principio de este trabajo ya mencionamos
el impacto que el zen causó en su vida. Profundicemos un poco más
sobre esto. En uno de los tantoslibros que dedicó a explorar las
relaciones entre la meditación zen y la mística cristiana 14, este
jesuita diferencia dos tipos de meditación. Una, a la que llama
―verbal‖ u ―objetiva‖, y otra, a la que denomina ―transobjetiva‖ u
―oración de recogimiento o de silencio‖ (1981:23), agregando que
―mientras en la primera forma Dios está presente a modo de objeto,
en la segunda lo está como unificado con el sujeto‖ (24). Lassalle
señalará que la forma de meditación cristiana llamada
de―recogimiento‖ o ―silencio‖ es la que más se emparenta con la
meditación oriental, budista o hinduista, de índole
―transobjetiva‖15.
14
Esto no se dio sin resistencias por parte de la ortodoxia de la Iglesia, que
censuró y también obligó editar pasajes de sus textos (Baatz, 2017:339).
Es por ello que, en este estado de las relaciones de poder, pensamos al
movimiento como heterodoxo o en la periferia.
15
Como señala su biógrafa ―Lassalle‘s work sparked a renewed interest in
the practice of contemplation, Christian mysticism, and the writings of
Christian mystics. Ever since the condemnation of quietism in the late
220
Convencido que hay que ―hacer intervenir al cuerpo en servicio de la

dimensión religiosa‖ (36) en tanto ―el cuerpo es parte integrante del
hombre, no menos que el espíritu, y deberá santificarse juntamente
con él‖ (36), señalará que ―en este punto viene a nuestro encuentro
la oferta del Oriente. Debido seguramente a su visión del mundo, a
las religiones orientales les ha resultado más connatural buscar y
descubrir en las fuerzas naturales medios y caminos para superar
esas dificultades. Sea como sea, es un hecho que, basándose en la
experiencia, supieron descubrir determinadas posturas corporales y
técnicas respiratorias que permiten al espíritu liberarse de los
pensamientos‖ (37). Por ello, luego de abogar por la necesidad de
explorar ―accesos somáticos al estado de abismamiento‖ (70)
concluirá que ―el Zen puede ser de gran ayuda para llegar a la
oración mística [cristiana]; y una ayuda muy eficaz, porque hace que
también intervenga el cuerpo‖ (100).
Siguiendo estos planteos,Schlüter Rodés efectuaráuna aclaración
terminológica que vale la pena mencionar en tanto suele ser
recuperada por muchos de los practicantes argentinos de la escuela,
ávidos lectores de los libros de esta última. En este sentido dirá que
―Me parece inadecuado hablar en castellano de ‗meditación zen‘[…]
Habría que decir siempre ‗zazen‘. Hay una gran tradición mística en
España y ahí ‗meditación‘ es lo contrario de ‗zazen‘. Pues
meditación en el lenguaje de la mística castellana, supone obrar con
los sentidos, con el entendimiento, con el sentimiento y con todas
las facultades. Zazen no es eso. En todo caso, se parece a
contemplación, en la que ya no obran ni los sentidos ni el
entendimiento. Y eso es zazen: sentarse a solas con el misterio. El
seventeenth century, mainstream Catholic spirituality had centered on

verbally accessible content and rational arguments – for religious as well
as laymen. This started to change in the late nineteenth and early
twentieth centuries, when many religious, particularly on the fringes of
the Catholic Church, began to turn to the ideas of the mystics for new
certainties amid growing disillusionment with neo-Thomistic doctrines.
Accordingly, Lassalle should be seen as both a part of and as contributing
to a sea-change in Christian spiritual practice: after focusing for
centuries on pastoral storytelling, concepts, imagination, and
mortification, the contemplative element has now been revived as a
fundamental part of Christian life‖ (Baatz, 2017:335).
221
equivalente en San Juan de la Cruz sería sentarse a solas con la

noticia general, difusa y oscura‖ (2007, 70. Cursivas en el original).
Asimismo, al igual que Lassalle, Schlüter Rodés destaca la
importancia que tiene el cuerpo en este tipo de prácticas al señalar
que ―este contacto con otras tradiciones, en especial con las
orientales (yoga, prácticas taoístas, meditación budista) invita a
descubrir o a redescubrir el cuerpo como lugar de espiritualidad. Nos
invita a volver a enlazar con una antropología que enfatiza el papel
del cuerpo en el camino espiritual‖ (Rodés, 2014:3).
En función de lo que acabamos de señalar, se comprenderá porqué
para la escuela Zendo Betania la diferencia entre cristianismo
ybudismo no es ni soteriológica ni teológica sino que es, ante todo,
metodológica: la meditación zen constituye una técnica corporal
para ―calar‖ en la profundidad del misterio cristiano y la unidad con
lo divino. Como sintetiza su biógrafa, para Lassalle ―Zen is neither
prayer nor spiritual practice but rather a ‗physical-psychological
method‘, one which makes ‗skillful use of natural forces‘ to attain
mystical insight‖ (Baatz, 2017:339-340). En la misma senda dice
Schlüter Rodés ―el zen me ha enseñado una manera de cultivar una
experiencia religiosa profunda, más allá del pensamiento. […] que
lleva al despertar, a caer en la cuenta del misterio‖ (Schlüter Rodés,
2004:5).
Entender al zazen como una técnica psicofísica antes que una
religión, esto es, un corpus unificado de dogmas y saberes
doctrinales, la vuelve plausible de ser practicada por cualquier ser
humano sin que éste deba poner en discusión su adscripción
religiosa, es decir, como dicen los practicantes, no existe conflicto
alguno en que la practique un cristiano, judío, budista o incluso un
ateo, haciendo de todos ellos ―mejores personas‖. Esto le permite a
los miembros de Zendo Betania autodefinirse como ―cristianos que
practican la meditación zen‖, aquél lema que cautivó a Liliana
cuando se acercó por primera vez a Zendo Betania en España, y que
los diferencia, como ella misma dijo, de otros grupos practicantes
del zen que son ―budistas‖.
En sintonía con estos planteos, en los teishos que brinda en sus
estadías en ArgentinaPedro Flores insiste recurrentemente en que
222
―no hay un zen cristiano porque no hay cuerpos cristianos ni

budistas, sino que el cuerpo es misterio encarnado. Y el zazen es
una manera de tener una experiencia de ese misterio que no se
puede aprehender por palabras‖. Sobre esto, luego de definir al
zazen ―como un arte que requiere técnica‖, ―un trabajo
progresivo‖, explica que ―el zazen es una manera de experimentar
el misterio de Cristo‖.
Si bien señala que―todos tenemos a Cristo dentro‖ yque ―Cristo,
chispa divina o luz son lo mismo‖, expresiones con las cuales podría
no estar de acuerdo el sector más ortodoxo de la esfera católica,
Pedro señala que el zen no viene a proponer otra interpretación de
la Biblia sino una ―plenificación de ella‖. Así, por ejemplo, en una
oportunidad luego de leer el evangelio del día 16, dice que ―lo bueno
del zen en los cristianos es que le da toda la profundidad mística a
esas palabras. Jesús era muy místico, él habla del misterio y el zen
nos permite tener una apertura a ese misterio‖. A continuación, y
siguiendo aquí los pasos de Lassalle y Schlüter Rodés, referencia a
una serie de místicos cristianos medievales, Teresa de Ávila y San
Juan de la Cruz son sus preferidos, quienes decían, en contraste con
el dualismo entre hombre y divinidad hegemónico en la teodicea
judeocristiana de la modernidad (Campbel, 1997), que Cristo
―habita en cada uno de nosotros‖17.
Los actores argentinos se hacen eco de las lecturas y palabras de
estos maestros zen. Así, por ejemplo, Liliana (actualmente
coordinadora general de la escuela en Argentina) dice que
diariamente lee el evangelio del día (jocosamente agrega ―cada 3
años comienza de nuevo‖),y que desde que hace zen los interpreta
de un modo muy diferente a como lo hacía ―diez años atrás‖.
Considera que el zazen le otorgó mayor lucidez intelectual para
interpretar con más densidad los evangelios así como profundizó su
16
En los retiros del grupo, además de que se pueda recuperar en los
teishos, hay un espacio diario dedicado a la lectura de la Biblia.
17
En este juego de relecturas, una participante de la escuela en Argentina
recupera las palabras de otra maestra zen de Zendo Betania, Berta
Meneses, sobre la encarnación de lo divino señalando que la expresión
zen ―ello me respira‖ traducida al cristianismo sería ―el espíritu respira
en mí‖.
223
fe cristiana. Señala que hace zen para ser mejor cristiana y que ―ser
mejor cristiana es ser mejor persona‖. De este modo, como la gran
mayoría de los practicantes, y en sintonía con la narrativa
hegemónica del grupo, señala que el zen le sirvió para ―profundizar‖
su experiencia. Un interesante matiz a este tipo de discurso lo
introdujo Mariela (ex monja), quien dice que siempre le interesó lo
contemplativo y que tras varios años de práctica dice que el zen no
le hizo ―profundizar‖ su fe porque esta ―ya era profunda‖ sino que
más bien el zen le sirvió para ―valorar más lo cristiano‖.
Hasta aquí hemos recuperado fundamentalmente las reflexiones y
articulaciones que la experiencia con el zen ha suscitado en un
sacerdote, una monja y un cristiano laico devenidos maestros zen
(sin que esto implique para ellos el abandono de su pertenencia
religiosa previa)18. En la sección siguiente vamos a centrarnos en
recuperar relatos y observaciones de actores argentinos sobre sus
experiencias con el zen.Nos interesa especialmente dar cuenta del
impacto (dificultades, contrastes, etc.) que esta práctica tiene a
nivel corporal en individuos que poseen una trayectoria intensa de
participación dentro del catolicismo (algunos de ellos incluso son o
han sido ministros de eucaristía, así como también hay ex-sacerdotes
y ex-monjas), por lo que sus habitus corporales religiosos han sido
moldeados por prácticas espirituales cristianas (por ejemplo,
meditación contemplativa, oración centrante, etc.) y ahora se
enfrentanal ejercicio de una nueva tecnología ritual, el zen.
Zazen y experiencias religiosas previas

La meditación zen(zazen) tal como se practica en Zendo Betania se
realiza tanto colectiva como individualmente 19 y consiste
18
Por eso, en muchos de sus textos Schlüter Rodés habla de ―bilinguismo
religioso‖ (2004). Las cuestiones vinculadas a las autoidentificaciones de
los actores en Zendo Betania, anudadas a la discusión de la distinción
entre cristianismo y catolicismo, las hemos abordado en otro trabajo
(Puglisi, 2016).
19
El discurso nativo enfatiza que no es lo mismo la práctica de la
meditación de modo solitario (como suelen practicarla diariamente) de
224
fundamentalmente en sentarse sobre un zafu (almohadón) con la

espalda recta, manos sobre el regazo una sobre otra (dorso de la
izquierda sobre la palma de la derecha) con los pulgares tocándose
levemente dibujando un óvalo a la altura del abdomen (donde se
halla el hara, centro energético), las piernas cruzadas, con la
rodillas tocando el suelo y fijando la vista en un ángulo de 45°
grados al suelo. Asumida esta postura, se debe prestar atención a la
respiración, fijando la conciencia en ese acto. Como método,
especialmente para los principiantes, en aras de alcanzar este
objetivo se sugiere contar internamente ―uno‖ al inspirar y ―dos‖ al
exhalar, continuando de este modo hasta el número diez, donde se
vuelve a comenzar. Cada ―sentada‖, como se le dice a cada una de
las ocasiones en que uno se sienta a meditar, dura treinta minutos y
se realiza siempre de a pares, con una breve caminata (kinhin)
intermedia. El objeto de esta práctica, al menos en un primer
momento, es poder tomar distancia de los pensamientos que nos
invaden.
Teniendo en cuenta las trayectorias religiosas, que moldean los
habitus20 corporales (Bourdieu, 1991) de las personas que se acercan
a practicar a la escuela, resulta importante destacar que el grupo es
muy flexible sobre la postura corporal en lo que respecta a la
posición de las piernas y rodillas, permitiendo el uso de banquitos e
la modalidad colectiva, donde también podemos reconocer gradaciones

en sus ―potencias‖ según se trate de los encuentros semanales o el
zazenkai mensual, constituyendo por supuesto el período de las
sesshines con Flores el momento en el cual la intensidad de la práctica
colectiva se encuentra en su punto más álgido.
20
Bourdieu define al habitus como sistemas de ―disposiciones duraderas y
transferibles predispuestas para funcionar como estructuras
estructurantes, es decir como principios generadores y organizadores de
prácticas y representaciones‖ (Bourdieu 1991: 92). Los habitus
conforman los sentidos prácticos que operan en la experiencia cotidiana
y que están en la base de las representaciones construidas sobre el
mundo. En esta dirección, podemos decir que uno de estos horizontes de
sentido dentro del mundo social es el religioso, el cual configura
determinados ―esquemas corporales‖ (Bernard, 1980).
225
incluso sillas21. Otras escuelas zen de nuestro país (―budistas‖ según

aquella expresión de Liliana, distinguiéndose de este modo de las
mismas) son mucho más exigentes sobre este aspecto, por lo que en
ellas el uso del banquito está poco extendido e incluso en ciertos
grupos está prohibido su uso dentro del zendo (quienes no pueden
lograr la postura zen deben practicar en una sala adyacente, el
gaitan) (Carini 2012:159). En Zendo Betania, por el contrario, es
común la presencia y el uso de banquitos, lo cual visualmente
recuerda la postura de rodillas de ciertas prácticas cristianas.
Incluso, muchas veces se da una alternancia entre banquitos y zafu.
Como decíamos creemos que la flexibilidad de Zendo Betania sobre
este aspecto responde, al menos en parte, a los habitus corporales
de las personas que se acercan a practicar a la escuela, habituados a
prácticas religiosas donde el acento no está puesto sobre la postura
corporal. Frente a este hecho, se trata de no excluir a potenciales
nuevos practicantes con una actitud sumamente rígida con respecto
a la postura corporal, confiando en que el ejercicio en el tiempo y si
hay compromiso del practicante este irá mejorando su posición.
Cuando los participantes de la escuela aluden a la novedad del zen
en sus vidas religiosas, aparece como eje medular el cuerpo. Sobre
esta cuestión, además de las alusiones generales a lo que ―cuesta‖
corporalmente, especialmente al principio, meditar en la
posiciónzen (de allí el extendido uso de banquitos), o los
señalamientos a que en nuestra vida cotidiana no estamos
acostumbrados a estar quietos tanto tiempo, específicamente
señalan contrastes con las prácticas religiosas a las que están
acostumbrados dentro del cristianismo. Veamos algunos casos.
21
El hecho de que no sólo este permitido sino que este bastante extendido
el uso del ―banquito‖ para meditar dentro del grupo, remite a nuestro
juico a las trayectorias corporales de los practicantes, revelando el
carácter sincrético del grupo. Como dice Baatz sobre la obra de Lassalle
―the consequences of his work can still be seen today, on a practical
level, in the widespread use of the ‗meditation bench‘, which was
developed by Japanese Zen masters for their students [cristianos], and
which Lassalle introduced to Europe‖ (Baatz, 2017:354), agregando que
―This a concrete symbol of the religious-sociological changes of recent
decades in which Lassalle played such an important, pioneering role‖
(355).
226
Consultada Liliana, iniciadora del movimiento en Argentina, sobre

cómo llegó a la escuela, señala que ―fue a partir de que la práctica
de oración de la palabra la sentía insuficiente‖ (lo que Lassalle
llamaba meditación ―objetiva‖), por lo que ―comencé primero con
otro grupo de meditación zen en el ámbito cristiano, hace unos 28
años, y en el 2003 comencé a sentir que necesitaba algo más, y así
fue que fui a Zendo Betania en España e hice un sesshin con Ana
María [Schlüter Rodés] y ahí conocí a Pedro [Flores]‖. Si bien aquí
Liliana señala que venía practicando en el seno de grupos católicos
una meditación que ―ellos llamaban budista‖, enfatiza que no eran
dirigidos por un maestro zen y agrega que cuando comenzó a
practicar en Zendo Betania advirtió que el zen era algo muy distinto
a lo que venía practicando previamente. Liliana dice que el
cristianismo niega el cuerpo o bien lo ve como una carga u
obstáculo, algo muy diferente a lo que pasa en el zen, donde es el
medio que tenemos para trabajar espiritualmente 22. Por ello, dice
que al principio le costó muchísimo, especialmente la rigidez de la
postura, tenerla que sostener tanto tiempo y el silencio. Pero
después de tantos años se acostumbró a ello. De hecho, señala que
ahora en caso de ir a una misa cantada, si bien le gusta, el ―barullo‖
y el movimiento que allí se dan le contrastan demasiado con el
silencio y la quietud del zen.
Al consultar a Rodrigo sobre cómo llegó a Zendo Betania, señala que
―tenía un camino hecho alrededor de la religión en el catolicismo,
más que nada por una tradición familiar, donde hice un camino
bastante profundo‖. Así, participó activamente de grupos
universitarios católicos que cantaban en la Basílica platense de San
Ponciano. Asimismo, recorrió muchas otras parroquias y grupos, fue
un ―abanico que se fue abriendo‖, donde practicó, por ejemplo, los
ejercicios de ―la oración de Jesús‖ formulados en los ―Relatos de un
22
Conversando en otra oportunidad en una sobremesa con Pedro Flores,
sobre las diferencias en cómo era abordado el cuerpo en el cristianismo
y el budismo, él relata una breve anécdota de Lassalle. Hablando con
una mujer japonesa, esta le dice al jesuita ―lo que ocurre es que los
occidentales arrancan por lo último, el amor, nosotros empezamos en el
cuerpo y terminamos en el amor‖.
227
peregrino ruso‖, pertenecientes al cristianismo oriental23. Asimismo,

participó durante algunos años de los grupos Miles Christi y del
Instituto Cristo Rey, incluso de sus estrictos retiros espirituales de
silencio y de sus prácticas ascéticas y de sobriedad 24. Posteriormente
comenzó a trabajar en una librería católica y en sus estanterías
conoció los textos de Anthony de Mello (1931-1987), un sacerdote
jesuita, como el mismo enfatizó, que era ―un cristiano que tenía la
cabeza abierta. Fue más o menos lo que le pasó al padre Lasalle,
que vio que a los cristianos también les podría ser beneficiosa la
meditación zen‖.
Estas lecturas de cristianos que dialogan con las religiones orientales
fueron su puerta de ingreso a estas últimas. Así tomó finalmente
conocimiento de Zendo Betania, su primera experiencia con el zen.
Rodrigo se detiene a detallar sus experiencias en algunas de las
prácticas espirituales de las que participó dentro del cristianismo.
Así, por ejemplo, narra una técnica que vincula con el texto del
peregrino ruso, consistente en la repetición de una frase: ―llega a
parecer lo que es un mantra hindú. Una repetición constante de una
palabra‖, concluye. Relacionado a esto, recordando su experiencia
con los grupos Miles Christi, dice que estos se focalizaban
especialmente en el rezo del rosario. Y agrega ―a lo último rezaba el
rosario pero no encontraba nada nuevo‖. Recuerda también sus
vivencias en el Instituto Cristo Rey. Aquí practicó los ejercicios
espirituales ignacianos, los cuales consistían en ―retiros de cuatros
semanas en silencio. La práctica consistía en levantarse temprano,
el rezo del ángelus, después podías tener una entrevista con el
23
En otro libro dedicado a analizar detenidamente las similitudes entre el
zen y las variadas formas de la mística cristiana, Enomiya-Lasalle
justamente enfatiza las importantes semejanzas entre la técnica de ―la
oración de Jesús‖ y el budismo zen, al punto tal de suponer la existencia
de vinculaciones históricas entre estas tecnologías espirituales
(1991:351).
24
Miles Christi (en latín ―soldado de Dios‖) fundado en 1984 es, al igual
que el Instituto Religioso Cristo Rey (originado en 1980) una
congregación de sacerdotes que ponen fuerte énfasis en las doctrinas, la
meditación en la palabra y en los ejercicios espirituales ignacianos
(creados por San Ignacio de Loyola, el fundador de los jesuitas).
228
sacerdote por alguna inquietud personal y después están las charlas

o meditaciones donde se utiliza un libro que se llama vademécum,
que en ese libro estaban las meditaciones. La que más recuerdo es
la meditación de las dos banderas, que consiste en la contraposición
de Jesús y el demonio y esta era la que más se practicaba en el
Instituto‖.
Rodrigo señala que en estos contextos una meditación era la
―lectura de un texto‖. Era una meditación ―en la que el cuerpo no
era incluido. Yo podía estar sentado leyendo en el parque de mi
casa. Lo central era meditar sobre qué era lo que me quería decir el
texto‖. Contrastando estas experiencias dentro del cristianismo con
su posterior inmersión en el zen, lo primero que remarca es, como
puede anticiparse, el rol que uno y otro otorgan al cuerpo. En esta
dirección, Rodrigo dice que el cristianismo ―no le da bola al cuerpo,
lo ve como un pecado y obstáculo, por eso no hay prácticas
meditativas tan corporales como ésta [el zen]‖. Según su opinión,
cuando el cuerpo aparece en la iglesia es desde una idea ―puritana‖,
es decir, ―el cuerpo como la causa del sufrimiento‖ y para ello están
las prácticas ascéticas que, considera, no traen beneficio alguno sino
todo lo contrario ―le hacen mal al cuerpo y aparte no pone
conciencia en él‖. Remarca que esto es muy―distinto del zen. La
postura del zen […] y la respiración‖ le hacen bien al cuerpo porque
lo conectan con las ―emociones‖ y ―masajean‖ internamente los
órganos. Finaliza sintetizando que, a pesar de tener una vasta
trayectoria dentro de prácticas religiosas, cobró concienciade la
importancia del cuerpo y, más detalladamente,de la postura
corporal para las metas espirituales cuando se acercó a Zendo
Betania.
Mencionemos ahora el caso de Ricardo, quien comenzó a practicar
en Zendo Betania hace 5 años. Ministro de parroquia, actualmente
es el encargado de conducir la misa católica diaria que tiene lugar
en los retiros del grupo, donde se realiza la lectura del evangelio del
día yel sacramento de la eucaristía 25. Señala que antes practicaba
25
No vamos a ahondar en las hibridaciones simbólicas y prácticas entre
cristianismo y budismo que estos grupos realizan (remitimos para ello a
Puglisi, 2016 y Puglisi y Carini, 2017).
229
oración contemplativa en espacios cristianos, advirtiendo que

muchas veces las prácticas de la Iglesia ―te alejan del misterio‖, en
tanto ésta tiene formas que no sirven para llegar a aquél (reconoce,
no obstante, que hay misas silenciosas realizadas por monjas
contemplativas que son muy buenas). A diferencia de lo que vimos
en el relato de Rodrigo, Ricardo no afirma tajantemente que el
cuerpo no sea algo importante para el cristianismo. De hecho, señala
que la idea cristiana de la encarnación del misterio pone en primer
lugar al cuerpo, aunque aclara que muchas de estas cosas señaladas
por los místicos fueron silenciadas por la Iglesia etiquetándolos de
―locos‖. Es decir, a partir de sus palabras podemos decir que serían
los sectores más poderosos del catolicismo, que detentan el discurso
oficial, los que negarían la dimensión espiritual del cuerpo. En
adición, critica lo que él entiende son formas dualistas de pensar en
occidente, se refiere a la separación entre hombre y divinidad,
porque dice que ello nos impide abrevar en la ―encarnación del
misterio‖, la cual enfatiza la unidad con lo divino, algo que a su
juicio destaca el budismo y, en función de su relato, podemos decir
que también el misticismo cristiano etiquetado de ―loco‖ por el
discurso oficial. En este sentido, Ricardo reconoce diferentes
perspectivas sobre el cuerpo dentro del cristianismo, algo que
responde claramente a los señalamientos efectuados por Campbell
(1997) sobre una centenaria corriente mística dentro de occidente
que enfatiza el carácter inmanente de lo divino y que contrasta con
las expresiones hegemónicas de la teodicea judeocristiana.
Pasemos ahora a retratar una serie de experiencias de individuos con
trayectoria dentro del cristianismo que practicaron por primera vez
zazen en el marco de un retiro espiritual de introducción al zen
organizado por la escuela, vivencias que compartieron para todos los
asistentes en el coloquio de cierre de dicho evento.
Comencemos con el relato de Ana, esposa de Ricardo quien
―consigue‖ después de mucho insistir que asista por primera vez a
un retiro zen. Ana tiene más de diez años de experiencia en la
meditación contemplativa cristiana y también en la oración
230
centrante26 en espacios católicos. Si bien en su presentación antes

de iniciar el retiro dice, con respecto a sus expectativas, que cree
que el zen debe ser algo muy parecido a la meditación
contemplativa, en el coloquio de cierre contrastará el zen con las
prácticas cristianas en las que está habituada. En este sentido,
expresa que ―está muy acostumbrada‖ por el ejercicio de la
contemplación a que cuando lleva la atención a la respiración
―automáticamente‖ cierra los ojos, así que fue un ―desafío‖ para
ella este ―reentrenamiento‖ de mantener los ojos abiertos mientras
presta atención a la respiración.
Asimismo, dice que le cuesta mucho la idea de practicar meditación
para ver ―los pensamientos como si fuera una pantalla‖, es decir,
distanciarse de ellos, porque siempre ―meditar‖ para ella consistía
en reflexionar sobre ellos. No entiende mucho, por lo tanto, esta
admonición. Aquí, uno de los participantes más experimentados del
grupo explica que tomar distancia de los pensamientos se deriva del
hecho ―obvio‖, ―factico‖, de que ―si hay un pensamiento hay un ser
que los ve y que por lo tanto no es esos pensamientos‖, por lo que la
práctica se dirige a, lentamente, conocer progresivamente ese ser. A
continuación, Ana vuelve a señalar que la contemplación se hace con
los ojos cerrados y que la ―mente vuela‖. Al referirse a la mente,
menciona queSanta Teresa describía a esta como ―la loca de la
casa‖, una expresión que tambiénempleó Liliana en una charla
personal que tuvimos en otra oportunidad sobre el domeñamiento de
la mente gracias a la práctica del zen.
Mónica, por su parte, se presenta como una ―católica practicante‖ y
si bien es su primera vez con la práctica del zen dice que sabe
―algo‖ de lo oriental porque ha asistido a varios cursos del sacerdote
católico Ricardo Gerula, quien habla de ―chakras‖ y ―energía‖ 27 en
26
Método del monje trapense Tomas Keating (1923-presente) creado en los
inicios de la década de 1980 inspirado en el misticismo cristiano
medieval y que fue diseñado para facilitar el desarrollo de la oración
contemplativa. La oración se denomina ―centrante‖ porque la atención e
intención está centrada tomando como foco a Cristo.
27
Si bien el budismo zen sostiene el uso de estos conceptos, su foco esta
puesto, y especialmente en un curso introductorio al mismo, no en
saberes doctrinales sino fundamentalmente en la práctica de la zazen.
231
sus talleres. Con respecto a sus experiencias en este retiro zen,

sintetiza señalando que por su experiencia católica el trabajo sobre
la respiración y la práctica del silencio le es algo familiar aunque lo
novedoso para ella es lo de tener los ojos abiertos. El relato de sus
experiencias coincide, pues, bastante con el de Ana.
Otra participante, Esther, se define como ―proviniendo de lo
católico‖ y menciona que practicó meditación contemplativa y
oración centrante las cuales, agrega, siempre le interesaron más que
la oración verbal. En este contexto, naturalmente, esta primera
experiencia con el zen centrada en la experiencia del cuerpo y no en
la palabra o la reflexión le han interesado sumamente. Aquí suma su
voz otra neófita, Silvina, quien comenta que a partir de esta
experiencia con el zen se dio cuenta lo poco que le presta atención
a su cuerpo en la cotidianeidad, que no hace un ―escaneo‖ de cómo
esta su cuerpo cotidianamente. Una de las coordinadoras del
encuentro,Elisa (ex monja), le dice que en las meditaciones
cristianas ―no se presta atención al cuerpo‖ y que en caso de que
este moleste simplemente se cambia de posición. Dice que en el zen
es diferente, ―hay que enfrentar al cuerpo‖, lo que implica sacrificio
y ascesis ―como los místicos‖. Aclara que no se trata de castigar al
cuerpo aunque ―dolor siempre va haber‖. Sin embargo, añade que si
transitamos este camino después vamos a ver las cosas más
―traslucidas‖. Finaliza señalando, como muchas veces lo ha hecho
Pedro Flores en sus comentarios y teishos, que Lassalle decía que ―el
dolor de rodillas es el aroma del zen‖.
Compartiendo sus primeras experiencias con el zen, Mary le
pregunta a Beatriz (también ex monja, amiga de Elisa y de Mariela
desde los tiempos en que las tres pertenecían a la misma
congregación28) si podía para meditar en su casa usar una vela para
―concentrarse‖, algo típico de muchas prácticas meditativas
contemplativas dentro del cristianismo. Beatriz le responde que la
concentración no es el objetivo del zen puesto que ello implicaría
Y, en efecto, en este curso introductorio no se los mencionó en absoluto.

Por ello, estos conceptos son reveladores más bien de las nociones que
ella asocia con lo oriental.
28
En la actualidad viven juntas y sostienen un centro terapéutico de
carácter holístico.
232
meditar con un foco u objeto (nuevamente, aparece entre los

actores argentinos la noción de meditación objetiva de la que
hablaba Lassalle), algo que si haría la mindfulness, pero no el zen ya
que este último sería ―contemplación sin objeto‖ de cara a un
objetivo espiritual.En este punto suma su vos Elisa, señalando que
ella y sus dos compañeras en sus búsquedas previas dentro de
circuitos cristianos por nuevas formas de meditación practicaban
meditación cristiana, oración centrante y que en un momento
estaban muy interesadas en los planteos de Thomas Merton, de
Anthony de Melo y Jean-Marie Déchanet29. Es en el marco de estas
búsquedas que también participaron de ―una forma de zen‖ dirigida
por un psicólogo en un contexto católico, aquél grupo al que
también asistía Liliana. Será gracias a esta última que dieron
finalmente con Zendo Betania. Concluye señalando que abandonaron
aquellas prácticas meditativas ―con objeto‖ cuando llegaron al zen,
al que define, recuperando las palabras de Beatriz, nuevamente
como una ―contemplación sin objeto‖ 30. En este sentido, si bien no
profundizaremos en ello, pensamos que podría introducirse una sutil
29
Thomas Merton (1915-1968) fue un monje trapense que promovió
enormemente el diálogo entre el cristianismo y espiritualidades
orientales, especialmente el budismo. El monje benedictino Jean-Marie
Déchanet (1906-1992) impulsó el llamado ―yoga cristiano‖ e influyó en el
pensamiento del jesuita español Ismael Quiles (1906-1993). En
Argentina, Quiles promovió este tipo de diálogos, fue rector de la
Universidad del Salvador de Buenos Aires y fundó allí el instituto de
investigación en Estudios Orientales. Si bien aquí los actores no los
mencionan, al referirnos a cristianos ordenados que establecieron
diálogos con espiritualidades orientales vale mencionar también el caso
de los monjes benedictinos John Main (1926-1982), Bede Griffiths (1906-
1993) y David Steindl-Rast (1926-).
30
De todas formas, la referencia a la contemplación no nos tiene que
llevar a pensar que estamos frente a una ética de ―huida del mundo‖
(Weber, 1985:38). La misma persona en otro contexto me informó que se
inscriben en una corriente que denominan ―contemplación-acción‖,
trabajando en actividades sociales con, por ejemplo, monjes
benedictinos de Los Toldos y San Miguel (prov. de Buenos Aires). Una
buena crítica a la perspectiva weberiana sobre la relación entre el
budismo y su orientación con respecto al mundo se halla en Tambiah
(1973).
233
diferenciación efectuada por los propios actores en estas búsquedas

dentro de circuitos cristianos por nuevos modos de espiritualidad. En
efecto, si bien técnicas meditativas de jesuitas como, por ejemplo,
Dechanet conjugaron el misticismo cristiano con las religiones
orientales, incluyendo así el tema de la corporalidad como medio de
acceso a lo sagrado, estas prácticas meditativas serían ―con
objeto‖31, punto este último que la distanciaría del zen.
Conclusiones: continuidades y rupturas corporales en los

practicantes de Zendo Betania
A partir de estos y otros relatos, en primer lugar podemos decir que
la gran mayoría de los practicantes novicios de la escuela entienden
por ―meditación‖ una práctica espiritual en la que están habituados
a entrenar más bien la reflexión (―meditar sobre un texto‖) que una
tecnología que se dirija directamente al cuerpo. Justamente a ello
se refería Schlüter Rodés cuando más arriba explicaba los
potenciales conflictos de hablar, frente a occidentales familiarizados
con el cristianismo, de ―meditación zen‖, por lo que prefería el uso
del término ―contemplación‖. Sin embargo, los relatos de los
practicantes locales revelan también las diferencias existentes entre
las prácticas de contemplación cristianas que practican y el zen.
Sobre ello, me parecen muy interesantes las palabras de Ana quien
dice antes de practicar zazen que ―cree que el zen debe ser algo
muy parecido a la meditación contemplativa‖, aunque después
señalará las diferencias que encontró entre la contemplación
cristiana en la que está habituada y el zen.
Focalizándonos en el cuerpo, a partir de los relatos mencionados en
la sección anterior podemos decir que los cuatro rasgos o
dimensiones corporales fundamentales que los actores mencionan
31
En otra oportunidad, otro ferviente participante de la escuela, quien
también conduce talleres de introducción al zen con la autorización de
Zendo Betania, luego de consultar a recién llegados por sus experiencias
previas, y luego de que muchos mencionaran técnicas de relajación,
meditaciones de visualización, yoga etc., él engloba a todas ellas como
meditaciones ―inducidas‖, ―guiadas‖, las cuales serían, por tanto, ―con
objeto‖.
234
tanto para establecer similitudes como para señalar diferencias

entre el zen y sus experiencias pasadas en prácticas cristianas son:
respiración, silencio, postura corporal y ojos.
En lo que respecta a las similitudes con sus experiencias católicas
previas, todos señalaron que ya estaban acostumbrados a focalizar
en la respiración y en dirigir la concentración a la misma, aunque
vale decir que esto no se practica del mismo modo (especialmente,
no suelen contar sistemáticamente inspiraciones y expiraciones).
Otro rasgo compartido con sus experiencias pasadas es, en sentido
amplio, la práctica del silencio32.
Lo novedoso era, y que por estar acostumbrados a otra cosa les
resultaba dificultoso,por un lado, mantener los ojos abiertos, ya que
estaban habituados a cerrarlos. Recordemos el relato de Ana quien
decía que por el ejercicio de la contemplación cristiana ―está muy
acostumbrada‖ a que cuando lleva la atención a la respiración
―automáticamente‖ cierra los ojos, así que fue un ―desafío‖ para
ella este ―reentrenamiento‖ de mantener los ojos abiertos mientras
presta atención a la respiración.
Por otro lado, las diferencias también se centraron en la postura
corporal. Sobre esta última, los contrastes y dificultades referían
tanto a la cuestión general de tener que mantenerse quietos durante
periodos prolongados de tiempo, como a la especificación de
unapostura corporal precisa que es requerido adoptar (espalda
recta, manos sobre el abdomen, etc.) porque en sus prácticas
cristianas no se daban especificaciones concretas sobre cómo debía
colocarse el cuerpo. Como decía Rodrigo, en el cristianismo se
puede ―meditar‖ sentado, acostado, caminando, etc. porque, en
32
Si bien no profundizamos sobre esta cuestión aquí, también podría
pensarse que la práctica del silencio y su objetivo presenta diferencias.
No debe olvidarse que en algunos contextos monásticos dentro del
catolicismo argentino el silencio es entendido como una práctica de
―escucha‖ del hombre de la palabra de una ―entidad espiritual
trascendente constituida para los monjes por la figura de Dios‖
(Ludueña, 2002:74). Es decir, entre otras cosas, esto implicaría a los ojos
de los practicantes de Zendo Betania una visión dualista de las
relaciones entre hombre y divinidad.
235
última instancia, ―no le da bola‖ al cuerpo.Recordemos también las

palabras de Elisa quien señalaba que en las meditaciones cristianas
no se presta atención al cuerpo y que en caso de que este moleste
simplemente se cambia de posición. Por ello, teniendo en cuenta las
trayectorias religiosas previas de los individuos que se acercan a la
escuela, es que consideramos que el grupo no es excesivamente
riguroso en exigir la realización de la posición corporal zazen
ortodoxa, proliferando el uso de banquitos para meditar.
Para concluir quisiéramos señalar que no hemos pretendido marcar
aquí un contraste agudo entre zen y cristianismo que se centraría en
el cuerpo. Por un lado, huelga decir que en este trabajo no hemos
abordado siquiera someramente los principios doctrinales generales
de cada uno de estos sistemas religiosos, donde podríamos dar
cuenta de diferencias así como también similitudes. Con respecto al
cuerpo, tampoco nos hemos centrado en delinear las principales
representaciones simbólicas de las que es objeto la corporalidad en
cada una de estas religiones, que no es necesario decir que no
constituyen bloques monolíticos, así como tampoco hemos abordado
siquiera remotamente la totalidad de prácticas rituales de cada una
que involucran al cuerpo. El criterio que tomamos aquí fue
etnográfico, es decir, decidimos centrarnos en los casos aparecidos
entre los practicantes argentinos de Zendo Betania y fue allí donde
abstrajimos los contrastes arriba señalados.
Asimismo, basándonos en los análisis de los propios registros de
campo, podemos matizar aquél discurso según el cual el cristianismo
―no le da bola‖ al cuerpo. Los propios actores reconocieron que
estaban familiarizados, por ejemplo, con focalizar en la respiración
y a practicar el silencio, constituyendo este último un modo de
―ascesis corporal‖ (Ludueña, 2002). Por otro lado ciertas prácticas
cristianas apuntan directamente al cuerpo. Los ejercicios ignacianos
de los que participó Rodrigo, por ejemplo, se dirigen a la
corporalidad, exigiendo una serie de grandes esfuerzos corporales de
carácter ascético. Éstas y otras prácticas se relacionan, de algún
modo u otro, con la idea de la ―encarnación del misterio‖ a la que
referían los místicos cristianos etiquetados de ―locos‖ por la cúpula
eclesiástica.
236
De este modo, este trabajo no pretendió señalar que la novedad del

zen radica en que éste se dirige al cuerpo, acabamos de resaltar que
el cristianismo también lo hace, sino a especificar, a partir del
registro etnográfico de practicantes argentinos de Zendo Betania,
cómo en función de sus circuitos cristianos previos estas personas no
entrenaron las mismasfunciones y/o partes corporales del mismo
modo que lo hace el budismo. En este sentido, hemos pretendido
demostrar que las prácticas religiosas sedimentan en un habitus
corporal que es interpelado y posiblemente transformado o
reelaborado cuando se enfrenta a la práctica de nuevas tecnologías
rituales.
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239
Cuerpos, identidades y poder:la danza de la morenada

en la fiesta vecinal de Jesús de Machaca
GABRIEL INTI PORTUGAL MONTECINOS
Universidad Mayor de San Andres
gabo95inti@gmail.com
Introducción
Las fiestas son el momento cúspide de las sociedades con sus
respectivas culturas, como decía Roland Barthes: ―La fiesta es lo que
se espera‖, cuando eres parte de una, el cumulo sentimientos
amalgamados unos sobre otros es algo indescriptible. En Jesús de
Machaca (La Paz-Bolivia) hay una fiesta particular del lugar, la fiesta
patronal/anual realizada al ―Niño Jesús Salvador‖, santo patrono del
lugar. Muchos devotos a este pequeño ―santito‖, bailan para rendirle
pleitesía, agrupados en comparsas y acompañados por bandas
musicales, denominadas de ―bronce‖, marcan el ritmo a un
mismocompás.Más no todossiguen elcompás.
Las causas son muchas, indiquemos una de ellas; las diferentes
comparsas llevan diferencias identitarias, y estas son reflejadas
mediante las danzas, que crean relaciones de poder, donde el
cuerpo y la puesta en escena crean discursos para marcar cierta
hegemonía de un grupo en el lugar. La danza de la ―Morenada‖ con
sus matracas, máscaras, melodías y pasos rimbombantes, es la que
lleva la batuta.
El objetivo del presente trabajo es analizar las prácticas de poder y
subalternidad, a partir de la "performance", entendida comola
actuación, realización, representación y/o interpretación artística-
teatral, por parte de los ―vecinos‖, que realizan la danza de la
Morenada en Jesús de Machaca, en su ciclo festivo patronal. Todo
esto desde mis roles de observador y de bailarín.
240
Referencias teórico/conceptuales
En el presente trabajo mostraré las―estrategias corporales‖ que
utilizan los cuerpos de los vecinos para intentar marcar una
hegemonía en el ciclo festivo del niño Jesús Salvador en Jesús de
Machaca. Estas son reflejadas a través de la performance que sólo se
hace posible mediante su propia desaparición, y cualquier intento de
registrar o archivar sólo conduce a cancelar su cualidad de acto vivo
(PHELAN,1993). Entendemos la performance como un medio de
transmisión de memoria cultural, toda performance permite la
transferencia de saberes corporizados y que, por lo tanto, es un
fenómeno esencial para la supervivencia e imposición de tradiciones
culturales, estos conocimientos son transmitidos mediante
repertorios de gestos, discursos hablados (TAYLOR, 2003) que llevan
dentro todas las prácticas de la fiesta, como los rituales y sobre todo
la danza, la cual es el indicador por excelencia para marcar
hegemonía.
Nuestro contexto es el ciclo festivo en Jesús de Machaca, el
concepto que utilizaremos de fiesta es: "… cargada de hechos y
personajes simbólicos, mediante los cuales cada pueblo en particular
reactualiza la visión que tiene de sí mismo y del mundo que le
rodea, la fiesta reordena y orienta cíclicamente las relaciones al
interior del grupo, redistribuye instancias de poder y prestigio y,
sobre todo, se reproduce a sí mismo, comunicándole a sus miembros
los símbolos portadores de su identidad. Se dice, además que `toda
acción teológica, política, social o cultural, no se piensa hoy como
verdaderamente lograda si no termina en una fiesta‘. En tal sentido,
ésta es una promesa política, cultural, social‖. (PEREIRA; 2009). Este
concepto será utilizado porque veremos como la fiesta, es un núcleo
organizador del espacio y tiempo de los actores de Jesús de
Machaca, a partir de la fiesta estos actores se identifican y re-
identifican cada año como miembros de una comparsa y sobre todo
como ―Machaqueños‖.
Los conceptos para analizar el ciclo festivo desde una perspectiva
histórica y etnográfica son los de: ―espacio/tiempo‖, porque la
fiesta es un dinamizador del espacio y tiempo;ypor otra parte los
―naturalismos‖, que nos ayudaran a ampliar el concepto de
espacio/tiempo.
241
Tomas Huanca (1884) define este concepto de la siguiente manera:

―El concepto espacio, es la categoría más abstracta que se refiere
tanto al espacio material mensurable como a los espacios no
mensurables: las relaciones sociales, los valores culturales de un
grupo humano, el tiempo, etc. y la más importante de las
condiciones de producción: el territorio. (HUANCA; 1984) Como
podemos apreciar, esta teoría nos muestra la división del espacio en
un medio natural (naturaleza) y en un medio social (sociedad)
(ROMERO; 1986). La sociedad, cultura y naturaleza -por el momento,
divididos y divisibles- se incorporan al análisis del espacio humano:
Las actividades humanas, las instituciones familiares, la economía,
la religión que están vinculados con el poder en el sentido político
más amplio de la antropología. (PORTUGAL; 1990)
Complementando a esta teoría que nos da una riquísima perspectiva
sobre la división del espacio, lo complementaremos con la teoría de
los naturalismos de P. Descolá (2005) tomamos esta perspectiva para
que se vea cómo otros actores no humanos también son importantes
actores en el ciclo festivo, me refiero a que tanto seres humanos
como no humanos se encuentran transitando sobre el espacio físico
natural y el espacio socio-cultural, tanto territorial cómo
simbólicamente.
Descola describe cuatro posibles modos de relación o, como él
mismo las denomina, ―rutas ontológicas‖ (Descola 2005) que
resultan de la clasificación de distintos seres en términos de sus
atributos físicos —forma externa, cuerpos, substancia, procesos
perceptivos y sensorio motrices— y sus cualidades internas —
subjetividad, intencionalidad, agencia—. El primero de ellos es el
animismo, en el que los humanos y no-humanos comparten una
interioridad espiritual pero poseen cuerpos radicalmente diferentes;
el segundo es el naturalismo, en el que no-humanos y humanos
poseen atributos físico-químicos similares pero solamente estos
últimos tienen espíritu y subjetividad; el tercero es el totemismo, en
el que humanos y no-humanos están ligados entre sí por virtud de
sus similitudes internas y físicas; y finalmente está el analogismo, en
el que humanos y no-humanos aparecen como un ensamblaje de
esencias fragmentadas. (RUIZ, CAIRO; 2008)
242
En el presente trabajo veremos cómo el agua, los santos, los

animales y otros objetos inanimados cobran vida y van compartiendo
junto a los seres humanos esta fiesta, llegando a tener un rol en la
misma; por otra parte cabe resaltar que a pesar que son actores
importantes en el ciclo festivo, el ―homo-centrismo‖ intenta
sobreponerse sobre estos agentes, utilizando estratégicamente otros
agentes para generar hegemonías, entre los mismos seres humanos.
Contextualizacion, alteridad y origen del antagonismo.

La marka- conjunto de comunidades- de Jesús de Machaca, está
situado dentro de la provincia Ingavi en el departamento de La Paz,
Bolivia. Pese a la resistencia durante la colonia, en la republica
(1825-1952) se logró implantar haciendas dentro el territorio, las
mismas legaron los pueblos vecinales, sustentadas por la concepción
espacio-territorial judeo-cristiana.
Tanto en los pueblos vecinales como en la haciendas, los vecinos
eran administradores. Entonces se puede decir que a partir de la
republica había grupos sociales marcados, por una parte estos
vecinos que eran los que tenían prestigio social manejando el
sistema colonial/republicano, y por otra parte estaban los
comunarios, que eran los subordinados del sistema colonial y
proveedores de servidumbre.
Pero los vecinos no tenían sólo la función administradora, sino el
adoctrinamiento de almas de indios y especialmente de suprimir el
mundo espiritualy animistade los indígenas; la extinción de los
33
rituales y la desaparición de las Wakas o seres espirituales y con
ciertos poderes que colaboraban en su mundo productivo y social
33
El término wak'a constituye un importante concepto pan andino, común
a las dos principales lenguas de los Andes, el qhichwa y el aymara. En las
crónicas y documentos jurídicos del periodo colonial temprano se usó
ampliamente el término para describir una variedad de lugares y objetos
naturales y de obra humana (por ejemplo divinidades nativas, que
incluyen piedras, rocas, montañas, cerros, fuentes, ídolos) , los
santuarios dedicados a aquellas divinidades y las cuevas y enterratorios
en que se encontraban tesoros
243
que pueblan el mundo andino, en este caso el espacio del mundo

aymara. Para ello desarrollaron su propia visión del mundo espiritual
y religioso basándose en el santoral católico.
Los vecinos comenzaron a creer en el Niño Jesús Salvador y fue a
partir de esta imagen que se empezó a llevar a cabo el ciclo festivo
hacia el niño Jesús Salvador, este sería el patrón del pueblo para los
vecinos, ya que la fiesta para los comunarios se lleva a cabo en
octubre y tienen otros seres y acontecimientos que festejar o
venerar. Sin embargo, el Santo patrón con sus respectivo ciclo
festivo son los medios, el ser y el evento en el cual los vecinos
pretenden marcar una hegemonía cultural en el pueblo intentando
34
marcar subjetividades. Complementando, María Rostworowski ,
(1987) mencionaba que, los pueblos andinos basaban su historia,
filosofía, conocimientos y tecnologías a través de los mitos. De esta
manera trascendían de naciones y pueblos. Pero aún más, quién
sometía a otro pueblo o nación transformaba el mito primigenio de
acuerdo a la visión del pueblo vencedor, de esta manera se sostenía
ideológicamente y especialmente envolvía el mundo espiritual, de la
cuál dependía la vida, sobre los otros. Acudiendo a los etnógrafos
mencionaba: ―Como señala Lyon (1978:97) la etnografía y los datos
históricos advierten que los seres míticos podían cambiar, debido a
variadas circunstancias de tiempo y espacio. Deidades mayores se
tornaban en dioses menores o de tiempo y espacio. Deidades
mayores se tornaban en dioses menores o viceversa, mientras seres
naturales se volvían sobrenaturales y hasta divinidades
mayores.Según entrevistas realizadas entre los meses de Abril y
Mayo del 2017, podemos decir que no se tiene datos exactos de
cuando comenzó a llevarse a cabo la fiesta, pero Dora Paredes de
aproximadamente 80 años (2017) dijo que su abuela ya le contaba
sobre la fiesta hacia el Niño Jesús Salvador y que los indígenas ya
bailaban morenada. La señora Paredes en una entrevista el año 2016
34
Sé que estoy tomando a los naturalismos de P. Déscola, y también asumo
la postura que tiene sobre los mitos andinos M. Rostorowsky, sin
embargo vemos que los mitos recogidos por Rostorowsky son vividos y
representados en el ciclo festivo, entonces entendemos a los mitos como
una medio de transmisión oral, que son vividos y narrados por los vecinos
anteriormente.
244
recordaba cuando era niña, como su padre junto con otros vecinos
que la mayoría que eran artesanos, bailaban kullawada para la fiesta
de la Asunta realizada el 15 de Agosto, también decía que todos -
varones- bailaban como Whapuris‖. La danza de la Kullawada es una
danza de la ostentación y riqueza y del posicionamiento de la
sociedad, y el Whapuri, es considerado el conquistador, el capataz,
el llegaría a tener una imagen de opresor por la carga simbólica
performatica e histórica que tiene esta figura. (SIGL, MENDOZA;
2012) con el pasar del tiempo la danza de la morenada se
implementó cómo medio por excelencia para ejercer poder, y sólo
son dos comparsas (grupos) que bailan esta danza.
Investigando vimos que se baila morenada en Jesús de Machaca por
la relación que tiene esta danza con el agua. Se dice que los seres
humanos contaban proceder de pacarinas o lugares de orígenes,
ellos procedían de fuentes, cerros lagunas o cuevas, de las cuales
brotaban listos para poblar el universo. (ROSTOROWSKY; 1986)
Otro aspecto a considerar es que para el mundo andino todo tiene
vida, todo es componente del todo. El ojo de agua de la vertiente,
representa al ―dueño o dueña de la vertiente‖. En el contexto
lingüístico aymara; a unas Wakas, o a ambos a quiénes se
―retribuye‖ por su benevolencia y se les pide permiso para llenar la
Q‘OTAÑA,con sus aguas profundas. Las acequias son sistemas
hidráulicos que permiten la oxigenación del suelo altiplánico y la
subsistencia de la vida de todos los seres que habitan este espacio;
los seres humanos y la diversidad de animales y plantas se sirven de
ella, para su subsistencia.
Pero que significa Q‘OTAÑA, en el aymara o jaqui aru del siglo de la
conquista Quta significaba Lago pequeño conel sufijo Ta cambiaba la
connotación y significaba ―lugar donde crecen las cosas, las
plantas‖. Ñaque es nominalizador de verbos, marcador de infinitivo.
Significaba ―Obligación‖, ―compromiso‖; ―Deber‖. (BERTONIO; 1612)
Acercándonos a la cosmovisión de los tiempos de la conquista,
significaría: Lago donde crecen las cosas y las plantas, para, que
esta obligación, se dieralas personas,reciprocan con el o los que
habitan en el ―lago criador, cuidador,‖. Por tantoQ‘UTAÑA es: el
criador de seres humanos, plantas, cosas.; lugar donde habitan los
245
―criadores y cuidadores‖ (Wakas), quiénes brindan su FUERZA VITAL;

Es decir la creatividad el ingenio y la capacidad para producir
cultura tangible e intangible.
El ―ingenio‖ de los cronistas transformaron el concepto y con el
tiempo los hechos para transformarlo en: qutaña= Hueco del terreno
que se llena de agua natural o artificialmente. Esta definiciónse
encuentra en los diccionarios del aymara moderno.
Challamos con fervor, a la Q‘UTAÑA para que la vida se siga
reproduciendo y reciprocamos a los seres tutelares quiénes nos crían
y protegen, y nosotros correspondemos y nos complementamos como
una comunidad en su totalidad.
La balseada nos transporta a nuestros orígenes surgimos de la
q‘utaña, ese es nuestro origen, al menos nuestros ancestros así lo
manifestaron. La balsa es producto cultural, en la misma recorrimos
todo el espacio circunlacustre que rodea el lago Titikaka. No
olvidemos que Tiwanaku es principio ordenador de este espacio,
como también las culturas primigenias: Puquina, uru; raíz
ascendente de los aymaras actuales y los descendientes de Jesús de
Machaka.
En agosto despierta la Pachamama, la alimentamos el 2 de agosto
con rociar líquido vital de ganado auquénido (llamas) en las casas de
los pasantes, que a la vez puede significar solicitar ayuda para la
próxima siembra de noviembre. Para ello se liba para que sociedad
humana y sociedad extrahumana se armonice con la naturaleza.
Ciclo festivo y prácticas corporales de los vecinos de Jesus

de Machaca, discriminacion de y desde los cuerpos.
Con lo anteriormente explicado podemos ver 3 grupos sociales
marcados en el ciclo festivo hacia el niño Jesús Salvador, por una
parte los vecinos que se los puede identificar cómo sujetos que
tienen descendencia, de antiguos administradores de Jesús de
Machaca, durante la república y por eso siguen teniendo propiedades
en el pueblo; los comunarios quienes son los que habitan en Jesús de
Machaca y tienen su propio sistema de organización muy diferente a
los vecinos; y se puede identificar un grupo emergente que se
246
encuentran en medio de la ciudad y Jesús de Machaca, me refiero a

los residentes, quienes son los nuevos inmigrantes a ciudades; a
diferencia de los vecinos estos tienen un nexo mucho más arraigado
a Jesús de Machaca, mayormente ellos tienen familia viviendo en la
comunidad, mientras, el nexo de los vecinos se minimiza a tener
propiedades en el pueblo y ser protagonistas de una fiesta una vez al
año
En el ciclo festivo de Jesús de Machaca se ve cómo los cuerpos
juegan diferentes roles entre los ―protagonistas‖ (residentes y
vecinos) y ―los personajes secundarios‖ (comunarios), es aquí donde
se ve como las danzas, los ritos, mitos y tradiciones construyen sus
hegemonías, plasmando múltiples y diferentes identidades en el
ciclo festivo.
Las danzas, en Jesús de Machaca, actualmente son muy marcadas,
35
las dos cabezas bailan morenada, y tanto el preste como la
mayordomía cambian de danza cada año. Sin embargo antes no
existían tales diferencias. Pueden pasar residentes y/o vecinos las
fiestas de la mayordomía y el preste a diferencia de las cabezas, que
marcaron un antagonismo entre vecinos pertenecientes y artífices de
la segunda cabeza y residentes que lideran la primera cabeza.
En Jesús de Machaca el ciclo festivo está relacionado con el
calendario católico, como en la mayoría de comunidades en la parte
andina de Bolivia, esto según T. Abercrombie (1991), se da porque
los grupos andinos modernos, tomaron estrategias administrativas
35
Cargo del ciclo festivo, encargado de organizar las tropas de bailarines.
Antiguamente existía sólo una cabeza, pero ―durante la guerra del Chaco
1932-1936, se veneraba al niño para que cuide a los soldados que
peleaban en esta fatídica guerra‖. Es desde entonces, que existen dos
cabezas protagonistas de las fiestas: los residentes (primera cabeza) y
los vecinos (segunda cabeza). La capitanía también llamada primera
cabeza liderada antes por comunarios, pero ahora por residentes, y por
otra parte tenemos a la segunda cabeza liderada por vecinos. Por lo
mencionado, se puede deducir que durante la guerra del chaco, se da
origen a la primera comparsa solicitando mediante esta el retorno de los
soldados; la segunda comparsa nace post-guerra del chaco, donde los
vecinos forman la comparsa y el cabeza, de lo que hoy se denomina
―Morenada Central Niño Jesús Salvador‖.
247
impuestas, para reconstruir un sistema de articulación que servía

tanto a sus propios fines como los de sus dominadores, a esto llama
el autor ―Doble Articulación‖, entendido como la bilateralidad que
tienen los ―rituales sincréticos‖ tales como ―sistemas de fiesta y
cargo‖, asumir y disfrazar estos sistemas representan un tipo de
sumisión a la hegemonía estatal y al colonialismo interno inmerso en
cada uno de los participantes, sin embargo también significa una
resistencia a estas hegemonías; por ejemplo detrás de la imagen del
niño Jesús hay una Waka a la cual le rinden pleitesía, por otra parte
la fiesta para la segunda cabeza, tiene como fechas fundamentales
el 25 de Diciembre, donde se realiza un primer ensayo que es una
fiesta, en San Pedro San Pablo (últimos días de Junio) se realiza el
ritual de la traída del agua, y en Corpus Christi se realiza un segundo
ensayo.
El ciclo festivo de la segunda cabeza inicia cuando los actuales
pasantes, entregan la imagen del niño Jesús, a los pasantes del
próximo año, el día 8 de agosto, con este acto entregan la
responsabilidad de organizar la fiesta a los futuros pasantes. Después
de este acontecimiento, el día 25 de diciembre (Navidad) los
actuales pasantes organizan una recepción con una previa misa al
niño Jesús Salvador, en la ciudad de La Paz, es ahí donde se hace un
primer ensayo de la danza de la morenada, para la fiesta principal a
realizarse próximo agosto. El ciclo festivo continúa en Corpus
Christi, donde los pasantes organizan una recepción igualmente en la
ciudad de La Paz, con afán de que los bailarines realicen un último
ensayo para su gran presentación en Agosto; una semana después en
San Pedro/San Pablo los actuales cabezas, junto a los demás
pasantes e invitados de las demás comparsas se dirigen al pueblo de
Jesús de Machaca para el ritual de la ―caída del agua‖ que consiste
en ir a un lugar mucho más arriba del pueblo, y con mesas rituales y
challas de parte de los participantes como ofrendas, se abren zanjas
de agua hasta que estás lleguen al pueblo y llenen una pequeña
laguna-llamada qotaña-, que es de vital importancia en la fiesta de
agosto, sin embargo cabe resaltar que desde aquí se ve la
participación de indígenas en la fiesta, no como anfitriones, más
bien como trabajadores porque ellos son los obreros que abren las
zanjas de agua hasta el pueblo de Jesús de Machaca; El ciclo festivo
continúa en la fiesta principal en agosto, esta fiesta magna,
248
comienza el 2 de agosto con la Wilancha donde se mata ganado

auquénido, bovino y porcino, para que se pueda servir en el
transcurso de la fiesta y también es un ritual para que haya
prosperidad en la fiesta, es por eso que se riega líquido vital de
llamas en las paredes de la casa del anfitrión, esto no es algo
exclusivo de la segunda cabeza, más bien todas las comparsas hacer
su respectiva Wilancha, la fiesta continúa el día 4 de agosto, donde
en la ciudad de La Paz realizan una misa hacia el niño, después de
dirigen en caravana a Jesús de Machaca, ese mismo día en la noche
se realiza la verbena en el calvario de Jesús de Machaca, ese día
todas las imágenes de los Niños Jesús de todas las comparsas se
quedan en la capilla del calvario y las recogen el día siguiente, el día
5 de agosto se caracteriza por ser el día de la entrada folclórica,
donde bailan las 4 comparsas ante un jurado y este elije un ganador
cada año, al finalizar el circuito que deben seguir los bailarines, se
realiza la balseada en la ―Qotaña‖ del pueblo de Jesús de Machaca,
esto consiste en que los bailarines pasan de extremo a extremo en
esta laguna, sin embargo sobre este tema enfatizaremos más
adelante. El día 6 de agosto es el día de los cabezas, el día comienza
muy temprano, a las 5 de la madrugada los bailarines se dirigen a la
plaza para escuchar el veredicto del jurado quienes eligen un
ganador juzgando la presentación que vieron un día anterior, este
jurado califica a la comparsa y a la banda, después de esto todos son
invitados a la casa de los cabezas para que se puedan servir un
Fricase de cerdo, al medio día hay una entrada folclórica y una
procesión para los niños de la primera y la segunda cabeza, después,
la gente es invitada a la fiesta que se realiza en la casa de los
anfitriones, es ahí donde se nombra a los pasantes para el próximo
año, sin embargo hay casos donde hay una lista de cinco pasantes
para recibir tales fiestas. El día 7 es el día del preste, el 8 de la
mayordomía y se entrega al niño a los futuros organizadores de la
fiesta.
De lo que pude apreciar en todos los años que fui a la fiesta fue que
en el transcurso de la misma también participan los comunarios, que
son los que realmente habitan Jesús de Machaca, sin embargo ellos
ven la fiesta como fuente de ingresos, ellos en la fiesta se dedican al
comercio o son personas que trabajan brindando mano de obra,
249
como la confluencia de gente es de gran magnitud, los ingresos que

van a percibir los comunarios igual se maximizaran.
Lo observado por mi persona desde que tengo uso de razón, me lleva
a hacer la analogía con la fiesta de lo que, Descartes distingue la res
cogitans y la res extensa, la diferencia se encuentra que la primera
es denominado una cosa pensante, mientras la segunda es concebido
como un sistema material y mecánico, despojado que toda intensión
y finalidad (CITRO; 2011), durante toda la fiesta se ve esta división
de cuerpos entre vecinos y residentes y por otro lado comunarios,
pero en un ámbito social y segregacionista, por ejemplo en el ritual
de la ―traída del agua‖ los comunarios son obreros que realizan el
trabajo de abrir las zanjas, las balsas que se utilizan el día 5 de
agosto en la qotaña son hechas por Uru Itos, las personas que
realizan la Wilancha son comunarios del sector que hicieron de
matar animales un arte, podemos decir que los cuerpos comunarios,
son vistos cómo simplemente un sistemas materiales y mecanicos,
mientras tanto los cuerpos de vecinos como residentes son
concebidos como seres pensantes; no es por nada que Foucault, nos
dio a entender que en la modernidad, con el nacimiento de las
clínicas, las cárceles y las escuelas, los cuerpos se convirtieron en
instrumentos para ejercer poder. (Ibidem.)
Según entrevista realizada in situ, Roxana Montecinos, cuenta que
antes en el ritual de la traída del agua ―llegaban los uru Iruitos
llegaban a las 6 de la mañana a la casa de la capitania (preste) a los
cuales había que atenderles con el desayuno y se organizaba para
subir a la apertura del zanjo para la traída del agua y con ellos se
subía a realizar el ritual, llegando a la qotaña se coordinaba para
que los Uru Iruitos, realicen las balsas para el día 5 de agosto ‖,
ahora no hay esa importancia hacia los Uru Iruitos, incluso no existe
ese respeto, esa realidad viven todos los comunarios del sector, a
causa de la modernidad que hizo difusos estos encuentros
interculturales con los vecinos y residentes. Es aquí donde podemos
ver como se teje la ―identidad del ego‖ que es ―el sentido subjetivo
que el individuo adquiere de su propia situación y su continuidad y
carácter como resultado de sus experiencias sociales‖ (GOFFMAN;
1984), entonces las relaciones verticales que se dan en la fiesta de
250
Jesús de Machaca y la construcción de los cuerpos ha dependido y

depende del contexto social.
Gareth Williams considera la subalternidad como el violento efecto
de sujeto de los procesos nacionales y poscoloniales de
subordinación social, pero también el límite del pensamiento
hegemónico y el pensamiento que tienen la mayoría de vecinos es un
pensamiento clasista y racista que sería muy bien titulado como el
límite del pensamiento hegemónico, que es digno de tomar a
pensadores del siglo XVIII -como Descartes- para analizar la manera
de pensar que tienen estos vecinos en Jesús de Machaca.
Recuerdo hace unos años, cuando estaba en la entrada del 5 de
agosto cómo fotógrafo y aguatero de mis tíos y primas que bailaban
para la segunda cabeza, un comunario en estado de ebriedad
comenzó a bailar junto a toda la tropa, fue entonces que uno de los
guías de la tropa de morenos lo sacó descomunalmente por no
pertenecer a la comparsa, pasado el incidente, una cuadra después
saludo y brindo a lado de un ex convicto que maldijo la vida a varios
seres humanos, yo me preguntó ¿Qué principios de vida guían a la
sociedad vecinal en Jesús de Machaca?, pese a que soy de
descendencia vecinal, influye mucho el compromiso que tuvo mi
mamá como dirigente en los cabildos de Jesús de Machaca y por otra
parte mi formación cómo antropólogo, que me hace ser la ―oveja
negra‖ por la visión crítica adquirida, por tal motivo que tuve
muchas discusiones con miembros de mi familia.
Por otra parte vemos cómo los cuerpos de los vecinos, a través de
sus creencias y tótems se encuentran fragmentados con los seres ―no
humanos‖, por ejemplo para los vecinos la traída del agua y la
balseada, son vistos cómo tradiciones pero la idea que ellos tienen
del origen de estas tradiciones arguyen que se refiere a la
rememoración de la traída de esclavos africanos a Bolivia, cuando
viendo más adelante vemos que se refiere al origen del hombre, el
agua como medio creador y criador del ser humano, creencias que
fueron disolviéndose con el pasar del tiempo resumiéndose a
herramientas para imponerse a otros mediante las creencias y
pensamientos ancestrales. Igualmente en el ritual de la Wilancha es
excesivo la matanza de animales, por una parte es necesario por la
magnitud de las fiestas, sin embargo se realizan rituales para pedir a
251
la pachamama y al condormamani proteger la fiesta y a sus

participantes, lo irónico es que el ritual lo hacen los comunarios y
los antiguos pasantes solo saben el procedimiento porque vivieron la
experiencia, pero el significado de regar la sangre de los animales
por las paredes de la casa se reduce a un conocimiento exclusivo de
los comunarios porque el hecho de vivir en la comunidad hace
conocer la convivencia que deben tener con la naturaleza y otros
seres no humanos.
Cuerpos en accion: la danza de la morenada, rito y

hegemonias sociales.
La danza de la morenada practicada por las comparsas principales,
en la fiesta del niño Jesús Salvador en Jesús de Machaca, lleva una
carga simbólica y performatica donde se explicita el poder, no por
nada se nombra a la morenada como danza pesada, los trajes son
igual de grandes que el prestigio que trae bailar de moreno.
En esta ocasión sólo hablaré de dos figuras fundamentales de las
comparsas, me refiero a los ―achachi galán‖ y a los ―morenos
gallardos‖, hablaré de estas figuras ya que tengo y tuve la gracia de
bailar, y me parece pertinente hablar -de una manera reflexiva y
participativa- sobre mi experiencia, ya que cómo mencioné
anteriormente bailando es la única manera de entender en
profundidad la danza. Por otra parte hablaré sobre la relación que
tienen estos cuerpos como propiciadores subsumidos en la mitología
y la ritualidad.
Performance y carga simbolica de ―los morenos gallardos y

achachis galanes‖.
Achachi (anciano)/ tiksu tiksu (saltamontes)
Según una entrevista a Hugo Montecinos que baila de achachi junto
con su hermano Gerardo para la segunda cabeza, menciona ―El
Achachi era el más anciano, por eso tiene los privilegios de bailar
delante de los guías y azotar a los morenos, también bailar de
achachi es una responsabilidad de toda la fiesta‖ (MONTECINOS;
252
2017). Este personaje se llama también tisku tisku que es el

saltamontes que aparece en la época de lluvias, el traje que llevan
ellos es el cuerpo de un saltamontes, hecho cartón prensado y
decorados de flora y fauna con hilos y piedras de fantasía, también
llevan pantalones brillantes y botas artesanales. Por otra parte
llevan una máscara de color blanca con nariz grande, haciendo sátira
al rostro del colono español o mestizo, al fenotipo racial español.
Bailar de achachi es una tradición familiar, una característica de la
segunda cabeza, yo baile cuando era niño para imitar a mis tíos
Hugo y Gerardo, ahora el hijo de Hugo Montecinos es el que lleva el
traje y baila como achachi. Tanto la vestimenta cómo los pasos de
baile -performance-, son heredados del lugar.
Los pasos de baile que realizan los achachis son brincos que hacen
de un lado a otro bordeando el circuito de baile, es como si
estuvieran imitando los movimientos que hacen los saltamontes, por
otra parte van caminando erguidos y con un chicote, van guiando a
la comparsa, por la elegancia de los pasos se los nombra ―achachi
galán‖, el significado de galán según diccionario es ―Personaje
masculino atractivo, elegante y conquistador que representa papeles
principales en teatro, cine o televisión‖ (RAE; 2017) entonces el
término de galán se resume a una puesta en escena de un personaje,
masculino y viril que por naturaleza es conquistador y atractivo, se
puede decir que el personaje del achachi es una muestra muy
grande de las masculinidades, pretendiendo sobre ponerse ante
otros bailarines varónes y mostrando su virilidad en la danza.
El día 6 de agosto, el día de la segunda cabeza, se ve como si los
demás bailarines llegan tarde al alba a las 5 de la mañana, los
achachis son los encargados de regar cerveza sobre la espalda
inferior del infractor y azotarlo con su látigo con el que bailan,
ejerciendo física y simbólicamente la violencia, intentando
demostrar que el achachi, el anciano del lugar, el más sabio, tiene
el derecho de golpear a las personas, demostrando jerarquía social,
por parte de la persona que adquiere la performance de achachi.
Sin duda alguna cuando baile de niño de achachi, intentaba imitar el
poder que tenían mis tíos sobre los demás actores, quizá
inconscientemente pero recuerdo imitar todo lo que hacían mis tios,
253
desde los pasos de baile, hasta las conductas que tenían. cuando era
niño bailaba porque veía a todos los varones de mi familia bailar
morenada, así que podemos asumir que bailaba por razones que
Judith Butler (1995) llamaba performanceya que a través de la
performance me identificaba como varón, imitando a los varones de
mi familia bailando
A manera de conclusión podemos decir que actualmente se da un
sincretismo ideológico en la performance de los bailarines, por una
parte ponen en escena los movimientos de los saltamontes que
vienen en la época de lluvia y parecen ser producciones
artísticas/teatrales pre-hispanicas ligadas a la producción; y por otra
parte vemos cómo estos personajes varones, asumen hoy en día roles
de la hegemonía patriarcial y la imposición de la religión católica en
desmedro de otros pensamientos propios de la cosmovisión andina.
Los morenos gallardos

Remberto Escobar, bailarin y ex guía de la tropa de morenos de la
segunda cabeza, dijo ―los morenos rememoran la traída de los
africanos a Bolivia, es por eso que existe la q‖otaña aquí (Jesús de
Machaca) que igual rememora la traída de los esclavos a Bolivia, por
eso cruzan en balsa de extremo a extremo.‖ (ESCOBAR; 2015)Esta
teoría es rebatida, por muchos investigadores, viendo que los
esclavos africanos eran ―artículos de lujo‖, más bien fueron enviados
a algunas haciendas a los yungas paceños, gozando de atenciones de
su esclavista, siendo nombrados mayordomos y caporales de las
haciendas.
En el contexto de Jesús de Machaca, existe un grupo étnico
denominado Uru Uruitos quienes propiciaban los rituales de la fiesta
de Jesús de Machaca, este grupo étnico se encontraba muy cercano
al extinto lago popoó y en las riveras del desaguadero y del lago
Titicaca. Yo sostengo que la danza de la morenada tiene que ver con
el antiguo modo de vida de los uru iruitos, teniendo contacto directo
con el origen de la vida tanto del Titicaca cómo el Popoó.
Los actuales morenos en Jesús de Machaca utilizan una pollera, una
chaqueta y una pechera de cartón prensado con hilos de colores y
254
lentejuelas, igual que los achachis; también llevan una máscara

imitando a una persona, que todavía no tengo una teoría sólida de
quien se refieren, ya que hay fotografías en 1920 donde los
bailarines utilizaban solamente unos lentes y se parecían a los
peces. Ahora la máscara que utilizan refleja a una persona de tez
morena, con ojos saltones y una pipa en la boca.
A diferencia de los achachis que sólo son dos figuras que bailan
delante toda la comparsa de morenos, los morenos tienen
jerarquías; existen los guías quienes son las personas que bailan
delante todos los morenos, antiguamente ellos eran elegidos por la
antigüedad cómo bailarines, ahora también forman parte los ex
pasantes de la fiesta (ex anfitriones); a ellos les siguen los sub guías,
esta escuadra es constituida también por personas antiguas y ex
pasantes pero es el actual pasante quien elige a sus guías y a sus
sub-guías, a partir de la tercera fila es por orden de antigüedad, por
ejemplo este año como es mi primer año como bailarín de la
comparsa de morenos me toca estar en la última fila al borde.
La performance que tienen los morenos es un movimiento circular
con las caderas y de vez en cuando dan una vuelta entera con la
matraca en el aire, todo esto parece ser una veneración al agua ya
que a mi parecer imitan el movimiento que tienen las olas
producidas por el viento. Al igual que los achachis, los morenos son
muy elegantes y son considerados ―Morenos Gallardos‖, gallardo
significa ―Que tiene buen aspecto o presencia y es elegante en los
movimientos‖ (RAE; 2017), entonces igual forman parte del modelo
hegemónico patriarcal, asumiendo un papel de elegantes y
omnipresentes como una característica natural del hombre vecino
machaqueño.
Cuando baile para el ensayo del primer ensayo el 25 de diciembre de
la pasada gestión, pude percibir los beneficios que trae consigo ser
moreno, para empezar te invitan cerveza por bailar de la iglesia al
salón de eventos donde se realiza la recepción, después cuando
termina el ensayo te invitan nuevamente cervezas como
agradecimiento de bailar morenada. Sin embargo como dije
anteriormente la percepción que tengo al bailar es muy diferente a
la que tienen los otros bailarines, ya que ellos bailan por fe y
devoción en su mayoría, y yo bailo para intentar hacer una
255
etnografía reflexiva participando en la comparsa como miembro de

la misma. Sin embargo igual sentí ser parte del grupo de vecinos,
integrándome por completo a este, sentí la matraca como un arma
con la cual puedes ejercer dominio a otros con esta.
Podemos resumir diciendo que los morenos tienen una relación
directa con el agua en su puesta en escena, y dentro de su
organización se muestran muy marcadas las hegemonías ya que si no
pasas fiesta que es un gasto aproximado de15000 $us, no podrás ser
guía, no importa lo bien que bailes; pero más allá de todo esto, el
bailar como moreno, te hace integrar a un grupo de personas que a
pesar que sean diferentes a ti, tienen el mismo interés de
identificarse como vecino de Jesús de Machaca, el ser parte de la
comparsa te hace parte de esta multitud.
Conclusión
Las situaciones coloniales en Jesús de Machaca generaron grupos
dominantes y dominados, estos grupos dominantes tomaron los
mitos, ritos y los cuerpos, reflejados en la performance y puestos en
la escena de la fiesta, como medios para ejercer poder, sin embargo
se ve que estos tienen una fuerte ligazón con mitos ancestrales,
como vimos, las danzas rinden culto a la naturaleza pero se ven
fuerte las intenciones dominantes y machistas, lo mismo con los
mitos donde implícitamente muestran el racismo que se construye
en el imaginario de los vecinos. Este odio genero el empoderamiento
de los ahora residentes que pese a que participen del ciclo festivo
pordevoción, es medido en una competencia para saber quién es
mejor moreno, esta competencia de comparsas traduce toda una
tradición en una simple competencia.
Por otra parte vemos cómo en el ciclo festivo de Jesús de Machaca,
seres no humanos cómo santos, elementos naturales y animales
comparten y conviven junto a los seres humanos llegando a convivir
de una manera muy sincronizada en el espacio socio-cultural y el
medio natural. Sin embargo el ser humano es tan mezquino que
utiliza a otras agencias y cuerpos no humanos, para sobreponerse
ante estos y sobre ellos mismos.
256
Este trabajo es sólo un avance de investigación de lo que será una

investigación más profunda, donde al igual que los cuerpos vecinales
y su performance, serán una manera de ejercer poder, cómo lo
mencioné anteriormente.
Abercrombie, T. (1991); ―Articulacion doble y etnogenesis‖ en Reproduccion
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19
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https://revistas.uniandes.edu.co/doi/full/10.7440/res55.2016.13
257
Sigl, E.& Mendoza, D. (2012). ―Kullawada‖. En No se baila asi nomas..

Danzas de Bolivia, Tomo II (172-190). La Paz- Bolivia.
258
GT 6 Género, sexualidad y religiosidades: políticas y experiencias
GT 6Género, sexualidad y religiosidades:

políticas y experiencias
Mujeres migrantes en el Conurbano Bonaerense:

relatos sobre violencias, creencias y prácticas
religiosas
ROMINA ANTONELLI
IDH – Universidad Nacional de General Sarmiento
antonelli.romina@yahoo.com.ar
SONIA GONZÁLEZ
IDH – Universidad Nacional de General Sarmiento
soegonzalez@hotmail.com
Introducción: contextualizando a las mujeres de Barrio

Obligado
Barrio Obligado se encuentra dentro de la localidad de Bella Vista
del partido de San Miguel y se caracteriza por una heterogeneidad
social que se observa en varios aspectos. Por un lado, tiene zonas
marcadamente diferenciadas por cuestiones socioeconómicas:
sectores de clase media y media baja que se distinguen de zonas en
condiciones de pobreza estructural y bajo la denominada línea de
pobreza. Obligado es, además, un territorio que ha recibido
importantes contingentes migratorios tanto de las provincias
argentinas (especialmente del litoral y del noroeste) como de países
limítrofes (en su mayoría de Paraguay y Bolivia, en menor medida de
Perú)1. Por otro lado, en términos institucionales Obligado cuenta
con instituciones educativas (de gestión pública y privada),
organizaciones sociales (sociedades de fomento, guarderías, centro
1
En esta ponencia se trabaja con entrevistas realizadas a las mujeres
paraguayas y bolivianas, por ser mayoría migrante en el barrio.
259
de jubilados, centro de salud, biblioteca popular, polideportivo,

centros culturales, casa de la mujer) y entidades religiosas
(predominantemente la Iglesia Católica, pero también es fuerte la
presencia de la iglesia evangélica, además de la presencia de otros
credos). Esta diversidad de instituciones se articula dentro de la Red
El Encuentro2, una red de centros comunitarios a la que se suman las
instituciones de salud, educación y religión, con el objetivo de
trabajar en conjunto para cambiar la realidad del barrio.
Las mujeres, en general, son las que se destacan en lo referido al
trabajo comunitario, ya sea en las organizaciones sociales, en las
guarderías, en los centros de educación, en el centro de salud del
barrio. En este contexto, es adecuado marcar la historia del Centro
Comunitario Infantil Nuestra Señora de la Merced, conocido como
Guardería Nuestra Señora de la Merced3, que ancla sus inicios en la
década del ‘60, junto con la denominación del barrio como Barrio
Obligado4. El proyecto de la ―Guarde‖, nace a partir de un hecho
trágico para la comunidad: una madre dejó a sus hijos encerrados
para ir a trabajar y la vivienda, que era una casilla de madera, se
incendió y los niños perdieron la vida. Susana Bertalot, una mujer de
Bella Vista, es quien se pone al frente de esta obra, consigue un
vagón de tren, lo reacondiciona e instala allí la guardería, con el
objetivo de que las madres que tengan que salir a trabajar puedan
dejar a sus hijos cuidados. La Guardería Nuestra Señora de la Merced
es el primero de los tantos centros comunitarios que hay en el barrio
y que se dedican a este trabajo.
2
La Red El Encuentro se conformó en 1989, los siete centros fundadores
nacen por la necesidad del cuidado de los niños durante la jornada
laboral de los padres o para contener a los chicos de familias en
situaciones de grave riesgo social. Está integrada por Centros ubicados
en los barrios localizados en la periferia de los partidos de José C. Paz,
Moreno, San Miguel, San Fernando y Malvinas Argentinas. Más
información en http://redelencuentro.blogspot.com.ar/
3
La Guardería La Merced funciona hace 55 años.
4
La primera denominación del barrio fue Villa Maside. Documento de
Trabajo producido en el marco del Proyecto de Investigación ―Matrices
culturales e interculturalidad: la diversidad cultural en el contexto
urbano‖, Instituto de Desarrollo Humano, UNGS, 2004.
260
Como podemos ver, el trabajo de las mujeres en el barrio no es

nuevo y podría decirse que, también, es fundador de Obligado, es
decir, de esa esencia que lo caracteriza.
La mujer migrante en el barrio5: las violencias

Respecto a los procesos migratorios, en las últimas décadas, en
todas las corrientes provenientes de países limítrofes, se observa
una creciente feminización. Así, en el caso de la migración
paraguaya, en el 2010 las mujeres representaban el 55,6% de la
población total y en el caso de la migración boliviana, llegaban al
50,3%6.Si bien, en la base de estos desplazamientos se encuentran
tanto las desigualdades económicas y sociales como las
reestructuraciones de los mercados laborales, al interior de cada
país y entre las naciones, algunos estudios recientes sostienen que
existe cierta particularidad en la movilidad femenina, asociada a las
desigualdades de género y los roles que se espera de las mujeres en
cada sociedad. En este sentido no puede asumirse que la migración
implique necesariamente un aumento del empoderamiento de la
mujer, sino más bien, que en ella confluye la invisibilidad de la
mujer como persona autónoma en su accionar y como parte de la
fuerza de trabajo, fuertemente vinculada al rol acotado de la
función reproductiva en el hogar7. En relación con esto último, se
observa, en los países de destino, un aumento de la demanda de
5
Las caracterizaciones que aparecen en el presente trabajo de ninguna
manera tratan de generalizar, sino que lo que se intenta es brindar un
marco desde donde comprender a las mujeres migrantes en relación al
barrio donde residen, es decir, la caracterización sólo es posible
teniendo a Barrio Obligado como marco de referencia donde estas
mujeres desarrollan sus actividades.
6
―El impacto de las migraciones en Argentina‖, Cuadernos Migratorios 2,
elaborado por la Organización Internacional para la Migraciones, Oficina
Regional para América del Sur, abril 2012.
7
―Migraciones, globalización y género. En Argentina y Chile‖, elaborado por
el Programa Mujeres y Movimientos Sociales en el marco de los procesos
de integración regional en América Latina, apoyado por la Fundación
Heirinch Böll y otros, diciembre 2005.
261
ciertos sectores laborales, especialmente el de los servicios, en

donde las mujeres migrantes se insertan como cuidadoras de niños,
niñas y adultos mayores y trabajadoras del servicio doméstico, entre
otros (trabajos en los que el nivel de precarización e inestabilidad
son muy altos).
En Obligado, como en otros tantos barrios, las mujeres fueron y son
el motor de las organizaciones, no sólo representan la mayoría en su
composición, sino que además son las que toman la iniciativa y
ponen su trabajo en los momentos de crisis o cuando hay alguna
necesidad para cubrir (en el Barrio, en la familia o en alguna
institución de la comunidad). Por su parte Cecilia, trabajadora social
del Centro de Salud, lo manifiesta en la siguiente reflexión: ―La
mujer lleva todo acá, nada más que no se la cree, la mujer es el
motor (…) vos ves el laburo comunitario está llevado por mujeres,
ves… las curanderas son mujeres, las que van a recorrer cosas de la
Iglesia son mujeres, la que está cuando otra tiene que ir a la
Comisaría de la Mujer es una mujer, siempre es una mujer, pero son
mujeres que tienen la visión que es el hombre el que tiene que
accionar para cosas más importantes… entonces ese laburo queda
perdido (…) sin el laburo alhombro de la mujer acá, no hubiese sido
posible el desarrollo que existe hoy en Obligado‖
Vinculado con lo que se ejemplifica en el testimonio de Cecilia, una
de las principales problemáticas que atraviesan las mujeres, tanto
argentinas como migrantes, es la violencia machista que se
manifiesta tanto en los cuerpos y como en los relatos de las vecinas.
En el caso de las entrevistadas, algunas en primera persona otras en
tercera, pudieron dar cuenta de distintas experiencias donde la
violencia se hace presente, en algunos casos se notó incluso cierto
grado de naturalización de la violencia. A continuación, el
testimonio de Lucía, que es argentina hija de migrantes de Paraguay
y, en el momento de la entrevista, estaba en pareja con un hombre
paraguayo: ―No quiere que salga. El sábado se enojó conmigo porque
yo me fui…no el domingo, me fui a una fiesta ahí cerca de mi casa,
pero no era de noche, era de día, pero él se enojó porque no quería
que me vaya. Es muy bruto, me agarró de los pelos. Pero después,
yo le dije que se calme, se calmó y quedó ahí.‖
262
En algunas de las entrevistas señalaron que el machismo era distinto

en los migrantes y en los argentinos, ya que según observan, las
mujeres ocupan un rol diferenciado en cada caso, con mayor o
menor grado de sumisión con respecto a sus parejas masculinas,
pero en donde las argentinas pueden ser un poco más
independientes y en algunas ocasiones cortar con el círculo de la
violencia. Al respecto Vanesa, migrante de Paraguay, mencionó lo
siguiente: ―Pero en ser activas, las argentinas ganan, en enfrentar
viste, en eso son campeonas (risa). Sí, porque nosotras las
paraguayas tenemos vergüenza, somos más tímidas, en cambio la
8
argentina no, sin perdón te hablan‖. Por su parte, Brenda , que
trabaja en el barrio desde hace muchos años, caracterizó al
machismo de los bolivianos y paraguayos como ―más cultural y
ancestral‖, donde las mujeres a veces aceptan situaciones de
opresión y violencia sin cuestionamientos, ya que sus madres y
abuelas vivieron lo mismo, además cuando quieren irse de sus casas
se encuentran con que sus familias están lejos, no conocen a nadie,
no tienen trabajo propio y no pueden acceder a ciertos beneficios
por su situación de ―ilegalidad‖.
Estos procesos están atravesados también por la violencia
institucional que se da en el marco de la trayectoria migrante y se
entrecruza con cosmovisiones indigenistas, así en la búsqueda de la
visibilización y el derecho a existir, termina prevaleciendo la
defensa frente a ataques externos a la propia comunidad antes que
la autopreservación de las mujeres. De esta forma, para muchas de
ellas la violencia que ―es cotidiana y las pautas patriarcales de la
comunidad se articulan de tal modo con el racismo y la
discriminación externa que sus implicaciones abarcan todo el
espectro del miedo en la vida de las mujeres‖ (Gargallo, F,
2013:142).
8
En el momento de la entrevista, era referente social de una organización
del barrio, Gallo Rojo, que trabaja con niños, niñas y adolescentes,
muchos de ellos hijos/as de migrantes. Además, Brenda vivió en el Barrio
y trabajó durante varios años en la Guardería Nuestra Señora de la
Merced.
263
Por otro lado, las mujeres migrantes están también afectadas por la
discriminación que sufren por parte de las y los argentinos. En este
sentido, la misma gente del barrio manifiesta que las dificultades
para acceder a diversos servicios (transporte público, salud,
guardería, educación) es responsabilidad de la población migrante y
la superpoblación que se genera por su presencia. A raíz de esto
también se ven sometidas a malos tratos cuando recurren a los
servicios públicos. Asimismo, cuando llegan, se van asentando en las
zonas linderas al Río Reconquista (sobre todo la comunidad
paraguaya) donde las condiciones de vida son más precarias que en
otras partes del barrio. Mercedes, migrante paraguaya relata en su
entrevista varios episodios donde fue testigo y víctima de la
discriminación: ―Pero sí, lo que he encontrado es eso, el
discriminarlo a uno por el país que nació, y no solamente a los
paraguayos, hay brasileros, peruanos, bolivianos, chilenos. He
escuchado decir ‗ese negro de mierda que vino acá, muerto de
hambre‘. A mí me han llamado ‗muerta de hambre‘. Si fuera una
persona de mi edad, mi estatura, mi tamaño, capaz que agarraba y
nos agarrábamos a las piñas y bueno, respétame. Pero una pulga de
12 años, caminando por la calle, te dice ‗muerta de hambre‘ ‖.
La mujer paraguaya
Tal vez, seguramente, la historia del Paraguay, como país, como
Nación, incide en la construcción de la subjetividad de las mujeres
paraguayas. Rocco Carbone esboza una pista sobre esto cuando hace
un recorrido histórico para dar cuenta de los distintos factores que
fueron configurando a Paraguay como un país de mujeres (integrado
en su mayoría) pero que en realidad no les pertenece. (Carbone, R.;
2015). Carbone pone su eje de análisis en la Guerra de la Triple
Alianza o Guerra Guasú (1865-1870) donde Paraguay reduce su
población a menos de la mitad, quedando predominantemente
conformada por niños, mujeres y ancianos. En este contexto, las
mujeres se encargan de la reconstrucción material del país y de las
familias, siendo (auto) excluidas de los procesos políticos
posteriores, del acceso a la ciudadanía y al poder (Carbone, R.;
264
9
2015) .Puesta forzosamente frente a un contexto en el cual el
hombre falta, el rol de la mujer paraguaya se ha configurado
asumiendo características tradicionalmente masculinas/paternas
(madres proveedoras tanto simbólica como materialmente).
Hoy en día, la historia no ha cambiado mucho. Los padres ausentes
(aquellos hombres muertos en guerra) hacen que las madres carguen
con la responsabilidad de la crianza de los hijos siendo las
proveedoras del hogar. En este sentido, es común encontrar a
mujeres que migran solas, dejando a sus hijos al cuidado de algún
pariente, en busca de un futuro mejor para su familia. Al respecto,
Mabel nos contaba, ―Vine en 2003, yo no estaba preparaba. Mi
hermana y mi cuñado me consiguieron un trabajo de limpiadora, de
empleada doméstica. Después, acá me encontré con mi ex y fuimos
a traer a mi hija (…) Ella se había quedado con mi mamá y yo vine
acá.‖
No es poco encargarse de la reconstrucción material y de la
repoblación de un país, sino todo un hecho heroico. Y ése heroísmo,
silenciado hasta por ellas mismas, es el motor que las mueve, que
las despliega en la acción de la migración. Son ellas las que han
salido a la guerra (la nueva guerra). No por nada, una de las
características que siempre se escucha en las entrevistas es la
palabra: luchadora.
Esa construcción subjetiva de la mujer paraguaya se distingue en el
barrio por sobre las demás mujeres migrantes, bolivianas y
peruanas. La mujer paraguaya ―se posiciona de una manera
diferente, es persistente‖, nos contaba Cecilia, trabajadora social
del barrio cuando nos relata las vicisitudes burocráticas que muchas
mujeres tienen que pasar para acceder al sistema de salud. Una de
las entrevistadas nos decía, ―Por ejemplo, mi mamá, con ella no vas
a pasar hambre, porque ella se rebusca para no faltar. A mí me pasa
9
En 1870 Paraguay es declarado República, un entramado en el que el
poder es heteropatriarcal, y adoptando una forma de gobierno
democrática representativa. De esta forma aparece la figura jurídica del
ciudadano con derechos y obligaciones, acompañada de las libertades
civiles y el sufragio, no universal: explícitamente se aclara que ni las
mujeres ni los indígenas tenían derecho a votar (Carbone, R.; 2015)
265
lo mismo cuando yo veo que me falta algo, ¿qué hago? Me pongo a

hacer empanadas y me voy acá en la plaza [La Olla].‖ La mujer
paraguaya es emprendedora, se las ―rebusca‖ para generar el acceso
material de lo que necesita. En este sentido, Mercedes relataba,
―Cuando me separé, yo decidí irme a mi país por un año,
justamente, para poder salir a flote sola. Sin un hombre a quién
decirle ‗Me falta esto o dame esto‘, sino sentirme bien conmigo
misma y poder salir a flote. Entonces fue un año de duelo y decir ‗Yo
voy a poder, yo voy a poder‘. Yo me fui con mis hijos, trabajaba en
mi casa, hacía empanadas, sándwiches, hacía de todo, en mi propia
casa para no depender de otra persona.‖
Estos relatos dejan entrever esas creencias que actúan implícitas,
escondidas, latentes en la configuración de una subjetividad
femenina anclada en la historia de una Nación, que construye, que
arma y que define, de alguna manera, a la mujer paraguaya.
La mujer boliviana
En Bolivia, el comercio está fuertemente vinculado al sexo
femenino. A diferencia de otros grupos de migrantes, las mujeres
bolivianas prefieren trabajos independientes. A largo plazo, ellas
buscan un puesto de venta estable que les permita satisfacer las
necesidades de reproducción (cuidado del hogar y los hijos e hijas)
de consumo, y que al mismo tiempo les garantice cierta estabilidad
para enfrentar los períodos recesivos en la construcción (principal
actividad a la que se dedican los hombres). Dentro de la comunidad
boliviana de Barrio Obligado las mujeres se destacan por la venta de
verduras o comidas. A esto hay que sumarle la alternativa del
servicio doméstico que, muchas veces, tiene que ver con el origen
rural o urbano de las mujeres (García Vázquez, C; 2005). En general,
las mujeres de origen rural están más preparadas para el trabajo en
quintas, con el sembrado, la preparación de la tierra y el comercio
de la producción. Mientras que las mujeres de origen urbano se
inclinan a las tareas domésticas fuera del hogar.
El origen, rural o urbano, juega un rol importante en la constitución
de la mujer migrante boliviana. Desde la elección del trabajo hasta
la forma de ser y moverse en el barrio. Un ejemplo interesante de
266
esto lo constituye la vestimenta. ―Somos sumisas y somos como muy

ocultas, siempre tratamos de tapar lo más que podamos. Yo cuando
vine acá era como que siempre caminaba con buzo y estaba recontra
tapada.‖La sumisión y la ropa, en el relato, van de la mano.
Mientras que las mujeres de origen rural o ―más del campo‖
conservan sus largas polleras y blusas con encaje, las mujeres de
origen urbano llevan buzo y pantalones, pero ambas se cubren, se
tapan, se ocultan.
Si bien, dentro del barrio, se aprecia entre las entrevistadas la
visibilización de una disminución de la comunidad boliviana frente a
un crecimiento importante de la comunidad paraguaya, también
sucede que, la mujer boliviana, actúa más hacía dentro de su
comunidad, lo que lleva a que su circulación dentro del barrio se
circunscriba a un sector determinado. ―A las mujeres bolivianas
mucho no se las ve [en el barrio]. Siempre se ven más paraguayas o
argentinas. Yo creo que las mujeres bolivianas estamos constituidas
de estar adentro de su casa, o limpiando o cocinando, pero en casa.
Hasta a algunas les cuesta salir un fin de semana. Mismo en Bolivia,
solo salimos a comprar. Salvo en una fiesta o que estén haciendo
algo o participando en una kermese.‖ Esa circulación restringida, tal
vez, tenga que ver con esa una construcción subjetiva y cultural de
cómo tiene que ser la mujer boliviana. ―La mujer boliviana está muy
tapada, no le vas a ver la mujer boliviana salvo que sea muy
extravagante, siempre estamos muy cubiertas.‖
Constituidas desde una creencia del ―tapar‖, ―ocultar‖, ―cubrir‖, es
más factible comprender a la mujer boliviana dentro de un
entramado de relaciones que, muchas veces, se reducen a la familia
y a la comunidad. Este aspecto sorprende ya que a pesar de la
habilitación de las mujeres para actuar en la arena pública (sobre
todo en las actividades vinculadas con el mercadeo), los sistemas de
sociabilidad se reducen a las referencias intrafamiliares (Barrancos,
D.; 2000) y comunitarias.
267
Las creencias y prácticas religiosas de las mujeres

migrantes
Resulta de interés el estudio de la mujer, en nuestro caso particular
la mujer migrante, y la religión para poder comprender cómo
influyen los valores y creencias religiosas en prácticas concretas
cotidianas. Más allá de las diferencias que existen entre las variadas
expresiones religiosas, las normas que se derivan de las mismas, ya
sean educación, familia, sexualidad, roles de género regulan la vida
cotidiana de las mujeres, de acuerdo a un modo tradicional de ser y
de hacer (Tarducci, M, 2000).
En los contextos periféricos urbanos, como es Barrio Obligado, la
religiosidad está fuertemente atravesada por las matrices culturales
de los sectores populares y por los procesos de recomposición de
prácticas y creencias que éstos desarrollan cotidianamente, más allá
de las instituciones religiosas.
En este sentido, las mujeres migrantes en Barrio Obligado se
destacan por lo que podemos llamar un catolicismo popular, sobre
todo en las migrantes paraguayas. Entre sus prácticas religiosas
podemos encontrar la asistencia regular a misa, el bautizo, los
cursillos de catequesis, la comunión y la confirmación para sus hijos
y el rezo cotidiano para agradecer o pedir. Asimismo, resulta
interesante observar el papel que desempeña la religión en
situaciones límites, de crisis sociales o de salud. Es a través de la
religión, y las explicaciones sobrenaturales, que las personas reciben
la contención social y psicológica que necesitan para poder hacer
frente a la compleja y cambiante realidad del mundo moderno.
(García Vázquez, C; 2005). Es común que se busque la
intermediación divina con el fin de resolver situaciones que las
creyentes creen imposibles. Mabel nos contaba, ―Rezábamos mucho,
toda la noche rezábamos y llorábamos, porque mi marido tomaba
mucho y que en algún momento de la vida pudiera dejar o que tome
menos, pero que venga a compartir más nosotros. Nosotros no
teníamos un domingo familiar. En noviembre va a hacer tres años ya
que no toma más, no sale más. Capaz que escuchó Dios, digo,
muchos años rezamos.‖
268
El relato de Mabel se enmarca dentro de lo que entendemos, en este

trabajo, por religiosidad popular, es decir,
―la manera en que los sectores populares expresan sus apreciaciones
y vivencias acerca de lo sobrenatural y el modo en que se vinculan
con lo que consideran ‗sagrado‘. Se trata de manifestaciones que
surgen en el marco de procesos histórico-culturales, estrechamente
relacionados con una manera de vivir, sentir y expresar la
religiosidad, profundamente enraizada en los sectores populares‖
(Ameigeiras, A.; 2008:18-19).
Por su parte, las mujeres participan con cierta regularidad en las
festividades religiosas, van a misa y poseen imágenes de diversas
devociones en sus hogares. En este sentido, la adhesión a una
religión o el sostenimiento de una creencia en particular, como
acudir a la curandera para curar la ―pata de cabra‖ o ―pasar agua
bendita sobre algún dolor muscular‖ está fuertemente ligado con la
tradición y las costumbres que se practican en cada familia. Tanto
mujeres migrantes como argentinas reproducen estas prácticas en
base a creencias que se vinculan con la forma en que se relacionan
con lo sagrado. Ivana, quien vivió toda su vida en Obligado habla
sobre esto: ―Siempre, sí. Nosotros participamos siempre de esta [se
refiere a la Sagrada Familia]. Igualmente, mis hijos son todos
bautizados, él tomó la comunión y todo, yo lo bauticé en Bella Vista,
pero la idea es que ahora la nena empiece la comunión, pueda
tomar su confirmación. Y nada, es como te digo, es como que yo le
inculco unos valores y unas creencias y unas costumbres que son las
que me dieron a mí. Después ellos que elijan lo que quieran. Es
como que les doy mi base.‖
Asimismo, en el barrio se observan distintas marcas de la
religiosidad, más allá de las Iglesias: pasacalles que agradecen a San
Expedito, altares y murales del Gauchito Gil, ermitas de San
Cayetano, de la Virgen de Luján y de la Virgen del Perpetuo Socorro,
una imagen de San Cayetano con el corazón azul y amarillo (de
Boca) en el segundo piso de una casa, otra imagen de la cara de
Jesús que ocupa toda una pared, pintadas que dicen ―Jesús te ama‖.
Independientemente del peso que aún posee la Iglesia Católica, se
observó que también existe una importante presencia de ―Iglesias
Cristianas‖ ubicadas en distintas zonas del barrio, que creció en los
últimos tiempos y que tienen una notable llegada a la población.
269
Hemos mencionado anteriormente que, Barrio Obligado, tiene una

presencia fuerte de la Iglesia Católica, entre las que se destacan
varias parroquias por su trabajo social.En este contexto, tenemos
que hablar de la construcción de nuevas identidades como la
autoafirmación y el resguardo de diversos universos culturales, que
se encuentran en los cruces e hibridaciones que resultan de los
procesos migratorios (Ameigeiras, A.; 2008).
A este respecto, García Vázquez observa que ―la religiosidad de los
migrantes bolivianos es producto de un sincretismo cultural en
donde la tradición católica se impuso sobre la indígena, sin que ésta
perdiera sus rasgos más distintivos‖ (García Vázquez, C; 2005:177).
De esta manera, en las fiestas religiosas se hacen presentes una
serie de creencias y prácticas cristianas que se combinan con
elementos prehispánicos, constituyendo la cosmovisión actual del
mundo andino (García Vázquez, C; 2005). El relato de Marisela,
migrante boliviana, nos enmarca dentro de este sincretismo,
―Nosotros en semana santa, allá en Bolivia, es típico comer frutas, la
caña, el maní. En Bolivia se cocinan los 12 platos, no todos lo hacen,
pero nosotros llegamos hasta el cuarto, quinto (…) Los doce platos se
cocinan, creo que es de acuerdo a cuando Jesús se encontró con sus
discípulos y empezaron a cocinar, como que los católicos lo tomaron
de ese lugar‖. Para Marisela, las fiestas religiosas bolivianas, se
caracterizan por la unión de la comunidad en pos de mantener las
tradiciones, la cultura y el modo de vida de los bolivianos y
bolivianas. ―El 24 de Enero es día del Ekeko. Ahí venden cosas
miniaturas, un quintal de arroz chiquito, una casita, un torito negro
que tiene significado todo lo que compras. Y hay personas que son
bien indígenas, del campo, que están bendiciendo eso. Y está toda
la comunidad boliviana. En agosto también lo hacen, el 15 de
agosto, porque es de la Virgen de Copacabana‖.
Dichas creencias y fiestas religiosas populares no solo son las que
aparecen más directamente vinculadas con la religiosidad
tradicional, sino que las mismas poseen una densidad significativa
que las constituye en un núcleo vertebrador de la vinculación
colectiva frente a lo sagrado. En este sentido, Giménez Beliveau
(2009) habla de una creciente individualización y comunitarización
en la interpretación y la búsqueda de sentidos, donde las
270
instituciones religiosas proveen símbolos y rituales, pero carecen de

la capacidad para controlar a sus feligreses y proponer un discurso
normativo generalizable a todos ellos, que muchas veces se manejan
de acuerdo a códigos de creencia comunitarios o personales.
Si bien la religión ha ayudado a instrumentar modelos de conductas
que son trasmitidos de una generación a otra, modelos que fueron
convertidos posteriormente en normas de conducta y que
frecuentemente han sido utilizados como herramientas para
mantener a las mujeres en situación de dependencia (Castilla
Vázquez, 2009), también, debemos de tener en cuenta que la
religión, en estos contextos de migración, se convierte en un recurso
más que moviliza las mujeres migrantes a seguir sosteniendo sus
creencias, prácticas y tradiciones en espacios sociales donde la
identidad religiosa juega un rol fundamental en la conformación de
núcleos referenciales como lo son las colectividades a las que
pertenecen las migrantes.
LA OLLA10, el lugar donde las mujeres migrantes se hacen

visibles
Barrio Obligado se caracteriza por ser un barrio donde el
crecimiento poblacional se ha dado por la gran afluencia de
migraciones provenientes, en su mayoría, de países limítrofes:
Paraguay, Bolivia, Perú. Esto ha posibilitado la formación de
comunidades que responden a su país de origen, siendo estas
comunidades de referencia y de apoyo, los espacios sociales donde
las mujeres circulan y se muestran.
Uno de los espacios sociales de circulación, por excelencia, lo
representa la plaza La Olla 11. La denominación de este sector
llamado La Olla proviene de las características topográficas que
hacían que, en épocas de lluvia e inundaciones, el agua se juntase
10
La Olla es una plaza de referencia para el barrio. Podríamos decir que es
la plaza más importante por su uso para fiestas y ferias, reclamos o
pedidos. Un lugar de comunión para todas las comunidades que integran
el Barrio Obligado. Ver Anexo: Gráfico 1.
11
El nombre oficial de la plaza es Dr. Raúl Larcade.
271
en ese preciso lugar y escurrieran muy lentamente, de allí su

semejanza literal a una olla. Esta plaza tiene un diseño concéntrico
donde confluyen 8 (ocho) calles del barrio y donde el espacio se
convierte en una materialización de las nacionalidades presentes, ya
que es donde participan constantemente las mujeres migrantes. La
feria de compra y venta que se da cada fin de semana, es un espacio
donde se ponen en juego los sentidos comercial y nacional visibles
en los productos típicos (por ejemplo: la sopa paraguaya, el chipá).
El espacio de la feria, se constituye en un espacio de comunicación
en donde las mujeres migrantes se hacen presentes posibilitando el
intercambio comercial entre diferentes nacionalidades. Es en este
lugar donde las mujeres sobresalen, donde se hace cuerpo aquello
en lo que creen, lo que representan, lo que son. Son las mujeres
quienes arman los circuitos comerciales, imprimiéndole una
impronta particular en donde se mezclan las culturas, pero a la vez
se diferencian ya sea por la vestimenta, por la comida, por las
expresiones, por el dialecto.De esta forma lo expresa Grimson, ―es
en la feria en donde se materializa la Nación y donde se desarrollan
los modos en que la Nación se incorpora, se hace cuerpo‖ (1999: 87),
la nacionalización del consumo, de las mercancías y su
omnipresencia en los rituales está relacionado con el aspecto
político de esa identificación.
Asimismo, en La Olla se construye la unidad simbólica de la Nación y
de los participantes y es en este marco donde las culturas dialogan y
se relacionan entre sí. No es la preservación de la cultura paraguaya
o boliviana lo que permite construir la colectividad más allá de las
diferencias internas, sino la producción de un nuevo sentido de esa
nacionalidad que se genera también en el marco de esos diálogos y
relaciones. (Grimson, A.; 1999).
Sin dejar a un lado la dimensión religiosa, la puesta en marcha de la
feria forma parte de la reconstrucción de una ―cultura nacional‖, así
en la sociedad receptora y en el marco de una nueva situación de
alteridad aparece un nuevo sentido étnico. De igual forma, si el
presente los une más que el pasado, se construye una historia común
para dar lugar a un posicionamiento que puedan compartir frente a
esa sociedad: nacen nuevas historias, tradiciones, referencias y se
recuperan otras que, en Paraguay o Bolivia tenían un lugar
272
secundario; el objetivo es ―mantener una tradición‖ que tuvo su

origen en el mismo proceso migratorio (Grimson, A.; 1999).
La Olla se convierte, de esta forma, en un espacio de comunicación
por excelencia, en una metáfora de Barrio Obligado, donde circulan
y dialogan los discursos nacionalistas, étnicos, religiosos, culturales y
de género. Diálogo que se da con el barrio y la sociedad que las
recepciona y que las construye como otras.
Reflexiones finales
Podemos aventurarnos a decir que las creencias constituyen un
factor más, entre otros, en la reproducción de estereotipos y roles
asignados a cada género y está fuertemente ligado a la tradición
familiar (que se ―hereda‖ de generación en generación) y al modelo
de familia tradicional hegemónico. Así, en relación con las violencias
que se padecen en el ámbito familiar, la tradición juega un rol
fundamental en la naturalización de este tipo de vínculos y su
sostenimiento en el tiempo. En Obligado, la desfavorable situación
socioeconómica dificulta que las mujeres, tanto argentinas como
migrantes, se separen de los hombres que las violentan, a esto se le
suma la violencia institucional que padecen cuando quieren realizar
una denuncia y la falta de refugios donde puedan alojarse junto con
sus hijos e hijas. En el caso de las mujeres migrantes, a estos
condicionantes se les suma el hecho de sentir la necesidad de
―defenderse‖ de la discriminación que sufren por parte de los y las
argentinas, relegando a un segundo lugar la violencia que se ejerza
al interior de la comunidad, y en particular la violencia de género.
Por otra parte, en algunas de las entrevistas con las mujeres de las
instituciones, se señaló que las mujeres paraguayas en algunas
ocasiones, tienen más facilidades que las bolivianas para manifestar
lo que les sucede e iniciar un proceso de empoderamiento.
Por su parte, en las creencias y prácticas religiosas las mujeres
marcan una manera de ser cotidiana, un modelo a seguir, un
mandato que hay que sostener y heredar, que atraviesa a la toda la
familia y se manifiesta en las actividades corrientes del barrio.
Tanto las mujeres migrantes paraguayas como bolivianas, presentan
convicciones profundas vinculadas con matrices culturales y
273
tradiciones arraigadas, así como también nuevas recomposiciones de

creencias en un contexto de cruces culturales y pluralismo religioso.
Se cree en la Virgen de Caacupé (Paraguay), en la Virgen del
Perpetuo Socorro (Argentina) y en la Virgen de Copacabana, ―porque
la Virgen es la misma en todos lados‖.
Y son las prácticas, las creencias, la religión y la tradición los
elementos que construyen y re-construyen a la mujer migrante en el
barrio y la posiciona y diferencia de las demás mujeres migrantes y
de las nativas (para llamar de alguna manera a las mujeres
argentinas). Y, aunque los espacios de circulación estén sectorizados
en barrios ―de‖ migrantes, la particularidad de Obligado las lleva a
confluir en La Olla, a encontrarse, a dialogar con esa ―otra‖, que es
diferente, pero es igual, porque es mujer, madre, trabajadora y
migrante, para construir en conjunto un relato superior y que las
aúna, el relato de Barrio Obligado.
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274
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275
―En defensa de la vida‖: Acción colectiva y activismo

católico antiabortista en Argentina.
PABLO GUDIÑO BESSONE
CIS-IDES/ CONICET
IAPCS-UNVM
pablo.gbessone@yahoo.com.ar
Introducción
Al igual que en Latinoamérica y a escala transnacional, el activismo
pro-vida en Argentina se encuentra conformado por una red de
actores que incluyen desde organizaciones de la sociedad civil, de
profesionales y movimientos de base de la Iglesia Católica y de otras
religiones, pero también de activistas no institucionalizados y de
grupos no necesariamente identificados como confesionales. Estos
grupos se manifiestan en la esfera pública en contra de la legislación
del aborto y tienen la intensión de contrarrestar con su presencia el
accionar del movimiento feminista. Este ensayo se propone abordar
la acción colectiva de los grupos pro-vida en el espacio público, la
proliferación de discursos que tales actores despliegan y que, por
cierto, trascienden a los enclaves religiosos. Respecto a esto último,
refiero a las múltiples formas en que dichos colectivos postulan
argumentos antiabortistas basados en justificaciones bioéticas
ligadas a la defensa de los fetos-embriones como personas y sujetos
de derecho desde el instante de la concepción. El trabajo aborda la
intervención de los grupos pro-vida en el espacio público urbano
mediante la organización de marchas, movilizaciones y acciones
colectivas de protesta en oposición a la legalización/
despenalización del aborto en el país. El artículo es el resultado de
un sistemático trabajo de campo basado en la observación
etnográfica y participante de distintas experiencias de acción
colectiva llevadas adelante por tales grupos como las denominadas
―Marcha de los Escarpines‖ y la celebración de la ―Fiesta de la Vida‖
realizadas en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.
276
Espacio público y acción colectiva antiabortista: Marcha de

los Escarpines. Voz de lo que no tienen voz.
Los últimos miércoles de cada mes un pequeño grupo de activistas
antiabortista se concentran en las inmediaciones de las calles
Rivadavia y Callao en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires en las
cercanías del Congreso de la Nación Argentina llevando pancartas
alusivas a la defensa de la vida humana desde la concepción y de los
intereses personales y jurídicos de los niños por nacer en el vientre
materno. Dicha manifestación de acción colectiva denominada
Marcha de los Escarpines. Voz de los que no tienen Voz es convocada
por la ONG pro-vida Familias del Mundo Unidas para la Paz
(FAMPAZ). Allí, quienes se movilizan en oposición a la legalización
del aborto reparten folletos e intentan hablar con el público
transeúnte, entablando discursos en los que dan explicaciones y
testimonios del porqué de dicha manifestación, pues la tarea
consiste en concientizar a la opinión pública sobre el ―crimen‖ que
supone la interrupción voluntaria de un embarazo. El lugar
estratégico y simbólico de la convocatoria es el Congreso de la
Nación Argentina. El propósito de los manifestantes consiste en
ejercer presión sobre los legisladores para que con su voto eviten la
aprobación de la ley de aborto. El slogan que los convoca es ―Una
hora de tu tiempo al mes puede salvar un niño para toda la vida‖.
Dicha iniciativa es replicada también en otras localidades y
provincias argentinas por parte de grupos de activistas antiabortistas
que se manifiestan ante las legislaturas provinciales como lo es el
caso de Salta, Tucumán, Jujuy y Mendoza, para evitar la aplicación
de los protocolos de aborto no punible.
La idea de Marcha de los Escarpines surge en el año 1995 a raíz de lo
que significaba en términos políticos la celebración de la IV
Conferencia Internacional sobre la Mujer en Beijing y las
repercusiones que ello generó en el activismo y la politización de los
grupos feministas en Argentina. La inserción en las agendas de
discusión pública en el escenario transnacional de temáticas
vinculadas a los derechos de género, derechos sexuales y
reproductivos y despenalización del aborto, tuvo sus repercusiones
políticas en el plano local. En el caso de Argentina significó un
marco de oportunidades políticas para la movilización del activismo
277
feminista pero también para la reacción de los grupos conservadores

antiabortistas y sus presencia y visibilización en el espacio público.
Exteriormente, los grupos pro-vida también están atravesados por
ciclos en el que su presencia y activismo puede ser mayor o menor.
Todo depende, en general, de las coyunturas y escenarios de
debate.
En el caso de Marcha de los Escarpines, los 90‘ significaron un
escenario favorable y proclive para su emergencia dada la presencia
de los debates por el aborto y la defensa de la vida. Posteriormente,
tras años en el que el activismo feminista se dispersa, vuelven a
retomar la actividad en el 2006. Dicho año se caracterizó por ser un
escenario donde la temática del aborto se va haciendo cada vez más
fuerte y presente en el espacio público y en el que el activismo
feminista se aglutina en torno al surgimiento de la Campaña
Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito.
Siguiendo a Sidney Tarrow (1994), se trata de espirales de conflicto
en el que grupos a favor y en contra del aborto crean oportunidades
para sus oponentes. Tal como afirma Juan Marco Vaggione (2009,
2017), la presencia de los colectivos antiaborto en la esfera pública
y su capacidad de movimiento fueron incrementándose en la medida
en que los derechos sexuales y reproductivos se fueron
transformando en una dimensión indiscutible de las políticas
nacionales y transnacionales. Las luchas por el reconocimiento y la
ampliación de los derechos sexuales y reproductivos han dado lugar
a la reacción y resistencia de la Iglesia Católica y de sus grupos
conservadores aliados. En otras palabras, la expansión del activismo
pro-vida en la esfera pública como forma de politización y
movilización de los creyentes y fieles laicos en defensa de un orden
y moral sexual católica en tanto estrategia de resistencia a los
avances y reclamos del movimiento feminista.
La Marcha de los Escarpines constituye su identidad a partir de un
otro antagónico, esto es, la presencia en el espacio público de
organizaciones feministas y colectivos de mujeres que se
manifiestan por el derecho al aborto. Entre sus características
principales está la de ser una movilización de acción colectiva
antiabortista de inspiración religiosa dada su identidad confesional y
de continuidad con los lineamientos y doctrinas de la Iglesia
278
Católica, aunque los argumentos y discursos a partir de los cuales se

manifiestan no están centrados únicamente en justificativos
derivados de la religión. El lenguaje político desde el cual los grupos
pro-vida se manifiestan tiene que ver precisamente con la defensa
de los valores religiosos sobre la vida desde la concepción,
reforzados éstos en supuestos criterios de veracidad científica
derivados de los centros de investigación y formación en bioética
católica como lo es el caso de los aportes provenientes del Instituto
de Bioética de la Facultad de Ciencias Médicas de la Universidad
Católica Argentina (UCA). Dicho centro, entre otros, se encargan de
la producción de conocimientos bioéticos antiabortistas y nutren con
sus documentos, informes y declaraciones a la retórica de los grupos
pro-vida.
De la Marcha de los Escarpines participan activistas vinculados y
comprometidos con la Iglesia Católica, jóvenes que militan en
espacios vinculados al laicado católico como Acción Católica y en
centros de estudiantes de colegios secundarios católicos, de
comunidades de base y parroquias, personas que participan de forma
activa en diversos espacios de la militancia y el activismo
antiabortista, actores que deciden activar políticamente la religión
haciéndolo, en este caso, desde asociaciones civiles que se
manifiestan en contra del aborto. La Marcha cuenta de una estética
y de una puesta performáticaparticular en sus manifestaciones y
tiene que ver con el modo en que los actores que participan de tal
acontecimiento inscriben sus acciones políticas de protesta en la
esfera pública.
El formato y la estética de la acción colectiva se encuentran siempre
relacionadas con la creatividad de los actores en la reconstrucción y
escenificación de los conflictos y están relacionadas con la
apropiación de la calle como campo de expresión y performances a
partir de las cuales se otorga visibilidad a las luchas (Schuster,
1997). Ésta tiene relación directa con dos dimensiones que son
centrales y que hacen a la performatividad política de la acción
colectiva. Por un lado, la dimensión enunciativa que incluye la
forma bajo la cual los actores y grupos de protesta se definen a sí
mismo como sujetos y desde allí definen a sus ―otros‖ oponentes; en
el caso del activismo antiabortista, el trazado de fronteras entre
279
defensores y detractores del derecho a la vida. Por otro lado, la

dimensión modal, a través de la cual los grupos que emprenden la
protesta establecen una relación específica con aquello que hace al
contenido de sus discursos en las formas básicas de un saber que
configura el sentido público de su práctica política. Para el caso que
hace al objeto de estudio del presente trabajo, se trata del
posicionamiento que los activistas pro-vida hacen de sí mismos como
portadores de un saber científico y bioético y a partir del cual,
estratégicamente, pretenden construir legitimidad y despegarse de
la definición que de ellos hacen sus oponentes como
―fundamentalistas religiosos‖.
En lo que comprende a la estética y performance de la acción
colectiva de Marcha de los escarpines, el escarpín simboliza el
anuncio del nacimiento, supone la idea de inocencia e indefensión
de los no nacidos, es considerado por sus manifestantes como
símbolo de vida. El color naranja de las banderas y pancartas que
hace a la identidad del grupo resulta simbólicamente de la mezcla
entre los colores rojo y amarillo. El rojo, en alusión a la sangre de
Cristo derramada y a las muertes por abortos de niños inocentes; el
amarillo, color que identifica a la bandera papal del Vaticano.
Asimismo, y como parte del formato y la estética, al momento de
iniciarse la Marcha los activistas comienzan con el amado de una
mesa en la vereda del Congreso de la Nación exhibiendo escarpines
de color celeste y blanco en honor a las muertes por aborto de niños
argentinos, con folletos y estampitas de los pontífices Juan Pablo II,
Benedicto XVI, Francisco y de la Madre Teresa de Calcuta,
acompañados también de una imagen de la Virgen de la Merced,
patrona de los cautivos y de los ―niños por nacer‖.
Quienes asisten a la Marcha se ubican a lo largo de la vereda del
Congreso con pancartas donde se exponen imágenes de fetos
abortados y con carteles con frases como: ―Yo elijo la vida‖, ―El
aborto nunca es solución‖, ―No seas cómplice de un asesinato‖,
―Decile no al aborto‖, ―No se olviden de mis derechos. Marcha de los
Escarpines es la voz de los más indefensos‖. Se reparten folletos en
los que se reproducen estas imágenes y frases y se intenta llamar a
la reflexión sobre el ―crimen del aborto‖ mediante mensajes
provenientes tanto de la religión como de la ciencia y la bioética.
280
Hay discursos y se escuchan canciones pro-vida reproducidas por un

equipo de audio que se instala en la vereda. A los transeúntes que
pasan por allí, además de entregarles folletos e invitarlos a
participar del evento, se les solicita la firma de planillas como
petitorios para impedir la legalización del aborto en la Argentina.
Cada vez que ven salir a algún legislador se le hace entrega de un
par de escarpines con la leyenda ―Señor legislador, haga que este
escarpín no quede vacío, con su voto dígale sí a la vida‖.En todas las
marchas se hace presente una bandera argentina con un escarpín
atado en la punta, acompañado de una cinta de luto negra en
alusión a los ―niños argentinos muertos y asesinados por aborto y
que no tuvieron la oportunidad de nacer‖. Una vez culminado el
reparto de folletos y volantes, y como acto de finalización de la
jornada, se procede al rezo del Santo Rosario, en algunas
oportunidades con la presencia de algún sacerdote. Todos los
participantes ubicados al frente de la imagen de la Virgen de la
Merced rezan por ―el descanso del alma de los niños que fueron
abortados, por los que están en peligro de aborto y por la conciencia
de los legisladores‖. Por último, se cantan las estrofas del Himno
Nacional Argentino en una versión del himno interpretada por voces
de niños. En el mes de diciembre, y con motivos de las vísperas de la
Navidad, se organiza un pesebre viviente en la verada del Congreso,
en el que se cantan villancicos y se invita a la participación de niños
de jardín y de la escuela primaria de instituciones católicas, con la
presencia de músicos.
Una de las particularidades centrales que hacen tanto a la estética
de la Marcha de los Escarpines como también de distintas acciones
colectivas pro-vida es la exposición de imágenes fetales. Estas
imágenes, cuya presencia y reproducción se hace por intermedio de
plotters, folletos y pancartas, se han convertido en un elemento
omnipresente que atraviesa a todas las intervenciones de activistas
antiaborto. La exposición y circulación de imágenes de fetos
abortados guarda la intención de generar impacto y concientización
sobre la criminalidad del aborto a la vez que detractar a sus
defensores.Las significaciones y prácticas de sentido que se ponen
en juego mediante la circulación de estas imágenes es la
reafirmación del ―feto‖ como sujeto jurídico y de derechos,
independientemente de los derechos jurídicos de la mujer gestante.
281
La proliferación de estas imágenes fetales constituye una pieza clave

del posicionamiento político y argumentativo de los grupos pro-vida.
Fotografías de restos de bebés abortados, imágenes sangrientas de
fetos mutilados, circulan no solo en el espacio público en
circunstancias en las que se manifiestan políticamente las
organizaciones pro-vida; también en momentos y circunstancias en
donde estos grupos y actores intervienen en hospitales y clínicas
ante casos en los que se reclama la intervención de abortos no
punible y que adquieren trascendencia en los medios de
comunicación.
Figura 1.Marcha de los Escarpines, Congreso de la Nación. Ciudad Autónoma

de Buenos Aires, Noviembre de 2011.
Importante también resulta el uso que los grupos pro-vida hacen de

imágenes de fetos mutilados en las redes sociales de internet como
forma de construir una estética del horror acerca del aborto. El uso
que dichos grupos le asignan a las nuevas tecnologías de la
comunicación -Facebook, Instagram, Twitter, foros, blogs- se hace
282
notorio en instancias en las que se autoconvocan para movilizarse y

ejercer presión en contra de la legalización del aborto. Los grupos
antiabortistas hacen uso de dichos espacios como forma de
militancia y activismo. Las imágenes que exhiben tanto en la redes
comunicacionales de internet como en el espacio urbano es con la
intensión de producir efectos emocionales y tiene que ver con la
construcción de sentidos acerca del aborto como ―crimen‖,
―asesinato‖, ―tortura‖. La exhibición de figuras de fetos
ensangrentados tiene la particularidad de ser una praxis de
performance visual mediante la cual dichos actores buscan generar
impacto emocional a la vez que operar en la conciencia colectiva. La
intención que subyace al uso de dichas imágenes es la de definir y
estigmatizar ante la opinión pública a quienes adhieren a la
legalización del aborto, definiéndolos como criminales, pero
también operar en la conciencia de aquellas mujeres en decisión de
abortar.
A dicha construcción en imágenes del aborto como práctica criminal,
se le anexa también el antagonismo que los grupos pro-vida entablan
con relación a los colectivos feministas mediante la resignificación y
reapropiación del significante de los ―derechos de la mujer‖.
Ejemplo de ello es el modo en que en el marco de la Marcha de los
Escarpines los/as militantes pro-vida enarbolan el discurso de la
―defensa del derecho a la vida de la mujer por nacer‖ como una
forma de marcar fronteras políticas de diferenciación y antagonismo
con el colectivo de mujeres que abogan por la legalización y
despenalización del aborto en la Argentina. Por cierto, la activación
del discurso de los derechos de género por parte de los activistas
pro-vida tiene que ver con un marco de oportunidades sociales y
políticas en el que la problemática de la violencia y de los femicidios
se encuentra instalada en la opinión pública y que, por tanto, se
ofrece a su resignificación. La estrategia consiste en el hecho de
ubicarse en el lugar de defensores de los derechos humanos de las
mujeres. En este caso, la ―defensa del derecho a la vida de las
mujeres por nacer‖ que, en la retórica de sus discursos consideran
son discriminadas por los colectivos feministas que reclaman el
aborto:
―Les preguntamos a las feministas: ¿qué les pasa? ¿tienen tapado un
ojo? ¿ven de un solo lado? Claramente, tienen tapado un ojo porque
283
no defienden el derecho de las mujeres en todas sus etapas de la

vida […] El aborto es rojo, es sangre, es dolor. Curiosamente, las
banderas de las feministas son todas rojas […] De aprobarse el
aborto los que van a morir son niños argentinos y niñas argentinas.
Justamente, a estas leyes las impulsan diputadas y feministas que se
dicen defender a las mujeres y sin embargo olvidan que, de apoyarse
el aborto, las que van a morir son muchas niñas‖ (Discurso y
manifestación pública de Amelia, 45 años, activista de Marcha de los
Escarpines y miembro de FAMPAZ, Ciudad Autónoma de Buenos
Aires, 16 de mayo de 2012).
La convocatoria a la participación de Marcha de los Escarpines está
abierta a todo el público y a todos los credos religiosos, y muchas
veces se hacen presentes grupos de jóvenes evangélicos que
acompañan la iniciativa. La manifestación se caracteriza por no ser
precisamente multitudinaria. Sin embargo, lo que la hace relevante
es su perdurabilidad en el tiempo, su estética y el modo en que la
iniciativa misma va siendo replicada en otros escenarios y lugares
del activismo pro-vida. Desde FAMPAZ, entidad pro-vida que
organiza la Marcha, son organizadoras, entre otras actividades, del
Rosario por la Vida. La actividad consiste en la celebración de misas
durante las jornadas del 25 de Marzo de cada año, fecha en la que
se conmemora el Día del Niño por Nacer. Estas misas, algunas de
ellas celebradas en la Catedral Metropolitana, contaron con la
presencia del ex Arzobispo y Cardenal de Buenos Aires, Jorge
Bergoglio, hoy Papa Francisco.
En paralelo con otras experiencias latinoamericanas y a nivel
transnacional, la presencia y proliferación del activismo
antiabortista en Argentina se encuentra ligado a los múltiples modos
en que la jerarquía de la Iglesia Católica se reposiciona en la esfera
pública a partir de nuevas formas de activismo de colectivos y
organizaciones de la sociedad civil vinculados al laicado. Los últimos
años en Argentina se encontraron marcados por una amplia
presencia en la esfera pública de grupos feministas y de la
diversidad sexual en reclamo por el reconocimiento y ampliación de
los derechos a la ciudadanía sexual. Retomando los análisis de Juan
Marco Vaggione (2012), el ingreso de la sexualidad en las agendas
públicas genera una politización reactiva de los grupos religiosos
conservadores que buscan defender con su presencia y movilización
284
colectiva sus posturas dogmáticas sobre la moral sexual. En el

discurso del activismo antiabortista sexualidad y vida se asumen
como términos inseparables. De allí que los argumentos bioéticos
que despliegan tales colectivos pretenden actuar como discurso
instituyente de los derechos de los ―no nacidos‖ al mismo tiempo
que intentan ser limitantes de los derechos sexuales y
(no)reproductivos de las mujeres.
―Decile Sí a la vida‖: el día del niño por nacer y la

festividad como performance de protesta antiabortista
Además de la Marcha de los Escarpines otra de las manifestaciones
colectivas impulsadas por los grupos católicos pro-vida en el espacio
público urbano es la celebración de la denominada Fiesta de la Vida.
Esta se desarrolla todos los años durante la semana del 25 de Marzo,
día en el que se conmemora desde el catolicismo el ―Día del Niño
por Nacer‖. Tal acontecimiento fija como punto de encuentro y
convocatoria alguna plaza pública. Los activistas que se
autoconvocan para la celebración de la actividad emprenden
caminatas simbólicas en rechazo a las demandas de legalización del
aborto en Argentina y en defensa de los derechos jurídicos y
personales de los ―niños y niñas por nacer‖. El encuentro tiene como
escenario la Ciudad Autónoma de Buenos Aires en lugares como la
Plaza de los Dos Congresos, Plaza Misserere, Plaza Bernardo Houssay,
también en Plaza Alsina en la localidad de Avellaneda. La Fiesta de
la vida trata de un espacio de socialización y encuentro entre
distintas ONGs y colectivos antiabortistas, grupos parroquiales, de
jóvenes scouts, de Acción Católica, de colegios secundarios
católicos, tanto de Capital Federal y provincia de Buenos Aires,
también se suman a la actividad activistas y colectivos pro-vida de
otras localidades y provincias argentinas que viajan a participar del
evento.
A diferencia de Marcha de los Escarpines, la Fiesta de la Vida es el
encuentro antiabortista de mayor convocatoria y presencia de los
grupos pro-vida. La masiva participación tiene que ver con que se
trata de una fecha simbólica y conmemorativa para la militancia
antiabortista. Durante la celebración de la actividad, los colectivos y
285
ONGs pro-vida realizan distintas actividades como la bendición de

embarazadas en plazas públicas con la presencia de sacerdotes que
se suman a la actividad y la recepción de donaciones de pañales y
leche materna que son destinados a lugares como GRAVIDA. Este
último, se caracteriza por ser un centro de asistencia a la vida
naciente tal como lo llaman los grupos antiabortista y se encarga de
proveer asistencia de contención espiritual y psicológica a mujeres
en decisión de abortar. GRAVIDA se autodefine como una asociación
sin fines de lucro y trabaja en cooperación con diócesis y parroquias
de distintas localidades argentinas. Tiene su sede central en la
ciudad de San Pedro, Provincia de Buenos Aires, y distintos centros
en localidades como Escobar, Bahía Blanca, Morón, San Nicolás
(Buenos Aires), Río Cuarto, San francisco (Córdoba), Villaguay,
Concordia (Entre Ríos), Santa Rosa (La Pampa), San Rafael
(Mendoza), Rosario 8santa Fe), Salta (Salta). El centro tiene como
misión concientizar sobre el respeto, valor y cuidado de la vida
humana desde la concepción y como se dijo anteriormente asistir a
mujeres que tienen la intensión de interrumpir sus embarazos.
Durante la Fiesta de la Vida los manifestantes realizan caminatas
portando remeras con inscripciones, carteles y pancartas con frases
alusivas a la defensa de la vida y de detracción al aborto como
asesinato. Los manifestantes portan carteles y remeras con leyendas
antiabortistas como: ―Matar a una persona no es defender un
derecho. Es matar a una persona‖, ―El que ama no mata‖, ―Sí a la
vida, no al aborto‖, ―Aborto es un genocidio‖, ―Mi vida está en tus
manos‖, ―Todo bebé tiene derecho a nacer‖, ―Antes de abortar
realízate una ecografía. Después decidí‖, ―El aborto es el asesinato
de un ser indefenso en el vientre materno‖, ―No existe el derecho a
matar. Existe el derecho a vivir‖, ―El aborto es una ofensa a la
dignidad de la persona‖, ―Sí a la vida en todas sus etapas‖, ―Tengo
derecho a nacer‖, ―El derecho a la vida es el primero de los
derechos humanos‖. Las caminatas adquieren la estética de la
celebración de un Vía Crucis. Las mismas son encabezadas por
manifestantes que llevan en andas a la Virgen de Luján y al Cristo de
los Milagros, además de una fila de mujeres embarazadas y de
mamás y papás portando a sus bebés en brazos y carritos con globos
y escarpines y de jóvenes con pancartas.
286
En el transcurso de la caminata, además de la presencia de

activistas que van repartiendo volantes, folletos y suvenires con
inscripciones antiabortistas, circula un auto-parlante que va
reproduciendo canciones pro-vida, con un sacerdote y
representantes de algunas organizaciones antiabortistas que van
entonando oraciones y manifestando discursos en defensa de los
derechos de los ―niños por nacer‖ y haciendo alusión al ―crimen‖ del
aborto. Al final del recorrido se encuentra instalado un escenario en
el que bandas musicales de jóvenes pro-vida entonan canciones
alusivas:
―Se oye en todo el mundo, es la voz de los que no tienen voz.
Se enfrentan mil razones, pero lo que está en juego es el corazón.
Somos el motivo que la vida tiene para continuar.
Y aquellos que la niegan, llegan hasta el fin de su propia humanidad.
Para el que mal vive hoy el bueno sólo tiene que callar.
Si algunos gritan muerte hoy más fuerte nuestra voz se tiene que
escuchar.
Somos la tierra, somos familia, somos la fuerza, somos la vida.
Somos los que luchan construyendo en el amor y la verdad.
Los hombres y mujeres que dan al mundo en la fecundidad.
Somos la familia aunque algunos hoy la quieran desvirtuar.
No somos una idea, somos lo cierto, lo evidente y lo natural‖.
(Canción pro-vida, ―III Fiesta de la Vida‖,Marzo de 2011, caminata a
Plaza Houssay)
―Fuiste llamado a la vida, no sé ni en donde, ni porqué, ni en qué
situación.Pero Dios ya te había pensado.Y aunque con todas tus
fuerzas intentaste aferrarte a mamá,
su corazón y el de tu padre se han cerrado.Y en su egoísmo
decidieron que era lo mejor deshacerse de ti.
Ya no lo llaman aborto, y con mentiras pretenden poco a poco
hacerlo legal.Y eso sólo tiene un nombre, se llama asesinato‖.
(Canción pro vida, ―III Fiesta de la Vida‖,Marzo de 2011, caminata a
Plaza Houssay)
Al escenario representantes de cada una de las organizaciones suben
a dar sus discursos. Allí, se da lugar a la presentación de testimonios
de familias que adoptaron a niños con capacidades diferentes, en
tanto ejemplo de ―amor a la vida, de entrega al prójimo y de
oposición al aborto‖. Entre los testimonios, también cuenta la
palabra de jóvenes con síndrome de Down y con capacidades
287
diferentes que dan las gracias a sus familias por no haber sido
abortados, y testimonios de mujeres que se arrepienten de haberse
practicado un aborto y que hoy se encuentran comprometidas en el
activismo pro-vida. Además, se entablan oraciones por los niños
abortados, para tener las fuerzas necesarias de no abandonar la
lucha pro-vida, pero también por aquellas mujeres que militan a
favor del ―crimen de aborto‖ para que tomen conciencia y para que
―Dios ablande sus corazones‖: Recemos por aquellos que
lamentablemente apoyan este crimen. Pidamos por ellos para que
Dios ablande sus corazones. Pidamos por nosotros para que seamos
verdaderos testigos y defensores de la vida. Pidamos por cada uno
de esos niños concebidos que han sido víctimas del aborto (Discurso
y manifestación pública de Roxana, 36 años, activista del Foro de la
Vida y la Familia, II Fiesta de la Vida, Plaza Miserere, Ciudad
Autónoma de Buenos Aires,27 de Marzo de 2010).
La Fiesta de la Vida se realiza anualmente desde el 2009. La misma
es organizada mediante una convocatoria que anualmente lanza el
Foro de la Vida y la Familia, conformado por un conjunto de
colectivos y ONGs pro-vida. La idea del encuentro es dar visibilidad
al accionar de la lucha pro-vida, así como demostrar la existencia de
ciudadanos que están comprometidos en la lucha contra el aborto.
La celebración es considerada como una oportunidad en donde las
organizaciones y grupos de activistas antiaborto intentan demostrar
su capacidad de movilización y convocatoria. Esta celebración es
difundida por intermedio de las páginas web y perfiles de las redes
sociales de internet que dichos grupos tienen, también cuentan con
el apoyo de medios de difusión pro-vida como el caso de los
boletines informativos digitales INFOVIDA, NOTIVIDA, y la Revista
Familia y Vida.
La celebración de la Fiesta de la Vida es impulsada también con el
apoyo institucional de la Iglesia Católica mediante sus canales de
prensa y difusión como AICA (Agencia Informativa católica
Argentina), ACIPRENSA, las oficinas de prensa de los obispados,
Radio María, y el Diario Cristo Hoy. El evento cuenta además con la
participación y adhesión de otras ONGs pro-vida de distintas
localidades del país así como de países de Latinoamérica donde
también tiene presencia el activismo antiabortista como lo es el caso
288
de Perú, Chile, Uruguay y Colombia. En el caso de los grupos pro-

vida latinoamericanos en algunas oportunidades sus activistas viajan
para hacerse presente del encuentro. Ejemplo de esto último ha sido
la asistencia de militantes y activistas que forman parte de
organizaciones pro-vida como Siempre por la Vida (Chile), Movidos
por la Vida (Uruguay), entre otros. Los líderes de estas ONGs envían
además sus mensajes de solidaridad y apoyo alentando a la lucha
antiabortista en Argentina, al mismo tiempo que promueven la
consolidación de una red de activismo pro-vida en el plano
transnacional.
Una vez culminada la jornada, los referentes y líderes de cada uno
de los colectivos y grupos pro-vida, junto a quienes estuvieron a
cargo de la organización de la actividad, suben al escenario para
agradecer al público asistente, y para convocar a todos para la
celebración de la Fiesta de la Vida del próximo año y para alentar el
compromiso cotidiano en la lucha en contra de la legalización del
aborto en la Argentina. Además, obispos y sacerdotes que
acompañaron y estuvieron presentes en la celebración son los
encargados de dar el discurso de cierre y la bendición a todos los
presentes. A la celebración de la III Fiesta de la Vida realizada en
Marzo de 2011 en Plaza Houssay, asistió Monseñor Antonio Baseotto,
una figura comprometida y considerada por los activistas pro-vida
como uno de los principales referentes de la Iglesia Católica en la
lucha contra el aborto y la defensa de los derechos de los no
nacidos.
Asimismo, y en paralelo a la celebración de la semana de la Fiesta
de la Vida en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, en distintas
localidades del país tienen lugar actividades como volanteadas,
pintada de murales, pegatinas de afiches, colectas de firmas de
oposición a la legalización del aborto, suelta de globos, caminatas y
bicicleteadas, celebraciones de misas por los niños por nacer. Se
realizan radios abiertas, repartos de ajuares y escarpines y
bendición de embarazadas, se proyectan videos y se exponen
fotografías de niños abortados, además se recurre al montaje de
aparatos de ecografías donde la intensión es demostrar al público los
movimientos del feto en el vientre materno. Entre dichas
actividades cabe resaltar el Festival del Niño por Nacer que tiene
289
lugar en provincias como Mendoza, San Luis y Jujuy, la Marcha por la

Vida en Catamarca, la Marcha de las Antorchas y el Maratón por la
Vida en San Juan, la Marcha del Niño por Nacer en la ciudad de
Rosario. Para cerrar, el propósito de este ensayo ha sido mostrar las
controversias que en torno al aborto se dan en el espacio público,
principalmente, poniendo el foco de atención en el protagonismo
que asumen los grupos pro-vida y el modo en que estos entablan su
polarización con el movimiento feminista.
Palabras finales
Los grupos pro-vida son actores políticos de la sociedad civil cuyo
protagonismo asumido en la lucha contra el aborto nos permite
complejizar los análisis del catolicismo en tanto movimiento e
institución. Tanto en Argentina como en otras naciones del mundo,
la Iglesia Católica refuerza su enfrentamiento con las organizaciones
feministas en el protagonismo político que asumen los grupos pro-
vida en el espacio público. Esto último supone un esfuerzo
investigativo por visibilizar los múltiples actores que intervienen en
la lucha antiabortista y anti derechos sexuales y reproductivos. Esto
es, no limitarnos únicamente a entender el accionar opositor que al
respecto ejercen los actores eclesiásticos sino abrirnos a la
necesidad de comprender las particularidades que hacen al
fenómeno social y político de emergencia de las organizaciones pro-
vida y el modo en que dichos grupos son claves en el sostenimiento
de una agenda conservadora y desfavorable a la ciudadanía sexual.
Este artículo se interesó en el abordaje de los distintos modos en
que los grupos de activistas laicos antiabortistas despliegan en el
espacio público formatos y performances de acción colectiva en
defensa de los derechos jurídicos de los no nacidos. El accionar de
las organizaciones pro-vida y su presencia en la esfera pública
permite comprender cómo se va conformando en las sociedades
contemporáneas la trama de conflictividades políticas en torno al
aborto que incluye desde la Iglesia Católica, los grupos feministas,
como el rol y la incidencia que asumen en los debates públicos estos
actores laicos antiabortistas. El modo con que estos grupos se
exteriorizan y se hacen presente en el espacio público permitió
290
observar sus capacidades de organización y de movimiento, sus

estéticas y performances de acción colectiva, sus simbologías y
construcciones de sentidos en torno al aborto como crimen.
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292
GT 7 Configuraciones y prácticas religiosas en espacios locales y regionales
GT 7Configuraciones y prácticas religiosas

en espacios locales y regionales
Migraciones y simbología en espacios funerarios.

Panteones de asociaciones migrantes en la Argentina,
desde el siglo XIX a la actualidad: el caso de La
Chacarita y Mar del Plata
CELESTE CASTIGLIONE
Universidad Nacional de José C. Paz- CONICET
castiglioneceleste@yahoo.com.ar
Introducción
Los espacios destinados al enterramiento son tan antiguos como la
historia de la humanidad. Dentro de esa delimitación del espacio
para tal función, la marcación con elementos para que no fueran
profanados por el enemigo, o la protección de los cuerpos de los
animales, era parte de la costumbre. La iglesia católica le dará un
enterramiento privilegiado al clero, y de acuerdo a la jerarquía,
éstos se inhumaban en lugares cercanos al altar mientras quepara los
personajes importantes los hacían alrededor del edificio. En algunas
regiones y pueblos aún se observan esas costumbres.
Pero como expresa Foucault amén de que el cementerio no es un
lugar ―productivo‖ en el contexto de la modernidad éste va adquirir
un nuevo significado. Los cementerios del siglo XIX que se
constituyen como heterotopías,
lugares reales, lugares efectivos, lugares destacados en la institución
misma de la sociedad, y que son una especie de contra-
emplazamientos, de utopías efectivamente realizadas en las cuales
los emplazamientos reales, todos los demás emplazamientos reales
que se pueden encontrar al interior de la cultura, están a un mismo
tiempo representados, contestados e invertidos; especie de lugares
que están fuera de todos los lugares, aunque sin embargo
293
efectivamente localizables. Estos lugares, puesto que son

absolutamente otros que todos los emplazamientos que reflejan y de
los que hablan, los llamaré, por oposición a las utopías, las
heterotopías. (Foucault, 1978:3)
Y éstas se caracterizan por la superposición de múltiples espacios y
sentidos. De manera que la construcción de bóvedas familiares, a
fines del siglo XIX, era una expresión más de éxito económico de las
clases poderosas y a la que las clases trabajadoras no podían
acceder, destinándoles así las tumbas en tierra (Ariés, 2000).
Los cementerios son una expresión de la ciudad, y
albergan los modos de representación de sí mismos que tienen los
habitantes, en su individualidad y en su ser colectivo. Así, podemos
sostener las hipótesis que la expresión arquitectónica institucional y
el arte funerario, como manifestaciones sociales, están regidos y
regulados por normas establecidas por un determinado grupo en un
tiempo y lugar específicos (Viera y Sempé, 2005:305).
En esa línea, nos interesa estudiar cómo se manifiesta en
cementerios sumamente importantes por la calidad y cantidad de
panteones con gran presencia migrante.
Metodología
El presente trabajo es un avance de la investigación que
desarrollamos con respecto las distintas manifestaciones religiosas y
simbólicas que se despliegan a partir dela muerte de un extranjero,
a nivel comunitario, societario y estatal, en diferentes momentos
históricos. A fin de acercarnos a esta temática, recorrimos 130
1 2
cementerios de la Ciudad de Buenos Aires , Gran Buenos Aires ,
1
Flores, Recoleta, Chacarita, Inglés y Alemán (5)
2
Tigre, Malvinas Argentinas, José C. Paz, San Miguel, Moreno, Hurlingham,
Merlo (2), La Matanza (2), San Fernando, San Isidro, Vicente López, San
Martín, 3 de Febrero, Morón, E. Echeverría, Lomas de Zamora (3), Lanús,
Avellaneda (2), Alte. Brown, Quilmes, Ezeiza, Florencio Varela,
Berazategui, La Plata (2), Berisso.
294
3 4 5 6
Provincia de Buenos Aires , Santa Fe , Entre Ríos Chubut , y
7
Córdoba , entre julio de 2013 y agosto de 2017. De este total de
cementerios, 65 reportan panteones de asociaciones migrantes, que
son nuestro objeto de estudio.
Las nacionalidades que han podido agruparse en una asociación, y
han decidido destinar tiempo y capital a la construcción de un
panteón son las siguientes:
Italianos 62
Españoles 67
Franceses 13
Sirio-libaneses 8
Otros (japonesa 1, portugués 1, yugoeslava 1, Austrohúngara 7
1, eslava 1, uruguaya 2)
Total 157
Fuente: Elaboración propia en base a nuestro relevamiento
3
San Fernando, Campana, Escobar (2), Exaltación de la Cruz, San A. de
Areco, Zárate, Baradero, San Pedro, San Nicolás, San A. de Giles,
Mercedes, Suipacha, Las Heras, Chivilcoy, Bragado, Alberti, 9 de julio,
Navarro, Lobos, Cañuelas (2), Roque Pérez, Saladillo, Monte, Gral. Paz,
Marcos Paz, Brandsen, Magdalena, Punta Indio, Chascomús, Las Flores,
Bolívar, Olavarría, Azul, Rauch, Castelli, Tordillo, Dolores, La Costa,
Lavalle, Gral. Guido, Maipú, Pinamar, Villa Gessell, Mar Chiquita,
Balcarce, Gral. Pueyrredón, Gral Rodríguez, Luján, Presidente Perón,
San Vicente, Balcarce, Tandil, Bragado, Ezeiza, Carmen de Areco, Rojas,
Pergamino, Junín (2), Arenales, Colón, Chacabuco, Salto, Arrecifes, Gral
Sarmiento, Ramallo, Gral Belgrano, Pila, 25 de mayo, Alvear, Tapalqué.
4
Rosario
5
Victoria, Gualeguaychú, Aldeas del Volga (7)
6
Km.3 y Km5 (2)
7
Córdoba Capital (5), Colonia Caroya, Jesús María, La Cumbrecita, Villa
Gral. Belgrano, Alta Gracia y José de la Quintana (11)
295
Dentro de esta búsqueda hemos encontrado 157 panteones, en

donde la adscripción a la nacionalidad estaba presente, dentro del
marco asociativo; y dos espacios (terreno dentro del cementerio
municipal, con una placa o monolito identificatorio). El
relevamiento tiene como herramienta el trabajo de campo
presencial, entrevistas, toma fotográfica y estudio bibliográfico de
la ciudad, de la Asociación de Socorros Mutuos (ASM) que lo genera y
el contexto socio histórico. Dado el elevado volumen de los
panteones, hemos elegido el cementerio de la Chacarita y Mar del
Plata, que condensan una gran cantidad de panteones de
asociaciones migrantes.
Breve contexto histórico

En la Edad Media, que atraviesa gran parte de las sociedades de
origen que luego emigrarían, tuvo un cambio desde la Alta, hasta la
Baja, en el siglo XII, cuando surgen una serie de
reconceptualizaciones con respecto a la muerte, como los artes
moriendi (manuales de preparación para la buena muerte), la idea
del Juicio Final –las acciones buenas y malas que ha tenido el
individuo a lo largo de su vida--, el temor ante el Apocalipsis, llevan
a un enfrentamiento más individual y personal del hombre con la
muerte.En la habitación del hombre frente a la muerte se dirimía el
destino final que, con su historia y junto a sus familiares, el cura de
la región y allegados enfrentaba ese pasaje (Ariès, 2000). Era un
momento que el autor llama la ―muerte domesticada‖, porque se
desarrolla en la casa, como espacio privado y propio. En esa época
comienzan a individualizarse las sepulturas, con inscripciones de
cómo fue su vida y será recordado: una síntesis biográfica del
fallecido que queda labrada en piedra. Es así que el hombre
occidental, rico, poderoso se reconoce a sí mismo en el momento de
la muerte, toma conciencia y se constituye como momento de la
vida al que había que llegar preparado. Asimismo, surge el
testamento, para determinar a quien se legan las propiedades.
La coexistencia medieval de los vivos con los muertos sufre una
separación hacia el final del período de manera progresiva pero
irreversible, en donde el hombre comienza a ser consciente de su
296
propia muerte, pero al mismo tiempo sabe leer los signos de su

finitud y se conecta con su entorno.
El cuerpo, toma un protagonismo que hasta ese momento no tenía y
se representa en el arte de una manera diferente que tanto Ariès
(2000) como Elías (1989), reconocen y que comienzan a
metamorfosearse y a adquirir un carácter de exaltación, con un
nuevo sentido, de índole sexual, erótica, prohibido, algo a lo que
hay que temer.
En el siglo XVII la muerte comienza a representarse con una estética
―romántica‖ y se constituye como una ruptura en la vida cotidiana,
un hecho conmovedor. A tal punto llega esa fascinación, que los
entierros a la vera de las Iglesias comienzan a invadir las ciudades
que ya se estaban sobrepoblando, y en la Resolución del 21 de marzo
de 1765 el Parlamento de París, delibera sobre el lugar de los
muertos y la salud pública. Los cementerios que hoy se encuentran
dentro de la ciudad (Passy, Pére Lachaise, Montmartre,
Montparnasse), estaban originariamente fuera de los límites urbanos
y es así que muchos de ellos, más modernos, se encuentran ya en las
afueras de París (Dansel, 2002).
En ese momento el norte anglosajón, aceptado y practicando el
protestantismo ascético, vivía la muerte de una forma diferente:
más sobrio con tumba plana, horizontal, en el suelo, parquizado con
predominio del verde y la madera, opuesta a la piedra gris
cementerial. Paralelamente el sur europeo mediterráneo continuaba
sintiendo los rituales y las concepciones católicas más arraigadas,
sufrientes y escenográficas, mientras que Francia, combina o
yuxtapone ambas.
Ya para el siglo XVIII, la muerte se vuelve ―repugnante‖,
escatológica: el discurso científico que se imponía, comienza a
ubicar a las tradiciones religiosas más visibles dentro de una retórica
barroca católica y parte de un retraso del que había que
desembarazarse. Por esa razón, los cementerios son lugares
delimitados para encerrar los cuerpos y pero también es allí donde
los personajes ilustres y eventos patrióticos tienen el lugar para
desplegarse y las familias poderosas para evidenciar
atemporalmente su poder.
297
Asimismo, los cementerios se constituyen hacia al XIX como lugares

controlados de peregrinación, tanto para creyentes como para
ateos, en donde se evidencia la conformación de la sociedad que
condensa la estructura social intramuros. Se emplazan lugares de
relevancia, ostentación, representación tanto simbólica como
material, y los panteones son los dispositivos elegidos por los grupos
de poder (órdenes eclesiásticas, gremios, corporaciones, etc.).Se
construyen adoptando la forma de una capilla privada (con rejas,
vitrales, altar, cirios, reclinatorios), un lugar sólo reservado a la
familia y en cuyo frente estaba el nombre del padre. Un lugar
exclusivo e íntimo de ese linaje, para encontrarse con Dios. La
calidad de los materiales, estatuas, bronces y su correspondiente
mantenimiento también comunicaban el estado de la familia.
Consideraciones generales
Para una Asociación de Socorros Mutuos, la adquisición de un
panteón con su nombre, se encontraba cargada de múltiples
sentidos. Estos edificios se constituyen como una manifestación de
poder, para sus connacionales (ya que encarnaba un servicio más de
los que ofrecían), para otras asociaciones de su misma nacionalidad
con las que competían o rivalizaban por cuestiones políticas en la
sociedad de origen o en la de destino, y para las de otras
nacionalidades. Evidenciaba que las cuestiones de salud, trabajo y
vivienda (las primeras necesidades de los migrantes que arribaban)
habían sido atendidas y que las comisiones directivas (CD) que las
8
llevaban a cabo, hacían un buen uso del capital .
8
Realizamos un estudio de los libros de Actas de la Asociación Española de
Socorros Mutuos de Belgrano y de la Asociación Española de Socorros
Mutuos de Rosario, ambos en evaluación. En ambos rastreamos el
proyecto del panteón y todas las discusiones que los asociados
emprendieron para conseguirlos. Especialmente en el segundo se
discutieron los presupuestos para la el panteón que eran de $5.800 el
más barato y de $7.150 el más caro. Estos montos los daban los
asociados que ya poseían empresas de construcción y hacía un esfuerzo
por abaratar los costos, que como se observa eran bastante elevados, si
lo comparamos con el promedio mensual de la cuota de los asociados
que era de $1,50 (y se mantenía por años, cambiándose el monto a
298
También, el panteón es un espacio sagrado, bendecido, dentro de

otro, también consagrado. Es importante destacar que la mayoría de
la migración a la Argentina provenía del sur de Europa, en donde el
catolicismo se encontraba profundamente arraigado. En las
corrientes provenientes de Francia, incluso se dio que las que
emigraron hacia América del Sur fue esencialmente católica (Otero,
2012).
Así como para gran parte de los migrantes las pulperías y almacenes
de ramos generales eran lugares de referencia, las Iglesias y
parroquias, constituyen también los primeros faros para una
comunidad que llega y busca algo en común con su sociedad de
origen. De manera que estos espacios de religiosidad formal que se
conformaban junto a las plazas centrales de los pueblos, se
nutrieron con la religiosidad popular que traían los migrantes.
Asimismo, estas se reforzaban en las procesiones a Luján y en las
fiestas patronales, como vamos a profundizar más adelante. Como
analiza Lida (2008), amén de la devoción de los emigrados a éste
fenómeno se suman aspectos religiosos que influían en otros niveles.
Según esta autora, es innegable el aporte al clero que tuvieron miles
de curas italianos y españoles en el ámbito local, así como la función
aglutinadora que estos poseían con sus fieles –sumamente devota--,
y su ámbito de influencia. Los curas eran, en parte, traductores de
la sociedad de acogida, explicaban costumbres y premiaban, con su
presencia por ejemplo, a la familia de los más piadosos. Por esa
razón, es importante el anclaje en lo religioso y la necesidad de
darle ―cristiana sepultura‖ a sus connacionales: el poder ocuparse
de los muertos, era para algunas asociaciones, un deber sumamente
importante.
Por esa razón no es de extrañar que en los panteones predominen los
símbolos religiosos, siendo la principal la cruz latina replicada en
múltiples formas. De los 157 panteones, 150 poseen una cruz,
aunque sea pintada, con azulejos, en bajo relieve, en los vidrios o
con dos caños superpuestos. Sólo unas pocas son de hierro de tipo
colonial, unas cinco de tipo griegas y el resto con variaciones
ornamentales. Como bien expresa Pedro Cruz Sánchez (2010), sólo 9
través de una asamblea) y el sueldo del peón que limpiaba

mensualmente el edificio era de $3.
299
9
tienen significado religioso , fuera de este grupo hemos encontrado
cruces con manto, o con laureles.
En segunda instancia, dentro de la presentación estética de los
panteones, le siguen las figuras de ángeles y sólo uno con trompeta.
Sólo tres presentan santos, difícilmente identificables.
Uno de los inconvenientes del relevamiento consiste en que no todos
se encuentran abiertos, de manera que la observación de los
espacios cerrados se dificulta, aunque no son la mayoría.
Cementerio del Oeste, hoy Chacarita

La CABA, además del Cementerio de La Recoleta (el más antiguo del
país, habilitado por pedido de Rivadavia en 1821, para cumplir con
el edicto español que solicitaba separar los cementerios de las
iglesias), y del de Flores, inaugurado en 1867, cuanta con el
Cementerio de La Chacarita, que se inaugura a partir de la
emergencia sanitaria provocada por la gran Fiebre amarilla de 1871.
Allí llegaba el llamado tranvía fúnebre que sacaba del casco urbano
a los cadáveres infectados. Se cuenta que en un día se llegaron a
inhumar 564 fallecidos. Este espacio, que quedaba en las ―afueras‖,
termina siendo uno de los más grandes de Latinoamérica con 95
hectáreas. Al ser un espacio de enterramiento, permitió el de
miembros de la comunidad judía, hasta que esta logra adquirir sus
propios espacios (Dolout, 2011), y también destinó parte de su
terreno para los británicos y alemanes (―disidentes‖10). Estos se
9
Estas son la cruz griega o equilátera; la cruz latina o cruz incisa o
capitata, la cruz en forma de Tau o potencé o comissa; la cruz
horquillada o ansata; la cruz de San Andrés o decussata; la cruz gamada;
la cruz de Malta o de rayos; la cruz patriarcal con travesaño doble o
triple y la cruz montada en escalones o peronné.
10
Denominación con el que llamaba a los protestantes (ingleses, alemanes,
escoceses, etc.) que no podían ser enterrados en el camposanto
bendecido bajo el credo católico. Dentro de la división catastral los
terrenos destinados a enterratorios, los municipios concedían una parte
para éstos, como hemos encontrado Villa General Belgrano, Córdoba ―El
Salvador‖, Quilmes, Castelli y La Chacarita.
300
separan a partir de la Primera Guerra Mundial continuando hasta

hoy, divididos por un muro, pero conservando una misma estética.
Referencias
1 AE de Beneficiencia 10 A Italiana SM de Belgrano
Hospital Español
2 AESM de Buenos Aires 11 Sociedad Lígure de SM
3 AESM de San Bernardo 12 A Filarmónica Italiana
Unión Massa Lubrense
4 SE de La Boca del 13 Sociedad Verdi
Riachuelo
5 AESM de Barracas de Bs. 14 A Francesa de Securs
As. Mutuéles
6 Centro Gallego 15 Asociación Francesa
Filantrópica de
Beneficiencia
7 AESM de Belgrano 16 Sociedad Slava
8 A Catalana Montepío de 17 Sociedad Yugoeslava
Montserrat
9 Centro Asturiano 18 Centro Uruguayo de SM
301
El Cementerio de La Chacarita posee la mayor concentración de

11
panteones en el país y de españoles en particular. Y dentro de esta
categoría estos panteones responden a un complejo entramado del
que forman parte las asociaciones españolas y puede definirse en
tres grandes grupos denominados como macro, medio y
microterritoriales. Las primeras se organizaron en un período
temprano y tenían como finalidad reunir y unificar a todos los
españoles localizados en la región o ciudad, con un espíritu patronal,
benéfico y mutual-asistencial. De éstas hemos encontrado panteones
en las principales ciudades como Rosario, Córdoba, por ejemplo.Las
medio territoriales respondían a criterios provinciales con un apogeo
en la primera década del siglo XX y el fin de la Guerra Civil y las
últimas, las microterritoriales, fundadas en los primeros años del
siglo XX y en su nombre eran mencionadas las aldeas, comarcas, --
como Lalín, Betanzos, Porriño por nombrar sólo algunos--, con quien
estaban en permanente comunicación y conservaban vínculos
materiales y simbólicos. Todas coexistieron la mayor parte del siglo
XX (De Cristóforis, 2014:19).En el citado cementerio, se encuentran
de la primera y de la segunda categoría.
En el Cementerio de La Chacarita, se da un fenómeno, muy
particular muy pocas veces registrado en otros cementerios (sólo
uno en Lomas de Zamora) y que lo permiten este tipo de edificios
monumentales y que consiste en una separación donde el piso
principal opera como una iglesia. La asistencia al servicio religioso
permite que lo allegados no tengan que contemplar los espacios de
inhumación, ni las nicheras, en virtud de que éstos se encuentran en
el hipogeo, completamente separados de la planta principal.
Esto sucede con magnífico panteón de la Sociedad Española de
Socorros Mutuos de Buenos Aires. Este fue fundado en 1857, con un
edificio diseñado por el arquitecto Christophersen –importante
representante de las construcciones oficiales de fines del XIX. En su
interior se compuso una réplica del patio mayor del Monasterio de
San Lorenzo de El Escorial. Años antes había erigido un primer
edificio en La Recoleta, pero el aumento de los socios hizo necesario
11
Hay 9 españoles, 4 italianos, 2 franceses, 1 eslavo, 1 yugoeslavo y 1
uruguayo.
302
su traslado al de La Chacarita, en donde había más lugar en 1896.

Era habitual que en el momento de colocación de la Piedra
Fundamental se repartían medallas evocativas y una postal, que se
enviaban a la sociedad de origen. La curia lo designó como un lugar
habilitado para dar misas y declarado Monumento Histórico Nacional
(Rothkopf y Tuma, 2013). Su estilo es de tipo plateresco (barroco
―aliviado‖). Cuenta con dos subsuelos y la capilla con una cúpula,
ocho ventanales, vitreaux y en la nave central se reproduce los
escudos de las provincias. Por fuera, los ornamentos que se
destacan, además de los propios del estilo, muy cargado de
múltiples detalles, son cruces, copas, ángeles y el escudo de España.
Los Reyes fueron nombrados padrinos honorarios y concurrieron a su
inauguración el Presidente de la Nación, J. E. Uriburu y tres
antecesores Bartolomé Mitre, Julio Roca y Carlos Pellegrini. De
manera que los planos políticos (nacionales, monárquicos y los
locales) junto a los religiosos confluían en su forma de imaginar su
mundo y su memoria.
Hay otros tres edificios que obedecen a criterios medioterritoriales:
la Asociación Catalana Montepío de Montserrat, el Centro Gallego y
el Centro Asturiano.
La primera, tuvo desde sus comienzos la idea del panteón porque un
año después de su fundación, en 1858, también en el cementerio de
la Recoleta, adquirió un terreno en el que sólo cabían 16 sepulturas,
trasladándose al actual en 1899. Se ubican en un lugar bastante
atípico en respeto al resto, en el límite entre la parte de cuadrículas
más antiguas y el sector nuevo, en una suerte de plazoleta
triangular, que es también la forma de su perímetro. Su estilo es
ecléctico con partes neoclásicas, en color blanco y piedra, con
ornamentos vegetales, predominando las hojas y las granadas,
símbolo masónico. En su escalera se observan los colores de la
bandera de Cataluña. Posee una cúpula cuadrada, con una
imponente cruz, y se encuentra dentro de los monumentales. En el
interior se observan unos frescos de Torcuato Tasso, catalán, nacido
en 1852 y fallecido en Buenos Aires en 1935. Este panteón, al igual
que la gran mayoría de los de este cementerio, posee el espacio
religioso separado del de enterramiento. El gran altar posee en su
centro una réplica del Macizo de Montserrat, hecha con piedras
303
traídas desde la propia montaña en Cataluña. La virgen que está en

el centro, La "Moreneta", con el Niño Jesús en su regazo, es llamada
familiarmente así por el color oscuro de su cara; es una talla
románica en madera que data de finales del siglo XII y que unos
pastores encontraron en una cueva. Aparentemente a fin de
salvaguardarla de la invasión musulmana, fue ocultada allí. Se la
relaciona con el culto a las ―vírgenes negras‖, que surge en el siglo
XI y XII y es una adaptación a los cánones del cristianismo del culto
egipcio a la diosa madre Isis como símbolo de la tierra y la
fertilidad. Toma impulso cuando en esos siglos la virgen María se
configura como una identidad independiente de Jesús por parte de
la Orden de los Caballeros hospitalarios de San Antonio, bajo San
Antonio Abad. La mayoría de las vírgenes negras evidencian ―rasgos
morfológicos comunes: semblante hierático, rasgos orientalizantes
aunque nunca negroides, mirada esotérica que cautiva a quien la
contempla y actitud pasiva ante el espectador (…) se hallan labradas
en madera o piedra negra‖ (Huynen, 1977).La Virgen sostiene con la
mano derecha un orbe esférico, símbolo del cosmos, la creación, el
volumen perfecto(www.abadiamontserrat.net). Con la mano
izquierda, María hace el gesto de ponerla sobre el hombro del Niño,
indicando así que aquel rey omnipotente es hijo suyo. El Niño Jesús
bendice con la mano derecha y en la izquierda sostiene una piña,
símbolo de fecundidad y vida perenne, alguna también las poseen en
la base. En 1907 el terreno fue otorgado a perpetuidad al Montepío
de Montserrat.
También fuera del ejido principal, se construye con un carácter
monumental, el panteón del Centro Gallego en terrenos donados por
la municipalidad el 30 de enero de 1926, como consta en las placas
de mármol en su interior. Este edificio, fue llevado a cabo por el
arquitecto Varangot y posee influencias del estilo románico en
piedra gris y que referencia a la Colegiata de Santa María la Real de
Sar, en Santiago de Compostela (Rothkopf y Tuma, 2013). Gran parte
de los materiales fueron traídos de Galicia y en su altar se encuentra
una obra del escultor gallego Francisco Azorey. Las referencias
regionales también se observan en el altar, con el escudo bordado
en una carpeta. La planta principal es sumamente lujosa,
manteniendo la coherencia con los del mismo cementerio, con los
nichos en el hipogeo, como una iglesia, con bancos misales, altar y
304
vitreaux en forma de rosetta, gárgolas y arañas que adornan el

espacio aéreo.El impacto visual que provoca este panteón–ya que
escapa del neoclásico de moda de la mayoría --, y su ubicación,
habla de una de las asociaciones más poderosas, ya que en 1914
contaba con 3.597 socios, llegando a 54.260 en 1936, con hospital
propio, biblioteca, sala de arte, teatro y restaurant, hasta el día de
hoy, aunque en el presente afronte una crisis. Sirvió no sólo de
espacio de homenaje y memoria sino también de escenario para
exteriorizar la neutralidad que este centro va a tener ―hacia afuera‖
(amén de las posiciones personales de sus socios), con respecto a la
Guerra Civil, como recupera De Cristóforis (2014:46) de la Revista
del Centro Gallego, de julio de 1937, evidenciando cómo estos
espacios se constituyen como lugares de reunión, evocación y
memoria:
Ante el sepulcro monumental que con tanto amor erigimos los
gallegos emigrados en la Argentina, y sintiéndonos más unidos que
nunca, porque nada une más que el dolor, los gallegos de Buenos
Aires, que agrupa nuestro Centro, les ofrendamos las flores de
nuestro amor fraterno.
El Centro Asturiano se encuentra en el espacio de galerías
subterráneas. Fue inaugurado en 1963, es una construcción
moderna, en las nicheras subterráneas, con plantas y entradas de sol
parciales. El escudo de Asturias antecede el hall y el ascensor que
lleva al subsuelo a los socios, posee un espacio similar a una iglesia
al lado de las galerías. A pesar de ser más pequeño y funcional, se
observa una gran cantidad de simbología evocativa de Asturias se
manifiesta en numerosas placas, incluso una reciente por el
atentado de Atocha. En el espacio religioso se encuentra coronado
por la imagen de la virgen de Covadonga. En un cuadro con la réplica
de la imagen se lee ―Al cultivar nuestra memoria, permanecéis en
espíritu en los bosques y los lagos de Covadonga, en las minas y en
los prados asturianos, en montañas y valles de incomparable belleza
de donde procedéis‖, donada por la Fundación de Archivos Indianos,
en 2004.
La virgen de Covandonga, significa ―Cueva de la señora‖, situada al
margen del río Deva, en la región de Oviedo. Esta fue conocida
popularmente como la Santina, y evoca,
305
la famosa victoria de Covadonga marcó la iniciación de aquella

grandiosa epopeya que se conoce como la Reconquista de España y
que culminó con la toma de Granada, el último baluarte de los
moros, por los reyes católicos Fernando e Isabel. Después de la
batalla, a Pelayo se le coronó rey y a la Madre de Dios se la proclamó
reina y señora, patrocinadora de las armas cristianas y patrona de
aquel lugar (www.forodelavírgen.org).
La Virgen sujeta al Niño en su mano izquierda y sostiene una flor
dorada en la derecha. En el rostro de la figura, adornado por una
larga melena, se dibujan rasgos sencillos y muy poco expresivos. La
cara del Niño, desnudo, resulta también inexpresiva. Ambos tienen
la boca pequeña, una nariz fina y a alargada, y la mirada perdida
bajo unas cejas extremadamente finas y simétricamente perfectas.
Sobre la cabeza de la Virgen está adornada con una enorme corona
dorada con perlas en cada una de sus aristas y adornada con
brillantes incrustados. Del arco que describe la parte superior de la
corona pende un águila rodeada por un círculo también de
brillantes. En ocasiones, cuando la imagen va a ser expuesta, se
sustituye esta corona, así como la del Niño, por otras de menor
valor.
En estos tres breves ejemplos se entrelazan las cuestiones religiosas,
con las masónicas, lo político y el entramado interno de la
asociación a lo largo de su historia. La referencia a la sociedad de
origen está presente a través de símbolos y estéticas que las
rememoran.
El Cementerios de Mar del Plata

Mar del Plata es una ciudad muy peculiar en cuanto a su dinámica
migratoria. Fundada en 1874 como cabecera del Partido de General
Pueyrredón, tuvo un comienzo en su actividad económica de tipo
rural, luego un saladero, para finalmente concentrarse en la pesca y
el turismo. El ferrocarril llega en 1886 dinamizando la frecuencia y
el acceso para todas las clases sociales. Como propietarios de bellas
fincas y espacios de veraneo para la clase alta y como lugar de
trabajo para las clases populares.
306
La presencia de los migrantes fue decisiva en el desarrollo de la

ciudad llegando en 1914 a tener el 47% de su población extranjera
(Castro, 1996), especialmente del mezzogiorno italiano, españoles,
franceses, belgas, israelitas y sirio libaneses. Rápidamente la
división de la ciudad que brindaba servicios para el verano (rico) y la
parte del puerto (pobre) en donde residía la clase trabajadora, no se
hizo esperar. Allí tuvieron mucha importancia dos organizaciones
que trabajaron en el barrio en las primeras décadas del siglo XX: las
damas Vicentinas (de clase alta cuya función era hacer caridad con
los niños del barrio del puerto) y la Pequeña Obra de la Divina
Providencia Don Orione, que junto a la creación de colegios pudieron
hacer una correlación entre la fe y la lengua, creando espacios de
socialización religiosa.
Fueron sumamente significativas las fiestas patronales que se
organizaban en las calles de barrio en fechas significativas que
hacían que los fieles que no concurrían a las iglesias, sí lo hicieran
en estas festividades, que bordeaban lo pagano, para los curas de la
época. La idea del Santo Patrono se basaba en el patrocinium
romano, que frente al desamparo pedía a su santo una buena
cosecha, una pesca abundante, un clima clemente (Bernasconi,
1990). A veces las figuras eran encontradas en una gruta, o por
apariciones o epifanías se constituían profundas relaciones entre el
patrono y su devoto, que a partir de allí era su deudor. Estas
prácticas pre migratorias, se sostienen en Mar del Plata de manera
significativa como es estudiada por Favero (2005 y 2009)
Toda esta dinámica migratoria derivó en un asociacionismo intenso y
que se manifiesta en los dos cementerios que posee la ciudad, de
una forma peculiar.
El Cementerio de La Loma, se encuentra en el presente, dentro del
espacio urbano. Es el más antiguo y comenzó alrededor de una
capilla que el estanciero Patricio Peralta Ramos construye para su
mujer en la cima de La Loma, que era parte de su chacra.
307
Fuente: Elaboración propia en base al plano del Cementerio
Referencias 4 Asociación Italiana Giuseppe

Garibaldi
1 Sociedad Española Panteón 2 5 Panteón Sant Ilario
2 Sociedad Española Panteón 1 6 Casa dÍtalia- Asociación
italiana del Puerto
3 Sociedad Española Panteón 3 7 Tumba Sommaruga
Allí se encuentran los panteones de la Asociación Española, que

revisten tres momentos distintos de su historia. De acuerdo a las
entrevistas realizadas, y especialmente la de la coordinadora del
patrimonio, ésta fue tan poderosa que logra emplazarse arriba de la
bóveda de don Pedro Luro, vasco, pionero en la región y fundador de
la ciudad (1) ubicado en la entrada. Las formas en que consiguieron
este lugar de absoluta jerarquía no fueron óptimas.
El primer panteón (2) de estilo románico con una roseta y un triskel
en el frente como único ornamento. El Segundo panteón (1) fue
inaugurado el 30 de marzo de 1991sin ningún tipo de cuidado
estético y sólo una cruz simple en el techo.
308
Panteón de la Sociedad Española 1
Panteón de la Sociedad Española 212
12
Todas las fotos fueron sacadas por la autora en las dos visitas realizadas
el 9/03/2016 y 10/08/2017.
309
Panteón de la Sociedad Española 3 y detalle de la puerta desde el interior.
El tercer panteón (3), de carácter monumental, independiente y con

varios pisos, adaptación para discapacitados y casi completamente
de mármol. Posee una cruz calada de vidrio imponente en oposición
a la puerta y vitreaux de ángeles y del escudo de España. Este fue
fundado el 4 de diciembre de 1998, con la presencia del vicecónsul
honorario de España y bendecido por el obispo José M. Arancedo,
como consta en una placa en la entrada junto con el de la CD. Nos
parece importante mostrar las imágenes en función de que
ejemplifican los hitos que esta asociación ha logrado a lo largo de su
historia, teniendo en cuenta que los tres panteones se encuentran
en el margen izquierdo de la vía central, lugar históricamente
destinado a personajes ilustres y entidades significativas y antiguas
de las conformaciones cementeriales posteriores a 1871, y que
siguen un orden catastral, una normativa y un criterio ideológico en
común. También en la vera izquierda, se encuentra la Asociación
Italiana Giuseppe Garibaldi (4), fundada en 1879 y un año después
contaba con 90 socios, colocando la piedra fundamental del panteón
en 1934.
310
AI Giuseppe Garibaldi
Casa dÍtalia- Asociación italiana del Puerto
Sin embargo, ésta no es la única edificación funeraria italiana,

porque años después, con una estética moderna y ascética se
construye el Panteón Sant Ilario (5) de Génova, que no reviste
ningún ornamento más que las placas que manifiestan la apertura
―offcialmente questo panteón‖ en enero de 2000. Desgraciadamente
aún no hemos podido profundizar en los orígenes del mismo y el
porqué del nombre ya que de acuerdo a los estudios más generales
311
consultados no posee una historia relacionada con el

territorio.Frente a éste también nos encontramos con el panteón
más grande encontrado hasta el momento, con dos cuerpos
conectados en una cúpula, construido por la Casa dÍtalia-
Asociación italiana del Puerto y fundado en el año 2000. Posee gran
cantidad de simbología que combina y superpone desde las
13
banderas, hasta el latín en el interior, la cruz y una hermosa frase
en italiano, que une ambos edificios revestidos, en parte con la
característica ―piedra Mar del Plata‖. En el interior hay un escudo
con ambos países y una gaviota que los sobrevuela. Uno de los
cuerpos se llama Pabellón Leonardo Da Vinci y el otro Michellangelo
Buonarroti, y cuenta con música clásica funcional, conformando una
puesta experiencial.
El otro cementerio tipo parque inaugurado en 1961 posee una
estética y una puesta en escena diferente. Allí hay dos panteones de
tipo moderno que corresponden a la Federación de Sociedades
Italianas, fundados en 1991. Dentro de ese mismo cementerio hay un
sector de la Sociedad Israelita de Socorros Mutuos Marplatenses que
en 1933 se fusiona con otro grupo conformando una sola y que
emplaza en 1961, en edificio muy particular de forma con tres muros
curvos que nunca se tocan.
La actualidad de los panteones no es algo que no se de en otros
partidos. Muchas ASM se han transformado y gran cantidad de ellas
nutridas con el exilio español y la posguerra, ya cubiertas ciertas
urgencias, se pudieron dedicar a lo recreativo y/o deportivo,
sobreviviendo y creando espacios de socialización en donde el
pasado se continúa rememorando.
13
"Perche pert tuoi fedeli, signore, la vita si tranforma, non finisce, e
quando si abbandona la dimora terrena, gli si prepara in cielo una
dimora eterna beati coloro che sono morte nel signore poiche dice lo
spirito, che essi ora riposano del laboro e sono acompati dalle loro
opere", cuya traducción aproximada es "Porque para tu fiel, mi señor, la
vida se transforma, no termina, y cuando abandonas la morada terrenal,
se prepara en el cielo una bendita casa eterna para los que murieron en
el Señor, porque el espíritu dice que ahora descansan del trabajo y son
acompañados por sus obras ".
312
El punto de referencia (7) es una tumba solitaria cuya lápida es una

cruz de piedra. Se encuentra en un sector parquizado y tiene atrás
una leyenda, de un matrimonio de italianos. El marido llega a Mar
del Plata y trabaja un tiempo tratando de conseguir el dinero del
pasaje para su mujer y los hijos. En el transcurso de la larga
travesía, él muere (de una enfermedad o un accidente) y cuando
llega la mujer, decide quedarse un tiempo. La leyenda cuenta que
también muere, y la tumba de Sommaruga representa a los
migrantes ―que no lo lograron‖, y cuando se visita se deben colocar
dos claveles, uno rojo y otro blanco en su memoria.
Conclusiones
El estudio de los espacios funerarios nos permite acercarnos al
universo de sentidos que para determinadas comunidades migrantes
surgen como importantes, en momentos claves de su trayectoria
migratoria, personal y grupal. Mucho queda por seguir estudiando y
profundizando en nuestro relevamiento. La presencia de lo religioso
en los panteones funerarios no es extraña ni atípica ya que estos
edificios son los mediadores o vehículos que la comunidad elige para
dejar a sus muertos y concurrir a rememorarlos en las fechas que
consideren apropiadas y eso requiere de la presencia de lo
espiritual. No todas lo pueden hacer o quieren destinar ese capital a
algo que se encuentra fuera de su espacio barrial y de su vida
cotidiana. Porque los cementerios son, justamente, espacios
apartados, complejos, cargados de sentimientos profundos, que el
sujeto social debe tener alejado para poder seguir adelante. Y allí
no sólo la religión contribuye a su sacralidad, a su silencio, a la
conducta apropiada, sino que también los discursos higienistas
propiciaron esa distancia. Es este recorrido acotado, los significados
se superponen con los colores patrios o regionales, las lenguas, a
elección por los determinados protagonistas que le dicen a la
sociedad de destino ―yo soy parte de la cultura de Leonardo y de
Garibaldi‖, al mismo tiempo que los españoles hacen socios a los
reyes y cónsules o priorizan la virgen comarcal. El terruño y sus
materiales también se encuentran presentes cuando deciden
conformar la composición funeraria. Pero como bien explicita Castro
(1996:29), ―la importancia que parecen haber tenido los funerales,
313
con la marcha de cortejos por las calles del pueblo‖, parecen ser
aglutinantes del grupo que los reunía en donde lo religioso era la
base, y sobre ella se colocaban capas de sentido que intervienen en
el territorio aportándoles su identidad, ordenando el tiempo y el
espacio a nuevas cronologías y efemérides.
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315
Iglesia católica y territorio. La diócesis de Merlo –

Moreno.
MARÍA BELÉN AENLLE
Universidad Nacional de Moreno
baenlle@yahoo.com.ar
Introducción
La Iglesia católica en Argentina ha tenido históricamente un papel
preponderante en las luchas por la imposición de perspectivas,
significaciones y prácticas sobre diferentes temáticas. Situaciones en
donde los intentos de gravitación e incidencia sobre el Estado y la
generación de políticas se ha traducido en múltiples tensiones y
conflictos (Mallimaci, 2008; Esquivel, 2009), desde problemáticas
relacionadas al reconocimiento de la religión católica como religión
oficial del Estado, hasta temas vinculados con la educación y la
moral. Sonera (1989) comprende esta influencia como la capacidad,
de individuos, grupos, asociaciones e instituciones, para generar
compromisos, lealtades, recursos, apoyos de conductas, y para
permitir al agente imponer a la estructura una dirección elegida por
él. Cuando es una institución la que busca ejercer esta influencia,
suele plantearse planes y objetivos (explícitos o implícitos), que se
derivan de una serie de principios y establecen procedimientos para
alcanzarlos, formando un modelo de acción o una estrategia
institucional.
La problemática que ha atravesado a América Latina, con
características diferentes en cada momento histórico y en cada
modelo de Estado; siendo en la actualidad aún más relevante la
desigualdad. Las religiones, y la católica en particular, juegan en el
continente un papel importante como proveedoras de marcos de
interpretación de las situaciones de pobreza y de injusticia social, y
como generadoras de prácticas de transformación o de reproducción
de esas situaciones (Zalpa y Offerdaly, 2008:12). Así, en el contexto
argentino, los pobres y la pobreza han sido instancias claras en que
316
la Iglesia se ha posicionado y desplegado estrategias, cuestión que

muchas veces le ha dado legitimidad social.
Al interior de la Iglesia católica, pese a su estructura jerárquica y
verticalista, y a la imagen homogénea que la institución intenta
mostrar de sí, coexisten diversas líneas teológico pastorales, con
lecturas propias de la doctrina, de la relación Iglesia – Estado, y de
las diferentes problemáticas sociales. Los documentos de la Iglesia
en América Latina, marcan ya una perspectiva, que siguiendo los
lineamientos romanos, muestran matices propios. Organizaciones
católicas, movimientos, instituciones, líneas internas, con diferentes
posiciones ideológicas, conforman un complejo entramado de
agentes que dentro de la misma institución disputan las definiciones
y modos de acción.
Las estrategias de la Iglesia en relación a la pobreza, se expresan y
se hacen visibles a nivel territorial. El territorio es una dimensión
muy significativa, teniendo en cuenta como la Iglesia desde su
llegada al continente buscó estar presente y desplegarse
institucionalmente en el mismo. En este nivel las diócesis, con sus
parroquias y capillas, conforman el ámbito más directo de contacto
con los creyentes como así también con los no creyentes. Las
diócesis del Gran Buenos Aires constituyen desde esta perspectiva un
caso sumamente relevante tanto por la importancia de la
concentración demográfica, política; y por la heterogeneidad social
y la existencia de importantes zonas de pobreza y exclusión; como
por la presencia de múltiples agentes religiosos especializados
(sacerdotes diocesanos, de congregaciones, religiosos y religiosas,
laicos, etc.). Unasituación que resulta sumamenterelevante en el
caso de ladeMerlo – Moreno.
Nuestros interrogantes iniciales son entonces qué estrategias
institucionales en relación a pobres y pobreza se llevan adelante en
la diócesis de Merlo – Moreno y qué perspectivas teológico pastorales
conviven en la diócesis. Pero también nos interesa conocer la
relación y el rol de los agentes católicos con esas problemáticas y
con esas estrategias. Martínez (2013: 102) presenta el concepto de
―especialistas religiosos intermedios‖, comprendiendo a los mismos
como los párrocos o los más marginales ministros de la palabra, los
misioneros, dirigentes de grupos, secretarias parroquiales,
317
preguntándose cómo juegan estos agentes en los intentos de

apropiación simbólica y de disciplinamiento que la Iglesia jerárquica
ejerce sobre sus bases. Hace referencia también a otro tipo de
especialistas religiosos, los ―especialistas transversales‖, teólogos y
especialmente los religiosos, más difíciles de controlar por la
jerarquía y de estos se pregunta sobre las estrategias que
desarrollan. Tomamos de Martínez (2013: 102) este concepto de
―especialistas religiosos intermedios‖, relacionando también a ellos
la idea de ―estrategias‖, suponiendo que pese a ser agentes con
menores capitales en el campo, son los mediadores cotidianos de la
Institución en el territorio, y también despliegan estrategias. Pero
estas ¿son sólo la reproducción de las institucionales o presentan
readecuaciones?. Interrogantes que nos conducen a conocer las
estrategias, perspectivas, y prácticas de la jerarquía católica y de
los especialistas religiosos intermedios en relación a pobres y
pobreza en la diócesis de Merlo – Moreno desde su creación en 1997
a la actualidad. Como así también las diversas líneas teológico
pastorales y las tensiones y conflictos al interior de la misma Iglesia
católica y con otros actores del territorio.
La investigación se inscribe dentro del paradigma interpretativo, a
partir del cual se intentan comprender reflexivamente las
perspectivas subjetivas de los participantes, lossignificados14 que
para los mismos poseen los sucesos, situaciones y acciones en los
que están involucrados (Maxwel,1996). El diseño propuesto es de
tipo flexible, implicando la articulación interactiva de los momentos
en la investigación (Maxwell, 1996; Mendizabal, 2007), diseño
adecuado para la investigación cualitativa, principalmente
emergente e inductiva (Mendizabal, 2007: 68).
La teoría fundamentada, es la metodología utilizada y las técnicas,
las propias de un diseño de investigación cualitativo. Tomamos un
reducido número de unidades de análisis: especialistas religiosos
intermedios (párrocos, religiosos y religiosas, dirigentes de grupos
14
Utilizando ―significado‖ en un sentido amplio que incluye cognición,
afecto e intenciones (Maxwel, 1996).
318
misioneros, etc.)1516, que desde una pertenencia eclesial y/o desde

una reinvindicación de su identidad católica se vinculan a espacios
y/o actividades que influyen sobre la problemática de pobres y
pobreza. Paralelamente analizamos documentos del episcopado
argentino y de la diócesis de Merlo - Moreno, en los que en el
período considerado se aborde la temática de la pobreza.
La investigación se encuentra en una fase inicial, trabajando
diferentes perspectivas de pobres y pobreza, tanto de las ciencias
sociales, como de la tradición judeo cristiana y de la Iglesia católica
en particular, como así también los conceptos de campo, estrategias
institucionales, especialistas religiosos intermedios y estrategias de
especialistas, en este trabajo solo se busca presentar la relevancia y
la caracterización del territorio para abordar la problemática
planteada.
El catolicismo en el ámbitoterritorial: ladiócesis deMerlo-

Moreno
Las diversas estrategias institucionales se ponen de manifiesto a
nivel político institucional y muy especialmente a nivel territorial. El
territorio adquiere una dimensión muy significativa, teniendo en
cuenta tanto la presencia y expansión de la Iglesia católica en
Argentina, como en su consolidación en ámbitos y territorios
particulares. Mallimaci (2015:14) considera que el catolicismo es un
mundo y que es necesario analizar los múltiples conflictos que lo
atraviesan al interior de un consenso socio histórico construido por
actores concretos que intentan limitar, ampliar y regular las
acciones de ese mundo en una sociedad globalizada que sigue siendo
profana y sagrada al mismo tiempo. Decimos entonces que ese
mundo, se manifiesta,se concretiza y muestra toda su complejidad a
nivel territorial, asumiendo particularidades y aportando también
nuevos sentidos y prácticas. Las diócesis, con sus parroquias y
15
Puede verse esta definición y comprensión de especialistas intermedios
en Martínez (2013:102).
16
Están en discusión los criterios de selección de los territorios a
investigar.
319
capillas conforman el ámbito más directo de contacto con los

creyentes y los múltiples actores locales. La historia política, social
y religiosa de estos territorios y sus actores, estrategias y acciones
concretas hacen que las diócesis sean también un mundo, un mundo
a analizar y desentrañar.
La política, la religión y toda actividad humana se espacializan. Y en
esos espacios temporalizados transcurren eventos previstos e
imprevistos, ordinarios y extraordinarios, formales e informales, las
prácticas se inscriben en un territorio (Grimson, 2009: 11). Las
diócesis del Gran Buenos Aires constituyen, desde esta perspectiva,
un caso de análisis sumamente relevante. Unasituación que resulta
sumamenterelevante en el caso de la Diócesis deMerlo – Moreno.de
reciente creación (1997).
Dos partidos una diócesis: características económicas,

sociales y políticas de Merlo y Moreno.
Las tierras de los actuales partidos de Merlo y Moreno fueron
inicialmente jurisdicción del Cabildo de Buenos Aires, tierras poco
pobladas en ese momento, en las que la principal actividad era la
cría de ganado lanar. En 1730 el Deán del Cabildo de Buenos Aires y
el Cabildo Eclesiástico disponen la creación de Curatos de la
Campaña de Buenos Aires, entre ellos el de la Matanza y parte de las
Conchas, al que pertenecieron las tierras del actual Partido de
Merlo; y el de la Villa de Luján, al que perteneció Moreno. En estas
tierras existían capillas a cargo de religiosos que ―enseñaban las
primeras letras y la doctrina cristiana‖, al nombrarlas Curatos se
erigen las parroquias de esos Curatos. Tanto la participación del
Cabildo Eclesiástico, como esta particularidad de que al nombrarse
Curato, parte de ser una nueva jurisdicción implicaba que una
capilla pasara a ser parroquia, nos muestran las importantes
implicancias del catolicismo en los orígenes del Estado nación y
también en el inicio de los después partidos de Merlo y Moreno.
En 1755 se funda el pueblo, al que se le da el nombre de San Antonio
del Camino (posterior Merlo), el que pertenece hasta 1864 al Curato
de la Matanza y parte de las Conchas. También Moreno obtiene en
1755 el título de Villa y el derecho a tener Cabildo como sede del
320
gobierno comunal. La llegada del ferrocarril en 1860 cambia la

fisonomía, las actividades y la dinámica de la zona (Farrel, 1974;
Ocampo, 1964; Rodríguez, 1950). Tanto Merlo como Moreno fueron
fundados en 1864, por una ley del Senado de la Provincia de Buenos
Aires, que dividió la provincia en cuarenta y cinco partidos. El
partido de Merlo, con una superficie de 173km2,limita al norte
con Ituzaingó y San Antonio de Padúa, al sur y este con Parque San
Martín, al oeste con el partido de Moreno y el río Reconquista y al
sur con Mariano Acosta. El Partido de Moreno, con una superficie de
182km2, limita al noreste con los partidos de José C. Paz y San
Miguel; al este con Ituzaingó; al sureste con Merlo; al sur con Marcos
Paz; y al oeste con General Rodríguez y Pilar.Merlo – Moreno son
parte del llamado Conurbano Bonaerense.
El Conurbano creció poblacionalmente a partir de los cuarenta, con
migraciones, fundamentalmente internas, que se incorporaban al
proceso de industrialización concentrado en Buenos Aires,
adquiriendo características diferenciadoras de la ciudad de Buenos
Aires.
La ciudad de Buenos Aires (CABA), capital y centro económico –
político de la Argentina, está separada del Conurbano o Gran Buenos
Aires por el Riachuelo y por la avenida de circunvalación General
Paz. Decimos ―separada‖, porque estos límites están cargados de
significaciones y sentidos que diferencian y presentan como
desiguales a CABA y a los círculos concéntricos o cinturones que la
rodean. El segundo cordón del Conurbano sería más pobre que el
primero y el primero más pobre que CABA. Grimson (2009: 16)
observa que simbólicamente estos límites actualizan muchas veces
la oposición fundante de la Nación, capital/ interior, con sus
implicancias imaginarias acerca de ―Europa‖ y ―América Latina‖,
incluso de civilización y barbarie. Pero paralelamente desde la
perspectiva de las provincias el Gran Buenos Aires es la ciudad, lo
opuesto al interior. Así, el Gran Buenos Aires aparece a veces
descripto como una entidad atípica entre CABA y el interior,
diferente de ambas y poseedora de una entidad propia, y otras veces
como un territorio que concentraría, de modo hiperbolizado,
atributos en su mayor parte negativos o conflictivos, adjudicados al
devenir del país en las últimas décadas (Kessler, 2015: 11). Otra
321
característica del Conurbano es que constituye uno de los espacios

políticos más relevantes del país, obtener un buen resultado
electoral en este espacio parece ser fundamental para cualquier
fuerza partidaria que se quiera competitiva, ya que reúne al 70% del
electorado del país (Vommaro, 2015: 365).
Luego de ser territorio de predominancia conservadora, en las
primeras décadas del siglo XX, y terreno de disputa entre
conservadores y radicales en las décadas siguientes, a partir de los
años cuarenta el conurbano deviene en uno de los principales
espacios de construcción de hegemonía peronista (Vommaro, 2015:
368). Devastados por la dictadura, su reconstrucción fue tema de
disputa política con el retorno de la democracia.En 1983, la UCR
obtiene 9 de las 19 intendencias en juego. Igualmente estas
elecciones muestran un dominio del bipartidismo y un fuerte
impacto del fenómeno alfonsinista, en algunos espacios electorales
locales. Pese al triunfo radical, a nivel nacional y provincial en las
elecciones del 83, el peronismo había logrado la victoria en
numerosos partidos del Conurbano, por lo que estos se convertían en
un espacio clave para la reconquista del poder. Prevot Shapira
(2009) observa que en los partidos en que ―la opción preferencial
por los pobres‖ había cobrado fuerza después del Concilio Vaticano
II, muchos de de los actores vinculados a la misma, desde
pertenencias religiosas y políticas, a comienzos de los 80 se volcaron
de lleno a la militancia en el peronismo, militancia marcada por sus
orígenes católicos.
Un caso paradigmático de esto es precisamente el partido de
Moreno, en este territorio los políticos peronistas estaban
profundamente impregnados por las ideas de la Teología de la
Liberación, y hacían su aprendizaje del ejercicio del poder en
democracia en un clima de fuerte competencia electoral entre los
dos grandes partidos, la Unión Cívica Radical (UCR) y el Partido
Justicialista (PJ) (Prevot Shapira, 2009). Así, Moreno fue, en estos
años, una especie de―laboratorio‖ de la territorialización de la
acción política y social. Una clara muestra de estas posturas que
vinculaban peronismo, militancia y cristianismo con las nuevas
prácticas políticas fue la firma en 1986 de un decreto municipal de
regularización de tierras que hacía explícitamente referencia al
322
Concilio Vaticano II y que comenzaba diciendo: ―Dios destinó la

tierra a todos los hombres‖. En esta puja partidaria y también como
muestra de la idea de justicia (propia de la Teología de la
Liberación) como central y diferente a la caridad,los peronistas
morenenses denunciaban el carácter asistencial y caritativo de las
políticas de ayuda alimentaria de los radicales, afirmando su
voluntad de reemplazarlas por experiencias fundadas en la
solidaridad territorial del barrio, de la parroquia, y asentarlas sobre
la participación de la población (Prevot Shapira, 2009).
Las elecciones de 1987, marcan un giro en la disputa Justicialismo –
UCR, el Frente Justicialista Renovador gana la Provincia de Buenos
Aires y también varias municipalidades del Conurbano, entre ellas
Merlo y Moreno. A principios de los años 90, después de la fase
propiamente militante y contestataria, se asiste a una
profesionalización de estos reformadores y al comienzo de sus
carreras políticas, en un vaivén entre las distintas esferas de poder
local, nacional y provincial. A partir del 91, con el triunfo de
Duhalde, el peronismo recupera la hegemonía del Conurbano,
hegemonía que había comenzado a forjarse en las elecciones del 87
(Vommaro, 2015: 374). En 1995, el partido peronista reconquista la
municipalidad de Moreno, que había estado del 91 al 95 en manos de
la Unión Vecinal, en un momento en el cual las oposiciones al
menemismo se radicalizan al nivel metropolitano, con el FREPASO.
En 2001, ante la eclosión de la crisis a nivel nacional, el intendente
de este partido declaró el ―estado de emergencia social‖. En
Moreno, la década del 90 terminó, como en muchos otros
territorios,como había comenzado, con motines y saqueos a lo largo
de la Ruta 23.
Diócesisen el Gran Buenos Aires: el caso de la diócesis

deMerlo – Moreno
Los partidos de Merlo y Moreno integraron hasta 1997 la diócesis de
Morón. Esta se creó en 1957 y fue su primer obispo Mons. Raspanti,
quien estuvo a su cargo hasta 1980. Una diócesis marcada
profundamente por la presencia de sacerdotes pos conciliares,
comprometidos con Medellín einsertos en ―el pueblo‖. Cuando se
323
crea la diócesis de Merlo-Moreno, Juan Pablo II nombra como obispo

de la misma a Mons. Fernando María Bargalló, quien había recibido
su ordenación episcopal en 1994. Y desde ese momento era obispo
auxiliar de Morón. Bargalló se identifica con la Teología de la
Cultura, influida su formación por los teólogos Tello y Gera. Como
sacerdote y como obispo ya había mostrado una clara participación
en defensa de los sectores empobrecidos. Si bien la diócesis nace en
el 97, tanto Merlo como Moreno, tuvieron en el territorio,
principalmente después del Concilio Vaticano II, una importante
presencia de especialistas religiosos comprometidos con la
problemática de los pobres y la pobreza e identificados con
determinadas líneas teológico - pastorales.
La diócesis tiene una superficie de 356km2, con una importante
presencia territorial a través de parroquias y capillas. En 2015 había,
17
entre parroquias y capillas, un total de 216 templos católicos , con
61 sacerdotes, algunos de ellos, dada su edad con pocas tareas
pastorales, por lo que podemos observar, que muchos están a cargo
de una parroquia y de más de una capilla. Capillas que muestran
haber crecido entre el 2000 y el 2012, manteniéndose estableshasta
2015. Podemos resaltar también la importante presencia en el
territorio de casas de religiosos y religiosas, un total de 47 y también
de instituciones educativas católicas: 38.
17
Mapa con localización de parroquias y capillas de la Diócesis Merlo –
Moreno disponible en:
https://www.google.com/maps/d/u/0/viewer?mid=11hXD1ySVn6LxW7sh
k5jFTrboaao&hl=en_US&ll=-34.647984277983184%2C-
58.81230354633789&z=13
324
Cuadro 1. Presencia católica en la diócesis de Merlo-Moreno18

2000 2012 2015
Parroquias 35 35 35
Capillas 140 181 181
Sacerdotes diocesanos 34 34 34
Sacerdotes de congregaciones 10 27 27
Diáconos permanentes 10 24 24
Religiosos 27 30 30
Seminaristas mayores 4 3 3
Religiosas 158 145 145
Monasterios femeninos 2 2 2
Casas de religiosos19 10 12 12
Casas de religiosas 20 34 35 35
Centros educativos 39 38 38
En los dos partidos que conforman la diócesis, pero

fundamentalmente en Moreno, se articulan una historia de
organización política sobre la base de la movilización comunitaria,
con una fuerte articulación territorial (Mallimaci y Graffigna, 2000;
Forni, 2003;Bonaldi y del Cueto, 2010). Bottaro (2010) observa que
este tipo de organización reenvía específicamente a los procesos que
tuvieron lugar a partir de los 70 en algunos barrios del Conurbano
Bonaerense, a través de militantes barriales, ligados al movimiento
de los Sacerdotes del Tercer Mundo (MSTM) y al ―Peronismo de
Base‖, que se cristalizaron en las experiencias de las Comunidades
Eclesiales de Base (CEBs) y en los Consejos de la Comunidad.
18
Construido en base a guías eclesiástica (Conferencia Episcopal Argentina)
de diferentes años.
19
Franciscanos conventuales, Franciscanos, Hermanos Maristas, Miguelinos,
Misioneros de la Consolata, Misioneros del Sagrado Corazón,
Scalabrinianos (tienen seminario).
20
Carmelitas de la caridad, Clarisas (Monasterio), Compañía de María,
Compasionistas, Dominicas, Dominicas de Santo Tomas, Doroteas,
Esclavas, Franciscanas Misioneras, Franciscanas misioneras de María,
Hnos. de la Misericordia de las Américas, Hijas de Nuestra Señora de
Lujan, Hijas del Corazón de María, Obreras catequistas, Pasionistas
(monasterio), Perpetuo Socorro, Rosarinas, San José, Siervas de María
reparadora y Siervas de San José.
325
Paralelamente en la diócesis Merlo – Moreno, como seguramente en

muchas otras,se da la existencia de diferencias en el clero, como
resultado de perspectivas teológico-pastorales
distintas.Ameigeiras(2013a:196), quien observa que estas diferencias
eclosionan y alcanzaron visibilidad luego de numerosas tensiones y
marcados desencuentros. Las mismas no se ocultaron ni tampoco se
buscó establecer el predominio hegemónico de la perspectiva
oficial, sino que se generaron experiencias de diálogo y
reconocimiento de actores. También plantea Ameigeiras (2013a:197)
que estas cuestiones abren interrogantes en cuanto a las
posibilidades de esta convivencia de divergencias al interior de una
institución que agudiza sus estrategias de establecimiento de
unanimidadesy fuerte ortodoxia doctrinaria frente alos reclamos de
mayor pluralidad. Un contexto que se complejizó cuando en 2012 se
hizo visible públicamente el conflicto con Bargalló, quien fue el
primer obispo de esta diócesis(Ameigeiras, 2013b).
Del reino celestial al conflicto territorial

Como dijimos, el primer obispo de la diócesis fue Bargalló, este
obispo tuvo un fuerte compromiso pastoral con los más pobres y una
fuerte participación en los conflictos socio – políticos que se
manifestaban en su diócesis. Bargalló, fue también desde 2005 a
2011 presidente de Cáritas Argentina y de 2007 a 2010 presidente de
Cáritas para la Región América Latina y El Caribe, y re elegido para
el período 2011 – 2015.
Como obispo de la diócesis tuvo numerosos desencuentros y
problemas con Othaceche, intendente de Merlo, en el período 1991-
2015. Estos se hicieron más evidentes cuando Bargalló defendió a un
grupo de sacerdotes que trabajan en Merlo y que habían tenido
problemas con el intendente por apoyar activamente reclamos
sociales, siendo entonces perseguidos por este y su grupo político.
Miguel Velo y Raúl Vila, fueron dos de esos sacerdotes. Velo había
llegado a la diócesis (a Pontevedra) en el año 2002, junto a Cáritas
comenzó a mostrar la pobreza que había en la zona y en sus homilías
también hacía referencia a estas realidades. Transcurrido poco
tiempo se “panfleteó” Merlo, acusándolo de ser comunista, tener una
326
amante, etc. Vila llevaba en ese momento más de 49 años en Merlo,

tenía a cargo cinco capillas, una guardería infantil y numerosas
iniciativas. En 2007 por su trabajo y su liderazgo, el Kirchnerismo y
todos los partidos de la oposición impulsaron su candidatura a
intendente, bajo el lema “Merlo tiene kura”. A los pocos días atentaron
21
contra su domicilio . Frente a esto el obispo, no solo manifestó
públicamente su apoyo a los sacerdotes sino quetambién organizó un
movimiento que reunía a las distintas fuerzas políticas y piqueteras
contrarias al partido gobernante. Esta iniciativa encontró una
oposición aún mayor de parte del intendente y también
cuestionamientos de laicos que comenzaron a pedir su destitución.
A principios de junio de 2012 aparecieron panfletos con una
fotografía de Bargalló y el texto: ―¿Saben dónde está?‖. El 19 de ese
mes se hicieron públicas fotografías del obispo pasando sus
vacaciones en México junto a una mujer. Esto desató un escándolo
político, religioso y mediático, tanto por su relación con esta mujer
como por el supuesto uso de fondos de Cáritas para la realización de
ese viaje. Los obispos de Corrientes, Santo Tomé y Goya fueron los
que públicamente enjuiciaron a Bargalló. A los pocos días el obispo
reunió a todo el clero de su diócesis, les explicó lo sucedido y les
anticipó que iba a presentar su renuncia. Los sacerdotes se
solidarizaron con él y reaccionaron contra la ―metodología
cobarde y perversa‖ usada en su contra, manifestando queel
poder político pretendía someter a los miembros de la Iglesia.
Repudiaron la ―campaña difamatoria basada en la calumnia contra
el obispo y dos hermanos sacerdotes, los padres Miguel Velo y
22
Raúl Vila‖ .
Benedicto XVI aceptó rápidamente la renuncia de Bargalló y nombró
como administrador apostólico al obispo emérito de San Isidro,
Mons. Casaretto (quien había participado en la Mesa del Diálogo
Argentino). A los pocos días de haber asumido Casaretto (28 de
21
Puede verse al respecto: http://www.perfil.com/politica/las-historias-
detras-de-los-aprietes-de-othacehe-a-los-curas-de-merlo-0421-
0044.phtml; https://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-82984-2007-
04-08.html
22
https://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-86894-2007-06-21.html
327
junio) se cumplieron los 15 años de la creación de la diócesis, la

misa fue concelebrada por Bergoglio (Arzobispo de Buenos Aires en
ese momento) y Casaretto. La convocatoria a la misma enunciaba
«Agradeceremos de corazón a Dios por estos 15 años de vida y de
misión compartidos. Recemos muy especialmente por nuestro
hermano y padre Fernando María que, durante todo este tiempo,
ha demostrado la calidad de su vida y corazón, para que Dios lo
bendiga y fortalezca en esta nueva etapa que le toca
23
vivir» .Bergoglio en sus palabras no puso en cuestión a Bargalló,
algunos sectores interpretaron en esto un apoyó al obispo, los laicos
presentes en esta misa mostraron explícitamente el apoyo a
Bargalló, la celebración terminó con el grito de ―viva Fernando‖ y
24
aplausos .
Casaretto estuvo a cargo de la diócesis hasta que el 13 de mayo de
2013 cuando Bergoglio, ahora papa, designó a Mons. Fernando Carlos
Maletti como obispo de la diócesis de Merlo – Moreno. Maletti había
sido desde su ordenación episcopal en 2001, hasta ese momento
obispo de Bariloche, y se había desempeñado como párroco de la
parroquia y santuario de San Cayetano de Liniers (Arquidiócesis de
Buenos Aires). Como su antecesor Bargalló, se identifica con la TC y
desde ella con la opción por los pobres. Los sectores católicos que se
oponían a Bargalló reaccionan negativamente ante esta decisión del
papa Francisco expresando ―Bergoglio no se cansa de dar malos
25
pasos‖ y calificando al nuevo obispo de ―conocido bolchevique‖ .
Maletti desde el inicio de sus funciones mostró un fuerte
compromiso con las problemáticas socio políticas de Merlo – Moreno
y del país,en la actualidad es también miembro de la Conferencia
Episcopal de Pastoral Social y Asesor de las Comunidades Eclesiales
de Base. Entre su numerosas participaciones: denuncias por
26
narcotráfico en el país y en su diócesis , carta por toma de tierras
23
http://infocatolica.com/?t=noticia&cod=12199
24
http://pagina-catolica.blogspot.com.ar/2012/07/la-misa-triunfal-de-
merlo-moreno.html
25
http://www.catolicosalerta.com.ar/noticias03/maletti.html
26
http://www.eldia.com/nota/2015-11-19-fuerte-advertencia-de-un-
obispo-por-la-toma-de-tierras-en-merlo (8/9/2015)
328
en Merlo – Moreno manifestando la falta de voluntad política para

27
resolverlo y responsabilizando al ex y al actual intendente , reunión
con organizaciones, movimientos sociales y Secretaría de Desarrollo
28
Social de la Nación, Carolina Stanley , apoyo a cooperativa
29
desalojada , etc. Maletti también participó activamente en la
30
promoción del ―Pacto de Padúa‖ , se conoce bajo esta
31
denominación a un documento de diez puntos , firmado en la iglesia
franciscana de San Antonio de Padúa, en 2016, por nueve
32
intendentes del PJ . En el que estos se comprometen a trabajar por
27
http://www.infoban.com.ar/despachos.asp?cod_des=67253&ID_Seccion=2
(19/11/2015)
28
http://www.casarosada.gob.ar/informacion/eventos-destacados-
presi/37599-stanley-recibio-a-referentes-de-la-iglesia-y-de-movimientos-
sociales (20/10/2016)
29
https://redaccionrosario.com/2017/03/07/en-ado-dicen-amen/
(7/3/2017)
30
http://www.infobae.com/2016/01/19/1783999-pacto-padua-la-mesa-
intendentes-del-pj-se-consolida-el-papa-francisco/
31
Continuar con la lucha activa contra el narcotráfico, intensificar las
acciones para la prevención de la drogodependencia desde la niñez y la
contención para la reinserción social de las víctimas, trabajar para
erradicar el hambre y la desnutrición infantil, combatir con todo el peso
de la ley y del Estado la violencia de género e intrafamiliar, proteger a
la familia como célula básica de la sociedad y la vida humana desde la
concepción, alentar el uso de energías bajas en carbono, entre ellas, las
renovables, combatir la pobreza, aunar criterios de acción para lograr
garantizar el acceso universal a la Tierra, al Techo, al Trabajo, a la
salud, a la educación de calidad y al agua potable, fomentar la
cooperación para erradicar el trabajo y abuso infantil, la trata de
personas y todas las formas modernas de esclavitud, impulsar la
normativa para la creación de Observatorios para tareas de cambios de
paradigmas, de conductas individuales y colectivas, convocando a la
comunidad vecinal, comercial, industrial y demás sectores organizados,
a fin de cuidar entre todos la Casa Común que es el Planeta Tierra, en el
marco de la encíclica Laudato si
32
Esta es la segunda encíclica del papa Francisco , firmada el 24 de mayo
de 2015. (19/2/16)
329
33
las propuestas de la encíclica "Laudato si" . Posteriormente más de
50 intendentes de todo el país, de diferentes partidos políticos, con
el apoyo de representantes y autoridades de distintos credos, se
34
sumaron al ―Pacto de Padúa‖ , firmando su adhesión en el Convento
de San Francisco, de la Ciudad de Buenos Aires, entre ellos Walter
Festa, actual intendente de Moreno. Entre otras muchas actividades
de este tipo, una de las últimas, fue la celebración de una misa por
la aparición con vida de Santiago Maldonado, a la que concurrieron
autoridades y políticos de la zona, como así también la ex
35
presidente Cristina Fernández de Kirchner .
Primeras conclusiones
Como sostuvimos inicialmente la heterogeneidad y la complejidad de
la Iglesia católica se manifiestan y expresan a nivel territorial.
Territorios también complejos y tensionados por las prácticas de
multiplicidad de agentes y especialistas. Merlo y Moreno, son dos
partidos del Conurbano, con su propia historia, marcada también por
la presencia de la Iglesia católica. En pleno crecimiento poblacional
y cuando la pobreza comenzaba a visibilizarse como problema,
agentes católicos identificados con la Teología de la Liberación, la
Teología del la Cultura, el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer
Mundo, y ligados al peronismo, fueron parte de experiencias
organizativas, que imprimieron rasgos particulares al territorio. La
Iglesia en Argentina se ha ido transformando, pero su presencia en
estos partidos continúa siendo importante. La diócesis de Merlo –
Moreno es presidida desde su creación, por obispos formados en la
Teología de la Cultura, en este primer acercamiento comenzamos a
identificarespecialistas y laicos (aún sin poder denominarlos como
33
Eduardo Bucca (Bolívar), Gabriel Katopodis (San Martín), Verónica
Magario (La Matanza), Gustavo Menéndez (Merlo), Martín Insaurralde
(Lomas), Ariel Sujarchuk (Escobar), Fernando Gray (Echeverría), Juan
Zabaleta (Hurlingham) y Leonardo Nardini (Malvinas).
34
http://www.inforegion.com.ar/noticia/177583/intendentes-ratificaron-
el-pacto-de-san-antonio-de-padua (1/3/17)
35
http://www.perfil.com/politica/cristina-participo-de-una-misa-por-
santiago-maldonado.phtml
330
especialistas) que han apoyado las posiciones y prácticas de los

diferentes obispos y otros que se han opuesto activamente.
Conviven en la Iglesia diocesana especialistas religiosos intermedios
que desde sus perspectivas personales y su adscripción a diferentes
líneas pastorales trabajan en temáticas relativas a pobres y pobreza,
pese a ser especialistas con menor capital en el campo religioso y
con capitales diversos en otros campos, entre ellos el político, en sus
prácticas desarrollan estrategias también marcadas por la
historicidad del territorio. Territorio, donde la pobreza fue y
continúa siendo un tema de disputa, con múltiples vasos
comunicantes con el campo político. Campo con sus propios
especialistas, que también luchan por imponer sus perspectivas y
prácticas sobre pobres y pobreza. Pero mucho nos falta aún conocer
de los especialistas religiosos intermedios para poder dar respuestas
a nuestros interrogantes iniciales.
En esta primera aproximación a la temática, tenemos más elementos
para seguir problematizando las estrategias de los especialistas
religiosos intermedios, su relación con las estrategias institucionales
y con especialistas de otros campos.
Ameigeiras, A. (2013a) ―Pueblo Santo o Pueblo Justo. Alternativas teológico
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331
el Conurbano Bonaerense en la postconvertibildiad. Buenos Aires:

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333
San La Muerte, contexto, identidad y culto entre las

familias de Fiorito provincia de Buenos Aires en
comparación con las de Empedrado, Corrientes
JUAN P. ROMERO
U.N.A
jprfolklore@gmail.com
Sobre La Muerte
Se hallan numerosos estudios científicos sobre la muerte, que
intentan comprender sus distintas concepciones. Este
acontecimiento es universal e irrecusable por excelencia y es de lo
único que estamos verdaderamente seguros, aunque desconozcamos
el día y la hora en que ocurriría.
Dentro de todos estos misterios y cuestionamientos que el hombre
siempre lleva como interrogantes; existen diferentes devociones en
muchas partes del mundo. En este caso hablare de San La Muerte, no
solo como investigador, sino como parte de esas personas que le
atribuyen milagros.
Tendré en cuenta al Folklore como ciencia de estudio, y a partir de
ahí, la identidad, símbolos y códigos trasmitidos a partir de este
sistema de creencia, asociado con el culto al santo en contextos
específicos.
Delimitaciones teóricas
Dado que mi análisis está centrado en un sistema de creencias no
institucionalizado, como designio de abordaje hacia la dimensión de
lo simbólico-identitarios, será necesario diseñar ciertos parámetros
que esgriman los ejes conceptuales sobre los que apoyar la lectura
interpretativa de la investigación. Para abordar el tema, delimitare
brevemente algunos conceptos.
334
Pienso que el culto como mecanismos de legitimación, basados en la

construcción narrativa que discurre entre la responsabilidad
heredada del mismo, los consejos espirituales y la impronta que su
propio accionar hace que cada santuario posea una dinámica
particular. (Palleiro, 2008).
Citare el concepto de mito como una estructura estable, reiterada
en las más variadas culturas. Tiene siempre un componente
ficcional, plasmado en relatos cuyo contenido remite a un sistema
de representaciones culturales, cuya función es fijar modelos
ejemplares (Eliade, 1968).En la sociedad actual, se resemantizan
para responder a nuevas demandas, o se generan otros como los de
Gardel, Rodrigo y Elvis, erigidos en símbolos con el auxilio de las
industrias culturales (Palleiro, 2015).
Para hablar de identidad tendré en cuenta a la construcción en la
que los individuos se van definiendo a sí mismos en estrecha
interacción simbólica con otras personas (Larraín, 2003) Por otro
lado, se relaciona con la auto adscripción a colectivo, relacionada
con la formación de representaciones sociales a partir de similitudes
y diferencias (Kaliman, 2006). Toda identidad necesita referencia al
otro para constituirse. Es, por lo tanto, social y tiene lugar en la
interacción.
La comunidad devota de San La Muerte tiene como núcleo a la
familia, que va interactuando con otros y entre sí para armar ese
entramado posible de ser considerado proceso de construcción de
identidad. En todos los encuentros los seguidores del
Santitito36buscan al igual, que hayan pasado por una situación
similar y puedan afirmar esta buena elección de vida y de fe. La
delimitación de los tres conceptos enunciados 37, aportan elementos
para una aproximación analítica a la devoción del ―San‖, como culto
que reelabora aspectos vinculados con una dimensión mítica,
reveladores de aspectos identitarios de las comunidades estudiadas.
36
A San La Muerte, también lo podemos encontrar, como ―el San‖, ―El
Santito‖, ―El Jefe‖,
37
Culto, mito, e identidad
335
La sanación espiritual (Calzato, 2014) es toda aquella manifestación

popular que busca la solución a los problemas de salud/enfermedad
fuera de los estamentos oficiales. Esta conlleva la confianza en el
curador, la necesidad de encontrar una explicación espiritual a los
avatares de la vida.
Lo populartiene una dimensión performativa, fundada en
repeticiones rituales.Las creencias y ritos van a fundamentar la
existencia de mucha gente. En efecto, los cultos, ritos y rituales
aportan un fundamento de la vida social. (Palleiro, 2015)
Uniendo conceptos sostengo que el culto tiene una dimensión
performativa, basada en repeticiones rituales. El rito consiste en una
secuencia de acciones con una gramática propia, esto es, con una
combinación de elementos que sigue un esquema basado en la
reiteración (Rappaport 1992, Palleiro 2011), apela al orden de lo
simbólico y crea efectos sobre el contexto.
La creencia, desde una perspectiva semiótica, consiste en un
posicionamiento subjetivo o un acuerdo intersubjetivo sobre el valor
de verdad de ciertos enunciados (Greimas & Courtés 1982). Estas
constituyen entonces verdades relativas, sustentadas por una
adhesión subjetiva o por un consenso grupal. El ritual es entonces un
aspecto característico del culto. Es una acción regulada, vinculada
con un comportamiento social repetitivo y estereotipado. (Palleiro,
2015). Las creencias son una modalidad de adhesión subjetiva a la
validez de una afirmación o de un conjunto de
afirmaciones(Greimas&Courtès 1964). Se establece asimismo una
distinción conceptual, relacionada con las categorías de fe, sobre las
que reflexiona en relación al culto a San La Muerte como expresión
identitaria.
Tener en cuenta a la sanación, ritual y creencia, es importante como
elementos que aportan para el análisis de San La Muerte, como
parte de la solución de problemas de la vida; a través de un
entenderse entre el curandero. El sanador, sana en nombre del
santito y el paciente le da fundamento en la vida social asociando a
actos de fe afirmadas por un conjunto de aseveraciones.
Cabe destacar alculto popular de San La Muerte como el esfuerzo
por contactar con la esencia de América. Está definido como el
336
hedor americano, en una actitud desafiante hacia los prejuicios de

ciertos sectores de nuestra sociedad que ven en las raíces
americanas algo nauseabundo (Kusch, 1963). Tendré en cuenta
rastrear en el sentido positivo a ―ese presunto hedor‖ por oposición
a la pulcritud ficticia del hombre urbano y abrir, en definitiva, la
reflexión acerca de lo popular, desde una perspectiva que busca
legitimar sus múltiples expresiones. Por otro lado, creencias
sociales, canonización y culto popular son iguales a la dimensión
mítica y los rituales.
Las modalidades de culto se manifiestan en ofrendas que los
seguidores brindan al San;como el whisky, las velas, exvotos, a modo
de agradecimiento por un favor o milagro concedido. De esta
manera da a lugar al levantamiento de santuarios en su honor, se
acercan a realizar pedidos o agradecimientos, valiéndose de
elementos de matiz religioso, como rezos y oraciones. Dri (2007:
206) asocia la devoción con la identificación con ciertos símbolos,
que crean comunidades de "fieles", constituidas en espacios de
fraternidad que ayudan a vivir. Los seguidores del santito se ocupan
de la canonización popular, a la que definen como proceso
espontáneo, al margen de ámbitos institucionales, generado
alrededor de la figura con ciertas características. Si tomamos uno de
los orígenes del santo en la historia, el sufre una muerte trágica.Esto
se apoya en relatos que idealizan la vida del ídolo y hasta le
atribuyen milagros.(Palleiro, 2015)
Desde un ciencia de conocimiento, el Folklore no me enmarcare
rígidamente en los dichos de Cortázar y los ocho rasgos (1949)
También la pensé concebir como parte de la cultura tradicional del
pueblo entero, dentro de la sociedad civilizada.Creyendo en la
división de dos sectores: la sociedad ―instruida o culta· y el pueblo
propiamente dicho (Jacovella, 1953).El culto al santito,se puede
enmarcar en estos enunciados, si bien el dinamismo demuestra que
hay puntos que no se cumplen a raja tabla.
Para la construcción de mi campo de investigación considerando a
Pérez Bugallo (2003) el Folklore es una particular estructura de
sentido que llega a funcionar durante generaciones como canal de
conocimiento y comunicación, cuando en determinadas situaciones
337
históricas un grupo geográficamente localizado llega a vivirla

consciente e intencionalmente como propia.
El concepto de referente aporta desde el terreno de la semiótica.
Peirce (1987) clasifica los signos, según la relación que tienen con él
u objeto al que designan, en íconos, índices y símbolos. El ícono
tiene una relación de analogía o semejanza con el objeto; el índice,
una relación de existencia, mientras que el símbolo tiene una
relación convencional de valor.
Considero la relación metonímica de contigüidad o proximidad
existencial entre la persona, erigida en personaje que es objeto de
culto, en este caso San La Muerte, y el seguidor, a partir del
concepto de indice como clase de signo que guarda una relación de
existencia con el objeto. Esto instaura una lógica sin ecdótica, que
juega con la dinámica indicial entre el todo y la parte, como, por
ejemplo, entre la ofrenda que se le hace a San La Muerte, objeto de
culto, y el sujeto que se la hace, el seguidor. Se produce así lugar a
un mecanismo de identificación, como ocurre con la guadaña,
considerado como ―parte‖ del santo, que otorga a la persona que le
rinde culto un sentido de pertenencia a un colectivo de seguidores.
Los ídolos tienen una dimensión icónica de la imagen y una
dimensión simbólica, del conjunto de significaciones que aglutinan
alrededor de un significante, que los convierte en emblemas
metafóricos de valores sociales. (Palleiro 2015)
En el estudio no se puede aplicar rigurosamente una clasificación y
enumeración sistematizada del Folklore; el culto de San La Muerte
en Fiorito es una reconstrucción de lo acontecido en Empedrado. De
esta manera se utilizará para construir críticamente la reflexionan
sobre este fenómeno cultural y social para poder contrastar y
trabajar la identidad de los pueblos. El Folklore como Ciencia es
materia relativamente nueva y dado esa característica se discute
campo, alcance, naturaleza y su autonomía. Este de estudio entre
dos ámbitos, es también resultado de un proceso que forma parte
del patrimonio cultural de un pueblo y son dinámicos sin perder su
esencia. Dicho todo esto, los conceptos ―culto popular‖, ―folklore‖,
y referente, delimitan aportando definiciones para acercarse a
legitimar todas las expresiones acerca de lo popular asociando a la
devoción que crea comunidades. El Folklore es el saber popular que
338
llega a funcionar durante generaciones, y son dinámicos sin perder

su esencia. El culto a San La Muerte tiene los elementos, una
relación de existencia y valor para los fieles.
Mencionare al Fakelore que indaga si los ídolos populares, sus
producciones, obras o mitos creados en torno a ellos han sido
manipulados con fines comerciales, en el caso de San La Muerte
existe mucho, relacionado a las imágenes, curaciones ―mágicas‖,
medios de comunicación, etc. Este concepto fue desarrollado por
Dorson (1976/1960), comentado por Ben-Amos (1971) y analizado
por Bendix (1997) en relación con su impacto en las políticas de la
cultura. Con sus instancias de reproductibilidad, contribuye a la
difusión del culto por medio de la circulación de objetos como
estampitas.
García Canclini (1990), menciona a la cultura como parte de
procesos de historia social, entre los que se cuenta la
transformación y circulación de imágenes con fines de
comercialización. El punto de partida es un hecho real, alrededor
del cual se teje una trama ficcional, sostenida en términos de
creencia por un consenso grupal que echa mano de recursos
argumentativos, propios de una ―retórica del creer‖. Esta trama,
organizada secuencialmente, da lugar a itinerarios múltiples, en un
mecanismo de variantes de una matriz. (Palleiro 2008).
La tradición es la reflexión sobre estas estrategias retóricas es uno
de los aspectos fundamentales en este abordaje desde una
perspectiva comunicativa, que pone de manifiesto su carácter de
arte verbal, reflejado en situaciones concretas de actuación o
performance. (Palleiro, 2008) Los conceptos de Palleiro (2008) dan
los fundamentos necesarios para el análisis, como parte de la
tradición de un pueblo que va construyendo su identidad. Es decir
que estos alcances teóricos abarcan todos los aspectos con la
precisión necesaria que requiero.
En lo que refiere a la tradición sumare el concepto de imagen, como
un conjunto de signos visuales que tienen como rasgo distintivo la
relación de semejanza o analogía con los objetos a los que
representan. Tales signos reciben la denominación de ―íconos‖.
(Palleiro, 2008) El atuendo característico de los fieles, con la
339
construcción de un gaucho más actual, sumado a la vestimenta de la

capa y la guadaña del santo incorporado las vestimentas de los fieles
aportan en este término que el seguidor de San La Muerte usa para
diferenciarse de los demás. Por último, el concepto de danza, estará
como discurso particular, que combina el la imagen con otros
discursos a partir del lenguaje del cuerpo en movimiento, ó
dancístico. En relación al santito, constituye una expresión estética
corporizada de creencias colectivas, que pone en acto identidades
sociales. Por su especial relevancia, profundizaremos sobre
expresiones dancísticas del culto.
Los conceptos de fakelore, tradición, imagen y danza aproximan
analíticamente al tema como impacto en las políticas de cultura, y
forman parte de la historia social. Como está ligada a la tradición
donde se asume pasado, presente y futuro, partiremos de una
imagen, que es el icono que será homenajeado con el lenguaje del
cuerpo en movimiento, la danza.
En esta delimitación teórica integrealgunas definiciones de culto,
mito, identidad, sanación, ritual, creencia, culto popular, Folklore,
referente, fakelore, tradición, imagen y danzas, que se enfocan
refiriéndose al trabajo expuesto. Para ello detecte, obtuve y
consulte varias bibliografías pertinentes, para luego extraer y
recopilar de ellas la información de interés. Estos conjuntos de
conceptos se vinculan con el objeto para explicar lo que ocurre con
el culto a San La Muerte en contextos específicos.
Los estudios del tema desde el Folklore

Los saberes de Folklore parten desde las definiciones de Cortazar
(1953), Blache (1987), Margariños (1987), Palleiro (2004), y Bauman
(1974)
Respecto a los escritos especializados citare un fragmento que me
parece pertinente, ya que fue el primer acercamiento a la ciencia
del Folklore que adquirimos en mi formación yda punta pie a la
mirada del tema que abordamos.
Augusto Raúl Cortazar (1953) dice que, ―por lo tanto, en esta
especie de partida de bautismo del Folklore hallamos en germen la
340
doble acepción con que la palabra ha cargado hasta hoy, originando

no pocas confusiones, primero el saber del pueblo, segundo lo que
se sabe acerca del pueblo mediante la investigación sistemática. En
otras palabras, decimos en el primer caso el termino se refiere a los
fenómenos folklóricos y en el segundo a la ciencia que los
estudia.‖Desde aquí iniciamos el estudio del fenómeno del culto y la
investigación de todo a lo que refiere a San La Muerte.
Los creyentes de San La Muerte erigen su semejanza, incorporando
elementos que los equiparan, varían con procedimientos que los
mantienen y lo manifiestan en su medio. De aquí puedo mencionar a
Marta Blache y Juan Ángel Margariños (1987) considerando al
folklore como un mensaje social que contiene un código y un meta-
código que permite la construcción identitarias por medio de dos
elementos como son la identificación y la diferenciación, con lo cual
afirman que el folklore no estudia cosas, sino comportamientos, que
es expresado por el grupo no sólo para sí mismo, sino para otros
dentro de un entorno determinado.
Tanto Palleiro, (2004) como Bauman, (1974); consideran el Folklore,
como que disciplina, estudia actuaciones vinculadas con la creación
estética de representaciones de la especificidad cultural de distintos
grupos humanos en un contexto social. A su vez, se considera al
folklore (objeto de estudio) como la expresión espontánea de
identidades sociales con una dimensión comunicativa que genera
identidad entre los sujetos que la conforman.Los fieles al santo
tienen de emblema a su imagen como parte de su relación. San La
muerte es la manifestación de su identidad social y nexo para
comunicarlos brindándole una identidad, asociada con creencias
colectivas.
Ámbitos localizados de la creencia

Fiorito
Es declarada Ciudad desde el año 1995 por Juan Bruno Tavano.
Pertenece al partido de Lomas de Zamora. En promedio viven unas
50 mil personas, posee un mini centro comercial, sobre la calle
Mourature.
341
Decir su nombre lleva a una asociación directa a Diego Armando

Maradona, y a quien, entrado los años, la gente lo invocaría casi
religiosamente con el nombre de ―Dios‖. En la época de su vida, el
barrio, tenía características diferentes a la actual. A tres cuadras y
media de su ex casa, se reúne un grupo de creyentes de San La
Muerte.
Esta comunidad perdura hace muchos años en la zona, puesto que no
son muchas las personas que tienen ―el honor‖,: - ―el santito debe
estar en un lugar privado ya que se hace ver por quien él quiere, es
algo intimo…‖ (Raquel28)En este lugar asisten de manera esporádica
diferentes familias de diversos puntos del gran Buenos Aires, para
curarse, juntan donaciones para la gente de Chaco y Corrientes;
realizan un viaje a Empedrado los veinte de agosto y realizan una
fiesta en común a fin de año. El lugar está dirigido por Miguel
Vallejos38 y lo ayuda Cintia Sandez. Trabaja de lunes a viernes y por
la tarde se pone a curar a los fieles que se vayan acercando a su
santuario. La gente que acudeva con el objeto de resolver sus
problemas de salud, por lo general, entre muchos otros pedidos. La
manera que llega al templo es por recomendación de otra persona
que fue antes. El entorno familiar del guía, es el que ayuda en todas
las celebraciones, organización de eventos y todo lo relacionado a lo
que acontece en este centro de oración. A medida que se va
conociendo más el lugar se empiezan a congregar familias enteras
que van a agradecer los favores cumplidos por el santo, a un
miembro de ella o al conjunto.
El lugar donde esta levantada la capilla está en el fondo de la
propiedad de Miguel Vallejos, hay diversas imágenes de San La
Muerte en este lugar y las ofrendas que dejan sus fieles. También
hay imágenes del Gauchito Gil y Santa Catalina, pero predominan las
diferentes imágenes del ―San‖.Una de las características principales
de este lugar es la discreción y la poca difusión de sus actividades en
el barrio en sí, pero es un hecho que muy poca gente desconoce. La
legitimación de este ámbito se basa en la construcción narrativa
38
En el libro ―El poder de su santo‖ de mi autoría describo la historia de
vida de este curandero , que me la obsequiara meses antes de su
fallecimiento en el 2016.
342
entre la responsabilidad heredada, los consejos espirituales y la

impronta que su propio accionar hace que este santuario tenga una
dinámica particular. La mayor parte de estos testimonios recurren al
formato narrativo ya sea para legitimación o para estigmatización al
culto al santo que es, indiscutiblemente una expresión identitarias.
Empedrado
Es una localidad y municipio de la provincia de Corrientes. Posee
aproximadamente 15.000 habitantes y es conocida como la perla del
Paraná. En lo que respecta a lo religioso, existen variantes de
iglesias evangélicas, se encuentra la Iglesia de Nuestro Señor
Hallado39 y se realizan las fiestas en honor a San Baltasar40. Dentro
de este contexto en la ruta, se encuentra la capilla Señor De La
Muerte, con una pequeña imagen rodeada de varias otras del
santoral católico y el Gauchito Gil.
Según relatos, la fiesta de San La Muerte en Empedrado paso a ser
parte de religión doméstica (Silvia García, 1984), luego tuvo un
breve paso a la religión oficial y en la actualidad centrarse como
41
religión comunitaria . La historia de esta capilla en su honor es por
42
relatos en torno a la familia Barrios de una celebración que fue
creciendo año tras año.
39
La devoción al Señor Hallado se remonta al año 1773, cuando un
lugareño advirtió un crucifijo atado entre las ramas de un árbol, al cual
se le atribuyeron poderes milagrosos. Todos los 14 de septiembre y en el
momento en que se inicia el nuevo día, se realiza lo que se denomina la
"salida" del Señor Hallado, donde los feligreses lo llevan en andas
alrededor de la Plaza 25 de mayo y luego cantan en su homenaje.
40
El culto a San Baltasar que se mantiene en Empedrado reproduce una de
las más significativas danzas de procedencia afro argentina: la charanda.
Se trata de una danza propia y exclusiva de esta veneración y que se
practica sólo el día del santo -y sólo en la localidad de Empedrado- para
pedirle favores o agradecerle milagros.
41 Ver Capitulo 6 *. La fiesta de empedrado: un estudio de caso
42 A Manuel Barrios fue el que encontró la imagen a la orilla del río Paraná,
y luego se dio cuenta que era la imagen del santo. Este mismo comenzó
a ser milagros.
343
Durante todo el año se acerca gente a saludar al santo, los

cuidadores del lugar aceptan a todas las personas por igual y piden
que enciendan solo velas blancas, velas rojas y no así las velas
negras.43 En este sentido existe una organización familiar, al
principio inicio vinculado con las veladas que realizaban en honor a
San La Muerte, invitando a toda la comunidad de Empedrado al rezo
y culminando con alguna comida.Los creyentes sostienen que es un
santo bueno y que no hay que pedirle que haga mal por nadie. En la
actualidad hay muchas cuestiones que se van dinamizando, en
cuanto a los fieles y el santo, que van acercando a la fiesta. Puedo
mencionar por ejemplo que el capital simbólico y económico 44toma
notoriedad, la honorabilidad, etc.; cuando llegan promeseros con sus
propias imágenes en este ámbito, llevando las que consideran
mejores ofrendas como, cadenas de oro, whisky y un nombre de
identificación de grupo de fieles. También llevan sus músicos,
bailarines (parte de alguna barra chamamecera) 45, comparten las
comidas y realizan su propio homenaje a la vera de la capilla
principal. 46
San La Muerte y la relación en los dos ámbitos

Teniendo en cuenta a Palleiro (2008) hablo de una modalización de
la ―certeza‖ que consiste en una operación relativa que expresa al
creyente un posicionamiento con respecto al santo cuyo valor de
verdad se sostiene a partir de la adhesión personal. San La Muerte
está vinculado al discurso de creencias y tiene su punto de anclaje
en el sentido que se construye de una perspectiva sociocultural. Los
creyentes sienten una conexión creciente con el culto. Él es quien
43 Si bien la vela está relacionada con la muerte, nos han informado que
representa la oscuridad, el mal, los espíritus maléficos y sus poderes.
44 Ver Bourdieu Pierre, en la distinción (1979):
45
Barra chamamecera, denominación auto adquirida por varios grupos del
gran Buenos Aires que se juntan en las bailantas de música litoraleña,
establecen lazos, son de diferentes provincias o de la misma, son
promeseros de algún santo o varios, compartiendo lazos de amistad,
pasión por la danza.
344
acompaña, que se activa en el final de la vida, no discrimina y el

refugio de los desposeídos.
Los preparativos se advierten varios días antes; desde Fiorito parten
varios micros 47que se dirigen a la fiesta con una imagen
representativa y todas las familias participantes. 48
Los promeseros van con atuendos preparados para la ocasión,
hombres y mujeres vestidos de gaucho con ―particularidades‖ y la
imagen del San La Muerte en alguna parte de la prenda, también es
común utilizar una capa negra. Puedo referir aquí lo que ocurre con
el concepto de imagen (Palleiro 2008), como este conjunto de signos
visuales como rasgo distintivo y con semejanzas entre si y el santo.
Mientras unos van viajando, en Empedrado la novena con el rosario
está esperando su último día, y están preparándose para recibirlos.
Cuando se llega a la capilla de San La Muerte la gente se ubica a la
periferia, donde pasarían lo que dure la fiesta del Santo. En este
entorno se encuentran los vendedores de todos los rubros y
participes del fakelore. Se puede encontrar desde comida, juegos de
kermesse, ropa, tatuadores, sanadores, músicos, entre otros.
Podemos mencionar que la gente se hospeda en carpas de diferentes
tamaños, micros y autos particulares. De esta manera se van
construyendo símbolos en común. En este ámbito se concentran los
promeseros de diferentes puntos del país, junto a los locales.
Existen grupos que están juntos durante los días que dura la fiesta,
tienen representaciones del santo, comparten las comidas y realizan
su propio homenaje a sus imágenes personales desde que llegan
hasta que se van, si bien se complementan con la procesión y el
resto de las celebraciones. Un caso notorio es de la gran carpa
dirigida por Miguel que es el que intercede entre el Santito y los
promeseros para dar testimonio y ayuda espiritual. Hay momentos
que se da apertura a otras personas para que puedan ―curarse‖ o
47
Vale aclarar que en la ida y la vuelta se realizan dos paradas una en
Mercedes Corrientes ―Gauchito Gil‖, y por el santuario de San La Muerte
de Solari también en Corrientes. Este último lugar mencionado al santo
posee características diferenciadas a lo que ocurre en Empedrado.
345
participar de alguna chamameceada horas previas y posteriores al

día del santo.
En este lugar se desarrolla el primer saludo al santo. Los promeseros
luego de realizar una larga fila para llegar al altar donde se
encuentra la imagen, encienden una vela, dejan su ofrenda, tocan
unos chámame en su honor con una letra alusiva, y se ejecuta un
baile individual por alguno de los acompañantes. Esto es algo muy
ceremonioso pues se considera algo íntimo, terminado con un
sapukay. Por último, el ―galpón‖ un salón donde está el escenario
principal, se encuentra al lado de la capilla. En este lugar el día 19
de agosto se comparte un locro para todos los presentes y se pasa
grabaciones mientras la gente va llegando. El día 20 a la noche es la
fiesta principal con artistas en vivo, se cobra una entrada y es el
momento en donde vienen los músicos y bailarines más reconocidos
de la zona. Esto se debe a que en las primeras horas del día del
Santo todos quieren homenajearlo; por una cuestión tradicional. Por
la madrugada inicia un intervalo hasta el mediodía, y nuevamente se
retoma la fiesta. En cuanto hablo de estos procesos de construcción
en que los individuos se van definiendo a sí mismos, las familias de
Fiorito están en estrecha interacción simbólica entre estos otros
grupos de personas.
Construcción de San La Muerte
Para poder armar un panorama de la sociedad en cuanto al santo,
realice un análisis de materiales reunidos, seleccionados y
organizados de acuerdo a ciertos principios que considere útiles. De
esta manera quedo constituido por: Entrevistas, Material gráfico y
artículos periodísticos, Material Fotográfico, Registros en video y
Registros Musicales.
En varios artículos periodísticos consultados, como en radio y
televisión, es reiterativo el relato de actos delictivos por una
promesa a San La Muerte. Es así que se despiertan algunas
inquietudes relacionadas con los atributos, la devoción y los rasgos
de un culto.
A contraposición de lo expuesto en las notas periodísticas me
pregunte ―¿quién tiene en cuenta a las familias que se identifican
con este sistema de creencia? ¿Cómo se representan los mismos en
346
relación a San La Muerte? ¿Podemos pensar en un fenómeno que

parte de la identificación, la cultura y el Folklore y que perdura en
el tiempo?‖
San La Muerte está al margen de las instituciones oficiales. Pero a
pesar de estar marginados los devotos se sienten identificados con su
imagen. Miguel Vallejos (57) decía: ―Esto yo lo tengo de na-ci-mien-
to, me entendes, y ese es el poder que me dio a mí el san, por eso
yo vivo y por eso yo soy devoto, devoto de alma; de alma. Entonces
hay muchas cosas que dentro de todo esto encierra, o vos te das
cuenta, la gente que hemos sanado, con enfermedades de todas
clases.‖Partiendo de esto, junto al grupo de creyentes del santo y su
curandero, fui descubriendo de qué manera esta devoción une y
hermana a las familias en forma dinámica vale decir, en el
desarrollo de su culto.
Las imágenes y el culto
He notado la excelencia en el sistema de clasificaciones de San La
Muerte desde estudios fuera de la vivencia, pero es común
encontrarse con relatos así: ―-…para mí todo los santitos son iguales
no importa si tiene capa azul roja, sentado parado, con o sin
guadaña lo que lo queremos no nos fijamos eso…‖(Marciana, 64
años). La identidad del creyente se da en un todo, no le importa qué
imagen del santo tenga, ni el origen, ni el material, ni la historia, ni
la clasificación.
También no es un santo de áreas marginales solamente, dado que
existen devotos de clase media, pero es difícil encontrarlos (Calzato,
2006). El ambiente que era ―común‖ de la circulación del santo se
amplió y hasta los sectores medios también tienen sus creyentes.
El Chamamé, identidad de los creyentes y homenaje al santo
La interacción simbólica más significativa en Empedrado está dada
por el Chámame que aparece, como un discurso en particular,
combinado con discurso de la imagen, que dan los atuendos y la
iconografía al santo.
Esta danza es el lenguaje del cuerpo en movimiento, proporciona el
discurso dancístico característico en las celebraciones de todo el
litoral argentino y en este caso como homenaje al San La Muerte.
347
En el culto se realizan diferentes ofrendas en los santuarios en honor

al santo y la gente se acercan a dar agradecimientos con pedidos,
rezos y oraciones Los rituales de los creyentes de San La Muerte se
incorporan a sus ideales, sacándose los prejuicios o pre
condicionamientos sociales que le da la sociedad, sosteniendo como
fundamento principal la ―fe‖. Esta evidencia es muy personal y lo
dirige el santito con los valores que cada uno toma como parte de la
vida.
El practicante de fe toma como propio el rezo del santo rosario, que
son acciones repetidas, como en la tradición católica y con todo lo
que esto representa. Recibe sacramentos, va a misa y bendice su
imagen detrás de otra sin que el sacerdote se dé cuenta.
También está el denominado ―payé‖. La incrustación de este
amuleto en el pecho u omoplato del creyente por lo general es
realizada por artesanos quienes lo toman como protección y una
especie de ―unión verdadera‖ con el santo.
El lenguaje del cuerpo a través del tatuaje, es un punto que también
note como adscripción identitarias del creyente. Esta cuestión es
muy personal y en varios promeseros cumplen haciéndose la marca
sobre la piel que pervive en la cultura del devoto.La identidad
constituye un tema fundante en este tema, aquí se da un valor y es
una construcción social. Hourquebie, (2008) considera que los
tatuajes constituyen la imagen social elegida como representación
de sí mismo. La devoción está identificada con esto tipos de
símbolos, dan una conexión directa entre el Santo y el portador de
la imagen.
San La Muerte y la Iglesia Católica: Culto popular e

institución religiosa.
Como ha podido desprenderse de este análisis este culto popular
posee una dimensión performativa, que tiene como base
repeticiones rituales y fundamentan la existencia de sus creyentes.
El culto, el rito y los rituales a San La Muerte aportan un
fundamento de vida. La iglesia católica lo rechaza absolutamente
considerándolo no ser parte de ninguna religión. El Padre José (69)
348
de la comunidad lómense nos decía que: - ―los cristianos amamos la

vida, el amor, y no la muerte…que fue vencida por Jesús en la
cruz.‖ Desde mi punto de vida pude comprobar que las creencias son
las verdades relativas y este culto posee una adhesión por consenso
grupal. Este culto está asociado con la creencia colectiva que va
fomentar la existencia de mucha gente a pesar del rechazo de esta
institución religiosa. ¿Pero qué es lo que motiva a los católicos
practicantes a participar del culto al santito, que el Vaticano
considera pagana?
La primera impresión al ver una imagen da ese temor a lo
desconocido, desde nuestro pensamiento colonizado. En donde lo
atractivo está en otro tipo de imagen de santos, vírgenes y ángeles
impuestos luego de la conquista y en donde la visión americana de
las cosas todavía quinientos años después se sigue negando.
Los rituales en Fiorito y en Empedrado, símbolos de

identidad social: semejanzas y diferencias
Partiendo de un concepto de Pascuchelli (2012) el contexto histórico
y político predominante en los últimos años en nuestro país
fuertemente marcado por situaciones de crisis políticas, económicas
y sociales, propiciaron la emergencia de nuevas representaciones y
nuevas formas de vivir la religión. Justamente esto se daba en el
inicio de la crisis social de la Argentina en principios del siglo XXI. La
praxis devocional del santo se manifiesta en más de un frente, en
este caso Fiorito y Empedrado.
San La Muerte posee la danza, fiesta y es un culto popular. Si bien
no es reconocido como fiesta oficial por las instituciones civiles y
religiosas, eso no es impedimento para sus fieles. Los rituales
incorporan ideales, que va fuera de la iglesia católica, ya que las
historias de origen no son compatibles con la misma. La fiesta en
empedrado está emparentada con los rituales de Fiorito y posee los
símbolos de identidad que lo hacen único e irrepetible.
349
Consideraciones finales
San La Muerte está presente en la vida de los creyentes
constantemente y se comunica directamente por el estado que cada
uno posea, en donde uno puede o no sentir ser elegido para seguirlo,
según el estado de necesidad espiritual.
Si bien por tener la palabra muerte, y la imagen representativa sea
una figura esquelética; para el creyente no posee una relación
cercana con la muerte literalmente hablando, ya que, en el
momento de fe, no existe una búsqueda de origen y análisis
profundo, simplemente esta la relación que se va dando con lazos de
afecto y veneración a la imagen.
Se tiene en cuenta, que todos no lo tendrán así como tal, por la
colonización de pensamiento. El santo se incorpora al devoto y pasa
a tener íntimamente conexión con la vida diaria, para sobrepasar
todo momento difícil que pueda ocurrir. El devoto del santito posee
un carácter pacífico y no de violencia como tal vez algunos estudios
hayan demostrado, cada estado es individual.
Los hechos delictivos, sumado a que se encuentra la imagen,
agregan impacto mediático, que se necesita para comercializar en
los medios de comunicación.
El creyente de San La Muerte no quiere conflictos con la religión
católica, es más quiere involucrarse, pero no puede. De todas
maneras, sigue buscando hasta el día de hoy la aceptación. Dentro
de este contexto se tiene en cuenta los diferentes tipos de
relaciones entre los actores sociales.
A pesar de la dinámica estigmatizante mediática (que se advierte es
peculiarmente en la prensa) el culto al santo posee una fuerza como
expresión de identidades y creencias social en los testimonios
personales.
El material analizado da lugar a extraer conclusiones relativas a la
relación entre la devoción popular y concepciones del catolicismo
―oficial‖. La figura del santo está en un lugar sagrado, Empedrado,
que es reconocido como santuario, por la comunidad de Fiorito.La
llegada de los fieles a este santo fue por medio de relaciones
vinculadas a salud-enfermedad y también a otros aspectos
350
particulares. Los discursos de los informantes apelan a la

experiencia personal o la de personas conocidas para dar más
veracidad, a que San La Muerte es bueno y acompaña por igual.
San La Muerte encuentra contraste con la cultura, la vida, el valor,
la diferencia con el otro, convirtiéndose en algo re significativo y
colectivo. Como manifestación folklórica, es vigente y se mantiene
sin importar la religión dominante, en este caso la católica. Los
seguidores del ―santito‖ se ubican en un lugar donde se canaliza una
alternativa de devoción, que es funcional como canal de
conocimiento y comunicación, el dinamismo hace que perdure sin
perder la esencia.
Si utilizáramos nuestra mirada americanista podremos entre todos
dar cuenta de que, en nuestro territorio, los santos populares
podrían tener ese lugar ―privilegiado‖.
Así y todo, estas creencias se siguen realizando entre entramados
pudiendo ser parte nuestra, de nuestra cultura y aunque cuesta
reflexionar, San La Muerte va a seguir vigente porque el pueblo lo
toma y lo reelabora y lo vuelve a tomar de generación a generación.
Los que creemos en San La muerte no pensamos si lo usamos para le
bien o para el mal, porque a él no se lo usa; se lo venera, se lo
invoca, con respeto. Es un medio de comunicación entre el devoto y
Dios, parte de lo místico, de darle la razón a un estilo de vida, a una
identidad.
San La Muerte y su vínculo con las familias de Fiorito en su
confrontación con el culto en Empedrado desde la perspectiva del
Folklore, se presenta como un fenómeno que no solo tiene vigencia,
sino que puede generar una nueva forma de interacción social y de
construcción de nuestra identidad americana.
El análisis contrastivo de la devoción popular ha revelado su carácter
de expresión estética y religiosa espontánea de identidades sociales,
más allá de toda regulación institucional, de la que logra
independizarse para desplegar aspectos propios de la cultura de
cada grupo.
La riqueza del tema da margen para nuevas aperturas, relacionadas
con el culto al santo en otros contextos, nacionales y trasnacionales,
351
que permitirán ampliar los alcances del presenta trabajo con nuevos
aspectos relacionados con, modalidades distintas del culto en cada
zona.
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355
―Detentes, escapularios y gorros de Alianza Lima‖. El

comercio religioso en la procesión al Señor de los
Milagros en Santiago de Chile. Un acercamiento
exploratorio.
PAULA HURTADO LÓPEZ
Universidad Tecnológica Metropolitana del Estado de Chile (UTEM)
pauhurtado@gmail.com
Introducción. Orígenes del culto y primeras manifestaciones

devocionales.
Los orígenes del culto al Señor de los Milagros, nos remontan al Perú
colonial. En 1650, un grupo de esclavos africanos recién arribado al
barrio de Pachacamilla, decidió formar una cofradía y solicitó a un
artista angoleño llamado Benito, que pintara en un muro de adobe la
figura de Cristo Crucificado. Dicha imagen, comenzó a ser
rápidamente venerada por los transeúntes del sector, quienes el 14
de septiembre de ese mismo año, fundaron la Hermandad del Señor
de los Milagros, cofradía integrada por hombres y mujeres de todas
las clases sociales (Revista Nazarenas, 2012). Entre ellos, se
encontraba Andrés de León (cuyo origen se desconoce) quien señaló
haber sido curado de un cancro muy peligroso. En vista de ello,
realizó la primera construcción en torno a la imagen para
resguardarla de las inclemencias del tiempo (Gutiérrez, 2016) que le
permitieronresistir intacta dos fuertes terremotos en 1655 y 1687,
adquiriendofama de milagrosa.
Como bien señala José Antonio Benito (2013) en la consolidación de
este culto mestizo no solo habría tenido importancia la
poblaciónafricana, sino también otros dos personajes extranjeros y
migrantes. La primera de ellas, una beata ecuatoriana llamada
Antonia Maldonado Verdugo, más conocida como Antonia Lucía del
Espíritu Santo, quien vivía en un beaterio en el Callao junto a un
grupo de mujeres que vivían a la usanza de Jesús Nazareno y que
vestían de morado en señal de penitencia, por lo cual eran vistas
con recelo por el alto clero (Mujica, 2016)
356
El 21 de octubre de 1687, tuvo lugar un terremoto en Lima y el

Callao, hecho que impulsó a Sebastián Antuñano, un vizcaíno
español, a sacar en procesiónuna copia de la imagen del Señor de los
Milagros, puesto que la imagen original lo había conmovido y quería
solicitar protección para los damnificados. Mas aun, hacia el 15 de
abril de 1688,Antuñano logró impedir que el Consejo de Indias
iniciara la demolición del Beaterio Jesús Nazareno (a cargo de
Antonia Lucía de Maldonado) y la dispersión de las beatas nazarenas,
para asegurar la permanencia del culto.Al respecto, y citando una
fuente colonial, Mujica (2016) transcribe:
―Con esta ocasión, se movió el corazón de Sebastián de Antuñano a
ofrecerle la capilla del Señor de los Milagros, los solares inmediatos,
algunas habitaciones que en ellos había, para que se recogiesen las
demás beatas. Éste había sido siempre el deseo de la Hermana
Antonia… Suspendido el orden del Consejo a solicitud del mismo
Antuñano, estableció el Beaterio en la nueva casa, se dedicó
enteramente al servicio, y a buscar los medios para que se erigiese
en Monasterio‖. (p. 42)
De este modo, Antuñano se llevó a las hermanas nazarenas a vivir a
los terrenos en los cuales se alzaba la capilla en honor al Señor de
los Milagros, los que posteriormente fueron donados a la beata
Antonia (y a las hermanas nazarenas) quienes quedaron a cargo del
cuidado de la imagen. Tanto así, que el color morado característico
de la procesión que se mantiene hasta la actualidad,se debe al color
de los hábitos de las hermanas nazarenas, emblema de una
espiritualidad que rememoraba un momento particular de la pasión
de Cristo (Gutiérrez, 2016)
Al respecto, Mujica (2016) hace referencia a un documento colonial,
en el cual el el fraile Blas Suárez, confesor de la beata Antonia
Lucía, señalaba:
Preguntándole yo (…) que de donde le había venido a la mente el
vestir el trage que trajo Nuestro Señor y Padre Jesús Nazareno,
haciendo en el mundo otros; me respondió la sierva de Dios, que ella
nunca lo había pensado: que estando una noche en oración, vio que
el Señor vestido con su túnica morada llevaba a ella, y le cortaba las
trenzas de los cabellos y le ponía una túnica morada, la soga al
cuello, y la corona de espinas en la cabeza, diciéndome ―mi madre
ha dado su trage de pureza para hábito a otras almas y yo te doy a ti
357
mi trage y hábito con que anduve en el mundo: estima mucho este

favor, que a nadie he dado mi santa túnica‖ y volviendo la sierva de
Dios, se vio vestida de Nazarena. (2016: 29)
Finalmente, tras la muerte de la beata Antonia el año 1709, y como
expresión de agradecimiento a la labor realizada por esta, se decidió
incorporar detrás de la imagen del Señor de los Milagros a la Virgen
de la Nube, una advocación mariana de origen ecuatoriano.
La procesión en Lima y en otras ciudades del mundo.

La presencia e importancia de este culto, lejos de estancarse con el
paso del tiempo se ha ido intensificando. En la actualidad, como
señala de Trezegnies (2016) la procesión se celebra no solo en Lima
sino en casi todas las ciudades del Perú: ya sea en la costa (Tumbes,
Piura, Trujillo) en la sierra (La Oroya, Puno, Cusco) e incluso en la
selva amazónica (Bagua Grande, Pucallpa)
Mas aún, esta devoción ha traspasado las fronteras del territorio
peruano y se ha extendido en 462 ciudades latinoamericanas,
europeas y asiáticas. Por ejemplo, en Estados Unidos, es posible
encontrar en el estado de Conneticut una de las hermandades más
antiguas, la de Hardford, tras la cual se fundaron aproximadamente
78 hermandades en ciudades como Nueva York, Washington, Seatle,
entre otras.
En América del Sur, el Señor de los Milagros se encuentra presente
en países comoChile (Santiago, Valparaíso, Concepción, entre otras)
Argentina (Buenos Aires, Tucumán y Rosario), Panamá, Colombia
(Bogotá), Paraguay (Asunción), Brasil (Río de Janeiro, Belo
Horizonte), entre otros.Mientras que en el caso de Europa,esta
devoción se hace especialmente presente en Italia, concretamente
en la Basílica de San Pedro de Roma, lugar dondese realiza la misa
en honor al Cristo. A esto se suma la existencia de hermandades en
otras ciudades como Madrid, Galicia o Sevilla. Finalmente, en lo que
respecta a Asia, el Señor de los Milagros tiene gran importancia en
países como Japón (Nagoya, Osaka, Hyogo, entre otras) y Australia
(Sydney)
358
En pocas palabras, la devoción al Señor de los Milagros es

prácticamente universal y está presente en la mayor parte de los
países con importantes poblaciones católicas. Es así como se trata,
sin duda, de una devoción mundial‖. (de Trezignies, 2016: 166)
Como consecuencia de ello, y en vista de la importancia que tiene la
devoción a nivel nacional e internacional, el Señor de los Milagros
fue designado el 15 de octubre de 2005 por el Vaticano en
coordinación con el Arzobispado de Lima, como Patrón de los
Peruanos Residentes e Inmigrantes, y posteriormente, con fecha 27
de octubre del mismo año, declarado oficialmente como ―Patrimonio
Cultural de Nación peruana‖, con fecha 27 de octubre de 2005. De
este modo,enla Resolución Directoral Nacional N° 1454/INC del
Instituto Nacional de Cultura del Perú, se indica:
Alrededor de la fiesta religiosa católica, la fiesta popular se expresa
en la música de claras raíces negras y mestizo-criollas, en el
consumo de productos gastronómicos característicos y otras
especialidades, como la cerería y la imaginería, que se agregan a la
manifestación de misticismo religioso igualmente, como en otras
ferias y festividades que ligan lo religioso y lo festivo popular, las
corridas de todos de la Feria del Señor de los Milagros o la Feria de
Octubre se han venido haciendo parte de la tradición….
Es decir, la festividad en honor al Señor de los Milagros no solo tiene
un componente religioso católico sino también folclórico, puesto que
integra expresiones culturales de diversos grupos y numerosas
prácticas culturales.
Culto, hermandad y procesión en Santiago de Chile.

A partir de la década del ‗90, se produce un importante incremento
de los flujos migratorios de peruanos a Chile, quienes no solo
aportan con fuerza de trabajoy productos culinarios hasta entonces
poco conocidos, sino también con creencias y prácticas religiosas.Al
respecto, parece existir cierto consenso entre importantes
autoridades civiles y religiosas, en que la introducción del culto se
produjo a raíz del incremento de la migración peruana. Como bien
señala Alejandro Rivero, ex Cónsul del Perú en Chile:
359
―Porque es casi sabido que donde hay una población migrante

peruana grande, se forma un capítulo o una versión copia del Señor
de los Milagros, hasta en Tokio, por ejemplo… y ahora se hace en
Nueva York, París, Miami…‖.
Conforme a esto, en lo que respecta al proceso de territorialización
del culto al Señor de los Milagros en Santiago de Chile, podemos
identificar dos grandes momentos: 1) de 1992 a 2003 y 2) de 2004 a
la actualidad.De acuerdo a lo consignado en la revista Nazarenas
(2012)49, la devoción al Señor de los Milagros en Chile habría surgido
al alero de la Comunidad Santa Rosa de Lima. Concretamente, el 10
de octubre de 1994, un reducido grupo de fieles peruanos comenzó a
reunirse en la Parroquia Nuestra Señora de Pompeya –también
conocida como Parroquia Latinoamericana- para participar de una
misa y sacar en procesión una pequeña estampa del Cristo de
Pachacamilla.
El año 1995, y tras esa pequeña procesión, la entonces consulesa del
Perú en Santiago, Liliana Olarte, y algunos miembros de la
Comunidad Santa Rosa de Lima, organizaron una rifa para costear la
compra de la primera anda e imagen del Señor de los Milagros, que
fue presentada y bendecida ante la comunidad peruana el 30 de
julio de 1995.De este modo, la primera procesión con los nuevos
objetos religiosos, tuvo lugar el 22 de octubre de 1995, en los
alrededores de la Parroquia Latinoamericana.
No obstante, la devoción al Señor de los Milagros adquirió mayor
impulso a partir del año 1998, cuando el Padre LeonirChiarello,
capellán de la comunidad peruana residente en Santiago, tras recibir
una recomendación del ex Cardenal chileno Francisco Javier
Errázuriz, se reunió con su homólogo peruano, el sacerdote Augusto
Vargas Alzamora, para que lo orientara respecto a cómo formar una
hermandad. Producto de esas conversaciones y tras ―…más de un
año de celebraciones, retiros, encuentros de formación y reuniones
para la definición de los estatutos…‖ (Nazarenas, 2015: 31) en
49
Revista producida y editada por la Hermandad del Señor de los Milagros
de Santiago, en la cual se publicitan restaurantes y distintos productos
peruanos en Chile, dinero con el cual se financia casi en su totalidad la
procesión.
360
octubre de 1999, se constituyó la Hermandad del Señor de los

Milagros de Santiago, mediante Decreto Arzobispal N° 325. Dicha
hermandad está conformada por aproximadamente 200 miembros
activos, quienes se hacen llamar hermanos, y que se subdividen en 3
cuadrillas de 70 personas cada una, además de un grupo de cantoras
y sahumadoras.
Posteriormente, en julio del año 2000, arribaron las nuevas
imágenes del Señor de los Milagros y la Virgen de la Nube realizadas
en Lima por el taller Velásquez, gracias a las gestiones del Cardenal
Errázuriz y de un grupo de empresarios chilenos, las que al año
siguiente fueron instaladas sobre un anda donada por el empresario
peruano Julio Guzmán.
Como consecuencia de ello, y del aumento de fieles en la procesión,
a partir del año 2001 se determinó quela misa en honor al Señor de
los Milagros ya no se seguiría celebrando dentro de la parroquia sino
en el parque contiguo, a esta, llamado Parque Bustamante,alrededor
del cual también se llevaría a cabo la procesión. Estos primeros
recorridos cubrían un radio de un par de cuadras y tenían una
duración de 2 horas aproximadamente, tras lo cual la imagen
retornaba al interior de la parroquia y era guardada hasta el año
siguiente (Nazarenas, octubre 2015)
En vista de que la procesión se estaba convirtiendo en una gran
fiesta religiosa y popular, el año 2004 el Arzobispado de Santiago
autorizó que la misa se realizara en la Catedral Metropolitana, lugar
desde el cual se daría el inicio a la procesión (que finalizaría ahora
en la Parroquia Latinoamericana)evidenciando el valor y la
importancia que tiene para la Iglesia Católica chilena, esta práctica
religiosa de origen peruano. En palabras del entonces Embajador
Carlos Pareja: ―…lo bonito es que la imagen sale de la Catedral y
cuenta con el apoyo oficial del municipio y eso le da una deferencia
especial‖ (Revista Nazarenas, 2012: 12).
Este hecho, marca el inicio de la segunda etapa del proceso de
territorialización del culto en Chile. A partir de entonces, la
duración de la procesión se extiende de un par de horas a período de
8 o 9 horas, y el radio del trazado procesional se amplía de unas
cuantas cuadras, a cerca de 3 kilómetros, por calles que unen el
361
centro de la ciudad con la comuna aledaña de Providencia. Éste

contempla 12 paradas o estaciones, en las cuales se realizan
pequeños homenajes al Señor de los Milagros, organizados por
dueños de restaurantes peruanos, la Asociación de Damas Peruanas,
la Posta Central de Santiago (centro de salud de asistencia pública),
o bien, la Tercera Compañía de Bomberos de Santiago. Es decir, se
sobrepasan de manera significativa los límites de la parroquia y se
territorializa la devoción en un mayor espacio religioso.
Por otra parte, en lo que respecta a la procesión del año 2011,
participó de esta por primera vez el Mayordomo General de las
Nazarenas de Lima, José Santos Soto y los capataces Santiago
Mústiga y Gerardo Leca (Revista Nazarenas, 2012) con lo cual se
intensificaron aún más los vínculos con la Hermandad de las
Nazarenas. No obstante, el año 2013 tuvo lugar otro hecho decisivo
en la historia de la devoción en Chile. En el primer semestre del
año, arribaron a la Parroquia Latinoamericana una nueva anda y
réplicas idénticas a las imágenes originales del Señor de los Milagros
y la Virgen de la Nube,que fueron encomendadas por el entonces
mayordomo de la Hermandad de Santiago, Ricardo Rocha, al artista
peruano Luis Eduardo Dézar.
En junio de ese año, tras una misa celebrada por Monseñor Pedro
Hidalgo, Guía Espiritual de la Hermandad del Señor de los Milagros
de la Nazarenas, se bendijo la imagen y se llevó a cabo la
entronización de la imagen antigua. Desde entonces, estaría
permanente expuesta y los fieles ya no tendrían que esperar la
procesión de octubre, para venerar al Cristo morado (Revista
Nazarenas, 2014)
Al respecto, Monseñor Hidalgo señaló:
―Ha sido hermoso cómo los padres scalabrinianos le han hecho
espacio. Porque aquí la gente viene a dejarle sus súplicas, sus
agradecimientos y es hermoso que la imagen del Señor esté en un
lugar de la iglesia‖ (p. 15).
En conjunto, la nueva anda, las imágenes del Cristo de
Pachacamilla, la Virgen de la Nube y los rayos, pesan cerca de 950
kilos. Al igual que el anda original, esta es de madera de cedro,
material del que también está hecho el arco de los lienzos. Tiene 4
362
varas por delante y 4 por detrás, que están cubiertas por una
plancha plateada repujada a mano. Rodeando el anda, se
encuentran cordones en forma de cuerda enchapados en oro de 24
quilates, que también están en los costados y en el centro del arco.
En cada esquina, lleva una jardinera calada y enchapada en plata,
mientras que detrás de ella se encuentran 5 porta cirios por cada
lado.
En lo que respecta a los lienzos, éstos tienen una altura de 1,50
metros de alto por 1 metro de ancho, que son bordeados por 33
rayos bañados en oro de 24 quilates. Asimismo, las joyas que cubren
al Señor y la Virgen se encuentran enchapadas en oro, mientras que
por delante y por detrás hay 2 salomónicos de aleación y enchapados
en plata, además de 4 porta cirios que alumbran las imágenes.
(2014)
Actividades comerciales durante la procesión: entre lo

secular y lo religioso.
La procesión en honor al Señor de los Milagros realizada en Lima, se
ve marcada por la presencia y participación de diferentes actores:
los hermanos cargadores, las sahumadoras, las cantoras, la banda de
música, los devotos, los fieles, pero también por numerosos
vendedores ambulantes. Éstos ofrecen, por una parte,platos dulces y
salados,talescomo mazamorra morada (una suerte de gelatina hecha
en base a maíz morado, maicena, trozos de fruta y especias) y
turrón de Doña Pepa, o bien,anticuchos de corazón de res,
chanfainita (bofe de vacuno), choncholí (intestino de vacuno), rachi
(parte del estómago del vacuno), entre otros. Pero también, es
posible encontrar vendedores de objetos religiosos como estampitas
con la oración del Señor de los Milagros, detentes, rosarios y velas
moradas, que avivan el fervor religioso de los miles de fieles y dan
mayor visibilidad a la procesión. Y es que, como bien señala Vargas
Vega:
―No hay festividad, especialmente religiosa o votiva, en la que no
entre en juego la gastronomía. En todos los casos, confluyen comidas
y dulces a los que se les atribuye peruanísimo talante, aun cuando
363
no se ignora que provienen de otros ámbitos, más bien dispares y

distantes‖. (2016: 277)
Si bien estas actividades comercialesconcitan un gran interés por
parte del público asistente, y por uno que otro investigador que
realiza una descripción estética de las mismas, nos parece intuir que
tanto en Perú como en otros países, no se le ha dado a estos actores
la debida importancia.
Para el caso de Chile, en lo que respecta a la procesión organizada
por laHermandad del Señor de los Milagros de Santiago, se observa,
primeramente, una menor cantidad de puestos ambulantes (que no
superan los 2 o 3) y segundo, productos diferentes a los que se
ofrecen en Lima. Aquí, el turrón Doña Pepa, la mazamorra o los
anticuchos son reemplazados por chifles (plátano frito dulce), habas
saladas y una suerte de cebiche típico de la sierra peruana, en base
a semillas de chocho o tarwi. Es decir, la procesión se caracteriza
por la ausencia total de algunos de los principales platos típicos del
mes morado.
Sin embargo, al finalizar la procesión y tras arribar a la Parroquia
Latinoamericana, pudimos observar la presencia de una suerte de
feria culinaria en la parte trasera de la parroquia, que estaba
funcionando desde el mediodía. En ella, abundaban las parrillas con
anticuchos de corazón, polladas, cebiches, picarones con miel de
chancaca, entre otros. En un diálogo informal sostenido con uno de
los miembros de la Hermandad de Santiago, éste nos indicó que
dicha actividad no es organizada por la Hermandad, sino que la
parroquia facilita ese espacio para que sus feligreses la lleven a
cabo. De este modo, los fondos que se recaudan no son utilizados
para financiar la procesión del año siguiente, sino que van a parar
directamente a los bolsillos de los particulares.
Conforme a esto, y tomando el análisis de Machiavello(2009) para el
caso argentino, quien señala que estos ambulantes ―forman un rito
alternativo, no oficial, ―ilegal‖, pero que de ninguna forma deja de
ser consecuencia de los mismos peruanos que lo mantienen‖ (125)
podríamos decir que en la procesión de Santiago se da también una
suerte derito paralelo a la procesión, pero en un espacio diferente al
cual esta se desarrolla (a diferencia de lo que sucede en Lima y
364
Buenos Aires) que lleva a que muchos peruanos solo participen de la

instancia culinaria.
En lo que respecta al comercio de objetos o imaginería religiosa
alusiva al Señor de los Milagros, si bien su presencia en la procesión
de Santiago es aún más limitada que la oferta culinariay menos
surtida que oferta religiosa limeña, nos parece sumamente necesario
ahondar en las distintas motivaciones que tienen los vendedores
para participar de la procesión, así como también en los diferentes
códigos y categorías a partir de las cuales analizan la procesión.
Conforme a esto, durante el recorrido procesional del año 2014, se
pudo observar la presencia de solo dos vendedores peruanos, a
quienes se entrevistó previo al inicio de la procesión: ellos son
Viviana Quino y Luis López.
Motivaciones, creencias y prácticas entre los vendedores de

objetos religiosos.
Vendedora oficial.
Viviana Quino es una mujer peruana de 63 años. Se encuentra ligada
a la Hermandad del Señor de los Milagros de Casablanca, por lo cual
vistía el hábito morado característico de las hermanas nazarenas.
Ella vive en la comuna de Casablanca, ubicada en la V región y llegó
a Chile hace 9 años, motivada por su hija quien contrajo matrimonio
con un ciudadano chileno.Al recordar este hecho, precisa:
Mi yerno es chileno y a él también lo traemos. De esta manera, se
hace conocer la fe del Señor, porque todo lo que tenemos lo
hacemos a mano y lo ofrecemos para evangelizar, que lo conozcan al
Señor. Esta es nuestra manera de agradecer… todas estas cositas la
hacemos en nombre de Dios y está bendecido también.
Dado su carácter de vendedora oficial, se localizaa la entrada de la
Catedral Metropolitana de Santiago, junto a un pequeño puesto
móvil, con el cual se desplaza durante la procesión. En éste
exhibediferentes objetos, tales como: detentes o escapularios del
Señor de los Milagros, del Niño de Praga, del Sagrado Corazón de
Jesús; estampas con oraciones al Señor; un pequeño libro con la
365
historia del Cristo de Pachacamilla, así como también rosarios

plásticos de color morado. Es decir, únicamente objetos de carácter
religioso.
Viviana se reconoce ―bien devota‖ del Señor de los Milagros, motivo
por cual viaja todos los años en estas fechas, desde la ciudad de
Casablanca (a 1 hora de distancia de la ciudad de Santiago)
únicamente para participar de la procesión.Al respecto, señala
queen ella se hacen presenteno solo los miembros de la Hermandad
de Santiago, sino también de hermandades de otras comunas como
Quilicura, e incluso de otras localidades como Casablanca,
Valparaíso y Concepción. Es decir, se trata de una instancia que
logra convocar y congregar a migrantes peruanos de diferentes
lugares del país.
En lo que respecta al origen de su devoción, Viviana identifica sin
titubeos la época de la infancia:
Desde que tenía conciencia, de uso de razón. Somos bien católicos.
Nosgusta alabar a nuestro Señor, bendecirlo, glorificarlo, y pedirle
todas las bendiciones para toda la familia. Especialmente para este
país,Chile, que llegó, y está aquí, y que el Señor los bendiga y los
acoja y se quede en el corazón de cada uno de ellos...
Junto con esto, precisa que no es la única integrante de su familia
devota del Señor de los Milagros, puesto que su esposo y sus hijos
tienen una comparsa, ―una danza que es religiosa…No acá en Chile,
en Perú‖.Vale decir, una relación con lo sagrado que se aborda
desde el ámbito del folclore.
Al preguntarle si participa de alguna de las hermandades en Chile, o
si había participado de la Hermandad del Señor de los Milagros en
Lima, no obtuvimos una respuesta concreta. No obstante, el
contenido de la misma,dejó en evidencia la riqueza y complejidad
de la religiosidad popular peruana. Al respecto, señala:
Donde me encuentre basta que escuche el nombre del Señor de
losMilagros, o el Señor de Huánuco, de Coyllurity…porque son solo
Cristo, y se denomina el nombre por el lugar donde se encuentre,
pero el Señor es el mismo, es uno solo, que es Padre nuestro, el
único, es el sabio, el Todopoderoso.
366
Por advocación, entendemos un vocablo que se utiliza para nombrar

el amparo, el resguardo y la defensa de un pueblo o entidad por
parte de un santo o una divinidad. En este caso, al hacer referencia
a las advocaciones cristológicas peruanas (el Señor de los Milagros,
el Señor de Qoyllurity o el Señor de Huánuco) Viviana permite
entreveruna adecuada comprensión de ciertos contenidos teológicos
y de la especificidad de la realidad peruana.
En lo que respecta asu práctica devocional, señala que esta no se
limita únicamente a participar de las procesiones tradicionales
peruanas, puesto que también viaja a Santiago cuando hay misa o
alguna festividad, ―para el 8 de diciembre como la Virgen de lo
Vásquez, también voy a la Virgencita, a implorar para que ella
también interceda por nosotros…‖, lo que demuestra el poder
integrador de las manifestaciones religiosas populares.
Frente a la pregunta de porqué cree que culto al Señor de los
Milagros ha llamado tanto la atención en Chile, Viviana alude a las
características externas y distintivas de la procesión:
De repente en la forma en que lo alabamos. Le ofrecemos danza,
música, nos vestimos hábito ofrecido al señor, de repente por ahí les
llama la atención a los hermanos chilenos. Ya hay varios hermanos
chilenos que están vistiendo el hábito y a nosotros que ellos se unan
en nombre de dios, nos orgullece bastante.
Esta observación resulta sumamente reveladora, puesto que
efectivamente el modo en que se saca en procesión al Señor de los
Milagros, difiere mucho de otras procesiones chilenas que salen
desde la Catedral de Santiago y cuyo recorrido se realiza en el
centro de Santiago. Tal es el caso de la procesión en honor a la
Virgen del Carmen, que cada año se realiza entrefines de septiembre
y principios octubre. En ella, la Virgen es trasladada sobre una
camioneta y no sobre los hombros de los devotos, al tiempo que un
pequeño coro entona canciones durante el recorrido procesional. Es
decir, se trata de una procesión de menor riqueza estética y por
ende, menos llamativa visualmente.
En lo que respecta al origen de los participantes, Viviana considera
que la mayoría son de origen peruano, ―porque para mí, más que
nada para nosotros, ser católico, ser fiel, es andar con el Espíritu
367
Santo, es lo mejor que puede haber‖. Mas aun, al momento de

indicar su propia motivación para participar como vendedora de
objetos religiosos, señala:
…hoy sale en procesión nuestro señor de los milagros a recorrer las
calles de Santiago, y acompañando con estas cositas, haciéndolos
conocer a nuestro señor Jesucristo… porque es difícil hacer estas
cositas. A mano, artesanal.
Junto con esto, precisa que solo vende dichos objetos en esa época
del año. El resto del tiempo, se gana la vidatrabajandocomo
costurera, en un taller de confecciones que tiene su hija. Si bien
está totalmente abocada a su trabajo, la procesión tiene para ella
un valor tan importante, que:
Todo el año me preparo para el mes de octubre, que sale la
procesión, su celebración, su alabanza, para dios. Y con esto, para
las personas que nos pregunten así como usted, le decimos que
conozca a Cristo, mire usted, tenemos la oración, tenemos el
rosario, tenemos las velitas para pedirle alguna súplica a nuestro
señor, que el señor las escuche.
Dado el carácter cumplidor del Señor de los Milagros, Viviana señala
que se dirige a éste para agradecerle por su salud y por el trabajo de
sus hijos, a quienes no les falta nada. Pero también, por las personas
que ha conocido en Chile, quienes la han tratado y acogido muy
bien:
gracias a la gente de buena voluntad de acá de Chile. Yo entré a
trabajar con una persona chilena y ella me hizo todos los
documentos. Le gustó mi trabajo, le gustó mi trato…Yo le pido
bastante a Dios, que a ella siempre la tenga sanita, con sus hijos, su
esposo, con todos sus familiares, porque todos me han tratado muy
bien.
Al preguntarle respecto a cuáles son los productos que más lleva la
gente o los que más llaman la atención, señala que tiene detentes,
prendillas y gabinetes del Señor de los Milagros. También rosarios
para rezarle a la Virgen y pequeños libritos con la historia del Señor
de los Milagros:
Tenemos la historia del Señor, que tenemos para leer, para saber
cómo nació… ahí la oración, los cantos. Tenemos la oración para
368
pedirle al Señor, cuando a veces no nos sale de la mente, entonces

miramos esto y oramos al Señor.
Al respecto, nos parece comprender que no es azaroso que destaque
la importancia de este elemento, puesto que al tratarse de un culto
transnacionalizado por los migrantes peruanos, esta suerte de folleto
es una de las mejores formas de dar a conocer la historia del Cristo
de Pachacamilla y de contribuir a la difusión de su carácter
milagroso.
Por otra parte, durante la realización de la entrevista, fuimos
testigo de un diálogo espontáneo que se dio entre Viviana y una
potencial compradora. Luego de saludarla, la mujer le preguntó qué
se estaba celebrando en ese momento, a lo cual ella respondió ―El
Señor de los Milagros del Perú. Así es nuestro Señor de los Milagros‖.
Esto, nos permite entrever que pese a la importancia y visibilidad
que ha adquirido el culto y la procesión en Chile, aun muchos
transeúntes del centro de Santiago,desconocen qué se celebra cada
último domingo de octubre.
Al igual que otros años, durante la misa y la procesión estuvieron
presentes variasautoridades civiles y religiosas del Perú. Al
preguntarle respecto al porqué participan de la procesión, Viviana
responde que esto se debe a que ―… el Señor les toca el corazón y
les nace ser católicos. Creer en él, otra cosa no puede haber‖. No
obstante, al plantearle la posibilidad de que esto podría deberse a
una suerte de deber correspondiente al cargo que ejercen, responde
enfáticamente:
Bueno, eso lo sabe solamente nuestro Señor, porque nosotros no
somos nadie para juzgarlo. El único que sabe es el Altísimo. Él sabe
si lo está haciendo por fe o por cumplido. No podemos saber eso
nosotros, el único que puede saberlo es él. Nosotros no podemos
decir nada. Las autoridades acá de Chile también, así como el Señor
fue humilde, así también ellos sean humildes, y sepan tratar a todas
las personas, grandes, chicos, respeto, humildad, cariño, armonía,
paz, eso es lo importante, es lo único que pedimos a Dios…
Tal como señaláramos anteriormente, la procesión del Señor de los
Milagros no responde exclusivamente a una lógica religiosa, puesto
que en ella se manifestan también diferentes elementos ligados al
folclore y a las tradiciones populares: la presencia de una banda de
369
musical, la representación de bailes típicos peruanos y la venta de

platos típicos. Al respecto, Viviana señala:
Depende de cada persona como lo hacemos. Hay personas, muchos
lo confunden. En religión va a ser la fiesta del Señor de los Milagros
vas a celebrar. Pero no lo celebran como debe ser, lo mezclan con
diversión, con consumir licor y eso ya no es fe, eso es que para el
público, para la gente, no para dios. Para Dios tiene que ser de Dios
y muchos se confunden. Muchos mezclan eso y no estoy de acuerdo.
Porque Dios no dice en mi nombre tienen que juntarse a bailar,
divertirse, hacer eso, no dice eso. Dios dice vengan a mí, pero con el
corazón en la mano todo lo que tengan y yo los voy a bendecir…
Participa el que cree en Dios, los que sienten que son católicos. Ellos
son los que participan.
Vendedor no oficial.
Luis López es un hombre peruano de 42 años. No pertenece ni se
encuentra vinculado a ninguna de las hermandades del Señor de los
Milagros existentes en Chile, por lo cual no vestíael hábito morado,
sino jeans y polera blanca. Él arribó a Chile hace 19 años y vive en la
comuna de Maipú, ubicada en el sector sur poniente de Santiago.
A diferencia de Viviana, se localiza a un costado de la Catedral
Metropolitana, muy cerca de una de las salidas de la estación de
metro Plaza de Armas. Éste no cuenta con un puesto de venta, ya
que solo vende algunos objetos que sostiene en sus propias manos:
Vendo calendarios, ahora no traje detentes, pero también vendo
gorros (de Alianza) porque Alianza Lima en el mes de octubre son la
hermandad del Señor de los Milagros, son todo morado, son azul,
pero ese día es morado.
Al respecto, cabe precisar queAlianza Lima es uno de los equipos de
fútbol más grandes del Perú. Este club nació en 1901, en Lima, en
un barrio llamado La Victoria, compuesto mayoritariamente por una
población ―pobre, negra y obrera‖. Es decir, como bien señala
Panfichi y Thieroldt (2014) fueron 3 los factores sociales y culturales
que confluyeron en la formación de la identidad inicial de este club:
el sentimiento comunitario de barrio; la cultura urbana de una plebe
370
negra y mestiza, y la pertenencia a la clase obrera. Esta confluencia

de elementos, posibilitó el surgimiento de una identidad futbolística
común entre individuos que eran considerados inferiores y
despreciables y que poco a poco, comenzaron a ganar visibilidad y
algo de reconocimiento.
Desde entonces, antes de salir a la cancha en su estadio Alejandro
Villanueva, conocido popularmente como Matute, los jugadores de
Alianza tocan la imagen del Señor de los Milagros y se persignan ante
ella. Más aún, durante el mes de octubrecambian el color de la
camiseta de rayas azules a moradas, para rendir honores al Cristo
morado (siendo el único equipo del mundo que realiza esto) y luego
participar de la salida procesional del día 19 de octubre50,
reforzando así la identificación con el culto al Señor de los Milagros.
Si bien los objetos que vende no son propiamente religiosos, evocan
la imagen del Señor de los Milagros y apelan a la capacidad
comunicativa de los signos. No obstante, frente a la pregunta de si
se reconoce como devoto de éste, Luis señala que ―devoto, devoto,
no‖ pero que su familia sí lo es y que vio la procesión desde
pequeño, por lo que no se trata de algo desconocido para él:
Ehhhh, mi papá me llevaba de chico a mí, pero de grande no me
gusta, porque mucha gente, multitud, robaban y la gente se
aprovechaba. Mi abuela más que nada iba así, en el mes de octubre,
como una tradición, se come turrón Doña Pepa, los anticuchos y así
uno aprovecha de estar con el Señor de los Milagros.
En lo que respecta al turrón de Doña Pepa, su origen se relaciona
directamente con el culto al Cristo Morado. Si bien existen
50
Esta tradición se remonta a septiembre del año 1955. Por ese entonces,
el utilero de Alianza Lima, llamado Chino Pepe Carrión, se encontraba
preocupado ya que el club no tenía dinero para costear las nuevas
camisetas. En vista de ello y de que formaba parte del grupo de fieles
del Señor de los Milagros, solicitó a las hermanas nazarenas las telas
sobrantes de sus hábitos. Luego de recibirlas, las llevó a una empresa de
confecciones que produjo camisetas moradas, pantalones blancos y
medias moradas. Con esta nueva tenida, el 25 de septiembre de ese
mismo año, Alianza Lima jugó en su estadio contra el Deportivo
Municipal, a quien derrotó 1-0. Desde entonces, el equipo cambia el
color de su camiseta de azul a morado, durante octubre.
371
diferentes versiones respecto a éste, la más aceptada se remonta a

fines del siglo XVIII y hace referencia a una esclava afrodescendiente
llamada Josefa Marmanillo, procedente de un valle cercano a
Cañete, ubicado en la costa central del Perú, que tenía fama de
buena cocinera. Súbitamente, esta se vio afectada por una extraña
enfermedad que le provocó una parálisis en ambos brazos, por lo
cual decidió viajar a Lima para encomendarse al Señor de los
Milagros, quien finalmente la curó de su enfermedad.
En agradecimiento a ello, preparó un rico dulce llamado ―Turrón de
Miel‖ o Turrón de los Milagros, que posteriormente fue rebautizado
con el nombre de Turrón de Doña Pepa (Caffelli, 2012) una suerte de
adaptación del maná almendrado de origen español, pero hecho en
base a un conjunto de capas de harina, manteca, yemas de huevo,
sal y anís, que van al horno o se fríen, sobre las cuales se rocía una
miel de chancaca consistente, que lleva un poquito de vino dulce o
anisado (Vargas Vega, 2016: 282) Luego de su mejoría, Josefa
regresó a Cañete sosteniendo que la imagen le había sonreído al
ofrecerle su preparación y el llamado Turrón de Doña Pepa, se
convirtió en uno de los productos emblemáticosde la procesión, pero
también uno de los más consumidosdurante el mes de octubre.
En vista de ello, las respuestas de Luis nos permitenentrever que la
participación de los diferentes sujetos en la procesión, no debe
comprenderse únicamente a partir de una óptica religiosa, puesto
que dentro de las motivaciones intervienen también elementos
ligados alas ―tradiciones locales populares‖. Tanto así, que en su
relato el acto de acompañar al Señor pareciera estar supeditado a la
realización deotras actividades ligadas más bien al ámbito culinario.
En lo que respecta a su participación en la procesión, señala que aun
cuando no le gustaba hacerlo en Lima, desde hace 5 años
aproximadamente participa como vendedor en la procesión de
Santiago y acompaña al Señor de los Milagros desde la Catedral hasta
la Parroquia Latinoamericana, dando cuenta de la fuerza de esta
devoción transnacional.
¿Pero por qué el culto al Señor de los Milagros ha llamado tanto la
atención en Chile? En palabras de Luis:
372
Es por lo, como le digo, es en la Catedral y aquí transita mucha

gente.Entonces, me preguntan qué es eso, qué es esto. Entonces la
curiosidad, se quedan a escuchar misa, porque como son católicos,
entonces a ellos les va gustando. Pedirán un deseo, o sea, también le
pedirán al Señor un milagro, como el Señor es muy milagroso, cada
año va aumentando.
Conforme a esto, el gran interés que suscita esta procesión lo
atribuye, por una parte, a la ubicación estratégica de la Catedral de
Santiago donde esta se realiza, pero también a la curiosidad de las
personas que circulan en torno a ella, quienes aun cuando pueden
desconocer a qué figura se está conmemorando, se suman a la
procesión sin mayores motivos, o bien, solicitando alguna respuesta
o milagro. En lo que respecta a su motivación personal, señala que
participa como vendedor:
porque hoy se celebra el Señor de los Milagros en Perú y en Lima,
porque la colonia de peruanos es muy grande, entonces, la
Municipalidad de Santiago le presta siempre la Catedral. Lo que
tengo entendido es que es el único país que le presta una catedral a
Perú, porque usted sabe que peruanos hay en todo el mundo.
En vista de ello, es posible observar la importancia que adquiere la
procesión para la comunidad peruana en el exterior, en cuanto
instancia que los reconecta con la sociedad deorigen. Mas aun, y
pese a queno se define como devoto del Señor de los Milagros,
reconoce como algo excepcional el hecho de que la Municipalidad de
Santiago ―le preste una Catedral a Perú para salir desde ella‖.
Por otra parte, Luis señala que vende sus productos solo durante el
mes de octubre, (al igual que Viviana) pero, que, a diferencia de
esta, no los confecciona directamente ni se prepara durante todo el
año para la procesión. No obstante,menciona que en ocasiones viaja
a Viña, puesto que ahí también existe una hermandad que realiza la
misa al Señor de los Milagros.
Si bien reconoce que la mayor parte de las personas que participan
de la procesión en Santiago son peruanos, precisa que durante los
últimos años ha ido aumentando el número de chilenos:
Es que igual a raíz de que un peruano se mete con una chilena,
entonces ahí va jalando, se hace, y ellos piden un milagro y lo hace.
Tenía un amigo, de la Hermandad del Señor de los Milagros de Viña,
373
pero su señora es chilena y ella también es devota del Señor de los

Milagros. Siempre vienen, por ahí andan.
Es decir, la devoción al Señor de los Milagros no solo se despierta
durante la infancia o trasla experiencia migratoria, sino también a
partir de las relaciones que se establecen, en este caso, entre
peruanos (as) y chilenos (as) dentro de la sociedad receptora.
Al preguntarle respecto a las posibles motivaciones que tendrían las
autoridades civiles y eclesiásticas peruanas, para participar de la
procesión, señala:
Porque esta es una tradición en Perú, y como ellos son las
autoridades que Representan a Perú, tienen que venir. Por eso
vienen harto el cónsul, diplomáticos, las autoridades vienen a
representan al pueblo peruano.
A diferencia de lo que pudimos observar en la respuesta de Viviana,
Luis nos permite entrever que el factor ―tradición‖ tendría mayor
peso que el de la ―fe‖. Esto, por cuanto al tratarse de
representantes de la comunidad peruana en el exterior, tendrían
una suerte de ―deber‖ históricamente adquirido, de participar de
una celebración peruana tan importante y distinta. Mas aún, al
momento de plantearle si dicha participación obedecería más bien a
un tema político o religioso, Luis responde sin titubear ―Político,
debe ser, claro‖.
Reflexiones finales.
Si bien el ámbito del comercio ambulante de objetos religiosos
durante la procesión del Señor de los Milagros es un tema
prácticamente inexplorado, tanto en Lima como en otras ciudades, a
partir de nuestra experiencia de campo y de las entrevistas
realizadas en la procesión de Santiago, nos parece intuir que es
sumamente necesario abordar el tema de la devoción, desde la
perspectiva de estos actores.
Si bien las preguntas realizadas a los dos comerciantes eran
prácticamente las mismas, la extensión de las respuestas y el
contenido de las mismas, fueron muy diferentes.
374
En el caso de Viviana, estaban continuamente atravesadas por su

experiencia personal de fe presente desde la infancia, hecho que la
llevaba a interpretar la actividad comercial como una suerte de
medio difundir y propiciar la devoción al Señor de los Milagros. Junto
con esto, los constantes guiños al conocimiento de diferentes
advocaciones cristológicas como el Señor de Huánuco o el Señor de
Qoyllurrity, suponen una puerta de entrada a la rica y compleja
religiosidad del pueblo peruano.
Por el contrario, en el caso de Luis, las respuestasfueron más
acotadas y concretas, puesto que no se reconoce como devoto del
Señor de los Milagros, motivo por el cual su actividad comercial está
prácticamente desprovista de toda connotación religiosa. Como
consecuencia de ello, sus comentariosno dan cuenta de contenidos
doctrinarios, pero sí de elementos ligados al ámbito del saber
popular (motivo del cambio de camiseta del club de fútbol Alianza
Lima, origen de la receta del Turrón de Doña Pepa)relacionados
directamente con el culto al Señor de los Milagros.
De este modo, a partir de su mirada poco ortodoxa sobre la
procesión, pudimosvisualizar con mayor claridad, que la
participación de diferentes actores en la procesión no responde
únicamente a un tema de fe, sino también al deseo de
querercontinuar con ciierta tradición, o a cumplir concon un
deberimpuesto por un determinado cargo en ejercicio.
En síntesis, y como bien señala Vargas Vega (2016) el culto al Señor
de los Milagros
―sería una forma concreta de conjugar razas y posiciones sociales, y
de relacionar el poder político con el religioso. Esa intersección de
consensos y convergencias hará que el Señor de los Milagros se
consolide como una festividad popular de la fe, en la que se
manifestará el costumbrismo y la afición sempiterna por la
conmemoración religiosa acompañada de aportes gastronómicos,
salados y dulces‖. (274)
375
Fuentes primarias
Entrevista realizada a Viviana Quino, vendedora oficial en la procesión Señor
de los Milagros en Santiago de Chile (26 de octubre de 2013)
Entrevista realizada a Luis, vendedor no oficial en la procesión al Señor de
los Milagros en Santiago de Chile (26 de octubre de 2013)
INC. Resolución Directoral Nacional N° 1454. Lima, 27 de octubre de 2005.
Disponible:
http://administrativos.cultura.gob.pe/intranet/dpcn/anexos/26_1.pdf?6
872229
Hermandad del Señor de los Milagros de Santiago de Chile. Nazarenas:N° 3
(octubre 2012), N° 4 (2014) y N° 5 (octubre 2015)
Fuentes secundarias.
Benito Rodríguez, J. A.(2013).―La devoción al Señor de los Milagros,
patrimonio inmaterial del Perú‖, En Simposium (XXI Edición) San Lorenzo
del Escorial, 5 al 8 de septiembre de 2013, Vol. II, pp.817-842.
de Trezignies, F. (2016). La expansión nacional e internacional de la
procesión. En Mujica, R. (et al), El Señor de los Milagros. Historia,
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dos siervos del Cristo moreno. En Mujica, R. (et al), El Señor de los
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Cancino Troncoso, H.; de la Mora, R., Intelectuaisna América Latina
[recurso eletrônico]: pensamento, contextos e instituições. Dos
processos de independência à globalização(pp. 337-351.Rio de Janeiro:
UERJ/LABIME.
Hurtado López, P- (2015).Migrantes peruanos y religiosidad popular:
itinerario de acogida, adaptación e integración del culto al Señor de los
Milagros en la comuna de Quilicura (Santiago, Chile). Revista Cuaderno
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Macchiavello Lizárraga, M. (2009). Religión y migración: El caso de los
migrantes peruanos en la Argentina. Buenos Aires: Mesa Editorial.
376
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Milagros. Historia, devoción e identidad (1-51). Lima: Banco de Crédito
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religioso y migración México-Estados Unidos. Economía, Sociedad y
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http://www.uff.br/esportesociedade/pdf/es2409.pdf
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los Milagros. Historia, devoción e identidad (pp. 273-283). Lima: Banco
de Crédito del Perú.
Páginas web.
http://rinconperuano.com/historia/historia-del-turron-de-dona-pepa
http://archivo.elcomercio.pe/gastronomia/peruana/turron-dona-pepa-
historia-dulzura-vestida-morado-noticia-1313042
https://definicion.de/advocacion/
377
La reconstrucción de los lugares a través de la

memoria. Espiritualidad, formación y vida en Fortín
Mercedes (Partido de Villarino, Provincia de Buenos
Aires) a partir de la vivencia de sus ex - alumnos.
MARÍA JOSÉ JUNQUERA
Departamento de Geografía y Turismo, Universidad Nacional del Sur.
majo.junquera@hotmail.com
MARÍA CECILIA MARTIN

Departamento de Geografía y Turismo, Universidad Nacional del Sur.
cecilia.martin@uns.edu.ar
Introducción
La historia del complejo salesiano de Fortín Mercedes (Partido de
Villarino, Provincia de Buenos Aires) se remonta a fines del siglo XIX,
cuando los primeros misioneros salesianos instalados en Carmen de
Patagones comenzaron a recorrer las márgenes de los ríos Negro y
Colorado con el fin de evangelizar a los habitantes originarios y así
concretar el proyecto misionero y educativo de Don Bosco. Por su
ubicación estratégica en cercanías de la desembocadura del río
Colorado, en 1895 se instalaron allí definitivamente (Figuras 1 y 2).
Asimismo, la necesidad de una escuela para los niños de las familias
de la zona, hizo que ese mismo año iniciaran la construcción del
Colegio San Pedro, que durante varios años funcionaría como escuela
elemental de niños y niñas, atendidos por los Padres Salesianos y por
las Hermanas de María Auxiliadora respectivamente.
378
Figura 1.Localización de Fortín Mercedes en la provincia de Buenos Aires
Fuente: Elaboración propia.
Figura 2.Complejo salesiano de Fortín Mercedes
Fuente: Junquera, M. J., 2016.
379
Desde sus inicios el colegio funcionó como un verdadero ―hogar‖

donde niños de la región recibían asilo, alimento y educación; en
general, eran hijos de inmigrantes de condición humilde, ―indios‖ y
huérfanos que ingresaban a la institución como pupilos.
Un hito que marcará la historia de esta casa salesiana será la
apertura –en 1918– del Aspirantado y Noviciado de la Patagonia, lo
que le otorgará la función de ser la casa de formación de los futuros
sacerdotes salesianos que misionarían a lo largo y ancho de la
Patagonia Septentrional. El número de alumnos y de aspirantes que
concurrían a esta casa se fue incrementando con el paso del tiempo,
a medida que la obra educativa salesiana se consolidaba en la
región. Para los años 1949-1950, la escuela contaba con un total de
196 alumnos, 40 de ellos pertenecientes a la escuela secundaria y
124 a la escuela elemental (Obra Salesiana, 1950):
La Congregación tenía un sacerdote encargado de recorrer los
colegios y parroquias buscando chicos para enviar a Fortín,
semilleros de los futuros sacerdotes. Les hablaba a las familias de
que iban a estudiar a un lindo colegio y que podrían llegar a ser
sacerdotes. La mayoría eran chicos de escuelas primarias, que no
podían tener, a esa edad, idea de lo que eso significaba. (P. V., ex
alumno)
Las motivaciones con las que llegaban los alumnos y los contextos
socio-culturales de donde provenían eran diversos:
…desde una boca menos para alimentar (la mayoría de los chicos
eran provenientes de familias de escasos recursos y de zonas
rurales). El grupo mayor provenía de las provincias de Neuquén y Río
Negro; muchos descendientes de inmigrantes italianos (Alto Valle),
de "rusos blancos" (sur de la provincia de Bs. As.) y de familias
originarias (Neuquén) hasta una fe religiosa que sentía el orgullo por
tener un hijo cura o hija monja. (P.V., ex alumno)
Como lugar destinado a formary educar a los aspirantes al
sacerdocio, una de las características de Fortín Mercedes era la
situación de aislamiento casi absoluto en relación al entorno:
Era el único colegio donde nosotros entrábamos de aspirantes (…) No
teníamos vacaciones, lo único que se compraba en Bahía en ese
momento era la galleta, la harina, el azúcar y no sé si alguna cosa
más. Todo lo demás se fabricaba en Fortín. (G., exalumno)
380
Las grandes distancias que lo separaban de los centros urbanos más

próximos, sumado a la intencionalidad propia de ―crear hombres
nuevos‖ al servicio de la congregación, hizo que el colegio
funcionara con un sistema de pupilos o internados; el ―encierro‖
temporal y espacial aparece como una condición necesaria en la vida
del aspirante.
Cuando llegaba el momento de "volver al mundo", saliendo a ejercer
de maestros en los colegios, o antes, al ingresar en la adolescencia,
se producía el "replanteo personal" y muchos abandonaban. Otros,
seguían por inercia y perseveraban o abandonaban siendo ya
sacerdotes. No descarto que en muchos casos surgiese una verdadera
vocación religiosa. Conocí a muchos buenos curas... (P. V.,
exalumno)
En este contexto, la vida cotidiana de quienes ingresaban a Fortín
seguía el ritmo y las pautas establecidas por los superiores de la
congregación, bajo un esquema severo y rígido en el cual a cada
hora del día le correspondía una actividad determinada; la mayor
parte de las tareas se realizaban grupalmente dentro de espacios
comunitarios.
Te levantabas a las seis y media, siete… entrabas, tenías la misa (…)
se rezaba el rosario, que encima de penitencia nos obligaban a estar
de rodillas todo el tiempo… terminábamos allí e íbamos a lo que se
llamaba el estudio, que eran grandes salones donde cada uno tenía
su lugar. De ahí a las ocho era el desayuno, que duraba media hora,
sí o sí, porque era todo por campanilla… tipo una cárcel, pero nadie
se quejaba, después te acostumbrabas…(G., exalumno)
En este contexto particular, nos hemos propuesto reconocer qué
elementos han formado parte de la construcción de una identidad y
de una significación social compartida en este espacio de vida, a
través de las memorias vivenciales de ex alumnos que formaron
parte de la institución en calidad de pupilos, entre los años 1940 y
1960. La metodología propuesta está basada en la recopilación y
análisis de testimonios orales y escritos de ex alumnos. A partir de
ello, procuramos reconocer algunas de las condiciones subjetivas
que han formado parte de la construcción de sentido en torno al
lugar y que son parte de una identidad que permanece (y se
transforma) a lo largo del tiempo.
381
Un lugar de vínculos intensos

Como ya se ha mencionado, entre los años 1940-1960, Fortín
Mercedes funcionó como un establecimiento educativo destinado a
preparar a quienes serían los futuros sacerdotes misioneros de la
Patagonia Septentrional (sur de Buenos Aires, Río Negro, Neuquén y
Chubut).
La mayor parte de los alumnos procedía de las localidades y zonas
rurales de la región y sus condiciones personales y familiares eran
diversas. En algunos casos, se desprendían de su núcleo familiar para
ingresar al colegio como internados; en otros casos, eran menores
que estaban judicializados y que procedían de instituciones de
contención de la niñez. En ambos casos, la escuela fue escenario de
consolidación de vínculos profundos que de alguna manera, pudieron
consolar la situación de desamparo de muchos niños, en particular
aquellos que en edad temprana se vieron alejados de sus padres y
hermanos:
Los minutos y las horas fueron eternos. Los alumnos estudiaban en
silencio. Recuerdo que derramamos lágrimas de desconsuelo al no
comprender qué nos había sucedido. En ese momento, vislumbramos
que habíamos sido objetos de un impiadoso destierro y que nos
arrancaban del lado de nuestra madre. (Teníamos 7, 8 y 9 años tan
sólo). El maestro a cargo de la sala, Mariano Pistagnessi, se acercaba
y trataba de infundirnos un poco de consuelo y confianza. (A. S., ex
alumno)
La construcción de un lugar de vida que permitiera suplir de alguna
manera la situación de desarraigo en la que se encontraban, fue casi
una urgencia, una necesidad vital en niños de tan corta edad. La
necesidad de establecer vínculos afectivos sobrevino a la angustiosa
situación de estar solos en el mundo:
Al ingresar a Fortín como pupilos a una edad tan temprana (8 ó 9
años algunos...) y pasar allí varios años, viendo a sus familias unos
pocos días en el verano, el colegio se convertía en su "segunda"
familia, creando entre ellos y sus formadores lazos afectivos
profundos: son los que nos impulsan a seguir encontrándonos luego
de tanto tiempo. (P. V., ex alumno)
382
Nos reencontramos todos los años porque somos una familia; Fortín
era nuestra segunda familia. Éramos más hermanos que nuestros
propios hermanos. (P. V., ex alumno).
Estos vínculos se construyen y materializan en lugares concretos:
aulas, templo, patio, dormitorios, comedor. En efecto, las vivencias
que aparecen mencionadas en los testimonios son indisociables de
los lugares donde ocurrieron. De esta manera, la vida misma que
transcurre en esos espacios les otorga una significación que va más
allá de su funcionalidad específica: los imbuye de sentido, los vuelve
significativos. La memoria atesora recuerdos, y esos recuerdos están
asociados a lugares.
Para mí todo era bello: el suntuoso santuario de la Virgen, los
perfumados pinares y eucaliptus que nos rodeaban; los trigales
perimetrados por los bosques de inertes chañares, el tortuoso y
cercano río Colorado, la gruta de la Virgen sobre la cual caían en
guedejas las ramas de los aguaribayes; la rambla y las infinitas
alamedas plantadas por el padre Pedro Bonacina, su fundador.
Muchos años atrás, cuando en verano visitaba Fortín, en vacaciones,
con mis parientes, ya no encontraba gente conocida. No soportaba
ver desde la puerta ese patio irreverente que se tragó las antiguas
paredes de ladrillos de barro, las aulas cargadas de tantas
enseñanzas y recuerdos, los salones de estudio con piso de madera,
en el que, cada tanto, alguien desprevenido metía una pierna hasta
la rodilla en un agujero de tablas desclavadas; el antiguo museo con
la imagen imponente del cóndor y los escudos armados con puntas de
flechas, el teatro de tantas reuniones, fantásticas representaciones
y alegrías, los cuartitos de los pianos ―Verdi‖, el reino artístico del
Padre Alberto. (A. S., ex alumno)
Lo material y lo intangible en la construcción de los lugares

Los lugares no sólo se asocian a la materialidad sino que suponen la
presencia de personas, rutinas, prácticas cotidianas, jergas, cantos,
eventos, comidas. También estos elementos son representativos de
una época y de un lugar y son constitutivos de una identidad que
permanece en el tiempo. Y esta identidad no se construye de la
simple sumatoria de acontecimientos y percepciones individuales,
383
sino de representaciones socialmente compartidas que adquieren

significación en la vida de todos.
Recuerdo también aquel típico refresco fortinense de vinagre,
azúcar y agua. No sé si los chicos de ahora disfrutan tanto una
bebida cola como nosotros disfrutábamos de aquella pócima que
sabía a cielo. (N. H., ex alumno)
De los gorgojos, ni hablemos...del pan entrado, tampoco; pero de los
salames caseros, en fetas finitas, casi transparentes, una vez al
año...¡¡¡Inolvidables!!! ¡O las vizcachas en puchero!¡Quién nos quita
lo gozado!.... (I. B., ex alumno)
En los recuerdos aparecen referencias que forman parte de un
lenguaje común que se vuelve inaccesible a los de afuera:
Pero no me puedo borrar las impresiones, las imágenes y las
sensaciones vividas en esos seis meses que, a veces, vuelven a cobrar
vida en mi interior. Ni qué decir cuando vamos en noviembre... [en
referencia al encuentro anual de exalumnos] Me veo junto a Andes,
Belver, Clavijo, Etchepare, Esmóris, Galeazzi, Marcattili, Moreira,
Muñoz, Poggi, Rojas, Quezada, disfrutando de las clases de Casetta y
la "confusiotemporum" (=consecutiotemporum=correlación de los
tiempos verbales) y las catilinarias de Cicerón; la Biología del
buenazo de Pascucci; los simulacros de clase de Geografía de Saini,
porque todos disfrutábamos como en un recreo; el Inglés del
hierático Daverio, las Matemáticas de Kossman. (P. V., ex alumno).
En las vivencias que se expresan a través de los testimonios, también
es posible reconocer una valoración diferencial de los distintos
espacios del complejo asociados a las vivencias y a sensaciones
vividas, lo cual les otorga una connotación particular, a veces de
sacralización (como el Santuario y en particular la imagen de María
Auxiliadora), otras asociadas al disfrute (como los patios, el río…),
otras detemor o rechazo (los dormitorios, algunos espacios puntuales
de reclusión o penitencia.
…en la primera está la foto de lo que consideramos el símbolo
máximo de Fortín: el Santuario de María Auxiliadora. En él nos
congregamos una infinidad de veces, tanto por la mañana (oraciones
y misa) como por la noche (oraciones y ―Buenas Noches‖) y en él
sentimos la presencia de la Auxiliadora a quien nos encomendamos
muchas veces para que fuese la guía de nuestra existencia y nos
ayudara a discernir nuestro futuro(Ex Alumnos Salesianos, 2016:3).
384
Cosas que pasaron para fortalecer todos los buenos recuerdos. Así,
cuando salíamos a vizcachear con el padre Pablo o bien los paseos a
Las Isletas, donde nos bañábamos vestidos y los asistentes con
sotana; pero, para nosotros, era el Paraíso. (C. D., exalumno)
Es interesante observar que en relación con los espacios sagrados o
de disfrute, es posible reconocer una valoración socialmente
compartida. Los lugares de rechazo aparecen mencionados
ocasionalmente y suelen estar asociados a espacios donde reinaba
una disciplina rigurosa o donde de manera personal, se
experimentaron sensaciones de temor, de desamparo, de dolor.
La dimensión de ese cambio fue inolvidable. No conocía a nadie. De
vivir en un pequeño rancho campesino, se encontró perdido entre
grandes columnas y largas galerías, silenciosas y sombrías. Era y se
sentía como un gorrión asustado en medio de los enormes patios del
colegio. (esposa de J., ex alumno)
Querer volver
Jorge Luis Borges, citando a Marcel Proust, afirmaba que ―cuando
uno extraña un lugar, lo que realmente extraña es la época que
corresponde a ese lugar; no se extrañan los sitios, sino los tiempos‖.
En realidad, tiempo y espacio son categorías indisociables. Los
tiempos añorados se asocian a ese lugar y no a otro. De allí la
necesidad que manifiestan de volver, aún sabiendo que ya no es el
lugar que dejaron. La necesidad de volver a recorrer los espacios se
torna una tensión imperante que justifica en algunos casos
trasladarse desde sus lugares de residencia –en algunos casos a miles
de kilómetros de distancia- no sólo para reencontrarse con los viejos
amigos, sino para volver a habitar los mismos espacios. No da lo
mismo encontrase en otro sitio; la necesidad de revivir aquellos
tiempos es también la necesidad de revivir esos mismos espacios con
esas mismas personas.
385
Figura 3.Encuentro de ex alumnos en Fortín Mercedes
Fuente: Junquera, M. J., 2016.
En buena parte de los testimonios se advierte la contrariedad de

encontrarse en espacios conocidos que a la vez se vuelven tan
extraños, desprovistos de contenido, de sentido, de significación.
Advertir que los nuevos moradores no sienten el espacio de la misma
manera.
Querido Silvio, he estado releyendo lo que vos contaste ya hace
varios días, de cuando se estaba construyendo el nuevo colegio San
Pedro. (…) A los que al igual que yo, vivieron el viejo colegio
levantado por las propias manos de Bonacina, ayudado por Esandi, no
deja hoy de invadirnos nuevamente la tristeza porque nadie de los
que tenían la potestad de hacerlo, hubiese preservado, aunque sea
una pared de aquel templo de formación, testigo de tanta historia
salesiana. (N. H., ex alumno)
Estas transformaciones no sólo obedecen a cambios en los elementos
materiales y en la funcionalidad del espacio actual, sino también se
386
enmarcan en cambios sociales y culturales profundos. No sólo se

advierte con pesar el deterioro de los edificios, la desaparición de
mobiliario, el abandono que pesa sobre algunos espacios, sino
también la pérdida del sentido profundo que para ellos tenían
ciertos lugares. El bullicio, la desacralizaciónque juzgan en relación
a ciertos elementos de cultopor parte de los jóvenes que hoy
concurren al establecimiento, se advierten como hechos
irreverentes, casi profanos, en un espacio que tiene para ellos tan
alto grado de significación. ―Fortín ya no es el mismo‖, se quejan.
El colegio de antes ya no existe más. De Santuario religioso ya no le
quedó nada. Ya no es mi Colegio, va a morir. Los nuevos salesianos
tienen otra mentalidad; para nosotros los viejos, ya no existe más.
(G., ex alumno)
Esto ya no es Fortín: acá no volaba ni una mosca (P. C., ex alumno)
Por eso, en la reunión de noviembre que vuelve a convocarlos en las
mismas aulas, en los mismos patios, Fortín vuelve a cobrar –al menos
en parte- aquel sentido de lugar que tuvo en los tiempos en que eran
niños. Ciertamente el espacio ha cambiado, al igual que ellos
mismos a lo largo del tiempo. Pero existe un intento por recuperar a
través de los cantos, las comidas, el lenguaje común, la práctica
religiosa, las rutinas, el sentido que ese lugar tuvo en la vida de
todos.
Conclusión
En este trabajo hemos pretendido reflexionar sobre el concepto de
lugar, entendiendo como tal, el resultado de un proceso vinculado a
la vida misma, en el que las personas dan sentido al espacio
dotándolo de significados, valores, emociones que lo singularizan, lo
vuelven único. En el caso que presentamos, esta significación es
construida a partir de vínculos sociales intensos y un sentir religioso
que han sido decisivos en la construcción de una identidad.
El sentido de lugar se enmarca en coordenadas de tiempo y espacio
y están asociadas a determinadas prácticas sociales compartidas. No
obstante, y como advierte Tuan, el lugar puede permanecer aún
después de su desaparición. Ello supone que un espacio puede
387
cambiar radicalmente, y pese a ello, conservar la significación que

ha tenido para sus antiguos moradores. En este caso que
presentamos, esa construcción profunda del sentido de lugar ha
estado asociada a vínculos intensos y a una identidad religiosa que le
confirió un sentido cuasi sagrado.
La necesidad de volver no obedece sólo a la necesidad de
reencontrarse con personas que fueron significativas en la vida de
cada uno y tampoco al apremio de revivir viejos tiempos. Quienes
acuden a Fortín cada año, vuelven para encontrarse y revivir viejos
tiempos en ese lugar. Se advierte en los testimonios una necesidad
imperante, casi vital, de volver a transitar las aulas, los patios, los
pasillos, el templo, aún sabiendo que nada es igual.
Nada muere hasta que no muere el último que lo recuerda. Se
reencuentran. Cantan en latin, ríen como chicos, y por la trinchera
que separa aquel niño de estos hombres, vuelven a transitar otra vez
los remotos olores, lo sabores, los dolores, la fe, la risa y el llanto.
Con el arribo de cada micro que llega a fortin para el encuentro de
los exalumnos, echan a volar las campanas del santuario, en son de
bienvenida y los que llegaron antes salen en procesión a recibirlos.
Entonces sucede el mar de abrazos y de besos. Y a cada uno le vuelve
a nacer un niño en su mirada. (C. H., exalumno)
El encuentro termina. Los micros se alejan por la larga avenida de
eucaliptus. Las voces y los recuerdos se acallan. Algún sector del
enorme complejo volverá a estar en silencio hasta el año que viene
cuando vuelvan, convocantes y alegres, a sonar en noviembre tus
campanas, Fortín. (C. H., exalumno)
Barros, C. (2000). Reflexiones sobre la relación entre lugar y comunidad.
Documentsd'AnaliseGeographica, (37): 81-94.
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Nogué i Font, J. (1989). Espacio, lugar, región: hacia una nueva perspectiva
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388
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de los hijos de Don Bosco en la tierra de los sueños paternos, 1875-1950.
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389
GT 8Teologíay política
Hegemonía, política y populismo. La presencia de lo

teológico en la obra de E. Laclau
AGUSTÍN MENDEZ
Facultad de Ciencias Sociales, UBA
a_mendez86@hotmail.com
A modo de introducción. La ambigüedad normativa del

populismo
La obra de Ernesto Laclau ha constituido un hito en el escenario
académico-intelectual de finales del siglo pasado. Su enseñanza no
solo se caracteriza por un renovado interés en reformular categorías
provenientes del marxismo clásico, sino también porplasmar
teóricamente una estrategia de intervención política que cuestione
la democracia capitalista como el único régimen político y modo de
producción viable.
Adentrándose en el análisis de su producción, se percibe que los
lineamientos centrales de su obra sufre una constante revisión
teórica en pos de ampliar su alcance explicativo. De esta manera,
pasa de la utilización de categorías provenientes del
althusserianismo explícito en su primer gran trabajo Política e
ideología en la teoría marxista: capitalismo, fascismo, populismo
(1977), luego adopta un discurso de corte post-althusseriano en
Hegemonía y Estrategia Socialista (1985), para finalmente permear
su obra de categorías provenientes del psicoanálisis lacaniano en La
razón populista (2005).Ahora bien, este devenir no tiene otra
intención más que afinar su armazón categorial en pos de dar cuenta
de una misma preocupación que campea toda su obra a lo largo de
los años, a saber: indagar el populismo como lógica de articulación
política privilegiada, con una racionalidad específica a partir de un
vocabulario y lenguaje determinado.
390
GT 8 Teología y política
Esta preocupación central del planteo laclausiano constituye una

verdadera continuidad en la discontinuidad, pues la incorporación
creciente de conceptos provenientes de distintas disciplinas
(especialmente el psicoanálisis, como se mencionó anteriormente),
tiene la finalidad de anclar su reflexión en un nivel de análisis de
tipo ontológico, es decir, indagar por el ser de lo político en tanto
tal. Esta intención, delineada solapadamente en Hegemonía y
estrategia socialista, adquiere una presencia explicita en La razón
populista, donde afirmará que ―el populismo es la lógica política
tout court‖ (Laclau, 2005: 195).
Este desplazamiento hacia la ontología política tiene como
contrapartida introducir una ambigüedad normativa al interior de su
propuesta teórica expresada en el reconocimiento de que para
analizar la lógica de la conformación de un pueblo, es indistinto su
signo ideológico: aunque este pueda encarnar valores políticos
progresistas o conservadores, en su determinación ontológica,
sendos proyectos son idénticos. Desde esta perspectiva, las distintas
posturas se encuentran des-diferenciadas, pues todas ellas
responden a la misma lógica de construcción de una identidad
política. Así, se llega a la situación paradójica de afirmar que líderes
conservadores como Thatcher o Reagan (ejemplos propuestos por el
propio Laclau), terminan por dar forma a una identidad política que,
en tanto pueblo, es ontológicamente democrática y ontológicamente
emancipadora. Esto se debe a que, ―lo que hemos denominado
"superficie de inscripción popular" puede ser cualquier institución o
ideología: es una cierta inflexión de sus temas lo que la hace
populista, no el carácter particular de la ideología o institución a
ellos vinculados‖ (Laclau, 2005: 157), o lo que es lo mismo, ―por
populismo no entendemos un tipo de movimiento -identificable con
una base social especial o con una determinada orientación
ideológica-, sino una lógica política‖ (Laclau, 2005: 150). La
ambigüedad propia del populismo constituye la ambigüedad propia
del proyecto laclausiano: no hay nada en su ontología que determine
la toma de postura a favor de lo subalterno o lo excluido, ya que
―ninguna dimensión ética puede derivarse de la estructura general
de la experiencia‖ (Laclau, 1996: 79).
391
Llegado a este punto, es necesario preguntarse si no hay ningún

elemento dentro del armazón teórico laclausiano que permita
romper con este déficit normativo de su teoría, sin recaer en
posiciones que repliquen las desavenencias propiasdel esencialismo
filosófico. Un intento de responder afirmativamente a tal
interrogante, como se expondrá a continuación, está contenido en el
nervio teológico que atraviesa la propuesta de la teoría de la
Hegemonía.
La teoría de la Hegemonía. Revolución democrática y

Teología política
En el último apartado de Hegemonía y estrategia socialista, Laclau y
Mouffe se proponen realizar una indagación histórica acerca de las
condiciones de posibilidad de la emergencia de la lógica
hegemónica. En una clara reivindicación del análisis lefortiano,
sostendrán que bajo la noción de Revolución democrática designarán
―el fin del tipo de sociedad jerárquica y desigualitaria, regida por
una lógica teológico–política en la que el orden social encontraba su
fundamento en la voluntad divina. El cuerpo social era concebido
como un todo en el que los individuos aparecían fijados a posiciones
diferenciales. Por tanto tiempo como predominó un modo tal de
institución «totalista» de lo social, la política no podía ser más que
la repetición de relaciones jerárquicas que reproducían el mismo
tipo de sujeto subordinado‖ (Laclau, 2004: 174)
Empero, esta afirmación no debe llevar a pensar que los postulados
de Laclau y Mouffe se inscriben sin más dentro del paradigma del
pensamiento secular. En su teoría no hay espacio para una ruptura
tajante y definitiva con el motivo teológico imperante en el
pensamiento político pre-moderno.
La continuidad de lo teológico-político dentro de la teoría de la
Hegemonía se plasma explícitamente en la construcción de tres
elementos centrales de su propuesta, a saber:
1) La lógica del antagonismo social en tanto versión no dialectizable
del conflicto social: ―la noción religiosa del mal se convierte, con las
transformaciones modernas, en el núcleo de lo que podemos llamar
392
―el antagonismo social‖ (…) En este punto, sostengo que sólo

mediante la aceptación de una tal noción de antagonismo –y de su
corolario, que es la división social radical– confrontamos formas de
acción social que pueden ser consideradas verdaderamente
políticas‖ (Laclau, 2008:129)
2) La relación entre lo universal y lo particular como radicalización
de la teoría de los dos cuerpos del rey: ―la lógica de los dos cuerpos
del rey no desaparecido en la sociedad democrática. Simplemente
no es cierto que la vacuidad pura haya reemplazado al cuerpo
inmortal del rey Este cuerpo inmortal es encarnado por la fuerza
hegemónica. Lo que ha cambiado en la democracia en comparación
con los Anciens Régimes es que en éstos, la encarnación tenía lugar
en un solo cuerpo, mientras que en la actualidad transmigra a través
de una variedad de cuerpos. Pero la lógica de la encarnación
continúa operando bajo condiciones democráticas y, en ciertas
circunstancias, puede adquirir una considerable estabilidad‖
(Laclau, 2005: 214-215).
3) El tercer operador teórico que encuentra su raíz teórica en el
discurso teológico es el concepto central de toda la obra
laclauniana, es decir, el significante vacío. Su homología con este
corriente de pensamiento esta trabajado en su ensayo ―Sobre los
nombres de Dios‖, donde concluirá que ―el discurso místico revela
(…) algo que pertenece a la estructura general de la experiencia‖
(Laclau, 2014: 64).
Teniendo en cuenta que la centralidad de esta homología constituye
el nudo argumental del presente escrito, es necesario adentrarse en
la caracterización de la teología negativa para luego extraer un serie
de conclusiones a partir de elementos ya tematizados.
Teología negativa. Lenguaje y discurso apofático

La teología negativa se refiere a una tradición teológica que
reflexiona sobre Dios e insiste en que lo divino, al ser radicalmente
trascendente, no puede ser aprehendido por el lenguaje positivo
sino a través del uso continuo de la negación, la paradoja y la
contradicción, que enfatizan la inadecuación de todo lenguaje para
393
capturar la trascendencia divina. Uno de los máximos representantes

de esta tradición es Dionisio Aeropagita, quien conjuga en su obra
las doctrinas neoplatónicas con el cristianismo, dando origen a la
llamada mística especulativa. Entre la primera de dichas fuentes, es
necesario recuperar las enseñanzas de Plotino, el cual en la
relectura que hace de los diálogos platónicos, especialmente
Parménides y El sofista, apunta directamente a la noción de no-ser,
de ―algo‖ que se ubica más allá del ser. Esta tesis adquiere una
consistencia mayor debido a su complementación por la sentencia
contenida en República (509 b 10) donde Sócrates afirmará que
aquello más allá del ser, es el Bien. La convergencia de ambos
términos, No-ser y Bien, son, en la filosofía neoplatónica de Plotino,
el fundamente de la noción del Uno, en tanto principio enteramente
negativo, incognoscible e inefable. Este Uno se destaca por no ser,
pero su no ser no es un estado de carencia sino de superabundancia.
Estas situación es radicalizada por Proclo, el cual, en el Comentario
a Parménides sostiene la diferencia entre lo uno y lo Antenuno: lo
uno es lo que se opone a lo múltiple, mientras que lo Anteuno es
aquello anterior a toda forma de oposición, algo enteramente
negativo. La categorización de este principio como no cognoscible
remite a una cuestión metafísica y no gnoseología: su negatividad no
radica en una carencia de las facultades del entendimiento humano,
sino que, por el contrario, es aquello que, en tanto infinito, no se
encuentra constreñido por los límites ontológicos impuestos por lo
posible.
Este bagaje filosófico se halla adensado por la incorporación de las
categorías propiamente teológicas. De esta manera, Dionisio, al
comienzo de su Teología Mística, para demostrar este carácter
absolutamente negativo e incognoscible de dicho principio, remite a
la figura de la ―divina tiniebla‖. Esta imagen evoca a la situación de
Moisés quien, al ascender al monte Sinahí, penetra en la ―tinieblas
del no saber‖. Nuevamente, lo que se debe señalar es que esta
bruma no surge por privación de luz, sino por exceso de la misma.
Esta metáfora representa una verdad de índole metafísica: el hecho
de que Moisés no logre divisar a Dios, sino el ―lugar donde mora‖
(Cfr. MT, I), se debe al enceguecimientoproducido por su perfección,
poniendo de relieve su indeterminabilidad e infinitud, su carencia de
límites: ―La divina tiniebla es "Luz inaccesible" donde se dice que
394
"Dios mora"'. Resulta invisible por su claridad deslumbradora. El

desbordamiento de sus irradiaciones supraesenciales impide la
visión. Sin embargo, es aquí donde llega a estar todo aquel que es
digno de conocer y contemplar a Dios, y por eso precisamente, no
viendo ni conociendo, alcanza de verdad lo que está más allá de
todo ver y conocer‖ (Ep. V).
Esta característica es la nota saliente que permite diferenciar la
teología catafática de la apofática, así como su mutua interrelación.
La primera, subraya lo que se puede decir de Dios a través de las
Escrituras, de la liturgia y del estudio de la creación; y la apofática o
negativa señala su absoluta trascendencia. Por un lado, Dios es
inefable y, por otro, tiene muchos nombres; Dios es la afirmación de
todas las cosas y simultáneamente, su negación. Esta situación es
llevada al paroxismo en el final de la Teología mística, así como en
el análisis desarrollados en Los Nombres divinos, donde explota
hasta el límite el lenguaje predicativo, al negar predicaciones
opuestas acerca de Dios, ya que todo conocimiento implica fijar e
identificar, abstraer y positivizar aquello sobre lo que se predica –
―[Dios] No carece de esencia, ni de vida, ni de razón, ni de
inteligencia. No tiene cuerpo, ni figura, ni cualidad, ni cantidad, ni
peso‖ (MT, IV)- .
La negación absoluta, por tanto, no es la negación que se opone a la
afirmación sino que es la negación que está más allá de la oposición
entre negación y afirmación: ―Esto no quiere decir que la negación
contradiga a las afirmaciones, sino que por sí misma aquella Causa
trasciende y es supraesencial a todas las cosas, anterior y superior a
las privaciones, pues está más allá de cualquier afirmación o
negación‖ (MT, I).
De acuerdo a lo expuesto por Dionisio en la Jerarquía eclesiástica, la
revelación acontece de dos maneras. La primera es mediante
imágenes semejantes, mientras que la segunda es por imágenes
desemejantes. Ahora bien ―puesto que la negación parece ser más
propia para hablar de Dios, y la afirmación positiva resulta siempre
inadecuada al misterio inexpresable, conviene mejor referirse a lo
invisible por medio de figuras desemejantes‖ (CH, II, 3). Esta tesis se
torna fundamental para el propósito aquí perseguido. De acuerdo
con Dionisio, los símbolos son moldes o esquemas que, interpretados
395
correctamente, permiten el ascenso hacia lo supremo: tiene un

función de catarsis y anagógica. Puesto que no se pude aprehender
positivamente a Dios, es necesario acercarse a él mediante figuras
tensionadas que remiten, sin apresarlo, a un otro inefable: ―las
cosas más santas y sublimes percibidas por nuestros ojos e
inteligencia no son las razones hipostáticas de los atributos que
verdaderamente convienen a la presencia de aquel que todo lo
trasciende. A través de ellas, sin embargo, se hace manifiesta su
inimaginable presencia, al andar sobre las alturas de aquellas
cúspides inteligibles de sus más santos lugares‖ (MT, I). Dicho de un
modo más conciso, ―lo inefable se une con lo manifiesto‖ (Ep. IX).
A modo de conclusión. Significante vacío y teología negativa

Este breve recorrido por la mística cristiana permite adensar el
trasfondo teológico que opera en la conceptualización de Ernesto
Laclau. Los lineamientos centrales de su teoría se encuentran
contenidos en su artículo ¿Por qué los significantes vacíos son
importantes para la política?, desarrollando de un modo sistemático
su apreciación del funcionamiento de los procesos de significación.
Su exposición retoma y complejiza el movimiento de la estructura
lingüística tal y como es retratada por Saussure, apoyándose
principalmente en dos supuestos, 1) la constitución de la lengua por
relaciones diferenciales (no positiva) entre sus elementos y 2) el
hecho de que en cada acto de significación se encuentra compelida
la totalidad del lenguaje.
La argumentación de Laclau se consumará en el reconocimiento del
siguiente planteo: todo sistema para poder significarse a sí mismo
debe presuponer su cierre, es decir, requiere constituirse como una
totalidad autosuficiente. Ahora bien, determinar un límite significa
observar que es lo que está más de estos. Sin embargo, aquello no
puede ser más que otra diferencia (dado que la lengua solo cuenta
con ellas como elemento disponibles), con lo cual las posibilidades
de un cierre estructural están seriamente debilitadas. La salida a
éste impasse lógico esta en determinar que lo que está más allá de
los límites no sea una diferencia más, sino una exclusión radical (un
exterior constitutivo), que permita de forma precaria y parcial
396
distinguir un adentro de un afuera. Sin embargo, las diferencias

internas al sistema no son únicamente distintas las unas a las otras,
sino que también son iguales en su oposición común a ese elemento
excluido, estableciéndose entre ellas una relación de equivalencia
que permite subvertir el campo de la diferencialidad intrasistémica,
(dado el carácter siempre-ya dislocado de toda identidad
diferencial). Esta tensión entre las lógicas diferenciales y
equivalenciales es de mutua comprehensión, es decir, no son dos
entidades ajenas y separadas sino que constituyen el locus de toda
producción de una identidad socialmente significativa. Toda
totalización sistémica es a la vez imposible y necesaria, siguiéndose
de ello dos consecuencias: ―Toda identidad diferencial estará
constitutivamente dividida será el cruce entre la lógica de la
diferencia y de la equivalencia. La segunda, que aunque la plenitud
y la universalidad de la sociedad son inalcanzables, no desaparecen:
se mostrarán siempre a través de la presencia de su ausencia‖
(Laclau, 1996:98).
Así se arriba al meollo de la relación hegemónica: una de los
elementos diferenciales y por lo tanto particulares asume la función
de representar la totalidad inalcanzable del sistema: ―Ese objeto
imposible carece de un concepto positivo que logre aprehenderlo y
sólo puede tener un nombre: el de alguna de las diferencias
particulares que asuma la función suplementaria de transformarse
en el significante de la totalidad inalcanzable. Esta totalización es lo
que llamamos una relación hegemónica; y puesto que ella
transforma su particularidad en el significante de una totalidad
sistémica ausente, podemos hablar de significante vacío; éste
significante en tanto nombra una plenitud indiferenciada no tiene un
contenido conceptual determinado, esta dimensión de vacuidad no
es un resultado de un proceso de abstracción ni formalización‖
(Laclau, 2008:105).
Llegado a este punto se tornan manifiesto los entrelazamientos
entre la teología negativa yel post-marxismo. Jacques Derrida ha
señalado en forma precisa que el principal aporte que realiza el
discurso apofático es el de incorporar la categoría de llamada de un
otro que antecede lógicamente a la formación de toda mismidad o
identidad, la cual surge como respuesta a esta invocación: ―incluso
397
si un discurso apofático se priva de sentido o de objeto, tiene lugar.

Aquello que lo ha lanzado o lo ha hecho posible ha tenido lugar. La
eventual ausencia del referente alude todavía, si no a la cosa de la
que se habla (así Dios que no es nada porque tiene lugar, sin lugar,
más allá del ser), sí al menos al otro (otro que el ser) que llama o a
quien se destina esta palabra, incluso si ésta le habla por hablar o
para no decir nada. Como este llamamiento del otro ha precedido ya
siempre a la palabra, a la cual, en consecuencia, aquel no ha estado
jamás presente una primera vez, ese llamamiento se anuncia por
anticipado como una llamada. Tal referencia al otro habrá siempre
tenido lugar‖ (Derrida, 1987: 560).
Interpretada bajo la luz de la especificidad de la teología negativa,
la teoría del significante vacío indica que la necesidad de nombrar la
plenitud ausente de la sociedad se realiza como respuesta a esa
invocación de lo otro. La teología, por tanto, ofrece un criterio de
demarcación fundamental para discriminar el tipo de articulación
política propia de los distintos tipos de populismos.
El modo en que se tramite esa invocación o llamado de la palabra
divina, permitirá observar desde el punto de vista de ―los de abajo‖
(el nombre de esa otredad mentada), el tipo agrupación surgida a
partir de la relación equivalencial establecida. La construcción de un
pueblo democrático, por tanto, será a partir de la construcción de
un nosotros inclusivo, mientras que un nosotros excluyente dará
origen a un populismo de tipo xenófobo, reaccionario o neoliberal,
dependiendo de cual sea el eje articulador (cuestión económica,
racial, social, etc.).
De esta manera, señalar a la teología como la corriente subterránea
que atraviesa la ingeniería categorial de Ernesto Laclau permite
desarrollar una articulación entre lo ético y lo político, sin renegar
del carácter conflictivo de la sociabilidad humana y sin restablecer
una mirada de corte esencialista.
En virtud de lo antedicho, tal vez, no sea demasiado aventurado
sostener que el componente teológico de la teoría de la Hegemonía
constituyaun elemento central del proyecto de la democracia radical
y plural.
398
Derrida, J. (1987). Psyché: Inventions de Vautre. París: Galilée.
Dionisio Areopagita. (2007). Obras Completas. Madrid: Biblioteca Autores
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Laclau, E.(2005). La razón populista. Buenos Aires: FCE.
Laclau, E.(2004). Hegemonía y estrategia socialista. Buenos Aires: FCE.
399
GT 9Religiones y espiritualidades
relocalizadas en la contemporaneidad. Sus
aportes culturales y a la calidad de vida
Ni dioses ni hombres. Hijras de la India

EUGENIA ARDUINO
Universidad de Buenos Aires
arduinoeugenia@gmail.com
Géneros en India
Los géneros en la India han estado atravesados desde el pasado por
la variable religiosa hindú, que los situó enelmarco de un sistema
binario sexo/género, con características de jerarquizacióny
complementariedad a partir de la diferenciación de características
físico / reproductivas. Como derivación, el desempeño de funciones
sociales fue claramente diferenciado y reguladoCON rigidez (Cubero,
2012).
Dicha religión no se pronunció explícitamente contra la existencia de
géneros alternativos y admitió la variedad de identificaciones y de
preferencias más allá del binarismo (Sinha, 2004). Libros religiosos,
como el Rig Veda, presentaron mitos protagonizados por dioses
andróginos que sostuvieron identidades de género ambivalentes, y
fueron valorados por ello.
No obstante, en contradicción con lo antes dicho, en la práctica
religiosa se evidenció desde la antigüedad un evidente rechazohacia
tales expresiones, que se profundizó en la etapa del dominio
colonial británico (Jayasena, 2013). Entonces, la condición del
género femenino en general, y de los que no coincidían con el
binarismo patriarcal en particular, se vio seriamente afectada ante
las acciones e ideas de control y repudio esgrimidas.
400
GT 9 Religiones y espiritualidades relocalizadas en la contemporaneidad
Desde la independencia de India, en 1947, lentamente se impuso la

necesidad de repensar el modo en que podrían ser superados los
esquemas vigentes sobre el tema(Das, 1995). En tal sentido, se
comprendió que las heterogeneidades de género iban a continuar
siendo repudiadas si no se proponía una legislación que condujera a
proteger a la diversidad de situaciones que en ella se producían.
Por lo antedicho, fueron esbozadas líneas de pensamiento y de
acción que permitieron entender que quienes no respondían al
binarismo fueron objeto en el tiempo según la experiencia de una
doble opresión: de género y de clase(García Arroyo, 2009). Desde
esa posición,fue propuesta más tarde una legislación desafiante que
planteaba deconstruir la limitación de género varón / mujer,
derivada del discurso hindú precolonial, del eurocéntrico colonial y
del poscolonial vigente en la India.
Así, el presente trabajo propone comprender, a través de una
perspectiva histórica y relacional, aspectos de la identidad religiosa
de quienes se autodefinen como hijras, su subjetividad y sus
intervínculos sociales, elementos todos interpelados por bibliografía
actualizada y contextual, con la finalidad de obtener una
aproximación al proceso por medio del cual se reconfiguró tal
identidad en India contemporánea.
Hijras en India
Las denominadas hijras conforman en India un conjunto de
ciudadanas que se autodefinen a partir de su no adscripción a los
géneros binarios varón / mujer, y que sustentan una identidad
transgenérica, o también denominado tercer sexo (Daub, 2014). La
mayoría posee como base biológica la de un varón, y desde allí
construyen culturalmente su experiencia femenina. Inspiradas en el
libro religioso Mahābhārata -महाभारत, sostienen que en la religión
hindú no existe una clara diferenciación entre los sexos
(TheMahābhārata, 2005). Inclusive, muchos dioses poseen atributos
femeninos y masculinos a la vez, o bien, los alternan según las
circunstancias entre uno y otro.
401
Legendariamente, relatan que Lord Krishna- कृष्ण,al oír al guerrero

Irāvān– इरावान ्moribundo lamentarse de que iba a morir virgen, se
1
transformó en la diosa Mohini . Así, las hijras actuales serían como
las novias de ese guerrero, que inclusive las nuclea en una cofradía
de seguidoras que cada año peregrinan hasta el templo de
Koothandavar, en la aldea de Koovagam, para casarse
simbólicamente con el dios (Balaji, 1997). A partir de esta
manifestación femenina de Krisna, comenzó el ritual de vestirse y
actuar como mujeres, con la idea de recrear ese pasaje de la
tradición hindú. Durante siglos esa costumbre fue preservada dado
que la diversidad de géneros fue contempladaen la etapa precolonial
(Mohanty, 1984).
Otra explicación mítica narra que la comunidad fue legitimada en el
texto épico Rāmāyaṇa – रामायण en el que el dios Lord Rama reunió a
todos los hombres y las mujeres a su despedida antes de partir hacia
el desierto(Ramayana, 1952). Como las hijras no asistieron por no
ser ni hombres ni mujeres, lo esperaron años hasta su regreso en el
punto de partida, y al saberlo Rama, las bendijo especialmente.
Esos presuntos orígenes épico – religiosos las ubicaron en un lugar
destacado en las formaciones políticas que transcurrieron desde el
pasado: fueron desde niñeras de futuros reyes hasta consejeras de
estado, y además poseyeron bienes y prestigio(Sharma, 1989).
Además, eran convocadas en eventos importantes como nacimientos
y matrimonios, ya que se creía que poseían la capacidad de
consagrar y / o maldecir a la gente. Durante esas celebraciones,
cantaban, bailaban y solicitaban un pago por ello.
Con el dominio colonial británico, no se comprendió el significado de
la simbología hijra, y las variancias fuera de los géneros binarios
fueron perseguidas según el Código Penal de la colonia (Gupta,
2001). En ese contexto, ellas perdieron sus derechos, sobre todo los
económicos, hasta caer en la pobreza y la estigmatización. Desde la
segunda mitad del siglo XX, si bien ya no fueron perseguidas por la
1
Véase http://androgyne.0catch.com/hijrax.htm Consultado el 15 de
septiembre de 2017.
402
sanción de la Constitución de India, la marginalización social

continuó(Austin, 2001), hasta que algunas activistas de la
2
comunidad junto con organizaciones no gubernamentales
presionaron para el reconocimiento oficial de las hijras como tercer
género, hecho que concretó el Tribunal Supremo el 15 de abril de
3
2014 .
A partir de esa ley, las hijras entraron en el proceso de
discriminación positiva, según el cual, y a modo de reparación por
los males sufridos históricamente, se les reservan cargos públicos
para que puedan insertarse en el mercado laboral, al igual que se
hace con los dalits. De hecho, en una de las provincias que
tradicionalmente debe ser gobernada por una mujer, fue electa
unahijra, sin generar descontento alguno (Reddy, 2010).
Aunque no se las define por sus prácticas sexuales, ellas suelen
referirse a sí mismas como hombres que no sienten ningún deseo por
las mujeres (Kotak, 2000). No obstante, su incapacidad orgánico –
sexual derivada de alguna patología o de la castraciónles otorga su
4
estatus de tercer sexo-género . En sus identidades, adoptan casi
todos aspectos femeninos: vestimenta, gestos, nombres, y solicitan
ser incluidas como mujeres en los censos de población (Chatterjee,
1989).
2
Véase a Lakshmi Narayan Tripathi, activista de los derechos transgénero.
http://www.hindustantimes.com/books/my-sexuality-is-only-mine-i-
felt-i-should-explore-it-laxmi-narayan-tripathi/story-
MgqPppz6eWhjb8QuRjkqTJ.html Diario Hindustan IndioTimes. Consultado
el 17 de septiembre de 2017.
3
Véase en http://timesofindia.indiatimes.com/india/Supreme-Court-
recognizes-transgenders-as-third-gender/articleshow/33767900.cms
Diario Indio Times of India. Consultado el 17 de septiembre de 2017.
4
Históricamente, la iniciación ceremonial en la comunidad hijra habría
implicado la eliminación del pene, testículos y escroto, sin anestesia, en
o alrededor de la pubertad. Sin embargo, de acuerdo con la Organización
Mundial de la Salud con sede en Mumbai, sólo el ocho por ciento de
ellas, son nirwaan (castradas).
http://www.who.int/bulletin/volumes/94/11/16-021116/en/ Sitio web
de la OMS, India. Consultado el 17 de septiembre de 2017.
403
Así, la varianza de género ofrece casos de trabajos de campo en los

que la identidad de género hijra,como construcción social y
representación,deriva de trayectorias identitarias que no están
ligadas a una base biológica, sino que deben ser interpretadas a
través de la lente cultural (Mal, 2015). El registro etnográfico,
revela fluidez y flexibilidad en sus conductas, y la identidad social
propone independencia analítica de los marcadores de géneros tal
como se los concibe en el esquema occidental, netamente
heterosexista y patriarcal.
Hijras y religión
La identificación de las hijras con Arjuna, héroe del poema épico
hindú Mahābhārata - महाभारत, se representa con la división del
cuerpo en una mitad masculina y una femenina, como símbolo de
una deidad ambivalente que asume un ascetismo creativo para ser
utilizado en rituales y ceremonias. El poder de proteger lo logran
luego del sacrificio ritual que realizan con la amputación de los
genitales, que produce la pérdida de la propia fertilidad.
Simbólicamente, así se promueve un renacimiento que les otorga ser
vehículos del poder de la Diosa Madre, Bahuchara Mata, transferido
en las bodas y alumbramientos.
El rol ascético que también adoptan pretende transformar a una
personalidad incompleta -sin deseo sexual ni genitales- en una
transcendente, dado que además de lo personal / físico, abandonan
a su familia y cortan todos los lazos de parentesco (Seth, 2007). La
compensación la obtienen luego, cuando, como figuras rituales
protectoras, ofrecen su servicio de baile y canto en festejos
sociales, a cambio de un pago y de reconocimiento social. El poder
de manipular ´las fuerzas de los dioses´ les confiere cierto control
de las creencias, motivo por el cual, también son conocidas por su
capacidad de maldecir si son maltratadas(Parker – Aggleton, 1999).
Bahuchara Mata, por su parte, es una diosa hindú con dos historias
no relacionadas, pero ambas asociadas con el comportamiento
transgénero (Chakrapani, 2010). Una narra que ella apareció como
avatar de una princesa que castró a su marido porque él se escondía
404
en el bosque y actuaba como una mujer en lugar de tener sexo con

ella. Otra historia cuenta que un hombre, Bapiya, la trató de violar,
y ella se salvó a sí misma cortándose los senos para luego maldecirlo
con impotencia. Cuando el hombre le suplicó perdón, la diosa sólo
accedió después de que él fuera al bosque y actuara como una
mujer.
Esa deidad, al igual que otras, deconstruye la posición de la mujer
débil y sumisa, y la convierte en una figura fuerte y valiente, al
representarla con espadas y tridentes.Su ascendente entre las castas
más pobres y las masas populares de la India es importante (Halder,
2015), de ahí que su poder como hechicera resulte relevante ante la
creencia de su capacidad de maldecir, quitar el mal de ojo, facilitar
la fertilidad, otorgar buena suerte o larga vida, o para solicitar su
influencia antes de una decisión importante (Islam, 2012).A cambio,
reciben generosas ofrendas en forma de dinero, arroz, saris, azúcar,
etc.
Por lo antes dicho, las hijras la siguen como un modelo de conducta
y parte de la tradición religiosa de la India, dado que constituye no
sólo una instancia de diversidad sexual, como podría entenderse en
occidente, sino que vehiculiza una identificación de lo religioso
potenciada por la energía transexual -más allá de alguna
modificación física o no-que forma parte delcomplejo entramado
típico del universo espiritual indio (Pisal, 2006).
Lo que resulta relevante es que quienes creen en el escenario
religioso hindú tienen especial cuidado con los rituales que ellas
realizan, ya que una ofrenda escasa puede podría transformarse en
una maldición (Nanda, 2002) La creencia en la fortaleza de los
poderes mágicos despierta temor y admiración en una cultura que de
por sí, se manifiesta tan supersticiosa y proclive a la ritualización.
Actualmente la comunidad hijra se organiza en casas, dirigidas por
la más anciana, que las representa y protege. En ese lugar suelen ser
recibidas las ´hermanas´ que se han ido de sus casas o que han sido
expulsadas de ellas (Chettiar, 2015). Además, se practica canto,
danza y rituales, sobre todo de tipo gestual combinado con oratoria
estridente y movilizadora. En algunos casos, también se les atribuye
405
como actividad la prostitución, sobre todo en regiones de escasos

recursos.
5
Numéricamente, las 4900000 hijras se distribuyen en todo el
subcontinente, aunque predomina su presencia en el norte, y
resultan un caso único en el planeta por el hecho de poseer la
posibilidad de identificarse como un tercer género (E – Eunuch) en el
pasaporte, además de F (Female) y M (Male).
En el presente, continúan con su tarea ejercida en eventos variados,
mientras que otras han devenido en el presente en militantes por el
reconocimiento de derechos luego de una existencia que desde el
dominio colonial británico les generó desprestigio social,
invisibilización socio – económica y estigmatización(Banerjee, 2012).
Como todos aquellos sujetos sociales que han sido subalternizados,
las hijras han comenzado a involucrarse cada vez más en política, e
incluso algunas están intentando conformar un partido político
propio para defender sus derechos (Revathi, 2009) y lograr su
empoderamiento: Raj Sinha, líder de la Unión Hijra de Delhi, reúne
a miles de seguidoras en Nueva Delhi, invocando desempeñarse con
mayor honestidad que los políticos habituales; Shabnam Mausi es la
primera hijra que ocupa una banca en una asamblea estatal; y
Kamla Jaan se desempeña en la alcaldía de Katni, en Madhya
Pradesh, donde ganó un puesto electoral reservado para las
mujeres(Laxmi - Rao – Joshi, 2015).
Además, todas buscan mayores oportunidades de empleo, y que cese
la violencia contra ellas, la institucionalización del papel de no
normales, y la discriminación en salud, vivienda, educación y empleo
(Habib, 2012). No obstante, la labor relacionada con lo religioso
continúa en gran parte de la India, y aún en el presente son vistas
como participantes destacadas en bodas y nacimientos en los que las
familias obtienen alegría por la ´protección de los dioses´ que
brindan ritualmente.
5
Véase el Censo 2014 citado por el Diario Times of India. Consultado el 13
de septiembre de 2017. http://timesofindia.indiatimes.com/india/First-
count-of-third-gender-in-census-4-9-lakh/articleshow/35741613.cms
406
La diversidad es probablemente una de las palabras que mejor
definen la vida en India, incluyendo sobre todo a los aspectos
culturales y religiosos. Así es como un lugar muy importante en la
sociedad lo ocupa un grupo de personas que son
denominadas hijras, que constituye el tercer género legalmente
reconocido, y que sustentan actividades de conmemoración religioso
– simbólica hindú.
Muchos de los practicantes de dicha religión las convocan para que,
con su canto y danza, otorguen buena suerte, augurios de felicidad y
eviten la negatividad en momentos clave de la vida social:
casamientos, nacimientos, etc. Basadas en el poder que
presuntamente les otorgan dioses derivados deantiguos textos
sagrados, las hijras constituyen personajes que socialmente oscilan
entre el aprecio y la tradición, asumiendo un desempeño mágico que
inspira temor y respeto, pero también repudio y marginalidad, ya
que no han podido dejar atrás la imagen de descrédito formada en la
etapa colonial.
El rol de las hijraincluye varias contradicciones:pretenden ser al
mismo tiempo hombres y mujeres, aunque no son ni hombres ni
mujeres; su identidad difundida es la de las castas ascetas, aunque
sostienen relaciones sexuales, acciones comerciales y vida libre;
reivindican poseer el poder de una diosa, ejecutando rituales en su
nombre, pero son socialmente marginales (Chakravarti, 2003).Así,
este tercer género de la India, resulta un conglomerado de personas
que ocupan un espacio liminar único entre hombre y mujer, sagrado
y profano.
Aun así, con todas sus ambigüedades, su papel continúa siendo
sustentado por una cultura en la que la religión confiere un
significado positivo a la variancia de género e incluso le asigna
poder. En tal sentido, un invisible hilo de continuidad desde el
pasado se sostiene en el presente, yjunto con él, a las hijras de los
dioses.
407
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410
Espiritualidad y resistencia pasiva ante la

colectivización de la tierra stalinista
ALAN DRAGANI
ISP ―Dr. Joaquín V. González‖
alangaston835@gmail.com
Introducción
En un trabajo anterior (Dragani, 2017), mencionaba que la
Revolución rusa es uno de los acontecimientos más conocidos de la
historia pero, a su vez, uno de los peores explicados. En dichas
explicaciones han convergidos diversas posturas historiográficas que
operan desde distintas posiciones ideológicas. Así, para la historia
oficial comunista, ―…la Revolución aparecía como la epopeya de la
clase obrera conducida por su partido de vanguardia en su camino al
socialismo…‖ (Adamovsky, 2008: 15), mientras que para la óptica
occidental liberal la Revolución parece estar directamente enlazada
con el régimen stalinista. En esta última perspectiva, se concibe a la
Revolución como la antesala directa del stalinismo, condenando la
figura de Lenin y del Partido Bolchevique. En ambos extremos se
trata de la creación de falsos estereotipos sobre la Revolución rusa
que ha dejado muchas cuestiones sin estudiar, sin mencionar que se
elabora una determinada visión de la historia con fines políticos y/o
propagandísticos.
Otra de las cuestiones mencionadas en el trabajo anterior tiene que
ver con la multiplicidad de actores sociales que se vieron
involucrados en este proceso revolucionario. Ha sido frecuente
encontrar en la bibliografía sobre el tema la ausencia de uno de los
actores colectivos que fue el más afectado: el campesinado. En
efecto, el sector rural, que conformaba la mayor parte de la
población de aquella atrasada Rusia, fue marginado no sólo
históricamente, sino también historiográficamente. Son las actuales
tendencias historiográficas las que se ocuparon de revalorizar el
papel del campesinado en el proceso revolucionario. Por ejemplo en
411
el debilitamiento del ejército zarista en el frente contra Alemania

en la Gran Guerra, porque el campesinado
…al abandonar el ejército y volver a sus lugares de origen para
participar en la ocupación y el reparto de las tierras, dejó a los
gobiernos sin suficientes recursos militares para hacer frente a la
guerra y la ofensiva revolucionaria. (Artola y Pérez Ledesma, 2017:
277)
También fue muy importante su participación en el nacimiento de la
propia revolución bolchevique, puesto que presentaron una fuerte
resistencia a servir en los ejércitos blancos contrarrevolucionarios,
como así también protagonizaron fuertes guerrillas campesinas que
dificultaron las intenciones de éstos (Adamovsky, 2008: 19). Esto
indica que los campesinos –al menos una buena parte de ellos–
apoyaron a los bolcheviques, debido a que se opusieron a la
devolución de las tierras a los antiguos propietarios, tierras que
precisamente les habían sido confiscadas.
Pero retomando la idea anterior, los campesinos eran la mayoría de
la población si tenemos en cuenta los criterios cuantitativos:
representaban el 80% del total de habitantes, alrededor de 125
millones de campesinos. Sin embargo, en el presente trabajo serán
considerados como minorías, debido a que no ocupaban el papel
dominante dentro de la sociedad rusa, sino que, por el contrario,
eran quienes estaban subordinados a los grupos más poderosos.
Esta situación de minoridad se mantuvo cuando Stalin llegó al poder.
Su plan económico de hacer de la URSS una potencia industrial como
las occidentales, consistió en dos pilares fundamentales: primero, la
industrialización pesada, y segundo, la colectivización de la tierra en
todo el ámbito rural. Esto último es lo que daría la llave decisiva
para realizar lo primero: la idea de que el Estado extraiga
excedentes del campo para poder desarrollar la industria en la
ciudad.
Sin embargo, esta colectivización de la tierra –la ―revolución desde
6
arriba‖ – se llevó a cabo a través de métodos violentos y
6
―La colectivización fue una gigantesca transformación revolucionaria, sin
precedentes en la historia. Como parte de un plan quinquenal único, se
412
compulsivos, expropiando a ciertos sectores del campesinado,

deportando a sus integrantes y obligando a trabajar a otros con
nuevas formas de producción. Es cierto, por un lado, que hay
algunos historiadores que fijan su análisis en los aspectos que
podríamos denominar ‗positivos‘ de este proceso, centrándose
especialmente en el crecimiento industrial (es decir, en el resultado
material del proyecto stalinista). Pero en cuanto a vidas humanas,
Jean Meyer resalta el componente irracional del proyecto:
Al pensar en la colectivización no hay que olvidar la locura de los
dirigentes y la desesperación de los pueblos. […] La deportación se
hizo en el invierno 1929-1930 sin preparación material: la gente se
quedó días y noches esperando en la nieve trenes (de carga) que no
habían sido programados para su transporte. ¡Cuántos ancianos,
cuántos niños murieron aquí! Cincuenta días de viaje en invierno, en
carros para ganado, con los vivos que seguían en compañía de los
muertos; luego la marcha, las mujeres cargando con sus hijos; por
fin la llegada en medio del bosque, en la nieve, sin una tienda de
campaña, sin la menor defensa contra los elementos, para empezar
una ‗vida nueva‘, como se leía en los periódicos. (Meyer, 1989: 41)
A raíz del avance del Estado soviético sobre la gran masa campesina
de la URSS, indagaremos sobre las formas de resistencia de este
campesinado, especialmente la fracción más vulnerable: el
campesinado pobre. Nos centraremos, principalmente, en las formas
de resistencias pasivas que los campesinos protagonizaron,
utilizando como método la apelación a las espiritualidades y
tradiciones ancestrales.
realizó en interacción dialéctica con la industrialización socialista.

Tampoco sobre ésta existían experiencias anteriores. La humanidad
contaba únicamente con la experiencia de la revolución industrial
efectuada por la burguesía en base a una salvaje superexplotación de
hombres, mujeres y niños, a la violencia y al despojo contra los
pequeños productores rurales y urbanos y al saqueo de colonias.
Tampoco había experiencia, ni podía haberla bajo el capitalismo, sobre
la planificación de la economía de una nación entera.‖ (Echagüe,1991:
117) En este sentido, como lo marca el autor, sí podemos hablar de una
―revolución desde arriba‖.
413
―Liquidados como clase‖

El comunismo de guerra había terminado, cuya política económica
era la implementación de las requisas forzosas de los campesinos.
Lenin había dado paso a la NEP, cuyo fin era doble: ―…de una parte,
apaciguar al campesinado y, de la otra, recomponer las relaciones
mercantiles y monetarias en el campo‖ (Fazio Vengoa, 2005: 94). En
otras palabras, la política económica de la NEP pretendía restaurar
la economía privada y volver a poner en marcha el mercado como
principio regulador de la economía. La NEP era pensada como
transitoria, pero en 1924 Lenin murió antes de poder cambiar el
rumbo económico. Sin embargo, cuando Stalin llegó al poder intentó
reorientar los objetivos económicos para la URSS. Su meta principal,
la industrialización acelerada con énfasis en la industria pesada, se
encontró con dos problemas que la NEP le planteaba. El primero era
que, bajo dicho sistema, la economía de la URSS quedó estancada
debido al límite de producción en el sector agrícola, teniendo en
cuenta que el campesinado estaba disperso en 25 millones de
familias. En esta coyuntura, los precios industriales se alzaban por
encima de los agrícolas, generando bajos rendimientos en éstos
últimos y provocando una gran escasez de alimentos, especialmente
en los sectores urbanos.
El segundo problema respondía a otra cuestión. Llamados ‗hijos de
la NEP‘, el sector más fortalecido con esta política económica en el
sector agrícola fue el campesinado acomodado, propietario de
grandes tierras: los kulaks. Con el auge de la iniciativa privada y la
comercialización del excedente, Stalin consideraba a este sector
como enemigo del socialismo.
Ya es bien conocido el plan económico de Stalin en sustitución de la
NEP: convertir a la Unión Soviética en una potencia industrial por
medio de un acelerado proceso de industrialización que sería
planificado desde el Estado. Para terminar con la iniciativa privada y
economía de mercado en el campo, y para que el Estado socialista
controle los excedentes y financie la industrialización (por medio de
sus planes quinquenales), Stalin procede a imponer su proyecto que
consiste en la colectivización de la tierra, esto es, la violenta
eliminación de los kulaks como clase social –quienes fueron
expropiados y deportados de sus propiedades– y la integración de
414
7
toda la masa campesina en koljoz y sovjoz . Ya se ha señalado el
carácter irracional de este proyecto, por lo que es conocido en
numerosos textos como colectivización forzosa debido a los métodos
compulsivos y violentos mediante los cuales fue llevado a cabo. En
efecto, esta forma de llevar a cabo dicho proyecto resalta el escaso
control sobre la población que tenía el Estado soviético (Besoky,
2009: 2). Esta política económica, según Stalin,
[…] consistía en hacer pasar la pequeña economía rural parcelada a
la vía de la gran economía colectivizada, [para] asegurar de este
modo también la base económica del socialismo en el campo y
liquidar así la posibilidad de restauración del capitalismo en la URSS.
(Prats, 1996: 72)
El fin último de este proyecto económico era constituir a la URSS en
una potencia industrial comparada a las potencias occidentales, con
el fin de defenderse de ellas en caso de sus intervenciones.
Mucho de lo que se ha escrito respecto a los trastornos padecidos
por los kulaks ante la colectivización tiene que ver, en parte, con la
justificación del propio Stalin de exterminarlos como clase opresora,
enemiga del socialismo:
Ahora somos capaces de desencadenar una enérgica ofensiva contra
los kulaks, de eliminarlos como clase social… Ahora la
deskulakización está siendo llevada a cabo por las masas de los
propios campesinos pobres y medianos… Esto es parte integral de la
formación y desarrollo de las granjas colectivas. […] Hay otra
cuestión […]: la de si se permite a los kulaks ingresar en las granjas
colectivas. Naturalmente que no, porque son enemigos juramentados
del movimiento de las granjas colectivas. (Nove, 1973: 173)
Sin embargo, el proceso de deskulakización ya había comenzado
incluso antes del citado discurso de Stalin, con la obligación de la
entrega de cereales al Estado soviético a precios bajos (Nove, 1973:
168-173). El proceso sistematizado de Stalin fue el polo extremo de
esta política, que fue incluso defendido por el supuesto protector de
los campesinos, Kalinin:
7
Granja(s) Colectivas(s) y Granja(s) Soviétiva(s) respectivamente (Carr,
1991: 9-10).
415
La deskulakización es, en el momento presente, indispensable como

medida de tipo profiláctico, como vacuna anticapitalista. Por cruel
que parezca es absolutamente indispensable, pues garantiza el sano
crecimiento de la granja colectiva en el futuro y nos asegura contra
muchos gastos y contra un despilfarro enorme de vidas humanas.
(Meyer, 1989: 41)
Como veremos más adelante, los hechos aseguran que este irracional
pronóstico no está para nada acertado.
La participación del campesinado pobre en el proceso

colectivizador
Volviendo al proceso de deskulakización resulta interesante
visibilizar el rol protagónico que tuvo el sector rural más vulnerable,
es decir, el campesinado pobre.
Por lo general, en muchos libros que tratan el tema de la
colectivización forzosa, existe una tendencia a considerar que la
misma fue llevada a cabo por el accionar político de Stalin, centrado
en la locura de un hombre que actuaba sólo conforme sus
ambiciones. Por supuesto que se debe reconocer la responsabilidad
directa de Stalin en este proceso (Fernández García, 2002: 312-313).
Sin embargo, en recientes estudios historiográficos sobre el tema la
discusión incorpora nuevos factores hasta ahora nunca considerados.
En el último discurso citado, Stalin afirma que ―[…] la
deskulakización está siendo llevada a cabo por las masas de los
propios campesinos pobres y medianos‖, y recientes estudios sobre
el tema han llegado a la conclusión de que ―los pobres del campo
fueron movilizados masivamente por el poder político con el
propósito de aniquilar a los campesinos enriquecidos‖ (Fazio Vengoa,
2005: 109). Esto deja fuera de juego la idea de que la
colectivización fue llevada a cabo solamente por un Estado fuerte,
lo que hubiese puesto a todo el campesinado en su conjunto en
contra del Partido dominante.
Los campesinos pobres participaron masivamente junto a las
autoridades en el desmantelamiento de los sectores enriquecidos.
[…] Sin este amplio apoyo social la transformación estalinista nunca
hubiera podido tener lugar. (Fazio Vengoa, 2005: 110)
416
Este enfrentamiento, que según Fazio Vengoa reprodujo elementos

propios de la lucha de clases, evidentemente tuvo sus antecedentes
en la NEP, política económica a partir de la cual los kulaks se
constituyeron como sector dominante y enriquecido. Este
enfrentamiento de clases dentro del sector rural, en partes, fue
fomentado por el mismo Stalin a partir del discurso y la práctica; del
discurso por sus palabras de destruir a los kulaks como clase
enemiga del socialismo, y de la práctica por esta cooperación del
campesinado pobre con la política stalinista. Sheila Fitzpatrick es
otra autora que resalta esta cuestión colaboracionista:
En términos prácticos, la nueva política requería que los
funcionarios del campo forzaran un enfrentamiento inmediato con
los kulaks. Ello significaba que los comunistas locales entraban en las
aldeas, juntaban una pequeña banda de campesinos pobres o
codiciosos y procedían a intimidar a un puñado de familias de
‗kulaks‘ […], los expulsaban de sus casas y confiscaban sus
propiedades. (Fitzpatrick, 2005: 174)
Esto puede llevarnos a pensar y a coincidir con lo que planteaba Eric
Hobsbawm en uno de sus clásicos escritos, cuando afirma que ―si no
existiera la división de clases y la opresión de clases, no existiría
tampoco el problema histórico de las clases subalternas‖
(Hobsbawm, 1983: 52). La idea de colaborar con el Estado soviético
pudo haber surgido a raíz del enfrentamiento de clases. Alec Nove
resalta que
las fuentes soviéticas insisten aún hoy en que los excesos de esta
lucha de clases fueron debidos en su mayor parte a los fuertes
sentimientos antikulaks en el campo entre la gente. (Nove, 1973:
175)
Sin embargo, el proceder de la política de la colectivización forzosa
y las consecuencias no fueron homogéneos en ambos sectores.
Trastornos y transformaciones
Actualmente, los historiadores concuerdan en que la colectivización
ha golpeado a todo el campesinado en su conjunto, no sólo al sector
más poderoso (como intentaban evidenciar las viejas escuelas
historiográficas). Si bien hemos abordado la cuestión
417
colaboracionista del campesinado pobre con el Estado soviético, las

consecuencias de la colectivización forzosa fueron, también para
este sector, tan dramáticas como para los kulaks.
En la práctica, y en última instancia, lo que al Estado le interesaba
era lograr su objetivo, sin importar si los exterminados realmente
pertenecían al sector de los kulaks. Tampoco le interesa demasiado
la supervivencia del resto del campesinado –en su mayoría el sector
pobre– en el koljoz. Dice Meyer:
La colectivización restaura la estructura latifundista y servil con un
agravante mayor: no hay 100.000 señores, hacendados, barines, sino
uno solo y todopoderoso, el Estado totalitario. […] Poco le importa
al Estado que el koljoz sea menos productivo que la parcela privada:
puede llevarse lo que quiere de su cosecha. El asunto no es producir,
sino controlar. (Meyer, 1989: 44)
A este factor de irracionalidad, junto a los ya desarrollados
previamente, se suma otro fundamental que perjudica en gran
manera al campesinado pobre: la coerción no solamente fue física,
sino también psicológica, puesto que el Estado amenazaba con
calificar de kulaks a aquellos campesinos que se resistieran a
integrarse en el koljoz. Sin importar la condición económica, si el
campesino era calificado como un kulak era deportado como tal. A
su vez, esto difunde el miedo y el terror desde el Estado, dejando en
la incertidumbre a los campesinos pobres, quienes no comprendían
por qué eran ellos las víctimas. Las ejecuciones se realizaban sin
explicaciones ni preparaciones previas, lo que fomentaba aún más
esta incertidumbre.
Podríamos preguntarnos: ¿por qué deportar a tantos reales o
supuestos kulaks? Una respuesta posible es la que brinda Moshe
Lewin:
se quería empujar a los campesinos de todo tipo medio a ingresar en
los colectivos no sólo asustándolos, sino también cerrando
definitivamente ante ellos la puerta de un futuro progreso en cuanto
campesinos individuales […]. (Nove, 1973: 177)
Pero otra respuesta posible es que se trató de un ―terror
preventivo‖, debido a que el Estado no reprimía sólo a enemigos
reales, sino también a inciertos enemigos futuros, ―una especie de
418
‗terror preventivo‘ que castigaba a sus víctimas no por lo que habían

hecho sino por lo que podían llegar a hacer‖ (Besoky, 2009: 15-16).
Sin embargo, el proceso no fue uniforme ni unilateral. Por supuesto
que hasta aquí llegó la tradicional lucha de clases que se daba
dentro del sector rural: la resistencia ahora era contra el propio
Estado soviético.
Espiritualidad y resistencias pasivas

En el anterior trabajo ya había mencionado que existieron varias
formas a las que los campesinos recurrieron para resistir el avance
del Estado soviético en la vida rural. Una de ellas fue disminuir la
cantidad de trabajo y su ritmo en el koljoz. Otra fue la idea de
escaparse de estas granjas colectivas, lo que derivó en un gran
éxodo de la población campesina del campo a las ciudades lo que, a
su vez, ocasionó una gran contradicción: si bien se incrementaba
cuantitativamente la mano de obra en las ciudades, ésta carecía de
la experiencia y capacidad necesaria para el trabajo en la industria
pesada, es decir, que no era calificada. Y al mismo tiempo, esta
contradicción se reflejó en el campo: quienes poblaban los koljoses
y controlaban el trabajo eran sectores del Partido Comunista que
también carecían de la suficiente experiencia para tal tarea.
Un tipo de resistencia más activa fue el sacrificio de ganados por
parte de los mismos campesinos, causa posterior de una gran
hambruna en toda la URSS. Al respecto, es relevante citar un
testimonio de época, en este caso escrito por Shólojov:
Tanto quienes habían ingresado en los koljoses como los agricultores
individuales mataban sus ganados. Los bueyes, las ovejas, los cerdos,
hasta las vacas se sacrificaban, así como el ganado para cría. El
ganado vacuno de Gremyachy quedó reducido a la mitad en dos
noches. «Mata, que ya no va a ser nuestro…» «Mata, que de todas
formas se lo llevarán para convertirlo en carne…» «Mata, que tú no
obtendrás carne en el koljoz…», repetían, deslizándose, los
insidiosos rumores. Y ellos mataban. (Nove, 1973: 181)
419
En efecto, los campesinos percibían la nueva vida en los koljoses

como una nueva servidumbre, en donde el opresor era el propio
Estado soviético.
Sin embargo, las resistencias de carácter pasivo estuvieron dadas por
lo que nuevos estudios han logrado sacar a luz: la apelación a las
tradiciones, a las costumbres ancestrales y a las espiritualidades
como recursos de identidad frente al operativo del Estado soviético.
Al respecto, dice Amanda Leal:
Nuestro intento es demostrar cómo a partir de los elementos
inherentes a la cultura, la clase dominada puede resistir
simbólicamente al sistema ideológico dominante. Las experiencias
cotidianas, como las creencias y los rumores pueden servir de
herramientas contraponiéndose a la dominación. (Leal, 2011: 11)
De este modo, las espiritualidades y religiosidades sirvieron como un
elemento de cohesión y de resistencia frente a la ideología
dominante. Los rumores eran acompañados de profecías, milagros y
otros fenómenos paranormales. Incluso, el Estado soviético era
percibido como el anticristo que ejercería su poder a través de las
haciendas colectivas. Estos rumores eran utilizados como una
negación del nuevo orden, y por consiguiente, como conservación de
las tradiciones culturales campesinas, que se contraponían clara e
intencionalmente a las nuevas políticas modernizadoras del Estado
soviético.
Claramente, esta cuestión de las profecías, milagros, incluso lo del
anticristo, provienen del pensamiento religioso cristiano. Un
interesante trabajo de Eloísa Suárez López-Zuriaga utiliza el
concepto de ―religión política‖ para aplicarlo al régimen stalinista,
puesto que dicho concepto ―se trata de una ideología política que se
apropia de elementos religiosos para dar forma a todo un nuevo
constructo social‖ (Suárez López-Zuriaga, 2008: 166). La
diferenciación de un nosotros-ellos, el culto a un líder carismático y
de carácter mesiánico, el énfasis en los rituales y las fiestas, y el
elemento utópico en cuanto a destino o fatalismo como los únicos
dos caminos hacia los cuales una sociedad se dirige según si cumple
o no con las directrices del líder, son los componentes de esta
―religión política‖. La autora analiza que estos elementos, en el
stalinismo, son tomados de la religión cristiana. Incluso se refleja en
420
la propia estructura del Partido Comunista, de forma jerárquica,

asociada a la estructura de la Iglesia. Así también la concepción
historicista de la lucha de clases en el stalinismo pareciera asociarse
con la lucha entre el bien (trabajador) y el mal (propietario),
especialmente en la idea de Stalin de extinguir las clases
propietarias campesinas (los kulaks). Otro elemento interesante y
que no podría faltar es la cuestión de la herejía, es decir, la idea de
expulsar de la comunidad a quienes no se alinean a la ortodoxia:
esto se refleja en las purgas que Stalin hace incluso dentro del
propio PC. Si tenemos en cuenta que la resistencia campesina a
partir de las espiritualidades se fundamenta en la apelación a
elementos del cristianismo, pareciera invertirse el dualismo bien-
mal: este último estaría representado por el régimen stalinista
encarnado en la figura de su carismático líder, a quien los
campesinos asocian con la figura del anticristo y lo demoníaco, al
mismo tiempo que lo responsabilizan de los sucesos que darían lugar
a un destino fatídico de la sociedad rusa.
Por último, si seguimos poniendo la mirada en este aspecto
ideológico y simbólico de las resistencias campesinas, podemos
incluir también la cuestión nacionalista tradicional como un
mecanismo de enfrentar y resistir el nuevo orden soviético que el
régimen stalinista pretendía imponer en el sector rural.
El nacional-bolchevismo quedó asegurado con la llegada de Stalin al
poder, especialmente con la destrucción de la tradicional cultura
campesina por la industrialización acelerada y los planes
quinquenales. Este hecho dio paso a una reacción contra el sistema
soviético que fundamentaría toda una línea de pensamiento
nacionalista regresivo y tradicional, que se mantuvo latente hasta la
muerte de Stalin… (Sánchez García, 1999: 311)
Esta cuestión nacionalista también se expresaba como una
contradicción dentro del régimen soviético. Para el propio Stalin, ―la
nación es una categoría histórica, y es una categoría histórica de una
época determinada, la del capitalismo ascendente‖ (Stalin, 1976:
31). En otras palabras, Stalin concibe a la nación como un
instrumento funcional a la dominación capitalista (una idea central
de Lenin en su El Estado y la Revolución). Para Stalin, la cuestión
clave está en una organización internacional de obreros. Entonces,
la apelación al nacionalismo ruso por parte del campesinado no se
421
conjuga con la ideología dominante del Partido Comunista que dirige

el Estado soviético. La cuestión nacional se transformó así en otra de
las formas de resistencia campesina al Estado.
Finalizando este trabajo, podemos coincidir con Fazio Vengoa en
que, lejos de destruir al campesinado (al margen de los trastornos
que ya hemos mencionado), en partes, el Estado soviético fomentó
su conservación, puesto que la colectivización mantuvo las
tradiciones, costumbres y ancestrales formas de gestión y vínculos
de solidaridad en el campesinado (Fazio Vengoa, 2005: 113).
Lo analizado aquí acerca de las resistencias campesinas –
especialmente en este trabajo centradas en lo simbólico y espiritual–
pone de manifiesto que aún hay mucho por sacar a luz, mucho por
reconstruir. Si se trató de una ―revolución desde arriba‖ fue por los
objetivos que el stalinismo se propuso y en el modo de llevarlos a
cabo, pero no debe olvidarse nunca que, pese al progreso económico
y material que pueda haberse logrado, se trató de un terror
totalitario en el sentido que se cobró millones de vidas (Fitzpatrick,
2005: 210-211). Desde una mirada retrospectiva, podemos
contradecir con total certeza el errado pronóstico de Kalinin: se
trató de un verdadero despilfarro de vidas humanas.
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423
Meditación o el significante salvaje

FEDERICO ANDINO
Universidad del Salvador y Universidad de Tres de Febrero
federico.andino@usal.edu.ar
Introducción
¿Qué es la meditación? En el día de hoy, es difícil responder a esta
pregunta. Se usa la palabra meditación para referirse a una serie de
disciplinas, técnicas y sistemas de creencias que van desde el
budismo Zen japonés hasta un sistema de danza llamado TangoZen.
Dentro del discurso contemporáneo, hemos conducido una serie de
encuestas y revisión bibliográficas que nos han clarificado solamente
que la palabra meditación es el más salvaje de los significantes:
puede tener contextos seculares, religiosos, dialécticos, no
dialécticos, extáticos, instáticos, relacionados con experiencias de
enteógenos o con experiencias de ascesis.
Cuándo le preguntamos a alguien que quiere decir con
―meditación‖, recibimos respuestas tan diferentes como:
 Detener la mente y/o los pensamientos
 Trascender la mente
 Transformar la mente en pura
 Una disciplina yógica orientada a la liberación
 Repetir un mantra o una intención en forma de plegaria
 Concentrar la mente
 Relajar la mente
 Unificar la mente y el cuerpo mediante el quedarse quieto
 Unificar la mente y el cuerpo mediante el movimiento
rítmico
 Gritar para vaciar la mente
Dado esta pluralidad de definiciones, es difícil llegar a un concepto
útil que permita desarrollar una terapia efectiva. La definición
tradicional de occidente de Meditación proviene del latín Meditatio,
424
que significa ―pensar, desarrollar‖, mientras que las prácticas

relacionadas con los conceptos puntualizados más arriba
generalmente se consideran dentro del campo etimológico de la
Contemplación, del latín Contemplatio. Dado que esta definición no
es la que se comprende coloquialmente, utilizaremos la definición
del campo etimológico que acerca Meditación a una práctica
asociada con flujos de técnicas y conceptos que han surgido en Asia.
Dentro del campo bibliográfico, podemos encontrar una variación de
lo planteado dentro de la respuesta oral, pero no encontramos una
definición unívoca. En general, el contexto establece cierta
definición (un texto hindú, por ejemplo, considerará a la meditación
como algo más religioso que secular) pero observamos la misma
amplitud polisémica.
Por lo tanto,hemos elegido basar nuestro trabajo en fuentes
budistas, para poder manejar el alcance de la pregunta. Hemos
elegido la tradición budista, dado que es, en nuestra opinión, la que
más contenido textual ha producido sobre técnicas meditativas a lo
largo de sus 2.500 años de historia. Sin embargo, al empezar la
revisión bibliográfica, especialmente aquellos textos que manejan
traducciones en idiomas que manejamos nos hemos encontrado con
una gran variedad de términos traducidos por ―meditación‖.. Pero
¿qué palabra budista ha sido traducida como meditación en los
textos occidentales?
En este punto, es importante aclarar: no hay un término unívoco que
signifique meditación, sino un océano de términos que han sido
traducidos y glosados por meditación. La siguiente es una lista de
términos comunes a todas las tradiciones de budismo: no entramos
en especialidades de una escuela, como Mahāmudrā; solo listaremos
los términos más comunes traducidos como meditación.
Términos de meditación en textos budistas

(Pondremos primero la palabra tibetana, dado que ese idioma
mantiene la mayor colección de textos budistas, seguida por su
pronunciación en castellano y su significado).
425
Definiciones generales
Gompa - Literalmente, cultivar, traduce el sánscrito (भावना)

bhavana y es el término más genérico que se utiliza en los textos
meditativos para indicar la actividad meditativa (por ejemplo,
meditar y generar compasión se escribe en los textos comoNyingye
gompa).
Clasificaciones
Shiné. Literalmente "morando en calma", es una traducción del
sánscrito (श्हमथ) shamatha, uno de los dos grandes esquemas de
meditación de acuerdo al Abhidharma budista. Esencialmente, shiné
se caracteriza por tranquilizar la mente, lo que permite enfocarla de
forma unívoca en un punto.
Latong. Literalmente "conocimiento surgido de una introspección
(insight)" traduce al sánscrito (ववऩश््यना) vipashyana o al más
conocido vipassana. Extrañamente, esta categoría (que incluye
múltiples técnicas meditativas) fueasociada casi de forma unívoca
con trenpa, de forma que Mindfulness tomó el lugar de Vipassana.
Pero Vipassana, si bien utiliza Mindfulness no es necesariamente
idéntica a ese concepto. Latong significa "insight cuidadoso" y es el
productor de la sabiduría experiencial del budismo.
Chegom - Meditación analítica, es un análisis sistemático y racional
mediante los postulados budistas (por ejemplo, la vacuidad de
Nagarjuna) para aproximarse a la realidad. Llamado "el estilo del
Pandita (o el sabio)" traduce el término sánscrito ( ववचारभावना)
vicara bhavana.
Jokgom. Literalmente "meditación en el reposo" es un término que
incluye a todas las meditaciones que no utilizan el intelecto para
aproximarse a la realidad, sino que busca un contacto no elaborado
ni intelectual con la misma. Traduce el término
sánscrito(स्थाप्यभावना) sthapya bhavana.
426
Factores mentales
Trenpa - Recordar, en el sentido de traer a la mente - Traduce
(स्मतृ िः) smptih, lo que es utilizado como Mindfulness. Es interesante
que como verbo puede significar ―recordar‖ o ―extrañar‖ pero como
sustantivo se utiliza como equivalente de smptih.
Sheshin - Alerta, traduce del sáncrito (संप्रजन्यम ्) samprajanyam.

Estrictamente, en el Abhidharma budista, es parte de un evento
mental. Es la vigilancia volicional que controla el funcionamiento y
contenido de la mente, necesario para la meditación como shiney.
Bakyopa - Atención (en el sentido de capacidad de la mente),
traduce el sánscrito (अप्रमाध) apramadha y conforma un evento
psíquico con potencialmente transformativo, es decir ,la capacidad
mediante la atención de una transformación (tanto positiva como
negativa).
Nyima - Ardor (en el sentido de sentirse consumido) traducción del
sánscrito (सय
ु )य surya. Literalmente "el Sol" hace referencia al
compromiso de una persona con el proceso transformativo.
Jila Djepa - Atención (de un objeto) es la traducción del sánscrito
(मनससकार) manasikara, hace referencia a los tipos de meditación en
que la mente se lleva a un objeto en particular y en términos más
generales, el tipo de actividad mental dentro de una mente que
medita.
Trenpa Neybar Zagpa Shi -Literalmente "los cuatro pilares de la
meditación en atención", traducen el sánscrito ( चत्वार्िःऋविऩादािः)
catvarh pddhipadah, explicitado en el Sutra del cánon Pali
Mahasattipatana Sutta. Estos cuatro pilares son cuatro focos
meditativos que funcionan como objetos de la mente en meditación.
Gyubs Dan Jungba Dranpa - Literalmente "Estar conciente del la
inspiración y expiración", traduce el sánscrito (आनाऩानस्
ु मइ
ृ त )
anapanusmpiti, ejemplificado en el Anapanasati Sutta del cánon
Pali.
427
Tenzin - Concentración o absorción, traducción del sánscrito

(समधध) samadhi. Hace referencia a la concentración de la mente en
un objeto.
Nyomjug - Literalmente "equilibrio" o "balance" es la traducción del
sánscrito (समाऩत्त् ) samapatti. Este equilibrio puede hacer
referencia a una mente dentro de un dhyana o dentro de meditación
del estilo shiné.
Nyamzag - Palabra de difícil traducción, puede glosarse como
"postura de un equilibrio dinámico" y traduce al sánscrito (समाहह )
samahita. Esta postura es la naturaleza de una mente una vez que
alcanza el noveno nivel de shiné.
Samten - Traducción del sánscrito (ध्यन) dhyana, quiere decir de

forma literal "mente estable". Este tipo de absorción se dá en los
casos que la concentración se desarrolle hasta el punto en que las
personas puedan enfocarse tanto que trascendan la experiencia
mundana.
Nuestra definición
De todos los términos antes nombrados, quizás el más adecuado, a
nuestro juicio, es el primero y menos específico: Gompa. Este
término, como lo describimos más arriba, significa ―cultivar‖ y es en
el cultivo dónde encontramos la mejor metáfora para el proceso
meditativo. En nuestra opinión, meditar es una serie de acciones
dónde la definición no yace en si uno se queda quieto o camina, si
uno se concentra o relaja. Para nosotros, el meditar es el
conscientemente llevar a cabo una serie de acciones que respondan
a factores externos e internos persiguiendo un objetivo concreto. De
la misma manera que un jardinero planta una semilla, la riega si
encuentra sequía y la protege si surge una tormenta hasta que
consigue su objetivo de tener una planta o flor el meditador
implementa correcciones y acciones para seguir su objetivo.
Por lo tanto, podemos ofrecer esta definición como un
428
Meditar es una serie de accionesarticuladas con un marco teórico,

tanto físicas o mentales que funcionan cómo herramientas de
transformación que llevan a un Sujeto de un estado a otro de forma
sistemática.
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Los "otros pobres" para la Iglesia Católica

FLORENCIA CENDALI
UBA – UNLu
florcendali@hotmail.com
1. Introducción
Esta ponencia está realizada en el marco de una investigación
realizada junto al equipo de trabajo dirigido por Rubén DRI. La
intención siempre fue caracterizar la posición tomada por la Iglesia
Católica en relación con la cuestión social en el neoliberalismo, para
lo cual fue esencial desarrollar sus concepción en diferentes
contextos políticos y económicos que se fueron sucediendo previo a
este modelo de acumulación.
Por ello, el objetivo es analizar críticamente las posturas de la
cúpula eclesiástica en momentos en que, ante el avance de las
políticas neoliberales, comienzan a visualizarse sus consecuencias en
el plano social, especialmente el aumento de la pobreza. La Iglesia
Católica muestra su preocupación por aspectos tales como la
creciente desocupación y la exclusión social. Se convierte en un
tema prioritario la transparencia en la aplicación de las políticas
sociales destinadas a atender las necesidades de alimentación,
salud, vivienda y educación. La trayectoria recorrida por algunos
organismos de la Institución dedicados a la ayuda social, como
Caritas, hacen que ésta pueda interpelar al Estado en relación con la
deuda social.
En una primera etapa se define qué temáticas abarca la Iglesia como
Cuestión Social en diferentes momentos históricos, ya que a través
de la lectura, se puede observar que por ―Cuestión Social‖ se
engloban una variedad de temas y posiciones políticas diversas.
Se partedel análisis histórico de esta categoría, con el fin de
desandar el camino que permite observar la relación de poder que la
Iglesia mantiene en torno a esta problemática. Es menester, la
reflexión crítica sobre las encíclicas más trascendentales que han
432
evidenciado la posición de la Iglesia en las diferentes etapas del

Liberalismo. Sólo se nombrarán las más significativas que ayuden a
responder qué es la Cuestión Social para la Iglesia Católica.
El trabajo se dividirá en 5 partes: los inicios: la cuestión social-
obrera; la renovación: Juan XXIII y la Doctrina Social de la Iglesia; la
revolución: Pablo VI; la vuelta atrás: Juan Pablo II; y la actualidad:
la Cuestión Social en la Argentina.
El punto de partida gira alrededor de la concepción gramsciana de
Iglesia, la cual es entendida como una sociedad civil autónoma
dentro de la sociedad civil. Esto implica ―(...) una ideología
propagada y adaptada a todo el cuerpo social, y las organizaciones y
los canales de difusión de esta ideología‖ (Portelli, 1987:27).
La Iglesia es concebida como una sociedad civil autónoma, ―como
espacio social más que como institución recluida en la sacristía‖
(Esquivel, 2004:235), extiende su influencia al ámbito político y
social, y lejos de mantenerse alejada del ámbito estatal, teje una
red de legitimidades recíprocas en constante movimiento según los
tiempos que corren.
Esta Iglesia sostiene Dri ―siempre contó, siempre fue actor principal,
siempre fue tenida en cuenta, siempre fue decisiva‖ (Dri, 1997:12).
De diversas formas, ya sea como mediadora o legitimadora,
incursionando en el terreno electoral, la Iglesia está presente en la
vida pública y extiende su poder.
2. Los inicios: la cuestión social-obrera

A finales del siglo XIX, con el desarrollo del Liberalismo, la Iglesia
Católica manifiesta una profunda preocupación por los conflictos
sociales emergentes a partir de dos cambios: una nueva forma de
propiedad (el capital) y una nueva forma de trabajo (el trabajo
asalariado). En efecto, la sociedad queda dividida en dos clases
separadas por profundas diferencias económico-sociales.
La Iglesia reivindica el derecho a pronunciarse sobre los problemas
sociales, disputándose la hegemonía de la Sociedad Civil frente al
433
surgimiento de los Movimientos Socialistas8. "(...) no se hallará

solución alguna aceptable si no se acude a la religión y a la Iglesia. Y
como la guarda de la religión y la administración de la Iglesia nos
incumbe muy principalmente a nosotros, si calláramos se juzgaría
que faltábamos a nuestro deber (León XIII, 1999:17).
A partir de esta preocupación por preservar el orden social de
agitaciones revolucionarias y por no perder a las masas proletarias,
frente al avance del socialismo y el anarquismo, era imprescindible
un cambio radical de la Iglesia.
En tal sentido, fue esencial la encíclica Rerum Novarum, enunciada
por León XIII el 15 de mayo de 1891, que instituyó las bases para
pensar el accionar social católico en relación con la cuestión obrera.
En dicha encíclica se señala la existencia del malestar obrero como
resultado de la disolución de los antiguos gremios y la instauración
de nuevas instituciones y leyes públicas apartadas de la religión
católica. ― (...) poco a poco ha sucedido que los obreros se hallen
entregados, solos e indefensos, por la condición de los tiempos, a la
inhumanidad de sus amos y a la desenfrenada codicia de sus
competidores‖ (León XIII, 1999:7).
En el documento se remarca que, frente a esta situación, el
socialismo propone un ―remedio‖: la incitación al odio de los pobres
hacia los ricos con la pretensión de acabar con la propiedad privada.
Para la Iglesia esto perjudica a los obreros porque pugna contra la
justicia, ya que incentiva a la violencia sobre los que
―legítimamente‖ poseen.
La intención no es quitarle valor a esta primera encíclica social sino
observar que cada vez que esta Iglesia de forma ―paternalista‖ mira
al pobre lo hace desde arriba, dando solamente una limosna, la
caridad. Para ello están las tres recomendaciones propuestas por la
Iglesia tanto a ―proletarios y obreros‖ como a los ―ricos y patronos‖
8
Recuérdese –entre otros hechos- que: en 1847 se publica el Manifiesto
Comunista, en 1861 se efectúa la Primera Internacional de los
Trabajadores, en 1870 se realiza la Comuna de París y en 1889 se lleva a
cabo la Segunda Internacional de los trabajadores.
434
(Dri, 1983), donde se responsabiliza a los trabajadores, a la Iglesia

caritativa y al Estado sobre la cuestión social:
1° Por el influjo de su doctrina, donde hace referencia a las
relaciones entre capital y trabajo, a la instrucción de los ricos sobre
sus deberes de justicia y caridad, a consolar a los pobres recordando
al ―artesano hijo de María‖ y a engendrar la verdadera fraternidad.
2° Por la virtud divina de su acción, donde hace referencia a la
moralización de los individuos y a la institucionalización de las obras
de caridad, ya que ―la Iglesia provee lo que ve que conviene al
bienestar de los proletarios, instituyendo y fomentando cuantas
cosas entiende que pueden contribuir a aliviar su pobreza‖ (León
XIII, 1999:31).
3° Por los medios humanos que aconseja: la acción del Estado
porque debe promover y defender el bien del obrero en general, el
bienestar moral del obrero y el bienestar material del mismo.
La encíclica termina enunciando la necesidad de la existencia de las
asociaciones de obreros católicos para ―atender las necesidades del
obrero y la viudez de su esposa y orfandad de sus hijos y la
fundación de patronatos para niños y niñas, jóvenes y ancianos‖
(León XIII, 1999:48) porque como se enuncia en 1 Cor 13, 4-7: ―La
caridad es paciente, es benigna; no busca su provecho; todo lo
sobrelleva; todo lo soporta‖. Se considera valiosa la atención a
necesidades inmediatas de los trabajadores, aunque debería
trascender lo meramente caritativo, buscando transformaciones
profundas en la Sociedad.
La Iglesia Argentina no está desvinculada de la preocupación por el
aumento de los conflictos sociales, tal como se observa en la prensa
católica y en los congresos laicos de la época ―En los comienzos se
intentó advertir a los grupos dirigentes locales acerca de las
peligrosas consecuencias de la política liberal de distanciamiento
con la Iglesia‖ (Recalde, 1985:19).
A principios del siglo XX, los conflictos entre patrones y obreros, y la
influencia del socialismo y anarquismo fueron cada vez más fuerte
en la agenda política. Como se demuestra en las publicaciones de la
Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires desde 1901 y en
435
la fundación en 1892, por el sacerdote alemán Federico Grote, de

los Círculos de Obreros Católicos.
La importancia de la encíclica Rerum Novarum sobre la cuestión
obrera no se limitó solamente a predicar la resignación a los pobres
y la generosidad a los ricos sino que dejó establecidas las bases para
la Doctrina Social de la Iglesia:
 La segunda Encíclica Social, Quadragesimo annus, de 1931
bajo la égida del Papa Pío XI hace referencia al Derecho
Laboral, al Derecho de Propiedad y Liberalidad –como
natural- y al debate sobre Capital y Trabajo, donde el
criterio de la actividad económica no debe ser el interés
individual o grupal, sino la justicia y la caridad social por el
bien común.
 La Encíclica Mater et Magistra de Juan XXIII en 1961 acerca
de la doctrina cristiana, la cuestión social y los problemas
del desarrollo y el subdesarrollo.
 Se convoca al Concilio Vaticano II en 1962, el concilio
renovador de la Iglesia.
 La Encíclica Pacem in Terris de Juan XXIII de 1963 sobre la
paz entre los pueblos ha de fundarse en la verdad, la
justicia, el amor y la libertad, valorando los derechos
humanos.
 La Encíclica Ecclesiam suam sobre la propuesta de Pablo VI
de repensar la Iglesia no en relación al dogma sino al
diálogo, después de las transformaciones resultantes en el
Concilio Vaticano II.
 La Encíclica Populorum Progressio de Pablo VI de 1967 sobre
el desarrollo de los pueblos y, en 1971, en la Carta
apostólica Octogésima Adveniens sobre la no condenación al
marxismo.
 El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo desde
fines de 1967.
 El documento de justicia y paz sobre la violencia. En 1968 es
la reunión de Obispos en Medellín.
Antagónicamente, se encuentran tres documentos fundamentales
durante el papado de Juan Pablo II que muestran ―la vuelta atrás‖
436
en materia de cuestión social, durante su gestión: Laborem

Excercens en 1981 sobre los problemas de la lucha de clases, la
Sollicitudo rei socialis de 1987, donde se enfrenta al colectivismo
marxista y a toda posibilidad de Tercera Vía, apoyandoal capitalismo
empresarial, y finalmente, la Centesimus annus de 1991, en relación
con los 100 años de la Rerum Novarum.
Se debe remarcar la importancia de León XIII y su encíclica Rerum
Novarum porque, a pesar de no haber creado una doctrina social,
"(…) estableció un doble paradigma: a) la Iglesia, y la Iglesia romana,
tienen derecho de intervenir y, en consecuencia, cumple un deber
suyo cuando interviene en las cuestiones sociales más complejas; y
b) esta intervención compete al ejercicio del magisterio y goza de
los mismos caracteres que definen las intervenciones magistrales"
(Mejía, 1998:40). Desde este momento histórico, la Iglesia se
mostrará dispuesta a participar como sujeto político dentro del
debate sobre los problemas sociales que acontecen a los pueblos del
mundo.
3. La renovación: juan xxiii y la doctrina social de la iglesia

En 1961 el Papa Juan XXIII redacta la Encíclica Mater et Magistra
referida al reciente desarrollo de la Cuestión Social y en 1962
convoca al Concilio Vaticano II, el cual no ve terminar en 1965, ya
que muere en 1963. En este Segundo Concilio se formularon los
cuestionamientos sociales, económicos, políticos y culturales que
replantearon su propia realidad y estructura. Para comprender el
por qué, se remarcan algunos hechos sociales que influenciaron en la
construcción política de una nueva etapa en la Iglesia Católica.
Se remarcan -luego de la publicación de la Encíclica Quadragésimo
Annus en 1931-: la Segunda Guerra Mundial de 1939-1945, las
bombas sobre Hiroshima y Nagazaki, la fundación de la Organización
de las Naciones Unidas, la Declaración Universal de los Derechos
Humanos por la Asamblea General de las Naciones Unidas y el
establecimiento de la Guerra Fría entre la URSS como potencia
Socialista y EEUU como líder del bloque Capitalista. A su vez, será el
momento de lucha de los movimientos sociales-populares de
437
resistencia, tanto en Latinoamérica con la Revolución Cubana, como

en el resto del mundo con la resistencia en Vietnam, Argelia, etc.
Se desarrolla una nueva etapa en la Iglesia, que se sitúamás cerca
del ser humano, más cerca de los problemas concretos, modificando
su estructura jerárquica y cerrada. Estas décadas de Juan XXIII y
Pablo VI –del ´59 al ´79- sonde acercamiento de la Iglesia a los
pueblos. Época de apogeo de la Iglesia Popular, que nace del
Pueblo, del encuentro en Medellín y el desarrollo del Movimiento de
Sacerdotes para el Tercer Mundo.
Por ello es imprescindible analizar las bases de la encíclica Mater et
Magistra:
 En primer lugar, hace referencia al hombre como ser
concreto dotado no sólo de espíritu sino también de materia,
con necesidades materiales. Si bien la principal misión de la
Iglesia es la santificación de las almas, ella se ―(...)
preocupa con solicitud de las exigencias del vivir diario de
los hombres, no sólo en cuanto al sustento y a las
condiciones de vida, sino también en cuanto a la prosperidad
y a la cultura en sus múltiples aspectos‖ (Juan XXIII, 1995:4).
Exhibiendo su preocupación por las necesidades terrenas de
los pueblos. La Iglesia, para mantener en alto el ―doble
dar‖, como doctrina y acción social, debe imitar a Cristo,
siguiendo su mandato y experiencia.
 En segundo lugar, hace mención a la participación de los
obreros, ya que reivindica la posibilidad de hacer oír sus
voces en el funcionamiento y organización en las empresas,
siendo más que simples ejecutores. Sostiene la necesidad de
la participación de los trabajadores en las instituciones del
Estado, puesto que ni el mercado, ni sus leyes pueden
regular ni decidir su salario porque el trabajo es una
expresión de la persona humana y no una mercancía más. Así
es que el Estado quien debe garantizar la producción de los
bienes para mejores condiciones de vida, según la justicia y
la equidad. Sin un Estado que intervenga, siempre existirá el
abuso de los poderosos.
 En tercer lugar, la propiedad privada no debe ser suprimida
por ser un Derecho Natural pero sin dejar de cumplir una
438
función social. Se postula que es el Estado el que debe

promover no la extinción sino la extensión de la propiedad
privada a todas las clases. Se parte del supuesto que con un
buen salario, el obrero podrá formar un patrimonio y tener
su propiedad. Pero para lograrlo, el Estado debe estar
administrado por personas competentes, honradas y
responsables en la búsqueda del bienestar general de todas
las personas.
En esta encíclica se pone el acento en la cuestión de la brecha entre
países centrales y periféricos, debido a los cambios científico-
tecnológicos, económicos y políticos. Se advierte a los países
subdesarrollados no caer en los mismos errores que cometieron los
países desarrollados en el pasado y trabajar la redistribución entre
sus miembros equitativamente.
La significación de Juan XXIII radica en que se vuelve a ocupar de la
cuestión de los excluidos pero en un nuevo contexto político-
económico a nivel mundial.
En la sección sobre los ―nuevos aspectos de la cuestión social‖ se
hace hincapié en diversos asuntos económico-políticos que afectan a
las naciones a tener en cuenta en una economía para que haya
equilibrio entre los diversos sectores, garantizando un nivel de vida
digno a todos los ciudadanos. Se puede nombrar: servicios públicos
esenciales garantizados a todos de manera eficiente, impuestos
proporcionales a la capacidad contributiva de los ciudadanos,
seguridad social, créditos a intereses adecuados, precios accesibles
a todos, solidaridad y colaboración con los que más necesitan y la
importancia de disminuir la desproporción entre tierra y población,
entre zonas más desarrolladas y otras menos desarrolladas dentro de
una misma nación.
La ―pretendida‖ ayuda económica a los países subdesarrollados se
fundamenta en que "(…) las comunidades políticas, separadamente y
con sus solas fuerzas, ya no tienen posibilidad de resolver
adecuadamente sus mayores problemas en el ámbito propio (...) se
puede afirmar que cada una logra su propio desarrollo contribuyendo
al desarrollo de las demás. Por lo cual se impone la inteligencia y
colaboración (Juan XXIII, 1995:74).
439
La doctrina social de la Iglesia es la que ―indica con claridad el

camino seguro para reconstruir las relaciones de convivencia según
los criterios universales, que responden a la naturaleza, a las
diversas esferas del orden temporal y al carácter de la sociedad
contemporánea‖ (Juan XXIII, 1995:81).
4. La revolución: Pablo VI
El Papa Pablo VI (1963-1978) fue quien organizó –en la encíclica
Ecclesiam suma en 1964- las transformaciones que se resolvieron en
el Concilio Vaticano II. Desarrolló las dos encíclicas más
revolucionarias escritas desde el Vaticano: la Populorum Progressio
en 1967 sobre el desarrollo de los pueblos y la Carta apostólica
Octogésima Adveniens en 1971 sobre la relación con el marxismo.
Frente a la pobreza creciente, la explotación de lostrabajadores, los
partidos revolucionarios, los movimientos de liberación nacional, era
necesario que la Iglesia diese una respuesta, a través de la
Populorum Progressio:
En primer lugar, la del nuevo humanismo, el hombre nuevo, ya que
fue retomada en el Encuentro de Obispos en Medellín en 1968 y es la
base para el desarrollo del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer
Mundo: "(...) para este mismo desarrollo se exige más todavía,
pensadores de reflexión profunda que busquen un humanismo nuevo,
el cual permita al hombre moderno hallarse a sí mismo, asumiendo
los valores superiores del amor, de la amistad, de la oración y de la
contemplación. Así podrá realizar en toda su plenitud el verdadero
desarrollo que es el paso, para cada uno y para todos, de
condiciones de vida menos humanas a condiciones más humanas"
(Pablo VI, 2006:16).
El cambio de condiciones de carencia material y moral imperantes
bajo estructuras opresoras por otras donde los hombres tengan la
posesión material y moral de lo imprescindible en su vida para poder
llegar a la liberación.
En segundo lugar, la expropiación de la propiedad privada, para
lograr el bien común y la prosperidad colectiva. Es decir, poner
límite al liberalismo sin freno que constituye ―un verdadero
440
imperialismo internacional del dinero‖. Cambio rotundo con las

encíclicas anteriores, ya que revoluciona la idea de la caridad:
"No es parte de tus bienes –así dice San Ambrosio- lo que tu des al
pobre; lo que le das le pertenece. Porque lo que ha sido dado para el
uso de todos, tu te lo apropias. La tierra ha sido dada para todo el
mundo, y no solamente para los ricos. Es decir que la propiedad
privada no constituye para nadie un derecho incondicional y
absoluto. No hay ninguna razón para reservarse en uso exclusivo lo
que supera a la propia necesidad, cuando a los demás les falta lo
necesario" (Pablo VI, 2006:19).
En Medellín se llevará a cabo el encuentro de Obispos, gracias al
empuje de los sacerdotes tercermundistas comprometidos con la
realidad latinoamericana. Se afirma que sin ―Hombres Nuevos‖ no
hay posibilidad de transformación del continente latinoamericano en
uno nuevo, de liberación, de mejores condiciones reales y concretas
de vida para todos los pueblos de América Latina. Un encuentro
revolucionario, antiimperialista y de denuncia sobre el capitalismo,
principalmente sobre el colonialismo, la desigualdad, la
marginalidad, la violencia y la creciente opresión sufridas en
beneficio del proyecto de dependencia y explotación de las
potencias extranjeras.
Antes de analizar por qué se retoman las ideas y prácticas del
modelo previo al Concilio Vaticano II durante el papado de Juan
Pablo II, es necesario subrayar que, por un lado, encontramos a Juan
XXIII con su caracterización de Papa Profeta y a Pablo VI con su
expresión de Papa Hombre que sufre como sus hermanos; y por otro,
como antítesis, surge Juan Pablo II, un Papa Dogmático, Autoritario,
que se cree ―Dios en la Tierra‖, que buscará el retorno a los valores
espirituales y dejará en un segundo plano los problemas materiales
sufridos.
5. La vuelta atrás: Juan Pablo Ii

La llegada de Juan Pablo II al pontificado implicó una
reestructuración, una transformación profunda en dos aspectos
fundamentales (Dri, 2005):
441
En lo interno: una vuelta atrás con respecto a la esencial

democratización de las estructuras jerárquicas de la Institución.
Mientras se manifestaba al mundo la búsqueda de un diálogo con
otras cúpulas religiosas, no se fomentó el diálogo interno y la
posibilidad de disidencias. La obediencia a la autoridad papal y sus
líneas de pensamiento son el valor que prima.
Las acciones llevadas a cabo por obispos y teólogos comprometidos
con los sectores populares, los movimientos de liberación y los
derechos humanos, fueron combatidas y desarticuladas. La visión
Papal sobre la cuestión social ha sido regresiva con respecto a sus
predecesores, estableciendo las bases dogmáticas que desde la
religión avalan y fortalecen el proyecto neoliberal.
La meta principal: la lucha contra el ―comunismo‖ -los países del
―socialismo real‖-, aliándose con los líderes del neoliberalismo. Juan
Pablo II anunció la defensa de la economía de mercado y las
―bondades del capitalismo‖ en los principios enunciados en la
Centesimus Annus de 1991. Esta encíclica se fundamenta en el
carácter natural de la propiedad privada, que es considerada un
―derecho fundamental‖. Afirma que se ha superado la explotación.
"Si por ‗capitalismo‘ se entiende un sistema económico que reconoce
el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la
propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los
medios de producción, de la libre creatividad humana en el sector de
la economía, la respuesta es ciertamente positiva (...)" (Juan Pablo
II, 2005:44).
Una vez eliminado el demonio del comunismo, el ―buen
neoliberalismo‖ comienza a mostrar las consecuencias para los más
desprotegidos del sistema, como resultado de no haber ya ningún
freno a su expansión.La Iglesia se transforma en la defensora más
autorizada de los pobres, acompañando espiritualmente y por medio
de la caridad a las masas pauperizadas. La relación con el ―pueblo‖
es jerárquica, paternalista y no existe el espacio para una verdadera
movilización de los sectores populares que posibilite la búsquedade
transformación de la realidad.
Otra consecuencia de la especulación financiera a escala mundial ha
sido el fenomenal endeudamiento de los países del Tercer Mundo,
442
condenandolas mayorías a situaciones de miseria e indignidad. Sin

embargo, este Papa plantea la necesidad del pago de las deudas,
salvo que este pago implique ―sacrificios insoportables‖, este
anuncio papal ―(...) no deja de ser un mero formulismo, porque el
pago significa para nuestros pueblos verse sometidos a ‗sacrificios
insoportables‘‖ (Dri, 2005:5).
De esta adhesión de la Iglesia al neoliberalismo ―como el mejor
sistema posible‖, no quedó ajena la cúpula eclesiástica de la Iglesia
Argentina. En nuestro país se aplicaron de manera ortodoxa las
recomendaciones del Consenso de Washington -emblemática
―receta‖ neoliberal-. La cúpula nacional, en sintonía con el Vaticano
y estas recomendaciones, procedió a apoyar las políticas económicas
de ajuste aplicadas en profundidad desde el gobierno menemista, tal
como consideraremos en el siguiente apartado.
6. Actualidad: la cuestión social en la Argentina

A) La Iglesia y la Cuestión Social en la historia reciente de
Argentina9
A pesar del retorno a la democracia en toda Latinoamérica, hacia
fines de los ‘80 y durante la década del ‘90, se fueron
implementando procesos de reforma del Estado impulsados por los
organismos internacionales de crédito.
Las políticas de ajuste que marcaron estas décadas, la deuda
externa, las campañas mediáticas en contra de toda intervención
estatal y el predominio del individualismo extremo y del
utilitarismo, fueron elementos que propiciaron un clima de consenso
respecto a la necesidad de reducirel Estado.Desregulación,
9
Cuando hacemos referencia a la Cúpula de la Iglesia Católica, en
términos de la Conferencia Episcopal y sus diferentes organismos de
trabajo, estamos considerando a la Institución política y su capacidad de
negociación con la Sociedad Política. Sabemos que existen diferentes
Movimientos Ecuménicos de Base, Organizaciones Sociales, etc. dentro
de esta Institución que busca una Iglesia diferente, construida desde las
bases populares. Por tratarse de un tema de estudio acotado quedará
pendiente el desarrollo de estos movimientos populares católicos.
443
descentralización, focalización y selectividad de políticas se

transformaron en conceptos claves de la política estatal neoliberal.
La reforma del Estado implicó la instauración de un modelo no
intervencionista, que dejó de lado la solidaridad y el pleno empleo,
que sustituyó el modelo de desarrollo nacional, junto a la
instauración de un modelo de libre mercado basado en la
liberalización de las regulaciones impositivas y el ajuste fiscal.
A través de dicha reforma y privatización se produjo la
fragmentación del sistema productivo que se evidencia en la
desindustrialización y flexibilización laboral, llevando al aumento
del desempleo y el deterioro del empleo formal.
El resultado de estas medidas, que pauperizan cada vez más a la
población en situación de pobreza e indigencia, se evidencian en el
aumento de la desigualdad, el incremento de la brecha entre ricos y
pobres, la polarización social y la exclusión.En síntesis, el
neoliberalismo logró desmantelar las políticas de protección estatal,
al tiempo que destruyó el mundo del trabajo asalariado, y trastocó
los procesos identitarios sostenidos, generando amplios bolsones de
pobreza y el descreimiento de las instituciones representativas.Pero
en ese contexto de fragmentación y empobrecimiento hubo
trabajadores que fueron creando nuevas formas de resistencia.
Menem concluyó lo que había iniciado la dictadura. En 1989 asumió
su primer mandato, luego del enfrentamiento Iglesia/Estado durante
el gobierno radical, se pasó a una etapa idílica, con la figura
eclesiástica principal de este período fue Monseñor Quarracino.En
los primeros años de mandato menemista poco se dijo acerca de la
cuestión social, fueron pronunciamientos de corte individual que
hacían hincapié en la crisis moral. El ajuste fue apoyado por la
Cúpula que hacía oídos sordos frente a los problemas sociales.
Menem se aseguró la fidelidad de la Iglesia cediendo los ámbitos de
la educación y la salud.
Ante una situación social de exclusión comenzaron a perfilarse
desacuerdos en el seno del episcopado. Hesayne, Novak, Piña,
Laguna y Casaretto, hicieron críticas mientras que Quarracino siguió
apoyando al gobierno.
444
En 1996 Quarracino fue desplazado de la Conferencia Episcopal

Argentina (CEA) y ocupó su lugar Karlic, hombre alejado del
menemismo. Se perfiló la separación de la dupla Iglesia/Estado.
Temas como la brecha entre ricos y pobres, las cifras inéditas en el
país sobre los índices de desocupación comenzaron a aparecer en
boca de los obispos. Injusticia y exclusión social son dos términos
más frecuentes en los documentos sobre la cuestión social. Se
bregaba por la humanización de la economía (Rubín, 1998:16).
La Alianza -FREPASO y UCR- buscó consenso con la Iglesia levantando
las banderas de la lucha contra la exclusión, la pobreza y una
distribución equitativa del ingreso. La Iglesia se acercó a los
candidatos de la oposición Durante los primeros meses de mandato,
la cúpula respaldó a De la Rúa, hablaban de ―un mapa de la
esperanza‖ en lugar de ―un mapa de la pobreza‖.
Pero muy pronto, las voces dentro de la Iglesia denunciando al
gobierno por no hacer nada para solucionar la pobreza, el trabajo en
negro, los bajos salarios, fueron cada vez más fuertes. El gobierno
afirmó que la Iglesia exageraba anunciando un posible ―desastre‖.
Bergoglio sostuvo que ―los políticos, con sus concepciones
economicistas, fabrican los pobres para que después la Iglesia los
atienda‖ (Rouillon, 2000: 21).
En la Asamblea Episcopal, celebrada en San Miguel en 2001, los
temas fundamentales relacionados con la cuestión social fueron: la
pobreza, la corrupción, la pasividad de los políticos. Se remarcaban
dos cuestiones: la evasión fiscal y el despilfarro de los gobiernos,
situaciones que ponían en peligro la equidad social. Sobre mediados
de diciembre, el Episcopado señaló que la nación se estaba tornando
ingobernable e insistieron en que la crisis que padecía el país era
ante todo moral. Ante los sucesos del 19 y 20 de diciembre, se
sostuvo que no fueron oportunamente escuchadas las advertencias
que desde ese organismo se realizaron durante el último tiempo,
donde anunciaban ―proféticamente‖ lo sucedido. Con el fin de
superar la extrema gravedad de la crisis y el peligro de anarquía, los
obispos encabezados por Karlic, ofrecieron el ámbito de la Iglesia
para el diálogo entre los distintos sectores con el objetivo de
consensuar políticas de estado.Durante el mandato del Presidente
Duhalde, la CEA se acercó al gobierno en un intento porabordar la
445
cuestión social, un ejemplo de ello fue la creación de la Mesa del

Diálogo en el Programa de las Naciones Unidas para el desarrollo
(PNUD).
En 2003, con la llegada de Néstor Kirchner al poder, la Iglesia
reconoció públicamente que el nuevo gobierno ―suscita un clima de
esperanza‖ para el país. Kirchner manifestó su deseo de que la
Iglesia y el Gobierno trabajaran juntos para paliar la situación social
de pobreza extrema que se vivía.
La Iglesia durante toda esta etapa no actuó como un bloque
totalmente homogéneo. Por otro lado, surgieron voces contra el
gobierno por el manejo y la utilización de planes sociales,
principalmente el Plan Jefes y Jefas de Hogar, como instrumento
político clientelar. La Cúpula de la Iglesia reclamó cambios en las
decisiones de política económica tomadas por el gobierno: "(…) las
condiciones del país para atenuar las desigualdades sociales están
dadas, pero el gobierno opta por ahondarlas aún más. La deuda
social crece, con su secuela de privaciones que ponen en peligro la
vida y la dignidad de las personas" (Uranga, 2005:7).
Casaretto, como presidente de Caritas, y Bergoglio, como Cardenal
Primado, en 2005 fueron las figuras centrales que remarcaron la
existencia de conflictos con el gobierno sobre qué características
debía tener una sociedad para ser realmente justa e inclusiva. ¿A
quiénes debe incluir y a quienes debe excluir? Con la asunción de
Cristina Fernández de Kirchner la Iglesia, principalmente la CEA y
Caritas, continuarán con esta preocupación sobre el aumento de la
brecha entre ricos y pobres que no permite el desarrollo de la
dignidad del pueblo. En este punto cabe preguntarse ¿desde qué
lugar la Iglesia - como institución político-social- se preocupa por
esta cuestión?: ¿desde la moral, para llevar a los pobres por el
camino de los ―valores cristianos‖? o bien, con el fin de llevar
adelante un cambio profundo del sistema político-económico que
oprime a los sectores más vulnerables de la sociedad.
B) Breve caracterización de la cuestión social
A partir de este recorrido histórico, podemos caracterizar la
cuestión social y definirla a partir de 4 ejes centrales:
446
Pobreza, Exclusión Social y Desempleo:

Esta primera categoría es la que guía el análisis de los tres ejes
restantes, ya que es central reflexionar desde que lugar la Iglesia
Católica define a la pobreza para precisar qué se considera como
Cuestión Social actualmente.
Desde la cúpula eclesiástica se afirma que los altos índices de
desempleo y profundización de la exclusión social afectan cada vez
más a la población y requieren medidas urgentes.
Del mismo modo, desde la Pastoral Social10 se anunciaron los
problemas generados por la pobreza y el desempleo. Cuando estos
problemas son vistos como consecuencia de la falta de valores
morales y no de la situación económico-social. Se afirma (de manera
apocalíptica) que si no se retoman los valores cristianos se
continuarán sucediendo hechos de violencia social.
En todo momento se responsabiliza de los males a la dirigencia
política preocupada sólo por el poder y no por el bien común. Se
soslaya la responsabilidad de los empresarios, principales
beneficiarios de las políticas económicas implementadas desde el
estado.
10
En la Conferencia Episcopal Argentina –CEA-, existen 12 Comisión
Episcopales, una de ellas es la denominada Pastoral Social, la cual
realiza diferentes declaraciones sobre la Cuestión Social. Más allá de
este organismo institucional, la Pastoral Social es una ―acción orgánica‖,
tal como señaló en el año 2004 Monseñor Giaquinta: ―Por ―Pastoral
social‖ se entiende siempre una acción orgánica de la Iglesia: sea de la
gran comunidad diocesana, sea de la comunidad parroquial, o de la
pequeña comunidad de la capilla de barrio, o del grupo cristiano
reconocido por el Obispo. No es sinónimo del testimonio personal que el
cristiano ha de dar bajo su propia responsabilidad en las circunstancias
que le tocan vivir. Éste puede ser fruto de una Pastoral Social, pero no
es Pastoral Social. Incluso, la Pastoral Social podrá recoger testimonios
de cristianos que viven su fe apasionadamente en lo social y proponerlos
como paradigmas a imitar. Pero estos serán siempre de la
responsabilidad propia de cada uno‖.
http://www.aica.org/aica/documentos_files/Obispos_Argentinos/Giaqui
nta/2004/2004_07_26_CEPAS.htm
447
Pareciera ser que la pobreza es principalmente un problema moral o

ético, que se soluciona con valores de la moral cristiana, cuando en
realidad es un problema social consecuencia de las medidas políticas
tomadas en los últimos años, las cuales han sido apoyadas directa o
indirectamente (omisión) por la complicidad de los sectores más
poderosos de la Cúpula de la Iglesia Católica.
En esta concepción se retoma la visión más romántica sobre la
pobreza, donde los pobres son conceptualizados como BUENOS por
naturaleza, porque poseen los valores de la solidaridad. (Massa y
Cendali, 2008).
Deuda Social (Injusticia y Desigualdad Social) 11:
Esta segunda categoría ―Deuda Social‖ abarca dos conceptos: una
deuda que se posee con los sectores empobrecidos por la injusticia y
la desigualdad social creciente. Los interrogantes que surgen son
¿por qué hay una deuda con los más empobrecidos?, ¿quiénes
contrajeron esa deuda?, ¿por qué es social?, ¿quiénes construyen
este ideario de lo social estipulado por la cúpula?. Esta categoría se
encuentra atravesada por la moral católica como determinante para
salir de la pobreza.
Por un lado, la situación del pueblo empobrecido es vivida con una
gran ―angustia‖ por la pastoral social y en sus afirmaciones públicas
ratifican la importancia de establecer un salario mínimo y una
11
Véase el Programa Observatorio de la Deuda Social Argentina de la UCA,
el cual tiene como objetivo ―(…) elaborar de manera sistemática
elementos de información y análisis destinados a servir a las nuevas y
cruciales demandas que se plantean en la sociedad, y a participar
activamente en la definición y resolución de los principales temas de la
agenda social. El desarrollo de las actividades del Programa se ha
organizado en dos áreas, una de ellas dedicada a la producción y análisis
de indicadores relevantes de la situación social, y la otra a la realización
de estudios temáticos basados en los materiales acumulados en el
Departamento en sus etapas anteriores, así como en la información
empírica producida en el primero de los sectores mencionados‖.
http://www.uca.edu.ar/index.php/site/index/es/universidad/investigac
ion/investigacion-institucional/programa-observatorio-de-la-deuda-
social-argentina/
448
distribución equitativa de la riqueza, a partir del ―diálogo fluido‖

con el gobierno para establecer consenso para luchar contra la
pobreza (Directorio Católico, 2006).
Por otro lado, esta situación de injusticia y desigualdad es impuesta
como responsabilidad social de todos los argentinos, ya que somos
responsables de pagar esta ―deuda social‖ con los que menos
tienen.Esto puede ratificarse en cualquiera de las colectas de
Caritas llamadas ―+ x –―.
Si bien es importante que la Iglesia realice reclamos para establecer
un salario mínimo y una distribución equitativa de la riqueza, y
realice campañas solidarias, lo que se debe hacer notar es que
responsabiliza y ―culpabiliza‖ utilizando la categoría de ―Deuda
Social‖. El inconveniente surge cuando nos preguntamos sobre
¿Quiénes son los verdaderos responsables de la exclusión, la
desigualdad y la injusticia?. ¿No sería interesante que la Iglesia como
institución deje de culpabilizarnos, haciéndose cargo de su lugar de
poder?.
Violencia Social:
Ha aumentado como consecuencia de la corrupción moral o política
que se vive en el país. Advierte que la desocupación puede generar
violencia en la sociedad. No solamente porque los pobres tengan que
―salir a robar‖ para poder alimentar a su familia sino porque hay una
pérdida de los valores morales que sirven para unir a los miembros
de la sociedad.
"(...)Sentimos el reclamo de servir para crear un espacio de diálogo
que, en algunos casos, estaba interrumpido. La gente pensó que, en
esas circunstancias, la Iglesia podía servir para dar credibilidad al
diálogo y comprometer a las partes para escucharse y cumplir sus
promesas. Creímos ser útiles y ése fue el sentido de nuestra
intervención (Casaretto, 12/2000).
¿Es la Iglesia quien debería intervenir para establecer el diálogo?, ¿es
productivo que la Iglesia intervenga?, ¿qué sentido posee este acto?.
Corrupción Política:
Enfoca la mirada en los políticos corruptos quienes han negociado y
robado, aumentando sus ingresos personales. El discurso sobre la
449
corrupción se enmarca en la moralidad y termina conformando la

definición de Cuestión Social. Esto podemos observarlo en sus
diferentes discursos donde puntualizan que las injusticias sociales y
la corrupción se producen por ―ignorar o rechazar a Dios‖. Se
plantea una visión moral-ética, dejando de lado las tasas de
ganancias extraordinarias. "La dirigencia argentina, en todos los
órdenes, da la sensación de no estar a la altura de las
circunstancias. No hay signos de recuperación ético-moral. Por lo
tanto, desde el punto de vista solamente humano, tener esperanza
en una pronta recuperación de nuestro país parecería ser una
actitud descaradamente voluntarista, una expresión de deseos sin
fundamentos reales" (Casaretto: 12/2000).
Políticas Sociales (control o injerencia de la Iglesia):
Cabe preguntarse sobre ¿quién debe establecer las políticas
sociales?, ¿debe el Estado desatender estas cuestiones y dejarlas a
cargo de las instituciones privadas, como Caritas?, ¿cuál debe ser el
rol de Caritas?, ¿planificador de políticas, interventor, mediador o
sólo debe tener acciones privadas de ayuda?.
A lo largo de los últimos años Caritas ha instaurado su poder como
institución benéfica privada de ayuda a los sectores más
necesitados, a partir de reconocer y estimular su rol como
institución ―eficiente‖ en el gasto, en contraposición a la supuesta
―corrupción‖ estatal. Es cierto que Caritas Argentina representa la
red de ayuda social más extensa del país, cuenta con más de 20 mil
laicos voluntarios, atiende más de 1.500 comedores, tiene
guarderías y hogares de niños y de ancianos, y asiste a más de 800
mil personas. Sin embargo, ¿debe por ello tener control e injerencia
en las políticas públicas-sociales?
La Iglesia NO debe hacerse cargo de la tareas del Estado, de
planificar e implementar políticas (universales y focalizadas), para
mejorar la calidad de vida de los argentinos. Este mensaje debería
ser comprendido por las diferentes autoridades de la Cúpula,
quienes afirman que en Argentina se sufre de ―Gigantismo del
Estado‖, tal como señalara Monseñor Giaquinta en el documento
―¿Por dónde caminamos en la Pastoral Social?‖ del año 2004, el cual
afirma en el punto Nº 30 que: "(…) el peor efecto del estatismo ha
450
sido la degradación espiritual de amplios sectores del pueblo: a) la

pérdida de la confianza en sí mismo para enfrentar los problemas
personales y familiares; b) el descenso en la calificación profesional
y moral del trabajador; c) la esperanza falaz de que el Estado
soluciona todo; d) la actitud protestona y pedigüeña siempre a la
espera de la dádiva" (Giaquinta, 2004).
Para concluir, sostenemos que estos discursos de tinte dramático
impiden a la población reflexionar sobre las causas reales de la
pobreza imperante y generan conflictos con las demás instituciones
(partidos políticos, sindicatos, organizaciones sociales, etc.);
quienes también quieren participar en el diálogo sin mediadores
morales que se crean con más poder para influenciar sobre las
políticas de estado..
Para concluir, el inconveniente de esta Iglesia centrada en lo
dogmático y espiritual es que deja en segundo plano los debates
sobre la pobreza, la pauperización, el individualismo y la
desigualdad creciente como consecuencia del ―buen neoliberalismo‖
apoyado por ella, visualizando solamente a la Cuestión Social desde
una óptica y juicio moral.La Cúpula Eclesiástica de la Iglesia
Argentina no se encuentra ajena a esta situación, ya que para cada
momento histórico diseñó un estilo de gestión que le resultó más
apropiado para relacionarse con la Sociedad Política, continuar
teniendo espacios de poder y mantener su hegemonía sobre la
Sociedad Civil.
El principal inconveniente se encuentra cuando esta Institución deja
de reflexionar sobre la posibilidad de un cambio económico como
sería la redistribución de la riqueza y centraliza completamente su
análisis en la necesidad del retorno a sus valores morales y a
considerarse imprescindible para generar la paz y el desarrollo social
armónico. Con la única intención de re-conquistar la Sociedad Civil.
451
Directorio Católico (2006). ―Pastoral Social argentina promueve diálogo para
lograr consenso en lucha contra pobreza‖. Disponible enr:
http://www.aciprensa.com/noticia.php?n=12918
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digna y jugarse por el bien común‖. Página 12, El país. 7. Buenos Aires.
452
Los espacios diabólicos en el Noroeste Argentino: la

Salamanca
JUAN MANUEL MORABITO
UNLu
juanmanuelmorabito@gmail.com
Introducción
El término Salamanca se asoció en un primer momento a las escuelas
o iglesias del Diablo a la ciudad española homónima. En sus
cercanías, existían cuevas donde los doctores, también llamados
árabes, enseñaban magia con la presencia del Demonio:
―Los sarracenos y los hebreos eran considerados grandes maestros de
ésta (la magia) y existían escuelas famosas, como Salamanca y
Toledo en España, o Cracovia, en Polonia, en la que dicen que se
enseñaba…‖ (Graf, 1991: 154)
Con la conquista de América, la leyenda se traslada a América y
toma su forma particular en estas tierras. En el noroeste argentino,
las Salamancas tomaron lugar en cuevas, vizcacheras y cavernas.
También como un gran pozo cerca de un río o en una quebrada
profunda. Ahí se refugia el diablo y las "almas endiabladas". La
Salamanca vive su máximo esplendor durante el carnaval.
En nuestro país, para llegar a La Salamanca, se requiera de la firme
voluntad de hacerlo, armado de un coraje extraordinario para
vencer todos los peligros figurados que deberá sortear para alcanzar
tan preciadas habilidades.En Santiago del Estero dicen que la
Salamanca se halla en la profundidad de los montes. Que los
12
solitarios sacheros suelen escuchar una música irresistible en la
lejanía de la espesura. En Catamarca, cuando alguien es sospechado
de haber visitado la Cueva del Diablo (socavones en la montaña)
12
El sachero, en quechua, es el montañés. En
http://www.aleroquichua.org.ar/sitio/destacado.php?id=479;
consultado el 28 de agosto de 2017.
453
observan al pasar éste si proyecta sombra, señal inequívoca que es

prueba irrefutable. En Chile dicen que para llegar al lugar es
necesario conocer la fórmula mágica que debe pronunciarse, la cual
es transmitida por alguien que ya estuvo allí.
En la provincia de La Rioja, 20 kilómetros hacia el Norte, se
encuentra la Villa Sanagasta, cuna de la Salamanca riojana. A 1600
metros de esta villa rumbo a Huaco (La Rioja), hay una caverna en lo
alto del cerro, con una enorme boca de entrada y unos 50 metros de
profundidad; su piso exterior es de una increíble limpieza y su arena
brilla reflejando el sol. Todo el conjunto constituye una formación
rocosa rica en minerales como hierro, pirita y azufre predominando
este último, dato compatible con historias de demonios. Los
lugareños dicen escuchar música, risas estridentes y un irresistible
deseo de internarse en ella. La música que de allí proviene sirve
para atraer adeptos que luego serán guiados hasta la entrada.
Se afirma que las brujas riojanas llegan desde el Famatina a
Sanagasta donde se congrega la mayoría y luego viajan a Salavina,
Santiago del Estero. Allí se encuentra el centro nacional de estas
prácticas (Abilar; 2016).
La Salamanca
El concepto tiene su propia etimología: Salamanca (salla=peña.
mancca=bajo, infierno) proviene del vocablo quechua que significa
aquelarre, reunión de brujas, seres demoníacos y almas condenadas
que se dan cita para divertirse, bailar, beber, y elucubrar maldades.
Se ha pretendido derivar el vocablo del aimará sallamanca que
significa "piedra abajo", pero los estudiosos sostienen que tanto el
mito como la denominación son de origen hispano y común en toda
América del Sur. (Abilaz, 2016).
Las Salamancas toman su forma física en vizcacheras, cuevas o
socavones. En Santiago del Estero, donde el paisaje es llano en su
mayoría, las Salamancas se ubican en tres espacios diferentes. En
primer lugar, en cuevas abiertas, vizcacheras o depresiones
naturales del terreno. En segundo lugar, claros del bosque, haciendo
referencia al aquelarre europeo. Por último, se suelen ubicar en
454
barrancas de ríos, remansos y esteros, lo que se refiere a residencias

subacuáticaso ―mundos inferiores‖ (Omil: 1986: 86)
Por ejemplo, la Salamanca del Canal Grande es descripta como:
…una Salamanca muy vieja y muy grande. No parece porque la
entrada es chiquitita, apenas un güequito, pero más adentro se
agranda y se hace hermosa. Viera la música que sale para juera, da
gusto. Pero no hay que entrar porque adentro están las brujas y esta
Zupay, enseñando a tocar la música y otras cosas. No, cualquier no
puede entrar porque dentrohay ampalaguas y viborones cuidando la
entrada, y un chivo negro que es Zupay. Antes de entrar hay que
pisotear una cruz que está en la puerta y dejar que se le envuelvan
los viborones en las piernas y hay un sapo al que hay que besarle la
boca babosa. Ahí dentro de hacen fiestas, se baila, se come de todo
y se aprende a tocar música. (Omila, 1986: 83)
Pero la entrada de la cueva no se ve a simple vista. Se abre para el
que quiere entrar por voluntad propia. No se la ve, es el suelo el que
se abre. Otras versiones sostienen que las Salamancas se abren a la
hora de la siesta y en la noche de los martes, viernes y sábados.
Determinados animales, sobre todo cuando aparecen juntos, indican
la cercanía de una Salamanca. Estos animales son los viborones, las
arañas, las lagartijas o iguanas. Todos ellos, dentro de la leyenda,
metamorfosis de lodiabólico (Grosso; 2008: 153).
El iniciado, o salamanquero, debe asegurarse de que nadie lo siguió
o que nadie lo vio entrar en la Salamanca. De haber sido
descubiertos, se pierden, se desorientan, y enloquecen.
Quienes afirman haber estado allí lo describen como un recinto
iluminado con lámparas de aceite humano y donde reina gran
alboroto por los gritos y carcajadas de los concurrentes. Los
lugareños dicen que los ruidos se oyen los sábados a la
noche. Aquellos que buscan iniciarse, oyen una voz que les conmina
a entrar: ―Entrad sin temor, si sois aquellos que buscan las dichas
que no han logrado en la tierra‖. (Anzalaz; 1961)
En estos lugares, los hombres pactaban con el diablo la entrega del
alma, y a veces del cuerpo, a cambio de conocimientos, poderes y
habilidades (Santillán Güemes, 2004: 44), que podían ser saber tocar
la guitarra, aprender a cantar y a domar, o ser rico y exitoso con las
455
mujeres. También las mujeres frecuentaron las Salamancas, para así

poder aprender brujerías como enloquecer, producir parálisis y artes
curativas (Grosso; 2008: 152).
De esta forma, su fortuna y popularidad aumentaba y creían ver
mejorada su calidad de vida.Al entrar, el Diablo le dice al iniciado:
-¿Qué quieres, mortal, aprender ya que has alcanzado el privilegio
de entrar en la Salamanca?
La respuesta la da Rafael Obligado en estos versos:
―-El amor de las mujeres
El caballo que yo envidio,
Echar la suerte con la taba,
A la mula más bellaca
Montarla de un solo brinco,
Buen ojo para el cuchillo,
Y darte el alma por todo.
-¿Te conviene?
-Convenido.‖
Los contratos entre el Diablo y los iniciados solían variar entre los 5
y los 20 años, según lo pedido. La creencia sostiene que mientras
más se pide, más rápido se lleva el demonio el alma del
solicitante.Así, se considera el tránsito por la Salamanca como un
ritual de pasaje.
Es un sitio cargado de poderes ocultos, relacionados con el mundo
inferior, en donde se producen fiestas con tintes orgiásticos. En ella
se sirven exquisitos manjares y bebidas y se baila y canta hasta la
primera luz del amanecer. Los que se gradúan en la Salamanca se
convierten en salamanqueros, y son frecuentes visitantes. Así,
adquieren el don de la metamorfosis y la velocidad. Pero deben
jurar no revelar jamás la ubicación de la Salamanca ni lo que allí han
vivido, so pena de que el demonio le quite todos los saberes
aprendidos. (Anzalaz; 1961: 86).
En las noches suele oírse el estruendo de la música y carcajadas de
los condenados. Todos quedan intrigados.La presencia de la
Salamanca se ve en las músicas de chacarera, las risas y los ruidos.
Quien no se dirige al sitio con la intención de ser salamanquero,
queda desorientado en el monte buscando el origen de la música y
456
se pierde. Así, la música es un elemento que relaciona el quedar

perdido en el monte y la locura (Grosso; 2008: 154).
Además, se realiza sin el permiso policial correspondiente para
celebrar fiestas. La Salamanca se ubica fuera de los espacios
civilizados: montes, cuevas, bosques y ríos. Es clandestino, móvil y
no localizable.
Una Salamanca está localizada en sitios móviles, pues la leyenda
establece que se mueve de un lugar al otro en la medianoche o
durante la siesta.
Si alguien pasa cerca de la Salamanca y no desea ser tentado a
ingresar, debe llevar un rosario en la mano o bien ser un hombre de
mucha fe. La gente que participa de la Salamanca puede estar varios
días sin dormir y no se les nota el cansancio, además son
"agraciados" con algunas virtudes, signos estos característicos de
haber firmado un contrato con el Diablo.
La entrada a la Salamanca y la iniciación

Los que entran a las Salamancas para obtener sus favores deben
pasar una serie de fases o grados:
- Primer grado: renegar de la fe, de Dios, de la Virgen, del bautismo
y de los santos. No se deben invocar sus poderes. Esto se completa
pisando un crucifijo y llevando a cabo profanaciones de distinto tipo.
El siguiente paso es desnudarse.
- Segundo grado: besar la boca de un sapo y dejarse acariciar por
arañas. El iniciado no debe asustarse de lo que vea, escuche o
sienta.
- Tercer grado: la presencia de la víbora, para algunos negra, para
otros peluda, pero siempre libidinosa. El iniciado debe soportar que
se enrosque alrededor de su cuerpo.
- Cuarto grado: la parte quizá que más susto produce, el encuentro
con el carnero, o macho cabrío, al que hay que darle un beso en las
ancas (beso infame).
457
- Quinto grado: Si el aspirante supera estas pruebas, debe

enfrentarse al último desafío, que es el paso de la muerte. Sobre un
inmenso precipicio, hay una cuchilla filosa con su filo hacia arriba. El
iniciado debe atravesar, donde desde el fondo se oye el tropel de los
muertos y se aparecen los difuntos seres queridos.
- Sexto grado: la muerte de un ser querido. De este modo se hace
manifiesta la pertenencia al demonio. El demonio orina sobre el
iniciado para borrar el bautismo e impone el propio.
- Séptimo grado: el banquete. A modo de festejo se arma una gran
comilona regada con mucho alcohol. Finaliza con la orgía (Lobo
Molas: 2005: 210).
Aunque los iniciados aprenden con gran habilidad y rapidez, no van a
acrecentar sus riquezas. Si bien esas artes aseguran el ascenso
social, no van a poder vivir de acuerdo a su riqueza: permanecerán
como pobres, incluso como miserables, pese a su riqueza (Grosso;
2008: 155).
Sucede a veces, según la leyenda, que algunos no soportan las
pruebas de la Salamanca. Salen del lugar como atacados de alguna
extraña locura, y perdiendo la memoria, no suelen dar con el camino
que los lleva para su casa. Así, sus familias los dan por muertos o por
perdidos (Santiilán Güemes; 2004: 62).
Siempre, al menos en los relatos, existió una íntima relación entre
salamancas y ―ranchos del ahorcado‖, en ese entorno se escucharon
relatos de grandes domadores, taberos, guitarreros o violinistos (se
usa éste término en vez de violinistas) que terminaron sus días
colgados con un lazo en el rancho o en un árbol cercano y el papel
firmado con la entrega de su
alma (http://www.folkloredelnorte.com.ar/leyendas/salam.htm)
Las Salamancas abundan hoy en día. Pero si algún viajero le
pregunta a los lugareños, ellos niegan en silencio con la cabeza. Si
se produce un segundo encuentro o se avanza en la conversación, las
historias van surgiendo. Pero con la Salamanca se tardan más. Y la
conversación es en voz baja, en tono íntimo y con frases
suspendidas, mientras con la cabeza van señalando a los indicados
como salamanqueros (Grosso; 2008: 170).
458
Conclusiones
Entre las leyendas del Noroeste Argentino figura la Salamanca. Los
lugareños la consideran un sitio mágico ubicado en cuevas, bosques y
zonas montañosas donde la gente va por su propia voluntad. En la
Salamanca, los iniciados deben superar varias pruebas impuestas por
el Diablo para obtener, a cambio de su alma, aquello que desean.
Esto puede ser habilidades para la guitarra, para la doma, el canto,
la seducción; o poderes sobrenaturales como la transformación y el
conocimiento de la magia.
Es con la negación del bautismo y la venta del alma con que estos
salamanqueros buscan mejorar su calidad de vida. Las habilidades
con que la Salamanca tientan pueden convertirlos en ricos, famosos,
galanes y gente popular en sus pueblos. Pero la Salamanca es un
espejismo, pues muchos siguen viviendo en la miseria, y a veces,
enloquecen hasta suicidarse o mueren al cumplirse el contrato. Las
leyendas sostienen que sus almas en pena pasan a engrosar las
legiones de demonios infernales.
Al querer interpretarse esta leyenda, consideramos a la Salamanca
como un ritual de pasaje. El iniciado sale de la cotidianeidad de su
comunidad e ingresa en espacio mágico no cotidiano y clandestino
que va en contra de la ley divina. Luego de cumplir con los ritos y
participar en la orgía, el iniciado (ahora graduado como
salamanquero) vuelve a la comunidad con estos nuevos poderes y
habilidades.
Es un rito con tres fases: separación de un estado anterior, es decir,
cuando sale del mundo cotidiano e ingresa a la Salamanca. En
segundo lugar, el pasaje por el margen o umbral del espacio
extracotidiano, o sea, cuando cumple con los rituales que la
Salamanca exige. Y por último, reintegración a la comunidad y el
espacio cotidiano con las nuevas habilidades y conocimientos
adquiridos en la Salamanca.
459
Abilar, G. (2016): ―La Salamanca persiste en el mito y el horror‖; en
http://www.lanacion.com.ar/1891609-la-salamanca-riojana-persiste-en-
el-mito-y-el-horror
Anzalaz, F. (1961): Folklore en los valles calchaquíes. Santa Fe; Colmegna.
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Secretaria de Extensión Universitaria de Catamarca.
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Universidad Nacional de Tucumán.
Santillán Güemes, R. (2004): Imaginario del Diablo. Buenos Aires; Ediciones
del Sol.
460
Los vaivenes de la fe. Prácticas y creencias religiosas

de mujeres migrantes13
ELIZABETH JUÁREZ CERDI
El Colegio de Michoacán
ecerdi@colmich.edu.mx
Introducción
Según la Organización Mundial de las Migraciones (OIM) para el año
2016, hubo 224 millones de personas que salieron de su país, de
estas, 48% eran mujeres14, que se ven obligadas a transitar por rutas
cada vez más peligrosas, hacia destinos cada vez más diversos
(Ortega, 2015), al igual que las causas por las que salen de su país,
que en su mayor parte son propiciadas por las condiciones
estructurales y materiales de existencia, y por las agresiones que
enfrentan en su lugar de origen.
La migración internacional que es provocada por factores como la
violencia (en cualquiera de sus expresiones), el despojo, la
persecución y la agresión, tiene una motivación y connotación
diferente de aquella que persigue fines exclusivamente laborales y
económicos. La primera conlleva un alto grado de tristeza, de
miedo, de incertidumbre y angustia pues muchas veces se tiene poco
tiempo –a veces, ninguno- para planear y preparar (económica y
sicológicamente) el inicio del viaje. Es un proceso en el que emergen
13
Inicialmente se había planteado abordar las prácticas y creencias de dos
grupos de migrantes, unas mexicanas, que se van con un contrato laboral
a Estados Unidos y otras, centroamericanas indocumentadas que están
pasando por México en su trayecto hacia Estados Unidos; pero fue tal la
riqueza de información encontrada en este último grupo que se ha
optado por abordar solo la información que a ellas se refiere. Las
entrevistas se realizaron a las mujeres centroamericanas que llegaron al
albergue del Centro de Atención a Migrantes (CAM), FM4, en la ciudad de
Guadalajara, Jal. durante los meses de mayo-julio de 2017
14
Sin embargo, se calcula que en Latinoamérica y el Caribe, el porcentaje
de mujeres migrantes es más alto -51%-.
461
sentimientos de desarraigo, de desterritorialización, pues se deja el

lugar donde se ha residido toda la vida; las familias se separan,
dividiéndose los afectos–porque una parte se queda en el lugar de
origen y otra parte, se la lleva el que se va-, y multiplicándose las
preocupaciones y temores; se transforma el tejido social y se
modifican los referentes culturales y simbólicos de quien tiene que
migrar obligado por esas condiciones. En estas situaciones límite,
que pueden llevar a los individuos a lo que Berger y Luckmann (1996)
han llamado ―crisis de sentido‖, juegan un papel importante la fe y
las creencias para explicar y dar significado a las experiencias
vividas; por ello es necesario enfocarse en el análisis de la dimensión
religiosa durante el proceso de migración, acercándose a las
prácticas religiosas no por sí mismas, sino como parte de éste 15.
En ese flujo creciente de migrantes se encuentran los habitantes de
distintos países de Latinoamérica; sin embargo, en los últimos años
han destacado tres de ellos por el número de mujeres que salen de
su territorio, cruzando distintas fronteras geográficas y nacionales:
El Salvador, Guatemala y Honduras 16 que forman parte de la región
15
Nota metodológica: La intención en este documento no es describir de
modo exhaustivo todas las situaciones en que las prácticas y creencias
religiosas se hacen presentes, sino destacar aquellas que ejemplifiquen
la relación entre la situación de violencia e inseguridad que se vive en la
actualidad durante el proceso migratorio, la percepción que las
migrantes tienen sobre éstas y la forma cómo se manifiestan sus
creencias y devociones en comportamientos y prácticas ritualizadas al
buscar protección y algo que las reconforte durante su travesía. En este
sentido, se presenta una descripción intencionada y dirigida tratando de
mostrar cómo y en qué momentos se hacen evidentes sus prácticas y
creencias. Los datos etnográficos considerados en este documento se
obtuvieron durante las entrevistas, estructuradas y en formato libre, con
mujeres migrantes internacionales de diversas edades, de sectores
socioeconómicos bajo, con un nivel educativo de primaria y secundaria
(completa e incompleta), que antes de su viaje se desempeñaban como
empleadas de pequeños establecimientos comerciales, como
comerciantes al menudeo y trabajadoras del campo.
16
Según la OIM, de los 100.000 hondureños que emigran del país cada año,
43% son mujeres, 50% son hombres y 7%, menores (citado en Ortega,
2015:110)
462
conocida como el Triángulo Norte de Centroamérica. Migrantes que

actualmente están llegando a México por la frontera sur (Chiapas y
Tabasco), en su tránsito hacia Estados Unidos.
Dada la característica de ser una movilidad indocumentada,
clandestina, no se tienen números precisos sobre cuántas migrantes
centroamericanas ingresan a México, solo se tiene una aproximación
a partir de los casos de deportación que lleva a cabo el Instituto
Nacional de Migración mexicano, de la información que da
anualmente la Red de Documentación de las Organizaciones
Defensoras de Migrantes17 y de la que proporcionan las ONGs
comprometidas con la defensa a los derechos humanos de los
migrantes. Estos datos indican que, aunque la proporción de mujeres
migrantes aún es pequeña con respecto al número de hombres, en
los últimos años ha crecido, sobre todo el de mujeres que salen de
su país acompañadas por sus hijos menores de edad. Mujeres que
viven en su movilidad una condición permanente de incertidumbre,
precariedad y vulnerabilidad al enfrentar numerosos riesgos y
peligros al cruzar por varios territorios y fronteras. Vulnerabilidad
que se ha incrementado a partir de que el gobierno federal
mexicano puso en marcha, en 2014, el Plan Integral de la Frontera
Sur para impedir el paso de migrantes centroamericanos hacia
Estados Unidos (Dignidad/FM4, 2016), lo que obliga a las migrantes a
recorrer caminos cada vez más peligrosos, exponiéndolas a ser
víctimas de grupos de trata de personas, del crimen organizado y de
enfrentar numerosos abusos físicos, sexuales, psicológicos.
Para conocer las prácticas y creencias religiosas de las migrantes,
nos acercamos a un grupo de centroamericanas que están en
17
La información que estas organizaciones proporcionan en sus informes,
proviene principalmente de las casas de migrantes que atienen a éstos
en el camino, proveyéndoles de alimentos hospedaje, atención médica y
legal. Para más datos sobre el tema pueden revisarse los distintos
informes de la organización Dignidad y Justicia en el camino A.C./FM4
Paso Libre y de la red de Documentación de las Organizaciones
Defensoras de Migrantes
463
tránsito18, atravesando en la clandestinidad diversas fronteras, por

caminos llenos de riesgos y peligros, para llegar a Estados Unidos, su
destino, que se encontraban en el albergue de FM4 en la ciudad de
Guadalajara. Mujeres que están enfrentando los efectos de las
políticas migratoriasde México y de Estados Unidos, que muchas
veces tienen un sesgo racial y por género, y en las que se antepone
la seguridad nacional del país antes que cualquier derecho humano.
Las migrantes entrevistadas han padecido las condiciones
estructurales prevalecientes en su lugar de origen, donde
experimentan en diferente grado, discriminación por género,
condiciones de precariedad (principalmente económica) pero
también de violencia estructural19 (Galtung, 1969), simbólica,física y
aquella que Burgois (2009), llama cotidiana o ―normalizada‖ que
incluye prácticas y expresiones diarias de violencia en un nivel
interpersonal, que se suscitan en la interacción con aquellos/as que
las rodean; a nivel doméstico/familiar; y la que llevan a cabo
diversos tipos de delincuentes, autoridades y cuerpos policiacos.
Siguiendo a Ferrandíz y Feixa (2004), la violencia, en cualquiera de
sus manifestaciones, implica relaciones de poder asimétricas y
estructuras de dominación que aún persisten en las sociedades
actuales, sobre todo en lo que se refiere a las cuestiones de género,
y que se han visto acrecentadas en las últimas décadas por diversos
factores políticos, económicos y culturales.
Entrando en materia
Diversos estudios (vid. Brusco1995; Juárez 2000,2006) han destacado
que las mujeres forman la población mayoritaria en las comunidades
18
Siguiendo a Córdoba y Galván (2017), ésta implica el desplazamiento de
los migrantes, atravesando distintas comunidades y Estados-nación, en
su camino hacia un destino diferente a su lugar de origen.
19
Entendiendo por ésta, siguiendo a Galtung (1969, p. 170), el amplio
espectro de injusticias y desigualdades sociales, que se presentan en
situaciones de dominación, que se pueden hacer patentes en diversas
acciones cotidianas individuales y en el monopolio de control por parte
del Estado-Gobierno.
464
de fe, son más proclives a tener una práctica religiosa, colectiva e

individual, más asidua que los varones que profesan alguna religión,
y a hacer presentes sus creencias en la vida cotidiana, pero en
mayor medida, ante situaciones que salen de su control o que
rebasan sus posibilidades de maniobrar, como sucede durante el
trayecto migratorio de las centroamericanas, desde su país de origen
hacia Estados Unidos.
Todas las entrevistadas se auto-identificaron como creyentes de
alguna confesión religiosa. Aunque históricamente los países de
Centroamérica se habían caracterizado por la presencia hegemónica
de la iglesia católica y con un alto porcentaje de creyentes que se
declaraba católicos con diversas expresiones de religiosidad popular,
en el lugar de origen de las entrevistadas el campo religioso ya no
está monopolizado por esta institución, por lo que la existencia de
diversas congregaciones religiosas no católicas ya es parte de la
cotidianidad. Más aún, cuando al interior de las familias conviven
practicantes de distintas confesiones 20. Esa diversidad del campo
religioso la encontramos presente entre las centroamericanas
entrevistadas, que declararon ser católicas, cristiana/protestante
(principalmente de la rama pentecostal) o de congregaciones
paracristianas (Iglesia de Jesucristo de los Santos de los últimos
días).
Entre muchas de las mujeres provenientes delos países del Triángulo
Norte se observa que la religión constituye parte de lo que
Bourochof (1999) llama ―equipaje cultural‖; es decir, las
subjetividades, prácticas culturales, rituales, fe, creencias religiosas
y concepciones del mundoque llevan consigo. Y estas se expresarán
de diferente manera dependiendo en la etapa en que se encuentre
su travesía hacia el lugar de destino, el tiempo que tenga fuera de
su país, de su hogar, y las experiencias que hayan vivido durante su
tránsito por México. Así para hablar de su religiosidad, sus creencias
y experiencias vinculadas con el ámbito de la fe, hay que hacer una
20
Por ejemplo, en el caso de una entrevistada hondureña, en su hogar
conviven una abuela materna pentecostal, la madre de familia que es
mormona y una hija que no se identifica con ninguna de las
congregaciones anteriores, que le gusta asistir a la iglesia católica a
orar, pero no participar en los rituales institucionalizados de ésta
465
distinción: entre la adscripción y actividades religiosas que tenían en

ellugar de origen y las prácticas y experiencias numinosas que
pudieron haber vivido durante el trayecto migratorio. En éste, sus
creencias religiosas pudieron ser reforzadas por las circunstancias en
que ellas sintieron la necesidad de una protección mayor,
sobrenatural, ante los peligros y amenazas que enfrentaban en un
territorio desconocido y en el que pudieron ser agredidas de
diferentes maneras, sea por organizaciones criminales, autoridades,
cuerpos policiacos, y aún por otros migrantes; cuando necesitaron
comprender y dar sentido a algunas de las experiencias que viven
durante su proceso migratorio; cuando no pueden lidiar con los
dilemas emocionales que enfrentan durante su viaje, porque
extrañan a sus hijos y familia, o después de una situación en la que
han experimentado algún tipo de violencia (principalmente de tipo
sexual).
Y aun cuando durante su viaje no existan los referentes simbólicos
que impulsen la expresión de su fe de una manera colectiva, como
pudiera haber sucedido en el lugar de origen, las migrantes
centroamericanas indocumentadas en tránsito por México,
experimentan y buscan de manera individual la conexión con Dios.
Para las mujeres creyentes su fe y religiosidad se vuelve una parte
importante de su vida, y de la forma en que cotidianamente
experimentan su movilidad; esto es porque sus creencias religiosas
les ayudan a encontrar certidumbre ante los numerosos riesgos y la
precariedad que padecen, porque les ayudan a ir reajustando su día
a día y a mantenerse en un estado de aparente seguridad y cordura,
ante lo que viven cotidianamente. Sobre todo, porque para las que
son creyentes (católicas o cristianas), Dios se encuentran siempre
disponible, en el lugar y la hora que sea, en su mente, en sus
pensamientos, a través de la lectura de su biblia o de la oración, que
se vuelven un conducto para ponerse en contacto con la divinidad,
sin ningún tipo de intermediario institucional o de un ritual
colectivo.
Por ello, Las prácticas que van desarrollando las mujeres en su
proceso de movilidad internacional las entendemos como
expresiones de una religiosidad personal, individual, más que como
aquellas de tipo institucional, colectivo; siguiendo a Cadge y Ecklund
466
(2007) nos referiremos a ellas como una ―religión vivida‖. Este

concepto ayuda a enfocarse en la importancia y el papel que tiene la
religión para los migrantes, fuera de las organizaciones religiosas; y
se toman en cuenta principalmente las historias que los migrantes
cuentan acerca de sus experiencias religiosas en la vida cotidiana,
antes de salir de su país y durante el tránsito.
Para Pargament (1997, cit. en González, 2004), la religión ayuda a
dar significado existencial a situaciones estresantes; a dar solución a
problemas de la vida mediante formas que son culturalmente
convincentes para el creyente, por ejemplo, en la sobrevivencia
durante el trayecto migratorio: Y le proporciona un sistema de
orientación en un tiempo sin certezas, en su tránsito por territorios
y situaciones donde prevalece, como menciona Bauman (2003) para
la ―modernidad líquida‖, el individualismo, la precariedad en los
vínculos humanos y el carácter transitorio y volátil de las relaciones.
Veamos ahora de manera muy resumida, lo que ha acontecido en el
campo religioso de los países de origen de las migrantes
entrevistadas
Religión en Guatemala, El Salvador y Honduras

En el campo político, económico y social, las décadas de 1960 a 2000
son de grandes cambios en varios países de Centroamérica: golpes
de estado, ascenso de regímenes militares al gobierno, devaluación
de la moneda, guerras civiles, problemas por invasión de tierras,
establecimiento de grandes transnacionales que acaban con los
recursos naturales de las poblaciones, desastres naturales,
(huracanes, terremotos), etc. En ese contexto de crisis social y
política, también se vislumbró un cambio en el campo religioso con
el establecimiento de diferentes congregaciones protestantes y
paracristianas y con el nuevo papel que buscaban asumir algunos
miembros de la iglesia católica.
El Salvador, Honduras y Guatemala, países históricamente católicos,
no fueron ajenos a ese cambio religioso. Aunque en estos países se
puede rastrear la presencia de algunos misioneros norteamericanos
pertenecientes a iglesias históricas, de la rama principal del
467
protestantismo, desde los inicios del siglo XX, es en las décadas de

los años 60 y 70 de ese siglo cuando es más notoria la diversidad
religiosa. En algunas regiones de estos países, durante esas décadas,
también se empieza a hacer visible un catolicismo comprometido
con los pobres y marginados al que se da vida a partir de la creación
de comunidades eclesiales de base21 ydel trabajo de delegados de la
palabra, catequistas y sacerdotes de la teología de la liberación que
defendían la premisa de que la salvación cristiana no puede darse
sin la liberación económica, política, social e ideológica, y el
respeto a la dignidad humana, por lo que era necesario buscar
eliminar la explotación, la falta de oportunidades y la injusticia
social, institucionalizada, en el ámbito secular. El compromiso de
estos actores sociales puso en crisis a la jerarquía católica, pues se
decía que algunos de ellos daban apoyo a los movimientos
guerrilleros de izquierda, lo que los convirtió en blanco de la
represión de los regímenes militares de la región y de las
acusaciones de grupos políticos en Estados Unidos que, a inicios de
la década de 1980, hablaban de la ―amenaza‖ de una Iglesia Católica
radicalizada en Centroamérica.
Entre 1960 y 1980, en los países del Triángulo Norte se da un cambio
en el otro sentido, con el establecimiento de congregaciones
pentecostales, de tendencia conservadora, entre sectores populares-
marginados urbanos y rurales. Posteriormente llegarían otras, de
corte neopentecostal, que crecieron entre los sectores sociales bajo
y medio, aunque con menor ímpetu que sus antecesoras. Igualmente
se hace más visible el establecimiento y crecimiento de
organizaciones paracristianas como los Testigos de Jehová 22 y la
21
Y aunque en estos países no se secundó al Movimiento de sacerdotes
para el tercer mundo, la llamada Teología del pueblo y el trabajo de los
sacerdotes obreros (todos ellos de gran auge en Argentina), el cambio
que éstos proponían si tuvo impacto en algunos sacerdotes de la región.
22
Aunque algunos autores hacen referencia a la llegada de los Testigos de
Jehová a Centroamérica desde los años de 1930-40. Sin embargo, dada la
persecución de que fueron objeto en esas décadas, trataron de pasar
desapercibidos, por lo que se empiezan a hacer más visibles,
numéricamente y a partir de su trabajo de proselitismo, hasta las
últimas décadas del siglo XX.
468
Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (mormones),

que han llevado a cabo una intensa labor proselitista en barrios
urbanos y zonas rurales, azotados por la violencia, el narcotráfico y
la ausencia del Estado, y en donde estas organizaciones religiosas
ofrecen diversos mecanismos de cooperación y de atención/solución
a problemas de alcoholismo, delincuencia juvenil y violencia (Dary,
2016).
Cabe destacar que durante casi cinco décadas las sociedades
latinoamericanas no han sido ajenas a la doble cara del proceso de
secularización que se expresa, por una parte, en la multiplicación y
diversificación de universos simbólicos y de sentido expresado en la
presencia de nuevos cultos y movimientos, distintas confesiones y
grupos religiosos, en el auge y fuerza de organizaciones religiosas
fundamentalistas y en la revitalización de algunas creencias y
devociones en las llamadas ―religiones nativistas‖. A la par, como
menciona Berger (1969), se ve también la otra cara de la
secularización, la del descenso en las estadísticas de la membresía
de organizaciones religiosas de larga data; la de la poca o nula
participación religiosa institucional; y en el debilitamiento o menor
injerencia de las doctrinas religiosas en la cultura y en la vida
cotidiana de los habitantes, porque las instituciones han perdido el
monopolio en la construcción de las estructuras de plausibilidad que
dan orden y sentido al mundo (Berger, 1969).
Ahora bien, la heterogeneidad de los campos religiosos en el país de
origen de las centroamericanas entrevistadas también se nota en la
diversidad de sus adscripciones religiosas y en la forma distinta de
vivir sus creencias religiosas y su fe a lo largo del camino en su viaje
hacia Estados Unidos, como veremos enseguida (pero cabe aclarar
que no son las únicas):
469
Las católicas23
Las mujeres que profesan esta fe, antes de iniciar su viaje, se
encomiendan al santo de su devoción para que no les pase nada en
el camino y para poder conseguir el dinero necesario para pagar los
gastos que va implicando su travesía. Esta devoción se ve reforzada
durante el trayecto hacia Estados Unidos (y durante su estancia en
México), a través de las estampitas que las mujeres migrantes llevan
consigo con la imagen de Jesucristo -en sus diferentes
expresiones/manifestaciones-, del santo de su devoción, de vírgenes
(principalmente la de Guadalupe) y/o del santo patrono de su lugar
de origen. Con éstas hacen presente, de alguna manera, a esa fuerza
sobrenatural en la que creen, y les ayuda mantener activadosu
contacto con la divinidad.
Algunas migrantes además portan rosarios y/o escapularios que
actúan a modo de un amuleto que debe llevarse en el cuerpo porque
su poder se deriva del contacto con la piel; amuleto con el cual la
creyente forma un nexo indivisible de reciprocidad e intercambio
(Juárez, 2016). En términos de Turner (1997), estos elementos se
podrían entender como símbolos instrumentales, para lograr un fin:
ser cuidada y resguardada de los peligros. Pues ante la situación
social que se vive en el lugar de origen y durante el trayecto
migratorio, es necesario buscar la protección sobrenatural y su
pronta asistencia en situaciones que se consideran como factibles de
provocar daño en el cuerpo, los recursos y la vida de las migrantes.
Yo traigo una medallita de la Virgen de Guadalupe y una imagen del
Cristo de Esquipulas, que me dieron allá [en su iglesia en
Guatemala] y a mi esposo le regalaron una estampita de San José. Yo
sé que ellos nos cuidan. (O., guatemalteca, 43 años)
Aun cuando las principales imágenes religiosas a las que las
entrevistadas se encomiendan no son del todo ―nuevas‖, están
adquiriendo nuevas funciones en el proceso de construcción y
configuración de significantes alternativos, útiles en la experiencia
23
Es importante mencionar que las migrantes católicas fueron las que
menos participación tenían en su lugar de origen, en actividades
religiosas institucionalizadas; sus prácticas eran más cercanas a lo que se
ha llamado religiosidad popular.
470
migratoria en tiempos de inseguridad. Entre éstas están las

peticiones por la seguridad personal (contra robos, secuestros,
violaciones y extorsiones), por la seguridad de familiares cercanos
(padres, pareja e hijos), y, sobre todo, por la vida misma aun
cuando no se esté involucrado de manera directa con grupos
delincuenciales (Juárez, 2016)
Las cristianas/evangélicas
La gran mayoría de las mujeres entrevistadas se auto-adscribieron
como cristianas (las menos, dijeron ser miembro de alguna
organización paracristiana, como los mormones) y recurrieron con
más asiduidad a la oración y a la lectura de la biblia para evitar los
riesgos y peligros del camino, para ―volverse invisible‖ ante los
grupos de criminales, los agentes de migración, o los cuerpos
policiacos, que también las roban, extorsionan y violan, o para
facilitar su paso por la frontera:
(…) lo más difícil es pasar la frontera, pero, bueno, yo estoy en las
manos de Dios, como yo se lo he dicho a Él: Señor usted ábrame
puertas, si tiene que cerrar ojos, ciérrelos, si tiene que (...), porque
dicen que hay detectores, si tiene que apagar esos detectores,
[apáguelos]; yo confío plenamente en Él (…)Yo le digo: Señor, yo sé
que tú me estás guardando. (C. migrante hondureña, 46 años)
Aun cuando hay diferencia entre las creencias y prácticas de
católicas y de cristianas se puede destacar que las migrantes
centroamericanas que son creyentes van transitando en su viaje por
espacialidades imaginadas y físicas que sólo pueden ser, consideran,
controladas simbólicamente por un protector(a) sobrenatural, que
además de defenderlas y mantener el peligro lejos de ellas, conjura
los riesgos que encuentran al transitar por cerros, valles
descampados y terrenos en los que hay animales que pueden
dañarlas; o por pueblos/ciudades donde están al asecho grupos
criminales (tratantes de personas, traficantes de drogas,
secuestradores, etc.). En esas espacialidades imaginadas y físicas
también se expresan y mueven las emociones colectivas asociadas al
temor de un peligro latente, de miedo, de amenaza intangible:
(…) yo estaba con ellos ahí en medio del monte (…) y digo Señor que
no me vaya a salir una culebra, les tengo pánico a las culebras. (…)
en el tren decía Padre estamos en tus manos, estaba orando al
471
Señor; (…) sí hemos pasado cosas (…) pero sí he sentido la mano de

Dios. Solo le digo a Dios que me proteja mi vida. (…) Yo siempre
llevo [conmigo] mi libro de mormón y mí nuevo testamento. (C.,
migrante hondureña, 46 años)
Ahora bien, en el campo religioso, cristianas y católicas se ven como
oponentes, se auto-adscriben a comunidades de fe distintas, han
construido una identidad religiosa diferente en donde la matriz
devocional es alimentada con referentes culticos y simbólicos
distintos, y señalan divergencias en como entienden sus creencias
religiosas; pero como mujeres migrantes centroamericanas tienen
mucho en común cuando inician su camino y durante el trayecto
hacia Estados Unidos, pues los peligros y riesgos que enfrentan como
mujeres y como indocumentadas y clandestinas, las asemejan.
Ambas tienen que encarar escenarios y situaciones de desprotección,
que las vulneran, más aún si viajan solas, y ante las que, a partir de
sus propias prácticas religiosas, buscaran la ayuda de un ser
sobrenatural al que le piden protección.
Las inquietudes que ambas expresan en sus peticiones reflejan cómo
las experiencias vividas en su día a día, durante el viaje, va
propiciando que su imaginario social, o la percepción que tienen de
sí y del mundo se vaya cargando con ideas y sentimientos de peligro
latente (Girola, 2011), permanente, que se incrementan al conocer
—y escuchar todo el tiempo— el ―clima‖ de inseguridad e
incertidumbre en diversas poblaciones de México. Información que
se difunde por los medios masivos de comunicación o por
comentarios de personas en el mismo lugar en que ellas se
encuentran; información referida al territorio más inmediato, que
irrumpe en sus configuraciones significativas previas, mostrando la
insuficiencia de éstas para dar cuenta y explicar las experiencias
vividas (Juárez, 2016) en su travesía hacia Estados Unidos.
Los comentarios que se van transmitiendo en los circuitos de
información diaria, de boca en boca, aumentan la sensación de
inseguridad y desprotección debido a los comportamientos
observados en las personas que van encontrando en el viaje,
comportamientos que son temidos y que se pretende contenerlos
con las ―armas‖ sobrenaturales al alcance. Así, el miedo, la
incertidumbre, la sospecha y la desconfianza van debilitando los
472
nexos relacionales de las migrantes, que crean y buscan

explicaciones de acciones difíciles de entender dentro de los
parámetros de la socialidad conocida en la cotidianidad de su lugar
de origen, por lo que se recurre a concepciones religiosas en las que
la presencia (y la acción) de un ser sobrenatural da certidumbre,
ayuda a entender y explicar una situación anómala, que violenta,
que muestra lo frágil de la vida.
Veamos ahora algunas expresiones de la religión vivida a nivel
personal
Olivia
Es mestiza, guatemalteca, de 46 años, madre de dos hijos que dejó
en su país al cuidado de los abuelos maternos. Viaja con su esposo;
se reconoce como católica, aunque no asidua practicante. Su madre
asiste a una iglesia cristiana, pero Olivia prefiere la religión católica,
porque le gustan los santos y la fiesta que les hacen. En su pueblo el
sacerdote ayudaba a las personas que no tenían recursos. Cada mes
él organizaba a la feligresía para donar algún producto y formar
despensas para llevar a distintas familias de los barrios más
marginales ―unos llevaban un poco de arroz; otros, café; otros,
azúcar, lo que uno podía; lo principal era ayudar a los que no tenían
qué comer‖.Olivia salió de su pueblo porque recibió amenazas de
muerte de un grupo del crimen organizado de su país; y pensando
llegar a Estados Unidos a trabajar allá, mandar dinero a su familia y,
después, buscar la forma que sus hijos se reunieran con ella.
Olivia tenía la idea de una iglesia católica comprometida, que da
ayuda a los que no tienen ―que comer‖, y esperaba que en su
trayecto por México esa ayuda le fuera proporcionada, más aún por
ser mujer migrante. Y aunque ha estado en albergues dirigidos por
sacerdotes, también se ha encontrado con clérigos que les han dado
la espalda, por lo que expresó su desilusión sobre la institución, no
así sobre su fe y creencias, que de alguna manera la han ayudado,
ella dice, para no haber enfrentado situaciones difíciles, de riesgo y
violencia, como ha escuchado si han vivido otras mujeres.
473
(…) llegamos a Veracruz (…); había una iglesia, buscamos al padre

para ver si nos daba permiso de dormir en la iglesia, en un
rinconcito, ver si nos podía dar algo para comer. Pero la secretaria
nos decía que no estaba y que no iba a llegar ese día. Le
preguntábamos a ella, si podíamos dormir en la iglesia, y nos dijo
que no. Ese día dormimos en el parque. (…)llegamos a Puebla (…),
otra vez vimos una iglesia y preguntamos por el padre, ya salió a
vernos (…), le pedimos permiso para dormir en la iglesia y nos dijo
que no, y que ya no podía atendernos porque lo estaban esperando,
nos dejó hablando ahí (…) se dio la vuelta y se fue. Íbamos a dormir
en el parque, pero un señor nos dijo que fuéramos más para el
monte, porque era peligroso quedarnos ahí, que había gente que
llegaba en las noches a llevarse a los migrantes. Caminamos un rato
y llegamos a una como bodega, ahí era una iglesia cristiana, muy
bonita, pero no tenía nada de santos; ese día nos dieron de comer y
de cenar, había unas colchonetas y nos dijeron que podíamos
quedarnos a descansar o a pasar la noche. Había muchos migrantes;
todo bien ordenado, limpio. Los de la iglesia nos servían de comer y
cuando quise ayudarles, me dijeron que no, que nosotros veníamos
cansados, que mejor aprovecháramos y descansáramos para seguir el
viaje. Nada más nos quedamos esa noche. (…). Aquí vine a ver que
mejor recibimos ayuda de los cristianos que ni de mí misma religión.
Yo pensaba que todos los padres eran como el de allá, que ayuda a la
gente. Mi mamá me dijo que siempre ora por mí en su templo, para
que Dios me cuide y yo le digo qué si me cuida, porque no me ha
pasado nada malo.
Este caso permite destacar varios aspectos que entran en juego en la
esfera religiosa cuando se vincula al proceso migratorio. Por una
parte, muestra la diversidad que existe al interior de la institución
católica, pues mientras algunos clérigos se han comprometido de
diferentes maneras en el apoyo y asistencia a los migrantes en
tránsito por México, otros prefieren mantenerse en el ámbito de la
acción doctrinal con sectores sociales específicos en la adscripción
territorial de su parroquia; también permite destacar el uso
instrumental que se hace de la religión, de la que se puede obtener
ayuda material durante el trayecto. Por otra parte permite destacar
la composición diversificada, en términos religiosos, de algunas
familias centroamericanas, aspecto que también se observará en los
siguientes casos, y que cada vez se nota más en el campo religioso
actual.
474
María
Es originaria de Honduras, tiene 26 años, viaja con su hermano y su
niña de 5 años. Salió de su país porque su compañero (y padre de su
hija) se involucró con un grupo criminal y la agredía constantemente
y la amenazaba con quitarle a su hija. Ella fue bautizada en la
iglesia mormona cuando era niña, porque su madre y su padrastro se
adhirieron a esa iglesia. Su abuela materna iba a una iglesia
evangélica; pero María prefería asistir a la iglesia católica en su
lugar de origen, pero no participaba en las actividades
institucionales de ésta.
Yo veía que su religión (de la abuela) no le servía porque llegaba los
domingos y nos decía un montón de cosas (groserías) y nos trataba
muy mal, yo digo qué si una religión no te ayuda a ser mejor, no te
sirve. De la religión mormona, yo digo que cómo me van a bautizar
siendo una niña, que no sabe nada, que no te preguntan si quieres
entrar a esa religión. Yo vi que nos bautizaron porque le insistían
mucho a mi mamá que entráramos todos a esa religión; cada rato
iban a verla para que ya nos bautizáramos. Pero no es una religión
que te cambie; yo tuve un problema con mi padrastro y mi mamá no
me cuido, no me defendió, por eso digo que no es una religión que te
cambie.Me gustaba ir a orar a la iglesia católica. No iba a misa, na´
más cuando me sentía triste, iba a orar. Cuando nos íbamos a venir,
no dormí toda esa noche, yo me puse a orar en mi casa, y le pedí a
Dios que me diera una señal de si era bueno que yo me viniera. De
primero no me iba a traer a mi hija, pero luego se me vino a la
mente que, si mi mama no me había cuidado a mí, menos iba a
cuidar a mi hija, y mejor si me la traje, yo vi que eso era una señal.
Le pedí a Dios que en el camino me fuera poniendo señales si debía
yo seguir o me regresaba y siempre me ha ayudado a seguir, siempre
encontramos gente que nos ayude; bueno, menos una vez que un
hombre se fue con el dinero que nos mandó mi hermano para el
boleto de autobús [al que le habían pedido que les cobrara el envío,
porque ellos no tienen identificación]. Esa vez nos quedamos sin
nada para comer, y mi hermano me dijo que ―charolearamos‖, yo me
puse a llorar porque nunca había yo pedido dinero, pero pensar en
mi hija, ya me hizo pedir, un señor de un coche se paró y nos dio 500
pesos y nos dijo que Dios nos acompañe, yo empecé a llorar y me
quise hincar para dar gracias a Dios, pero estaba en la calle y nada
más empecé a orar. Ahí vi que Dios nunca nos deja, yo no sé si mi
475
hermano cree, pero yo si oro y le doy gracias a Dios porque nos ha

cuidado todo el camino
Helen
Es hondureña, inició el viaje estando embarazada, viaja con su hijo
de 2 años, su esposo; y ahora con una bebita de meses que nació en
Veracruz.Ella asistía en su pueblo a una iglesia cristiana, pero no era
muy asidua a los cultos. En una parte de México, la detuvo migración
para deportarla junto con su hijo pequeño (aún no nacía la bebita);
a su esposo no lo agarraron porque se alcanzó a subirse al tren de
carga en el que viajan la mayor parte de los migrantes
centroamericanos. La llevaron a un centro de retención migratoria
en Veracruz en el que estuvo por dos meses, ahí, en la misma
―jaula‖ conoció a una nicaragüense que era adventista y que traía
consigo un libro de historias de cristianos. Helen sintió que éstas
eran como su propia historia, porque lo que decía el libro era algo
que ellos habían pasado: dejar su pueblo, sufrir hambre, frio, estar
detenido en una prisión, etc.
Cuando estuve en la estación migratoria [junto con la mujer
adventista], me apegué más mi religión, oraba todo el tiempo para
que nos dejaran [a ella, a su hijo y esposo] en México y no nos
deportaran a Honduras. Mis oraciones tuvieron respuesta, porque nos
dejaron salir [a ella y a su hijito] a los 2 meses, y no nos iban a
deportada, porque ya iba a nacer la niña.
Y desde entonces considera que su religión y fe la ha ayudado, pues
se reencontró con su esposo, nació su niña, y los cuatro fueron
acogidos en casa de una familia cristiana que les dio asilo por un
tiempo. Emprendieron su viaje de nuevo hacia el ―norte‖ y llegaron
a Guadalajara a un albergue, donde están viendo la posibilidad de
obtener una visa humanitaria. Durante el tiempo en que aumentó su
práctica religiosa Helen menciona que con solo pedir a Dios lo que
necesita, le llegan las cosas: ―Yo quería tener una biblia, porque la
que tenía la dejé allá [en Honduras], sólo lo pensé y ya la tenía; un
―hermano‖ me la dio cuando iba a los cultos en [la iglesia cristiana]
Veracruz‖.Considera que cuanto ha vivido es por voluntad divina y
que algo bueno ha salido; por ejemplo, que la hayan llevado a una
476
estación migratoria sirvió para que ella reactivara su fe y su práctica

religiosa y de nuevo se pusiera ―en las manos de Dios‖.
A partir de estos casos se puede señalar que las creencias religiosas,
como un cúmulo de conocimientos y saberes, ha ayudado a estas
mujeres para reflexionar y para decidir realizar o no ciertos actos,
tales como orar para pedir protección o leer la Biblia en el viaje
migratorio. A través de sus creencias religiosas, las migrantes
interpretan lo que les sucede y buscan ayuda para sentir
tranquilidad o tener resignación pensando que lo bueno y lo malo
que les ha tocado vivir es parte de los designios de Dios.
Esto casos también permiten destacar que las migrantes creyentes
practican una ―religión personal‖ en los términos de W. James
(1994), que les ayuda a llevar su atención, más que a las
instituciones y dogmas religiosos, a la experiencia de vivir su fe y
creencias religiosas en la cotidianidad; con éstas interpretan lo que
sucede en el mundo, dan sentido a su experiencia y buscan la guía
divina, mediante señales que les indiquen si proseguir su camino o
regresar a su país. El proceso migratorio con un ―equipaje‖ religioso,
católico o cristiano, ha sido fundamental para vivir una experiencia
personal numinosa, más que una colectiva; un equipaje que puede
proporcionarle al creyente una nueva esfera de poder, sobre todo
cuando tiene que librar una batalla exterior y se cuentan con pocas
o ninguna ―arma‖ más allá del poder sobrenatural en que se confía.
Como dice Cervantes (2016): Se trata de una religión más bien
personalizada que es una constante durante los relatos repletos de
anécdotas terribles donde se ven enfermedades, accidentes y
violaciones a derechos humanos, en donde a pesar de la adversidad,
los migrantes se guían y actúan por el impulso de sus creencias
religiosas, interpretadas y vividas sin intermediarios institucionales.
Celia
Es originaria de Honduras, tiene 46 años, viajaba con su ―novio‖ y el
hijo de éste en el tren de carga, del que se cayó, lastimándose un
pie. A diferencia de los casos anteriores, Celia desde joven ha
participado activa y asiduamente en diferentes los grupos religiosos
a los que ha pertenecido en su lugar de origen. Ella era católica, se
477
convirtió a la fe en bautista a los 15 años y posteriormente se

adhirió ala iglesia mormona. Celia en su país, buscó la ayuda de esta
última iglesiapara poder llegar a Estados Unidos, pensando en que
habría reciprocidad por el apoyo que ella ha dado a los misioneros
mormones que llegan a su país; pero ahí le dijeron que primero tenía
que sacar su visa y que cuando llegara a Utah, la iban a ayudar. Sin
embargo, ella no tuvo el dinero para pagar el costo de la visa por lo
que inició su viaje hacia Estados Unidos como indocumentada, sin
saber exactamente a que riesgos y peligros se enfrentaría y
pensando que en cuanto llegue allá, la van a ayudar.
A lo largo del viaje desde Honduras ella ha tomado consciencia de lo
que significa cruzar las fronteras internacionales de manera ―ilegal‖:
teniendo que caminar por veredas intransitables donde hay animales
peligrosos, viajando en la parte superior del tren de carga que cruza
México, escondiéndose de los policías del tren que les disparan para
ahuyentarlos, de los agentes de migración de este país que los
detienen para deportarlos, y sin el suficiente dinero para
alimentarse. Todas estas experiencias que ella ha vivido en su
tránsito por México, así como la falta de ayuda sus ―hermanos‖ en la
fe, norteamericanos, las busca explicar a través del lente de sus
creencias religiosas que no sólo le ayudan a interpretar lo que ha
vivido y a proseguir su viaje cuando ya no puede, también son una
especie de escudo protector que utiliza contra personas que
pudieran usar la información que ella proporcione sobre su familia y
lugar de origen, por esa razón cada vez que alguien quiere
interrogarla, ella recurre a un discurso religioso y da su testimonio
de lo que Dios le ha ayudado en el camino.
Dado que Celia no tiene recursos para quedarse mucho tiempo en un
solo lugar para recuperarse totalmente de la lesión que tuvo al ser
arrastrada por el tren de carga en que viajaban y que considera que
mientras más pronto lleguen a Estados Unidos sus problemas
terminarán, sus creencias en un ser sobrenatural le llevan a confiar
en el poder sanador expedito de éste. Y más que ver las condiciones
estructurales que existen para limitar la movilidad indocumentada
hacia Estados Unidos, sus creencias le llevan a interpretar que son
designio divino el no poder llegar a la meta soñada.
478
Algunas reflexiones
Las migrantes entrevistadas buscan evadir el clima de inseguridad
que viven día con día; reconocen que la situación actual está llena
de riesgos, y que, si no pueden evitarlos, habrán de aprender a vivir
con ellos utilizando las ―armas‖ sobrenaturales a su alcance, tales
como rezos, peticiones y encomiendas a los santos/as de su
devoción, portando consigo imágenes religiosas, rosarios y
escapularios. Seres sobrenaturales que son vistos como un
―caparazón‖, que a través de los rituales y oraciones que les rinde el
creyente, les evita la desgracia, lo vuelven ―inmune‖ para transitar
por fronteras internacionales y caminos llenos de peligros. En este
sentido, llevan a cabo, parafraseando a Zúñiga (2011), rituales para
construir y mantener un ―orden‖ que les hace factible seguir el viaje
y da algunas certezas en medio de la incertidumbre. La capacidad
que se atribuye a seres sobrenaturales (santos o dios) para hacer
inmune a las creyentes, a los peligros y riesgos que implica el viaje
hacia Estados Unidos, tendría una función similar a la que se le
reconoce a la magia, a los amuletos y a los talismanes, de dar
soporte para dominar las circunstancias, para incidir en ellas, para
enfrentar, controlar o cambiar las limitaciones impuestas por las
condiciones sociales de existencia.
En el caso de las mujeres que no son católicas, la lectura de la biblia
que traen consigo, las oraciones y alabanzas que entonan a la
divinidad, son los recursos simbólicos en los que se apoyan. Y aunque
estos pudieran no tener una eficacia externa, sí la tienen en la
construcción de significantes en situaciones concretas de inseguridad
y violencia, la tienen al configurar la subjetividad cognitiva,
valorativa y discursiva de ellas como creyentes que confían en el
poder de la divinidad o de sus intercesores para mantenerlas lejos
de los grupos que buscan dañarlas o aprovecharse de su
vulnerabilidad dado que la violencia puede ser más agresiva por su
condición de género.
La violencia que enfrentan en su lugar de origen y durante su
movilidad internacional no sólo es un atentado a su seguridad física,
sino que también desestructura las normas de sociabilidad que ellas
conocían y en la que estaban insertas cotidianamente, la manera de
pensarse como parte de una colectividad social y la forma de vivir y
479
habitar su lugar de origen donde ya no se sintieron libres para

circular.
En el trayecto migratorio las migrantes buscan protección divina y
ayuda sobrenatural ante el crimen organizado, asaltos, secuestros,
accidentes el tren de carga en el que viajan, para evitar las balas de
los guardias particulares que custodian éste y para evitar a los
agentes de migración mexicana que para no deportarlas a cambio les
piden dinero o tener relaciones sexuales. La forma de percibir y
concebir la realidad circundante se acerca a lo mencionado por
Maffesoli sobre la situación de inseguridad y violencia que hay en
varios países de Latinoamérica, que está generando ―una manera
diferente de comprender la vida que si bien no es nueva, no
corresponde únicamente a la manera universalista judeocristiana de
percibir el mundo, aquella de negar la muerte, sino a la diversidad
de formas culturales locales de convivir con el mundo y su entorno,
integrando el dolor y la muerte en la vida‖ (2005:36).
La religión no solo ayuda a establecer contacto con la divinidad
durante el viaje, también llegar a tener una faceta muy pragmática
a la que se recurre para ir ―solucionando‖ cada paso del viaje, se
convierte en una estrategia de sobrevivencia que permite acceder a
los recursos (alimentos, hospedaje, atención médica, etc.) que
proporcionan diferentes grupos confesionales en los albergues, a los
migrantes durante su viaje. Recursos que son utilizados
indistintamente por los cristianos en albergues católicos o por los
católicos en albergues cristianos. Por ello hay que destacar que
mientras en los países de origen, las migrantes pudieran haber
observado una posición (muchas veces alentadas por sus mismos
dirigentes, pastores o sacerdotes) de conflicto entre la iglesia
católica y los grupos evangélicos (que luchan por ganar la feligresía),
fuera de su país, las migrantes evangélicas y católicas están
recibiendo ayuda de aquellos que no practican su misma fe y dadas
sus circunstancias personales no han tenido objeción para convivir
con el ―enemigo‖ doctrinal.
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482
Trayectorias y recorridos: el caso de los migrantes

bolivianos de Adolfo Sordeaux y la Fiesta de la Virgen
de Copacabana
JUAN PABLO CREMONTE
UNGS
jpcremonte@gmail.com
Introducción
Las manifestaciones culturales de los sectores populares han
concentrado un debate intenso en el corazón de las ciencias
sociales, respecto de sus orígenes, características y posibilidades.
Así, es posible encontrar desde lasdiscusiones respecto de su
diferenciación y singularidad como cultura de los sectores populares,
pasando por sus relaciones con la cultura masiva hasta su vinculación
con la vida cotidiana y los espacios barriales. Este debate surge en el
ámbito europeo, inspirado en la obra de Antonio Gramsci, y se
desarrolla muy especialmente con la aparición y consolidación de la
Escuela de Birminngham, también conocida como los Estudios
Culturales.24 No obstante, múltiples investigadores se han
aproximado a esta problemática y han realizado aportes
significativos al respecto. Precisamente, el concepto gramsciano de
hegemonía será un eje vertebrador de este campo de estudios al
punto que a partir de él comenzarán a trazarse vertientes o líneas
para pensar las culturas populares.
Dos de los puntos de divergencia entre estas vertientes son los
niveles de reproductividad o de originalidad de las producciones de
las culturas populares, respecto de las hegemónicas, por un lado; y
los niveles de autonomía o heteronomía de esas producciones, por el
otro. En esa línea, pueden reconocerse tres posiciones
fundamentales: la sostenida por Pierre Bourdieu, la de Claude
Grignon y Jean-Claude Passeron y la de Michel de Certeau.
24 Sólo por mencionar algunos referentes de este debate, sin ánimo de

exhaustividad, R. Williams, E. Thopson, S. Hall.
483
Pierre Bourdieu sostiene que el desigual acceso a los bienes

simbólicos determina un tipo de producción cultural que, con
matices y especificidades, no puede escapar de un cariz
reproductivo respecto de la cultura dominante. Dicha característica
es consecuencia de la posición de clase y es a partir de ella que las
diferencias de capitales (social, simbólico, económico) se
desprenden. En este marco, las diferencias de acceso a los bienes
simbólicos determina las posibilidades de producir bienes culturales
originales y no meramente reproductivos. Se trata, empero, de la
proyección de las diferencias de clase –establecidas en el terreno de
la producción – al campo de la cultura y las luchas sociales por el
sentido de la acción social.
Por su parte, Claude Grignon y Jean-Claude Passeron (1991) se
separan del planteo anterior en el punto de la pura reproducción,
los autores sostienen que –admitiendo la situación de dominación –
la producción de expresiones culturales originales por parte de los
sectores populares es posible, a pesar de su situación desfavorecida
en la distribución de los bienes simbólicos (punto en el que
concuerdan con Bourdieu). En tal sentido, y como anticipamos
antes, uno de los puntos nodales de la divergencia tiene que ver con
la cuestión de la autonomía de la producción cultural de los sectores
populares: estos autores sostienen la autonomía (relativa, siempre
enmarcada en el contexto de la situación de dominación), aún
considerando que esa producción cultural es fuertemente influida
por la situación de dominación.
Pero cuando introducíamos el tema decíamos que la diferencia es de
niveles, más que de planteos cerrados. En efecto, ninguno de los dos
planteos cierra las posibilidades pero sí señalan niveles de
dominancia diferentes. Esto implica que adjudicarles a cualquiera de
los dos planteos una posición extrema sería simplificarlos
erróneamente. Por ello es que planteamos el debate en términos de
diferencias de niveles.
Por su parte, Michel de Certeauparte de postular que el lugar de la
cultura popular es un lugar negado o silenciado por la clase
dominante. Al punto que la literatura que tematiza la cuestión de lo
popular es perseguida en primer término para ser luego objeto de
estudio académico. A partir de estos dos datos, el autor señala que
484
entre ellos puede detectarse el costado profundamente político que

supone el propio señalamiento de lo popular. Es decir, que en el
mismo acto de señalar la existencia de algo denominado ―popular‖ -
que es también el señalamiento de algo que es ―otro‖, que es
―extraño‖, que es ―exótico‖- es también un modo de silenciarlo, de
someterlo, de reprimirlo. En las propias palabras, tan revisitadas, de
Michel de Certeau: ―¿existe la cultura popular fuera del acto que la
suprime?‖ (1987: 22).
A partir de este diagnóstico, De Certeau profundiza su desarrollo
respecto al lugar del lenguaje como espacio de manifestación de
estas censuras o silenciamientos. En tal sentido, reconoce en la
religiosidad popular un lugar de expresión con mayores niveles de
independencia respecto de la cultura docta. Retomaremos este
punto cuando nos refiramos al fenómeno religioso en particular.
Este debate es retomado en América Latina, con un énfasis muy
marcado respecto de la relación entre latradición y la modernidad,
la cuestión de la identidad y la diversidad cultural, así como las
vinculaciones de las culturas populares tanto con las culturas
masivas como con el fenómeno urbano. 25Tal vez no podía ser de otra
manera: a diferencia del caso europeo, en Latinoamérica la disputa
entre tradición y modernidad tuvo menos de ruptura que en Europa
y más de mixtura, cruce y superposición. Estos solapamientos
pueden rastrearse con cierta facilidad en obras de autores como
Néstor García Canclini (1982), Jesús Martín-Barbero (1987) y Jorge
González (1994).
Este debate es revisitado en los estudios de cultura popular en la
Argentina, en los que incluso es posible reconocer las influencias y
herencias del debate europeo, pero con las especificidades
regionales del caso. Así, por un lado, la perspectiva de Pablo
Alabarces (2008) hace foco en el concepto de subalternidad para
abordar la cultura popular desde el punto de vista de lo que puede
encontrarse en ella de contrahegemónico, a partir –como se dijo –
del planteo Gramsciano. En este planteo se manifiesta una explícita
25 De nuevo sin intención exhaustiva, señalamos algunas referencias: C.

Monsivais (1987), N. Garcia Canclini (1982), J. Martín-Barbero (1987), C.
Parker, (1992).
485
referencia al de Michel De Certeau respecto que el señalamiento de

la cultura popular supone en sí mismo su censura, su negación. En
tal sentido, Alabarces propone mantener la mirada siempre atenta al
lugar que ocupa el poder en la desigual distribución de los bienes
simbólicos, al lugar que ocupan los medios en esa apropiación
desigual y a las prácticas culturales que, desde los sectores
populares, propicien experiencias contrahegemónicas.
En tanto que Néstor García Canclini (1986) sostiene que la clave para
pensar las culturas populares está en la apropiación desigual de los
bienes culturales. Sin embargo, esta apropiación desigual no impide
que realicen una elaboración propia de sus condiciones de vida y una
resignificación de las producciones hegemónicas. En efecto, el
mencionado autor caracteriza a la relación como una interacción
conflictiva. Es precisamente, esta concepción de la relación
hegemonía-contrahegemonía como una interacción, una de las
principales diferencias entre este planteo y el de Alabarces.
Por su parte, Pablo Semán y Daniel Míguez (2006) proponen pensar la
cuestión de la cultura popular a partir de dos niveles de abstracción
diferentes: un primer nivel de mayor abstracción en el que se vuelve
necesaria una descripción general de las culturas populares como
sistemas generales de representaciones fuertemente influidas por los
sectores dominantes pero sin determinar por completo la forma de
esas representaciones sino que las mismas estarían reguladas por
una matriz cultural (en el sentido de Jesús Martín-Barbero, 1987).
No obstante, los autores señalan que esta definición no está
completa sino se complementa con un nivel de abstracción menor
que provea de descripciones, estudio y posterior debate de las
representaciones y prácticas de un período y una región
determinados, a partir de una mirada necesariamente historizada.
Este último punto que señalan Semán y Míguez es de suma
importancia para nosotros, dado que subraya la necesidad de un
abordaje empírico que, a su vez, no descuide una midara historizada
de los fenómenos que permita no sólo realizar un aporte al debate
sobre las prácticas y representaciones populares sino también que
permita actualizar la reflexión sobre lo popular en su generalidad.
486
A continuación presentaremos los antecedentes de los tres

fenómenos sobre los que proponemos trabajar: en primer lugar los
procesos migratorios, en segundo la religiosidad popular y en tercero
y último, la fiesta popular como fenómeno que visibiliza y explicita –
en nuestro caso – a los dos anteriores. En ese punto seguimos a Da
Matta (1987), quien afirma que la fiesta es un momento en que es
posible focalizar la realidad social, la ideología y el sistema de
valores de una comunidad determinada en un momento específico.
Los procesos migratorios han sido una constante en la historia de
nuestro país, con flujos cambiantes a lo largo de los años y los ciclos
económicos; aunque con una marcada tendencia a ser un país
receptor de migraciones.
Luego de los procesos migratorios provenientes de Europa entre
fines del Siglo XIX y comienzos del XX, comenzó un proceso de
migraciones internas intensas hacia mediados del siglo pasado, en
tanto que en los últimos años se caracterizó por un intenso flujo de
migrantes de países limítrofes. (Ameigeiras, 2004)
Según Benencia (2008) las migraciones internas y externas de países
limítrofes –particularmente desde Bolivia y Paraguay – mantienen
una relación de mutua influencia a mediados del siglo pasado. En
aquel momento, amplios sectores rurales del interior del país migran
hacia las grandes urbes, fundamentalmente a los cinturones
industriales suburbanos, en tanto que los migrantes externos
―reemplazan‖ esa mano de obra ausente en el sector agropecuario:
es el momento en que la migración externa adopta la forma rural-
rural y se concentra en las provincias del norte. Por su parte, a
partir de la década de 1980, las migraciones de países limítrofes
comienza a instalarse en las granes ciudades; tanto quienes ya se
encontraban en el interior del país como quienes llegan por primera
vez. Es el tipo de migración denominada rural-urbana, o incluso
urbana-urbana como quienes llegan expulsados de los centros
urbanos de Bolivia.26 Este fenómeno provoca que ya hacia mediados
26
Cristina García Vázquez (2005) realiza un análisis histórico de las
migraciones bolivianas en la Argentina en las que las políticas
económicas de aquel país hacia mediados del siglo pasado impulsan a
muchos habitantes a probar suerte en la Argentina.
487
de la década de 1980 más de la mitad de los residentes bolivianos en

la Argentina se encuentren en centros urbanos. (Grimson, 1999;
Georgi, 2004)
Marta Giorgis (2004) sostiene que la inmigración latinoamericana de
estos años se enmarca en el contexto de la globalización y que
establece puentes interculturales que acercan temporalidades y
especialidades que estarían inconexas de otro modo. Sostiene que
una reflexión sobre las migraciones no puede omitir el tema del
trabajo como categoría central de análisis. Más aún, García Vázquez
(2005) sostiene que las migraciones de este tiempo no sólo deben
pensarse en el contexto de la globalización sino que debe tenerse en
cuenta la creciente desigualdad entre los países desarrollados y los
subdesarrollados, las intervenciones de los países centrales en las
economías subdesarrolladas.
En otro orden de cosas, los migrantes sufren una situación de
extrañamiento a partir de la inestabilidad propia de su condición. En
este sentido, Ameigeiras (2004) retoma el planteo de Melliá (2001)
que sostiene que los migrantes presentan una identidad ―definida en
términos de un continuo ‗hacerse y deshacerse‘ en una ‗construcción
y deconstrucción‘ insesante‖ (Ameigeiras, 2004: 3). En la misma
línea, Giorgi (2004) se refiere a una lógica de ―entrar y salir‖ debido
al modo en que los migrantes naturalizan la movilidad entre países y
regiones, y también los lazos que tejen entre las territorialidades,
pero también ese ―entrar y salir‖ se explicita en otros ámbitos
(como la función que cada uno cumple en la comunidad) de modo
que se trata de un modelo que se reitera en múltiples instancias.
No obstante, esta localización en las grandes ciudades favorece el
establecimiento de redes de reciprocidad (Giorgis, 2000), su
capacidad de asociación y reunión e incluso el establecimiento de
redes de trabajo en cooperativas o pequeños emprendimientos
(Benencia, 2008). En su desarrollo, esta capacidad redunda en la
posibilidad de reeditar tradiciones, celebraciones y prácticas del
lugar natal. Estas prácticas funcionan como ámbitos de producción y
reconstrucción de identidades (Grimson, 1999; Ameigeiras, 2004).
Esta combinación de desarraigo, identidades en tránsito e instancias
de reunión y confraternidad entre pares es lo que favorece, según
Ameigeiras, la apelación a las identidades religiosas como recurso
488
simbólico para reconstruir identidades pero también para ser

reconocido por los otros y reposicionarse en los ámbitos
territoriales.
En efecto, las creencias religiosas funcionan como recursos de
reconstitución de identidades pero también como factores de
reconocimiento para quienes comparten el territorio pero no son
migrantes. En su análisis de la celebración de la Virgen de Urkupiña
en el Gran Córdoba, Marta Giorgis (2004) sostiene que la lógica de
dicha devoción es de intercambio entre los fieles y la Virgen –por un
lado – y de parte de los fieles entre sí. Tal que de acuerdo con el
pedido que se le hace a la Virgen, así deberá ser la retribución (por
eso la autora la llama ―Virgen prestamista‖), en tanto que las
familias que tienen mayor prosperidad deben aportar más para la
realización de la fiesta. Por estas razones, entre otras, es que la
autora plantea que el eje vertebrador de la fiesta es la reciprocidad.
En este punto es importante considerar el planteo de Ameigeiras
(1992) quien incorpora el concepto de habitus (Bourdieu, 1990) para
pensar la adecuación y reactualización del tiempo rural-urbano,
dado que el de la fiesta es un tiempo distinto al de todos los días por
su carácter ritualizador del devenir cotidiano.
Aldo Ameigeiras (2006) encuentra en la celebración del Señor del
Milagro de Mailín también un fenómeno de reconstitución de
identidades en migrantes –resquebrajadas por el desarraigo, las
crisis económicas, la desocupación –, pero en este caso se trata de
migrantes internos, provenientes de Santiago del Estero. El autor
detecta en este fenómeno la explicitación de un conjunto complejo
y diverso de matrices culturales que conviven en el espacio barrial
del Conurbano Bonaerense.
En ese escenario, el previsible resquebrajamiento de las identidades
sociales consolidadas históricamente es paliado por un proceso lento
y trabajoso de búsqueda de recursos simbólicos de parte de los
actores sociales. Estos recursos se explicitan, entre otros ámbitos,
en el de las celebraciones religiosas resituadas: es decir, aquellas
que teniendo una celebración de origen en el lugar del que
provienen los migrantes, son reeditadas por éstos en el lugar de
destino, como las tres que analizamos aquí. En este punto es posible
identificar dos modos de comprender la fiesta popular, uno que lo
489
presenta como la reactualización de las culturas y tradiciones

rurales de los migrantes y otra que la considera no como un puro
reproductivismo sino como una instancia de mezcla y cruces
culturales.
Estas identidades religiosas presentan algunas características
particulares, que se articulan con lo cotidiano, con un modo de vivir
lo sagrado asociado a la supervivencia en momentos de crisis y a la
inmediatez propia de la situación social desfavorecida. Esta relación
creencia-vida cotidiana se nutre de la resignificación de múltiples
tradiciones que incluye al catolicismo, a las creencias de los pueblos
originarios y a cultos afroamericanos que expresan cruces
sincréticos. De esta manera emerge la relevancia de la religión
popular.
En este sentido, Pablo Semán (2009) sostiene que la religiosidad
popular presenta tres características centrales: es cosmológica,
dado que supone una relación con lo sobrenatural que no establece
un hiato entre lo mágico ylo empírico; holística, en tanto que
entiende a la persona como una totalidad en la que la afección a
cualquiera de sus partes impacta en el todo; y, por último,
relacional, en tanto que la experiencia colectiva resulta
constitutiva. A partir de esta conceptualización, Semán afirma que
la religiosidad popular es una entrada inmejorable para pensar las
identidades en contextos de crisis.
Pero no se trata sólo de un recurso para campear situaciones críticas
y desfavorecidas. Cristián Parker sostiene que en la religiosidad
popular se construye una racionalidad específica, asociada con un
pensar, contar y vivir diferente de los sectores populares. La cual se
nutre, como se dijo, de una combinación de elementos que incluyen
la situación de necesidad, un tipo particular de conexión con lo
sobrenatural y diversos modos de sincretismo con cultos amerindios
y afroamericanos. Es en el marco de esta religión popular que surge
la inquietud por las fiestas populares, dado que una de las
características centrales de la religiosidad popular es su carácter
festivo y de apelación a formas colectivas de ritualidad en el espacio
público.
490
El fenómeno conocido como fiesta popular ha sido abordado por

diversas miradas del mencionado campo de los estudios de la
cultura. En principio, se trata del abordaje de acontecimientos
festivos, en particular los que convocan o interpelan a los sectores
populares de la sociedad o que adquieren algunas de sus rasgos
característicos. En tal sentido, se engloban bajo la denominación de
fiestas populares un conjunto heterogéneo de fenómenos que
incluye –o puede incluir – prácticas sociales de muy diversos ámbitos
como la música, las creencias religiosas, las comidas, la danza, los
juegos o los intercambios comerciales, entre otros. No obstante,
más allá de esta multiplicidad de prácticas, el sentido comprometido
en las mismas es lo que constituye su carácter popular.
Un punto de partida posible del estudio de estos fenómenos es el
trabajo de M. Bajtin (1979) sobre el carnaval renacentista y la obra
de Rabeleis, a partir de la que ingresa al mundo del carnaval popular
y las características de dicha celebración.
Bajtin afirma que la fiesta supone una concepción del mundo y
también del tiempo ―(...) a la vez natural (cósmico), biológico e
histórico (...)‖, de modo que no se trata de un conjunto de prácticas
agrupadas arbitrariamente a los exclusivos fines del entretenimiento
circunstancial, sino que en ellas mismas es posible reconocer una
cosmovisión particular. En este contexto, la fiesta funciona a partir
de dos principios generales: por un lado, la suspensión momentánea
de las diferencias y jerarquías sociales, por otro, la imposibilidad de
establecer una diferencia clara entre escenario y platea o de separar
el actor del espectador. Respecto del primer elemento mencionado,
la suspensión de las jerarquías sociales, digamos que se trata del
imperio del humor, la sátira y la burla que impera en el carnaval.
Por el espacio que dure la fiesta toda autoridad o jerarquía puede
ser burlada y sin duda lo será. Bajtin sostiene que esta posibilidad
funciona como una catarsis para los sectores populares respecto de
la dominación a la que son sometidos en su vida cotidiana. En tanto
que la sátira permite exponer la crítica de un modo admisible y no-
insolente. Respecto del segundo elemento, la imposibilidad de
reconocer escenario y platea, se trata de una característica central
de la fiesta popular –que la diferenciará de otras modalidades de
espectáculo – en la que todos sus participantes son, a la vez, actores
491
(en tanto desarrollan una performance destinada a ser vista por

otros) y espectadores (en tanto observan y disfrutan de lo que hacen
otros).27 En última instancia, afirma Bajtin, el carnaval constituye la
―segunda vida del pueblo‖, en el sentido de que constituye una
suerte de viceversa respecto de la vida cotidiana en la que puede
dar rienda suelta a sus maneras de pensar, sentir y actuar, bastante
más que un mero esparcimiento.
En ese punto seguimos a Néstor García Canclini (1987:78-79) quien
afirma que: ―(…) la fiesta sintetiza la vida entera de cada
comunidad, su organización económica y sus estructuras culturales,
sus relaciones políticas y sus proyectos de cambiarlas.‖ En el mismo
sentido, Da Matta (1987), sostiene que la fiesta es un momento en
que es posible focalizar la realidad social, la ideología y el sistema
de valores de una comunidad determinada en un momento
específico.
De acuerdo con el planteo de Alejandro Grimson (1999) una de las
características centrales de las fiestas populares es su polisemia y
que el principal desafío para el estudio de estos fenómenos tiene
que ver justamente con la captura de esa pluralidad de sentidos en
conflicto en el corazón de estas experiencias. Grimson afirma que la
fiesta es una oportunidad para poner en presente el pasado, es
decir, en la fiesta popular se ponen en escena estrategias de
significación de lo central del acontecimiento que se celebra para
cada grupo que concurre, estas aristas centrales de la fiesta por lo
general son contrapuestas y estas contraposiciones constituyen pujas
por la imposición de la hegemonía de la celebración. Este fenómeno
constituye un análisis al interior de las fiestas populares, pero es
posible también realizar un análisis del lugar que ocupa la fiesta
popular en relación con la sociedad como un todo y allí es posible
que se construya un escenario de comunicación que mantengan
distancia respecto de las experiencias de comunicación hegemónicas
o que directamente se coloquen en sus antípodas. También es
interesante saber si aparecen instancias de asimilación de estéticas,
27
Respecto de la cuestión de la relación actor-espectador en la fiesta
popular y su relación con otros modelos de espectáculo véase: González
Ruequena, Jesús, 1999
492
valores o prácticas de la comunicación hegemónica. (Ameigeiras,

2002; Grimson, 1999)
En ese sentido, González (1994), plantea que estos eventos
constituyen espacios de cruce de sentido, de resemantizaciones y de
pujas por establecer el sentido ―único‖ de cada una de estas
atracciones. Este autor sostiene que se trata de los elementos sobre
los que venimos trabajando en este proyecto: de reconocer el lugar
del cuerpo y de las pasiones, para caracterizar el sentido que los
participantes depositan en estos acontecimientos, en tanto que ese
―nosotros‖ plural e indeterminado no es otra cosa que eso a lo que
llamamos lo popular.
Jesús Martín-Barbero (1987) profundiza en el elemento del humor y
la picardía y señala que en el ―realismo grotesco‖ que describe
Bajtín hay una pista del conflicto entre alta y baja cultura o entre
cultura oficial y cultura otra. En ese plano, describe el tipo de
humor que tiene lugar en la fiesta popular como un tipo de humor
que se ancla en el cuerpo, en la materialidad y en la misma
naturaleza holística que observa Semán en la religiosidad popular.
De modo que aquí nos encontramos con un fenómeno en que se
explicitan las identidades de los migrantes en las que las matrices
culturales que traen de sus lugares de origen se cruzan con las
tradiciones presentes en su lugar de destino y se explicita la
centralidad de la religiosidad popular como recurso simbólico
fundamental. Estos procesos adquieren visibilidad en las fiestas
religiosas populares en las que se enmarcan y exteriorizan estas
identidades.
La Fiesta de la Virgen de Copacabana de Adolfo Sordeaux

La comunidad boliviana se asienta en el barrio en los años ‘70,
expulsada de la ciudad de buenos aires por la topadora de
Cacciattore28. La familia de los fundadores será la familia de Féliz,
28
En los años ‘70, durante la dictadura cívico militar que usurpó el poder
en 1976, el intendente de facto de la Ciudad de Buenos Aires, Osvaldo
493
líder de la misma hasta su muerte.Hacia fines de los ‘80: comienza a

realizarse la Fiesta de la Virgen de Copacabana en el barrio:
iniciativa del mencionado Félix y de Gustavo Rey, el histórico
párroco de la localidad de Adolfo Sordeaux.
La fiesta se estructura en tres momentos, el primero de ellos es la
misa. La misma se desarrolla en la Parroquia Nuestra Señora de la
Medalla Milagrosa –única en la localidad de Km. 30, los otros templos
católicos son sólo capillas – y su rutina es poco convencional: en el
curso de su liturgia y, sobre todo, al final tienen lugar cánticos,
bailes y homenajes a la advocación de Copacabana. Algunos de ellos
son tradicionales bolivianos y otros no tanto: ha llegado a haber una
rutina de mariachis.
Luego de la misa, sobreviene la procesión. Se trata de un recorrido
por las calles principales del distrito –en particular por las zonas en
las que se asientan los paisanos – el recorrido lo realizan grupos que
realizan bailes típicos con los trajes construidos a tal fin. Estos
grupos son de la comunidad boliviana de Km. 30 y de otras
comunidades que concurren a participar de la fiesta, en general, de
la zona norte del Conurbano Bonarense y Capital: Bulogne,
Pompeya, Murno, etc.
El cierre de la fiesta tiene lugar en el Salón ―Los Pinos‖, propiedad
de la familia de los fundadores de la comunidad y donde funciona la
Radio Copacabana. En este lugar tiene lugar el ritual de los
fundadores y pasantes en homenaje a la Virgen de Copacabana. La
particularidad respecto a los rituales que tienen lugar en otras
expresiones de la fiesta (Grimson, 1999; García Vázquez, 2005;
MallimacciBarral, A., 2016) en este caso el puesto de liderazgo en la
fiesta no es rotativo sino que recae siempre sobre la familia de los
fundadores que mantiene un férreo control sobre la misma. Luego
del espacio ritual tiene lugar una celebración con música, baile,
comida y bebida al estilo de una celebración bailable clásica. El
alcohol es abundante pero no existen –ni los presenciamos ni los
participantes recordaban – ningún tipo de incidentes.
Cacciatore, expulsa miles de habitantes de las villas de la misma con

métodos violentos, entre ellos, pisar las casillas con topadoras.
494
La comunidad boliviana en Km. 30:

A comienzos de los años ‘90 se encuentra en una posición
consolidada desde el punto de vista territorial pero con
incertidumbre económica, al igual que el resto de la comunidad
barrial. A fines de los ‘90 enfrenta un fuerte cuestionamiento por su
módica prosperidad ante un barrio que se ha venido a pique desde el
punto de vista económico y que se convierte en una ciudad-
dormitorio. Es un momento de fuerte discriminación a los migrantes
de países limítrofes en todo el país, fogoneado por los medios
masivos de comunicación (Grimson, 1999).
A partir de 2005 la situación económica general mejora, la
comunidad se consolida en el sector fruti-hortícola y esa mejora se
combina con una experiencia organizativa de ya 30 años, además
acompañada por el apoyo de comunidades bolivianas cercanas y más
fuertes (Bulogne, Munro, Pompeya, etc.). En este momento la
comunidad encuentra una diversa devolución del resto de la
comunidad (ya no se puede considerar como comunidad receptora,
dado que ―los bolivianos‖ llevan 40 años en la barriada): mientras
por un lado resulta un apoyo para el resto de la comunidad (que
sigue sin recuperarse de la crisis o sin hacerlo del todo); por otro
lado recibe –se mantiene – una fuerte discriminación: ―el boliviano
es discriminado por manso‖, nos dijeron los miembros de la
comunidad en aquel momento.
Esto produce una actitud solidaria pero defensiva de la comunidad
respecto del barrio: cooperan con la comunidad, prestan su salón,
operan como referentes, pero se mantienen en una actitud
abroquelada y defensiva. Las segundas y terceras generaciones de
los fundadores de la comunidad (todos nacidos en argentina, muchos
de los cuales no conocen Bolivia o viajaron allí esporádicamente) se
siguen reconociendo como bolivianos, ―nacimos en un país que nos
rechaza por nuestros padres‖ (dicho padres en sentido genérico
referido al origen, lo que no deja de ser interesante sobre la
representación que tienen sobre la ascendencia). Es un momento de
transformación silenciosa de la comunidad: los rubros empiezan a
diversificarse, ya no todos se dedican a la producción fruti-hortícola
(cosa que sí pasará con la comunidad boliviana a nivel regional,
donde se especializarán y se convertirán en un auténtico emporio),
495
muchos cambian de rubro y consiguen su primer negocio, ya no viven

agrupados y comienzan a integrarse al menos territorialmente a la
comunidad que comienza a participar de la fiesta de Copacabana, al
menos desde un punto de vista turístico, kitsch o tradicionalista.
El momento actual parece ser de consolidación e integración. El
principal indicador es que ahora los otrora bolivianos se consideran
argentinos: se modificó la identidad de la nacionalidad, ahora se
reconocen como argentinos, primero y como bolivianos, después.
¿Y la ley? no reconocen la nueva legislación como un avance, sí la
buena relación entre los dos países y la buena predisposición del
consulado boliviano para tramitar los papeles de ciudadanía.
La radio: de la resistencia al punto de encuentro. ¿Y ahora qué
hacemos con las tradiciones? Ya no parece necesaria la identidad
como forma de resistencia, ¿nos acercamos a una forma de
interculturalidad? ¿Pueden aparecer nuevos conflictos xenófobos que
renueven la fiesta como espacio de resistencia?
Balances y perspectivas
La Comunidad Boliviana de Km. 30 realizó un recorrido desde que se
asentó en el barrio hace ya 40 años que fue de crecimiento y
consolidación sostenida. Crecimiento económico que se expresa en
la posibilidad de ser propietarios del suelo, haber consolidado un
sector económico –el fruti-hortícola – hasta lograr la diversificación
del mismo. Consolidación territorial que pasó de estar agrupados en
un segmento de la población hasta diseminarse por todo el
territorio. Y, finalmente, pasar de ser señalados como ―otros‖ o
―peligrosos‖ a convertirse en referentes políticos y culturales de la
comunidad. En ese contexto pasar de sentirse fuera de la comunidad
(―no nos sentimos argentinos‖) a sentirse parte de esa misma
comunidad es previsible.
El desafío actual vuelve a ser explorar la posibilidad de mantener o
profundizar la situación actual de interculturalidad cuando desde
ciertos espacios de poder vuelve a agitarse la mirada condenatoria a
los migrantes y el desempleo vuelve a aparecer en el horizonte como
problemática de relevancia en los imaginarios sociales.
496
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498
Diversas formas de espiritualidad y sus múltiples

decodificaciones en la sociedad argentina
contemporánea.
GABRIELA E. TOLOZA FERRET
UNLu- ISP. J.V. González
gtolozaferret@gmail.com
Estudiar las prácticas de espiritualidad y religiosidad supone trabajar

con todo un sistema de representaciones y un imaginario cultural
que requiere un abordaje multidisciplinario para poder discernir qué
elementos se deben tener en consideración en función de definir los
conceptos de religión, espiritualidad y religiosidad. Por otra parte,
la delimitación misma de qué es una religión, está lejos de ser algo
consensuado, aún en el presente, entre los especialistas del tema.
En tal sentido, la construcción del objeto de estudio es esencial para
poder comprender analíticamente el fenómeno social que se debe
describir y limitar su alcance. Tal empresa significó desde muy
temprano un fuerte debate sobre que componentes deberían ser
considerados para explicar el hecho religioso en la sociedad actual.
Además, es conveniente en este punto, considerar que la trama de
los diferentes significados entre los cuales se apoya la religión es de
una considerable complejidad.
Una primera aproximación, es la de Max Weber, quien en su obra
Sociología de la Religión sostiene que, ―… Consideramos como
"religiones mundiales" las cinco religiones o sistemas religiosamente
determinados de ordenamiento de la vida que han logrado captar
multitudes de fieles…‖ (Weber, 1999) En efecto su trabajo estaba
orientado a comprender las lógicas que permitieron a determinadas
sociedades alcanzar un cierto grado de secularización. Que fue
desarrollado más acabadamente en su obra Espíritu del capitalismo.
El estudio mencionado está dentro de los pioneros sobre religión.
Por su parte, la socióloga Danielle Hervieu Léger, enmarca bajo la
designación de «representaciones religiosas» un conjunto de las
construcciones imaginarias a través de las cuales algunos grupos e
499
individuos intentan eliminar la brecha vivida entre, los límites y

determinaciones de lo cotidiano. (Hervieu Léger, 2005). La autora
sostiene que los sistemas religiosos históricos se han ido incorporan a
las sociedades modernas con la capacidad de adaptación que
requiere lograr vigencia más allá de las épocas. A partir de esto,
considera que se abren nuevas líneas analíticas, es decir, la
posibilidad de ver la religión como eje articulador de las demás
creencias. Al mismo tiempo define la creencia como el conjunto de
convicciones, individuales, que no son relevantes en la esfera de la
verificación, de la experimentación y, más ampliamente de los
modos de reconocimiento y control que caracterizan al saber, sino
que más bien encuentran su razón de ser en el hecho de que dan
sentido y coherencia aquellos que las poseen.
En efecto, se presentan como espiritualidades alternativas, aquellas
prácticas, cosmología y creencias que péndula entre la creencia
tradicional y la denominada nueva conciencia que además de tener
una raíz espiritual se complementa con un cuidado corporal
mediante ejercicios, alimentación e integración con el entorno. Por
consiguiente, la presencia de estas nuevas formas de espiritualidad
en los sectores sociales medios urbanos es parte de un fenómeno
relativamente reciente que va en aumento producto de varios
factores.
Así pues, la autora presenta una división entre lo que denomina
―representaciones religiosas‖ y ―religiones históricas‖, para trabajar
con esta diferenciación propone como objeto de estudio la
modernidad religiosa, donde entran en juego el análisis de nuevas
variables. Probablemente el rasgo de cambio religioso más
relevante, que inicia en la segunda mitad del siglo XX hasta la fecha,
lo constituye el sostenido proceso de pluralización de las creencias,
donde en una sociedad mayoritaria –y hegemónicamente- católica se
fue generando el crecimiento de otras opciones religiosas. (Odgers,
Vol. VIII/ Nº1/enero-junio 2014/pp.151-167 ).La religión se presenta
con fuerza en el centro del debate político, histórico y cultural de
este inicio de siglo, los individuos se desplazan y llevan consigo sus
sistemas de creencias mientras que las van reproduciendo en los
nuevos lugares de asentamiento. Esto constituye un desafío analítico
mayor, pues exige nuevas herramientas conceptuales para pensar la
500
relación entre el espacio, la comunidad y sus identidades múltiples.

Al mismo tiempo que el proceso de globalización se presenta como
un fenómeno multidimensional, por lo que analizarlo solamente
como una mundialización predominantemente económica es
limitante e imprecisa, ya que hay otros ámbitos en juego que deben
ser considerados; la globalización actual presenta múltiples facetas
y se refleja en todos los terrenos sociales: desde el cultural al
económico, político, legal, militar, criminal, ambiental y religioso.
Desde el punto de vista histórico Eric Hobsbawn propuso una
periodización del siglo XX que denominó el siglo corto, el primer
tramo la Era de la Catástrofe, se inició con la ruptura con el siglo
decimonónico a causa de la caída del imperialismo colonial, la
primera Guerra Mundial por un lado y la Revolución Rusa por otro,
marcaron su inicio. Durante este periodo Estados Unidos atravesó
una profunda crisis económica y Europa se preparó para enfrentar el
segundo y costoso capítulo de la Guerra.
La Era Dorada, desde 1947 hasta 1973, se caracterizó por un
crecimiento del capitalismo y profundas transformaciones sociales.
El sueño americano se habría camino a paso firme de la mano de la
economía Keynesiana en la mayoría de las sociedades de Occidente.
La contraparte de la felicidad que proponía el Estado Benefactor,
tenía a Asia y África como protagonistas.Varios países de los
mencionados continentes luchaban por alcanzar su independencia. El
sudoeste asiático se incorporaba activamente en el mapa de
economías mundiales.La OPEP cierra este periodo con la Crisis de
Petróleo. Entre 1973 y 1991 Hobsbawn la caracterizó como La Era
del Derrumbe, marcada por la descomposición de la URSS. El
esfuerzo por crear una Comunidad Europea supranacional y revivir el
sentimiento de identidad europeísta que le correspondiese, y
pudiera suplantar las viejas lealtades hacia las naciones y estados
tradicionales, demuestra la profundidad de este declive.
―La revolución cultural de fines del siglo XX debe, pues, entenderse
como el triunfo del individuo sobre la sociedad o, mejor, como la
ruptura de los hilos que hasta entonces habían imbricado a los
individuos en el tejido social‖. (Hosbabwm, 2010) La economía de
mercado modificó los cambios culturales de la época y con ello las
relaciones sociales anteriores. La familia fue transformada y sería el
501
signo del cambio después de permanencias durante las épocas

anteriores.La Globalización de la economía y la revolución en los
medios de comunicación, los mass media son clave para comprender
la vertiginosa aceleración de apropiación de diferentes elementos
culturales de una sociedad a otra.
El desencanto que conllevó el viraje hacia las políticas neoliberales
del último cuarto del siglo XX al mismo tiempo generó el desplome
de los grandes sistemas religiosos que tampoco fueron capaces de
contener la incertidumbre. Esta coyuntura permite entender la
apertura de algunos sectores sociales hacia otras formas de
espiritualidad. Dentro de ese contexto, la historia cultural buscó
brindar nuevas herramientas de trabajo en función de sortear la
brecha que los estudios de carácter político o económico no habían
tenido en cuenta muchas de las variables culturales como la
memoria y las representaciones del mundo. En cualquier época, los
cruces de diferentes soportes sean lingüísticos, conceptuales,
afectivos, entre otros, indican las formas de pensar y de sentir.
Estas cosmovisiones modelan las configuraciones mentales que
marcan por ejemplo el límite de posible y lo imposible. Las fronteras
de lo natural y lo sobrenatural. (Chartier, 2005).
Las formas de producción, reproducción y circulación de los
materiales es una de las variables de análisis de los estudios
culturales. Los trabajos realizados desde dicha perspectiva dan
cuenta que la circulación y la apropiación son fenómenos marcan
distintos niveles de análisis. Un claro ejemplo es el trabajo que
Roger Chartier realizó a partir del estudio de los llamados libros
azules en su apogeo en la época de la Francia de Luis XIV. Aunque
dicha forma de presentación de textos no se caracterizó como un
fenómeno únicamente francés, la importancia de dicho análisis
radicó en observar cómo un objeto, como el libro, que era de
propiedad de la elite encontró nuevos canales de circulación y
apropiación para un público que anteriormente no lo consumía.
Algunas categorías de análisis que propone el historiador francés
Roger Chartier, permiten comprender la manera en que los
individuos en tanto miembros de un entramado social, construyen
una representación de sí mismos, y el mundo que los circunda. Como
por ejemplo la relectura de diferentes fuentes, a partir de allí
502
generan una interpretación de su relación con el mundo natural, real

y lo sagrado. En este sentido resulta pertinente para los estudios
religiosos en perspectiva histórica establecer el vínculo entre los
sistemas de creencias y otras variables. En otras palabras, este
fenómeno se percibe en las nuevas miradas sobre la realidad social
que promueven ciertos sectores sobre los sistemas espirituales y
filosóficos de Oriente.Sin embargo, aquello que a priori pudo
presentarse como parte de un movimiento cultural en contra del
capitalismo fue también sido reabsorbido por los sectores
dominantes que han hecho de esto un nuevo producto de mercado.
En efecto indagar sobre las decodificaciones y las reapropiaciones
que algunos sectores sociales contemporáneos realizan de los
sistemas religiosos de oriente permite en este caso otra mirada a los
estudios culturales. Conviene subrayar que los vínculos entre las
prácticas religiosas y las sociedades tienen por objetivo comprender
como sus variaciones o resignificaciones señalan los cambios
culturales en relación con otras estructuras, como las esferas
económicas o política.Así pues, el estudio de algunas categorías de
pensamiento, se convierten en herramientas importantes para
comprender ciertas lógicas de las estructuras de representaciones,
en otras palabras, aquello que es posible pensar y actuar según cada
época.
Para esto es necesario en principio hacer un breve comentario
introductorio sobre algunos lineamientos elementales de los sistemas
religiosos de Oriente. Por ejemplo, en India, existe una multiplicidad
de expresiones religiosas que responden a la amplia variedad de
grupos sociales que componen la sociedad. Algunas, en su mayoría,
responden a tradiciones y sistemas de creencias milenarios que
sufrieron constantes procesos de resignificación en sus lugares de
origen y hacia los espacios por donde se han desparramado. Hay
cierto consenso entre los investigadores que se dedican al análisis y
la evolución de la religiosidad india, que el hinduismo, tomó los
Vedas como un anclaje escrito, diferenciándose de otras religiones
conocidas en el mundo occidental ya que manifiesta extremada
complejidad debido a la ausencia de dogma o profeta; al tiempo que
se constituyó de forma lenta por la influencia del sincretismo que
presentaron dichos escritos. Una vez que la India se independizó y se
conformó como una república laica, el hinduismo se fue mezclando
503
con sentimientos nacionalistas, fundiéndose en una especie de

nacionalismo hindú que respondió al proceso de nacionalismos del
que fueron protagonistas innumerables sociedades de la era
contemporánea. Esto actuó como vector de tensiones
interconfesionales. (Azeau, 2009).
En la India como oposición al sistema cerrado de castas que propone
el hinduismo, surgió el budismo. En el año 563 a.C. nació un príncipe
en una ciudad cerca del sistema montañoso Himalaya al norte de la
India, en la ciudad de Lumbini que pertenece en la actualidad al país
de Nepal. Según la leyenda, el nacimiento de este príncipe conocido
como Siddhartha Gautama, hijo de un Rajá, vivió rodeado de lujos
propios a su condición social, hasta que en cierto momento decidió
abandonar el palacio y se enfrentó con los sufrimientos del común
de los habitantes del lugar que no pertenecían a su casta
privilegiada. Al encontrarse frente a esta dura realidad se convirtió
en un buscador errante de la verdad y en un buda, es decir un
iluminado. En consecuencia, se echó a los caminos de la India en
busca de la verdad sobre la existencia humana.
Por su parte en China también se pueden hallar parámetros comunes
en relación a la construcción del pasado y los preceptos de
espiritualidad y religión. Es decir que las sucesivas dinastías
argumentaron su base de poder sobre los principios básicos de las
escuelas del confucianismo y el taoísmo. El confucianismo tuvo su
origen en la China feudal con las enseñanzas de Kung-fu-tzu (que
literalmente significa ―el maestro Kung‖), cuyo nombre fuera
latinizado por los primeros misioneros jesuitas que lo transformaron
en Confutius y Confucius, derivando luego en nuestro Confucio.Al
igual que los principales pensadores de la antigüedad china, dedicó
su vida a resolver el problema político, asumiendo incluso diversas
tareas de gobierno (Arnaiz, 2004).
En cambio, dentro del taoísmo confluyen varias corrientes de
pensamiento y de culto de la antigua China. En los orígenes del
pensamiento taoísta tal como hoy se conoce, se concentran por
ejemplo el texto del Tao-Te-King. Aunque si bien no es el único libro
donde están los principios del tao si fue el más difundido.
Normalmente se le atribuye su creación a Lao Tzu o Lao-Tsé, quien
habría sido contemporáneo de Confucio (siglo VI a.C.) en efecto la
504
existencia de Lao Tzu como uno de los primeros maestros del

taoísmo es admitida generalmente por los historiadores modernos. El
taoísmo es una vía espiritual milenaria originada en China, que logró
sobrevivir hasta la actualidad. Esta religiosidad pese a que fue
perseguida y censurada a través del tiempo, sobre todo en el
periodo comunista ya que algunos sectores del poder temían que las
ideas libertarias que dicha filosofía conlleva pudieran ser el germen
de una posible rebelión, logró perdurar hasta nuestros días.
Como resultado de la vigencia de dichos sistemas religiosos estas
expresiones han sido llevadas junto con los migrantes en sus
diásporas por diferentes sitios del mundo donde se asentaron.
Concretamente en Argentina hay comunidades de tales orígenes que
han ido entrelazando vínculos con los habitantes locales. Además, en
la contemporaneidad se dio el fenómeno de que no hace falta nacer
y crecer en núcleos de religión hindú o de influencia taoísta, dado
que ha habido una intensa difusión de dichas formas de profesar la
fe y una consecuente reapropiación de dichos sistemas de
espiritualidad.Por lo antedicho, la incorporación de valores surgidos
en otros contextos se ha tornado frecuente, potenciada tanto por las
diásporas antes mencionada como por la difusión que realizan los
medios masivos de comunicación. Sumado a estas causas también
desde hace un tiempo, se observa que en algunos sectores de la
sociedad argentina hay un creciente proceso de laxitud de la
práctica del catolicismo, que hasta mediados del siglo pasado
gozaba de una presencia más fuerte dentro de la población. Estos
cambios en la forma de representación de la religiosidad han estado
ligado también a variables históricas. Que deben ser considerados
para dar cuenta de las modificaciones antes descriptas.
El presente trabajo discurre en determinar qué condiciones sociales
y culturales permitieron el surgimiento del movimiento taoísta,
como también identificar las modificaciones y resignificaciones que
se fue dando en diferentes ámbitos sociales. A partir de procesos
como migraciones, diásporas o la impronta de los medios
vertiginosos de comunicación que le dieron al taoísmo diferentes
lecturas según los distintos grupos receptores. Existe cierta vacuidad
en el ámbito historiográfico sobre el taoísmo, y su apropiación desde
diferentes grupos sociales. La mayoría de las fuentes en las cuales se
505
analiza la obra del Tao-Té –King pertenece a una literatura de la

categoría de autoayuda. Hay escasez de trabajos con metodología
adecuada a una perspectiva académica en general, y desde la
historia en particular.
Luego de presentada esta realidad el tema sucintó interés por
definir ¿Cuál fue el origen del tao en tanto movimiento? ¿Cuáles han
sido sus principales modificaciones a través de la historia? ¿Cómo
llegó a las sociedades occidentales? ¿Qué aportes y nuevos sentidos
se le otorga a este sistema religioso? ¿Por qué algunos grupos
sociales contemporáneos continúan apropiándose de esta filosofía
milenaria?
Las respuestas a los anteriores interrogantes serán obtenidas a lo
largo de la presente investigación. Para lograrlo se presentan los
siguientes objetivos generales:
 Explorar la bibliografía existente a los efectos de
comprender como se ha ido abordando el tema.
 Situar las prácticas taoístas dentro de un contexto espacial
determinado como Buenos Aires con perspectiva histórica.
 Observar cuales son las motivaciones que argumentan los
protagonistas que practican el taoísmo.
 Discernir si las motivaciones que atraen cada vez más
personas hacia el taoísmo se deben a una crisis de fe en las
religiones occidentales tradicionales o simplemente es una
combinación y resignificación de diferentes estilos de
pensamiento.
Sobre la base de los objetivos planteados la hipótesis que se espera
demostrar es:
A lo largo del último cuarto del siglo XXalgunas sociedades, no
todas,asistieron a un cambio de paradigma en virtud de un creciente
rechazo hacia parte de las premisasque otrora proponía el sistema
capitalista, sobre el bienestar individual, alcanzable a través de las
lógicas del mercado. Los sistemas religiosos tradicionales,
acompañaron en cierta medida algunos aspectos de esa lógica
capitalista. Las crisis cíclicas que transitó dicho sistema, no hacen
más que comprobar que esto solo es fue enunciado para las
mayorías. Por lo cual las nuevas formas de espiritualidad, vinculadas
506
a la unión del ser con su entorno natural avanzaron en función de

llenar el vacío que dejaron los sistemas religiosos tradicionales.
En las urbes contemporáneas se conjugan cada vez más elementos
pluriculturales, esto funciona como un trampolín para quienes
desean adoptar una perspectiva de vida diferente o simplemente
practicar algunos aspectos que ofrece la filosofía del Tao. El taoísmo
permite un crecimiento y bienestar desde el individuo, que no se
completa solamente desde la espiritualidad, sino que el cambio es
también corporal y actitudinal. Por estas razones es cada vez más
aceptado. Presentándose como un posible canal de reencuentro
entre el individuo y la naturaleza, vínculo que tras el avance del
sistema capitalista se fue deteriorando.
Dentro de los niveles de análisis se presenta una primera parte del
trabajo destinado al análisis del taoísmo en general, su génesis en
China, los aspectos culturales que permitieron su crecimiento en
dicho contexto social y como fue desplazada por el confucianismo.
Luego se indagará sobre el tránsito de este sistema religioso en
Europa primero, en la sociedad estadounidense en segundo lugar y
finalmente la apropiación que algunos sectores de las sociedades
latinoamericanas hicieron del tao y finalmente la presencia del
taoísmo en la Argentina. Para esto se procederá a considerar el
campo religioso en nuestro país, analizando las variables que
permitieron que se fueran apropiando este sistema de
espiritualidad. En tal sentido el tema a investigar presenta varios
temas subordinados que serán analizados desde el marco teórico que
ofrecen los estudios culturales, los estudios sobre religión y estudios
de clase.
La metodología a implementar será combinar un análisis de la
bibliografía, observar las transformaciones culturales de la religión a
lo largo de las últimas décadas del siglo XX y principio del presente
siglo y decodificar cuáles son las estructuras subyacentes, que
operan a partir de las distintas resignificaciones. Con diferentes
tipas de fuentes, libros, artículos periodísticos, sitios de internet y
relatos de protagonistas institucionales / oficiales. Mediante
entrevistas y observación participante.
507
El contexto mundial que se abrió paso a partir de la posmodernidad

permitió a gran cantidad de personas a través de los medios masivos
de comunicación ser espectadores de problemáticas que hasta hace
un tiempo atrás eran desconocidas o lejanas. Comprenderlas resulta
pertinente en los contextos locales porque, puede aportar nuevas
miradas sobre las elecciones de algunos otros aspectos culturales
que trascienden las fronteras de la religiosidad. El recorte temporal
sobre el cual versará la investigación será el último cuarto del siglo
XX, debido a que hay una mayor presencia de la espiritualidad
taoísta en nuestro país. Debido a esto mucha más gente se acerca a
los mismos por diferentes motivos, la curiosidad a lo exótico, la
desesperanza en los sistemas religiosos tradicionales, entre otros.
Dado los límites que presenta este trabajo, se procederá a tomar un
lugar puntual como estudio de caso; un centro barrial de la zona de
Tigre, en zona norte de gran Buenos Aires. La presente ponencia es
parte de un estudio de licenciatura aun no acabado, por lo cual es
imprescindible aclarar que, como tal, aun no es un estudio acabado
y quedan muchas consideraciones inacabadas.
Como estudio de caso se indaga sobre la trayectoria de un grupo de
encuentro religioso de la zona norte del conurbano bonaerense,
Rincón de amistad y amor. Esta comunidad religiosa combina
fundamentalmente elementos propios de la espiritualidad taoísta
junto con elementos otros sistemas religiosos. Con la particularidad
de que los concurrentes se adscriben principalmente al catolicismo.
En este recorrido se dará principal atención a la forma por la cual se
va articulando la identidad colectiva del rincón, como sus miembros
prefieren llamarlo, a lo largo de su historia. Y cuáles son las lógicas
que permitieron a los miembros de dicho espacio apropiarse de
prácticas religiosas que no tienen que ver en primera instancia con
su propia matriz cultural.
Como se señala anteriormente este trabajo se propone conocer un
poco más la dinámica de recreación del Taoen la Argentina a través
de un caso particular, y de esta forma contribuir al conocimiento de
una de las minorías menos estudiadas en el contexto
latinoamericano es importante realizar una síntesis de la presencia
del taoísmo en nuestro país. Buenos Aires como la mayoría de las
508
ciudades cosmopolitas posee un alto grado de asimilación y

resignificación de elementos culturales de diverso origen.
Dentro de un breve recorrido histórico se pueden identificar algunos
actores sociales que fueron difusores del sistema espiritual
mencionado, por ejemplo, el maestro Chu llegó a la Argentina a
principios de la década del 90‘ para realizar su labor en el templo de
Tao que desde 1980 existía en Buenos Aires. Fue tal su amor por esta
ciudad que rápidamente hizo los trámites para traer a toda la
familia y radicarse en nuestro país, su hija Liliana continúa la
tradición y las enseñanzas de su padre.
―Argentina es un país muy católico, pero es el más abierto de
América Latina. Cuando llegó el tao, muchos argentinos ya tenían
idea de qué era por un libro de Lao Tse que tiene 2500 años y por
eso conocían el nombre del tao. Era solo cuestión de investigar y
conocer qué era‖, contó Liliana Chu.
El caso del maestro Chu responde a una tendencia que venía
creciendo desde las décadas anteriores. Durante los años ´60 se
observó un alto grado de aceptación al taoísmo entre los jóvenes, en
correspondencia con el contexto mundial. A mediados del siglo XX en
medio de la contracultura que ofrecía la generación beat29se
expandió rápidamente tanto en Europa como en el continente
americano. Si bien en el contexto que siguió a las décadas de los
años ‗60 y ´70 la práctica del taoísmo estuvo asociada a un marco
político más complejo. En la actualidad sigue creciendo la cantidad
de personas que se ven atraídas por sus enseñanzas.
29
La generación Beat tuvo su origen en los Estados Unidos durante la
década del ‘50. Formado por un grupo de jóvenes que rechazaba
profundamente los valores de la cultura de Occidente y del capitalismo
como sistema económico-social. A partir de esto presentaron un gran
interés por las filosofías de vida orientales. Proponían además la libertad
sexual y el consumo de drogas. Este gran movimiento encontró en los
jóvenes locales gran aceptación y resignificó muchos aspectos del
movimiento hippie. En Buenos Aires se anidaron los lineamientos de
dicha expresión en el desarrollo del arte y la música. La noche porteña
recibió con beneplácito estas nuevas propuestas y los Happening fueron
el lugar de encuentro por excelencia del encuentro de sus adeptos.
509
En el mundo contemporáneo este tipo de pensamiento ofrece a sus

seguidores una forma diferente de actuar frente a las nuevas
situaciones, el estrés, el deseo de progreso económico, las múltiples
actividades cotidianas arrastran a los individuos en una vorágine que
suele generar angustias. El taoísmo propone una salida a estas
situaciones, la meditación y la práctica del yoga resultan prácticas
altamente elegidas por los miembros de las urbes masificadas que
encuentran allí la posibilidad de hacer una pausa y tomar parte de la
doctrina taoísta que propone un encuentro hacia el interior del ser,
una introspección. Quienes se acercan a los sitios que ofrecen cursos
de meditación o de yoga son de diverso origen social y creencias
religiosas. Pero dentro de las personas entrevistadas en los sitios
antes detallados en su mayoría se asumen como católicos, que
complementan sus creencias o vivencias cotidianas con la práctica
de alguna de las actividades que allí se ofrecen. En la mixtura de
elementos se conjugan por ejemplo el Reiki de origen japonés,
algunas oraciones y mantras, con un discurso que combina un Dios de
tradición judeo-cristiana pero que perfectamente dialoga con las
prácticas orientales antes mencionadas.
Se puede observar que se combinan en un mismo discurso diversos
elementos cristianos occidentales que dialogan permanentemente
con ciertas lógicas religiosas de oriente, es decir la aceptación de la
realidad propia del cristianismo y la búsqueda de un equilibrio
holístico oriental. Hay un mensaje que toma partes de los sistemas
religiosos de oriente y los entrelaza en un solo discurso, que
presenta características de diferentes sistemas religiosos. Éstos son
expresados en un relato que los amalgama, es decir hay referencias
al hinduismo, al taoísmo y también al budismo, pero se van
entrelazando para lograr un nuevo relato resignificado que es
reapropiado por los que participan.
Permanentemente los aspectos emocionales se muestran como parte
de dichas experiencias, ya que por momentos se asemeja a una
sección de terapia grupal, común desde el psicoanálisis. Se
comparten diversas situaciones donde se exponen angustias,
nerviosismo, emociones en general. Aunque los participantes
aseguran que, gracias a las prácticas de meditación, yoga y tai chi
chuan que se ofrecen en el Rincón, cómo lo llaman cariñosamente
510
sus integrantes, se encuentran mejor. Sus maestros por su parte,

proponen un estilo de vida que se acerque a los valores espirituales
y no ponga el interés en lo material. Aquí se visualiza una
contradicción con la sociedad capitalista que esencialmente alienta
al consumo material. Otra de las contradicciones se presenta en la
idea de inmediatez de las sociedades contemporáneas, las terapias o
religiosidades analizadas aconsejan fundamentalmente otra forma
de concebir el tiempo. Es ya superado el debate en torno al uso del
tiempo para el capitalismo, donde cada minuto es aprovechado para
la producción. Precisamente, el taoísmo encontró en Occidente una
función diferente al posibilitar repensar el cosmos, la humanidad y
lo sagrado de formas hasta entonces imaginadas, constituyéndose en
una de las modalidades a través de la cual diversos sectores sociales
efectuaron una crítica a la modernidad en clave orientalista. Por
ello, entre las primeras personas que se acercaron a él podemos
encontrar a poetas, filósofos, artistas e intelectuales desencantados
de las religiones institucionalizadas y del discurso cientificista desde
fines del siglo XIX. Todo el movimiento orientalista de Buenos Aires
de principio de siglo XX son un buen ejemplo de ello.
Conclusión
Las sociedades contemporáneas se encuentran imbricadas en lo que
se da en llamar modernidades múltiples, concepto trabajado desde
la sociología por Zygmunt Bauman (Bauman, 1999). Desde su
perspectiva la sociedad actual se encuentra desprovista de cualquier
tipo de barreras que canalicen su cauce y por lo tanto fluyen
libremente. De manera que la apropiación y resignificación de
estilos de vida, cuerpos conceptuales y nuevos imaginarios no es
novedoso.Si bien en sus comienzos la apropiación de algunos
elementos culturales de la religiosidad oriental pudo obedecer a un
vacío dejado por la religiosidad tradicional en la contemporaneidad
las personas que adoptan las prácticas que propone el taoísmo lo
hacen en función de ampliar su cosmovisión.
Es decir, no representa cambiar de creencias, sino más bien
complementarlas. Sumar nuevas conexiones con el cosmos, generar
una visión global. El taoísmo abre las puertas a una sabiduría que
511
carecemos en occidente y que las comunidades occidentales se

encuentran ávidas. Aunque se trate de una forma espiritual
específicamente China, hay en ella un mensaje válido para los
hombres de cualquier época y de cualquier latitud. La visión de una
vida integra y plausible de adoptar en un mundo que sigue el pulso
de las determinaciones económicas, en el cual el dinero y las
operaciones bursátiles parecen ocupar el centro de interés, donde el
mercado maneja toda y cada una de las áreas de la vida se presenta
para los miembros de los diferentes grupos como algo posible de
alcanzar. El taoísmo traza un puente hacia realidades más
auténticas y perdurables que tienen como eje un equilibrio del
cuerpo con la mente y los sentimientos.
Dicha filosofía milenaria sostiene recuerda que el ser humano no es
más que un simple átomo dentro de un gran sistema. El camino del
Tao brinda la posibilidad a quienes se acercan a ella de reconocerse
como parte del todo. Superando el individualismo que proponen las
sociedades occidentales. Por los motivos presentados es que el Tao
forma parte de un camino que es tomado en forma creciente por los
miembros de las sociedades contemporáneas quienes resignifican sus
enseñanzas y las adaptan a sus vidas cotidianas.
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513
La práctica religiosa como instancia de reafirmación

identitaria. La testificación como práctica articuladora
de la identificación del Testigo de Jehová.
ESTEBAN MAIOLI
FLACSO-UBA
estebanmaioli@live.com.ar
Los Testigos de Jehová

Los miembros de la Sociedad de Tratados de la Torre del Vigía son
conocidos, generalmente, como Testigos de Jehová. Esta comunidad
religiosa nace hacia finales del siglo XIX, cuando su fundador,
Charles Taze Russell edita en 1877 su primer libro, The Object and
Manner of the Lord‘s Return. La formación religiosa de Russell era
heterogénea, si bien era mayoritariamente protestante. Pasó por
diversas comunidades vinculadas al presbiterianismo y el
congregacionalismo, si bien fueron sus vínculos con miembros del
adventismo los que generaron un impacto mayor en su persona.
El origen de los Testigos de Jehová debe ubicarse, entonces, por
aquellos años, cuando algunas diferencias sobre los criterios de
interpretación de la Biblia generan una ruptura con los adventistas.
Este pequeño círculo de seguidores funda un club de estudio de los
textos bíblicos, denominado ―Los Estudiantes de la Biblia‖, y
concluyen a partir de sus estudios que hacia el año 1874 se
produciría un hecho fundamental: la venida de Cristo y la fundación
de un nuevo mundo.
La llegada de tal fecha y el hecho que no se hayan producido los
sucesos predichos no condujo a la finalización del grupo de estudio
sino, por el contrario, una cierta radicalización de sus actividades de
investigación e interpretación, todas ellas tendientes a intentar
identificar los motivos de los errores de cálculo previamente
cometidos. Durante esta etapa se comienzan a elaborar un conjunto
de productos teológicos que serán la base primordial del conjunto de
creencias de los futuros Testigos de Jehová, y que los ubican en el
conjunto de post-protestantes (Forni et al, 2008).
514
A partir de la edición de su primer libro, Russell establece los

fundamentos de la caracterización de Cristo que lo distingue del
resto de los grupos protestantes. En particular, el carácter espiritual
e inmaterial del cuerpo de Jesús, motivo por el cual la venida para
establecer su Reino no sería directamente observable para el
conjunto de los hombres.
El año 1879 señala otro hito elemental de la comunidad religiosa, ya
que tanto Russell como otro conjunto de sus seguidores editan la
primera publicación de Zion‘s Watch Tower and Herald of Christ‘s
Presence. Esta primera edición cuenta con más de seis mil
ejemplares y constituye la base sobre la cual luego se alzará la
organización más contemporánea de la Sociedad. No obstante, será
recién cinco años después, en 1884, cuando la comunidad se registra
como una sociedad religiosa sin fines de lucro, bajo el nombre
original de Zion‘s Watch Tower Tract Society (Sociedad de Tratados
Torre del Vigía de Sion), nombre que luego será modificado en 1896,
cuando asume el nombre actual de Watch Tower Bible and Tract
Society.
El desarrollo de la Sociedad fue sumamente rápido y pujante. En
tanto sólo algunos años se editaban sermones en más de cuatro
idiomas, los cuáles eran editados en tres mil periódicos en Estados
Unidos. Por otro lado, durante esos años, enorme cantidad de libros
y folletos (calculados en millones) fueron repartidos alrededor del
mundo. Poco a poco, pero con paso sostenido, la Sociedad adquirió
carácter internacional.
El año 1916 resulta un momento de quiebre para los Testigos de
Jehová, dado que se produce el fallecimiento de Charles Russell. La
sucesión no resultó algo complicado; con la muerte del fundador,
asume como presidente de la Sociedad Joseph Rutherford, quien en
1917 asume este rol hasta la fecha de su propia muerte, en 1942.
Este segundo momento resulta de especial significación para la
comunidad religiosa, dado que se produce una cierta consolidación
de sus creencias teológicas, conformando un conjunto de elementos
doctrinarios propios y exclusivos de los Testigos de Jehová, que, al
mismo tiempo de especificar la identificación de los miembros de la
Sociedad, los separa y diferencia definitivamente del resto de los
515
grupos protestantes. También es en esta segunda etapa donde

comienzan a advertirse los primeros inconvenientes a los que se
deben enfrentar los miembros sectarios, caracterizados
específicamente por persecuciones y apremios legales.
El nombre Testigos de Jehová comienza a popularizarse a partir de
1931, cuando tal denominación es aceptada en una Convención
Anual realizada en la ciudad de Columbus, Ohio, refiriendo a una
sección de los textos sagrados de Isaías (Beckford, 1975).
Un tercer momento de desarrollo de la Sociedad se vincula con el
mayor grado de impulso otorgado a las actividades de proselitismo.
Esta etapa coincide con la presidencia de la Sociedad a cargo de
Nathan Knorr, quien fortalece las actividades de difusión de prensa,
editando más de veintidós millones de opúsculos o quinientos quince
millones de copias de los semanarios Atalaya y ¡Despertad!, en más
de ochenta idiomas. A su vez, también durante la gestión de Knorr
se edita la versión oficial de la Biblia de los Testigos de Jehová, la
cual recibe la denominación de Versión del Nuevo Mundo de las
Sagradas Escrituras.
En términos organizativos, la Sociedad también sufre
transformaciones durante este período. Durante las presidencias de
Russell y Rutherford, la Sociedad había asumido un carácter
fuertemente personalista, hecho que se ve modificado a partir de
Knorr. Durante su presidencia, la Sociedad reconoce como autoridad
máxima un cuerpo colegiado (el ―Cuerpo Gobernante‖), con sede
central en Brooklyn.
Algunas prácticas sociales y religiosas

La doctrina religiosa de los Testigos de Jehová es recogida en una
obra editada por la propia Sociedad, titulado ―Los Testigos de
Jehová en el siglo XX‖. Tal publicación constituye una de las
principales obras editoriales de difusión. En tal obra, se señala que
la fuente de toda verdad es la Biblia, y que la misma recupera de
manera fehaciente la Palabra de Dios. En este sentido, se señala que
la Biblia siempre resulta un elemento más confiable que la propia
tradición. El nombre de Dios es Jehová, y Cristo es su hijo, también
516
llamado Hijo de Dios. Cristo es una criatura, la primera creada por

Dios. A diferencia de lo propuesto por otras confesiones, consideran
que Cristo murió en un madero, no en una cruz. La vida humana de
Cristo se considera un pago de rescate por las almas de todos los
humanos obedientes; el sacrificio de Cristo fue suficiente para
asegurar esto. La presencia de Cristo es espiritual, dado que una vez
muerto, su ser se alzó de entre los muertos como ser únicamente
espiritual e inmortal.El futuro Reino de Cristo gobernará la tierra en
condiciones de paz y justicia; la Tierra no será nunca destruida, sino
que el sistema de cosas actual sufrirá transformaciones radicales en
la batalla de Har-Magedón. En dicho momento, las personas
consideradas justas y aprobadas por Dios recibirán la vida eterna. La
humanidad se encuentra en ―tiempos del fin‖ (Forni et al, 2008).
Por otro lado, la muerte humana se considera consecuencia del
pecado de Adán. El alma humana deja de existir con la muerte. Se
considera que el infierno es el sepulcro común de la humanidad
toda; por ello, la única esperanza para los muertos reside en la
resurrección. Sólo ciento cuarenta y cuatro mil personas serán
capaces de gobernar junto con Cristo en los cielos, y su existencia
de renueva por medio de un nuevo nacimiento como hijos
espirituales de Dios. La Congregación de Cristo se alza sobre la
figura de Cristo. Por otro lado, las oraciones tienen como único
destinatario a Dios, siendo Cristo un intermediario. Debe prohibirse
la adoración de todas las imágenes como así también el espiritismo.
Satanás o el Demonio es quien gobierna de modo invisible el mundo
terrenal. El cristiano debe mantenerse separado del mundo. Todas
las leyes humanas que no se encuentren en pugna con las leyes
divinas deben cumplirse, en tanto el mundo terrenal es ―aceptado‖
por la voluntad de Jehová. La aceptación de sangre por vía oral o
transfusión viola las leyes de Dios, y por ello se encuentra
terminantemente prohibida. Las leyes bíblicas sobre moralidad
deben observarse y cumplirse; no obstante, el sábado como día de
descanso y adoración a Dios sólo se dio a los judíos y tal precepto
finalizó con la ley mosaica. No es propio de la Sociedad tener una
clase clerical, ni contar con títulos especiales. Respecto de los
orígenes, se considera que el hombre no es producto de la
evolución, sino de la creación de Dios. Cristo es el ejemplo de cómo
debe seguirse a Dios. El bautismo debe realizarse por inmersión
517
completa, como signo de la plena dedicación a la predicación de su

palabra. El menester para todo cristiano dar testimonio público de la
Biblia, de modo tal que todo cristiano es, centralmente, un
predicador (Knox, 2011).
Existe, además de las enunciadas, un conjunto de creencias que
funciona como elemento de diferenciación respecto de otras
confesiones religiosas, conformando un núcleo de proposiciones
distintivas. La Biblia es la palabra de Dios, y se encuentra
conformada por sesenta y seis libros que se encuentran inspirados
por la figura divina y que son precisos en términos históricos. La
Biblia se divide en dos grandes secciones: escritos hebreos y escritos
griegos cristianos. Su interpretación es literal, con la única
excepción en aquellos casos donde el propio texto o el contexto en
el cual se encuentra la referencia tornan evidente el carácter
simbólico de lo allí expresado. La referencia a Jehová como nombre
de Dios es debido a la repetición de tal término en la Biblia de
manera constante, al menos siete mil veces. La idea de la Trinidad
es rechazada, y consideran que el Espíritu Santo es una fuerza que
emana de la figura de Dios. Cristo también es una criatura divina, la
primera creada por Jehová. El nacimiento virginal de Jesús de María
es considerado real, y por ello Cristo es hijo de Dios y, por herencia,
poseedor de la perfección divina.
La existencia de Cristo se justifica a partir de la necesidad de
cumplir con tres obligaciones encomendadas por Dios: la necesidad
de enseñar la verdad sobre Dios; promover un código de
comportamiento que se conforme como modelo para la vida de los
hombres; y morir por los hombres para liberarlos del pecado y la
muerte, que resulta de la herencia adánica.
La existencia de Jesús explica también la existencia de Satanás o el
Demonio, ángel caído que se vale del engaño para degenerar a los
hombres. La forma de engaño más habitual es la profesión de una
religión falsa. La idolatría de etnias, naciones o movimientos
políticos de cualquier tipo también es una forma de engaño.
La Tierra fue creada por Dios para que sea habitada por los hombres
y que la cuiden con justicia. En tal sentido, la Tierra no podrá nunca
ser destruida, dado que Jehová no realiza creaciones en vano. No
518
obstante, el pecado ha conducido a que el plan creador de Dios se

vea afectado. Por ello, con la batalla de Har-Magedón esta situación
llegará a su fin. Más de dos mil millones de personas morirán para no
vivir nunca más en ninguna otra condición o estado. Algunas
personas han sido escogidas por Jehová para que vayan al Cielo, y
desde allí ejerzan el gobierno del mundo junto con Cristo. El número
de tales escogidos será de ciento cuarenta y cuatro mil. El resto de
las personas que se salven podrán gobernar liberados de la iniquidad
(Forni et al, 2008).
La salvación es un premio por la obediencia del creyente y no se
funda únicamente en la fe. La desobediencia se considera pecado.
La conversión de fe es primordial, pero además sólo por la
consagración al servicio de predicación es que la persona es
evaluada por Dios y merecedor o no de la vida eterna. El año 1914
marca un hito histórico, dado que Russell considerara que dicho año
marcaba el inicio del camino final hacia el destino de la humanidad,
que es el Reino de Cristo en la Tierra. No obstante, Cristo cuenta
con existencia espiritual a partir de la resurrección, motivo por el
cual su Reino también es espiritual. El punto final es el Reinado
Milenario de Cristo. En este sentido, ―a esta teocracia espiritual es a
la que se debe la obediencia y el servicio salvíficos. Torre del Vigía
está inscripta dentro de este sistema teocrático inmanente; como
portadora de la verdad divina, el fiel debe obedecer a su
organización y esforzarse dentro de ella en el trabajo teocrático‖
(Forni et. al, 2003: 340).
Respecto de la vida cotidiana, los Testigos de Jehová cumplen con
una cantidad importante de preceptos que funcionan como
canalizadores de la conducta y el comportamiento individual y
social. Gran parte de los las estigmatizaciones y discriminación a los
que se enfrentan los miembros de esta confesión se vinculan con el
cumplimiento de tales normativas.
Sin lugar a duda, la más controvertida de todas se vincula con la
prohibición de recibir transfusiones de sangre. Frente a la necesidad
de recibir una, el Testigo es capaz de elegir su propia muerte, y en
caso de hacerlo, es considerado un mártir. La vida, el alma, se
encuentra localizada en la sangre, motivo por el cual la sola idea de
la transfusión de sangre supone una práctica donde la propia esencia
519
del creyente se ve afectada. La prohibición de incorporar sangre

implica tanto de las terceras personas, como la propia, en caso de
que la misma haya sido previamente almacenada.
Otro punto sumamente controvertido es el vinculado a su
participación política y social más amplia. Los Testigos de Jehová se
consideran miembros de un Reino Teocrático Universal, el cual fue
iniciado por el propio Cristo en 1914. Por ello, la participación en
actividades políticas o sociales es bastante limitada. Sí respetan al
conjunto de las instituciones y en virtud de ello, cumplen con el
pago de impuestos o respetan la autoridad del aparato del Estado en
todos sus niveles. No obstante, participar de elecciones o ejercer
funciones políticas no son prácticas aceptables.
Sin embargo, el acatamiento de estas obligaciones cívicas o políticas
encuentra su límite en el incumplimiento de las reglas propuestas
por el plan divino, motivo por el cual ciertas prácticas se encuentran
prohibidas. El saludo a la Bandera, cantar el Himno Nacional o
cualquier otra actividad simbólica de adhesión, constituyen
violaciones a los preceptos del reino teocrático, y por ello, se
encuentran formal y expresamente prohibidas. Cualquier símbolo de
adhesión al Estado o la nación, e incluso la práctica de actividades o
competencias deportivas, también se encuentran restringidos. En
general, el punto más crítico se ha vinculado con la necesidad de
cumplir con el Servicio Militar Obligatorio; en el caso de Argentina,
sólo a partir de la excepción considerada por motivos de objeción de
conciencia, esta cuestión dejó de ser tan significativa.
La testificación
De todas las prácticas religiosas que desarrollan los Testigos de
Jehová, sin dudas la actividad de proclamación o testificación es la
más importante. Dicha actividad implica un conjunto complejo de
prácticas, al mismo tiempo que una serie de diversos actores
involucrados en mayor o menor medida.
A diferencia de otras confesiones religiosas, los Testigos de Jehová
no realizan sus actividades de proclamación a través de medios de
comunicación masiva. Si bien muchos cultos protestantes utilizan la
520
televisión, la radio y otros soportes multimedia, los Testigos de

Jehová llevan a cabo su práctica de difusión por medios menos
masivos. La proclamación de ―la verdad‖ es por medio de la
invitación personal casa por casa. No existe un público anónimo a
quien se dirige el mensaje, sino más bien una identificación más
precisa del destinatario, de sus condiciones y necesidades, y en
virtud de ello, de los modos de hacerse de ―esa verdad‖.
La predicación de puerta en puerta debe realizarse según ciertas
indicaciones precisas. Es, asimismo, un elemento que opera como
pauta de identificación del Testigo de Jehová. Consiste en la visita
de al menos dos miembros de la congregación, formalmente
vestidos, y la presentación de una literatura que trata sobre algún
tema específico (el significado de la vida, que sucede con la muerte,
las enfermedades o la falta de trabajo, entre muchas otras
posibles). La actividad de proclamación no es improvisada, sino que
es el resultado de una atenta planificación, e incluso entrenamiento,
que se desarrolla generalmente en los Salones del Reino. Muchos
miembros de la Asociación son capacitados sobre maneras de
argumentar, presentar información y transmitir las ―buenas
noticias‖. Tales capacitaciones incluyen elementos básicos de
oratoria, modos de hacer llegar literatura específica a cada uno de
los hogares, y formas de registrar cuidadosamente toda la
información vinculada con la actividad de testificación.
Dado que es una práctica fundamental fundada en las creencias del
Testigo de Jehová, es posible afirmar que todo Testigo es un
proclamador. Las diferencias de grado existentes al interior de la
congregación se vinculan con el tiempo de dedicación para la
actividad de testificación. En algunos casos, el proclamador puede
comprometerse con una cantidad limitada de horas de dedicación
semanales. Cuando la cantidad de tiempo de dedicación es mayor,
también son mayores las responsabilidades que asume. Estas son las
diferencias existentes entre un precursor y un precursor regular, por
ejemplo. En principio, se estima que un precursor debe dedicar al
menos setenta horas mensuales de proclamación.
La organización de la práctica de proclamación es sumamente
eficiente y ordenada. La Casa Central de cada país asigna un
territorio determinado a cada Salón o ―sucursal‖. Luego, el territorio
521
total asignado a esta unidad es dividido en porciones más pequeñas y

se le asigna como responsabilidad de un proclamador. Las
actividades de testificación pueden ser realizadas en cualquier día y
horario, si bien existen recomendaciones que señalan momentos más
propicios para dichas tareas. Por ejemplo, en barrios residenciales,
tal vez las actividades se reservan para días de semana, donde se
espera poder encontrar allí a amas de casa y ancianos, en general
público más disponible a mantener conversaciones con los Testigos
de Jehová. Sin embargo, todo es variado, si bien no improvisado. La
testificación es una actividad planificada, pensada y estudiada, y
que obliga al proclamador a prepararse previamente a salir a la calle
y divulgar las verdades bíblicas. Los proclamadores disponen de unas
planillas que registran datos del domicilio, personas que allí habitan,
recepción general de la folletería entregada. También registran si el
trato ha sido bueno o malo, si la persona ha manifestado algún
interés en un estudio bíblico personalizado (donde un proclamador
visita periódicamente a la persona para estudiar la Biblia), o si por
el contrario prefiere no se molestada sucesivamente. Toda la
información registrada por cada proclamador es luego consolidada
en unos informes centrales, llamados Informe del Servicio de Campo.
Allí también se registra la distribución de la literatura (WTBTS,
2001).
El modo de proclamación encuentra, como toda práctica cotidiana
de los Testigos de Jehová, justificación en las Escrituras. Al mismo
tiempo, la Watch Tower cuenta con bibliografía específica que
establece las condiciones y modalidades de testificación, y las
justificaciones bíblicas de las mismas. El texto Organizados para
efectuar nuestro ministerio señala que el modo de proclamación de
puerta en puerta es tal como Cristo le indicó a sus Apóstoles que
realizaran esta tarea.
La proclamación generalmente es grupal, al menos de dos miembros
de la congregación. Muy difícilmente un proclamador desarrolle su
actividad planificada de modo individual; a lo sumo un anciano
pudiera hacerlo. Sin embargo, generalmente son parejas (mixtas o
no), a las que se suman jóvenes y niños. Nuevamente, el mandato
bíblico de hacer discípulos de ―dos en dos‖ es la justificación
religiosa de esta práctica.
522
Los proclamadores cuentan con algún tipo de entrenamiento previo.

Parte de tal capacitación se vincula con aspectos muy básicos
vinculados con la cortesía o los modos de iniciar una conversación
que resulten agradables para el interlocutor. Además de estos
elementos más rudimentarios, los proclamadores también cuentan
con entrenamiento en cuestiones de retórica y oratoria, como
también en modos de argumentación según la temática propuesta o
la objeción presentada por el interlocutor. Estos entrenamientos
forman parte de las actividades de la Escuela del Ministerio
Teocrático, que se llevan a cabo en los Salones del Reino (WTBTS,
2001).
El modo de transmitir los contenidos pretendidos se sustenta, en
general, en la comunicación de alguna consideración teológica
fundamental, y la invitación a realizar la lectura de algún material
literario que ofrecen dejar en ese momento. Si el interlocutor se
mostrara interesado o receptivo, probablemente se pretenderá
establecer una nueva visita, coordinando horario y día, e incluso se
lo podría invitar a mantener reuniones privadas de lectura de la
Biblia. También se lo puede invitar a participar de una reunión en el
Salón del Reino correspondiente a su territorio.
La tarea de testificación no es sencilla. El acercamiento de puerta
en puerta supone desafíos importantes para el Testigo. El principal
consiste en ser capaz de iniciar una conversación con alguien que no
lo espera, y generar en su interlocutor el interés necesario para
poder mantener dicha comunicación, y en el mejor de los casos,
establecer compromisos a futuro. En la Escuela del Ministerio
Teocrático, los Testigos son entrenados acerca de los mejores
métodos para entablar conversaciones y detectar el interés del
interlocutor. Se pretende desarrollar habilidades de percepción que
le permitan detectar aspectos que le puedan resultar atractivos a su
interlocutor. Por ejemplo, si el Testigo se acerca a un domicilio, y
advierte que existen personas enfermas viviendo allí, o que la mujer
que lo atiende es separada, probablemente asumirá estas temáticas
como potenciales disparadores del interés. De este modo, se
pretende que la testificación no sea una mera reproducción de un
mensaje elaborado previamente sin destinatario definido, sino más
bien la presentación de ―las buenas noticias‖ que resultan
523
adecuadas, pertinentes e interesantes a ese interlocutor en

particular.
También existe un entrenamiento específico para hacer frente a las
objeciones más generales que deben hacer frente los Testigos al
momento de llevar a cabo su práctica de testificación. Muchas de
estas objeciones, organizadas como argumentos, cuentan con
estructuras contra-argumentativas que el Testigo es capaz de
estudiar y reproducir en caso de que las mismas aparezcan en su
proclamación. Sólo la convicción personal y la actitud subjetiva de
cada Testigo es la que determina cuánto y cuán insistentemente
debe contraargumentar.
La práctica de la testificación y proclamación no puede separarse de
la utilización de material impreso o literatura especializada. En los
mismos orígenes de la Organización se encuentra el interés por
divulgar las ―verdades bíblicas‖ por medio de sermones impresos y
discursos que luego eran publicados en periódicos a lo largo de todo
Estados Unidos. Incluso en el momento fundacional, de la mano del
Pastor Russell, la publicación de los tomos que conformaban los
Estudios de las Escrituras era primordial para la propagación del
mensaje sostenido por la Asociación. Luego, en la ―era Rutherford‖
la práctica de publicaciones periódicas asumió un carácter mayor,
tomando la forma de una verdadera industria controlada por el
Comité de Publicaciones. Dado que la Asociación asume un carácter
internacional en relativamente poco tiempo, se hizo necesario que
las publicaciones fueran traducidas en varios idiomas distintos. Por
otro lado, la Asociación de los Testigos de Jehová ha mantenido un
férreo control sobre el material publicado, de modo tal que todo
material impreso es controlado y autorizado por la Casa Central de
la Organización.
Sin dudas, de todas las publicaciones realizadas por la Asociación, la
más importante ha sido The Watchtower, conocida también como La
Atalaya. La misma ha sido el canal privilegiado de comunicación y ha
tratado temas sensibles vinculados con aspectos doctrinarios del
movimiento, así también como vía de aclaraciones y revisiones
realizadas con el curso de los años. La revista asume su rol central
en la práctica de la testificación a partir de 1918, cuando J.
Rutherford asume su cargo como presidente de la Asociación. Una
524
segunda publicación, iniciada con la administración Knorr, llamada

¡Despertad! , completa el abanico de literatura periódica de uso
común en la práctica de proclamación de la verdad.
Reafirmación identitaria y estigma

El caso de los Testigos de Jehová resulta esclarecedor respecto de
los modos de significar su identificación a partir de la contraposición
con un ―ser distinto‖ al resto de la colectividad en la cual se
insertan. Esta identificación es reforzada a partir de elementos
doctrinarios y prácticas religiosas cotidianas, que confluyen en un
―ser‖ Testigo de Jehová que, a los ojos de los propios creyentes, los
distingue visiblemente de los demás. Ese elemento de distinción es
considerado con sumo orgullo por aquellos que se reconocen como
―portadores de la verdad‖ y de las ―buenas noticias que ofrece el
Evangelio‖, y por ello, opera como elemento diferenciador, al
tiempo que como pauta de identificación. Los Testigos de Jehová
advierten que su práctica de testificación personal, de puerta en
puerta, es el elemento distintivo primordial, e instancia de
identificación con el grupo esencial. La evangelización no es
actividad exclusiva de los Testigos de Jehová; sin embargo, la
modalidad de la proclamación y la testificación es única y por ello
opera como punto de diferenciación social con relación al resto de
los miembros de una colectividad.
―Un elemento que dota de identidad al Testigo de Jehová y lo
legitima frente a las otras confesiones es, justamente, ese trabajo
de testificación de puerta en puerta. En los hechos, los miembros de
la agrupación se asumen como depositarios del mandato ―vayan, por
lo tanto, y hagan discípulos de gente de todas las naciones‖ (Romero
Puga y Campio López, 2010: 219). Como pauta de conformación de
una identidad propia, los Testigos de Jehová afirman su propia
identificación como miembros de grupo con la práctica de la
prédica. Para ello, se descalifica a las demás religiones que realizan
esta práctica. Sólo los Testigos de Jehová cumplen el mandato
divino, que en el texto bíblico señala el modo en que debe realizarse
la práctica de la proclamación. Otras confesiones que utilizan
medios y modos distintos a los prescriptos en el texto sagrado
525
incumplen el mandato divino, y por ello se diferencian notablemente

del Testigo de Jehová, que es el único que acepta y cumplimenta el
mandato de Dios.
La práctica de proclamación, en tanto conforma parte del núcleo
central de creencias del Testigo de Jehová, opera como mandato
ético y en virtud de ello, se confía que cada hermano lo hace con
sincera vocación y dedicación.
Ciertamente, en la práctica de proclamación se hace manifiesta una
plétora de formas y prácticas sociales discriminatorias. ―La Watch
Tower reconoce que en el auditorio suele existir una apreciación
desfavorable hacia el grupo. Muchos de los esfuerzos argumentativos
de la organización estarán encaminados a cambiar ese punto de vista
en su auditorio‖ (Romero Puga y Campio López, 2010: 152). Las
representaciones sociales sobre lo que es un Testigo de Jehová opera
como un obstáculo poderoso para la testificación. En general, los
Testigos son considerados sectarios, peligrosos, vagos, insistentes,
raros y muchos otros calificativos, en su mayoría discriminatorios,
que dificultan la posibilidad de llevar a cabo su práctica religiosa
primordial.
Por tal motivo, parte de la formación del Ministerio Teocrático
pretende reforzar la identificación religiosa del Testigo de Jehová, a
partir de las mismas dificultades que debe enfrentar en la
testificación en el campo. Es decir, la práctica religiosa central de
los Testigos de Jehová opera también como legitimador de la
identidad religiosa asumida por la adhesión al movimiento. Para los
Testigos de Jehová, las dificultades a las que debe enfrentarse el
creyente en su vida cotidiana no hacen sino confirmar que es un
pleno ―conocedor de la verdad‖, y por ello, que se encuentra ―en el
camino correcto‖. El rechazo del Testigo en la testificación y
proclamación opera como confirmador de su identidad religiosa, y
por ello, como fuente permanente de renovación de la creencia.
No todo Testigo puede acceder al bautismo, ni tampoco existe un
tiempo determinado previamente que debe ser cumplido para poder
ser bautizado. El bautismo es una decisión del sujeto, al tiempo que
debe ser autorizado por el anciano de la congregación. La
autorización no es arbitraria, sino que es ofrecida una vez que el
526
hermano logra demostrar una asimilación plena de las doctrinas y

mandatos que la religión estipula. Para ello, el anciano realiza una
evaluación por medio de una serie de preguntas (aproximadamente
son ochenta), que se encuentran disponibles en el libro Organizados
para efectuar nuestro ministerio. Asimismo, se considera su
asistencia a las reuniones de los Salones del Reino, su
comportamiento cotidiano y su dedicación a la práctica de la
testificación. Luego de la consideración global de estas cuestiones,
el hermano se encuentra en condiciones de ser bautizado. Las
ceremonias de bautismo son colectivas y se realizan en asambleas de
distintos territorios.
El bautismo se practica por inmersión completa, y se ejecuta una
vez que el Testigo confirma su deseo de dedicación a la Asociación.
Considerando la cuestión de la identidad que aquí se trata, el futuro
bautizado es consultado en la ceremonia de bautismo del modo
siguiente: ―¿Comprende usted que su dedicación y bautismo lo
identifican como Testigo de Jehová asociado con la organización que
Dios dirige mediante Su espíritu?‖ (Romero Puga y Campio López,
2010: 223; la cursiva es propia). De este modo se confirma que el
bautismo opera como elemento identificador que pretende impactar
en la subjetividad del sujeto a partir de la conformación de la
dicotomía ―conocedor de la verdad‖ / aún sujeto en la oscuridad y
la mentira.
Como todo rito religioso, existen una serie de exigencias que deben
ser cumplidas para que el bautismo sea considerado como legítimo.
Estas diferencias con el bautismo practicado por las confesiones
católicas o protestantes operan como afirmadoras de la identidad
religiosa del grupo de los Testigos de Jehová. Entre las exigencias
comunicadas, se encuentra la obligación de que el bautismo sea
llevado a cabo sobre alguien que conozca plenamente la ―verdad
bíblica‖. Asimismo, sólo son válidos los bautismos realizados por
hombres dedicados a la proclamación. Las mujeres son incapaces de
bautizar o bautizarse; sólo pueden participar de una ceremonia de
este tipo si se encuentra presente otro hermano listo llevar a cabo el
bautismo.
Un modo de conformación de la identidad religiosa también se
establece por afirmar elementos de diferenciación con otros
527
movimientos. Al diferenciarse socialmente, se afirma la propia

identificación. Los Testigos de Jehová son identificados desde el
sentido común como una secta peligrosa, caracterizada por
comportamientos peligrosos, tales como el apartamiento, el lavado
de cerebros y la anulación de la propia subjetividad. Por tal motivo,
parte de su identificación religiosa se conforma a partir de una
negación de este sentido, invocando razones que pretenden
demostrar que el movimiento religioso de la Asociación lejos está de
ser calificado como secta (en el sentido común del término). Esta
nominación constituye un elemento de discriminación discursiva, en
general producida y reproducida por los medios de comunicación
masiva.
―Aunque el tema no es tratado en las publicaciones del grupo con la
frecuencia que otros tópicos, sí se descarta que sus miembros
formen una comunidad marginal o que usen técnicas engañosas y
poco éticas para captar adeptos‖ (Romero Puga y Campio López,
2010: 227). El modo de argumentar en favor de esta idea se sostiene
sobre el comportamiento que asumen los Testigos en sus prácticas
religiosas cotidianas. Ellos afirman que sus actividades de
proselitismo y testificación se realizan en el espacio público. De
hecho, la proclamación es realizada de casa en casa, pero en el
ámbito de lo público (en la calle). Sólo aquel individuo que muestre
un interés particular en conocer más ―las verdades bíblicas‖ accede
al estudio de la misma en el ámbito de lo privado. El rechazo de
todo ritual ―mágico‖ o con tintes misteriosos es axial en el conjunto
de creencias de los Testigos de Jehová. Las reuniones en los Salones
del Reino son de acceso público; cualquier interesado puede ingresar
en los días y horarios de reunión y asistir a las mismas. Por otro lado,
y de modo complementario, los Testigos de Jehová reconocen que su
comportamiento es similar al de los primeros cristianos, quienes
también fueron acusados de formar parte de grupúsculos peligrosos
que atentaban contra el orden social vigente en su época. De este
modo, la identidad religiosa se refuerza a partir de la actualización
de esa situación de origen con la situación actual. Los Testigos de
Jehová reactualizan el conflicto que las comunidades cristianas
originarias debían enfrentar.
528
Sin embargo, este rechazo a ser considerados como secta no elimina

la utilización de este término por parte de los Testigos para calificar
a otros movimientos, incluso algunos de ellos bien constituidos.
Como estrategia de afirmación de la propia identificación religiosa,
se afirma que otras religiones son ―sectas‖. Por ejemplo, en varias
ocasiones ese es el término utilizado para referirse a la Iglesia
Católica, incluso en países donde el catolicismo es la religión
dominante.
En este sentido, tampoco resulta sorprendente la necesidad que
tienen los Testigos de Jehová de establecer un conjunto de
creencias básicas que lo diferencian con otros movimientos religiosos
que comparten el campo cristiano. En virtud de ello, la primera
diferencia que sostienen (con el objetivo de afirmar su propia
identificación como Testigos de Jehová) es ―la existencia de dos
tendencias religiosas de acuerdo con la posición que cada uno
adopta respecto de la Biblia y las enseñanzas de Jesús (Romero Puga
y Campio López, 2010: 218). Sólo los Testigos de Jehová se
consideran verdaderos cristianos. Si bien muchas otras religiones se
arrogan la pertenencia al movimiento religioso iniciado por Cristo,
en realidad se trata de una tergiversación del sentido original que
los primeros cristianos le habían dado a las palabras y enseñanzas de
Jesús. Por ello, no debe confundirse el cristianismo (los Testigos de
Jehová se consideran los únicos legítimos cristianos) con la
cristiandad, un movimiento que agrupa a una plétora de creencias
(desde el catolicismo hasta las religiones protestantes) cristianas
infectadas de apostasía. El camino de la cristiandad se inicia a
principios del siglo IV d.C., con la conversión del Emperador Romano
Constantino al cristianismo. En realidad, según los Testigos de
Jehová, se trató de la fusión contaminante de las enseñanzas del
cristianismo con ritos y concepciones paganas. Muchas de las
prácticas religiosas católicas y protestantes se consideran
impregnadas de este impulso apóstata; ciertos dogmas católicos o
prácticas protestantes no encuentran sustento alguno en el texto
bíblico ni en el modo de vida que asumieron los primeros cristianos.
En este sentido, gran parte de la afirmación de elementos
identitarios comunes del Testigo de Jehová se constituye como una
negación o diferenciación de dogmas y creencias del catolicismo, en
general, y de cualquier otra religión perteneciente a la
529
―cristiandad‖, en particular. Esto es muy importante, pues para

muchos de los legos que hacen uso de medios de comunicación
masiva, un Testigo de Jehová forma parte del movimiento
protestante, con elementos diferenciadores (tal como la
proclamación o la prohibición de transfusiones de sangre), pero en
última instancia, con significativas semejanzas. Por el contrario, los
Testigos de Jehová se esfuerzan por confirmar su identidad a partir
de la negación de prácticas religiosas, creencias dogmáticas y
principios ideológicos distintos que los sostenidos por los
protestantes (Beckford, 1975).
Esta concepción de Dios es, al mismo tiempo, un elemento distintivo
del grupo. Según los Testigos de Jehová, el único modo adecuado de
nominar a Dios es por el nombre que aparece en las Escrituras. La
traducción de la Biblia que utilizan los Testigos lo llama Jehová, y
aparece miles de veces. ―Más allá de que esta versión emplea seis
mil novecientas setenta y tres veces el nombre de Jehová en las
Escrituras hebreas, la Watch Tower ha incluido 237 veces el nombre
en el Nuevo Testamento…‖ (Romero Puga y Campio López, 2010:
226). De este modo resulta notable que los Testigos de Jehová se
reconocen como tales por medio de la salvaguarda del verdadero
nombre de Dios. Este elemento opera como pauta que conforma
identificación religiosa de una manera poderosa. Los propios
Testigos reconocen que, siempre que se menciona a Jehová, en el
imaginario social se hace presente la imagen de los Testigos de
Jehová. De algún modo, podría pensarse que el uso del término
opera como nominador del grupo, y por ello, como elemento que
conforma, afirma y reafirma de modo constante identificación de
grupo.
A modo de conclusión
La realización del trabajo de campo y la revisión de la literatura
específica que utilizan los Testigos de Jehová para su formación en
el Ministerio Teocrático, como así también para la proclamación, ha
permitido distinguir los elementos fundamentales que conforman la
identidad religiosa de los miembros de esta comunidad de fieles.
Dicha identidad, construida socialmente en el seno de las prácticas
530
interactivas de la vida cotidiana, se reafirma de manera permanente

a partir de la contraposición con otras identidades a las cuales se las
rechaza de manera implícita o bien explícita. Ser Testigo de Jehová
no sólo importa el cumplimiento de una serie de normativas o
códigos de conducta. Implica al mismo tiempo la conformación de
una personalidad social que es negociada permanentemente de
modo interactivo en la vida cotidiana de los fieles. Dicha
negociación supone, al mismo tiempo, una evaluación permanente
de la dinámica de los sucesos a los que se enfrentan los creyentes en
la trama interactiva. Los elementos distintivos de la identidad social
del creyente religioso se reafirman interactivamente por ―oposición‖
a otros elementos definitorios identitarios. De tal modo, muchas de
las prácticas discriminatorias a las cuales son sometidos los Testigos
de Jehová en su vida cotidiana operan como señales de reafirmación
de una identidad que es construida a partir de la conformación de
una subjetividad que se presenta como ―única‖. De manera más
precisa: la estigmatización (de la cual muchas veces son objeto)
sirve como validación de su adhesión religiosa y como reafirmación
identitaria.
La identificación social implica la adopción de una cantidad de
diferentes modos de comportamiento social de manera tal que cada
agente social se auto-percibe y percibe a los demás. La dialéctica
implícita en los procesos de construcción de la identificación
(Jenkins, 2008) exige, por ello, la revisión de las prácticas sociales
de los agentes (en este caso, los Testigos de Jehová) en el espacio
social, al tiempo que la indagación sobre el ordenamiento
institucional, entendido como horizonte de significación, como
universo simbólico desde el cual las propias prácticas de los agentes
sociales es significada y resignificada de modo constante y
permanente (Berger y Luckmann, 2003).
Por ello, ha sido de suma relevancia la comprensión de la
significación que los Testigos de Jehová asignan a sus prácticas.
Tales prácticas, ancladas en el decurso de la vida cotidiana, señalan
su adhesión al grupo religioso. El cumplimiento de ciertos códigos de
normas y valoraciones condiciona el modo de comportamiento social
que tienen los agentes, de modo tal que el ―ser‖ Testigo de Jehová
no es el resultado de una ―etiqueta‖ adquirida en cierto momento
531
de la vida, sino más bien en la renovación constante de su condición

en el desarrollo de las prácticas mundanas. Los Testigos de Jehová
se reconocen como tal por su modo de obrar, y por las
significaciones que asignan a dicho obrar, ancladas en una
interpretación compartida de valoraciones y normas que, desde su
punto de vista, encuentra anclaje en el mandato bíblico.
Consecuentemente, la realización de ciertas prácticas sociales opera
como elemento de distinción entre aquellos que ―conocen la
verdad‖ y aquellos que aún no lo hacen.
Un Testigo de Jehová se identifica como tal por la proclamación de
la Palabra, la asistencia a las reuniones de los Salones del Reino, el
modo en el cual se trata médicamente o cumple con las regulaciones
establecidas por el ordenamiento jurídico-normativo del Estado
Nacional (Maioli, 2015). Al mismo tiempo, el Testigo de Jehová se
identifica por los modos diferentes de conducir sus prácticas
cotidianas con relación a los no miembros de la comunidad religiosa.
El modo peculiar que tienen de la consideración sobre la sangre y las
prácticas médicas asociadas a su manipulación, o bien la negación a
prestar honores a los símbolos patrios son elementos que se ponen
en acto en la vida cotidiana y que actúan como distintivos de la
creencia religiosa.
La imposición de prácticas sociales discriminatorias en áreas
institucionales de relevancia social opera como ―confirmadoras‖ de
la identidad religiosa; ese ―nosotros‖ se auto-afirma a partir de la
aplicación de comportamientos de los ―otros‖, que no son
conocedores de la verdad. En este sentido, la noción sectaria (en el
sentido de Troelstch) opera como clave de confirmación de que
―unos pocos‖ son ―conocedores‖ de la ―verdad‖, y por ello deben
resistir los embates que se les presentan. Por ello, se sostiene que la
identidad religiosa de los Testigos de Jehová opera como
―resistencia‖ tanto objetiva como subjetiva. Es objetiva en el
sentido que sus modos de ―resolución‖ se desarrollan en el ámbito
institucional, en el marco de comportamientos institucionalizados.
Pero también es subjetiva, dado que exige por parte del creyente
religioso una ―negociación subjetiva‖ en la cual la identidad
religiosa logra imponerse frente a otras pautas identitarias.
532
El trabajo de campo ha revelado que los Testigos de Jehová,

entendidos como grupo social, han sido y son objeto de estos
diversos modos de discriminación social. En primera instancia existe
un prejuicio bien anclado en los no Testigos respecto de las
características que asume esta creencia religiosa. Ello se manifiesta
en su nominación en sentidos peyorativos, tales como ―secta‖,
―lavadores de cerebros‖ y demás. Este tipo de discriminación
discursiva se ancla en el sentido común y colabora en la
reproducción de la matriz de sentidos discriminatoria. Los Testigos
de Jehová son objeto de estigmatización, en especial en el ámbito
educativo y de la salubridad. Asimismo, los Testigos de Jehová
también son objeto de segregación y exclusión, principalmente
observable a partir del análisis del trato recibido como consecuencia
de su negación de integrar el registro de cultos aceptados por el
Estado, a pesar de haber obtenido originalmente dicho permiso casi
veinticinco años antes. Por último, es posible confirmar que los
Testigos de Jehová son objeto de invisibilización, especialmente en
el ámbito educativo, con su fuerte tendencia a la normalización y
homogeneización de las diferencias identitarias.
Esta discriminación debe entenderse a la luz de una estructura
institucional en donde las prácticas discriminatorias se encuentran
enraizadas y habitualizadas. Es decir, la discriminación forma parte
del universo simbólico, y opera como mecanismo de resolución de
las tensiones que se implican a partir de identificaciones que no
encuentran una adecuada integración mutua. Dado que ambas
formas de identificación coexisten en el mismo espacio social, un
modo posible de integración de las mismas se configura a partir de
la incorporación de una subordinada a la otra. Esta jerarquización de
identificaciones se sustenta sobre un criterio o vector ideológico,
desde el cual se pretende validar ese ordenamiento jerárquico.
En definitiva, la discriminación social opera como refuerzo y
confirmación de la identificación subjetiva. El hecho de ser objeto
de discriminación social en sus diferentes formas significa que el
Testigo de Jehová puede confirmar que ha ―conocido la verdad‖, en
tanto que se incorpora a la historia de persecución de los primeros
cristianos, de los cuales ellos se consideran herederos legítimos.
533
Beckford, J. (1975) The Trumpet of Prophecy: A Sociological Study of
Jehovah‘s Witnesses. Chicago: The Chicago University Press.
Berger, P. y Luckmann, T. (2003) La construcción social de la realidad.
Forni, F. y otros (2008) Guía de la diversidad religiosa de Buenos Aires.
Buenos Aires: Biblos.
Jenkins, R.(2002) Foundations of Sociology: Towards a Better Understanding
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Knox, Z. (2011) Writing Witness History: the historiography of the Jehovah‘s
Witnesses and the Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania.
Journal of Religious History 35(2), pp. 157-180.
Maioli, E. (2015) Identidades en tensión: ―estar en el mundo‖ o ―ser parte
del mundo‖. Tensiones existentes entre la identificación religiosa y el
status ciudadano de los miembros de la organización testigos de jehová
(AMBA, 2013-2014). Tesis Doctoral no impresa. Facultad Latinoamericana
de Ciencias Sociales (FLACSO). Diciembre. Disponible on line en
FlacsoAndes.
Romero Puga, J.C. y Campio López, H. (2010) Los voceros del fin del
mundo. Testigos de Jehová: discurso y poder. México D.F.: Libros de la
Araucaria.
Watch Tower Bible And Tract Society (WTBTS) (2001) Anuario. Pennsylvania:
WTBTS Press.
534
Chitra B. Divakaruni y Samhita Arni. Inmigrantes indias

contemporáneas recreadoras del Mahabharata
DORA YANINA MABEL BLANCO
Universidad Nacional de Luján
dyaninamblanco@hotmail.com.ar
Introducción
En la actualidad existen numerosas y diversas recreaciones del
Mahabharatha, es decir, de aquella epopeya hindú creada por Vyasa
en la Antigua India que narra la historia de rivalidad, traición y
venganza por el trono de Hastinnapur entre príncipes que son
primos: los cinco Pandava contra los cien Kaurava, que pertenecen a
la misma dinastía, los Kuru.
Del conjunto de versiones que han recreado este poema épico
clásico en distintos formatos (película, series televisivas, cómics,
30
obra de teatro, novelas) el presente trabajo de investigación se
30
Algunas de las adaptaciones modernas del Mahabharata resultan ser: la
obra de teatro Battlefield (Campo de batalla) escrita por los
dramaturgos Marie – Heléne Estienne y Peter Brook. Fue estrenada en
París en 2015 bajo la dirección de Brook. La pieza teatral toma un
episodio de la epopeya, el remordimiento de los sobrevivientes al
finalizar la batalla. Además de esta puesta en escena, la pareja adaptó
el poema épico para un guión cinematográfico que Peter Brook dirigió.
Su película, The Mahabharata se estreno en 1989. Por otro lado, las
novelas Ajaya: Rool of the dice (2014) y Rise of Kali. Duryodhana ´s
Mahabharata (2015) del autor indio Anand Neelakatan constituyen una
versión desde la óptica de los vencidos. Con más precisión desde la
mirada de uno de los personajes vencidos, Duryodhana, uno de los cien
Kaurava. En tanto Bhima: lone Warrior (2015) novela creada por el
literato indio M. T. Vasudevan Nair busca deconstruir la imagen
estereotipada del segundo hermano de los Pandava, quien cuenta la
historia desde su perspectiva. Otro escritor indio, Devdutt Pattanaik ha
elaborado 108 cuentos para contar a su manera el clásico en cuestión y
lo publicó con el título de Jaya: an ilustrated retelling of Mahabharata
(2010). La gran novela india (1989) de Shashi Tharoor – ministro indio de
535
centra en dos obras literarias que tienen en común el género

narrativo como así también la nacionalidad, el género, la condición
de inmigrante y la contemporaneidad de la autoras. Se trata de El
Palacio de las Ilusionesde Chitra Banerjee Divakaruni y El
Mahabharata contado por una niñade Samhita Arni.
Desde la literatura, los especialistas consultados ubican al
Mahabharata junto al Ramayana dentro del corpus de la literatura
del Hinduismo escrita en sánscrito correspondiente a la India antigua
(Rocha, 2009); (García- Arroyo, s/a); (Luarte Correa, 2012) y
(Argüello Scriba, 2015). No obstante, dos de ellos especifican la
etapa literaria a la que pertenecen. Mientras Carlos Rocha señala
que forma parte de la literatura védica, la Dra. Sol Argüello Scriba
afirma que pertenece a la etapa clásica como literatura épica.
En tanto, las dos novelas que son tema de exploración de esta
producción son consideradas por la investigadora como parte de la
literatura indo angla. Ahora bien ¿qué se entiende por este
concepto? Para Caramés Lage y Escobedo Tapia (1994) se refiere al
conjunto de obras (novelas, poesía, teatro y cuento) cuyos autores
pueden ser tanto indios que escriben sus producciones en el idioma
31
inglés como británicos que lo hacen sobre temas de la India.
Para la autora de esta investigación deben incluirse como parte de la
bibliografía indo angla a:
Aquellas creaciones narrativas elaboradas en inglés cuyos autores
son inmigrantes indios que escriben y publican obras relacionadas
con su país de origen. Escritores que permiten que su literatura se
Estado para el Desarrollo de los Recursos Humanos y escritores una

narración satírica en la que los personajes del Mahabharata son
recreados con rasgos de los políticos indios modernos situados en el
contexto comprendido entre el Movimiento de Independencia y las tres
primeras décadas después de la declaración de la misma. En la misma
década, la académica y escritora india Pratibha Ray edita su novela
Yajnaseni (1984) a través de la cual busca romper con el estigma de
Draupadi como la culpable del desencadenamiento de la guerra entre los
gobernantes emparentados.
31
También incluyen dentro de esta literatura a los autores cuya
nacionalidad corresponde a algún país de la Commwealth cuyas obras
tienen en común haber sido escritas en inglés.
536
traduzca a otros idiomas para ampliar no sólo el mercado de lectores

sino también para dar a conocer su cultura, su historia y las
problemáticas de su tierra natal. (Blanco, 2017: 17)
Por tal motivo, El Palacio de las Ilusiones y El Mahabharata contado
por una niña quedan enmarcadas en la literatura indo angla. En
torno a estas dos obras, se establece como tema de análisis los
motivos y la forma de recrear la epopeya india hindú por parte de
Chitra Banerjee Divakaruni y Samhita Arni. Y su abordaje es
relevante por muchas razones.
La primera de ellas estriba en que desde dos estudios de caso se
puede apreciar la voz de dos mujeres que se encuentran situadas
entre Occidente y Oriente. Tanto Banerjee Divakaruni como Arni
nacieron en India y cada una por distintas circunstancias emigró de
su país natal, radicándose definitiva o temporalmente –según la
historia personal de cada escritora- en otras latitudes, donde
gestaron la idea de hacer una versión propia de un clásico de su
tierra natal, que luego se materializó en una novela.
Por lo tanto, forman parte de la diáspora india y recrean a través de
la literatura su cultura identitaria. Al respecto el gobierno indio
sostiene que los nativos o sus hijos ―residentes en tierras lejanas (…)
retuvieron su ligazón emocional, cultural y espiritual con su país de
origen‖ (The Indian Diaspora, Párr. 2 , citado en Rodríguez de La
Vega, 2015; 28). A su vez, la Doctora en Antropología M. Dolores
Varga Llovera afirma que ―cada grupo cultural, indistintamente que
se encuentre dentro o fuera de su país de origen, defiende su
identidad y pretende un reconocimiento externo‖ (Vargas Llovera,
s.f; 80).
La segunda razón radica en que cada reconstrucción literaria tiene
una mirada histórica, cultural y religiosa desde la óptica de dos
mujeres inmigrantes en distintas etapas de su vida. La autora de El
Palacio de las Ilusiones escribe su novela en su adultez mientras que
la escritora de El Mahabharata contado por una niña, como bien lo
indica su título, elabora su propia versión durante su infancia.
La tercera y última causa que explica la elección de estas obras, y
por consiguiente de sus creadoras se debe a que ellas con sus
producciones contemporáneas generan un nexo entre el pasado y el
537
presente, democratizan la literatura épica hindú india, valorizan y

generan una adaptación o versión de un obra clásica de su
patrimonio cultural indio para que trascienda temporal y
espacialmente una porción de su identidad originaria destinada a ser
compartida en forma de libros impresos o digitales con lectores
tanto de Occidente como de Oriente.
Por todo lo expuesto, esta propuesta plantea como interrogante
principal ¿Cómo recrea y presenta cada autora aquella epopeya
hindúen su obra siendo su destinatarioun lector perteneciente a un
mundo contemporáneo globalizado? A partir del estudio de caso de
las dos ficciones literarias mencionadas y desde la Historia de la
32
Cultura,la Historia de las Mentalidades , el Pluralismo Cultural y
desde una perspectiva de género se buscará dar respuesta al mismo.
La combinación de esos pilares teóricos resultan pertinentes ya que
en tales reinvenciones literarias ―cada artista tiene algo que decir,
33
lo mismo que cada pueblo y, por consiguiente, el pueblo al que
pertenece este artista. Y cada época tiene su cometido, que
permite que se manifiesten nuevos valores‖ (Kandinsky, 1987; 15).
El objetivo general que orienta esta investigación es explorar en las
obras citadas los motivos y lasformas de recreación
narrativafemenina de aquel texto hindú de la antigüedad por parte
de estas novelistas. En tanto las finalidades específicas resultan ser,
por un lado, reconocer similitudes y diferencias en estas
reelaboraciones y por otro, determinar en que grado estas versiones
32
En estos productos creativos afloran arquetipos, estereotipos, prejuicios,
actitudes, valores, comportamientos, símbolos y creencias de una
sociedad. Todos ellos componen el inconsciente colectivo o mentalidad.
En este punto es menester un abordaje desde la Historia de la Cultura y
por ende, de las Mentalidades. Esta última ―(...) se sitúa en el punto de
conjunción de lo individual con lo colectivo, del tiempo largo y de lo
cotidiano, de lo inconsciente y lo intencional, de lo estructural y lo
coyuntural, de lo marginal y lo general(…)‖ (Le Goff, 1985; 85), ―(…) le
presta atención tanto a la gente común como a las élites educada
formalmente (…) le interesan los supuestos implícitos o inconscientes
(…) y la estructura de las creencias‖ (Burke, 2000; 207).
33
Kandinsky denomina pueblo al espacio geográfico al que pertenece un
artista.
538
son un desafío al poema épico tradicional como así también un reto

para preservar la vigencia y difusión del legado cultural de su patria
natal.
Chitra Banerjee Divakaruni como puente entre dos mundos

La autora de El Palacio de las ilusiones nació en la ciudad de Calcuta
en 1956. Es en India donde se desarrolló su infancia y adolescencia.
Allí cursó sus estudios, incluso su primera formación académica
universitaria. Esta última la concretó en el decenio de 1970.
El mismo año en que se recibió en la Universidad de Calcuta y en
pleno Estado de Emergencia instaurado -desde 1975- por la entonces
Primera Ministra Indira Gandhi, Chitra decidió inmigrar a
Norteamérica, convirtiéndose en parte de la diáspora india.
En 1976 se instaló en Estados Unidospara efectuar estudios de
posgrado. Primero realizó una Maestría en Inglés en la Universidad
Estatal de Wright en Dayton, Ohio y después el Doctorado en
Filosofía en la Universidad de California en Berkeley.
Una vez finalizados sus posgrados -en 1985- no regreso a su país
34
natal. Se radico definitivamente en Estados Unidos, donde formó
su familia y se dedica a la docencia universitaria como Profesora de
Escritura Creativa y a escribir literatura. Muchas de sus obras han
sido premiadas y llevadas al cine. También se ha comprometido
solidariamente como miembro activo o para ayudar a recaudar
35 36
fondos para las organizaciones sin fines de lucro Daya, Pratham ,
37 38 39
AkshayaPatra , Maitri y Saheli .
34
Según el Censo Nacional de Estados Unidos de 2010, en este país viven
2,81 millones de personas de origen indio (Rodríguez de la Vega, 2015;
29).
35
Divakaruni forma parte del Consejo Consultivo de esta organización que
se consagra a la prevención de la violencia contra las mujeres y al
fortalecimiento de las relaciones familiares saludables dentro de la
comunidad surasiática. Para tal fin ofrece distintos servicios (vivienda
temporal, asesoramiento y defensa legal, etc). Su sede se encuentra en
Houston
539
En su literatura esta presente sus raíces culturales, las

problemáticas sociales de la India, el hinduismo y los retratos o
modelos femeninos que absorbió durante su infancia hasta la década
de 1970 en su patria.
Durante los años 70 en este país asiático se estaba gestando un
movimiento de concientización por parte de diferentes asociaciones
de mujeres nativas pertenecientes a diversos ámbitos e ideologías
que tal como lo plantea García Arroyo ―(…) toman verdadera
conciencia de que los textos sagrados como la Biblia, el Corán,
la Gita y muchos otros más, son fuentes perniciosas que han
esclavizado y sometido a la mujer india, privándola de voz, de
40
educación y de independencia‖ . (García Arroyo, s.f )
En consecuencia a esta concientización, tales mujeres indias
tomaron la iniciativa de crear su propia literatura que las defina,
como así también, la de recrear obras antiguas de su patrimonio
literario nacional desde una visión femenina.
La influencia de este movimiento en Chitra Banerjee Divakaruni
durante sus años de estudiante universitaria ha dejado su impronta y
se refleja en producción literaria. El Palacio de las Ilusiones es un
claro ejemplo de una obra de autoría femenina de origen indio que
recrea un texto antiguo, la epopeya del Mahabharata desde la
mirada de dos mujeres: escritora y narradora. Ahora bien ¿Por qué?
36
Entidad mundial que trabaja para erradicar el analfabetismo infantil en
la India. La escritura forma parte de esta organización. Tiene su sede en
Houston.
37
Es una Organización No Gubernamental india cuyo objetivo es brindar
una alimentación saludable y equilibrada a los niños que pertenecen a
sectores desfavorecidos para evitar la deserción escolar de los mismos.
38
Es una asociación confidencial instalada en el área de la Bahía de San
Francisco que ofrece su ayuda, a través de diferentes servicios, a
familias principalmente del sur de Asia que padecen de violencia
doméstica, abuso emocional, alienación cultural y trata de personas.
39
Organización ubicada en Austin, Estado de Texas cuya misión es asistir a
familias inmigrantes en materia de violencia domestica, agresión sexual
y trata.
540
La respuesta la ofrece la misma autora en la nota preeliminar a la

novela de la siguiente manera:
(…) Cuando de niña escuchaba las historias del Mahabharata en las
noches iluminadas con faroles en el pueblo de mi abuelo, o más
adelante, al recorrer absorta los miles de páginas del volumen
encuadernado en cuero, en el hogar de mis padres en Calcuta, nunca
me quedaba satisfecha con los retratos de las mujeres. No era que la
epopeya no tuviera personajes femeninos fuertes y complejos (…)
Pero, de alguna manera, no dejan de ser figuras desdibujadas (…)‖
(Divakaruni, 2008: 15)
Las imágenes femeninas quedan, para esta escritora, distorsionadas
en el Mahabharata porque los pensamientos e intenciones de los
personajes femeninos no se dan a conocer. Sólo sus emociones
aparecen descriptas cuando algo perturba a los personajes
masculinos. Respecto a estos últimos, percibe que las acciones de
las mujeres de esta obra épica se encuentran subordinadas al papel
de sus padres, maridos, hermanos e hijos.
Una vez que realizó ese reconocimiento, Divakanuri se planteo como
objetivo hacer una nueva versión de esta obra épica, en la que una
de las heroínas, contara la historia ―con todas sus alegrías y dudas,
sus luchas y triunfos, sus sufrimientos, sus logros, de la manera
particularmente femenina en la que ella ve el mundo y su lugar en
él‖ (Divakaruni, 2008: 15) Y la elegida para la misión de narradora
fue la princesa Draupadi o Panchaali.
La recreación del Mahabharata de Divakaruni

La escritora al dar vida a su recreación y por consiguiente,
publicación de la misma en el año 2008 contribuyó a democratizar
de dos maneras el espacio de la literatura épica india. Este ámbito
fue por mucho tiempo un sitio de poder hegemónico para los
brahamanes.
Del Mahabharata inventado por Vyasa, un hombre perteneciente a la
varna superior, (la de los sacerdotes) de la sociedad de la India
hinduista antigua se pasa a una reelaboración de esa obra bajo el
titulo El palacio de la Ilusiones creado por Banerjee Divakanuri, una
541
mujer que nació en la India contemporánea, años después de que

produjera en este país la abolición del sistema de castas.
En esta versión con mirada femenina la autora no destierra a su
escritor original, sino que le asigna un rol dentro de la obra. Se
convierte en un personaje. Uno de sus favoritos. Aquel sacerdote le
va a ir develando a la princesa Draupadi en determinados momentos
cruciales su destino y el de los suyos desde las creencias hinduistas.
Por consiguiente, mantiene la esencia del texto originario, sin
modificaciones de los acontecimientos. Se trata de una adaptación
contemporánea femenina de una obra clásica del patrimonio cultural
de India destinada a los lectores de Occidente.
Draupadi o Panchaali, es una princesa perteneciente a la varna de
los kshstriyas (gobernantes y guerreros). Su vida transcurre en la
41
Tercera Era del Hombre en algunos de los reinos existentes en el
42
Bharat. Es la protagonista y narradora de El Palacio de las Ilusiones.
Se convierte en la voz encargada de contar el Mahabharata a partir
de los hechos que atraviesan su propia vida desde su nacimiento
hasta su muerte, presentando las historias de vida que se entrelazan
con la suya, sobre todo la de otras mujeres a las que retrata
arquetípicamente a medida que desarrolla el relato.
La princesa cuenta su vida y la de otras mujeres que quedan
enlazadas en una historia de rivalidad, traición y venganza por el
trono de Hastinnapur entre príncipes que son primos: los cinco
Pandava (los esposos de la misma) contra los cien Kaurava, que
pertenecen a la misma dinastía, los Kuru.
Draupadi personifica a la mujer que rompe con la tradición (al
casarse y convertirse en la esposa de cinco hermanos guerreros), la
interesada en el arte de gobernar, la obsesionada con vengar su
honor y el de sus esposos, la protegida por Krishna, la madre
ausente, la que se adapta a diferentes situaciones, la astuta para
ocultar su identidad, la que se enfrenta a su suegra en una lucha por
41
A esta etapa las escrituras hindúes la llaman Dvapar Yug. Los expertos la
sitúan entre el 6000 y 5000 a.C.
42
Palabra hindi para denominar a la India.
542
el poder en el hogar, la consejera gubernamental de sus esposos y la

temida por su capacidad de maldecir.
Al ser una narradora protagonista da a conocer sus pensamientos,
sus sentimientos, sus prejuicios, sus miedos, sus actitudes y
conductas, su valoración de si misma, de su género en general y de
personajes femeninos en particular, como así también aquella que
proviene de su entorno social.
Una de sus emociones que da a conocer es su resentimiento hacia su
padre por el desprecio que sintió al nacer cuando el soberano se
acerco a darles la bienvenida, al demostrar su predilección hacia el
hijo varón en los siguientes términos:
―(… )Alargó los brazos, pero sólo hacia mi hermano. Su intención era
levantarlo sólo a él para mostrárselo al pueblo. Sólo quería a mi
hermano. Pero Dhir no me soltaba ni yo a él. Nos aferramos el uno al
otro tan tercamente que mi padre se vio forzado a alzarnos a los dos
juntos (…) Yo no podía perdonarle aquel rechazo inicial‖.
(Divakaruni, 2008; 26)
En esta cita se aprecia la conexión entre el pasado y el presente de
la India que establece la escritora mediante la voz de Draupadi,
indicando una actitud cultural colectiva que permanece vigente y
que desde las esferas gubernamentales se trata de erradicar a través
de su marco legislativo ya que tal predilección ha traído como
consecuencia los infanticidios femeninos y los abortos selectivos en
43
función del sexo.
Otra de las actitudes colectivas que Draupadi narra tiene que ver
con la cuestión del color de la piel y su miedo a ser rechazada
socialmente por no poseer una epidermis del pigmento de la leche o
de las almendras, como así también los recursos a los que su aya
recurría para que su ama alcanzara el ideal de piel pretendido en
43
Para mayor información sobre esta problemática consultar en la página
oficial de la Fundación Vicente Ferrer en Internet :
www.fundacionvicenteferrer.org
543
44
esa sociedad. Otra continuidad en el tiempo. Este temor de la
protagonista en su época lo narra así:
―En una sociedad que miraba con desprecio aristocrático todo lo que
no tuviera el tono de la leche y las almendras, eso se consideraba
una desgracia, sobre todo para una chica. Yo lo pagué y tuve que
pasar horas (…) aguantando a mi hacendosa aya, que me
embadurnara el cuerpo con ungüentos para blanquear la piel …‖
(Divakaruni, 2008; 29)
Al mismo tiempo, Panchalli presenta al lector prejuicios y
estereotipos sobre la mujer india de su sociedad. En la
generalización falaz ―Las mujeres son el sendero a la
ruina‖(Divakaruni, 2008; 51) que la princesa escucha decir al
docente de su hermano muestra una actitud de rechazo hacia el
género opuesto. En tanto, entre las lecciones que la joven kshstriya
recibe de una bruja esta presente el cuestionamiento y la
desnaturalización en torno al estereotipo de la mujer como ser
ingenuo cuando su instructora le comenta ―(…) Estas equivocada al
pensar en la mujer como un ser inocente (…)(Divakaruni, 2008; 51)
La forma de romper con esa imagen simplificadora por parte de
Draupadi es a través de la observación y la reflexión, al apreciar que
existen personas de su mismo género que son resentidas,
controladoras, otras que desean la muerte y la enfermedad de sus
rivales y otras que maltratan a sus criados.
En otro pasaje, la misma autora a través de la narradora devela
implícitamente su postura ante una problemática presente en su
sociedad natal: el matrimonio infantil. Draupadi confiesa al lector lo
que sintió al conocer que la esposa de uno de los primos de sus
esposos era una niña cuando expresa ―Era apenas una niña (…)Sentí
una punzada de furia contra Duryodhan por haberla arrancado tan
pronto del hogar de sus padres‖. (Divakaruni, 2008; 257)
44
Por su color de piel Draupadi también es llamada con el nombre de
Krisná o Krisnaa que significa la oscura, negra o aquella cuya atracción
no puede resistirse.
544
En esta frase es evidente la desaprobación. A pesar de estar

prohibido actualmente en India por ley nacional, algunos padres
persisten en hacer casar asus hijas siendo niñas o adolescentes.
La princesa Panchaali, aquella que se llama así misma ―la que
cambiará el curso de la historia‖, es creadora de tres puentes. Uno
de ellos, es el que conectael pasado y el presente de la India para
que el lector aprecie las problemáticas en sintonía de continuidades
que provienen de la antigüedad y que persisten a pesar de las
prohibiciones de la ley.
El otro es el que enlaza a Occidente y Oriente puesto que la novela
recrea un clásico épico del patrimonio cultural de la India para que
lo conozcan los lectores occidentales desde la perspectiva femenina.
Escrito en inglés por su autora, una inmigrante india, desde su hogar
en Estados Unidos y traducido en otros idiomas para ampliar el
mercado de la cultura.
Y el último puente, es dentro de la misma obra, entre la voz de la
narradora y el de otros personajes generando un clima de tensión
para romper con imágenes simplistas y negativas de la mujer india y
resaltar los arquetipos femeninos que muestran a una persona del
sexo femenino como astuta, estratega, fuerte, con voz y poder no
solo dentro de la familia sino también en la esfera del gobierno,
rebelde, capaz de traspasar el límite de lo impuesto por la tradición
patriarcal- brahmánica y al mismo tiempo sagrada por su condición
de madre.
Samhita Arni
La niña que recreó y publicó su versión del Mahabharata en la
década de 1990, actualmente es una escritora y especialista en cine
45
y religión . Su nombre es Samhita Arni y nació en la ciudad india de
45
Samhita realizó esta doble especialidad en el Mount Holyoke College,
ubicado en Estados Unidos. A su vez fue estudiante en uno de los
Colegios del Mundo Unido que están distribuidos en cuatro continentes
(Europa, América, Asia y África) y tienen como objetivo promover el
entendimiento internacional y una convivencia en paz entre las
sociedades a través de una educación multicultural. Arni cursó en la
545
46
Madras en 1984, año en que la Primer Ministra de la República
India, Indira Ghandi fue asesinada.
Durante los primeros años de su infancia Samhita debió
47
acostumbrarse a migrar a otros países junto a su familia debido al
trabajo de su padre como diplomático. El gobierno nacional le asignó
al jefe de familia una función en el Consulado General de la India en
48
Karachi , Pakistán. En esta ciudad hacer amistades con otros niños o
compañeros de clase se torno difícil para Arni, ya que las relaciones
políticas entre su país de origen y el Estado pakistaní eran tensas.
Ante esta realidad, Samhita prefirió dedicarse a leer mitos griegos e
hindúes como así también cuentos occidentales. Más aún, en la
biblioteca del Consulado encontró solamente libros de religión,
entre los cuales se hallaban, dos obras épicas hindú: el Ramayana y
el Mahabharata. Al respecto la autora señaló:
Comencé a leer el Mahabharata cuando tenía cuatros años de edad
(…) Pronto estuve absorta en los detalles de la batalla de
49
Kurukshetra . A menudo oía el panchajanya soplar o ver la bandera
de los simios de Arjuna flotando en el viento ‖ (Arni, 1996: 4).
A principios de la década de 1990 la familia Arni regresó a India.
Samhita tenía ocho años y una idea, que era escribir su versión del
Mahabharata. ¿Qué la motivaba a realizar una recreación de esta
obra épica? ¿Por qué eligió el Mahabharata y no el Ramayana?
sede del Colegio localizado en Italia, donde obtuvo su diploma de

bachillerato Internacional.
46
Madras es la capital de Tamil Nadu, un estado del sur de la India. En esta
ciudad se desarrolla la industria del cine infantil del país.
47
También Samhita vivió parte de su infancia en Indonesia y Tailandia.
48
Karachi es la capital de la provincia pakistaní de Sind.
49
En el Mahabharata, el enfrentamiento bélico entre los príncipes
guerreros Pandavas y Kauravas recibe el nombre de Batalla de
Kurukshetra, la cual comienza después que Krishna (octavo avatar del
dios Vishnu) sopla su panchajanya (sankha o concha de caracol de valor
ritual y religioso en el hinduismo, que se usaba como trompeta de
guerra).
546
Primeramente, su madre llamada Kanchana, la alentó durante sus

vacaciones de verano para escribir el Mahabharatha porque en
palabras de la misma ―era curioso saber cuánto ella entendía de
cada libro que leyó y yo también quería mantenerla ocupada y
mejorar sus habilidades de escritura‖ (Kanchana en Arni, 1996: 1).
Luego influyó en Samhita los años en que vivió en Pakistán, ya que
percibió una cierta analogía entre el relato del poema épico, su
experiencia personal y las relaciones interestatales indio- pakistaní.
Ella misma, siendo ya adulta comentó en una entrevista sobre esta
cuestión:
Me obsesioné con el Mahabharata porque había un cierto paralelo a
mi vida. Los primos en guerra en la epopeya eran asombrosamente
similares a la enemistad entre la India y el Pakistán (…) (Arni en Rao,
2013).
A su vez, la elección en 1992 por esta obra para reelaborarla y no
del Ramayana respondió a que tras leer esta épica a Samhita no le
agrado la dureza con la que es tratada la protagonista femenina,
50
Sita , a la cual los hindúes consideran el ideal de mujer india. Otro
motivo resulto ser que percibió que el autor del Mahabharata, el
brahmán Vyasa desarrollo su épica de manera más imparcial en
comparación a Valmiki, al escribir el Ramayana. A esteúltimo Arni lo
51
calificó como un devoto de Rama .
La recreación del Mahabharata desde la mirada femenina

infantil
Entre los 8 y los 12 años de edad, Samhita Arni gestó su recreación
de la épica más extensa en la historia de la humanidad. La
publicación de su versión en 1996 por la editorial india Tara
52
Books bajo el título de El Mahabharata contado por una niña,
50
Sita es considerada en la religión hindú uno de los avatares
(reencarnaciones) de la diosa Lakshmi.
51
Rama es el séptimo avatar del dios hindú Vishnu.
52
La editorial india Tara Books es internacionalmente reconocida en la
actualidad. Su fundación y dirección es obra de Gita Wolf. Desde 1994,
547
también favoreció la democratización del espacio de la literatura

épica india.
En 1992, Samhita deja aún lado su papel como lectora del
Mahabharata para adquirir un rol más activo, el de escritora de su
propia versión de esta epopeya hindú. De esta manera, siendo una
niña de 8 años comienza a producir su primera obra literaria. En su
adaptación, ella ocupa el lugar de Vyasa en la autoría. No obstante,
el autor originario no es marginado en la reelaboración de Arni. Se
transforma en un personaje en su novela.
En el Mahabharata original Vyasa se presenta como el tatarabuelo
de un monarca. El escritor le solicita a uno de sus discípulos que le
cuente al rey, la historia de sus antepasados. En la versión
cinematográfica de 1989 de Peter Brook, que influyó en la niña, se
aprecia en la primera escena a aquel sacerdote de la varna superior
relatando a su tataranieto, un adolescente de la dinastía de los
Pandava, el pasado de sus ancestros y la forma en que el destino
condujo a los mismos familiares a enfrentarse en el campo de
53
batalla. A su vez, se observa a la divinidad hindú Ganesha
plasmando por escrito la epopeya que oralmente narra Vyasa. Al
respecto la madre de Arni comentó:
Aquí estaba su épica favorita que cobra vida con los trajes tan
intrincados, detallados y hermosos como sus dibujos. Esto se
convirtió en su videocasete favorito y ella [Samhita] lo vería
encantada por cuatro o cinco horas continuas.
Obviamente, el complejo y matizado tratamiento de Brook de sus
personajes tocó a Samhita. Ella prefería esto a la versión de
televisión popular (Kanchana en Arni, 1996: 1)
abrió las puertas de esta entidad con la meta de publicar literatura

infantil. Wolf es una editora y autora india, que decidió regresar a su
tierra natal, luego de haber residido en Alemania por mucho tiempo,
país en el cual se desarrollo profesionalmente como académica en el
área de literatura inglesa comparada.
53
Ganseha es una deidad hindú, hijo de Parvati y Shiva, que tiene cuerpo
humano y cabeza de elefante. Este dios niño, según la mitología hindú,
es protector del conocimiento, de las artes, de los viajeros y de los
estudiantes.
548
Por consiguiente Samhita al cobrar protagonismo como escritora en

su versión contemporánea del mencionado clásico es quien
desarrolla la narración para que la lean tanto sus pares, es decir, las
y los niñas/os como los adultos. Al mismo tiempo, reemplaza a
Ganesha en la labor de escribir aquel relato de forma manuscrita.
Además de recrear el Mahabharata, ella misma lo ilustró en blanco y
negro. Ahora bien, ¿por qué eligió ilustrarlo con estos colores? En
torno a este aspecto de su recreación, la escritora afirma:
Empecé a escribir el Mahabharata que a menudo dibujaría en el
mismo libro que estaba escribiendo y con el mismo bolígrafo con el
que solía escribir. Creo también que el blanco y negro me permitió
crear dibujos con mucho detalle. Yo era una niña obsesionada con
cosas como joyas y telas ornamentadas. Si miras las imágenes en el
Mahabharata, todos los personajes llevan muchas joyas y visten
trajes elaborados. El blanco y el negro permiten que esos detalles
aparezcan mejor. Si lo hubiera hecho en color, las ilustraciones
habrían tomado mucho más tiempo. (Y como usted puede sospechar,
muchas de estas ilustraciones se hicieron entre las clases escolares,
tareas, sesiones, etc., por lo que el tiempo fue un factor
importante). (Arni, 2011)
Su versión de este clásico épico es una novela dividida en dos
volúmenes y compuesta por capítulos breves. En estos se puede
apreciar las tradiciones y creencias de la sociedad india hinduista;
entre las cuales se destacan la idea de un destino relacionado a la
ley del Karma y el respeto por cumplir con la palabra dada, tanto a
un ser querido (madre, padre, hija/o, amigo) como a un extraño.
Tanto el honor como el futuro de los personajes de esta epopeya
están atravesados por aquello que pronuncian que harán, ya sea una
promesa de ayuda o venganza como así también sentenciar a alguien
con una maldición.
Un ejemplo de ello es el sacrificio que hace un príncipe guerrero,
Bhishma, por su padre en pos de la felicidad de su progenitor. De la
siguiente manera esta presente en la reelaboración literaria:
Devarata prometió que no se casaría. Desde entonces fue conocido
como Bhishma, el que hace una promesa terrible. Bhishma llevo a
Satyávati al palacio y contó lo sucedido a su padre. Rebosante de
alegría, Shantanu [su padre] concedió a Bhishma la gracia de poder
elegir la hora de su propia muerte. (Arni, 1996: 39)
549
Asimismo, en esta obra se percibe claramente lacoexistencia

armónica entre las personas y los animales, como así también la
convivencia entre humanos y divinidades, las cuales descienden a la
Tierra como un avatar determinado y dotan a las heroínas y héroes
de alguna capacidad extraordinaria o metamorfosis, como por
ejemplo la transformación que le es otorgada a la princesa Amba
cuando reencarna como Siikhandi. La autoralo expresa en estos
términos:
Shiva se le apareció y le concedió la gracia de transformarse en
hombre si conseguía encontrar a alguien quien quisiera cambiar su
masculinidad por su feminidad. (…) Encontró a ese hombre en un
yaksha que vivía en el bosque. Volvió al palacio, esta vez, como
hombre (Arni, 1996: 57)
Los motores de creación de las dos reelaboraciones contemporáneas
femeninas del Mahabharata analizadas responden a diversas
variables, entre ellas, las experiencias personalesy el contexto
histórico en el que creció cada una de las autoras. También la
importancia que la sociedad india le daaeste poema épico
comoesencia de su identidad cultural y que por ende, es trasmitido
oralmente o a través de la lectura a los nativos desde su infancia por
parte de sus mayores o por sus propios medios, una vez
alfabetizados. Identidad que se afianzó en cada escritora a través de
su vivencia como inmigrante en algún momento de su vida.
Ambas novelistas accedieron a la lectura de esta epopeya hindú en
su niñez. Chitra en la casa de sus abuelos, mientras que Samhita en
la biblioteca del Consulado General de India en Karachi, Pakistán,
donde trabaja su padre.
Una y otra sintieron la necesidad de recrear aquella historia
poéticade la antigua India. Banerjee Divakarunivivía en Estados
Unidos, es decir, era inmigrante indiacuando le interesovisibilizar,
darles voz y protagonismoa las heroínas del Mahabharata. Para tal
fin eligió como narradora a la princesa Draupadi. Así a principios del
siglo XXI, escribió y publicó El palacio de las Ilusiones que ha sido
traducido a diferentes idiomas, entre ellos, el español.
550
Arni, luego de regresar con sus padres a su país natal, a principios de

la década de 1990,tras haber vivido algunos años en Pakistán aceptó
el desafió que lepropuso su madre, que era realizar su propio
Mahabharata.
Epopeya en la que se refugió durante su estadía en Karachi y en la
que distinguió cierto paralelismo con su realidad. Las relaciones
conflictivas entre los Estados indio y pakistanípor cuestiones
territoriales era para Samhita una equivalente a la disputa por
Hastinapurentre losKaurava y los Pandava. Por lo tanto, la guerra
fue el punto de partida de su reelaboración, que editóa fines del
siglo XX, primero a través de una editorial nacional y más tarde por
una de origen español, con el nombre de ―El Mahabharata contado
por una niña‖, siendo traducido a siete idiomas y recibiendo
reconocimientos por su obra en Alemania y en España.
Para concluir, ambas escritoras desarrollaron una adaptación. Una
de ellasmovilizada por la cuestión de género, la otra por un tema
bélico. La primera la concretóen su adultez, la segunda en su
infancia. Ambas, lo hicieron desde su mirada femenina,
construyendo nexos entre el pasado y el presente y entre la
literaturaépica hindú y la indo angla.
Argüello Scriba, S. (2015) La permanencia de las imágenes femeninas de los
textos épicos en la India. Kañina, revista de Artes y Letras de la
Universidad de Costa Rica. 39 (3), 39-51.
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Tara Books, 4-7.
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553
Inmigración, religión y educación. Algunas reflexiones

en torno al caso de la Iglesia presbiteriana y el colegio
St. Andrew’s Scotch School (1880-1930)
ALINA SILVEIRA
CONICET/Ravignani
alinasilveira@hotmail.com
Introducción
El colegio St. Andrew‘s Scotch School se fundó en 1838 como parte
de la tarea pastoral de la Iglesia Presbiteriana escocesa St.
Andrew‘s. Su objetivo era brindar una instrucción elemental y
religiosaaccesible a toda la comunidad. Según las reglas del colegio
la educación que se brindaría sería acorde a las Sagradas Escrituras y
siguiendo los métodos más modernos de enseñanza (Reglamento
1838, Drysdale, 1938).
El objetivo del presente trabajo es indagar sobre las particularidades
de este colegio que surgió como tarea pastoral de la Iglesia pero que
excedió los marcos meramente religiosos lo cual nos lleva indagar
sobre la naturaleza específica de esta escuela, su relación con el
presbiterianismo y el cristianismo, sus vínculos con la comunidad
escocesa/británica y su inserción en la sociedad local. Para ello
indagaremos la renovación administrativa y edilicia atravesada por
el colegio en la década de 1800,su particular forma de
administración y los problemas que suscitó, la curricula escolar, el
perfil del alumnado y el papel desempeñado por la iglesia y su
pastor en todos estos elementos (administración, definición curricula
escolar y selección alumnado). El período elegido, 1881-1897
responde a dos cuestiones. En primer lugar, comenzamos nuestra
investigación en 1881 porque en dicho año el colegio registró un
renacer luego de más de treinta años de estancamiento. El
reglamento del colegio se modificó, nuevos maestros se contrataron,
se reactivaron los flujos migratorios británicos y un nuevo pastor
arribó para ponerse al frentede la Iglesia y la escuela. Detenemos
nuestra investigación en 1897 porque este año significó un punto de
554
quiebre para el colegio. La renuncia de su director y la mudanza a

un nuevo edificio que implicó la separación física Iglesia-colegio
marcó el fin de una etapa y el inicio de otra.
Avanzar en el análisis del proyecto educativo de la Iglesia
Presbiteriana nos parece de gran relevancia por dos motivos. En
primer lugar, porque nos permite adentrarnos en el mundo de las
iglesias no dominantes en la Argentina del siglo XIX. Mucho se ha
escrito sobre la Iglesia Católica y su papel en la construcción de la
historia Argentina pero escaso es nuestro conocimiento sobre las
Iglesias Protestantes en el siglo XIX en la Argentina y su papel en la
sociedad local.
En segundo lugar, poco sabemos sobre el escenario educativo no
gubernamental luego de la ley 1420 que establecía la educación
laica, gratuita, pública y obligatoria. Los estudios históricos y de las
ciencias de la educación han hecho hincapié en las consecuencias
del surgimiento de una red estatal educativa descuidando el análisis
del escenario educativo sobre el cual este emergió, invisibilizando
las propuestas educativas alternativas que existían a espaldas del
proyecto nacional.
También el problema de las escuelas de protestantes, ha sido
abordado desde la historia de la religión y la sociología de la
religión. Muchas de las Iglesias protestantes en América Latina como
la presbiteriana en Argentina o la luterna danesa en la provincia de
Buenos Aires desarrollaron como complemento natural escuelas
propias dado que era necesario asegurar un cierto nivel de
instrucción para que los fieles tuvieran acceso directo a la Biblia (a
diferencia de los católicos, los protestantes requerían de una
congregación alfabeta). Sin embargo, a diferencia de la danesa, por
ejemplo, las escuelas surgida de la mano de misiones protestantes
en Brasil, Chile o México apelaron a un público amplio (por fuera de
las fronteras étnicas del grupo migratorio) más que buscar la
conversión de sus alumnos tendieron a reproducir a través de su
curricula un modelo moral de comportamiento: código moral
estricto y austero, exaltación del valor del trabajo, importancia de
la educación y condena a la frivolidad, el alcoholismo y el lujo,
orden, limpieza, disciplina (Gouvêa Mendonça1991, Venezian, 1993,
Geymonant 1994). Estas escuelas surgidas de la mano de misiones
555
protestantes muchas veces excluían la enseñanza de la doctrina

religiosa en su curricula. Las Iglesias esperaban más bien que la
experiencia moral de la fe reformada colaboraría a difundir sus
contenidos culturales a través de las redes educativas, propiciando
la madurez política, la austeridad, la disciplina moral y el espíritu de
empresa, más allá de la conversión. La educación era una
herramienta esencial para alcanzar la reforma social, moral y
religiosa que las Iglesias impulsaban, sostiene por ejemplo Amestoy
para el caso argentino (1992).
Todos estos trabajos revisten de gran relevancia y nos permiten
comparar el caso del proyecto educativo presbiteriano argentino en
relación a las escuelas protestantes en otras partes de América
Latina. En particular porque la St. Andrew‘s Scotch School es un
caso excepcional por la longevidad de la institución y su existencia
en continuado hasta la actualidad. Esto le ha permitido conservar
hasta el día de la fecha una gran cantidad de material sobre su
funcionamiento y administración. Ello nos permitió indagar sobre
una escuela protestante con fuentes de primera calidad y de gran
riqueza: actas, informes de las comisiones directivas y directores,
diseño curricular y listado de alumnos. Fuentes que cruzadas con
otras (prensa angloparlante, revista parroquial, actas de la Iglesia)
nos permiten adentrarnos en la historia del colegio con una riqueza
de fuentes primarias único.
Vientos de cambio. El renacer del colegio

La década de 1880 encontró a la congregación escocesa en un nuevo
escenario que impulsó en el colegio el inicio de una nueva era. En
primer lugar, se intensificaron los movimientos poblacionales. Entre
las décadas de 1840 y 1860 los flujos migratorios procedentes de
Gran Bretaña se estancaron. Estos recién se reactivaron entre 1860 y
1880 como consecuencia del crecimiento acelerado de los negocios e
inversiones británicas en la Argentina (Silveira, 2017). La comunidad
escocesa, que había envejecido en las décadas anteriores ante el
retroceso de los flujos migratorios, se vio revitalizada entonces ante
el arribo de nuevos migrantes.
556
En segundo lugar, en 1881 la congregación presbiteriana recibió un

nuevo pastor, el Rev. James William Flemming, quien vino a ocupar
el lugar dejado por el Rev. Smith luego de su renuncia. La presencia
de un nuevo párroco arribado directamente de la madre patria, con
nuevas ideas, expectativas y bríos imprimió también la nueva era del
colegio.
Por último, luego de la caída de Rosas pero en particular a partir de
la década de 1860 el sistema educativo público gratuito en Buenos
Aires se expandió rápidamente. Las escuelas primarias estatales se
multiplicaron compitiendo con las particulares que habían florecido
en las décadas anteriores. En la década de 1880 este movimiento se
aceleró a partir de la sanción de la ley nacional 1420 que estableció
una educación primaria, gratuita, laica y pública. También frente al
crecimiento de la comunidad británica y angloargentina en el país,
los colegios ingleses florecieron ofreciendo una propuesta educativa
alternativa a la estatal, privada y bilingüe contra la cual la escuela
escocesa debía competir si pretendía sobrevivir en este dinámico y
complejo universo educativo.
En suma, el arribo deun nuevo pastor y la renovación de la
congregación presbiteriana apuntalaron los deseos de introducir
reformas en el proyecto educativo ello unido a la necesidad de
elevar los estándares del colegio para que pudiera sobrevivir frente
a la creciente oferta de escuelas de distinta naturaleza (públicas y
gratuitas, inglesas y privadas).
Esto implicó, en primer lugar, una reforma en el reglamento de la
escuela redactado en 1841 y que precisaba ser modernizado. El
nombre del colegio se modificó de Scotish National Schools a St.
Andrew‘s ScotchSchool. Se estipuló que la instrucción debía
practicarse de acuerdo a los ―métodos probados más modernos‖ y
que se dictarían cursos de instrucción bíblica, educación elemental
en inglés y español, otras lenguas modernas, clases superiores de
matemática y educación clásica. Los gastos del colegio serían
sufragados mediante el pago de cuotas escolares, donaciones,
suscripciones y legados. A diferencia de las escuelas parroquiales
escocesas del siglo XIX, la St. Andrew‘s Scotch School no contaba
con los ingresos provistos por la recaudación de impuestos, por lo
cual dependía del apoyo voluntario de la congregación presbiteriana
557
y de la comunidad escocesa/británica local y el, al igual que

aquellas, también se solventaría por medio de cuotas moderadas
(Drysdale, 1938).
Los cambios introducidos en el reglamento fueron acompañados por
una serie de mejoras en la infraestructura. Se construyeron nuevas
ventanas para mejorar la ventilación e iluminación de las aulas, se
renovaron las letrinas y se reparó el techo. A su vez, se edificó un
piso superior con ayuda de los fondos de la iglesia, dado que las
nuevas instalaciones serían compartidas con la escuela dominical.
También se compraron nuevos pupitres y se adquirieron otros
muebles y equipamientos para la escuela.
Administración del colegio

A diferencia de otras escuelas privadas, de las escuelas públicas e
incluso de las escuelas católicas, el colegio de la congregación
presbiteriana estaba administrado por un cuerpo colegiado que
replicaba la organización de la Iglesia.
Por un lado, contaba con un Headmaster cuyas atribuciones, como
en el caso del pastor, estaban centradas en su especialidad.
Mientras que los elementos doctrinales recaían en manos del
ministro en la Iglesia Presbiteriana, todo aquello vinculado con
cuestiones pedagógicas y educativas y contratación de docentes
(esto en conjunto con la Comisión Directiva) era funciones propias
del director. Pero este debía rendir cuentas sobre su labor ante la
Comisión Directiva y los suscriptores en una Reunión General Anual.
Allí el Director debía dar cuenta de lo actuado y acontecido durante
el año. Los suscriptores aprobaban (o desaprobaban, aunque esto
nunca sucedió en los hechos) el informe. A partir de 1894 la
Comisión Directivaaumentó su control sobre el Headmaster
introduciendo la obligatoriedad de llevar adelante un LogBook, un
registro con toda la información de lo acontecido día a día en el
colegio. A su vez, anualmente diferentes miembros de la Comisión
incluido el pastor de la Iglesia (Rev. Fleming) visitaban el colegio
para evaluar el desempeño de los alumnos, los maestros y el
Headmaster.
558
Por otro lado, la Comisión Directiva, como la Asamblea de los Elders

(consistorio o Kirk Session), colaboraba con el director en la
administración de las escuelas. Sus atribuciones eran contratar o
remover al director y regular su salario, establecer las matrículas
escolares, administrar los fondos de beca para la educación gratuita
y junto con el director contratar y remover docentes y regular sus
salarios. La Comisión estaba compuesta por un cuerpo colegiado y
electivo de laicos y eclesiásticos. Los primeros se elegían
anualmente entre los suscriptores en Reunión General Anual del
colegio y el Ministro de la Iglesia Presbiteriana era considerado ex
officio como miembro honorario de la Comisión. Al igual que el
Headmaster su desempeño era avaluado por los suscriptores
reunidos en la Reunión General Anual. Para ello, como aquel, debía
redactar un informe anual de su gestión y circularla. Ambos
informes, sumado a una descripción de los contenidos impartidos en
el colegio, un listado de los alumnos que ganaron algún premio
otorgado por el colegio ya partir de 1888 un listado completo de
alumnos regulares y los puntajes obtenidos por estos en distintas
evaluaciones, un extracto de las reglas del colegio, el valor de las
cuotas mensuales y los nombres de los miembros de la Comisión
Directivay del cuerpo docente era publicado en un panfleto que se
distribuía entre todos los suscriptores, miembros de la congregación
presbiteriana y otros angloparlantes que podrían llegar a estar
interesado en el colegio. El informe de la Comisión, al igual que el
del director, debía ser aprobado por este.
En tercer lugar, los suscriptores, como la congregación en la
organización de la Iglesia también desempeñaban un papel en la
administración del colegio.Estos evaluaban el accionar del
Headamster y del Comisión Directiva. Se reunían una vez al año en
la Reunión General Anual y podían ser convocados en cualquier
momento a Reunión Extraordinaria por el Comisión Directiva si este
así lo requería.
En cuarto lugar, como el colegio formaba parte de la tarea pastoral
de la Iglesia, el ministro participaba en su administración. El pastor
formaba parte ex officio de la Comisión Directiva función que no era
meramente formal sino que la presencia de este era real y
desempeñaba un papel de gran relevancia en la administración de la
559
escuela, colaborando en la contratación del personal docente,

supervisando la disciplina y los contenidos dictados y era quien se
encargaba de definir quienes eran merecedores de becas o ayudas
económicas. Asimismo, muchas veces se lo convocaba para resolver
ciertos conflictos con el personal docente, padres o alumnos.
Finalmente, la escuela estaba emplazada en la Capital Federal, por
lo cual también intervenía en ella las autoridades nacionales. A
partir de la década de 1880 el avance del estado nacional
paulatinamente se hizo presente en la escuela. En el período
estudiado su intervención se limitó a exigencias sobre las
condiciones de salubridad inicialmente y controlando los títulos
habilitantesde los docentes. Recién hacia principios del siglo XXla
presencia estatal avanzó sobre el diseño de la curricula escolar, pero
este tema excede el recorte temporal del presente trabajo.
Retomando el escenario de 1881, la reorganización requería,
claramente, un cambio de director. Mr. Powell fue desplazado y se
contrató en su lugar un Headmaster en Escocia por un salario anual
de 450 libras (suma que sería recaudada mediante suscripciones
voluntarias) más una proporción de las ganancias de la escuela en
caso que existieran.
El Rev. Fleming le solicitó ayuda al Profesor Laurie, un líder en
Edimburgo como educador de educadores, para contratar en Escocia
a un maestro. Laurie seleccionó a Mr. Alexander Watson Hutton,
profesor escocés, graduado con honores de la Universidad de
Edimburgo y maestro hasta ese momento del colegio tradicional
escocés George‘s Watson‘s College. Junto con Mr. Watson Hutton y a
sugerencia de este se contrató a Miss Margaret Budge por un salario
anual de 140 libras para ponerse al frente del departamento de
niñas.
El 17 de abril de 1882 el colegio abrió nuevamente sus puertas bajo
la nueva administración. Para fin de año el cambio ya anunciaba ser
un éxito. Los ingresos se duplicaron, se recibieron nuevas
donaciones, se contrataron nuevos maestros (para el dictado de
español y música) y se triplicó el número de alumnos.
Al año siguiente Mr. Watson Hutton, vencido el plazo de dos años por
el cual había sido contratado renunció para dirigir su propio colegio
560
(Buenos Aires English High School). Este argumentó que la Comisión

Directiva había obstaculizado sus planes y proyectos (mejoras
edilicias, creación escuela secundaria, elevación cuotas) y no estaba
dispuesto a ser segundo ante nadie y la constante injerencia de
aquel lo había disgustado. La Comisión por su parte, rechazó los
argumentos, sospechaba que al director también le había molestado
la influencia del Rev. Fleming en el colegio (Minute Book 1838-1881
Archivo del Colegio San Andrés).
La comisión aceptó las renuncias de Mr. Watson Hutton y Miss. Budge
y contrató en Escocia un nuevo director, William Sang Connacher y
una Headmistress, Margaret Dale. Mr. Connacher tenía estudios en
lenguas clásicas, filosofía, literatura inglesa en la Universidad de
Edimburgo y tenía experiencia como director en un colegio en
Edimburgo, Cauvin Institution. Miss Dale, por su parte, había
estudiado artes en la Universidad de San Andrés, era maestra
certificada por el gobierno británico y había ejercido como maestra
asistente en una escuela normal en Aberdeen, Escocia (Minute Book
1881-1895, Headmaster‘s Report for Session 1884 (Archivo del
Colegio San Andrés).
Finalizado su primer año al frente del colegio, Mr. Connacher
presentó su primer informe anual de gestión el cual fue aprobado
unánimemente. Mr. James Mohr Bell, padre de tres alumnos y
miembro del Comisión, se manifestó muy contento por elprogreso
del colegio afirmando que sus sentimientos eran compartidos por
muchos otros padres que mandaban sus hijos al colegio. De no haber
sido por la escuela escocesa, afirmaba Mohr Bell, tendrían que haber
enviado a sus hijos a estudiar a Inglaterra (Minute Book 1881-1895,
30/1/1885 Archivo del Colegio San Andrés).
Mr. Connacher introdujo algunas reformas en el programa de
estudio, se aprobaron algunas mejoras edilicias (se autorizó la
utilización de tres cuartos en el piso superior y la construcción de
una segunda galería) y se adquirieron instrumentos musicales. El
colegió continuó creciendo con la incorporación de más docentes (en
1886 arribó Laurence Christie de Escocia como maestro asistente),
nuevas clases y más alumnos.
561
.En 1886 los contratos de Mr. Connancher y Miss Dale fueron

renovados por tres años más pero entre fines de 1886 y mediados de
1887 el colegio se quedó sin autoridades. Primero Miss Dale y luego
Mr. Connacher se apartaron de sus cargos por problemas de salud y
fallecieron poco tiempo después.
Mr. Christie fue ascendido a Headmaster, se contrató una
Headmistress en Escocia, Miss Macrea y localmente un nuevo
asistente, William Wyatt Hayward. Mr. Christie permaneció como
director de colegio durante diez años pero su relación con el
Comisión se caracterizó por enfrentamientos y disputas de creciente
intensidad. Tres fueron las causas principales del deterioro de la
relación entres estos: el salario del Headmaster (Mr. Christie
pretendía un salario mayor al que la Comisión quería pagar), la
aplicación de castigos corporales (las del colegio rechazaban su
aplicación pero el director insistía en su aplicación) y la supuesta
incapacidad del Headmaster de mantener la disciplina escolar. Esto
último punto generó gran preocupación en el ministro presbiteriano.
El Rev. Fleming, preocupado por la moral y buena conducta de los
alumnos le llamó la atención varias veces al Headmaster para que
ejerciera un mayor control sobre los alumnos. El reclamo del Rev.
Fleming no se limitó al director. También apuntó al Comisión
Directiva por no prestarle la suficiente atención a dicho problema
(Minute Book, 1881-1895, 3/12/1891, Archivo del Colegio San
Andrés).
A pesar de estas diferencias el colegio continuó prosperando y los
dirigentes laicos y eclesiásticos se mostraban públicamente
satisfechos. En 1894 el terreno sobre el cual se había edificado la
Iglesia y el Colegio, ubicados en el centro de la ciudad (Piedras 55)
fue expropiado por el gobierno nacional para la construcción de la
Avenida de Mayo. Con el dinero resultante se construyeron dos
edificios separados para la Iglesia y el colegio. Pero mientras que
esto sucedía la escuela debió funcionar en instalaciones alquiladas.
Para la construcción de un nuevo edificio se adquirió un terreno en
Barracas (Ituzaingó 530, posteriormente 1030). El 8 de abril de 1895
se colocó la piedra fundacional en un acto público en el cual
participaron importantes miembros de la comunidad escocesa y
británica residentes en la ciudad y el campo, el cuerpo docente y
562
alumnos. Este evento fue replicado por la prensa angloparlante. El

acto comenzó con la lectura de unas lecciones de las Sagradas
Escrituras en manos del Rev. T. E. Taylor, ministro asistente de la
Iglesia anglicana St. John‘s. En el artículo publicado en el periódico
angloparlante Buenos Aires Herald se resaltaron las virtudes
higiénicas y las mejoras en la infraestructura que implicaba la
construcción y locación del nuevo edificio. La ceremonia culminó
con una plegaria del Rev. Fleming y una bendición del retirado
pastor James Smith (Buenos Aire Herald, 26/4/1895; Buenos Aires
Scotch Church Magazine, abril 1895 Archivo de la Iglesia
Presbiteriana).
A pesar del gran avance que implicó la inauguración de un nuevo
edificio, esto detonó el conflicto latente con el Headmaster, un
conflicto que hasta el momento había quedado restringido al ámbito
privado. La mudanza abrió la posibilidad al director de introducir
ciertas reformas que en el antiguo edificio no habrían sido posibles.
Pero este se enfrentó a la negativa del Comisión. Mr. Christie,
contrariado por la actitud de aquellos, consideró que debía ser
compensado con un aumento en su salario (un porcentaje de las
ganancias de la escuela iban a parar a manos del director). Cansados
de las constantes negociación con el Headmaster resolvieron
rechazar su pedido y no renovarle su contrato para el año siguiente.
En consecuencia se convocó una Reunión General Extraordinaria
para discutir los pasos a seguir.
Más de 100 personas asistieron a la reunión (las reuniones ordinarias
anuales eran concurridas por unas 15 personas aproximadamente).
Se eligió a J. Monteith Drysdale unánimemente como miembro de la
Comisión Directiva buscando una persona neutral en el conflicto. Se
le solicitó también al Rev. Fleming que interviniera. En la reunión
los miembros de la Comisión Directiva explicaron a los presentes que
todos los años discutían con el Headmaster en relación a su
remuneración y por ello su contrato era renovado anualmente. Con
la apertura del nuevo edificio consideraban sería bueno iniciarlo con
un nuevo director, en especial si era universitario. Se leyeron cartas
de antiguos miembros de la comisión aprobando su accionar e
incluso el Rev. Fleming dirigió unas palabras a los reunidos avalando
lo expresado, manifestando su acuerdo y aportando argumentos que
563
permitiera a los presentescomprender el por qué de la decisión

tomada. Algunos motivos los hizo públicos. No tenemos detalles de
estos dado que no quedaron registrados en las minutas, pero
podemos suponer que debían estar vinculados a los desacuerdos
económicos. Pero también manifestó que existían otros argumentos
que lo habían llevado a tomar dicha decisión pero que no iba a
hacerlos públicos. Quizás tuvieran que ver con algunas de las
cuestiones señaladas anteriormente, como la dificultad en mantener
la disciplina o la aplicación de castigados corporales, ventilar
públicamente estas cuestiones podría dañar la futura reputación del
colegio. También sabemos que el Rev. Fleming no estaba satisfecho
con la enseñanza de las Sagradas Escrituras (ver más adelante).
Luego de los argumentos presentados por ambos (Comisión Directiva
y Ministro), una discusión general continuó de la cual Mr. Christie
participó junto con otros maestros para dar sus explicaciones y
parecer sobre la situación. Los presentes sometieron a votación el
accionar de la Comisión y este fue reprobado por 38 votos en contra
y 20 a favor (muchos se abstuvieron de votar). Estos votaron a favor
de retener el Headmaster y renovarle el contrato por un año a un
salario de 450 libras esterlinas anuales a pagarse mensualmente en
moneda corriente (Minute Book1895-1909 12/11/1895 Archivo del
Colegio San Andrés). Pero su éxito duró poco al año siguiente Mr.
Christie reclamó la renovación del contrato por tres años. Pero la
Comisión no estuvo de acuerdo en negociar un contrato tan extenso.
Solo le ofrecieron renovarlo por un año. El director también de los
continuos enfrentamientos y envalentonado por el apoyo de muchos
padres, renunció e inauguró un colegio propio, St. Andrew‘s
Academy, en la misma parte de la ciudad que el colegio San Andrés
llevándose consigo varios alumnos y estableciendo una clara y
abierta competencia para el colegio.
Este conflicto puso de manifiesto que los suscriptores tenían un peso
no menor en la administración del colegio. Si bien pocos padres,
miembros de la congregación presbiteriana y británicos participaban
de las reuniones anuales cuando fueron convocados para tomar una
decisión sobre el futuro del colegio muchos acudieron al llamado,
escucharon los argumentos pero tomaron una decisión contraria a la
de los dirigentes laicos y eclesiásticos del colegio. Frente a este
564
desafío a su gestión todos los miembros de la Comisión Directiva

renunciaron y se eligió una nueva. Para sorpresa y malestar de la
Comisión estos avalaron al director y deslegitimaron su accionar. Su
poder había sido erosionado y ya no podían continuar en su cargo.
Mr. Christie, por el contrario, salió fortalecido de la contienda.
Luego de años de batallar con la Comisión, esta vez la comunidad
representada en esos 100 votantes en la asamblea había hablado
directamente expresando su apoyo al director y a su accionar en el
colegio.
También miembros de la comunidad escocesa expresaron
públicamente su opinión en relación al colegio, el director y su
administración. La revista escocesa St. Andrew‘s Gazette fue un
canal a través del cual se expresaron otras voces. Por ejemplo, en
1895 encontramos un artículo sobre la educación angloparlante
escrita por un autor anónimo. Este autor criticó la labor llevada
adelante por Mr. Christie. Consideraba que la educación impartida
debía ir más allá de simple adquisición las habilidades y destrezas
necesarias para desempeñarse en el mercado laboral local y se
mostró contrariado por los ―malos modales‖ imperantes entre los
alumnos, nuevamente la disciplina era una causas de críticas. El
colegio, consideraba el cronista anónimo, debía ser modelo en la
formación y educación de caballeros, debía elevar los estándares de
enseñanza y destacarse en el escenario educativo local (―Anglo-
argentine Education‖ St. Andrew‘s Gazette Noviembre 1895 p. 253-
255, Archivo de la Iglesia Presbiteriana).
La opinión de este individuo era similar a la expresada un año antes
por otra persona en la misma revista. En aquel momento se había
publicado un artículo sobre la educación en el cual se insistía sobre
la necesidad de brindar una educación completa, que incluyera
―cabeza y corazón‖. La educación debía ayudar a los niños a que
encontrar su vocación innata, mejorarla, fortalecerla y santificarla
para un buen propósito (―Some Wandering thought on Education‖ by
A. J. L. WThe St. Andrew‘s Gazette, Febrero 1894, p. 36, Archivo de
la Iglesia Presbiteriana).
Estos artículos nos parecen ilustrativos sobre el papel desempeñado
por la comunidad escocesa en el colegio. Como explicábamos al
inicio del apartado, la St. Andrew‘s Scotch School era administrada
565
por un cuerpo colegiado de individuos procedentes de distintos

ámbitos (director, comisión directiva, pastor y la comunidad en su
conjunto). Los artículos analizados, escritos por miembros de la
comunidad escocesa, nos permiten indagar sobre el parecer de
algunos miembros de la comunidad cuya voz no aparece en las
fuentes oficiales.
La curricula escolar
La selección de los contenidos impartidos en el colegio eran
atribuciones propias y exclusivas del director. Solo tenía la
obligación de incluir en todos las clases lecciones de Sagradas
Escrituras, requisito impuesto por la congregación. En este tema y
sólo en este, como veremos más adelante, el pastor intervino en
relación a la curricula escolar y su dictado.
Para reconstruir los programas escolares contamos con los informes
anuales que imprimía y distribuía la Comisión Directiva en enero de
cada año para ser discutido en la Reunión General Anual y para
promocionar el colegio entre la comunidad angloparlante en la
ciudad de Buenos Aires y el campo. Allí, entre otros puntos, el
director plasmaba los contenidos que serían dictados en la escuela
en el año en curso. Estos informes comenzaron a publicarse en 1882
hasta mediados de la década de 1940. Si bien no contamos con todos
los informes (nos faltan varios años) de todos modos la información
que nos aportan son de gran valor y junto con las minutas nos
permiten reconstruir los contenidos.
El primer programa con el cual contamos es el de Mr. Watson
Hutton. Este dividiólas clases en tres departamentos: Elementary,
Junior y Senior. En el Elementary Department el inglés era la
asignatura más importante. A su vez, se enseñaba aritmética (sumas
y restas sencillas con ábacos y ejercicios mentales), escritura (de
cartas sencillas en pizarra y cuadernos de caligrafía) y ejemplos
prácticos. Recién en Junior Department se incluía la enseñanza del
español como un idioma más junto con el francés y el latín. En el
curso superior, Senior Department, se enseñaba inglés avanzado
(dictado y ortografía, lectura), gramática avanzada (análisis
sintáctico, parafraseo, composición), geografía (Europa, Norte y
566
Sudamérica, dibujo de mapa), historia del imperio británico,

aritmética (fracciones, proporciones e interés, sistema métrico),
álgebra y matemática. La curricula incluía también otras lenguas
entre las cuales se encontraba el español a la cual se le dedicaba el
mismo tiempo que al francés y el latín. Todos los departamentos
recibían clases de instrucción bíblica, Antiguo y Nuevo Testamento.
Además, las niñas recibían clases de costura, tejido y bordado
(Prospectus for Session 1882 y 1883, Archivo del Colegio San
Andrés).
Con el cambio de Headmaster en 1884 la curricula escolar se
mantuvo sin modificaciones de relevancia. Se sugirió en algún
momento reforzar la educación en inglés preparando a los alumnos
para los exámenes locales de la Universidad de Edimburgo, pero el
proyecto no prosperó. En 1885 se incorporó historia y geografía
Argentina y al año siguiente ante el reclamo de algunos padres
comenzó a enseñarse el sistema métrico. En 1887 se dividió la
instrucción en cuatro departamentos en lugar de tres: Elementary,
Lower Junior, Upper Junior y Senior. A su vez, Elementary
department dividió en cinco clases (luego fueron cuatro) con el
objetivo de permitir una mayor y mejor progresión en los contenidos
enseñados y aprendidos (Prospectus for Session 1884 y
1886,Headmaster‘s Report for Session 1885, Minute Book 1881-1895,
24/2/1886,Archivo del Colegio San Andrés).
Con el ascenso de Mr. Christie a Headmaster en 1888 se introdujeron
reformas de relevancia en la curricula escolar. Paulatina pero
sistemáticamente fue ganando mayor lugar la enseñanza del español
y de la historia y geografía Argentina (Prospectus for Session 1887,
Archivo del Colegio San Andrés). De a poco se introdujo un programa
más vinculado a la realidad del escenario local. En el Junior
Department se reemplazaron las lenguas clásicas por modernas
(francés) y materias comerciales. El latín pasó a enseñarse como
clase extra, fuera del horario escolar y por una cuota aparte. Se
reforzó la enseñanza de aritmética lo cual incluía tablas inglesas de
dinero, de pesos y medidas, restas, sumas, reducción de fracciones,
multiplicación, división, sumas simples, regla de tres simple y
fracciones vulgares y decimales. También se incorporó dibujo de
mapas (Argentina, Buenos Aires y la cuenta del Plata, la cuenta del
567
Paraná, la provincia de Buenos Aires, Gran Bretaña y los países que

la componían, etc.). En 1896 el Junior Department se dividió en tres
clases (I, II y III) (Prospectus for Session 1888, 1889, 1891-1893,
1895-1896;Headmaster‘s report for Session 1888, Archivo del
Colegio San Andrés).
El departamento superior se dividió en dos clases (Class I y Class II).
En estos dos años se profundizaba la enseñanza de un inglés
avanzado que incluía literatura inglesa, gramática compleja, historia
británica contemporánea, composición, geografía física de Europa y
el mundo, francés, aritmética, escritura y teneduría de libros y
español que incluía historia y geografía argentinas, sistema métrico,
conversión de sistema de pesos y medidas del inglés al español y
viceversa.
A su vez, por primera vez luego de varias idas y vueltas y con la
introducción de mayor español en la curricula algunos de los niños
mayores asistieron a los exámenes para el ingreso al Colegio
Nacional. No habiendo seguido el programa de estudio de los grados
de las escuelas nacionales tuvieron escaso éxito, pero se esperaba
con la experiencia obtenida mejorar estos para próximos años. Para
ello se contrató un maestro de español adecuado, ello implicó dejar
de contratar angloargentinos y en su lugar requerir los servicios de
docentes nativos o españoles que tuvieron mayor y mejor
conocimiento del idioma y del sistema educativo local.
A partir de 1891 las clases dictadas de español se homologaron con
las de las escuelas públicas. A su vez, se le restó importancia a la
enseñanza de aritmética, historia y geografía que tenía menor
importancia en el país que en Inglaterra, obteniéndose asítiempo
para brindarle mayor atención a otras materias e introducir la
instrucción en ciencias naturales en el elementary department.
Estas mejores no implicaron, aseguraba el director, una pérdida de
importancia en la curricula del idioma inglés, que continuó siendo
prioridad, haciendo hincapié en ortografía y composición.
El diseño curricular de Mr. Christie estaba concentrado en la
enseñanza del inglés y el español, aritmética, escritura y lectura y
materias comerciales como aritmética comercial, teneduría de libros
y taquigrafía. También se contemplaban la educación en habilidades
568
sociales y la instrucción religiosa. La escuela ofrecía educación

mixta, para todos los niños (ricos y pobres por igual), buena
educación y barata asumiendo como prioridad las necesidades y
circunstancias de la gente y del país (Headmaster‘s Repot for
Session 1895, p. 10, Archivo del Colegio San Andrés)
La presencia de la Iglesia y el Pastor en el colegio

El colegio se fundó como parte de las tareas pastorales de la Iglesia
Presbiteriana. Con el paso del tiempo y de los sucesivos directores
los contenidos, la curricula y el programa escolar fue modificándose
como hemos visto. ¿Qué sucedió durante todas estas
transformaciones con el objetivo inicial de educar a los niños de
padres presbiterianos en los valores y principios éticos de las
Sagradas Escrituras y la religión? ¿Cómo presentar un proyecto
educativo abierto a todos, incluidos católicos, anglicanos,
metodistas, etc., y no perder en el camino la importancia de los
valores religiosos? Para responder esta pregunta analizaremos dos
factores: la curricula escolar y el rol del ministro en el colegio.
En cuanto a los contenidos curriculares durante todo el período
analizadose mantuvo el dictado de clases de conocimientos bíblicos
en todos los departamentos. Dichas clases eran conducidas por los
mismos maestros de cada curso y estaban orientadas principalmente
a la lectura y análisis de los contenidos de las Sagradas Escrituras.
Según la curricula escolar presentado año tras año en los Prospectus
los contenidos se vinculaban principalmente a la enseñanza del texto
sagrado sin definirse una orientación dogmática en particular razón
por la cual las clases recaían sobre los mismos maestros, no del
ministro. Y no era requisito ser presbiteriano para ser docente de la
escuela. De los 53 docentes que tuvo el colegio en el período
estudiado, tan solo seis eran considerados miembros plenos de la
congregación presbiteriana (es decir, figuran en el Family Register),
siendo cuatro de estos ex alumnas del colegio, lo cual nos hace
sospechar que llegaron a su cargo por ser ex alumnas más que por
ser presbiterianas.
A partir de 1892 el Rev. Fleming comenzó a evaluar anualmente
elconocimiento de los alumnos en relación a las clases de Sagradas
569
Escrituras. Hasta el momento el ministro no había intervenido en los

contenidos dictados y es probable que la introducción de esta
evaluación fuera tanto una manera de reforzar la importancia de la
enseñanza religiosa como de introducir una herramienta de control
sobre el director Mr. Christie con quien, como vimos, existían
diferencias y enfrentamientos.
Los resultados de la evaluación de 1892 confirmaron las sospechas
del ministro, poca atención se le estaba prestando al dictado de
dichas clases. Entre los niños del departamento senior el promedio
de las evaluaciones fue de 50/100 y en el junior deparment 33/100
(carecemos de datos del elementary deparment). El Rev. Fleming
intervino entonces por primera vez en relación a los contenidos
dictados en el colegio y exigió al Headmaster prestara mayor
atención a su enseñanza (Minute Book, 1881-1895, 10/12/1892,
Archivo del Colegio San Andrés). Al año siguiente las evaluaciones
mejoraron, en los cursos superiores este trepó al 67% como resultado
de una ―enseñanza más cuidadosa y detallada‖ según informa el
mismo Mr. Christie en su informe anual (Headmaster‘s Report for
Session 1893, Archivo del Colegio San Andrés).
En 1895 el ministro extendió la posibilidad de rendir los exámenes
en Sagradas Escrituras a todos los colegios que así lo solicitaran.
Esperaba de esa manera, según se informaba en la revista
parroquial, se profundizara y mejorara el dictado y aprendizaje de
dichos contenidos, como había sucedido en la escuela escocesa. Los
exámenes evaluarían los contenidos históricos de la Biblia, no
doctrinales (Buenos Aires Scotch Church Magazine, 02/1895 p. VIII,
Archivo de la Iglesia Presbiteriana).
Sin embargo, la propuesta no obtuvo los resultados esperados. Solo
ocho niños por fuera del colegio escocés rindieron el examen
mientras que los resultados en el colegio escocés fueron buenos,
aunque no tanto como el año anterior. Sin embargo, la revista
parroquial desatacó que una niña católica rindió el examen y obtuvo
un 57%. La evaluación ni el dictado de la materia apuntaban a una
interpretación dogmática de las Sagradas Escrituras sino tan solo su
lectura y conocimientos, por ello niños no presbiterianos también
podían rendir el examen y para sorpresa y satisfacción de los
presbiterianos sus éxito podía medirse también en la ampliación del
570
conocimiento de las Sagradas Escrituras en niños no protestantes

también (Buenos Aires Scotch Church Magazine, 12/1895 Archivo de
la Iglesia Presbiteriana, Headmaster‘s Report for Session 1895
Archivo del Colegio San Andrés).
A principios de 1896 el tema de la naturaleza de la relación entre
Iglesia y colegio se puso en discusión en la Reunión General Anual.
Allí James Mohr Bell, miembro de la Comisión Directiva, llamó la
atención sobre la ausencia del nombre del Rev. Fleming entre los
miembros del esta (considerado según el reglamento como miembro
ex officio) en el informe anual publicado y distribuido entre
suscriptores y angloparlantes. La ausencia del nombre del ministro
implicó un sinceramiento sobre la participación de este en la
administración de la escuela ese año. Durante 1895 el pastor no
había asistido a las reuniones por eso se lo había omitido,
explicaron,pero Mr. Mohr Bell consideraba que más allá de si
asistiera o no de todos modos era un miembro de la comisión y debía
ser incluido como tal. Esta situación lo llevó a insistir frente a los
presentes sobre la necesidad e importancia de mantener una
conexión cercana y real entre la Iglesia y escuela, pues en
definitiva, era aquella la propietariadel colegio. A su vez, era la
misma congregación la cual regulaba ambas instituciones y sus
intereses eran idénticos. Otros caballeros presentes en la reunión
hablaron desde el mismo espíritu y apoyaron la moción presentada
por Mr. Mohr Bell. El Rev. Fleming se vio obligado a explicar el por
qué de la ausencia de su nombre. Este respondió que si bien había
notado que no figuraba entre los miembros de la Comisión él así lo
había preferido en vista que no había estado asistiendo a las
reuniones. Esta situación reveló e hizo público un distanciamiento
del ministro con el colegio. Desconocemos los motivos por los cuales
el Rev. Fleming tuvo una menor presencia en la administración del
colegio ese año. Ante el llamado de atención de algunos miembros
de la congregación el Rev. Fleming respondió que si la congregación
consideraba que era su deber formar parte del Comisión Directiva
entonces así lo haría. Y expresó que esperaba que la comunidad
tuviera la confianza en que haría lo mejor para actuar
―honestamente acorde a sus luces‖ (―Annual Meeting of the St.
Andrew‘s Scotch School‖, Buenos Aires Scotch Church Magazine,
febrero 1896, p. VI Archivo de la Iglesia Presbiteriana). Es probable
571
que el enfrentamiento en la reunión Extraordinaria de 1895 lo

hubiera llevada a apartarse de la institución. Las diferencias con el
director sumado a la falta de apoyo de la congregación en cuanto a
su decisión sobre la continuidad del director pudieron haber sido
interpretados por el ministro como un rechazo a su gestión. Sin
embargo, cuando la congregación o más bien sus representantes
reunidos en la Reunión General Anual, le solicitaron su presencia en
la administración del colegio, este obtuvo el respaldo que
necesitaba para reasumir sus funciones. Hasta ese año el ministro
siempre había participado de las reuniones de la comisión,
colaborando en la administración del colegio (contratación de
docente, intermediación con padres, etc.) e incluso participando en
la definición de la curricula escolar al exigir al director profundizara
la enseñanza de las Sagradas Escrituras y evaluar él mismo
desempeño de los alumnos a fin de año.
La revista parroquial a principios de 1896 publicó un artículo donde
quedaba expresada la posición de la Iglesia en relación a la posesión
de una escuela. Aparentemente se había cuestionado que una Iglesia
administrara una escuela como parte de su misión pastoral. Algunas
personas habían reclamado que la educación debía estar libre del
control religioso. El autor anónimo consideraba que aquellos que así
lo quisieran eran libres de hacerlo, dado que había múltiples
opciones de escuelas de ese tipo en Buenos Aires. Sin embargo, la
congregación, afirmaba, poseía otras convicciones. Para los
presbiterianos una educación que no estuvierabasada en los
principios religiosos podía criar niños inteligentes pero carentes de
fuertes principios morales. La religión era la base de toda conducta
verdadera y para ello la educación debía estar permeada por la
religión (―Church and School‖ Buenos Aires Scotch Church Magazine,
Febrero 1896, p. II (Archivo de la Iglesia Presbiteriana).
Si bien la religión formaba parte del ámbito privado de los
individuos, sostenía,esta debía ser reforzada por la enseñanza de la
historia de las Sagradas Escrituras en la escuela, en especial dado
que muchos padres enseñaban poco o nada de las escrituras a sus
hijos. Por ello era de primera necesidad de la Iglesia hiciera todo
loque estuviera a su alcance para educar a los niños.Para el autor
anónimo (probablemente fuera el editor de la revista) del artículo
572
una educación laica era una educación extremadamente defectuosa.

Para reforzar su postura, recordaba a los lectores que dicha
interpretación no era propio o de la congregación presbiteriana en
Buenos Aires. No, por el contrario, el estrecho vínculo entre iglesia y
educaciónera la postura que históricamente los escoceses habían
adoptado desde la Reforma hasta el presente y dicho método había
despertado el respeto y aprobación de todo el mundo.
Concluye entonces que era necesario no solo mantener el vínculo
entre la Iglesia y la escuela sino incluso reforzarlo. Sin embargo,
esto no implicaba que la Iglesia intentara por medio de la escuela
convertir niños. Desde el renacer del colegio en la década de 1880 la
mitad de los alumnos, afirmaba, pertenecían a otras iglesias y
durante dicho plazo jamás hubo un reclamo por presión religiosa.
La importancia de la relación Iglesia-colegio fue retomada
nuevamente en la revista parroquial al año siguiente donde se volvió
a insistir en la importancia deinculcar en los niños hábitos éticos y
morales (no solo una instrucción). Algunos padres se conformaban,
se cuestionaba, con que sus hijos aprendieran contenidos
meramente utilitarios (habilidades en números, idiomas, geografía y
contenidos comerciales). Estos solo pretendían que sus hijos
contasen con las herramientas esenciales para ingresar al mercado
laboral y prosperar. Pero este pensamiento, consideraba el autor,
era errado. Una educación orientada solo a generadores de dinero,
sin importar una educación moral, intelectual o religiosa era
claramente incorrecta. Tampoco consideraba la educación debía
orientarse a formar hombres sabios. La suma de conocimientos
enciclopédicos plagada de datos no era una educación completa
dado que no permitía a los niños pensar por su cuenta o comprender
la realidad más profunda de las apariencias. El objetivo de la
educación para el autor debía ser científico. A los niños se les debía
infundir conocimientos precisos sobre la naturaleza humana y una
visión comprensiva de sus facultades y necesidades. A su vez, se
debía cultivar todas las energías y facultades que Dios les había
brindado. La verdadera educación debía velar por cultivar las
facultades humanas y desarrollar plenamente las energías latentes
del ser humano (―The Aim of Education‖ by ARH, Buenos Aires
573
Scotch Church Magazine, febrero 1897, p. II, Archivo de la Iglesia

Presbiteriana).
De este modo, la educación era un medio y un fin al mismo tiempo,
sostenía el autor. Un medio porque permitía proveer de alimento
para las facultades en crecimiento. Y era también un fin cuando
comenzaba a ser amada por sí misma porque abarcaba ―todo el
rango de la verdad‖. La educación debía influir en el crecimiento
físico, mental y moral. La educación debía volcarse a la instrucción
del hombre en su totalidad: mente, cuerpo y corazón. Ambos
estaban fuertemente entrelazados.
El objetivo del autor, proponía, era sugerir el objetivo de la
educación, los fundamentos sobre los cuales debía basarse cualquier
esquema educativo. Para ello debía establecerse un mejor
entendimiento entre la Iglesia y la escuela, una afiliación más
cercana entre ambas y entre los tres elementos en educación física,
mental y ética.
Conclusiones
La St. Andrew‘s Scotch School surgió como un proyecto educativo de
la mano de la Iglesia Presbiteriana que hasta 1895 estaba ubicada
detrás de la Iglesia y era propiedad de ella. Esto podría llevarnos a
asumir automáticamente que era un colegio meramente para los
presbiterianos, un proyecto específico de, en término de D‘Epinay y
Villalpando (1970), una Iglesia de ―trasplante‖, es decir de que
buscaba preservar la identidad étnico-religiosa europea. Sin
embargo, el colegio traspasó los marcos étnico-religiosos. Aunque los
presbiterianos tendrían prioridad en el acceso de becas y tarifas
reducidas, la escuela nunca propuso cerrar filas en torno a la
congregación o la comunidad escocés/británica. Como ya ha llamado
la atención Seiguer (2009), la recreación de las identidades étnicas y
religiosas a través de las respectivas iglesias fue un fenómeno mucho
más complejo que una mera copia de tradiciones europeas como
proponen D‘Epinay y Villalpando. Las Iglesias y sus proyectos
debieron adaptarse a las circunstancias de las sociedades de
recepción que diferirían ampliamente de las condiciones en los
países europeos. Además, sostiene la autora, la diferencia tajante
574
entre iglesias de injerto y de trasplante no era una frontera clara ni

infranqueable como proponían los sociólogos. Al igual que en el caso
de la Iglesia Anglicana consideramos que la Iglesia Presbiteriana, en
particular a través de su proyecto educativo, buscaba traspasar las
fronteras étnico-religiosas. Esto nos lleva a preguntarnos sobre el
papel desempeñado por la Iglesia en esta institución. Para responder
la pregunta debemos considerar un conjunto de cuestiones:
En primer lugar, la forma de administración del colegio. La reforma
del reglamento de 1881 estableció una forma plural y colegiada de
gobierno para el colegio que reproducía la forma de organización de
la iglesia y que tenían ciertos elementos de similitud con la
organización de las escuelas parroquiales en Escocia antes de 1872 y
de las juntas educativas posteriores a dicha fecha. Un complejo
entramado de individuos participaban de distintas formas en la
escuela: en forma individual o colectiva, en nombre de la Iglesia o
en tono particular, como educador o como persona interesada en la
educación. Eran muchos los individuos involucrados y todos tenían
distintas ideas y objetivos sobre la escuela: se debía brindar una
educación ―moderna‖, la religión debía formar parte de ella, se
debía instruir e inculcar habilidades y destrezas necesarias para
ingresar en el mercado laboral pero también educar en valores
morales a los niños, las cuotas debían ser bajas, la escuela debía
autosustentarse, el director debía tener libertad de acción para
resolver todo aquello vinculado con lo pedagógico, se debía
preservar la cultura de la madre patria (británica o escocesa) pero
también se debía educar el idioma nacional. Algunos proyectos eran
complementarios y otros a veces entraban en contradicción y esto
llevó a un sinnúmero de conflictos y diferencias que caracterizaron
la administración del colegio desde 1881 (y antes también).
De este modo, encontramos que la escuela funcionaba al mismo
tiempo como una escuela étnica, como un colegio religioso y
también como una institución privada. Consideramos que la escuela
escocesa puede ser concebida como una escuela étnica, según lo
hace Otero (2010), en tanto surgió como una iniciativa al interior de
una comunidad emigrada, la escocesa, se orientaban a la
preservación de la cultura británica y/o escocesa y contaban con
una proporción significativa de alumnos escoceses, británicos e hijos
575
de estos. El análisis de la curricula escolar nos develó la importancia

de tres pilares esenciales de la identidad escocesa/británica: el
idioma, la noción Imperial (se enseñaba la historia de Gran Bretaña y
geografía contemporánea del dominio imperial) y la religión. Aunque
en Escocia el presbiterianismo era un elemento distintivo de la
identidad nacional, este parece en cierto sentido haberse diluido en
un sentido más ecuménico de ―cristianismo‖ que le permitía incluir,
en el país preponderantemente católico, donde los presbiterianos
eran una minoría, a una población más amplia. La religión era
importante, no por su contenido dogmático, sino por los valores
ético morales que transmitiría más allá de las diferencias
confesionales. En este sentido la educación brindada era considera
―británica‖, dado que estos consideraban ser portadores de valores
superiores a los nativos. Tal vez, como sugiere alguno de los autores
anónimos de la St. Andrew‘s Gazette, el fin misional de la iglesia no
era convertir fieles sino ―elevar‖ la ética y moral, pobremente
percibidos por estos extranjeros, de los nativos. Por ello la
preocupación del ministro y algunos escoceses/presbiterianos por la
disciplina en el colegio. La escuela debía elevarse moralmente del
resto de los proyectos educativos y ello requería no solo instruir a
los alumnos, sino educarlos con el contenido moral que esto
implicaba. Al igual que las escuelas misioneras protestantes
estudiadas para otros casos de América Latina, la escuela escocesa,
que parecía haber surgido de una Iglesia de trasplante, terminó
compartiendo un objetivo similar: la educación como una
herramienta para propiciar una mejora social, moral y religiosa de
toda la sociedad.
Por ello consideramos que el colegio puede ser considerado también
una escuela religiosa. Fue fundado por la Iglesia presbiteriana como
parte de su tarea pastoral, el ministro formaba parte de la Comisión
Directiva y se dictaban clases de instrucción bíblica. A su vez, los
miembros de la congregación eran considerados suscriptores del
colegio y eran muchas veces estos los que participaban de las
reuniones anuales, por ello estas se llevaban a cabo luego de las de
la iglesia, para garantizar el quórum mínimo necesario para
sesionar. A su vez, el ministros presbiteriano, Rev. Fleming, siempre
tuvo una participación activa en la administración del colegio, desde
la contratación del personal (en Escocia y localmente), la
576
administración de las becas e incluso evaluando los contenidos

bíblicos impartidos en la escuela. Sin embargo, la presencia de la
iglesia en la escuela no la convirtió en un proyecto misional al igual
que en otros casos estudiados sobre escuelas protestantes en
América Latina. La instrucción bíblica brindada no era dogmática,
solamente se enseñaban distintas historias de la Biblia sin
interpretación dogmática. La injerencia de la Iglesia a través de su
pastor y la congregación parece haber estado más bien vinculado a
la necesidad de inculcar ciertos hábitos éticos y morales en los
alumnos que la conversión. Para estos, como vimos en los artículos
analizados, la educación no implicaba solamente instruir a los niños.
Había que educarlos en valores ético-religiosos. Esa fue en definitiva
la verdadera influencia de la iglesia en el colegio. Y los
presbiterianos, aunque congregación más numerosa entre los
alumnos, no eran los únicos, había también gran cantidad de
anglicanos, metodistas y católicos.
En tercer lugar, la escuela era también una escuela particular, en
tanto no era solventada por el estado. Era un proyecto económico
autosustentable. Los alumnos debían pagar cuotas mensuales a
través de las cuales (junto con donaciones y legados) se sufragarían
todos los gastos de la escuela.
Finalmente, si bien consideramos que la escuela puede ser
considerada como un colegio étnico, a partir del ascenso de
Laurence Christie como Headmastery la introducción de una nueva
curricula escolar, la equiparación de las clases con los grados de las
escuelas públicas y la contratación de maestros nativos o españoles
junto con escoceses también la instrucción allí impartida tendió a
construir un puente con la sociedad local favoreciendo la
integración, proponiendo un modelo bilingüe y bicultural de
educación. Los niños saldrían de la institución teniendo
conocimientos tanto de las tradiciones culturales de la madre patria
como del país que los acogía y ese era el objetivo propuesto y
explícitamente declarado por el director. Por ello, pero también
compartido por los miembros de la Comisión Directiva quienes
insistían, como vimos, en que el proyecto educativo debía traspasar
las fronteras comunitarias y sus puertas estarían abiertas a todos los
niños de cualquier nacionalidad o confesión religiosa. Aunque, como
577
vimos, la mayor parte de los alumnos eran angloargentinos, segunda

o tercera generación ya largamente asentados en el país. Ello
también nos permite comprender el por qué de la insistía de Mr.
Christie en una educación bilingüe y bicultural.
La convivencia de estos cuatro proyectos educativos en una sola
escuela es producto del complejo entramado a través del cual se
organizaba y administraba la escuela. Director, Comisión Directiva,
suscriptores, ministro y el Estado intervenían cada uno de diferente
modo en la administración de la escuela creando una estructura
compleja y conflictiva como vimos. Los directores muchas veces
veían al colegio como emprendimiento privado rentable, el Comisión
Directiva como una escuela étnica accesible a todos los miembros de
la congregación (ricos y pobres) pero abierta a todos los niños, el
ministro como una institución que formaba parte de su tarea
pastoral, los suscriptores como una escuela a la cual enviar a sus
hijos y enseñarles el idioma de la madre patria y el estado como un
problema para la sanidad (su preocupación el período estudiado
estuvo meramente vinculado a las condiciones sanitarias de la
escuela y la habilitación de los docentes). Muchas veces estos
proyectos educativos chocaron y generaron tensiones como vimos.
Sin embargo, la escuela salió fortalecida de las mismas y no resintió
dichos enfrentamientos (a pesar de las ocasionales pérdidas de
alumnos) creciendo y desarrollándose a pesar del avance de la
escuela pública y gratuita.Hacia fines del siglo XIX la escuela se
encontraba en su mejor momento, mudada a un edificio que
ocupaba una manzana, contaba con maestros extranjeros y nativos
altamente calificados, una curricula escolar bilingüe en la cual se
enseñaba inglés y castellano logrando sin embargo, mantener el
objetivo fundacional de ofrecer educación ―lo más moderna posible‖
con las cuotas lo más bajas posibles.
Amestoy, N. R. (1992), ―Católicos, liberales y protestantes frente a la
cultura: 1850-1910, el caso argentino‖. Boletín Teológico, 24 (47/48),
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578
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norteamericana en Chile en el siglo XIX. Tesis de Licenciatura en
Historia: Pontificia Universidad Católica de Chile (inédita).
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inmigración en la Argentina. Buenos Aires: Centro de Estudios Cristianos.
579
La transferencia de nuevos conocimientos y prácticas

espirituales
CRISTINA ESTER ABUD
Miembro comisión directiva de ASITSS (Asociación Internacional de
Trabajadores Socio terapéuticos) independiente
criseter@gmail.com
Introducciòn
Una ― transferencia‖ de conocimientos, prácticas, , tanto de Oriente
, con la Filosofía budista, como deoccidente,-la ―cosmovisión‖
Andina- , enfocadas enbeneficiar laexistencia como necesidad
primordial. Especialmente en Sudaméricay Argentina, que
experimentaron reiteradas y cíclicas crisis económicas, políticas y
sociales. La falta de seguridad y bienestar… fue migrando haciaalgo
más trascedente. La ―Meditación ―práctica por excelencia,.
Filtrando en la cultura, conceptos metafísicos,palabras, simbología,
y un interés en el Alma, dados por la psicología jungianay filosofía
oriental , reencarnaciones , karma, , etc.y viajes de la
―Consciencia‖ a otras dimensiones , comouna forma de vivenciar
―otra realidad‖.
Re significaciones del conocimiento antiguo, nuevos actores
difundiendocon matices , lairrupción de la física cuántica ,
neurociencias y ―bioenergética‖,con enfoquecientíficoa algo que se
creía estaba solo en lo religioso o místico… ampliando el ―nivel
conciencial‖..
Si bien se tejieronredes con estos saberes, como goteo a nuestras
mentes , sedientos decomprensión… a problemáticas humanas
repetitivas , violencia, enfermedad, carencia,etc.… una parte del
colectivo…pudo hacertransformaciones con estas prácticas.
Aquelque ha encontrado lo sagrado, de conexión con la ―Naturaleza‖
y el Cosmos …conprácticas , investigación de la conciencia ampliada
…esta trascendiendo los paradigmas viejos . Hoy no basta con creer,
sino ―Ser‖ ...
580
Transferencia – Re significación – Consciencia – Integración –

Consciente Colectivo – Nuevos arquetipos
Transferencia
Hubo ya hace muchos años una ―transferencia‖ de conocimientos,
prácticas, saberes, e ideas que venían tanto de Oriente , con
laFilosofía budista y unificadora del Yoga Hinduista, las ciencias
Védicas , los Upanishads(encontramos todas las enseñanzas
fundamentales para el Hinduismo los conceptos de ―karma‖
(acción), ―punarjanma‖ (reencarnación), ―moksha‖ (nirvana),
―arman‖ (alma), y ―brahmán‖ (Absoluto).
También exponen las doctrinas védicas principales de la auto-
realización, el yoga y la meditación, el karma o consecuencia de la
accióny la reencarnación, que fueron ocultos por mucho tiempo bajo
los símbolos misteriosos de las antiguas religiones.
Comotambién de la parte más occidental de Latinoamérica , la
―cosmovisión‖ Andina , se expandió estandoenfocadas más que nada
enbeneficiar la calidad de vida como necesidad primordial del ser
humano, la existenciaen esta tierra pero desde una dimensión
espiritual abarcadora , no separada como el cielo y la tierra. El
concepto de Pacha mama…como entidad viviente ,los Tótem o guías
animales como el NAGUAL, los Apus o Seresespíritus de las montañas
, y las Plantas maestras.
Especialmente en Sudaméricay Argentina, que al experimentar
reiteradas y cíclicas crisis económicas, políticas y sociales se tornó
para algunos una búsqueda existencial de un contacto mayor con lo
dimensión espiritual . Parecería que ante la falta de seguridad y
bienestar …cierto colectivo fue migrando su seguridad hacia algo
más trascedente , ampliando o cambiando los conceptos de las
religiones judeocristianas mas tradicionales queno podían dar
respuestas o al menos no fueron comprendidos o bien manipuladas
en otras creencias..Esto comenzó adar origena un campo de nuevos
conocimientos que las ciencias sociales y de la conducta
humanaestán empezando a investigar como fenómeno sociológico y
antropológico ..y se extiende a otras ciencias como la medicina que
intenta incorporar estos saberes o la psicología …tratando de darle
581
un marco . Hoy , la meditación es la práctica por excelencia,

reemplazando quizás a la oración o al ruego, y tomando distintos
formatos y nombres ajironados por las ciencias.
Un ejemplo de esto en Argentina es la cátedra de Postgrado de la
Facultad de Medicina de la Universidad Nacional sobre ―Medicina
Tradicional Indoamericana ― inaugurada en el 2016 e impulsada por
el Dr. Nestor Berlanda , con la colaboración de Cahamanes.
La Diplomatura en Psicologia Transpersonal en Uai Extensión-
(Universidad Abierta Interamericana )- Lic. Ana Inés de Avruj ,Lic.
Alejandro Parra, Prof.Dr. Ricardo Marcelo Corral,
O la creación de una sala de medicina integrativa cahamànica en el
Hospital de Neuqùen
Y distintas Ponencias como "Experiencias Espirituales en las
Prácticas de Enfermería" en el Segundo Congreso de Salud y
Espiritualidad en la Asociación Medica Argentina Lic. AlejandroParra
Los Seminarios y Congresos científicos de "Salud Mental,
Espiritualidad e Intercultura" en la Academia Nacional de
Medicina,coordinados por la Dra. Raquel Inès Bianchi(màs abajo
expongo las conclusiones de este congreso)
En el mundo hay varios exponentes de esta transferencia e
integración de la dimensión espiritual humana a la ciencia, solo por
nombrar una que màs conozco su obra: laDra Dolores Obiols
54
Solà ,dice : «La espiritualidad se ha emancipado de la religión y
tiene una vida independiente de la mano del conocimiento
54
Doctora en Filosofía creadora de Universalia, Ha trabajado en el campo
de la bioética y la reflexión sobre el nuevo paradigma en ciencia
aplicado especialmente a la medicina, participando en diversos jurados
científicos en este ámbito. En el año 2008 fue nombrada por la Oficina
del Defensor al Paciente de la Comunidad Autónoma de Madrid y el
Ministerio de Sanidad Español como miembro del Jurado Nacional para la
concesión del ―Premio Nacional de Investigación de la Comunicación
Médico-Paciente‖. Ha colaborado en el Proyecto ―La Nueva Medicina
Integrativa‖ que dirige actualmente el neurocirujano Dr. Francisco
Barnosell. En la actualidad dirige el Centro UNIVERSALIA ECC, un espacio
de conocimiento y consciencia.
582
científico» expresa : ―he dedicado buena parte de mi vida a la

enseñanza, en la Universidad durante diecinueve años, y en
bachillerato los últimos seis años. Durante todo este tiempo he
compaginado la docencia con la investigación, siempre desde la
convicción que el conocimiento adquiere sentido verdaderamente
cuando implica la expansión de nuestra consciencia, el único
proceso que nos conduce a realizarnos plenamente como seres
humanos.‖
―Lo que llamamos especie humana constituye un experimento que
culmina en la base de la escala de descenso, desde la cúspide sutil
del vacío cuántico o fuente de creación. Este insólito experimento
fue llevado a cabo por diferentes entidades inter-dimensionales que
con sus diversas intervenciones genéticas en su ADN otorgaron al ser
humano una naturaleza profundamente híbrida. Tal hibridación ha
conducido a nuestra especie en una de las aventuras más notables
del universo, significando al mismo tiempo su mayor encrucijada.‖
Resignificaciòn de lo espiritual
―Re significaciones ―del conocimiento antiguo, en nuevos actores, y
no todos científicos ,que lo difunden con diferenciasy matices , que
obedece a lairrupción de losnuevos paradigmas , en especial la física
cuántica y las neurociencias, la bioenergética y la bio-
psicoinmunologìa ,lo que da un entendimiento mayor a algo que se
creía estaba en el terreno de lo religioso o místiconada más…y
ampliando el nivel conceptual de la vida en la tierra, una
comprensión mayor , en principio a nivel energético ….y biológico y
luego a nivel espiritual que excede lo religioso
El físico Juan Maldacena ,físico teórico argentino, ganador de un
premio, porsu trabajo de investigador en el Institute of Advanced
Studies de Princeton, por donde pasó Albert Einstein.piensa que el
entrelazamiento cuántico es responsable de la ―bella continuidad
del espacio-tiempo. Recientes investigaciones en torno al fenómeno
conocido como entrelazamiento cuántico han llegado a la conclusión
de que este entrelazamiento que aglutina sistemas cuánticos al
instante superando cualquier distancia permea todo el universo y es
de hecho la sustancia misma del tiempo-espacio. Esto significa que
583
ninguna región del espacio puede separarse y analizarse

independientemente: el universo es no separable y ciertamente
interdependiente en su totalidad…El pegamento geométrico del
Cosmos …o el Espíritu . En una entrevista hecho por el Diario Clarín
dice
¿Creer en Dios y aceptar el Big Bang ¿es incompatible para un
científico?
Dios puede haber creado las leyes que gobiernan el Universo. El
Tiempo es parte de las leyes que gobiernan el Universo. No tenemos
que pensar en Dios creando el Universo en un tiempo dado. El Big
Bang es parte de las leyes que tenemos que entender. Y a esas leyes
las creó Dios.
¿Dios estaba antes del Big Bang?
Dios está fuera del Tiempo. El Tiempo es parte de la Creación y
parte de la dinámica de la física. Con el Big Bang y la mecánica
cuántica, se trata de encontrar unas leyes que puedan explicar cómo
comienza el Tiempo. https://www.clarin.com/opinion/estudiamos-
agujeros-negros-bien-chiquitos-saber-origen-
tiempo_0_B1KlQNZUg.html
Asimismo el traductor de textos budistas y también físico Alan
Wallace ha celebrado esta maravillosa coincidencia en las
implicaciones filosóficas de la física cuántica, un tema que los físicos
prefieren separar de su trabajo pero que inevitablemente debe
discutirse cuando uno busca formar una teoría completa de la
realidad. (La mentada teoría del todo que tanto ambicionan los
físicos, no puede prescindir de su significado filosófico, de su
aspecto cualitativo). En una entrevista reciente Wallace observa las
coincidencias entre el maestro budistaNagarjuna y la física cuántica:
[Nagarjuna] negó la existencia independiente no sólo del yo, el
observador, sino también del objeto, el observado; e incluso de la
observación misma.
Es decir que desde lo religioso, lo espiritual, lo filosófico y lo
científico, se asevera que Todo está conectado, que Todo es un
campo, unificado, que una acción lleva a una consecuencia que
implica al todo, a una red, a una trama social y que solo la
―consciencia‖ que va más allá de la mente consiente, es la que
puede conectar con el espíritu del Todo o la Fuente o la Divinidad y
584
trascender o crear realidades mejores . Hay miles de libros de

maestros de la humanidad que hablan sobre estos temas, no podría
aquí nombrarlos a todos , solo recordar que en todos ellos se
menciona a la Consciencia, como un estado trascendente más allá de
la mente humana , de sus pasiones, de sus iras, y contradicciones y
que muchos científicos trataron de entender como Ken Wilber , C.
Jung,y expandir los límites de lo que podemos ―ver‖y Ser como un
Derecho humano .
Expanciòn de la consciencia
Hoy por esta interconexión global,en las redes que conforman el
entramado social, muchísimas prácticas, que devienen de ideas
ancestrales, de maestros de sabiduría dedistintos camposcomo lo
han sido, Hermes Trismegisto, Pitàgoras, Platòn, Zarathustra ,
Haneman , Lao-tseBuda,Jesús de Nazareth , Parecelso, Krisnamurti,
y otros màs modernos o incluso desconocidos, porque se trata de
conocimientos transmitidos de generación en generación como el
caso de la Sabiduría indígena ……… que en definitiva estaban
ayudando a prepararel nacimiento de un nuevo ciclo en la
Humanidad, un despertar de la ―consciencia espiritual‖excediendo
el ámbito de una religión en particular y ampliándose a las verdades
ancestrales , aquellas de la que los Evangelios y de todos los grandes
Textos Sagrados hablan , quepor fin habrían sido tomados como
parte del Conocimiento yla aplicación de prácticas iniciática como
pasos de un método ―científico universal ―…
Se fue filtrando en la cultura, conceptos metafísicos,palabras,
simbología, arquetipos y un interés en el Alma, dados por la
psicología jungianay filosofía oriental , vidas pasadas, karma,
aprendizajes, etc.y viajes de la ―Consciencia‖ a otras dimensiones,
que además de la meditación, promueve el Chamanismo… una forma
de vivenciar ―otra realidad‖.
Es menester recordar que la psicología surge como necesidad de
entender la ―psique‖ o el alma humana , aunque el concepto alma
está mal interpretado aún como psiquismo, que corresponde al
campo mental , mientras que el Alma es otro cuerpo ―energético ―
que tiene un ser humano, para llenar de aprendizajes o para
585
manifestar su sabiduría inherente .Por ello muchas interpretaciones

a nivel psíquicas nosuelen transmitir el nivel real del Alma y nivelde
Consciencia de cada individuo, que corresponde a su nivel de
Consciencia . Alma y nivel de consciencia son dos cosas unidas como
un Todo Integrado. .
La lic. Josefina Santillàn dice en su conferencia en las Jornadas de :
Construcción de la Paz, Ética y Educación…‖la sociedad no permite
que el ser sea,… , reinventa rostros , omite identidad , crea sombras
…para ser permitido, aceptado … por lo que la sociedad quiere … y
me convierte en pequeños fragmentos … Conferencia completa
filmada y publicada en YouTube https://youtu.be/FvM46i1MVm0
Integraciòn de los nuevos conocimientos o paradigmas

Compendios de conocimientos antiquísimos , Ordenes como los
Rosacruces, Templarios, Kavala, masonería ….como también todo el
conocimiento de pueblos originarios , sobre todo la cosmovisión
Maya, Aimara, Inca, Qèros, Amazonas,Celtas y Gales (tras
localizados también a América como conocimiento con los reinos
naturales)aportando una nueva savia a las doctrinas tradicionales y
sobre todo la conexión sagrada con la tierra y su abundancia , por
cierto escasa a nivel de dinero en Sudamérica y su distribución en la
población….Una constante de saqueo a su hábitat que se repite de
ciclo en ciclo como queriendo despertarnos de algo más que de lo
que vemos en la superficie…una especie de recordatorio constante
….al Olvido primordial de aquello divino que dejamos en manos de
creencias de otros , de Religiones hechas a la medida del hombre y
no del verdadero Verbo de sus maestros ….Que es Sudamérica y
Argentina , su geografía y geometría nos está indicando que son los
Pilares de una nueva civilización .Y de alguna manera la integración
de Sudamérica y las migraciones, posibilitó este encuentro con
distintas visiones, Crisoles ,como los rituales a la Pacha mama , o las
danzas y ceremonias Celtas y Cátaras dándole entidad como Ser al
Planeta y a sus criaturas de diferentes reinos…mezclados con cultosa
la Madre , al Sol, al Cristo , y una nueva oración silente con gente
hermanada en CÌRCULOS con las manos entrelazadas como un
Todo…una red.
586
Todos los que, en elseno de las varias religiones han sabido

emanciparse del agregó o creencias manipuladoras (arquetipos
creados)y a sintonizarse con aquella parte esencial originaria o
divina, piensan y obran según las leyes cósmicas, que exceden las
normas de control terrenal.
Ana María Llamazares: Antropóloga (UBA) con formación de posgrado
en Epistemología. Investigadora del CONICET y profesora de la
Maestría en Diversidad Cultural de la Universidad de Tres de Febrero
y de la Maestría en Pensamiento Sistémico de la Universidad
Nacional de Rosario. Co-fundadora de la Fundación desde América.
Colaboradora de la sección Opinión del diario La Nación. Sus temas
de interés e investigación cubren un amplio marco transdisciplinario:
el arte y la cosmovisión indígena, los lenguajes simbólicos, la
espiritualidad, la transformación de la consciencia, el pensamiento
holístico y los nuevos paradigmas, entre otros. Se ha especializado
en el estudio del chamanismo, y su práctica es también parte de su
propio camino personal. Para Ana María, ―entrar en la cosmovisión
chamánica es una invitación a revisar o abandonar muchos de
nuestros preconceptos occidentales habituales. Y al mismo tiempo,
es una vía privilegiada para ampliar la conciencia a través del poder
sinérgico de la imagen, el movimiento, el ritmo, el sonido, la
palabra y la voz.‖
FlaviaCarriòn, antropóloga , conferencista, escritora , formadora en
chamanismo y espiritualidad natural dice en si libro Poetas y
chamanes:―Los poetas y chamanes tienen algo en común, conocen
una realidad trascendente , más allá del mundo material, en donde
todo está unido, y a la que se accede , no con los sentidos físicos ,
sino con el espíritu…‖
Otra vez volvemos a encontrar conceptos tan similares como en la
física cuántica y las religiones, que exceden también el campo de los
sentidos neuronales biológicos y nos hablan de otra ciencia …
Colectivo y nivel de consciencia

Si bien se han ido tejiendo redes con todos estos saberes, que se
fueron incorporando como un goteo a nuestras mentes , sedientos de
587
mayor comprensión…y que parecía dar respuestas a problemáticas

humanas repetitivas como violencia, enfermedad, discriminación,
corrupciónetc.…hay que decir que solo una parte del colectivo…pudo
realmente dar testimonio de cambios y transformaciones en
contacto con estas prácticas impartidas por profesionales de las
ciencias humanas, y/o distintos estudiosos de la homeopatía
,astrología, astro medicina, , Yoga terapia, acupuntura,
mindfulness, terapeutas varios , etc. que hoy tienen una apertura
mayor no sólo de paradigmas nuevos sino que transitan realmente
por otra realidad con un nivel de conciencia mayor que el colectivo
o el llamado ―inconsciente colectivo‖, término muy usado en las
ciencias actuales, sobre todo en la psicología transpersonal y la
sociología, pero que se ha extendido al colectivo.
Y aquí me refiero a ―niveles de consciencia‖ en el humano de esta
tierra, no de sectores sociales, ni culturales, ni económicos,ni
siquiera religiosos. Estoy hablando de otros parámetros conciénciales
espirituales, que hoy hay en el planeta…. seres con un nivel
evolutivo mucho mayor que hace siglos, donde sólo había algunos
sabios…Y este pequeño colectivo actual ,son los que hacen síntesis
de conocimientos y las transfieren al resto para que se expanda un
nuevo paradigma planetario… dando soporte a la realidad de un
mundo que está en transformación, y en transición para estar más
conectado al Universo …con otro tipo de leyes, ciencia y
organización. No es la ciencia como método la que va a avanzar
sola, sino los mayores niveles de consciencias que puedan manifestar
y transferir revolucionarias nuevas formas cuánticas para el resto de
la civilización.
Es el caso de escritores y conferencistas internacionales que han
dado muestras en sus escritos de un conocimiento totalmente nuevo,
abarcativo e integrador que ha dado respuestas a muchos
interrogantes que las religiones y las ciencias no han podido
responder, como J. J, Benìtez , periodista y destacado
escritor,(Caballo de Troya, Pactos y Señales,)Ana Belèn Motto,
escritora, conferencista filosófica(La Raza 33, un Puente sagradoy
Des encarnación – Anael- Ed. Kier ) entre otros , tanto del origen de
la humanidad, su proceso, y el actual momento de transición
planetaria.
588
―El conocimiento no es algo mental racional, es una energía que

permea en cada segmento individual, y que activa el enlace del
verdadero Ser con el templo físico…El templo físico(mucho más que
el biológico ) tiene la capacidad de enlazar con una Consciencia, y
esta conexión entre ambos es la manifestación básica para iniciar el
proceso de la formación de la RAZA,en este caso SER (Consciencia)
HUMANO (Raza) . El humano se está transformando en una sola Raza
Humana…‖ Anael- La Raza 33…pág. 27 Ed. Kier.2016
Si se profundiza estos conceptos se puede entender que Religión, es
religar, enlazar nuestra conciencia expandida en lo divino y no a un
dios arquetípico.
ArquetiposDioses oSeres Espirituales

Creo que estamos entrando a conocer realmente nuestra verdadera
bioenergética,.. no solo nuestra biología física , sino nuestra
dimensión espiritual,profundainterna , exenta de arquetipos y
creencias obsoletas. Que estamos dándole lugar y manifestación a
varios conceptos confusos que estaban en el orden de lo místico
religioso:
Al alma que estuvo relegada siempre a la religiosidad, y no como
paquete energético de datos
A la mente pero como la posibilidad de expandirla y aumentar las
percepciones sensoriales, las conexiones neuronales y sinápticas, la
capacidad de mayor aprendizaje en menor tiempo, la creación de
nuevas formas armónicas para la vida toda
A la Naturaleza, como Entidad,dadora de vida pero no solo de
alimentos y abrigo sino como energía vital que necesitamos respirar,
conectar, comunicarnos.
Al conocimiento…comenzando a comprender que actualmente es más
dinámico, interconectado, y fluido por diferentes canales o medios,
no solo los académicos.
Y por supuesto a la capacidad de trascender pero no a un paraíso
incierto sino, en el aquí y ahora enlas relaciones y conflictos
cotidianos y socialesdesde otro lugar más amplio que los
sentimientos mundanos y los métodos ortodoxos…sino desde otra
dimensión , como Seres Humanos espirituales, exentos de conceptos
de viejas creencias.
589
La Lic Merce Traveset de Españaen una conferencia sobre pedagogía

sistémica multidimensional Ponencia recuperada on lineque fue
grabada y publicada en You Toube habla de la necesidad de
formarse en oros campos de la conciencia ampliada para
comprender las dimensiones del Ser:https://youtu.be/qLrsZJ5Qf9M
-Por último comparto un breve resumen realizado por la Dra. Raquel
Bianchi del Comité de Ética en Medicina de la Academia Nacional de
Medicina y a su presidente el Dr. Omar Pivetta, el miércoles 13 de
septiembre, el Seminario de Salud Mental, Espiritualidad e
Intercultural. :
El Dr. Elías Hurtado Hoyo profundizó en el desarrollo del concepto
de salud, comenzando con la relación jerárquica médico-paciente,
como luego se incluyó lo social, posteriormente lo ambiental y
finalmente lo espiritual, señalando como factor fundamental para
sostener el estado de salud la consideración de los Derechos
Humanos.
El Lic. Sergio Fuster aclaró sobre que el ser humano no tiene una
espiritualidad, sino que es espiritual, y como la dimensión espiritual
es inerrable podemos observarla en las expresiones humanas
culturales. Señaló la urgencia de plantear un mapa mental que
incluya el Ser, el Espíritu, la Fuente primordial como previo a la
construcción de la psique.
La Dra. Patricia Vázquez nos ilustró sobre la inteligencia del
corazón, con su fundamento dado en las neuronas del corazón, y la
importancia de la coherencia cardíaca.
El Padre Juan José Milano nos recordó como el sufrimiento generado
por el vacío existencial puede ser subsanado cuando nos atrevemos a
viven ciar la tensión generada por aquello que le da sentido a
nuestra existencia.
El Dr. Juan Carlos Liszczynski resaltó la relación entre la salud
mental, la espiritualidad y la cultura, fundamentada a través de los
valores.
El Dr. Sergio Orlandini Cappannari nos permitió dimensionar la
necesidad del respeto por la diversidad cultural y el fenómeno de la
migrancia que afecta a uno de cada 7 habitantes en el planeta. La
sutileza de la diferencia entre el Ser y el estar, pero de los que
están, pero no pueden Ser, consecuencia del etnocentrismo, esto es,
la tendencia de interpretar la realidad a partir de nuestros propios
590
parámetros culturales, lo que puede ser superado por una mirada

intercultural.
El Lic. Daniel Levín nos fue guiando didácticamente en cómo al no
saber metabolizar las emociones negativas se promueve la ira, la
violencia y esto lleva a desdibujar el ser en el mundo.
Finalmente, el Dr. René Ugarte integró la concepción de lo espiritual
desde una mirada no teísta y lo articuló con los conocimientos de la
neurociencia.
Agradecemos la excelencia de todos los disertantes y la presencia de
amigos, colegas y público interesado que hizo posible el encuentro.
Seminario Salud Mental, Espiritualidad e Intercultural, en la
Academia Nacional de Medicina. Difundiendo nuestra mirada
holística e integral del ser humano. Dra Raquel Bianchi.
Conclusiones
Aquelque ha encontrado lo sagrado, tanto en la partícula subatómica
de la célula, investigándolo en el microscopio y maravillándose por
su perfección, como por la manifestación de belleza de las muchas
expresioneshumanas, a través de la música, la danza, la pintura, la
escritura, etc. o en lugares de ceremonias ,o fuera de cultos , de
mayor conexión con la ―Naturaleza‖ –(Pachamama) y el Cosmos
…conprácticas o investigación de la conciencia ampliada …esta
trascendiendo los paradigmas viejos . Hoy no basta con creer en
dioses , se necesita comprender quien es el ―Ser‖ y que nivel de
consciencia alberga ... Muchos profesionales de las ciencias humanas
tienen esa esencia sagrada , esa chispa que excede a cualquier
religióny los lleva a trascender los límites impuestos `por de su
humanidad de esta civilización temporal:
La Lic.En Trabajo Social Lily Clavo, escritora, conferencista y
directora de la revista ―ConViviendo‖, agosto del 2008escribía
―En toda sociedad, hay personas que ayudan a aliviar el dolor y el
sufrimiento mediante la redefinición de los problemas sociales con
el fin de gestionar esos problemas, inventar soluciones, y aplicar los
cambios. A veces, el primer paso en el cambio ..es el reconocimiento
de una situación que es injusta para una parte de la población. En la
591
mayoría de los casos, surge una ferviente creencia de que algo puede
y debe hacerse para trascender . Muy a menudo, esa persona es un
trabajador social o un pionero de bienestar social y la justicia, un
humanitario. Estos Humanistas repercuten en todos los ámbitos de la
sociedad, incluido el sistema judicial, los niños de servicios,
iniciativas legislativas, las instituciones religiosas, el sector
empresarial privado, la salud mental, derechos de inmigración,
trabajo social educacional y los servicios gubernamentales.‖
"Las vidas de todos los grandes hombres nos recuerdan que podemos
hacer nuestras vidas sublimes; Y al partir, dejar detrás de nosotros
huellas en las arenas del tiempo ". Henry Wadworth Longfellow
https://www.fundacionmontessori.org/img/varios/pdf/Revista_sabe
r_vivir.pdf
EL NUEVO SER HUMANO
El Nuevo ser humano encontrará su religión en la naturaleza; no en
las estatuas muertas, sino en los árboles vivos que bailan al
viento.Encontrará su oración con las estrellas.Dialogará con la
existencia tal como es.No vivirá con ideas abstractas.Vivirá con
realidades còsmicas.
Su compromiso será con la naturaleza,El Nuevo ser humano leerá la
sagrada escritura de la naturaleza.Tratará de descifrar los misterios
de la vida, no tratará de desmitificar la vida.Tratará de amar esos
misterios, de penetrar en esos misterios.Será un poeta, no será un
filósofo.
Será un artista, no será un teólogo.Su ciencia será para comprender
la naturaleza, no para conquistar la naturaleza y la persuadirá para
que le revele sus secretosEl nuevo ser humano no romperá los ciclos
naturales, los haciéndose uno con la Tierra, el aire, el agua, el
fuego.
Ese nuevo ser humano será amor porque ya habrá entendidoque
somos una unidad que se dispersa en la tierra simplemente para
amar, para meditar.
-Fragmentos: Osho
Referencias bibliogràficas
Anónimo (2006),-Los Upanishad esenciales, Amazon
Calvo, L. Boletìn científico.
ConViviendohttp://www.convivirgrupo.com.ar/main_boletin.htm
592
Carrion, F. (2008), Chamanes y poetas. El camino de la espiritualidad

natural, Buemos Aires: Grupo Editor Latinoamericano.
Jung, C.G.(2012), EL Libro Rojo, Buenos Aires: El Hilo de Ariadna.
Llamazares, A.M. (2016),El lenguaje de los dioses. Arte, chamanismo y
cosmovisión indígena en Sudamérica, Buenos Aires.
Llamazares, A.M. (2016), Crisis contemporánea y cambio de paradigmas. El
despertar espiritual como clave para la transformación social. Congreso
Panamericano 2016: la espiritualidad en el siglo XXI. Rosario.
Maldacena, J. (2017), Entrevista -Diario Clarín,19-2-Disponible en:
https://www.clarin.com/opinion/estudiamos-agujeros-negros-bien-
chiquitos-saber-origen-tiempo_0_B1KlQNZUg.html
Motto,A.B. (2016),Anael La Raza 33, un Puente sagrado, Buenos Aires: Kier.
Motto,A.B. (2017), Desencarnaciòn, Buenos Aires: Kier
Obiols Solà, M.D.-Entrevista Web http://selenitaconsciente.com/?p=199405
593
Religiosidades de la calle: creencias y prácticas

religiosas en la ciudad de Puebla, México
LUIS ARTURO JIMÉNEZ MEDINA
Colegio de Antropología SocialBenemérita Universidad Autónoma de Puebla
luisarturobeat@yahoo.com.mx
1. Introducción
La ciudad de Puebla de Zaragoza y capital del estado de Puebla,
fundada en el primer tercio del siglo XVI con notables evidencias
arquitectónicas religiosas y civiles que se construyeron desde la
época colonial, es un escenario en donde se realizan una diversidad
de actividades tanto religiosas, políticas y culturales (Jiménez y
Escalante, 2009). Se ubica en el lugar cuatro a cinco, como de las
ciudades más pobladas del país según el Instituto Nacional de
55
Estadística, Geografía e Informática (INEGI) con más de millón y
medio de habitantes sin contar la zona conurbada.
Además de lo anterior, el estado de Puebla está entre las diez
primeras entidades federativas mayoritariamente católicas con casi
nueve de cada diez habitantes de acuerdo con los datos del INEGI.
Sin embargo y considerando dichos datos macros, el catolicismo en
la ciudad capital –espacio urbano que se está considerando como
55
El Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática es una
institución de carácter público y autónomo que se dedica a normar y
coordinar el sistema nacional de información, estadística y cartografía y
fue creado por decreto presidencial en 1983 y en el año 2006 se modificó
el artículo 26 constitucional en el cual se establece que el Estado
contará con un Sistema Nacional de Información Estadística y Geográfica
(SNIEG) y que la responsabilidad de normarlo y coordinarlo estará a
cargo de un organismo con autonomía técnica y de gestión, personalidad
jurídica y patrimonio propios. Cada diez años realiza en censo nacional
de población y vivienda y un conteo intermedio en el mismo periodo de
tiempo. Precisamente, del último censo de población y vivienda del 2010
y el cálculo intercensal del 2015 provienen los datos del lugar que ocupa
la ciudad de Puebla a nivel nacional en cantidad de población.
594
marco de referencia para este escrito-, no se expresa de manera

homogénea. Al contrario, al interior del catolicismo en la ciudad se
han identificado diversas formas de concebirlo, de vivirlo y de
manifestarlo.
Ante los pronósticos de la marginación de las religiones y las
creencias al ámbito de lo privado y familiar que varios estudiosos
postulaban desde las décadas de los ochentas y noventas del siglo
XX, en las ciudades mexicanas y latinoamericanas lo religioso y las
producciones de lo sagrado se expresan, además de los
templos,ermitas, altares domésticos, entre otros lugares; en lugares
públicos como las calles, las avenidas, las plazas, los jardines,
muros, altares callejeros y otros espacios que existen en las
ciudades. Esto ha significado, entre otras cosas, que actualmente el
ámbito de lo religioso y las creencias en dichas ciudades estén
pasando por diferentes cambios que se expresan en una serie de
fenómenos culturales como la diversidad y la fragmentación de las
opciones religiosas; la coexistencia de religiosidades que un mismo
creyente lleva a la práctica cultural; los procesos de
desinstitucionalización religiosa; la apropiación de espacios
tradicionalmente seculares para transformarlos en lugares en donde
se realizan cultos y devociones diversos y otro tipo de prácticas
culturales más.
En este texto nos interesa mostrar algunos datos etnográficos y
reflexiones sobre las expresiones de lo religioso fuera de ―los lugares
tradicionales‖ como el templo, la ermita o el altar doméstico; y
exponer los procesos de sacralización que muchos espacios de la
ciudad son modificados en términos simbólicos por las acciones de
los creyentes y devotos. Dichos procesos producen un ―lugar
antropológico‖, que es aquel espacio en donde se manifiestan las
identidades, las relaciones sociales, las historias, las experiencias,
es donde las expresiones humanas adquieren un sentido importante
y significativo en dichos lugares (Augé, 1996).
Un ejemplo que ilustra la definición anterior, se refiere a una de mis
primeras experiencias en la ciudad capital del estado de Puebla con
el mundo religioso en dicha ciudad. El evento refiere a la
celebración de la primera misa en honor a la Santa Muerte la cual se
realizó en una de las calles del centro histórico a pocas calles del
595
zócalo poblano en el año 2004. Dicho acontecimiento causó furor y

escándalo en varios sectores sociales y, especialmente, en el
arzobispado de Puebla. Lo que se quiere resaltar aquí de dicho
acontecimiento, es el uso de calle para realizar no solamente el acto
litúrgico mencionado, sino que los asistentes a dicha ceremonia –que
eran más de doscientas personas según mis observaciones y de
algunas fuentes periodísticas que documentaron dicho asunto- sin
lugar a dudas compartieron elementos culturales, conformaron una
identidad aunque sea momentánea en torno a la Santa Muerte,
iniciaron una experiencia novedosa y pública en el contexto de la
ciudad capital del estado poblano, es decir, con el hecho de realizar
una ceremonia religiosa un grupo de personas en un espacio
tradicionalmente no usado para esos menesteres, se produce
precisamente el ―lugar antropológico‖. De estas cuestiones tratarán
las páginas siguientes.
2. Algunas consideraciones
Cada año en el centro histórico de la ciudad de Puebla, se realizan
una diversidad de actividades en donde participa un número
significativo de personas. En términos generales son de tres tipos de
expresiones masivas y que se mencionarán como las de tipo político;
las artísticas y culturales y las religiosas. Del primer tipo se refiere a
los mítines y concentraciones de tipo político, los cuales están
antecedidos por marchas principalmente en donde el zócalo es el
punto de llegada y culminación del acto político, realizados por
diversos actores colectivos como los partidos políticos,
organizaciones políticas de la sociedad civil, también organizaciones
más espontáneas y momentáneas también procedentes de la
sociedad civil, entre otras. Dichas acciones colectivas se concentran
en el zócalo principalmente frente a los edificios del palacio de
gobierno estatal o municipal, aunque también suelen manifestarse
en otras calles fuera de la plancha del zócalo como es el caso del
congreso del estado y otras instancias de los gobiernos estatal y
municipal que existen en algunas calles de alrededor del zócalo.
Dichas manifestaciones políticas normalmente se realizan en
cualquier día de la semana de lunes a viernes, en varias ocasiones
durante el año, en horarios que van desde las 11:00 y hasta las 16:00
596
horas. Luego están las actividades artísticas y culturales que se

realizan en varias ocasiones durante el año y casi siempre se realizan
los días viernes, sábado o domingo en diferentes horarios,
presentando diferentes espectáculos de música, danza,
performances, exposiciones, la mayoría organizados por las
autoridades del estado o del municipio y algunos sectores de la
iniciativa privada. Obviamente, dichos eventos convocan a
cantidades significativas de público. Finalmente, están los eventos
de tipo religioso. Uno de los más importantes es la celebración del
viernes santo en donde participan, además de las autoridades del
arzobispado poblano y algunas parroquias, las autoridades del
gobierno municipal y de los sectores privados. Dicho evento es
significativo, junto con el desfile del 5 de mayo para los poblanos de
la ciudad capital (Jiménez y Escalante, 2009). Además de lo
anterior, están una serie de procesiones que realizan los seguidores
de la Santa Muerte y el Señor de las Maravillas; además de algunas
manifestaciones religiosas callejeras en honor a San Judas Tadeo en
algunas calles del centro histórico pero que no pasan por el zócalo
como pequeñas concentraciones y procesiones en torno a alguna
escultura que algún creyente lleva cargando. En el mes de
septiembre del año de 2016, se realizó una marcha en favor de ―la
familia natural‖ con un sentido religioso, la cual también convocó a
un número significativo de personas entre los cuales participaron el
arzobispo, curas, religiosas y seminaristas. Obviamente, dicha
marcha tuvo tintes políticos además de los religiosos.
Como ya se ha mencionado, lo que interesa destacar en este
escrito,son los eventos en donde se realizan prácticas culturales de
tipo religioso, los cuales no se realizan en los lugares tradicionales
como son los templos o los atrios, por el contrario, éstos se
manifiestan en los espacios públicos, tradicionalmente considerados
como seculares y profanos.
Entre varias de las características más sobresalientes de la ciudad y
de lo urbano, es precisamente la presencia de los espacios
anónimos, las calles, las avenidas, los centros comerciales, entre
otros; es decir, ―los no lugares‖ que nos sugiere Augé (1993); en
ellos da la impresión de que no hay arraigo de ninguna relación
social pero, con la intervención de ciertos actos y/o eventos
597
culturales se crean paradójicamente, ciertas familiaridades (Augé,

2014: 63). Me estoy refiriendo a los actos y/o eventos religiosos que
se realizan anualmente en las calles del centro histórico poblano, en
particular, las celebraciones en donde el Señor de las Maravillas y la
Santa Muerte, son las motivaciones sagradas que convocan a un
número significativo de personas, las cuales realizan una serie de
prácticas populares en relación a las dos entidades sagradas
mencionadas fuera de los templos y los atrios, concretamente, en
algunas de las calles de la zona indicada. También interesa en este
texto, exponer cómo dichas prácticas populares de tipo religioso
producen una transformación de tipo de simbólico en los espacios
que tradicionalmente no se usan para las acciones religiosas.
Este tipo de prácticas populares se han convertido en una serie de
acciones reiterativas en muchas ciudades del país. Por ejemplo, y
siguiendo el estudio de Gamboni (2013), está el caso de la Virgen del
Metro, el cual desde el mes de junio del año de 1997, en la estación
Hidalgo del Sistema de Transporte Colectivo ―Metro‖ Hidalgo de la
ciudad de México, apareció una imagen de la Virgen de Guadalupe
en una fuga de agua en el suelo de un pasillo de dicha estación.
Dicho acontecimiento provocó que se realizaran peregrinaciones
espontáneas en donde los creyentes tomaban el agua –porque
consideraban que dicho líquido tenía cualidades curativas y mágicas-
depositaban ofrendas florales o monedas, se arrodillaban y tocaban
la imagen, entre otras prácticas. Dicha situación impactó a los
sectores sociales del arzobispado de la ciudad y a las autoridades de
la ciudad y del metro. A pesar de las renuencias de diversas
autoridades religiosas y civiles, se construyó un pequeño santuario
casi dos meses después de dicha aparición en una de las ―entradas y
salidas‖ de dicha estación del metro. Tanto el espacio en donde
―apareció‖ la imagen guadalupana como el lugar en donde fue
colocado el ―nicho-santuario‖ con la imagen ya mencionada, son
espacios públicos y seculares, pero con las acciones de la gente (los
creyentes), dichos espacios adquieren otras cualidades que, sin
duda, se ubican el campo de lo sagrado.
Otro caso es el que refiere a la ―Virgen del Periférico‖ en la
carretera que va a Chapala, muy cerca de Guadalajara, en el estado
de Jalisco. Se retoma el relato que está en de la Torre (2012: 122):
598
En su improvisado altar, donde los visionarios ven a la Virgen en una

mancha de humedad en la pared, está inscrito el origen de esta
nueva devoción: ―el 17 de octubre de 1997, a las nueve de la noche,
un trailero se detuvo en el puente para descansar, y fue en ese
momento en que presenció (sic) la imagen milagrosa de la
guadalupana, aunque su acompañante no pudo apreciarla. Hoy en
día, bajo un puente que conecta el periférico de la ciudad con la
carretera, se ve una mancha de humedad sobre el muro de concreto
que se asemeja a la silueta de la Virgen de Guadalupe. El altar
permanece adornado con flores, veladoras y exvotos de sus fieles
pidiendo y agradeciendo favores y milagros, pero lo más importante
es que se ha convertido en símbolo de devoción de los choferes de
los trailers y camiones foráneos, quienes en detienen a solicitar la
bendición y los favores de la recién bautizada Virgencita del camino.
Como en el ejemplo anterior, en el caso de la Virgen del Periférico o
también conocida como la Virgen del Camino, estamos ante otro ―no
lugar‖, pero que por la presencia del creyente o de los creyentes así
como de las relaciones sociales que se van produciendo a través del
tiempo, ese espacio anónimo se convierte en un espacio con
significado, más en concreto, se transforma en un espacio sagrado.
En consecuencia, en los casos de la ―Virgen del Periférico‖ en
Guadalajara; la ―Virgen del Metro‖ en la ciudad de México y la
celebración de la primera misa en honor a la Santa Muerte en la
ciudad de Puebla; los espacios originalmente públicos y anónimos
como el muro de un puente en Guadalajara, el andén de una
estación del metro de la ciudad capital de México o una calle del
centro histórico poblano, adquiere otra situación que es la del ―lugar
antropológico‖. En dichos lugares, la gente desarrolla relaciones
sociales, crea identidades cuando menos momentáneas, se genera
un sentido de familiaridad, entre otros aspectos.
Ya se mencionó que la creación de un lugar antropológico es una
producción cultural y humana. Sin embargo, ¿cómo un espacio
público, como una calle, se convierte, aunque sea por algunos
momentos, en una especie de ―templo‖ para llevar a cabo una
celebración?; igualmente, ¿cómo un pedazo de loseta en donde se
forma una figura y que la gente la percibe como una imagen
religiosa en un espacio público como una estación del metro, lleva a
provocar la construcción de un pequeño santuario, en donde los
599
creyentes realizan prácticas religiosas, en un lugar tan público como

la entrada o salida de una estación del sistema de transporte público
más importante de la Ciudad de México?; ¿Qué significados produce
un altar construido por la aparición de una imagen religiosa en un
muro para los diversos transportistas que circulan en una carretera
normalmente con mucha vialidad y que se paran para realizar una
diversidad de actos religiosos frente a dicho altar?
Se ha afirmado que un ―no lugar‖ es transformado por la
intervención humana para convertirlo en un lugar con significado.
Eso sucede con los casos mencionados brevemente, ya que cuando
interviene una situación y evento de carácter religioso, dichos
lugares no solamente se convierten en espacios antropológicos sino
en espacios susceptibles de realizar actividades religiosas, es decir,
se convierten en lugares sagrados por la intervención de los
creyentes a partir de una serie de prácticas religiosas que se
desarrollan en dichos lugares, es decir, dichos espacios son
codificados y simbolizados con elementos religiosos que son
producto de la construcción y la creación de los mismos creyentes.
Desde esta perspectiva, se puede afirmar que lo sagrado es también
una construcción cultural y social y, por tanto, surge de un proceso
cultural.
Regresando al tema de este texto, se trata de cómo el espacio
profano, es decir, el ámbito cotidiano y ordinario se convierte en un
espacio sagrado o extraordinario en donde a través de una hierofanía
–que es una manifestación directa de lo divino, como es el caso de
una aparición- o la construcción ritual del espacio (Eliadé, 1985); en
ambas situaciones, se conforma un espacio que utiliza el creyente
para realizar sus prácticas religiosas.
3. ―Los espacios sagrados en los tiempos sagrados‖ en la

ciudad de Puebla
Con los argumentos expuestos anteriormente, se van a presentar dos
ejemplos etnográficos que suceden en el centro histórico de la
ciudad capital del estado de Puebla. Sin embargo, antes de entrar
de lleno, conviene mencionar una situación muy importante y
significativa: la relación del espacio con el tiempo. En los casos
600
mencionados brevemente de Puebla, Ciudad de México y

Guadalajara: los espacios son la calle, el andén de una estación del
metro y el muro de un puente en una carretera. Los tiempos son el 9
de diciembre del año 2004; el 1 de junio de 1997 y el 17 de octubre
de 1997, respectivamente. La hierofanías, en los tres casos ya
aludidos, están manifestadas, un espacio y un tiempo se convierten
en extraordinarios, un espaciotemporal sagrado. Duch (2004: 148)
señala que el tiempo y el espacio:
…posee una incidencia muy poderosa sobre los sentimientos y
comportamientos humanos los cuales, sin excepción, se configuran
por la profunda implicación de cada trayecto humano concreto con el
marco espaciotemporal que le es propio, pero que, de alguna
manera, también es construido por él a partir de lo que le viene del
pasado (la tradición) y de lo que anticipa del futuro (la utopía). [Por
lo que se puede deducir que] …el tiempo y el espacio <en general>,
abstractos e indeterminados, pueden llegar a ser el tiempo y el
espacio <en concreto>, sociales, compartidos y comunicados de tal
hombre o de tal sociedad.
La referencia anterior, muestra de manera clara el papel y la
función que tienen el tiempo y el espacio en la vida humana tanto
en términos individuales como colectivos; con esos referentes, se
construyen las garantías para la reproducción y la sobrevivencia
social en los ámbitos modernos como las ciudades. A continuación,
exponemos dos casos etnográficos que suceden en el centro histórico
de la capital poblana en un lugar específico que tiene una calidad de
profano y que se utiliza en el mundo cotidiano pero, por las acciones
específicas que la gente realiza, éste sufre una transformación.
Todos los 15 de abril,desde aproximadamente el año del 2008, se
realiza una celebración en honor a la Santa Muerte en una de las
calles más populares y más transitada de la capital poblana como es
la 9 norte entre la 12 y la 14 poniente. La calle se convierte en una
extensión del pequeño templo donde está ubicado el altar. Desde el
año 2006 en que dicho altar en honor a la también llamada Niña
Blanca se hizo público, los simpatizantes, devotos y curiosos
comenzaron a visitar dicho espacio, por lo que los dueños y
encargados del altar tuvieron que hacer una serie de adaptaciones y
ampliaciones porque el espacio es insuficiente para dar cabida a la
gente que cada vez va en aumento.
601
En los inicios, el local en donde está la escultura de la entidad

sagrada mencionada, funcionaba como un espacio en donde se
vendía parafernalia diversa de tipo esotérico; de hecho, en varias
cuadras de dicha calle existen varios locales en donde se venden los
mencionados productos y en varios de ellos, se venden esculturas e
imágenes de la Santa Muerte, de Jesús Malverde, San Judas Tadeo,
la Virgen de Guadalupe, principalmente.
Decíamos que, en cada celebración anual, la calle mencionada se
convierte en una extensión del pequeño templo en honor a la
también conocida como Flaquita. Las autoridades municipales
cierran cuando menos tres calles, desde el día anterior, para que las
actividades festivas se realizan sin ningún inconveniente.
Igualmente, disponen de elementos de vigilancia y seguridad para
que los asistentes, visitantes y peregrinos realicen sus actividades de
manera libre.
Las actividades principales que se realizan en la calle, en la cual se
instala un ring, un entarimado, la disposición de mesas y sillas,
sonido y luces de colores; son de entretenimiento, espectáculos
musicales, baile en el mismo espacio amenizado por los grupos
musicales que se presentan, rituales de comensalidad, bendición de
imágenes, música de mariachis, funciones de lucha libre, discursos
diversos breves en donde se expresan testimonios de los actos
milagrosos que la Santa Muerte produce entre sus devotos, entre
otras actividades.
Desde el día anterior al día principal de la fiesta, el espacio
delimitado se convierte en una especie de escenografía en donde se
expresan una serie de actividades extraordinarias que,
evidentemente, rompen la vida cotidiana de la zona, la cual en
términos normales se utiliza para la venta de productos diversos
porque existen muchos locales que se dedican a dicho asunto,
también se utiliza dicha zona para la circulación del transporte
público y del privado, también es una zona por donde circula un
número significativo de personas.
La fiesta en honor a la Santa Muerte se realiza en medio de
espectáculos musicales en donde diferentes grupos con estilos
musicales diversos que van desde los mariachis, grupos de música
602
tropical y de cumbias, música de banda de diferentes géneros, entre

otros; diferentes funciones de lucha libre en casi todo el día en
donde participan gladiadores de diferentes edades y hasta de
género; igualmente, hay momentos para la convivencia y la ingesta
de alimentos y bebidas en donde ungrupo de voluntarios –mujeres y
hombres- preparan memelas, sopes y quesadillas, principalmente,
acompañado de aguas frescas de diferentes sabores, los cuales son
distribuidos de manera gratuita a cualquier tipo de persona que lo
solicite, así como a las personas que ocupan un lugar en las mesas y
sillas que están dispuestas a lo largo de la calle frente al local donde
está ubicado el altar, conformando una especie de ritual
comunitario de comensalidad. En los extremos de las calles cerradas
al tráfico, están grupos de policías guardando el orden y la seguridad
de los devotos, seguidores y curiosos que circulan permanentemente
en la zona. Varios de los organizadores de la festividad, también les
llevan alimentos a los policías. Por supuesto, está la circulación
permanente de la gente frente al altar de la Santa Muerte, que
constantemente pasan conforme van llegando al lugar y que
provienen de diferentes lugares del estado y del país. En efecto, los
visitantes llegan en peregrinaciones, en grupos de amigos o de
familiares y también de manera individual. La mayor parte de los
visitantes, suelen quedarse algunas horas en el lugar conviviendo e
intercambiando experiencias con otras personas y también
consumiendo los alimentos que se preparan ahí y se distribuyen.
Durante la mayor parte del día, se puede observar dicha dinámica
mencionada. Las actividades religiosas más recurrentes que realizan
la mayoría de las personas que llegan hasta la escultura sagrada y
que se pueden considerar como rituales en el sentido en que lo
define Turner (1980), y son más o menos las siguientes:
Rituales de limpieza y protección. El devoto toca la escultura con su
mano en algún lugar de la misma e inmediatamente se pasan dicha
mano a su propio cuerpo y al mismo tiempo dicen que los proteja o
que los limpie ante los peligros y riesgos que hay en la vida diaria.
Dicho acto de limpieza y protección también se realiza en las
personas acompañantes, si es el caso, desde niños hasta personas de
la tercera edad.
603
Rituales de petición. En la mayoría de estos actos se recurre a la

oración, -entendida como un conjunto de palabras que refieren a lo
social, a las creencias y a las necesidades de los sujetos, además de
otros aspectos (Mauss, 1970)-, la cual se realiza en un volumen de
voz muy audible, por lo que cualquier persona cercana a la que está
haciendo la petición, puede enterarse del contenido de la misma en
donde se solicita el apoyo de la Santa Muerte. Obviamente también
hay oraciones y peticiones que se realizan en absoluto silencio y
prácticamente nadie se entera del contenido.
Rituales de ofrenda. También la mayoría de los devotos realizan
acciones rituales en donde se deja algún tipo de ofrenda o don
(Mauss, 1979); casi siempre se ofrenda dinero a veces en cantidades
significativas, pero también se le lleva de ofrenda a la ―Niña
Blanca‖, manzanas, cigarros, botellas de tequila, entre otras
ofrendas.
A una calle de distancia, en efecto, está uno de los mercados
populares del centro histórico y de la ciudad, también es una zona
en donde se practica la prostitución, el narcomenudeo, el robo a
transeúntes y a escasas cuatro calles, otro templo que atrae a
muchos creyentes y seguidores: el templo de Santa Mónica en donde
está la escultura más popular de la ciudad Señor de las Maravillas.
Lo que se puede deducir de lo hasta aquí expuesto, es que la zona
comercial que se explicita con el mercado ya mencionado, es un
punto medio entre los dos lugares en donde se le da culto a dos de
las entidadessagradas más populares de la ciudad, por lo que es
momento de señalar lo referente del también llamado ―Señor de las
Caídas‖.
Todos los días del año en el templo de Santa Mónica entra y sale
gente en cantidades significativas. Cuando menos, la gente llega a
―persignarse‖ ante la escultura del Señor de las Maravillas, la cual
está colocada en una vitrina cubierta con gruesos cristales y
soportada por una base de madera la cual está cubierta con pintura
dorada. Los fines de semana en el templo aludido, son muy notables
por la afluencia importante de creyentes. Los seguidores de dicha
escultura, normalmente solicitan apoyo para solucionar problemas
difíciles como solventar las carencias económicas y materiales; para
solucionar enfermedades de ellos mismos o de algún familiar o
604
amigo; también piden el apoyo para algún familiar que consiga

empleo o que no lo deporten del país vecino ya que está en calidad
de ―indocumentado‖; entre otras peticiones. Para realizar dichas
solicitudes, los devotos no recurren a un especialista eclesiástico, en
realidad ellos mismos realizan los procesos rituales y ceremoniales
estableciendo una comunicación directa con la entidad sagrada a
partir de oraciones y ―limpias corporales‖ utilizando una vela, que
primero pasan por algunos de los cristales que cubre a la escultura,
para luego pasarla por el cuerpo del creyente o de la persona
potencialmente beneficiada. Éstas y otras actividades se realizan
generalmente dentro del templo, independientemente de que al
interior de éste se realice algún oficio religioso.
Con ocasión de la fiesta anual en torno a la escultura aludida, que se
realiza cada día primero de julio, ésta se lleva a cabo dentro del
templo y sobre la calle 5 de mayo en donde está ubicado el templo
de Santa Mónica. Desde antes de la cinco de la mañana de ese día,
el templo mencionado se convierte en un centro religioso que atrae
a muchos creyentes. En todo el día, en efecto, agrupaciones
musicales como mariachis, grupos de amigos y/o de parientes,
organizaciones de peregrinos, parejas o personas solas; entran y
salen del templo, a pesar delamontonamiento de la gente al interior
del templo y alrededor de la vitrina que contiene a la escultura
sagrada, en donde la gente lucha con empujones, codazos,
pisotones, y otras estrategias con el objetivo de cuando menos llegar
y tocar algún cristal de la vitrina que cubre al Cristo ensangrentado.
Cabe señalar que el templo de referencia no tiene atrio, por lo que
la calle se convierte en una especie de extensión de éste. Aunque en
la calle frente al templo, no se dan las aglomeraciones como las que
existen en el interior del templo, es en la calle donde los creyentes,
seguidores y hasta curiosos del Señor de las Maravillas realizan
actividades de tipo comunitario como la distribución de alimentos
(como tamales, gorditas, tacos, cemitas, chalupas y otros antojitos)
y bebidas (como atoles, café, refrescos, aguas frescas de sabor,
entre otras) los cuales comparten casi a cualquier persona que pasa
frente al templo, creando una especie de rituales de comensalidad
ya que dichos alimentos son ―pagos‖ al Señor de las Maravillas por
los favores y milagros realizados a la persona que precisamente lleva
los alimentos a la entrada del templo.
605
Mientras se consumen los alimentos, la gente comparte platicando

experiencias sobre los milagros que el Señor de las Maravillas les ha
concedido, aspectos de su vida familiar y personal, cuestiones de la
política local y nacional y experiencias de diverso tipo. Este tipo de
prácticas se multiplican en muchos espacios de la calle donde está el
templo por varios grupos que se forman de manera espontánea con
ocasión de la fiesta. De hecho, la policía municipal asigna un par de
patrullas con dos oficiales cada una para resguardar la seguridad de
las creyentes que están conviviendo y compartiendo en la calle
mencionada, los cuales también realizan visitas espontáneas y
frecuentes al interior del templo para realizar oraciones y
solicitudes de apoyo para solventar sus necesidades frente a la
escultura del Señor de las Maravillas. También hay mucha gente que
se queda unos momentos más cortos tanto en la calle como en el
interior del templo y, de alguna forma, también se incorporan en las
diversas actividades que se realizan en ese día, principalmente en la
calle.
Aunque las actividades festivas son muy importantes y atraen mucha
gente de diferentes lugares de la ciudad, del estado, de otros
lugares del país y hasta de migrantes que viven en algunas ciudades
de Estados Unidos de Norteamérica (Jiménez, 2013); es en la
procesión del viernes santo cuando las evidencias de prácticas
religiosas fuera del templo y de la calle en donde está dicha
edificación, son realizadas por los creyentes y seguidores en las
calles, banquetas, esquinas y hasta plazas, lugares todos ellos
tradicionalmente conocidos como profanos pero que por las acciones
que realiza la gente en ese día en específico adquieren otra
connotación que, como ya dijimos, se les puede decir como ―lugar
antropológico‖. En efecto, en la realización de la procesión del
viernes santo, la escultura del Señor de las Maravillas es sacada del
templo de Santa Mónica por única vez en el año y forma parte de la
procesión mencionada junto con otras cuatro esculturas. En otros
textos (Jiménez, 2013 y Jiménez y Escalante, 2011) se han realizado
algunos análisis sobre los significados de dicha procesión. Lo que
interesa aquí es destacar las prácticas culturales que producen
procesos de sacralización de lugares y espacios públicos y profanos
pero que, en determinadas circunstancias temporales y espaciales,
los creyentes tanto en términos espontáneos como organizativos, por
606
sus acciones y prácticas religiosas, institucionalizadas o no, dichos

lugares públicos y profanos se sacralizan cuando menos por algunos
momentos.
Dicha procesión, como ya se ha señalado, es uno de los eventos más
significativo para la población de la ciudad capital poblana y atrae a
mucho turismo tanto nacional como internacional y dicha
afirmación, remite al fenómeno del turismo religioso el cual es otro
tema que hay que trabajarlo para éste ámbito. Por lo pronto, en las
calles por donde se realiza el recorrido de la procesión del viernes
santo, éstas están abarrotadas por creyentes, curiosos, turistas. Los
lugares que ocupan dichas personas son principalmente las
banquetas, las esquinas y las plazas, principalmente. En dichos
lugares, la gente realiza una diversidad de actos religiosos en donde
implementan casi liturgias dirigidas a las esculturas que desfilan por
el arroyo principal de las diferentes calles que recorren. Hacen
oraciones improvisadas e institucionales –se reproducen muchos
rezos que se dicen en los templos-; se entonan cantos religiosos que
casi siempre son los mismos que se cantan en los templos cuando
hay un servicio religioso; se realizan una diversidad de ademanes y
señas religiosas como agachar la cabeza, persignarse o emitir alguna
plegaria, rezo o canto al paso de la escultura sagrada; entre otros
actos religiosos. También la gente realiza otras acciones como emitir
porras y gritos emotivos al paso de la escultura del Señor de las
Maravillas. Circulan también en las banquetas, vendedores de
estampas e imágenes religiosas, principalmente del Señor de las
Maravillas y de otras imágenes religiosas como el Cristo de Analco,
La Dolorosa, la Virgen de Juquila, la Virgen de Guadalupe, Juan
Pablo II, entre otros; las cuales son adquiridas por los creyentes.
También venden en esos espacios, diversa parafernalia alusiva a lo
religioso en donde también sobresalen los del Señor de las Maravillas
como velas, escapularios, llaveros, colguijes y otros objetos.
Todas esas acciones que realiza la gente en los momentos en que se
lleva a cabo la procesión, son actos en donde el tiempo adquiere un
sentido especial y, evidentemente, también el espacio en dos
sentidos: sin lugar a dudas y por motivos emocionales por la
presencia de lo sagrado, la gente que está aparentemente de
observadora, transforma su percepción y muestra su ser religioso a
607
través de actos espontáneos; por otro lado, la producción de dichos

actos, transforman el uso del espacio que están ocupando, si
primeramente el lugar es tradicionalmente utilizado para trasladarse
o caminar de un lugar a otro y realizar actividades seculares como el
estar parado e ir caminando, entre otras acciones, en los momentos
de la procesión, el lugar adquiere otra dimensión por el uso que la
gente le da a éste y que lo usa para realizar actos religiosos
espontáneos o institucionales y que se puede entender como una
acción de apropiación de un espacio público y secular y convertirlo
simbólicamente en un espacio para la realización de actos religiosos.
Es decir, las acciones humanas de tipo religioso tienen la capacidad
de sacralizar, por sus actos, espacios y lugares que tradicionalmente
se utilizan para acciones seculares y públicas.
4. Consideraciones finales
Se mencionaron varios casos, a algunos se les dio más espacio que a
otros ya que se les conoce un poco más, en donde las prácticas
religiosas se realizan fuera de los espacios tradicionales como los
templos, los atrios y otros lugares más o menos parecidos. Algunos
lugares son transformados de espacios anónimos, públicos y profanos
para convertirse en espacios sagrados instalando un nicho y pequeña
capilla para recordar y realizar prácticas religiosas con cierta
permanencia, como es el caso de la ―Virgen del Metro‖, en donde
intervienen las autoridades eclesiásticas. En el caso de la ―Virgen
del Periférico‖, también se creó un culto en el contexto de un lugar
de paso, que en realidad sería un ―no lugar‖, y como en una especie
de ―enclave‖ se construye un altar para el culto y las prácticas
religiosas. Por lo que se sabe, en ese caso no hay una intervención
de las autoridades eclesiásticas ni de ninguna institución. Sobre esto
último, se pueden identificar semejanzas con el culto a la Santa
Muerte en la ciudad de Puebla, donde la iniciativa proviene de los
laicos y, por lo que se sabe, sin participación institucional. En el
caso del Señor de las Maravillas, es evidente la presencia
institucional tanto eclesiástica como civil.
Por otro lado y para los casos aquí mencionados, el papel del
creyente es muy importante. Son ellos, a través de sus prácticas
608
sociales y culturales, los que logran producir nuevos sentidos a sus

creencias fuera de la normatividad institucional. Pero también las
acciones realizadas por los creyentes, también tienen la capacidad
de transformar un lugar anónimo y profano en un espacio con
sentido, susceptible de realizar prácticas extraordinarias, no
cotidianas y en sacralizar espacios de manera momentánea y otros
con una duración más amplia. Igualmente, se hizo referencia en
todos los casos aquí aludidos, a una diversidad de prácticas
religiosas, sin embargo, en la mayoría de éstas, hay una escasa o
nula intervención de parte de alguna institución.
Finalmente, estos casos ilustran, que lo sagrado no es un asunto
específico y exclusivo de los especialistas religiosos, en realidad es
una producción cultural y humana que funciona como un referente
de ubicación en el mundo.
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609
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Mauss, M. (1979)Sociología y antropología, Madrid:Tecnos.
610
Rupturas e continuidades: o ajuste da tradição na

experiência religiosa na Toca de Assis.
ANDERSON DA SILVA RODRIGUES
FFC-UNESP/ Marília
anderson-sr-ata@hotmail.com
Introdução
Acreditava-se que com o avanço da modernidade na sociedade
ocidental, a religião sofreria um continuo e profundo processo de
perda da sua influência e hegemonia na produção de sentido e
significado para os comportamentos humanos. Além disso, a religião
tenderia a se individualizar e racionalizar. Tal processo foi
denominado por Weber como desencantamento e secularização do
mundo. Secularização é entendida, segundo Pierucci (2001), como
um processo que promove um rebaixamento da religião, fazendo-a
perder espaços e forças em diferentes âmbitos. Neste processo
poderia ser identificado também uma queda do compromisso
religioso. Ou seja, além das esferas publicas e privadas, a
secularização também perderia a influência na consciência dos
indivíduos, como observado por Berger (1985). Deste modo, a
religião deixa de ser a principal fornecedora de respostas, caminhos
e sentidos para as pessoas, que deixariam de recorre a religiosidade
para interpretar o mundo.
Tal processo corresponderia a um "desencantamento do mundo".
Entende-se desencantamento do mundo o fenômeno que implica um
rompimento com respostas mágicas às problemáticas do mundo.
Desta forma, a magia é retira do posto de principal fornecedora aos
sentidos da vida. Logo há então uma depreciação dos meios
religiosos de salvação (WEBER, 1982; BERGER, 1985).
Porém, contrariando esta prognóstico, hoje se percebe um
avivamento da religiosidade. Se atentando mais no catolicismo-
como é a proposta deste artigo- é nítido que diante de uma possível
descristianização e descatolização da sociedade, emergiram no seio
da Igreja Católica, os chamados movimentos eclesiais, provocando
611
um rearranjo das redes internas do catolicismo além de incorporar

os leigos na função de expansão do mesmo. Tal fenômeno também
foi observado por Berger(2001) e denominado como movimento
Contra-Secularização.
Berger (2001 apud SOFIATI, 2009, p. 68 ) diz que "O mundo de hoje
[...] é tão verozmente religioso quanto antes". Com isso percebemos
que instituições e grupos religiosos buscaram se reestruturar no
contexto atual. Então, a idéia de que a modernização
necessariamente levaria a uma extinção da racionalidade, como
acreditam alguns sociólogos da religião, esta equivocada. Pois assim
como notado pelo autor, a modernização ao mesmo tempo que
provocou a secularização em alguns contextos, também provocou
uma reefervescência de grupos religiosos e possibilitou o surgimento
de movimentos que buscam proporcionar um reavivamento religioso.
Porém, em muitos casos, estes grupos e movimentos religiosos
preferem adotar uma postura de negação do mundo, mas ao mesmo
tempo que buscam sua "renúncia", sendo esta uma expressão nativa
toqueira, também é observado que trata-se de uma maneira de
adaptar-se às dinâmicas atuais e um modo de fornecer respostas aos
novos questionamentos. Sendo assim, a idéia de rompimento ou
adaptação não seriam opostas, mas sim estariam em correlação.
Com isso, a proposta deste artigo é pensar a dinâmica descrita acima
por meio de uma pesquisa tendo como objeto de estudo a Toca de
Assis. Pretende-se neste texto traçar a origem do movimento
franciscano primitivo e fazer uma comparação com o Movimento
Toca de Assis, buscando entender sua história e como este se
constitui além de refletir acerca de sua atuação no campo do
catolicismo brasileiro, ou seja, qual é o lugar que uma experiência
como esta ocupa na contemporaneidade.
Desta forma, em um primeiro momento serão apresentadas algumas
informação sobre a história do Movimento Franciscano, pensando seu
contexto e religiosidade. Na sequência será apresentada a Toca de
Assis, refletindo as experiências e práticas religiosas proposta pelo
Instituto aos jovens que aderem ao movimento. Em um terceiro
momento se buscará uma aproximação dos dois movimentos,
buscando traçar proximidades e distanciamentos; rupturas e
continuidades tendo como hipótese de que na experiência que a
612
Toca de Assis propõe rompimento e adaptação não são realidades

opostas mas que estão em correlação. Para fomentar essa discussão
será evocado o conceito de Modernidade Reflexiva e de Tradição em
Giddens.E por fim, na conclusão buscar-se-à entender como este se
constitui e qual é sua atuação no campo do catolicismo brasileiro, ou
seja, qual é o lugar que uma experiência como esta ocupa na
contemporaneidade.
Vale ressaltar que a pertinência e a originalidade da pesquisa se dá
pelo fato de ser uma proposta de estudo da juventude
contemporânea brasileira por meio das suas experiências religiosas.
E juventude e religião no Brasil ainda é um tema pouco explorado
pelas Ciências Sociais, restrito a poucos autores, como os casos
notáveis deSilvia Fernandes (2011), Rodrigo Portella (2007, 2009,
2012) Marcelo Camurça e Flavio Sofiati (2008, 2009, 2012).
O movimento franciscano
Tradicionalmente a Idade Média Ocidental é dividida em dois
períodos: Alta Idade Média, compreendida entre o século V e X e
Baixa Idade Média abrangendo os séculos XI e XV (PEDRO, LIMA &
CARVALHO, 2005; p.89). A Alta Idade Média foi o período que
formou-se e consolidou o feudalismo, enquanto que durante a Baixa
Idade Média ocorreu sua expansão e posteriormente sua crise. Um
elemento interessante deste período apontado pelos autores é que a
condição social de uma pessoa era definida pela relação que esta
tinha com a terra (PEDRO, LIMA & CARVALHO, 2005; p.95). Com isso,
pode-se perceber que este período caracteriza-se majoritariamente
por atividades econômicas agrárias.
Já em relação a sociedade medieva, pode-se dizer que ela era
dividida em três seguimentos sociais que obedeciam uma estrutura
rígida e estratificada, dando pouca possibilidade de mobilidade para
as pessoas. Organizando-a em uma pirâmide teríamos a seguinte
organização:
613
Por esta pirâmide pode-se observar que a sociedade medieval

organiza-se de forma hierárquica e desproporcional.Os religiosos,
mesmo em menor número, ocupavam uma posição privilegiada,
influenciando as demais camadas sociais, inclusive a nobreza. Se
legitimavam com base na crença de que seriam os representantes de
Deus na Terra, seriam os responsáveis mediar o mundo secular e
sagrado. Abaixo dos clérigos estavam os nobres, em geral donos da
terra e responsáveis por dar segurança aos demais grupos. E por fim
os servos. É interessante observar que os servos compunham um
maior número de pessoas durante o medievo. Sua posição, na base
da pirâmide, revela não somente o lugar de desprestígio na
sociedade, mas também que eram eles quem mantinham toda esta
estrutura, já que a eles cabiam a responsabilidade de produzir e
sustentar os demais grupos.
Ainda sobre a Sociedade Medieval Antonio Pedro; Lizânias de Souza
Lima e Yone Carvalho (2005) afirmam que
Na verdade, casa uma dessas ordens se subdividia em vários estratos
internos. Havia diferentes tipos de trabalhadores: os pequenos
614
proprietários, que cultivavam seus lotes (alódios); os antigos

proprietários, que se ligavam a um senhor (vilões, porque habitavam
as vilas); e o trabalhador escravo, que não desaparecera totalmente
da Europa medieval. Mas o principal trabalhador durante o período
feudal era o servo, originário do antigo colonus. O servo não era um
trabalhador livre, mas também não era um escravo. Estava ligado a
terra, não podendo ser retirado dela para ser vendido. Outra
diferença entre o servo e o escravo era que o servo era dono dos
instrumentos de produção. (PEDRO, LIMA & CARVALHO, 2005; p.96)
O Movimento Franciscano surgiu durante a Baixo Idade Média, sendo
aprovado pela hierarquia católica em 1209, em um contexto de
significativas mudanças sociais, políticas e culturais. Neste período o
regime feudal começa a entrar em crise e decadência devido a sua
própria estrutra.
Rosa (2016) aponta com base em Silva (2011) que neste contexto
começaram a surgir algumas transformações, como o crescimento
das cidades medievais e surgimento de um novo seguimento social, a
burguesia. Porém, ao mesmo tempo, com base em LeGoff (1992) a
autora afirma que estas mudanças simultaneamente impulsionou o
número de pessoas marginalizadas, sendo assim, a cidade também
passou a ser um lugar de risco e vulnerabilidade.
Mesmo com essas mudanças na configuração da sociedade medieval,
a Igreja Católica conseguiu manter sua hegemonia, exercendo assim
influência em diferentes meios. Desta forma, pode-se afirmar que a
Igreja Católica, mesmo em um contexto de transformações
continuou tendo desempenhando um papel de liderança durante o
medievo (Rosa, 2016; p.30 apud Macedo, 1996).
Rosa (2016; p31) com base em Silva (2008) diz que
Por um lado, a Igreja Católica aumentou significamente seu poder e
capacidade de influenciar a população e, pela sua soberania, passou
a interferir em todas as áreas do conhecimento. Por outro lado,
atravessou, especialmente nos séculos XII, XIII e XVI, momentos de
renovações, reformas e heresias, e presenciou, também, o
surgimentos de novas ordens religiosas.
E são nestas circunstâncias que surge o Franciscanismo. Uma das
dificuldades que vêm sendo encontradas ao escrever sobre o
movimento em sua origem é quanto a pouca produção do
615
movimento. Isso talvez aconteça por conta da desconfiança que São

Francisco tinha com a Ciência. O que sabe-se é que o movimento
fundado por Francisco fora aprovado em 1209 pelo Papa Inocêncio
III. Houve um intervalo de tempo entre o surgimento e primeira
atuação de Francisco e sua aprovação institucional. Sabe-se que
neste período, Francisco e um pequeno grupo de homens se
revezavam entre a vida contemplativa, momento de atuação
coletiva e evangelização em uma região afastada da cidade de Assis.
Se mantinham por meio de prestaçãode serviços nas fazendas ou
casas dos burgueses, caso o que recebiam não fosse o suficiente para
mante-los, eles recorriam a mendicância (GOBRY, Ivan. 1959; p.28).
Pode-se dizer que á 3 ramificações da ordem franciscana.
I- A primitiva, destinada ao público masculino
II- Criada posteriormente por Clara de Assis, com apoio e incentivo
de Francisco, destinada ao público feminino
III- Criada posteriormente para as pessoas que gostariam de
vivenciar o carisma do movimento porém interagindo com o mundo
secular.
É interessante observar que por sua vez, o movimento franciscano
tinha o interesse de promover uma experiência religiosa que
remetesse ao cristianismo primitivo. Um estilo de vida descrito
principalmente no ato dos apóstolos, que promulgava um estilo de
vida comunitário. Rosa (2016) com base em Turner (1974) diz que
Francisco inicialmente vivia em uma pequena communitas, "isto é,
um grupo de homens unidos pela motivação de uma religiosidade
ainda não definida, isto é, liminar" (ROSA, 2016; p.39). Isso significa
dizer que o movimento ainda não havia sido institucionalizado e
burocratizado pela Igreja Católica.
Pode-se compreender que Francisco buscava o que Bastidde (2006)
denominou de sagrado selvagem (BASTIDE, 2006), que, em seu caso,
correspondia ao Jesus primitivo, o qual pode está associado ao
fervor do sagrado. A busca pelo cristianismo primitivo em Francisco
também esta relacionada às críticas que o místico teceu à Igreja
Medieval, no intuito de conduzi-la ao despojamento e simplicidade.
Os traços eremíticos e a fuga à institucionalização apontam o zelo
616
franciscano pela conservação do sagrado selvagem. (ROSA, 2016;

p.42).
Com a forte expansão e crescimento da ordem após o
reconhecimento papal, entre os anos de 1212 a 1219, foi necessária
fazer algumas alterações estruturais na ordem. Além disso, com seu
aumento, acentuaram-se as contradições internas quanto a postura
e vivência do carisma franciscano.
Por fim, após o processo de institucionalização da Ordem, Rosa
(2016) afirma que
O movimento Franciscano surgiu e se institucionalizou durante o
período de ascensão da Idade Média Central- E não somente a OFM,
mas também o movimento de vida apostólica e, posteriormente, a
Ordem de Santa Clara. É válido lembrar, nesse sentido, de Durkheim
(2003), que afirmou sobre a ascensão da religião nos momentos de
efervescência social. Constitui-se, em meio ao contexto já
explanado, como uma religiosidade do possível, lidando com o
sagrado a partir do que lhe era oferecido naquela época, em termos
físicos, psíquicos e sócio-culturais. Também é importante apontar
que após a institucionalização da Ordem, houve uma diminuição no
fervor místico e uma administração da experiência religiosa
franciscana de maneira rígida e objetiva, como aponta novamente
Durkheim (2003), ao falar sobre a gestão da experiência do sagrado
(ROSA, 2016; p.44)
A Toca de Assis
Atualmente, o instituto possui 31 casas, onde suas atividades são
desenvolvidas. Nelas, além dos membros do movimento, também
vivem os "acolhidos", pessoas que estavam em situação de rua e
foram recebidas pelo instituto. Durante a pesquisa de campo
observou-se o uso constante do termo "acolhidos", o que levou auma
reflexão que proporcionou identificar dois significados chaves que
essa expressão carrega. O primeiro nos remete à ideia de que o
espaço do instituto seria uma espécie de refúgio, um espaço íntimo
e seguro que busca seguir uma lógica distinta do seu exterior, e isso
se torna evidente na relação dos membros da Toca de Assis com o de
fora, ou seja, com o "mundo", buscando constantemente se
desapegar (citar são boaventura, ano) do mesmo. O segundo
617
significado chave nos revela a natureza da relação entre toqueiros e

os "acolhidos": revela uma relação de acolhimento, de se colocar
entre os pobres, de não desprezo e, até mesmo uma tentativa de
humilhar a si mesmo mais do que ao outro. Com isso, podemos
perceber que, conforme aponta Fernandes (2011), os jovens da Toca
de Assis buscam desenvolver "uma espiritualidade voltada para o
atendimento à população de rua e para a experiência de privações
materiais". De modo geral, percebe-se uma "tentativa de
estabelecer um equilíbrio entre a cura animarum (cidade das almas)
e a comunitária" (Le Goff, 2001; p.29).
O carisma da Toca de Assis está baseado na adoração perpétua do
Santíssimo Sacramento e no auxilio a população em situação de rua.
Tida por eles como a mais valiosa das riquezas, a Adoração
Eucarística passa então a ser um dos papeis centrais em seu dia-a-
dia, e sinaliza também a renúncia das preocupações com outros bens
materiais e de consumo. Como evidenciado por Flavia Pinto (2012),
a partir da adoração perpetua do Santíssimo Sacramento, percebe-se
a intenção de fazer "da vida cotidiana uma extensão do ritual de
adoração e do ritual da Santa Missa". Além disso, a mesma autora
chega a afirmar que
Ser toqueiro significa estar em uma "eterna missa", em um rito de
aflição cotidiano. Significa entrar para uma batalha espiritual
travada em seus corpos e em seu dia a dia, posto que, ao tornarem-
se esposos de Cristo, era preciso evidenciar este casamento
provocando diariamente este seu amor por ele. (PINTO, 2012, p. 126)
Já em relação ao atendimento e convívio com moradores de rua,
este seria reflexo da intenção dos toqueiros em se colocarem mais
pobres do que os pobres, ou seja, como já dito anteriormente, uma
busca constante de humilhar a si mesmo. Algo que foi possível
identificado durante a parte da pesquisa de campo que sustenta este
artigo. No convívio com os toqueiros em Londrina no horário do café
da tarde, os acolhidos se colocaram à mesa, e foram servidos pelos
próprios toqueiros.
Referindo-se aos primeiros franciscanos Jaques Le Goff escreve algo
que muito sentido quando se observa algumas práticas toqueiras:
618
Eles devem estar felizes por se acharem entre pessoas de mais baixa
condição e pelas quais não se tem consideração, entre os pobres e os
fracos, os doentes, os leprosos e os que mendigam na estrada (LE
GOFF, 2001, p. 95).
Como também apontado por Le Goff (2001 , p.162), tal atitude
evidencia uma intenção de "elevar em um primeiro plano, ainda num
movimento evangélico, aquelas coisas que a sociedade põe em
ultimo plano- e que se põe elas próprias em ultimo".
Os principais patronos da Toca de Assis são São Francisco de Assis,
Santa Catarina de Siena e São Pio de Pieltrecina. Observa-se a partir
deles um forte apelo ao sacrifício, contemplação e a santidade
(Pinto, 2012) à Adoração Eucarística e a humildade. Silvia Fernandes
afirma que
A escolha daqueles santos como patronos sugere uma valorização do
sofrimento físico como ascese, já que dois santos teriam recebidos
estigmas, além da valorização da eucaristia, elemento fortemente
presente na espiritualidade dos toqueiros. (Fernandes, 2011, p. 663-
664)
Obviamente a influência maior é de São Francisco de Assis, tido
como exemplo para todos os toqueiros, abaixo apenas de Jesus
Cristo. Tal influência reflete de diferentes formas, a mais expressiva
é na forma que se vestem, já que adotam trapos marrons que
simboliza a terra e a humildade, muitas vezes com tonalidade
diferente fazendo referência aos retalhos que constituíam a roupa
do santo; um capuz, que serve tanto para se esconder do sol e da
chuva como também para carregar objetos; usam no pescoço a Cruz
de Tau, que simboliza a horizontalidade e verticalidade, o céu e a
terra; enfim, a busca humana querendo tocar com o divino. O
Singlo, uma corda amarada na cintura com três nós, que simboliza os
votos que fizeram (castidade, obediência e pobreza). Além do corte
típico de cabelo, a Tonsura: cabeça raspada com apenas um círculo
contornando-a, que além de simbolizar a renúncia a vaidade,
também simboliza a coroa de Cristo e todo o seu sacrifício,
sacrifícios que já são esperados em suas rotinas nessa "nova vida".
Nota-se, conforme aponta Flávia Pinto (2013), uma "ambiguidade de
gênero", já que se confunde meninas e meninos. Esta profunda
ruptura assemelha-se muito a Transgressão de São Francisco de
619
Assis, que seria oepisódio que o Santo fica nú em praça publica, para
dizer acima de tudo que não gostaria de possuir coisa alguma, em
uma época, que assim como a de hoje, o status, posses e riquezas
definiam as pessoas, ou seja, uma mensagem assim como a que os
toqueiros buscam passar que "somente Deus Basta". Ao se despir de
suas finas roupas, evangelizou por meio de uma ação física
dramática e impactante, que deu ainda mais força ao momento.
Observa-se então a partir de suas roupas uma negação de seus vícios
e principalmente de sua vaidade. "Desse modo, é preciso mortificar
o corpo, mas para pô-lo como a alma, a serviço do amor de Deus" (Le
Goff; p.63; 2001). O uso da vestimenta então revela uma complexa
teia de sentidos desses jovens toqueiros, e a partir dele podemos
deduzir seus posicionamentos e a visão que esses jovens tem sobre o
outro, já que buscam por meio de seus hábitos uma distinção de sua
condição sobre os demais (Fernandes, 2011). Então como aponta
Portella (apud LOES, 2009, não paginado), "instituir a
obrigatoriedade de uma roupa que beira a fantasia atende à sede
que os jovens contemporâneos tem de consumir uma identidade".
Os jovens que tem interesse em se tornarem membros da Toca de
Assis, passa por uma espécie de triagem. Primeiramente passam por
um treinamento vocacional de 6-12 meses, nesse período são
realizados dois encontros além de troca constante de e-mails. Em
seguida os vocacionados (os jovens que passaram por essa primeira
etapa) fazem uma experiência de um mês em uma das casas da
fraternidade, para conhecer a rotina das mesmas. Após o
acompanhamento, os jovens que são admitidos, se tornando
"aspirantados" e então são apresentados os princípios do grupo.
Depois desse tempo, ele passam a ser "apostolados", ficando dois
anos com esse "título", em seguida se torna "noviciados", também
durante dois anos, e só após esse processo é que ocorre a
consagração, onde eles escolhem outro nome com um significado
religiosos e como passarão a ser reconhecidos. O que se nota é que
neste processo de conversão busca-se abolir o passado, pois ele seria
um antagonista, uma oposição do que esta sendo o presente e do
que se espera do futuro, a conversão aparece como sendo uma
superação de tensões presentes na vida dos jovens (Mariz, 2003).
620
Jornada vocacional que se entende como abandono de um mundo

vazio e pecaminoso e a entrada em um universo ao qual se confere
santidade e uma profunda diferenciação em relação à sociedade
(PORTELLA, 2011, p. 98).
Isto ajuda a compreender a radicalidade de como se dá a conversão,
mas também revela uma idéia de progresso do espírito, já que se
tem a idéia de que antes eles assumiam uma postura e se atentavam
para coisas que os distanciavam de Deus.
Outro ponto intrigante do processo de conversão dos jovens, são as
tensões que surgem com suas famílias. Observa-se que até mesmo
entre famílias católicas pode surgir uma certa resistência. Isso
porque a maioria dos jovens que aderem ao movimento pertencem à
famílias de classe médias, e tal escolha evidência uma ruptura com
as expectativas que foram criadas sobre eles, e uma possível
diluição dos laços familiares. O ápice da tensão muitas vezes se da
no momento da consagração dos toqueiros, já que neste momento
eles alteram o seu nome, ou seja, adotam nomes de santos com os
quais seidentificam ou de elementos espirituais.
Ainda sobre o processo de conversão dos toqueiro, outro ponto que
chama atenção é a constante busca pela renúncia "do mundo". A
posse de um bem deste mundo não é tido como felicidade, já que o
mesmo é efêmero, e por conta disso pode ser perdido. Observa-se
então que "renunciar ao mundo" não se trata em condená-lo mais
sim se desprender do mesmo, de não se ver nele. Os toqueiros
sempre advertem que o apego a materialidade pode causar uma
inversão de valores, levar ao esquecimento aquilo que realmente
importa, que no caso seria a "Santa Igreja e Cristo Sacramentado".
Tal pensamento fica evidenciado por depoimentos colhidos por
Rodrigo Portella (2011), onde chega a ser afirmado que ―esses
jovens ainda não conhecem a preciosidade que é Jesus, estão
perdendo a vida em coisas vãs, que vai passar‖ (isso em relação aos
jovens que possuíam uma vida boêmia) (Rodrigo Portella; p.104;
2011). Logo, mais uma vez, nota-se que a conversão se dá como uma
superação de tensões presentes na vida destes jovens.
Por conta disso, seria equivocado dizer que os jovens "abririam mão
de sua liberdade e autonomia", pois eles acreditam que é
justamente pela renúncia do mundo que podem ser livres
621
plenamente. Isso porque como já dito, a renúncia consistiria para

eles em um desapego, em um desprendimento dos valores e
elementos "mundanos". Se assemelharia a idéia de que "se ganha ao
se perder". E ainda segundo eles seria justamente o apego às "coisas
terrenas", que limitaria a liberdade e a autonomia para esses jovens
toqueiros.
Por fim, o que se observa hoje na Toca de Assis é uma conflito entre
manter e renovar, entre avanços e retrocessos (Fernandes, 2011). Ao
mesmo tempo que tal radicalidade pode atrair pessoas, também é
tido como incômodo para outras. Como também apontado por Silvia
Fernandes (2011), alguns clérigos crêem que tal posicionamento
pode levar a um fanatismo religioso. E foi justamente isso que
impulsionou em 2010 uma interferência da Arquidiocese de
Campinas na coordenação e administração da Toca de Assis, o que
levou há uma sistematização e burocratização do movimento.
Notas reflexivas
Traçadas de modo geral a histórias e características do
franciscanismo primitivo e da Toca de Assis, pode-se dizer que tal
movimento nos permite pensar acerca das tendências da juventude,
do catolicismo e da sociedade contemporânea já que, por meio dela,
é possível observar que ao mesmo tempo que os toqueiros buscam
ser uma espécie de contra posição e se distanciar do processo de
secularização da sociedade ocidental, eles também são frutos das
condições atuais, já que refletem muitas vezes elementos
característicos de uma Modernidade Líquida (Bauman, 2005).
Modernidade Liquida, segundo o próprio autor que se trataria de
uma sociedade em que as condições sob as quais agem seus membros
mudam num tempo mais curto do que aquele necessário para a
consolidação, em hábitos e rotinas, das formas de agir. A liquidez da
vida e a da sociedade se alimentam e se revigoram mutuamente. A
vida líquida, assim como a sociedade líquido-moderna, não pode
manter a forma ou permanecer em seu curso por muito tempo.
(Bauman, 2005; p. 7)
Em uma sociedade fluída as pessoas teriam uma dificuldade maior
em manter suas identidades, já que a maior preocupação seria a
622
busca imediata das necessidades, sem uma preocupação de

preservar uma postura que conserva-se no tempo e no espaço. Sendo
assim, diferente das identidades sólidas, as liquidas se esfacelariam
com o tempo. Nas sociedades líquidas haveria uma pluralidade de
opções de identidade, já que esse processo viria acompanhado por
uma descentralização e realocação de antigas Instituições e
identidades sólidas. Muitas vezes, tantas ofertas acabaria
confundindo os indivíduos, ao invés de ajudá-los. Com isso, os
indivíduos apresentam, como já dito, uma dificuldade em resistir a
efemeridade que vem com essa nova dinâmica.
Este cenário tende a configurar as pessoas em todas as suas
dimensões. Se, por um lado, se propaga a idéia de que o indivíduo é
livre, autônomo, sujeito de si e da história, por outro lado, eis que
ele se torna facilmente vulnerável, tendo dificuldade até de auto-
identificar-se. Apresenta-se instável e incapaz de estabelecer
relações duradouras e de assumir engajamento por um tempo mais
longo.
Alarga-se o individualismo, ao mesmo tempo em que se multiplicam
as possibilidades de escolhas. No entanto, justamente na hora em
que mais precisaria de referenciais, eis que o indivíduo não as tem.
Liquefazem-se os marcos referenciais, minando os sentidos, os
valores que a própria modernidade lhes tinha fornecido. Ainda mais
as balizas disciplinares e institucionais são descartadas, jogando-o de
vez em sua própria subjetividade, na esfera privada, num verdadeiro
culto ao individualismo de cunho narcisista. Aliam-se, então, o
individualismo, o consumismo e o narcisismo, formando uma teia que
prende o humano e que está revelando a sua força desumanizadora.
(Agostini,2008; p. 121)
Com isso a vida neste contexto, seria marcada por eternos recomeço
e tentativas, por inúmeras mudanças até encontrar algo que o
satisfaça plenamente, mas justamente por se buscar uma satisfação
plena, é que se trata de uma busca inalcançável. Porém, tal busca
implicaria também em uso de experiências radicais e limites, mas ao
mesmo tempo instáveis e efêmeras, ou seja, não haveria uma
preocupação em planejar a vida ao longo prazo e haveria também
uma fluidez nas relações . Isso implicaria em um sentimento de
profunda angústia nas pessoas, e na busca de uma identidade
definida, ou usando a expressão terminologia de Bauman: "sólida".
623
Bauman também aponta que nesta dinâmica, surgiriam "novos e

aperfeiçoados sólidos". Ou seja, na medida que passa a se questionar
e a liquefazer os antigos sólidos, os mesmos passam por um processo
de reaprimoração, ou então surge novos sólidos que ocupam as
lacunas e consegue fornecer melhores respostas as novas
necessidades dos indivíduos, haveria então uma preocupação por
uma busca por um modelo mais perfeito, substituindo os mais
antigos.
A compreensão aqui proposta é a de que a Toca de Assis seria a
responsável por prover marcos referências e a solução para as
angústias desses jovens, apresentando-se então como um sólido
aperfeiçoado (Bauman, 2000). Faria isso então buscando
proporcionar uma experiência radical, ou seja, volta-se à raiz, à
Tradição, ao que seria aexperiência originária da Igreja Católica,
enquanto possibilidades de solução e respostas para os anseios
destes jovens. Mas também seria uma tentativa de conciliação entre
a Tradição Católica e a contemporaneidade. Tal constatação faz
ainda mais sentido quando retomamos a reflexão da categoria
"acolhidos", pois assim como dito anteriormente, tal conceito nos
remete a um espaço íntimo e seguro, que seguiria uma lógica
diferente a "do mundo". Ou seja, seria um "forte seguro", capaz de
fornecer uma estabilidade para esses jovens, que aderem ao
movimento justamente tentando "se proteger" das incertezas e da
fluidez do "mundo de fora".
Em consonância com Berger, Guiddens diz que "durante a maior
parte da sua história, a modernidade reconstruiu a tradição
enquanto a dissolvia"( Giddens, 1997;p.79). O autor conceitualiza
Tradição como sendo
"uma orientação para o passado, de tal forma que o passado tem
uma pesada influência sobre o presente. Mas evidentemente, em
certo sentido e em qualquer medida, a tradição também diz respeito
ao futuro, pois as práticas estabelecidas são utilizadas como uma
maneira de se organizar o tempo futuro [...] A repetição, de uma
maneira que precisa ser examinada, chega a fazer o futuro voltar ao
passado, enquanto também aproxima o passado para reconstruir o
futuro" (Giddens, 1997; p.81).
624
Logo o que definiria a tradição não seria sua duração temporal, mas
sim um esforço de sempre buscar atualizá-la, reinterpretando-la
para que laços consigam ligar o presente ao passado. (Giddens,
1997;p.82) Mesmo que haja mudanças, "há algo" que é conservado,
mantendo a integridade e continuidade da tradição mesmo diante de
mudanças. Com isso, o tempo deixaria de ser o principal parâmetro
para se definir ou não a tradição, mas sim a sua integridade.
O autor coloca que aqueles que aderem a tradição, nela encontram
uma "segurança ontológica". E a base psíquica seriam afetivas, já
que haveria um forte apelo emocional. Tanto é que ao observar a
Toca de Assis nota-se que a justificativa da escolha sempre se baseia
em experiências pessoais e subjetivas. E foi justamente na forma
emocional da tradição que houve uma maior conservação. Ou seja,
mesmo que ela tenha se racionalizado ou se adaptado, atualizado
suas práticas para os dias atuais, nota-se que ainda há um forte
apelo emocional.
Desta forma, e reforçando o que já vinha sendo apontado por alguns
estudos, os movimentos eclesiais, além de possuírem uma função de
contra-secularização (SOFIATI, 2009), também assumem, uma função
de fornecer aos seus membros uma espécie de refúgio e segurança
em meio a incertezas e instabilidades. Como coloca Brenda Carranza
(2009), "as pequenas comunidades parecem ser o refúgio que alivia
no indivíduo a necessidade de reinventar o mundo a todo momento e
de ter que se encontrar nele". Assim, os novos movimentos terminam
por fornecer aos seus membros a possibilidade de reconstrução de
suas identidades, além de mecanismos para uma auto realização e
uma referência de comportamento, ao mesmo tempo que continua
integrado ao catolicismo.
Neste caso, IDENTIDADE e TRADIÇÂO apareceriam correlacionadas,
já que elas desenvolveria uma relação de familiar e estranho,
próximo e distante. A tradição desempenharia um papel separatista,
de segregação e daria alguns privilégios aos que aderem a ela.
(Giddens, 1997; p. 102)
Deste modo, a tradição proporcionava uma âncora para aquela
"confiança básica" tão fundamental para a continuidade da
identidade, era também o mecanismo orientador de outras relações
de confiança [...](Giddens, 1997; p.102)
625
Com o advento da modernidade, a tradição passou a assumir um

outro papel. Desta forma, ao mesmo tempo que a modernidade
colocou formas tradicionais de em xeque, também as impulsionou
mudarem. Por isso o conceito de "tradição reflexiva", pois o autor
coloca que há uma colaboração entre modernidade e tradição (Beck
apud Guidens, p. 113)
Conclusão
Tais movimentos e grupos, além de possuírem uma função de contra-
secularização (BERGER, 2001), também assumem, como dito
anteriomente, uma função de fornecer aos seus membros uma
espécie de refúgio e segurança em meio a incertezas e
instabilidades. "As pequenas comunidades parecem ser o refúgio que
alivia no indivíduo a necessidade de reinventar o mundo a todo
momento e de ter que se encontrar nele". (Carranza, 2009). Assim,
os novos movimentos conseguiriam fornecer aos seus membros a
possibilidade de reconstrução de suas identidades, além de
mecanismos para uma auto realização e uma referência de
comportamento.
Ostoqueiros podem ser considerados então como jovens imersos
contemporaneidade apesar da postura que assumem de uma
"renúncia" do mundo. Assim como dito anteriormente baseado em
Bauman, mas também observado por Portella (2005), já que uma das
características dos jovens que buscam a Toca de Assis seria a auto-
afirmação, a superação de desafios e a autonomia, ou seja, a busca
por experiências radicais. Os jovens encontrariam na Toca de Assis
essas experiências limites, e opção para ter uma vivência alternativa
à sociedade. A auto-afirmação e a busca de uma identidade sólida
seria essenciais para jovens que vivem em uma sociedade tão volátil
como a descrita anteriormente. E talvez são essas situações tão
intensas que reafirmam os vínculos e o sentimento de pertencimento
dos toqueiros. Mariz (2005, p. 9 apud PORTELLA 2012, 06) diz que
sentimento de forte pertencimento são característicos de minorias,
das que 'nadam contra a corrente'. Minorias cognitivas tendem a
apertar laços de solidariedade e pertencimento e a criarem certo
sentido de superioridade em relação aos demais, aos de fora.
626
A Toca de Assis então, nasceria da necessidade de adaptação da

Igreja Católica para as novas condições sociais e culturais impostas
pela modernidade liquida, ou seja, aparecem como um mecanismo
que proporciona uma experiência religiosa encantada e uma
oportunidade para os indivíduos estabelecerem vínculos e
compromissos sociaisem um mundo de incertezas e instabilidade. Ou
seja, a Toca de Assis ao mesmo tempo que nasce de uma
individualidade de seus membros, busca proporcioná-los e estimular
projetos de vida coletivos e comunitários.
Os toqueiros se consagrariam à Toca de Assis estimulados por
experiências subjetivas e individuais; buscariam através dela, um
preenchimento de um vazio existencial. Porém, mesmo os jovens
sendo impulsionados por interesses subjetivos e individuais, na
medida em que vão se tornando toqueiro, haveria uma diluição de
seu ego, por constantes sacrifícios e procura de um rebaixamento de
si. Ou seja, ao mesmo tempo que os jovens vêem na Toca de Assis
uma oportunidade para a auto-realização e de construção de uma
identidade pessoal em meio- mas ao mesmo tempo em
contraposição- a um mundo marcado pela fluidez e transitoriedade,
eles também encontram ali a oportunidade de se vincularem e
imergirem num tipo de experiência religiosa que se remete a uma
tradição que postula o dissolução de sua personalidade (perda de si
mesmo por para uma causa maior, neste caso se tem em mente a
experiência franciscana na sua radicalidade original).
Tanto pelo discurso quanto pela prática e dinâmica observada, a
Toca buscaria uma resistência a novas condições sociais, por meio de
um retorno a Tradição, e também um reavivamento na Igreja
Católica. A Toca de Assis buscaria então ser um sólido aperfeiçoado
(Bauman, 2000) por meio de uma realocação e reconfiguração do
catolicismo. Uma realocação pois se percebe que apesar do voto de
obediência há um deslocamento do protagonismo para os leigos, e
jovens. E também uma reconfiguração pois tenta assimilar a
espiritualidade e carisma católicos com as demandas e novas
necessidades de uma sociedade liquida.
Por fim, por meio desses dados expostos, podemos dizer que a Toca
de Assis, não faz uma ruptura plena com o mundo, assim como
propõe. Mas sim, proporciona uma complexa conciliação entre
627
tradição, experiência religiosa e a contemporaneidade. Ou seja, a

Toca de Assis pode ser lida como uma experiência religiosa em
sincronia com seu tempo, sendo tão contemporânea quanto ele,
estando em sintonia com ele. Isso não deslegitima sua originalidade
e pertinência. Provêm dos próprios jovens toqueiros a legitimidade
desta experiência religiosa. Para eles,os próprios jovens toqueiros, a
Toca de Assis seria então ao mesmo tempo uma espécie de locus a
possibilitar a esses jovens um se reencontrar com o mundo e com
sigo mesmo, proporcionando para eles experiência religiosa de auto-
realização; e também, como observado por Carranza (2009), seria
um dos depósitos da tradição católica. Um depósito onde esta
tradição é apropriada e subseqüentemente atualizada pelos
toqueiros. Nesta perspectiva a conversão dos toqueiros, ao mesmo
tempo que proporcionaria sua libertação e autonomia, também seria
uma proteção.
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630
Institucionalización del Yo en el Chile contemporáneo:

Espiritualidad New Age y Bienestar subjetivo
FABIÁN BRAVO VEGA
Universidad Central de Chile
fbravovega@gmail.com
Introducción
La discusión sobre el Bienestar subjetivo se enmarca en un contexto
mayor acerca de las demandas en algunas cuestiones propias de las
sociedades contemporáneas y sobre todo de los grupos medios,
principalmente solicitudes relacionadas con ―integración al
consumo, de reconocimiento y respeto de la diversidad, de
individualización‖ entre otros valores posmateriales y de la
autoexpresión (PNUD, óp.cit: 33).
Más aún, las crisis propias de esta fase de la modernidad exigen un
nivel de reflexividad tal que opere como un mecanismo de
contención frente a una automatización sistémica que pueda
provocar consecuencias adversas para la vida de los individuos
(Ibíd.:34), de allí que el centro de análisis se encuentre en este
último.
La siguiente ponencia busca establecer una reflexión sobre ciertas
prácticas de espiritualidad en el Chile contemporáneo y
relacionarlos con algunos resultados evidenciados, principalmente,
en dos informes del Programa de las Naciones Unidas para el
Desarrollo (PNUD) -2002 y 2012-. Las preguntas que articulan este
trabajo se expresan de la siguiente manera: ¿De qué manera se
vincula la noción de Bienestar subjetivo con cierto tipo de
espiritualidad New Age? y ¿Cómo se configura una institucionalidad
del Yo desde dicha espiritualidad? Asimismo, se divide en una
primera parte en donde se introduce la individualización de lo
religioso en la sociedad caracterizada por la radicalización de
determinados aspectos de la modernidad como la libertad plena y el
hiperrendimiento (Han, 2012, Lipovetsky, 2003), luego hace mención
631
específica al contexto de religiosidad chilena. Posteriormente, la

investigación desarrolla los principales aspectos de la espiritualidad
individualista proveniente del movimiento New Age, enmarcado en
una lógica capitalista en su fase neoliberal. Finalmente se establece
una aproximación de dichos aspectos con el concepto de Bienestar
subjetivo, analizado especialmente en el informe PNUD del año
2012.
La individualización de lo religioso en la hipermodernidad

La modernidad como proyecto enarboló un discurso de carácter
emancipatorio que puso énfasis en la libertad como máximo valor
fundamentado en la razón humana (Wagner, 1997), sin embargo, al
instaurarse como orden social, fue generando sus propios
mecanismos de alienación, desarraigo, anomia, descentración, etc.,
lo que se ha materializado en distintas formas de crisis de sentido e
identidad. En líneas generales, es posible agrupar las consecuencias
en dos grandes grupos: por un lado la autonomización y tecnificación
de las relaciones sociales producto de la racionalidad instrumental y
por otro lado, las formas de alienación generadas por el liberalismo
económico (Lipovetsky & Charles, 2014:16).
Para efectos de esta investigación es necesario adoptar un
diagnóstico concreto sobre las sociedades contemporáneas, la cual
entenderá esta fase de la modernidad como hipermoderna. En este
contexto, el concepto de seducción tiene una operatividad
explicativa más eficaz que los conceptos de alienación o disciplina
en el análisis de las relaciones sociales, ya que no existen normas ni
estructuras supremas que ejerzan influencia en la voluntad de los
individuos, sino más bien la capacidad de ser seducidos en la
búsqueda de nuevas experiencias de autoconstrucción identitaria. Es
la época donde las estructuras prescritas ya no operan con la misma
efectividad que bajo el paradigma disciplinar, es la era del vacío, la
era del culto al presente (Ibíd.:20; 25).
El consumo como lógica hegemónica es el símbolo de la entrada a
esta fase hipermoderna donde el individuo narcisista y hedonista –
arquetipo de la posmodernidad- da paso a uno que intenta ser más
responsable y reflexivo para asegurar su sobrevivencia en una
632
sociedad que se ha tornado fluida, insegura, riesgosa y donde los

grandes sistemas configuradores de sentidos son reemplazados por la
moda y el consumo (Ibíd.: 27; 30). Bajo este orden, el individuo
hipermoderno debe hacer frente a nuevas formas de desarraigo ante
la comercialización del Mundo de la Vida:
Sociedad de consumo y defensa del sujeto son los actores opuestos
cuyo conflicto define la forma social tomada por una sociedad
posindustrial que en modo alguno es posmoderna sino que, por el
contrario, es hipermoderna (Touraine, 1997:249).
Individualismo en la religiosidad chilena contemporánea

Con respecto a la religiosidad chilena conviene indicar que,
existiendo un fuerte componente de individualidad en la sociedad,
ésta se ha caracterizado en los últimos años por evidenciar un
crecimiento en la capacidad, por parte de los individuos, de elegir,
seleccionar y organizar su sistema de creencia en detrimento de las
directrices institucionales (PNUD, 2002: 239). En general, este
aspecto de subjetivación y privatización de lo religioso, complejiza
su rastreo ya que, necesariamente, implica adentrarse en la esfera
de la vida privada de los mismos.
En un contexto de individualización ella tiende a ser una fuente de
sentido subjetivo que cada persona elige, selecciona y organiza de
manera más o menos arbitraria para otorgar orientación a sus
proyectos personales. En la medida en que la religión se subjetiva y
privatiza, su regulación y expresión social e institucional pierde
importancia (Ibíd.: 239).
Una de las principales críticas a estas formas privatizadas de
religiosidad es la ausencia de la alusión a un proyecto colectivo
mayor, esta ha sido, históricamente, una de las principales funciones
sociológicas de la religión tradicional: la de proveer de un sentido
comunitario a través de una experiencia colectiva con lo divino
(Durkheim, 2012). De esta manera, se configura un sistema de
creencia en donde la praxis religiosa solamente adquiere sentido
dentro de los límites del microcosmos personal de cada individuo.
Esta es una de las principales características de estas
espiritualidades contemporáneas (Bravo, 2016). Derivadas del
633
contexto New Age,pero con un matiz derechamente individualista y

con la capacidad de articular dualidades dísimiles como la
individuación/disolución del individuo en el budismo occidentalizado
practicado en el mundo de los negocios.
Del proyecto colectivista New Age al giro individualista de la

Autoayuda
Algunos de los principales ideales de la New Age han podido
encontrar un espacio de difusión y desarrollo en la industria
editorial, a saber, la literatura de Autoayuda. Dicha expresión forma
parte de la dimensión psico-terapéutica de este amplio movimiento,
la cual tiene sus orígenes en los trabajos de C.G. Jung. El mérito de
este autor consistió en presentar una versión esotérica en clave
psicológica, es decir una psicologización del esoterismo y, al mismo
tiempo, una sacralización de la psicología (Hanegraaff, 1998 en
Merlo, 2007: 180).
Concretamente, dicha dimensión psico-terapéutica desarrolla
terapias alternativas a la medicina alópata tradicional occidental. Su
propuesta remite a una concepción de la enfermedad entendida
como un desequilibrio del cuerpo, pero no es simplemente eso, sino
también una oportunidad de crecimiento personal ya que se hace
necesario indagar en su significado, de esta manera, salvación y
salud encuentran un espacio de imbricación (Ibíd.: 182). En este
sentido, un aspecto fundamental que desarrolla la literatura de
Autoayuda se centra en las transformaciones netamente a escala
individual, y por esto ya no entendido como un proyecto universal,
tal como caracterizó a la New Age, es decir, al movimiento
contracultural al orden capitalista occidental moderno de la década
de los sesenta. De allí su alto nivel de afinidad con las distintas
formas de espiritualidad derivadas de esta fase hipermoderna.
Ahora bien, este giro individualista ha sido vinculado a una etapa
posmoderna, lo que Charles Taylor (2003) ha denominado
individualismo ―expresivo‖. Aunque ya presente en el romanticismo,
adquiere ahora una resignificación gracias a la revolución del
consumo y la llamada ―cultura de la autenticidad‖. Esta expresión
del individualismo construye una nueva subjetivación por encima de
634
la gestión y directriz de una institución o tradición. Implica un

posicionamiento del individuo a través de la búsqueda de la felicidad
inmediata, no conformista y personal, a través de la expresión de
sus gustos y preferencias. Una búsqueda del Yo que ha hallado en las
filosofías y religiosidades orientales un vehículo de difusión preciso y
efectivo, tal como es posible apreciar en un famoso best sellers de
Autoayuda cuyo autor es Osho (2013):
Recuerda ser fiel a ti mismo ¿Cómo? (…) nunca escuches a nadie que
pretenda decirte lo que debes ser, escucha siempre tu voz interior,
lo que te gustaría ser. De lo contrario desperdiciarás toda tu vida
(…) no uses máscaras, sé auténtico a toda costa (…). Sé sincero con el
presente, porque entonces serás auténtico. Estar en el aquí y el
ahora es ser auténtico. (pp. 62-65).
Dicha pretensión de felicidad se encuentra basada en una ética de
libertad, tolerancia y beneficio mutuo en la medida que no se
critique la forma de vivir de nadie (Taylor, 89-98). Este nuevo
propósito dirigido hacia la autorrealización ha sido posible gracias a
la mejora en las condiciones de vida y altos niveles de seguridad
material a partir de la posguerra (Ibíd.:112).
Es en este contexto donde se desarrolla la literatura de Autoayuda,
la cual se considera un género propio de la cultura masiva, presenta
rasgos como la serialidad en la reproducción y estereotipación de
contenidos simbólicos (Papalini, 2010: 152). Su función es utilitaria,
apelando a un universo cotidiano en el cual se ofrece recetas
orientadas a la búsqueda y concreción de la felicidad. Asimismo,
pretende empoderar y entronar a su consumidor como el único
agente y responsable de su propia transformación.
Este tipo de subjetividad, es decir, esta forma de ser y estar en el
mundo, Lipovetsky ha denominado una ―existencia a la carta‖, lo
que en otras palabras quiere decir la reducción de las relaciones
mediadas por la autoridad tradicional modelando un ―proceso
sistemático de personalización‖ en base a lógicas de consumo. Dicho
proceso se encuentra íntimamente relacionado con la emergencia de
nuevas técnicas psicoterapéuticas y de Autoayuda:
se da prioridad a los tratamientos rápidos, a las terapias
―humanistas‖ de grupo, a la liberación directa del sentimiento de las
emociones, de las energías corporales.‖ (Lipovetsky, óp.cit.:21).
635
Espiritualidad, cuidado del sí y cultivo del self

Bajo esta lógica cabe preguntarse ¿qué continuidades y rupturas
implica estas formas de espiritualidades con otros formas de
autoconstrucción? Para contestar esta interrogante es necesario
introducir una conceptualización que tiene relación con aquellas
prácticas orientadas a la construcción de un determinado ethos.
Desde la perspectiva de la relación entre sujetos y juegos de verdad,
Foucault (1984) hace una diferenciación entre las prácticas
coercitivas derivadas de aparatos institucionales en el contexto de lo
que llama la sociedad disciplinar y lo que denomina el ―cuidado de
sí‖ como un una serie de prácticas autonormativas presentes desde
los inicios de la cultura occidental –Mundo Clásico-. De hecho, para
dicho autor la libertad individual en el mundo grecorromano, ha sido
pensada como ética a través de dicho cuidado de sí. Sin embargo,
existe otra noción que reclama una heredad mayor sobre la
espiritualidad de la Autoayuda, a saber, el cultivo del self, una
disposición al autodesarrollo, autocultivo de la mente y del cuerpo
propio de la cultura burguesa secular norteamericana del siglo XIX
(Lasch, 1999).
De esta manera, la vinculación entre capitalismo y New Age
(Hernández, 2014) a la cual pertenecen este conjunto de
espiritualidades contemporáneas constituye el elemento de entrada
para comprender la propuesta de esta investigación, es decir, el
proceso de institucionalización del individuo. De allí que el conocido
discurso de la New Age el cual pretende conducir al individuo hacia
un estado de conciencia evolutivamente superior y finalmente
liberarse de la alienación impuesta por la modernidad occidental
lleva consigo un problema ético el cual queda plasmado en la
siguiente cita de Foucault:
se corre el riesgo de recurrir a la idea de que existe una naturaleza
o un fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o
aprisionado en y por mecanismos de represión como consecuencia de
un determinado número de procesos históricos, económicos y
sociales. Si se acepta esta hipótesis, bastaría con hacer saltar estos
cerrojos represivos para que el hombre se reconciliase consigo
mismo, para que se reencontrase con su naturaleza o retomase el
contacto con su origen y restaurase una relación plena y positiva
consigo mismo (óp.cit.:258).
636
Dicho problema ético se expresa en la necesidad de definir aquellas

prácticas de libertad. De acuerdo a lo anterior, a través de la
historia, el cuidado de sí ha adquirido distintas posiciones pero
principalmente destacan la del Mundo Clásico, en donde es posible,
por medio del logos, ejercer un dominio (arché) sobre las pasiones y
deseos, y por otro lado, la cosmovisión cristiana que expresa la
paradoja de la renuncia a sí mismo como medio para la salvación y,
al mismo tiempo, la cual debe ser protegida con ―temor y temblor‖.
De esta manera, tanto la noción de cuidado del sí como el cultivo
del self constituyen los fundamentos en donde se articulan nociones
como Bienestar subjetivo, felicidad, realización personal, entre
otros, entendidos como imperativos y mandatos sociales.
Las industrias de la felicidad como mecanismo de alienación

El Bienestar subjetivo expresado simplemente como felicidad se
instala en forma de mandato social, valor supremo que opera como
un marco orientador de la conducta individual (PNUD, óp.cit.:69). Su
presencia en el mercado le brinda legitimación como discurso
intersubjetivo (Mancilla, 2004). De esta manera, el concepto de
industria de la felicidad es entendido como el
conjunto encadenado de procesos de diseño, elaboración, promoción
y venta de objetos en el mercado de bienes y servicios cuya
justificación es ser medios objetivos y directos para facilitar
experiencias de satisfacción subjetiva, la expansión de capacidades
de goce, la reducción del sufrimiento síquico, relaciones sociales
significativas o la mejora de estas‖ (PNUD, óp.cit.: 78).
Dicho esto es necesario posicionar esta producción industrial en el
contexto de la sociedad neoliberal y comprenderla como un
dispositivo paradójico. Si bien esta dimensión de la espiritualidad
psicoterapéutica no debe ser comprendida en términos maniqueos
(Hazleden, 2003), sí se sostiene en este trabajo su capacidad
ambivalente tanto como mecanismo de emancipación, así como al
mismo tiempo, de alienación. Esto es el resultado de una
configuración denominada psicopolítica, un régimen de permanente
autoexplotación. Así, el personaje símbolo de este escenario de
libertad plena es el emprendedor, él es su propio jefe, ya no hay
637
organización colectiva que catalice el descontento contra el sistema

como en la era industrial -obreros versus burgueses-, este sujeto de
rendimiento es el único responsable de su realización personal y
asimismo es el único responsable de su fracaso. De esta manera, la
frustración se redirecciona hacia sí mismo, generando una ansiedad
permanente por no poder rendir lo suficiente -ideales que nunca se
pueden concretar-, dando como resultado el agotamiento
permanente y probablemente, depresión (Han, 2012; 2014).
Bienestar subjetivo e institucionalización del Yo

Es importante recalcar que la búsqueda de Bienestar subjetivo –
entendido en la doxa común como felicidad- se ha entronizado como
un ideal obsesivo dentro de las sociedades contemporáneas. De tal
manera, que ha posibilitado la emergencia de una serie de terapias
alternativas que permiten una articulación de
placeres, bienestar, cuidado personal y vida saludable. En mayor o
en menor medida, los individuos son interpelados por los imperativos
culturales de la expansión personal y la autorrealización como
sinónimos de vida saludable (Borda, 2015:141).
En este mandato cultural prima una necesidad de goce insaciable
que instala una algofobia, es decir, una verdadera fobia a la
percepción de la más leve dolencia. Un ejemplo de esta baja
tolerancia al dolor, se aprecia una permanente medicalización de la
vida cotidiana.
En este contexto, la noción de felicidad entendida como un ―fin
último‖ representa una de las dimensiones abordadas por el
concepto de Bienestar subjetivo, la importancia de este último
radica en la presencia cada vez mayor dentro de las políticas de
desarrollo (PNUD, óp.cit: 35). Es por ello que, en términos
generales, algunos de los resultados más relevantes del PNUD 2012
en relación a esta investigación dicen relación con una disociación
entre satisfacción personal y un descontento hacia la sociedad. Es
posible resumir esta paradoja con la siguiente cita: ―Satisfechos
consigo mismo pero molestos con la sociedad‖ (Ibíd: 295). Esto
significa una concepción de la felicidad como una finalidad que debe
ser conseguida como el producto de un trabajo personal, un proceso
638
que opera fuera de la sociedad, inclusive como una forma de

defensa ante el entorno, tal como se aprecia en el siguiente gráfico:
Gráfico 1
(Fuente: PNUD, 2012:18).
639
Gráfico 2
(Fuente: PNUD, 2012: 19).
Este último punto es sumamente significativo, ya que guarda

relación con una actitud observada a principios del siglo XX, G.
Simmel hacía hincapié en el problema acaecidas en torno a las
sociabilidades emergidas a raíz de la preeminencia de las lógicas
monetarias y la división del trabajo, las cuales provocaban un estado
de alienación. Como respuesta a aquello se produce un repliegue
hacia la esfera privada, hacia el mundo interior por parte de cada
individuo. Esto sumado a las condiciones de la vida de la metrópoli
generaría una tendencia hacia la introspección, el anonimato y la
sensación de soledad en medio de la vida urbana (Elias, 1990 en
Zabludovsky, 2013). Asimismo, el ámbito íntimo, constituye el lugar
de cultivo del espíritu, es el espacio por antonomasia para el
640
desarrollo de una espiritualidad subjetiva verdadera (Simmel en

Béjar, 100-109; PNUD, óp.cit.: 70). Es en este punto donde el
discurso de la felicidad puede ser reificado y transformado en una
mercancía: una industria de la felicidad, en donde la literatura de
Autoayuda se esgrime como una de las más importantes
representantes de dicha producción.
También, un autor más reciente como A. Touraine postula algo
similar al diagnosticar esta fase de la modernidad, la cual denomina
Baja modernidad. Constituye, por un lado,una desarticulación entre
la dimensión de la racionalidad instrumental y, por el otro, la
dimensión de la subjetividad. Para dicho autor el sujeto es el único
actor capaz de rearticular estos dos dominios los cuales ejemplifica
con la economía global neoliberal (dimensión de la racionalidad
instrumental) que ponen en peligro a las construcciones identitarias
tanto individuales como colectivas, dando formas extremas de
comunitarismos como los movimientos nacionalistas o los
fundamentalismos religiosos (dimensión de los universos simbólicos
de las culturas) (Touraine, óp.cit.).
De allí que el individuo, al no encontrar marcos generadores de
sentido y acción en la institucionalidad social, se proponga él mismo
generar su propia lógica institucional a partir de su subjetividad. Se
puede plantear también como un reposicionamiento institucional, en
donde la institución se traslada e instaura en el mismo individuo,
para que éste perfile sus dominios de acción (Bravo, óp.cit.).
Configurando sus propias prácticas de autocontrol disciplinario,
siendo en este caso la dimensión psicoterapéutica –y más
específicamente la literatura de Autoayuda- un conjunto de
dispositivos que tienen directa relación con el tratamiento de los
cuerpos en pro de un bienestar físico, psíquico y espiritual. Esto es
un proceso de institucionalización del Yo, ya que el individuo mismo
va trazando sus fronteras normativas apelando siempre a un ideal de
autonomía y autenticidad. Es por esta razón que se acentúa la
disociación sujeto-sistema, es decir, el paradójico diagnóstico que
los informes del PNUD analizados presentan.
Este proceso entraña un elevado costo para el individuo, ya que la
búsqueda de Bienestar subjetivo a través de esta clase de
espiritualidad, conlleva a un estado de compleja ambivalencia. Es
641
decir, se busca felicidad pero entendida como un tipo de realización

personal la cual termina siendo una apología al status quo del cual
pretenden emanciparse.
Conclusiones
La articulación entre la noción de Bienestar subjetivo y
espiritualidad New Age (Autoayuda) debe enmarcarse en un contexto
en donde la sociedad chilena ha alcanzado altos niveles de
crecimiento económico pero que, sin embargo, no asegura la
realización personal ni colectiva de sus habitantes. Esto ya se hace
visible en el informe PNUD del año 1998, titulado ―Las paradojas de
la modernización‖.
En este sentido, los informes del PNUD constituyen una herramienta
fundamental para el análisis de la sociedad contemporánea, en
donde fundamentalmente se aprecia una disociación entre individuo
y sociedad. Desde la dimensión individual se articula un discurso de
la felicidad que ha sido conceptualizado como Bienestar subjetivo.
Su importancia radica en la presencia cada mayor en las discusiones
sobre políticas públicas.
El proceso de revalorización de la prosperidad material como reflejo
de un estado de iluminación que caracterizará a algunas corrientes
dentro de la New Age es fundamental para poder comprender el
lugar que ocupan actualmente las espiritualidades que conducen a la
búsqueda del Bienestar subjetivo.
A partir de la noción presente durante toda la historia de occidente,
a saber, el Cuidado de sí, y el cultivo del self el individuo establece
prácticas libertarias en donde se articulan diversos valores llevados a
la exacerbación producto de la fase hipermoderna en el cual se
desenvuelve y que tienen directa relación con el Bienestar
subjetivo.
En la búsqueda de éste último se ha desarrollado, en las últimas
décadas, una abundante religiosidad individualista con lógicas
propiamente neoliberales. Este fenómeno debe ser comprendido al
mismo tiempo como un intento de generar pautas autonormativas
que brindan límites y definen determinados dominios de acción. Esto
642
formaría parte de un proceso mayor que alude a una

institucionalización del Yo. De esta manera, la fórmula de la
felicidad presentada por la literatura de Autoayuda se encuadra en
un contexto societal sumamente complejo, donde el nivel de
autonomía y autodeterminación de los individuos es tal que se
construye la férrea convicción de que él es único causante tanto de
sus éxitos así como también de sus fracasos, lo que ha llevado a la
generación de diversas patologías de orden neuronal.
Este giro hipermoderno, individualista y también narcisista
representa uno de los aspectos más interesantes para la
comprensión de la religiosidad contemporánea, que desafía al
investigador a sondear las transformaciones y mutaciones al interior
de un movimiento tan heterogéneo y heterodoxo como la New Age.
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644
Propuesta Pastoral generadora de procesos

comunitario en un barrio marginal de la ciudad de
Rosario
MARÍA ELENAARADAS DÍAZ
Centro Franciscano de Estudios y Desarrollo Regional (CEFEDER)
ALEXIS ALSOP
Escuela San Francisquito E.E.T.P.I. N⁰ 2076
CARLOS FERNÁNDEZ
Facultad de Química e Ingeniería del Rosario UCA
LUIS ANTONIO SCOZZINA

Centro Franciscano de Estudios y Desarrollo Regional (CEFEDER)
maria_aradas@uca.edu.ar
Introducción
Hacia fines de la década del 60 la Iglesia en América Latina vivía un
tiempo de grandes conmociones sociales y religiosas, así lo percibían
los Obispos reunidos en la Conferencia Episcopal de Medellín n° 4:
―América Latina está evidentemente bajo el signo de la
transformación y el desarrollo. Transformación que, además de
producirse con una rapidez extraordinaria, llega a tocar y conmover
todos los niveles del hombre, desde el económico hasta el
religioso‖. El ámbito social está signado por la creciente situación
de extrema pobreza que viven las mayorías populares. Es el
momento del despertar de los movimientos revolucionarios
inspirados en la revolución cubana; es una época marca por un
anhelo de emancipación total, de liberación de toda la servidumbre.
Así lo comprendían los Obispos latinoamericanos: ―No podemos dejar
de interpretar este gigantesco esfuerzo por una rápida
transformación y desarrollo como un evidente signo del Espíritu que
conduce la historia de los hombres y de los pueblos hacia su
vocación.‖
645
Esta recepción del Concilio Vaticano II en su apertura al diálogo con

el mundo en la lectura de los signos de los tiempos (GS) y la
interpelación de la encíclica Populorum Progressio del año 1967,
abren a los cristianos de nuestras Iglesias a un mayor compromiso
con la realidad de los pueblos y con su situación de pobreza.
Siguiendo a Pablo VI (OA 4) podemos formularla así: Atenta a los
signos de los tiempos, interpretados a la luz del Evangelio y del
Magisterio de la Iglesia, toda la comunidad cristiana es llamada a
hacerse responsable de las opciones concretas y de su efectiva
actuación para responder a las interpelaciones que las cambiantes
circunstancias le presentan. Esta enseñanza social tiene, pues, un
carácter dinámico y en su elaboración y aplicación los laicos han de
ser, no pasivos ejecutores, sino activos colaboradores de los
Pastores, a quienes aportan su experiencia cristiana, su competencia
profesional y científica (Cf. GS 42).
La interpretación del Concilio Vaticano II y del Documento de
Medellín desde la óptica latinoamericana pasa necesariamente por
una mediación del análisis socio-político-cultural en cada país. Esa
lectura en la Iglesia argentina se da en el así llamado “Documento
de San Miguel”(CEA, 1969), allí se asume una lectura histórico-
nacional del Concilio. La novedad que aporta nuestro episcopado es
en lo referente a la pastoral popular, afirma: ―Que la Iglesia ha de
discernir acerca de su acción liberadora o salvífica desde la
perspectiva del Pueblo yde su intereses, pues por ser éste sujeto
y agente de la historia humana, que está vincula íntimamente a la
Historia de la Salvación los signos de los tiempos se hacen presentes
y descifrables en los acontecimientos propios de ese mismo Pueblo o
que a él afectan‖.
Tomado como sujeto histórico el pueblo argentino en su lucha por la
liberación ―desde la perspectiva del Pueblo‖, será la originalidad
propia de la ―teología del pueblo‖ que se inscribirá dentro de la
reflexión de la teología de la liberación latinoamericana. La misión
de la Iglesia es servir al mundo, al hombre, al Pueblo, estar al
servicio del proceso histórico y de las líneas concretas por las que
pasa ese proceso. La evangelización de la Iglesia, pasa por el
anuncio a los pobres y oprimidos de su liberación, pasa por la línea
646
de la promoción humana, por el desarrollo (Gera y Rodríguez

Melgarejo, 1971).
El tema de la Pastoral Popular fue propuesto como una de las
prioridades pastorales para el año 1971 del Episcopado argentino‖
(COEPAL, 1971ª: 9-19; 38-40; 1971b: 7-8). Entre las corrientes de
dicha pastoral ―encontramos, además, una pastoral de promoción
humana, con algunas líneas muy marcadas últimamente, sobre todo
a nivel popular.‖ …. La doble finalidad de la pastoral popular
atiende al servicio que la Iglesia debe realizar respecto del pueblo
de Dios, renovando los contenidos de la fe de éste, y por otra parte
al servicio de la Iglesia hacia el pueblo todo de la Nación, al
favorecer la existencia de los valores más profundos de nuestro
pueblo, muy humanos y a la vez muy cristianos‖
Esta doble dimensión de la pastoral popular va a impregnar la opción
de muchos sacerdotes y laicos deseosos de dar una respuesta al
clamor de los oprimidos en fidelidad al Evangelio y al Magisterio
social de la Iglesia. En este marco podemos ubicar el movimiento de
sacerdotes para el Tercer Mundo y tantos como el Padre Amantini
sentían la necesidad de estar al servicio de los humildes y olvidados
de las periferias urbanas.
El servicio al pueblo fiel no se realiza sólo de la dimensión espiritual
sino desde la perspectiva integral de la persona y del desarrollo de
los pueblos. Se realiza ―desde el pueblo‖, es decir, asumiendo las
opciones de ese pueblo y compartiendo con sus anhelos y sus luchas.
Ahora bien, las necesidades humanas fundamentales se traducen en
necesidades sociales; es decir, son necesidades que se tejen en un
contexto social. Luego, ese pueblo tiene necesidades sociales las
puede referir a Dios. El contexto social está creando una religiosidad
social, incluso una fe; la fe es un hecho social allí, y no solamente
individual‖ (COEPAL, 1971b: 23-24).
Por lo tanto, en la experiencia cotidiana del pueblo vemos que la
religiosidad, la fe, se ordena al culto de Dios y al desarrollo del
propio hombre. El desarrollo humanoes lo que también llamamos
proceso de liberación o de humanización. Este proceso de
liberación, desarrollo o humanización, está radical e inicialmente
647
dado por el don de la gracia y deber ser concretado en el tiempo por

el esfuerzo del hombre en la tierra.
En el año 1975 el Pablo VI en su documento sobre la evangelización 56
afirmará: ―La evangelización no sería completa si no tuviera en
cuenta la interpelación recíproca que en el curso de los tiempos se
establece entre el Evangelio y la vida concreta, personal y social,
del hombre. Precisamente por esto la evangelización lleva consigo
un mensaje explícito, adaptado a las diversas situaciones y
constantemente actualizado, sobre los derechos y deberes de toda
persona humana, sobre la vida familiar sin la cual apenas es posible
el progreso personal, sobre la vida comunitaria de la sociedad,
sobre la vida internacional, la paz, la justicia, el desarrollo; un
mensaje, especialmente vigoroso en nuestros días, sobre la
liberación.‖
He aquí que, involucrarse en un servicio al pueblo tiene como
consecuencia, la tarea fundamental de la Pastoral popular:
mantener y profundizar en el pueblo el sentido de la vida y de la
muerte. Es una tarea de evangelización que supone presencia
multiforme, a través del anuncio de su mensaje y del testimonio de
sus militantes. Los Obispos en Medellín 57 expresan la necesidad de
aumentar esta presencia en los lugares más pobres, más marginados.
Atender y promover a los sectores más marginales es la opción que
asume el Padre Agustín en la perspectiva misionera de Don Helder
Camara, es decir, «La misión es partir, caminar, dejar todo, salir de
sí mismo, romper la costra del egoísmo que nos encierra en nuestro
yo, dejar de girar en torno a nosotros mismos como si fuéramos el
centro del mundo y de la vida; no dejarnos encerrar en los
problemas del pequeño mundo al que pertenecemos: la humanidad
es más grande. La misión es siempre partir pero no devorar
kilómetros. Es, sobre todo, abrirse a los demás como hermanos,
descubrirlos y encontrarlos. Y si para encontrarlos y amarlos es
necesario atravesar el mar y volar al cielo, entonces misión es partir
a los confines del mundo»
56
Pablo VI, Exhortación apostólica ―EVANGELII NUNTIANDI‖ (EN) 29
57
CELAM, Documento de Medellín. Religiosos 13.e.f.
648
La acción evangelizadora de Amantini se nutría de su opción

vocacional de ser pastor del pueblo de Dios, pero de un pueblo
concreto en su realidad histórico-cultural. Lo nutría como
sabiamente dice el Documento de Puebla (CELAM, 1979: 397) ―una
profunda actitud de amor a los pueblos. De esta suerte, no sólo por
vía científica, sino también por la connatural capacidad de
comprensión afectiva que da el amor, podrá conocer y discernir las
modalidades propias de nuestra cultura, sus crisis y desafíos
históricos y solidarizarse, en consecuencia, con ella en el seno de su
historia (Cfr. OA 1).
Podemos afirmar que el vínculo con la comunidad de San
Francisquito se da desde su entrega amorosa, afectiva, es decir,
porque quiere a los humildes puede comprender las necesidades e
inquietudes desde ellos, sin imponer criterios que nacen de la
racionalidad ideológica que no acoge el sentir y las búsquedas de los
marginados.
Además, el compromiso con los pobres y los oprimidos y el
surgimiento de las Comunidades de Base han ayudado a la misión de
la parroquia San Francisquito a descubrir el potencial evangelizador
de los pobres, en cuanto que la interpelan constantemente,
llamándola a la conversión y por cuanto muchos de ellos realizan en
su vida los valores evangélicos de solidaridad, servicio, sencillez y
disponibilidad para acoger el don de Dios‖ (CELAM, 1979: 1147).
Queda claro, pues, que desde opción por el pueblo pobre toda la
comunidad cristiana se constituye en sujeto responsable de la
evangelización, de la liberación y promoción humana.‖58. Esto lo
visualizamos en la multiplicidad de organizaciones sociales e
instituciones que nacieron bajo el cuidado pastoral de su párroco.
Así también, Juan Pablo II.59 valoraba el derecho a "crear
libremente organizaciones para defender y promover sus intereses y
para contribuir responsablemente al bien común".
Proféticamente el Padre Amantini anticipó en el tiempo un servicio y
compromiso con los sectores populares que generaron un desarrollo
58
DP. Evangelización, liberación y promoción humana, 473-474
59
Idem, DP 1163
649
de las organizaciones sociales que hoy necesitan ser animadas y

acompañadas desde la renovada invitación del Papa Francisco. El
servicio a los pobres sólo se puede vivir desde entrega amorosa,
descubriendo en ellos los rostros sufrientes del Cristo Crucificado
que San Francisco vivió como estilo de vida.
Escuchemos la voz provocativa del Papa Francisco en su Exhortación
Apostólica, programática de su pontificado60:
―Nuestro compromiso no consiste exclusivamente en acciones o en
programas de promoción y asistencia; lo que el Espíritu moviliza no
es un desborde activista, sino ante todo una atención puesta en el
otro «considerándolo como uno consigo». Esta atención amante
es el inicio de una verdadera preocupación por su persona, a
partir de la cual deseo buscar efectivamente su bien. Esto implica
valorar al pobre en su bondad propia, con su forma de ser, con su
cultura, con su modo de vivir la fe. El verdadero amor siempre es
contemplativo, nos permite servir al otro no por necesidad o por
vanidad, sino porque él es bello, más allá de su apariencia: «Del
amor por el cual a uno le es grata la otra persona depende que le dé
algo gratis». El pobre, cuando es amado, «es estimado como de
alto valor», y esto diferencia la auténtica opción por los pobres
de cualquier ideología, de cualquier intento de utilizar a los
pobres al servicio de intereses personales o políticos. Sólo desde
esta cercanía real y cordial podemos acompañarlos adecuadamente
en su camino de liberación‖.
Hoy como ayer, el testimonio del Padre Agustín en el servicio de los
marginados, nos urge a revisar nuestras prácticas de promoción
humana para asumir el gran desafío que nos lanza el Papa Francisco:
―A veces me pregunto quiénes son los que en el mundo actual se
preocupan realmente por generar procesos que construyan pueblo,
más que por obtener resultados inmediatos que producen un rédito
político fácil, rápido y efímero, pero que no construyen la plenitud
61
humana.‖
60
Papa Francisco, Exhortación apostólica EVANGELII GAUDIUM (EG) 199 Ver
tb. 198
61
EG 224
650
Marco Teórico
El pensador Karl Jasper (2013, pag.17) presenta una distinción
interesante entre dos conceptos que solemos utilizar para entender
algunas realidades: comienzo y origen. Si bien en muchas
circunstancias podemos y de hecho lo utilizamos como sinónimos,
cada una de ellas tiene una posibilidad significativa que nos permite
aventurarnos para una mayor y mejor comprensión de algunas
realidades desde dicha diferenciación. Así, según la mirada de éste
pensador, el comienzo dice una relación directa a la historia,
mientras que el origen trasciende la misma historia, permite ubicar
aquello que explica en el hoy tanto como en el ayer e incluso
proyectarlo en el futuro. Así el comienzo necesariamente se instala
en el pasado, mientras que el origen es esa fuente que viene
manando hasta el hoy, más precisamente, hasta el ―ahorita mismo‖,
como se acostumbra a decir en muchos lugares de nuestro interior.
Este puñado de ideas que pretendo compartir fluctúan, viajan, se
mueven, entre estos dos conceptos: hay comienzo, pero sobre todo
hay algo ―original‖, no solo en el sentido de lo nuevo, único e
inédito, sino porque hará necesariamente referencia a dicha fuente
que es el Origen de toda originalidad.
Nos vamos a valer como ayuda epistémica para lo que pretendemos
presentarbajo éste título, aquella distinción que nos dejara R. Kusch
en su ensayo ―La negación en el pensamiento popular‖ (2000, págs.
593 – 604) buscando distinguir entre conocer y pensar. Así, nos
enseña, que fundamentalmente, las cosas, son aquellas realidades
que propiamente se conocen, pero aquello que podríamos señalar
como fundante, estaría más bien relacionado con la posibilidad de
que eso que se conoce pueda entrar, ser parte del saber. De este
modo, conocer implicaría una apertura al mundo teniendo en cuenta
lo que ese mundo nos ofrece como datos que en muchas ocasiones y
circunstancias se los busca en cuanto revestido de claridad y
distinción. Ahora bien, esto no tendría mayor sentido si no hay una
posición previa de tipo emocional, es decir, algo que lo totalice y le
permita formar parte de un horizonte existencial. De esta forma,
categóricamente, Kusch afirma: ―Se conoce para vivir yno por el
puro hecho de conocer‖. En este plano, podemos ver, cómo lo
conocido termina por incorporarse a lo que el sujeto cree que él
651
mismo es a través de sus experiencia en el pasado. Así encontramos

que en ésta misma perspectiva, Mauro Emiliozzi (2007, pág. 35), nos
aporta la siguiente reflexión al decirnos que: ―Kusch intenta
recuperar aspectos vivenciales de un mundo que muchos creen
vencido bajo el cemento de las grandes metrópolis, pero que en su
suelo aún conserva el poder de explicarnos como pueblo, a la vez
que nos sigue interpelando, incluso ahí donde parece haberse
extinguido todo rastro de la América profunda‖.
Desarrollo
En este caso, es decir, desde éste escrito, los comienzos podrían ser
muchos, quizás todos válidos, pero particularmente y desde lo
emocional, me permito comenzar este trabajo a un día de
Noviembre de 2014, en la visita/entrevista quele hiciera al P.
Agustín Amantini para que me contara sobre muchas de las cosasque
ustedes podrán encontrar aquí. Delante de mi computadora están los
artículos periodísticos, los boletines parroquiales, algunos escritos
personales y mi cuaderno de apuntes con datos y anotaciones,
bastante desordenados, que fui transcribiendo a medida que la
charla iba tomando su rumbo y ritmo, en muchos momentos al
compás y movimiento que los vestigios del ACV del Padre Agustín
permitían que lleváramos. También cuento con los recuerdos de
aquél momento que a decir verdad, se me presentan bastantes
desteñidos por el tiempo, como una hoja devenida ocre o casi como
alguna foto que el tiempo va destiñendo y borrando sus formas.
Tengo que confesar, que si bien en aquél día tenía la vivencia a flor
de piel sobre la importancia de todo aquello que estaba sucediendo
en aquél momento, hubiera sidomuy diferente dicho encuentro de
haber sabido, de haberme percatado de uno u otra forma, que
aquella sensación de cierto back up seguro en la persona del P.
Amantini hoy ya no la tendría, haciendo por lo mismos, que todo
este material adquiera desde éste presente una significación
especial: la de la orfandad que acontece con las cosas que hacen
referencia directa a la persona que ya no está.
Voy a intentar tejer con todos estos retazos de recuerdos y
documentos el ―estar siendo…para el fruto‖ de una comunidad
652
perteneciente a un barrio de la ciudad de Rosario, hoy denominado

―San Francisquito‖ y en el cual viviera como vecino y pastor el P.
Amantini por casi 40 años. Y si bien no caben dudas que fue un
verdadero animador y gestor con dicho accionar desde su vecindad y
pastoreo, no estaríamos dentro de su sentir el referirnos demasiado
en su persona, sin prestar la atención y centralidad que desde sus
convicciones y vivencias debiera tener la ―comunidad‖, tal como lo
podremos constatar en nuestro relato. Esta mirada, éste sentir,
tienen su origen en la permanente búsqueda por traducir en carne
viva el Evangelio de Jesucristo, desde las coordenadas temporales
(que el Concilio Vaticano II le sugiriera) y espaciales (otorgados por
los Documentos del CELAM, Medellín y Puebla entre muchos otros).
Es que no puede darse una verdadera encarnación, es decir, asumir
lo humano como humano, sin un dónde y sin un cuándo, sin un estar
siendo.
Por mi parte añado a esta visión que busca centrarse en lo
comunitario,reafirmando el sentir convencido del P. Agustín, aquella
diferenciación que el pensador argentino R. Kusch hiciera en su obra
emblemática América Profunda (2000, págs. 151-160)) entre la
―Historia Pequeña‖ y la ―Gran Historia‖. La primera tiene todo una
impronta más bien eurocéntrica en la cual la mirada de los
acontecimientos de los hombres gira en torno a individuos que se
destacan o sobresalen, y que a decir verdad, conforma una parte
importante de la realidad. La segunda, quizás con una mirada
mestiza, americana, los acontecimientos son vistos y celebrados
desde la comunidad misma, intentando trazar el itinerario real del
hombre porque, esta ―gran historia‖ busca reemplazar una
humanidad formadas por meros individuos (la historia pequeña), por
62
otra que no tiene individuos sino comunidades .
62
Así lo atestigua uno de los boletines parroquiales que conservo de aquél
encuentro y que tiene por título: “UN POCO DE HISTORIA – de la de
antes y de la de ahora…- del año 2004 y dónde se invitaba a los
miembros de la comunidad a que participaran contando la propia,
animando y motivando a dicha participación con la siguiente proclama:
―porque a la HISTORIA la construimos entre todos, haciéndole honor a la
súplica de San Francisco: ―¡ Señor, haz de mi un instrumento de Tu
653
Desde este trabajo intentaremos mostrar algunos de los frutos desde

ese ―estar siendo‖ comunidad en el barrio San Francisquito a partir
de una propuesta pastoral encarnada, que por lo mismo, no fue de
ninguna manera improvisada, sinoy por todo lo contrario, desde lo
másprofundo de dicho misterio, fue sentida, rezada, cuidadamente
pensada y preparada.
El Padre Agustín llega al barrio el 5 de Abril de 1975: - ―Quiero
empaparme de la realidad para ser uno más de ustedes‖-, dijo en
aquél día y en aquél comienzo. Todo un programa de vida y trabajo,
a tal punto que al poco tiempo convocó para hacer una ―Asamblea
Parroquial y Barrial‖y que se llevó a cabo el 15 de Agosto de ese
mismo año.
En aquellos tiempos el paisaje del barrio era muy diferente, se
presentaba como ―el patio de atrás de la sociedad‖ y sobre todo de
la ciudad. Esto lo llevó a realizar una evaluación urbanística y
sociológica, pero sobre todo, a pensar junto a los demás vecinos y
parroquianos cómo se desarrollarían las tareas pastorales en los años
que tenían por delante, es decir, cómo madurar un proyecto con
frutos a largo plazo. Había que evaluar qué se estaba haciendo, qué
no estaban haciendo y que deberían hacer. En definitiva estaban
intentando adentrarse para buscar ―comprender desde un saber
fundante‖ y no tan solo un conocer la realidad. Ese saber fundante,
desde el estar, planteado desde los inicios, tiene razón de ser por el
fruto y a su vez, éste tiene que ver no tanto con las ideas, sino y
sobre todo con la vida.
De esta forma se empezó a pensar y gestar dicha planificación
pastoral. La misma fue acompañada por personas especializadas que
fueron invitados a participar, con la intensión de convocar y sumar
en miras al bien común, encarnando y concretizando de ésta forma,
aquella comunión y participación que desde Puebla se venía
enseñando.
La primera herramienta que se tuvo en cuenta y que se llevó a cabo,
fue la de realizar un diagnóstico, llevando adelante una evaluación
de la realidad urbanístico sociológica, ya que por aquellos tiempos,
Paz!‖ ¡Dichosos si podemos sentirnos “protagonistas” de Ella,

construyéndola…!‖
654
el barrio era una zona poco cotizada, llenas de galpones, con partes
muy inundables, casi sin interés económico redituable y por lo
mismo, sin ningún tipo de interés urbanístico ni de promoción
humana hacia la gente que vivía allí.
No obstante, se avizoraban mejoras, pues la ciudad crecía de forma
progresiva, así que esperanzados en esto se anticiparon a cómo iban
a responder a ese desafío sociológico, urbanístico y pastoral.
Teniendo en cuenta dicha perspectiva, se armó un equipo de gente,
de vecinos, convocando desde los más simples hasta aquellos que
eran profesionales, con la inquietud y exigencia de cómo pensar un
proyecto abarcativo para afrontar dichos desafíos de aquel presente
(que hoy es pasado) y hacia el futuro (que hoy es nuestro presente),
y teniendo como meta sobre todo, cómo encarnar el ser Iglesia
63
desde aquél barro del barrio y en aquél tiempo ofrecido.
Como decíamos entonces, el punto de partida fueron los
diagnósticos. Para esto se convocaron referentes teniendo en cuenta
la composición del barrio: había docentes, empleados, peones,
patrones, empresarios, comerciantes, gente de las fuerzas de
seguridad, incluso se convocó a madres solteras, pues la precaria
realidad de éstas últimas exigían respuestas y muchas veces con
carácter de urgencia. Fundamentalmente y sobre todo, se convocó a
personas con sensibilidad social para encarar ese desafío.
Durante más de un año hubo capacitaciones con profesionales de
diferentes áreas. Se llevaron a cabo charlas y conferencias con gente
de primer nivel, ateniéndose a todo un cronograma de formación.
Dichas jornadas se realizaban los miércoles por la noche, pero como
algunos no podían asistir, los domingos por la mañana se pasaba la
grabación de la charla o conferencia efectuada. Tranquilamente
podemos decir que fue un año completo de capacitación por
duplicado.
63
La referencia al ―barro‖ del barrio tiene una estrecha relación con los
comienzos del mismo, pues encontrándose éste en las afueras, hacia el
oeste, en la zona se instalaron muchos hornos para fabricar ladrillos que
serían utilizados en la construcción de casa y edificios de la ciudad de
Rosario.
655
La configuración demográfica del barrio era bastante heterogénea.

En un sector (desde la Avenida Francia hasta la calle Ovidio Lagos)
se encontraba un grupo grande de personas venidas de los pueblos
cercanos a Rosario. El Padre Agustín los llama ―los Gringos de los
Pueblos‖, gente mayor, en su mayoría jubilada. Otro sector,
comprendido desde la Avenida Francia hasta la calle de la Iglesia
(Caferata) estaba compuesta por semi-criollos, muchos de ellos
habían trabajado en los hornos de ladrillos y quizás fueran de los
primeros en afincarse allí.
El resto del barrio estaba compuesto por hombres venidos del norte
de la provincia e incluso del norte del país, como así también había
un gran número venidos de Entre Ríos. Sobre la vía en desuso, que
pasa frente al mercado, se instaló una villa de Correntinos. Otro
sector lo componían un grupo de bolivianos y algunos paraguayos. La
mayoría de este último sector llegó para trabajar en el Mercado de
Concentración y en el rubro de la construcción como albañiles. Toda
gente de trabajo, con valores familiares y culturales arraigados.
Ellos mismos se encargaban de que no se afincaran en el barrio
gente que en aquellos días se denominaban: ―malandrines‖.
Todos estos hombres tenían una religiosidad propia de la gente de
pueblo o de barrio, una religiosidad profunda y simple a la vez,
amasada en el respeto y sobre todo en la honradez, señalaba de esta
forma el P. Agustín.
El trabajo de promoción, es decir, un intento para lograr que la
gente del lugar pueda crecer en su dignidad, muchas veces
postergada por quienes desde otras áreas no se preocupan ni se
ocupan, tuvo tres pilares:
1. Las escuelas para crecer en la dignidad del saber.
2. Comedores comunitarios que al principio funcionaban en
vagones viejos abandonados del ferrocarril, para apalear la
dignidad del crecer en las necesidades fundamentales.
3. Dispensario barrial, para cubrir las urgencias de las
necesidades sanitarias del lugar y recuperar la dignidad que
exige el poder estar sano.
Esa ―plena vocación‖ a la que está llamado el hombre, exige un
desarrollo integral de todos aquellos aspectos que lo conforman:
656
material y biológico, psíquico y espiritual. De ahí que en ese

proyecto de evangelización que se estaba gestando no podía faltar
dicha opción por la promoción y atención a todas las necesidades de
aquellos que conformaban esa comunidad de destino llamada ―San
Francisquito‖.
―Fuimos promotores y alentadores de escuelas oficiales‖, cuenta el
P. Agustín al Diario La Capital en una entrevista realizada y
publicada el sábado 26 de abril de 2008. En la extensión de la
parroquia no había escuelas secundarias, la única estaba fuera del
radio parroquial. Una cuarta parte de la ciudad no tenia escuela
secundaria, con lo cual nos propusimos a corto plazo establecer una.
Nos llevó cinco años. Primero evaluamos la infraestructura y para
eso contábamos con dos escuelas primarias: la de San Francisquito y
la que funcionaba en Santa Isabel de Hungría. Había que hacer una
adaptación, pues en San Francisquito funcionaba una escuela en un
vagón de tren. Las dos escuelas primarias funcionaban a medio
andar, de esta forma empezamos a potenciarlas al máximo de
acuerdo con las expectativas pedagógicas, jurídicas y
administrativas que eran exigidas. Por aquellos tiempos, nos cuenta
el Padre en el artículo mencionado, viajaba a Bs. As. al Consejo
Superior de Educación Nacional con mucha frecuencia, un ir y venir
agotador pero al mismo tiempo esperanzador.La otra escuela que
potenciamos fue la llamada ―Gendarmería Nacional‖. Fue como un
hijo ajeno del que nos hicimos cargo, pues por aquél entonces ni la
Nación ni la Provincia habían creado escuelas en las 400 manzanas
que teníamos como área parroquial.
Una vecina había donado un terreno para que se hiciera una escuela
en el barrio y lo más llamativo de todo esto es que la escuela tenía
número y figuraba como si estuviese funcionando. Logramos que en
ese terreno se construyera dicho establecimiento que en el
transcurrir del tiempo, llegó a contar con dos mil alumnos. Por fin,
en el año 1980 se consiguió abrir y poner en funciones la escuela
secundaria en Santa Isabel de Hungría en el turno noche, ya que
durante el día en la misma funcionaba el colegio primario.
Para esta época las tres escuelas primarias de la zona estaban
desbordadas en sus capacidades así que surgió otro proyecto
educativo: ―María Madre de la Civilización del Amor‖. Para llevar a
657
cabo esto, se buscó un terreno que estuviese equidistante de

aquellas primarias que ya el barrio tenía. Incluso más adelante, en
ésta última, comenzó a funcionar el aula radial de otra escuela que
con el tiempo logró independizarse.
Si a esta altura de lo presentado hacemos una evaluación,
ateniéndonos a los frutos de dicha planificación, podremos traer a
colación lo siguiente:
Según lo narrado por un boletín parroquial (con fecha en 2004) y en
el que se recoge la historia de la Parroquia y el barrio, se puede
leer: ―En efecto, en sucesivas Asambleas Comunitarias, se evaluó y
se resolvió que era urgente priorizar una presencia pastoral en
todas las áreas vinculadas con lo social.
Así tomaron auge el crecimiento del Colegio Parroquial; en el orden
de la salud se comenzaron a brindar sucesivos servicios provisorios
hasta llegar a la construcción del Dispensario (1978 – 90). Se
promueve la creación de una Escuela Secundaria para el Barrio en
Santa Isabel de Hungría (1978 – 80) ya que en ese tiempo ambas
comunidades tenían el mismo Párroco. Se promocionó y alentó para
la construcción de un área recreativa que floreció en el Club San
Francisquito (1986). Propuesta y creación de una nueva Escuela para
el barrio: ―María, Madre de la Civilización del Amor‖ (1987).
Iniciativa y constitución de diferentes ―ollas comunitarias‖, muchas
de las cuales se convirtieron después en Comedores Comunitarios,
sobre todo a partir de los saqueos del año `89. Surgimiento del
Movimiento Cultural ―Indoamérica, Memoria y Camino‖ para
acompañar a tantos hermanos desplazados de sus lugares de origen y
asentados en este barrio (1990). Resurgimiento del Centro ―Esquiú‖,
convertido en ―Casa de Todos‖ (1971-91) para actividades
múltiples.‖
Hicimos todo lo que planificamos, asegura el P. Amantini a modo de
conclusión, después de haberse embarcado en la singular tarea de
convocar a un barrio para planificar tres décadas de tareas
parroquiales‖.―Contemplar las necesidades del barrio‖ es una de las
frases recurrente en el relato del P. Agustín y sin lugar a dudas, lo
hasta aquí presentado nos permiten ver la encarnación de ella. En
este caso ―del dicho al hecho‖ estuvo el trecho que llevó a la
658
concreción de aquella ―Comunión‖ y ―Participación‖ quedesde

Puebla tanto se insistiera como una especie de ADN de las
comunidades gestadas después del Concilio Vaticano II y sobre todo
en estas latitudes americanas.
Construyendo el presente desde la participación activa

Actualmente el proceso de desarrollo se apoya en la Escuela
Secundaria San Francisquito, con directivos, docentes y alumnos
comprometidos e inquietos por su rol en el desarrollo barrial…los
interrogantes que los interpelan tiene que ver con su esencia misma:
Cuando hablamos de escuela, de que hablamos…. en base a que
carga histórica, en sentimientos comunitarios, o enidea de una
sociedad y oportunidad?Creemos firmemente que la escuela es un
puente, un beneficio, una conveniencia, un desafío, un espacio para
que niño y jóvenescrezcan no solo en edad sino en sabiduría, y que
se desarrollen y desarrollen su entorno cambiándolo y mejorándolo.
A fines del año 2006 se comienza con la idea de crear una escuela
técnica que colabore con el desarrollo de los jóvenes de la
comunidad. No es tarea fácil ya que se necesita más que un pizarrón
y una tiza. En 2007 se presenta el proyecto y en el inicio del 2008
autorizan el inicio de la escuela técnica dependiente de la primaria
Nº 1115 San José.En el año 2009 se independiza la escuela
Secundaria de la Primaria teniendo el barrio su primer escuela
técnica con oportunidades tanto para varones como para mujeres.
Así comienza la institución con el nombre popular que dio
característica no solo a la parroquia sino al barrio.
Empezamos nuestro camino sosteniendo que la escuela no es una
institución aislada sino que es una institución que vive su barrio, que
llora y que se alegra junto a su comunidad.Abrir las puertas de la
institución es también entrar en otras instituciones, así fue como
comenzamos a relacionarnos con las universidades en especial con
UCA y CEFEDER.
La propuesta de conocer, analizar y mejorar el barrio a través de la
investigación - acción dio lugar a profundizar estrategias de
enseñanza que veníamos trabajando, aprender y enseñar fuera del
659
aula.También es romper barreras o preconceptos que se imponen

por las situaciones socioeconómicas de los estudiantes que
caracterizan a la institución.
Todo este trabajo no se podría realizar sin el compromiso de los
adultos en un papel fundamental de acompañamiento en este
proceso de aprendizaje. Así fue que comenzamos a trabajar con los
estudiantes en las encuestas en sus diferentes áreas, utilizando las
estrategias de talleres,construyendo el conocimiento a través de la
participación activa en las mismas.Se abordaron áreas significativas
como composición de hogar, vivienda, migración, etc.relacionadas
con los conocimientos con el área Geografía. En temas como
integración social, seguridad, actividades laborales entre otras
relacionadas con el área de Marco Jurídico. En salud, alimentación,
vida familiar, etc. con el área de Biología.
Todos estos temas fueron de suma importancia para interactuarlos
conocimientos adquiridos en el aula con la realidad cotidiana, el
podervincular estos contenidos se volvieron significativos no sólo
para ellos sino para la institución.
También el poder ser los encuestadores dieron a losestudiantes el
papel central en la investigación, un compromiso en la construcción
de soluciones de las situaciones problemáticas que fueron
descubriendo a partir del caminar en este trabajo.El papel que
tuvieron los estudiantes como encuestadores también ayudaron en lo
actitudinal a mejorar su percepción de su barrio, su familia,
valorando lo mucho o poco que tienen al comparar y relacionar con
las familias que fueron encuestadas.Fue muy importante el poder
tener una publicación donde se expuso los resultados de las encuesta
ya que le dio más significancia a todo el trabajo realizado.
Así se llegó a una segunda parte de este trabajo donde la escuela se
convertía en referente de los encuentros con organizaciones
barriales.El poder tener un espacio de encuentro, trabajo, y
comunicación con otras instituciones y organizaciones sociales
organizando diferentes actividades y proyectos en conjunto. Todo
esto permitió poner antes las autoridades las problemáticas barriales
y tomar acciones para mejorar el barrio.De esta forma entendemos
que la escuela trasciende sus paredes y puede colaborar en la
660
construcción social no solo desde el saber sino también del

compromiso y la participación junto a otros. La propuesta de trabajo
conjunta se dio en llamar ―Tejiendo Redes‖, como un espacio
interinstitucional donde las organizaciones, instituciones de la
Sociedad Civil, el Estado y las Empresas, son convocadas para pensar
el Barrio y mediar propuestas de mejora para la calidad de vida de
los vecinos del Barrio, con un actitud de diálogo y escucha atenta.
Conclusiones
Valga este ―hacer memoria‖ para recuperar la comunión que en
algún momento se logró y que hoy, entre otras cosas, se nos
permite, al menos: ―Tejer redes‖.
Aquél ―hagan esto en memoria mía…‖ que resonara tantas veces al
interno del templo, sobre el altar en el ámbito cultual, a modo de
eco se traducía en ese ―hacer memoria y camino‖ en el atrio del
mismo templo, sobre un escenario, en el ámbito cultural. La
comunión generada por aquél primero, permitía, entro otras cosas
que ya hemos señalado, la participación y celebración de la vida
toda.
Afirmaba el Padre Obispo Angelelli, a quién el P. Agustín en muchas
ocasiones le escuché proponerlo a la comunidad como modelo de
pastor y vecino, comprometido con la tierra y la gente que Dios le
confiara. Un compromiso real y un pastoreo lejos de la lírica
retórica, que se animó a enfrentar las encrucijadas políticas de
momento que le toco vivir hasta morir.En esa línea, la comunidad de
San Francisquito, por aquellos tiempos difíciles donde el
neoliberalismo de mediados de los 90 y comienzo del milenio dejaba
sus huellas más profundas en la sociedad, tomaron no solo una
actitud de contención y promoción para los más desposeídos y
despojados en su dignidad más profunda e incluso íntima, sino de
una franca y clara denuncia que no muchas comunidades de aquél
momento en Rosario se animaron a tomar.
Ese compromiso real y encanado en la suerte y desesperación de
tantos que luchaban y trabajaban para que, en el estar del barrio
San Francisquito, se pudiera seguir siendo, con laprofunda creencia
661
y el fuerte convencimiento, en la tarea por restituir desde la opción

y promoción de los más pobres, aquelladignidad ultrajada, que es
propia e inherente de cada hombre, al servista y entendida como
imagen y semejanza nada más y nada menos que del Tata Dios.
Es lo experimentamos mientras recorremos la historia que nos regaló
la persona del P. Agustín con sus relatos y vivencias, con la
experiencia de la investigación acción de los jóvenes estudiantes
sobre la situación barrial, es como si la semilla renaciera, en lo hoy
todavía encontramos en ésta comunidad que habiendo crecido y
florecido a la sombra de San Francisco de las Llagas, se animó a
intentar ir trasformando las hedientas pústulas en frutos de vida, en
comunión y participación, en seguir desde el hoy intentando: ¡TEJER
REDES!!!
Concluyo con esta propuesta de una ecología cultural del Papa
Francisco:
―… Las soluciones meramente técnicas corren el riesgo de atender a
síntomas que no responden a las problemáticas más profundas. Hace
falta incorporar la perspectiva de los derechos de los pueblos y las
culturas, y así entender que el desarrollo de un grupo social
supone un proceso histórico dentro de un contexto cultural y
requiere del continuado protagonismo de los actores sociales
locales desde su propia cultura. Ni siquiera la noción de calidad de
vida puede imponerse, sino que debe entenderse dentro del mundo
64
de símbolos y hábitos propios de cada grupo humano.‖
Avenati de Palimbo, C.I.; Scapini, J. (2012) Dar razón de nuestra
esperanzaen SAT, Agape Libros ―La transformación de la realidad social
de acuerdo con el Evangelio‖
Comisión Episcopal de Pastoral, (COEPAL) (1971a) Boletín informativo 14
(enero 1971). ―Prioridades de la Pastoral de Conjunto para 1971‖.
Comisión Episcopal de Pastoral, (COEPAL) (1971b) Boletín informativo 15
(junio 1971).―Reflexiones sobre pastoral popular en Argentina‖
64
Papa Francisco, Carta encíclica Laudato Si (LS) 144
662
Conferencia del Episcopado Latianoamericano, (CELAM), (1968) Documentos

finales de Medellín. Medellín: Segunda Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano, Septiembre de 1968. Edición digital de
José Luis Gómez-Martínez.
Conferencia del Episcopado Latianoamericano, (CELAM), (1969) III
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Evangelización
en el presente y en el futuro de América Latina, Documento de Puebla,
Buenos Aires: Ed. de la Conferencia Episcopal Argentina,
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Acevedo, G. (2009) Teología de la pastoral popular. Entrevista a Omar
Albano,Nuevo Mundo(11), 129-130
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Kusch, R. (2000) La negación en el pensamiento popular Tomo II,
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Papa Francisco (2015) Carta Encíclica LAUDATO SI (LS).
Papa Francisco (2013) Exhortación apostólica EVANGELII GAUDIUM (EG).
Scanonne, J. C. (1976) Teología de la liberación y praxis popular. Salamanca
Artículos:
―Un proyecto pastoral que se planificó hace 30 años y creció con el barrio‖,
Entrevista. Padre Agustín Amantini, protagonista del desarrollo ejemplar
de una comunidad.Diario La Capital, Suplemento Cáritas,Sábado
26/04/2008.
―Se impuso el proselitismo‖, Diario El Litoral / Primera Sección,Miércoles 22
Enero de 1997.
663
Boletines Parroquial San Francisquito

―Un poco de Historia, de la antes y de la de ahora‖, 2004.
¡…Otro poco de Historia..!, de la de antes y de la de ahora. 2004.
INDOAMÉRICA, Memoria y Camino – La búsqueda (S/F)
9º Gran Festival Indoamérica, Memoria y Camino – Recoger la huella y
seguiren ella, (S/F)
664
GT 11 Religiosidad y espacialidad: entre los fijos y los flujos
GT 11Religiosidad y espacialidad: entre los

fijos y los flujos
De ―burbujas‖ y ―tentaciones‖. La dimensión

territorial en los tratamientos religiosos para los
consumos de drogas
MARTÍN GÜELMAN
Universidad de Buenos Aires. Facultad de Ciencias Sociales. Instituto de
Investigaciones Gino Germani (IIGG)
marguelman@gmail.com
ANA LAURA AZPARREN ALMEIRA

Universidad de Buenos Aires. Facultad de Ciencias Sociales. Instituto de
Investigaciones Gino Germani (IIGG).
Introducción
En Argentina, la penalización de la tenencia o posesión de ciertas
sustancias –que en virtud de ello devienen ilegalizadas (Camarotti y
1
Güelman, 2013)– se remonta a 1926, con la sanción de la ley
11.331. No obstante, será recién hacia la década de 1970 que la
drogadicción comenzará a constituirse como problema público en el
país (Camarotti, 2010).
2
Los primeros abordajes para la problemática del consumo de drogas
desde la sociedad civil en Argentina fueron desarrollados por
1
Empleamos el término drogas ilegalizadas porque permite dar cuenta del
carácter histórico y social por el cual la producción, la comercialización
y el consumo de ciertas sustancias han sido consideradas prácticas
delictivas. El vocablo permite romper con la idea según la cual el estatus
legal es una condición inherente a las sustancias.
2
Cuando utilizamos el término drogas hacemos referencia no solo a las
sustancias ilegalizadas sino también a las legales (fundamentalmente
alcohol y psicofármacos).
665
organizaciones religiosas (fundamentalmente cristianas, tanto

católicas como evangélicas). Si bien desde mediados de la década de
1970 comenzaron a funcionar en diferentes iglesias grupos de
autoayuda integrados y conducidos por ex adictos, sin participación
de profesionales, la creación en 1982 del Centro de Rehabilitación
Cristiano de Adicciones Programa Andrés –primera comunidad
terapéutica de Argentina– constituirá una muestra clara del rol
fundamental que las instituciones religiosas desempeñaron (y aún
desempeñan) en el abordaje de la problemática.
El restablecimiento de la democracia en 1983 y la consiguiente
ampliación de una serie de libertades civiles supusieron una mayor
visibilización social del fenómeno del consumo de drogas. En este
marco, se produjo un progresivo traspaso de la figura del consumidor
de drogas como culpable y delincuente, a otra que comenzó a
definirlo como enfermo (Touzé, 2006). Esto redundó en la
multiplicación de centros de atención estatales y de la sociedad civil
(religiosos y no religiosos), que asumieron una pluralidad de
estrategias de prevención y tratamiento (dispositivos de atención
ambulatoria, centros barriales, comunidades terapéuticas,
etcétera.), y presentaron diversos abordajes territoriales.
En la presente ponencia analizamos las significaciones de directivos
y referentes de instituciones religiosas de tratamiento de los
consumos de drogas, sobre la modalidad de abordaje y el anclaje
territorial que consideran más adecuado. En particular, analizamos
la vinculación entre estas dos dimensiones y la caracterización que
realizan sobre las causas del consumo de drogas. A este respecto, el
análisis de las entrevistas realizadas a directivos y referentes de 25
instituciones nos permitió identificar dos posturas contrapuestas. Por
un lado, la creencia de que el único tratamiento exitoso es la
internación en comunidades terapéuticas alejadas de grandes
centros urbanos. Por el otro, la concepción de que, para favorecer la
inclusión social, los dispositivos deben localizarse en –o cercanos a–
territorios vulnerabilizados.
Las instituciones de atención a los consumos de drogas analizadas
presentan diversas modalidades de tratamiento y se localizan en
distintas zonas geográficas, dando lugar a la construcción de
territorialidades diferenciales. Tal como afirma Robert Sack (1980),
666
la territorialidad no es sólo la localización, sino que implica la

afirmación de la influencia o el control sobre un área geográfica por
parte de una organización o dispositivo. El territorio puede estar
formado tanto por lugares contiguos –territorios horizontales,
conectados espacialmente–, como por lugares en red –territorios
verticales, conectados por flujos de información– (Santos, 1994). En
términos gráficos, los territorios continuos podrían ser
caracterizados por superficies y los discontinuos por puntos o nodos
(Schneider y Peyré-Tartaruga, 2006). Esta distinción entre territorios
horizontales y verticales nos permite analizar las formas de
apropiación territorial de los dispositivos analizados.
Metodología
3
A los fines de responder a los objetivos propuestos en el proyecto
4
marco, realizamos un registro de las instituciones orientadas a la
atención de usuarios con consumos de drogas en el Área
Metropolitana de Buenos Aires (AMBA). Para ello, sistematizamos las
bases de datos presentes en las páginas web de la Secretaría de
3
Los objetivos generales del proyecto fueron: 1) relevar y sistematizar las
organizaciones religiosas que orientan su labor a jóvenes con consumos
problemáticos de drogas en el Área Metropolitana de Buenos Aires,
Argentina; 2) analizar las perspectivas y prácticas en este campo de
parte de actores religiosos, operadores socio-comunitarios y
profesionales de la salud que trabajan en dichas organizaciones; y 3)
analizar las experiencias de jóvenes que reciben o han recibido atención
en estas organizaciones en relación a: sus consumos de drogas, los
eventuales problemas (de salud y de otro tipo) asociados a dichos
consumos, sus prácticas de cuidado, la dimensión religiosa, espiritual
y/o moral y sus vínculos con dichas organizaciones.
4
Proyecto de Investigación Científica y Tecnológica (PICT) 2012-2150
―Iniciativas religiosas en prevención y asistencia en jóvenes con
consumos problemáticos de drogas en el Área Metropolitana de Buenos
Aires (AMBA)‖, dirigido por Ana Clara Camarotti, con sede en el Instituto
de Investigaciones Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de
la Universidad de Buenos Aires (Argentina). El proyecto fue financiado
por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica del
Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación Productiva de Argentina.
667
Programación para la Prevención de la Drogadicción y la Lucha

contra el Narcotráfico (SEDRONAR), de la Federación de Organismos
No Gubernamentales de la Argentina para la prevención y el
tratamiento del abuso de drogas (F.O.N.G.A), y del Programa de
Cooperación entre América Latina y la Unión Europea en políticas
sobre drogas (COPOLAD). Asimismo, incluimos los dispositivos de
tratamiento para consumos de drogas presentes en una guía de
recursos elaborada por la Defensoría del Pueblo de la Ciudad
Autónoma de Buenos Aires (CABA) en 2013 y en una base de datos
elaborada por el Observatorio de Políticas Sociales del Ministerio de
Desarrollo Social del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires. Por
último, la información fue completada con un listado de
organizaciones no gubernamentales proporcionado por el Banco de
Alimentos, institución dedicada a entregar alimentos a distintas
organizaciones de la sociedad civil, entre las que se cuentan algunas
5
que se dedican al tratamiento del consumo de drogas. La utilización
de múltiples fuentes de información respondió a que los listados que
brinda SEDRONAR –principal institución nacional dedicada a la
prevención y asistencia del consumo de drogas–, se encuentran
desactualizados.
El listado unificado que elaboramos a partir de las distintas fuentes
de información quedó conformado por un total de 94 instituciones
de atención de consumos de drogas, tanto de orientación
religiosa/espiritual como no religiosas. De éstas, 25 (27%) tienen
alguna orientación religiosa o incorporan componentes espirituales
en el tratamiento. Optamos por considerar como instituciones con
orientación religiosa o espiritual a las que se autodefinieran como
tales.
La estrategia metodológica adoptada para responder a los objetivos
de la investigación fue cualitativa. Para la construcción de los datos,
realizamos visitas a las 25 instituciones relevadas y realizamos fichas
de observación. Asimismo, entrevistamos a un referente o directivo
5
Las bases de datos del Observatorio de Políticas Sociales del Ministerio
de Desarrollo Social del GCBA y del Banco de Alimentos no son de acceso
público, sino que fueron proporcionadas por sus referentes para los fines
específicos de esta investigación. En virtud de ello, no resulta posible
incluir las referencias en la bibliografía de la presente ponencia.
668
de cada institución a partir de una guía de pautas que contempló las

siguientes dimensiones: historia y organización institucional;
características del tratamiento; aspectos religiosos o espirituales del
mismo; y vinculaciones de la organización con agencias
gubernamentales y con instituciones no gubernamentales dedicadas
o no a la temática.
El corpus discursivo quedó conformado de esta manera por 25
entrevistas, que fueron codificadas con el apoyo del programa
informático Atlas. ti. Inicialmente, construimos el manual de
códigos a partir de las dimensiones contempladas en la guía de
pautas y luego identificamos categorías emergentes a través de un
análisis inductivo.
Resultados
Caracterización de las instituciones relevadas
En el abordaje de los consumos de drogas existe una pluralidad de
perspectivas de trabajo, entre las que se encuentran las
comunidades terapéuticas, los tratamientos ambulatorios, los
centros de desintoxicación hospitalaria, los centros barriales, las
casas de medio camino, los grupos de autoayuda y los programas de
reducción de daños, entre otros. Las instituciones religiosas
analizadas en este trabajo adoptan dos perspectivas: la metodología
de la comunidad terapéutica y los centros barriales.
Las comunidades terapéuticas constituyen centros residenciales en
los que los internos conviven de forma continua con miembros del
equipo técnico que pueden o no residir en la institución. A
diferencia de la lógica asilar, donde los internos pueden permanecer
indefinidamente, los tratamientos en las comunidades terapéuticas
tienen una duración prefijada, ya sea a partir de criterios
temporales o bien del logro de ciertos objetivos por parte de los
residentes (Comas-Arnau, 2010).
Por otro lado, los centros barriales constituyen una nueva modalidad
de tratamiento para los consumos problemáticos de drogas,
perteneciente al Hogar de Cristo de la Iglesia Católica en Argentina.
Tal como ellos mismos los definen, estos dispositivos
669
(…) son puertas de acceso cercanas y amigables para la orientación,

contención y atención de personas que se encuentran en situación de
sufrimiento social por el consumo problemático de drogas. Los
centros barriales acompañan la vida de los chicos y no simplemente
el proceso de rehabilitación del consumo de drogas. No son
instituciones de salud, sino lugares que buscan la inclusión social
(Primc, 2013: 18).
En lo que respecta a la modalidad de tratamiento, encontramos que,
de las 25 instituciones relevadas, 15 (60%) trabajan desde la
metodología de comunidad terapéutica, 7 (28%) constituyen centros
barriales y 3 (12%) ofrecen tratamiento de modalidad ambulatoria.
De las 15 comunidades terapéuticas relevadas, 14 (93%) se localizan
en distintas zonas –en general de baja densidad poblacional– del
Gran Buenos Aires (GBA). La institución restante se ubica en la
CABA, lo que supone una distinción respecto de la concepción
tradicional de la comunidad terapéutica, según la cual ésta debe
localizarse en zonas alejadas de los grandes centros urbanos.
Los centros barriales se localizan en –o cercanos a– territorios
vulnerabilizados del AMBA. Las razones que justifican la presencia de
dichos centros en barrios con ciertas características
sociodemográficas serán analizadas en las páginas siguientes.
En suma, del total de instituciones, 8 (32%) se localizan en la CABA,
mientras que 17 (68%) lo hacen en distintas zonas del Gran Buenos
Aires (GBA) (Gráfico 1).
670
Gráfico 1. Dispositivos de orientación religiosa y espiritual

de atención a los consumos de drogas en el AMBA, según
localización geográfica
10
8
2 2 2
1
CABA GBA Sur GBA GBA Norte GBA GBA Oeste

Sudoeste Noroeste
Fuente: Elaboración propia en base a datos de la SEDRONAR (2015), FONGA,

COPOLAD, Defensoría del Pueblo (2013), Observatorio de Políticas Sociales
del Ministerio de Desarrollo Social del GCBA, y Banco de Alimentos.
En relación a la adscripción religiosa o la orientación espiritual de

las instituciones, encontramos que 13 (52%) son católicas, 4 (16%)
son evangélicas y 1 (4%) es judía, mientras que 7 (28%) manifiestan
trabajar desde alguna dimensión espiritual (Gráfico 2).
671
Gráfico 2. Dispositivos de atención de drogas en el AMBA,

según orientación religiosa o espiritual
Judía, 1
Evangélicas,
4
Dimensión Católicas, 13
espiritual, 7
Fuente: Elaboración propia en base a datos de la SEDRONAR (2015), FONGA,

COPOLAD, Defensoría del Pueblo (2013), Observatorio de Políticas Sociales
del Ministerio de Desarrollo Social del GCBA, y Banco de Alimentos.
El anclaje territorial en el abordaje de los consumos de

drogas
A través de la sistematización y análisis de las iniciativas de
orientación religiosa y espiritual para el tratamiento del consumo de
drogas del AMBA, encontramos dos tipos de construcciones
discursivas respecto de la vinculación entre el diagnóstico que
realizan sobre las causas del consumo de drogas y el anclaje
territorial que, en virtud de ello, consideran adecuado. No obstante,
entendemos que la modalidad de tratamiento desarrollada y/o la
localización de las instituciones no responde necesariamente a una
estrategia planificada por sus directivos, sino que, en ocasiones, es
consecuencia de un conjunto de factores o eventualidades que, en
un momento determinado, se yuxtaponen, a saber: la disponibilidad
de recursos económicos; la existencia de instalaciones o terrenos a
los que se accede en condiciones favorables (préstamos, donaciones
o precios por debajo del valor de mercado, fundamentalmente); y el
672
6
acervo de conocimiento a mano (Schütz, [1962] 1995) sobre las
respuestas que visualizan como más efectivas o exitosas para lograr
7
la rehabilitación, recuperación o reinserción social. De esta
manera, entendemos que las conceptualizaciones de directivos y
referentes pueden constituir una elaboración discursiva realizada ex
post facto, es decir, establecida luego de cierto tiempo de
funcionamiento de la institución.
Los dos tipos de construcciones discursivas que encontramos
constituyen dos polos de un continuum. En un extremo del mismo,
ubicamos a un conjunto de instituciones que conciben al aislamiento
en comunidades terapéuticas alejadas de grandes centros urbanos y
con escasa conectividad, como requisito para que el tratamiento
resulte efectivo. En el otro extremo, situamos a los dispositivos de
modalidad centro barrial situados en –o cercanos a– territorios
vulnerabilizados, que procuran favorecer la inclusión social de las
personas que a ellos concurren.
El resto de los dispositivos relevados oscilan entre estos dos
extremos: comunidades terapéuticas localizadas en zonas de mayor
conectividad, tratamientos ambulatorios localizados en zonas
céntricas, etcétera. A los fines de este trabajo, nos centraremos en
6
El acervo de conocimiento a mano está integrado por tipificaciones del
mundo del sentido común. Para Alfred Schütz ([1962] 1995) el individuo,
desde su infancia, va incorporando y procesando una serie de ―recetas‖
que luego pone en juego en su experiencia en el mundo social. Las
situaciones problemáticas que se le van presentando y que debe encarar
de alguna manera son percibidas e incluso formuladas en términos del
acervo de conocimiento que el individuo tiene a mano. En otras
palabras, entendemos que tanto las modalidades de tratamiento
desarrolladas por las instituciones como su anclaje territorial, lejos de
constituir una acción inédita de un directivo que decide fundar un centro
de recuperación, forman parte de un cúmulo de experiencia social
acumulada respecto de las respuestas para el consumo de drogas. Son los
propios directivos quienes incorporan y procesan este cúmulo de
experiencia social y lo añaden a su acervo de conocimiento a mano.
7
Empleamos los términos rehabilitación, recuperación y reinserción
porque cada uno de ellos expresa formas distintas con que los directivos
y referentes caracterizan los tratamientos y los objetivos de éstos.
673
el análisis de las instituciones que localizamos en los dos extremos

del continuum.
El aislamiento como requisito para el éxito del tratamiento:

las comunidades terapéuticas pertenecientes a redes
internacionales
Muy sencilla la vida acá: trabajo, oración, compartir, amistad. No se
fuma, no hay televisión, no hay música de afuera, no hay esta cosa
de diarios. Los que vienen acá saben que tienen que dejar el colegio
(…) (Referente de comunidad terapéutica católica).
Las instituciones que incluimos en este apartado adoptan la
metodología de la comunidad terapéutica, y se localizan en zonas
suburbanas, de baja densidad poblacional y poca accesibilidad a
medios de transporte, servicios e infraestructuras urbanas (escuelas,
centros de trabajo, hospitales, etcétera). Los centros adscriben al
cristianismo (algunos son católicos y otros son evangélicos).
Estas instituciones comparten ciertas características que, en
conjunto, las distinguen del resto de los dispositivos religiosos y
espirituales relevados: no cuentan con profesionales de la salud –
médicos, psicólogos, psiquiatras– en su equipo de trabajo; no
reciben financiamiento por parte de la SEDRONAR ni de otras
agencias gubernamentales, ni funcionan como prestadoras de
medicina privada ni obras sociales; y exigen la abstinencia total de
cualquier tipo de sustancia –incluyendo el tabaco, las bebidas
alcohólicas y los psicofármacos (aún para personas con
padecimientos psiquiátricos que cuenten con prescripción médica).
Las características referidas se vinculan estrechamente con la
conceptualización que realizan sobre las causas de los consumos de
drogas. Desde la perspectiva de directivos y referentes, éste es un
problema de índole espiritual, un síntoma de la pérdida del sentido
de la vida, imperante en la sociedad moderna. La modernidad se
caracterizaría por una extendida pérdida de valores
fundamentales(la sencillez de la vida, la cultura del trabajo, la
oración) que, desde la institución, se buscan recuperar a través de la
recreación de formas de vida comunitarias. En este marco, la
674
comunidad terapéutica se erige como el único abordaje adecuado

para construir una comunidad de vida.
Con base en este diagnóstico sobre la vida moderna, puede
entenderse que su propuesta terapéutica implique el aislamiento de
las personas bajo tratamiento durante períodos prolongados (de 1 a
3 años), ya que lo que se busca es la desconexión total con el modo
de vida que habría dado lugar al consumo de drogas y evitar la
exposición a ―tentaciones‖. En virtud de dicha definición es que
puede fundamentarse también la ausencia de profesionales de la
salud en su equipo de trabajo, ya que no se trataría de un problema
clínico cuya resolución dependa de respuestas terapéuticas, sino de
un problema espiritual.
[El objetivo de la institución es] encontrar el sentido de la vida. Los
chicos que entran están deprimidos, aburridos de la vida. ―¿Por qué
vivo?‖. Bueno, vas encontrando tu sentido de la vida, y la respuesta
la encontramos en la capilla rezando. Nosotros lo encontramos con
esto, con Dios, no hay otra. Nosotros tenemos nuestro psicólogo que
es la capilla, donde los chicos van para sanar su heridas (Referente
de comunidad terapéutica católica).
La pretensión de aislar a los residentes de la comunidades
terapéuticas durante un período de tiempo prolongado para
promover una desconexión con un modo de vida, permite establecer
una vinculación entre estos centros de tratamiento y uno de los tipos
de institución total que describe Erving Goffman ([1961] 2001).
Goffman refiere a un tipo de institución total en la que se valora el
aislamiento del mundo como parte integrante de la ideología a
inculcar. El autor señala a los conventos y los monasterios como
ejemplo de este tipo de instituciones. A este respecto, sin voluntad
de equiparar en todos sus aspectos a las comunidades terapéuticas
con instituciones totales, observamos, en los centros analizados,
laexistencia de una retórica que exalta la sencillez de la vida y la
convivencia comunitaria al tiempo que destaca la extendida pérdida
de valores básicos que impera en las sociedades modernas. Frente a
este escenario, como mencionábamos, el aislamiento es visto como
un requisito –indispensable, pero no suficiente, para el éxito del
tratamiento no porque se lo considere un valor en sí mismo, sino
porque se lo concibe como el medio de lograr los fines que se
675
persiguen (promover cambios en el estilo de vida y en la identidad

de los residentes).
Por otro lado, los 3 centros analizados forman parte de redes
internacionales con sedes en distintas provincias argentinas y en
otros países del mundo, de donde proviene gran parte de los
referentes y responsables. Las personas bajo tratamiento también
proceden habitualmente de otras ciudades o países. A este respecto,
referentes y directivos manifestaron que, en aquellos casos en que
existe una sede de la institución en cercanías del lugar de residencia
de la persona que solicita atención, ésta debe desarrollar el
tratamiento en algún centro de la red que se ubique en otra
provincia argentina, o incluso en otro país. La circulación de
personas constituye una estrategia fundamental del tratamiento,
porque procura alejar a los sujetos de sus redes familiares y sociales
previas, las cuales son vistas como peligrosas ya que impedirían la
recuperación y, en ocasiones, podrían favorecer el consumo. Esta
estrategia adquiere una importancia mayor cuando se trata de
personas que provienen de territorios vulnerabilizados
(particularmente de villas y asentamientos). A este respecto,
directivos y referentes de estas instituciones sostienen que las villas
son lugares particularmente propensos para el desarrollo de
adicciones, y negativos para la recuperación. Se establece así una
continuidad lógica entre territorios vulnerabilizados y consumo de
drogas, por lo que regresar al barrio implicaría recaer
inexorablemente en el consumo. En virtud de ello, se promueve que
una vez finalizado el tratamiento los ex residentes busquen una
vivienda en un barrio no vulnerabilizado, para que se mantengan
alejados de sus redes previas y, por lo tanto, del consumo.
El aislamiento de las personas que reciben atención no está dado
únicamente por el confinamiento espacial –muchas veces las puertas
del centro están abiertas–, sino también por la existencia de un
régimen restrictivo de visitas y salidas autorizadas por la institución,
la prohibición del uso de teléfonos celulares y de medios masivos de
comunicación (diarios, televisión, radio), y la imposibilidad de
abandonar la institución por los propios medios. Esto último
responde a que –en virtud de la circulación de personas a la que
hacíamos referencia–, en ocasiones los sujetos desconocen los
676
barrios en que se encuentran, y no poseen redes familiares en dichos

lugares. Por otro lado, y como norma de la institución, los residentes
no pueden manejar dinero. Por último –como mencionábamos– los
dispositivos se encuentran alejados de grandes centros urbanos, en
zonas de escasa conectividad.
De esta forma, observamos que, si bien las personas bajo
tratamiento están aisladas de sus redes familiares y sociales previas,
se encuentran vinculadas con los distintos nodos que conforman la
red internacional de la organización.
La importancia de que los dispositivos se localicen en

territorios vulnerabilizados: la estrategia de los centros
barriales
El gran hallazgo para mí, la gran intuición, que claramente es de
Dios es haber puesto el foco en el territorio (Referente de centro
barrial).
Los centros barriales del Hogar de Cristo surgen en 2008 a partir de
8
la labor de los curas villeros como respuesta a las dificultades de
las personas con el consumo de paco (Hogar de Cristo, 2015). Si bien
la pobreza y las problemáticas que a ella se asocian han constituido
una preocupación histórica de la Iglesia Católica (Catoggio, 2013),
ésta adquiere una connotación distinta con la emergencia de la
pasta base/paco y el aumento exponencial de su uso en territorios
vulnerabilizados del AMBA durante los primeros años de la década de
2000 (Epele, 2010). Pese a que los curas villeros reconocen que el
consumo de drogas no es patrimonio exclusivo de estos territorios ni
de las poblaciones que en ellos residen, la preocupación se centra
en éstos en tanto consideran que el consumo de paco constituye una
8
Curas villeros es la denominación bajo la cual se conoce al Equipo de
Sacerdotes para las Villas de Emergencia, que inicia su labor en 1997 a
pedido del entonces Arzobispo de la CABA, Jorge Mario Bergoglio
(actualmente el Papa Francisco). El equipo es elevado al rango de
Vicaría Episcopal Arquidiocesana para la Pastoral de las Villas de
Emergencia el 7 de agosto de 2009, también por Bergoglio.
677
de las expresiones más terribles de la exclusión social (Equipo de

Sacerdotes para las Villas de Emergencia, 2009).
A partir de la conceptualización que los curas villeros realizan del
consumo de drogas como una problemática de exclusión social,
puede entenderse la propuesta de trabajo que realizan: localizarse
en aquellos barrios donde la exclusión adquiere un correlato
territorial. Los centros barriales se localizan en –o cercanos a–
territorios vulnerabilizados del AMBA: villa 1-11-14 (Bajo Flores),
villa 21-24 (Barracas), villa 31 bis (Retiro), barrio Ramón Carrillo
(Villa Soldati), Flores y Constitución en la CABA, y villa La Cárcova
(partido de San Martín) y villa Palito (partido de La Matanza) en el
GBA. Entendemos por territorios vulnerabilizados a aquellos
contextos urbanos caracterizados por presentar valores elevados en
relación a: desocupación, subocupación e informalidad laboral de
sus residentes; precariedad de las viviendas; hacinamiento de los
hogares; incidencia de los homicidios dolosos perpetrados en su área
geográfica, entre otras dimensiones. De esta manera, si bien las
villas y asentamientos pueden considerarse territorios
vulnerabilizados, esta categoría permite incluir también a otros
barrios que forman parte de la trama urbana formal (Cravino, 2008;
Di Leo y Camarotti, 2013).
El dispositivo Hogar de Cristo, que nuclea a todos los centros
barriales, comprende además una ―carpa‖ de atención localizada en
el barrio de Constitución (CABA), y un hogar para personas en
situación de calle localizado en la villa 1-11-14 (CABA), llamado
Santa María. Asimismo, se completa con 2 lugares de retiro o
―granjas‖, situadas en la localidad de General Rodríguez (Provincia
de Buenos Aires): Granja Madre Teresa y Granja San Miguel
Arcángel. Por último, el Hogar de Cristo cuenta con 10 ―casitas
amigables‖ distribuidas en distintas zonas de la CABA y el Gran
Buenos Aires, que funcionan como lugares de tránsito para quienes
ya han realizado un proceso de recuperación de las adicciones y
necesitan un lugar donde vivir.
En este complejo circuito de atención compuesto por distintos
dispositivos, los centros barriales funcionan como un punto nodal de
la institución. Desde cada uno de ellos se organiza la circulación de
678
las personas por las distintas instituciones y, a su vez, cada centro

mantiene estrechos vínculos con la parroquia del barrio.
El abordaje que plantea el Hogar de Cristo es entendido como un
proceso en el que los recorridos por los distintos dispositivos no
están fijados de antemano, sino que se van construyendo según las
características y posibilidades de las personas que concurren. En
contraposición a las comunidades terapéuticas, los directivos de
estos centros no refieren a un alta del tratamiento que se alcanzaría
a partir del cumplimiento de ciertos tiempos u objetivos delimitados
con antelación. Por el contrario, se busca que las personas puedan
desarrollar un plan de vida a partir del cual logren abordar,
paulatinamente, sus diferentes problemáticas de salud,
habitacionales, laborales y familiares.
Si bien el ―retiro‖ durante un período de 3 meses a una de las
―granjas‖ en General Rodríguez es una parte fundamental del
tratamiento, el dispositivo nodal del Hogar de Cristo continúa siendo
el centro barrial. Como afirma una de las entrevistadas:
Los centros barriales están adentro de los barrios porque nosotros
creemos que las personas pueden recuperarse dentro de su lugar,
que ese es su lugar. Y la pertenencia para ellos, para el barrio, es
muy importante. Sacarlos es sacarle también parte de su identidad
(Coordinadora de centro barrial).
El equipo de trabajo está compuesto por profesionales de la salud
(psicólogos, trabajadores sociales, médicos), operadores
comunitarios, líderes religiosos y ―acompañantes pares‖, personas
que están en proceso de recuperación del consumo de paco y
realizan tareas de acompañamiento de otros usuarios. Éstos
conforman unaCooperativa de Acompañantes de Usuarios de Paco
(AUPA), por la que perciben un pequeño ingreso mensual. El foco del
tratamiento no está puesto en los aspectos clínicos y psicológicos,
sino en el acompañamiento afectivo y la contención individual y
social. Según sus referentes, existe un plus en esta modalidad que
estaría dado por la pertenencia a una comunidad religiosa.
El Hogar de Cristo busca dar respuesta a problemáticas sociales de
las personas que allí concurren, que en ocasiones presentan una
asociación más estrecha y perceptible con la vulnerabilidad social
679
que con el consumo de pasta base/paco en sí, aun cuando este

último intensifica dicha vulnerabilidad. Tal como expresa el
documento de la Comisión Nacional de Drogadependencia de la
Conferencia Episcopal Argentina, presentado por el padre José María
Di Paola en el encuentro sobre la problemática del consumo de
drogas realizado el 26 de noviembre de 2014,
(…) si el problema son las drogas, entonces la solución es el
tratamiento para alejarse de ellas; pero si además de las drogas el
problema es la vivienda, el desamparo, una familia disfuncional, la
dificultad de encontrar un trabajo, la soledad, las dificultades para
permanecer en el sistema educativo, las enfermedades asociadas, la
estigmatización sufrida, los conflictos con la ley o lo que sea,
entonces es evidente que un tratamiento de recuperación no puede
alcanzar toda la solución. No basta abandonar el consumo de drogas
para que los problemas se resuelvan (Comisión Nacional de
Drogadependencia-Conferencia Episcopal Argentina, 2014).
En contraposición con los abordajes sectoriales, el Hogar de Cristo
trabaja en red con diversas instituciones estatales y organizaciones
de la sociedad civil, ya que para que el tratamiento funcione debe
abordar simultáneamente los principales derechos vulnerados así
como las necesidades y demandas no resueltas de estos sujetos a
partir de distintas gestiones, por ejemplo: tramitación de
documentos de identidad, inscripción a subsidios y programas
sociales, seguimiento de causas judiciales, resolución de
problemáticas sanitarias o vinculadas con el cuidado de la salud,
satisfacción de necesidades básicas –alimentación y vestimenta–,
posibilidad de desempeñar alguna tarea laboral dentro o fuera de la
institución. Desde esta modalidad se procura facilitar la
accesibilidad a los tratamientos de las personas que residen en
barrios vulnerabilizados, y se critica a las comunidades terapéuticas
por constituir una ―burbuja‖ que no favorece su inclusión social.
Reflexiones finales
A lo largo del trabajo, analizamos la dimensión territorial de dos
tipos de dispositivos religiosos de atención de los consumos de
drogas. Por un lado, comunidades terapéuticas cristianas
pertenecientes a redes internacionales, que entienden que el
680
aislamiento de las personas con consumos de drogas es un requisito

indispensable para el éxito del tratamiento. En virtud de esta
concepción, se localizan en zonas suburbanas con escasa
conectividad, proponen tratamientos prolongados, presentan un
régimen restrictivo de visitas y salidas, prohíben el uso de teléfonos
celulares y de medios masivos de comunicación, y promueven la
circulación de personas bajo tratamiento entre sedes localizadas en
distintas ciudades. Por otro lado, centros barrialesque remarcan la
importancia de que los dispositivos se localicen en territorios
vulnerabilizados, a fin de favorecer la accesibilidad y sostenimiento
de los tratamientos por parte de las personas que concurren. Estos
dispositivos proponen un abordaje integral y comunitario que
trabaje con las múltiples dimensiones que componen la
problemática del consumo de drogas (laboral, habitacional, familiar,
sanitaria, etcétera).
Las modalidades de abordaje propuestas (comunidad terapéutica o
centro barrial), y la localización de las mismas (zonas suburbanas o
territorios vulnerabilizados), se encuentran estrechamente
vinculadas con la caracterización que directivos y referentes de
estas instituciones realizan de la problemática del consumo de
drogas. Como analizamos en la ponencia, para el primer tipo de
dispositivo, esta problemática es una consecuencia de la pérdida del
sentido de la vida propia de la sociedad moderna. Desde allí que
pueda entenderse que desplieguen una misma estrategia terapéutica
en distintos países, sin atender a la especificidad de las
problemáticas de cada realidad local ni a los patrones diferenciales
de consumo de las personas que solicitan atención. Para el segundo
tipo de dispositivo analizado, en cambio, el consumo de drogas es
visto como una consecuencia de la exclusión social, que afecta con
particular intensidad a quienes residen en territorios
vulnerabilizados. Es por ello que entienden que las respuestas deben
contemplar la situación específica de cada persona y de cada
comunidad particular.
La caracterización que realizan del problema permite entender
también la propuesta terapéutica de cada tipo de dispositivo.
Mientras que para los primeros el objetivo debe ser la desconexión
total de las personas respecto de las formas de vida propias de la
681
sociedad moderna, para los segundos se debe buscar la inclusión

social de las personas con consumos problemáticos, mediante el
acceso al trabajo, la educación, la salud y la vivienda. De esta
forma, mientras los primeros buscan recrear formas de vida
comunitarias basadas en principios tradicionales, los curas villeros se
proponen trabajar desde y con la comunidad real y concreta de las
personas que asisten a los dispositivos.
A partir de su pertenencia a redes internacionales, las comunidades
terapéuticas analizadas construyen una territorialidad específica,
que podría enmarcarse en lo que Santos (1994) definió como
territorio red. Las distintas sedes con que cuentan estas
organizaciones funcionan como nodos interconectados, entre los que
circulan flujos de información, recursos –materiales y económicos–,
así como responsables, referentes y personas que se encuentran en
tratamiento. A pesar de que se localizan en zonas de baja
conectividad y densidad poblacional, y no sostienen vínculos con
SEDRONAR ni con otras agencias gubernamentales (dedicadas o no a
la temática), estas instituciones no se encuentran aisladas, sino que
constituyen una territorialidad discontinua (Schneider y Peyré-
Tartaruga, 2006). Por su parte, la pretensión de los curas villeros de
abordar los consumos de drogas desde la comunidad concreta en la
que viven los usuarios, trabajando en articulación con organismos
estatales y de la sociedad civil presentes en el territorio, construye
una territorialidad contigua o de superficie en los lugares en los que
estos dispositivos se emplazan.
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684
O hipertotem Santa Rita de Cássia na dinâmica

paisagística do turismo em Santa Cruz/RN
MARCOS DA SILVA ROCHA
Universidade Federal do Ceará (UFC), Fortaleza-
Brasilmarcos.rocha@hotmail.com
CHRISTIAN DENNYS MONTEIRO DE OLIVEIRA

Universidade Federal do Ceará (UFC), Fortaleza-Brasil
cdennys@gmail.com
1 introdução
A religiosidade é permeada por práticas, celebrações, meditações e
rituais que envolvem os praticantes de modo mais íntimo possível,
tocando-os diretamente em seus anseios, medos, expectativas,
entre muitos outros sentimentos. Este trabalho constrói uma
reflexão que aborda o universo da religiosidade, do turismo e da
monumentalidade paisagística de grandes estátuas católicas. Neste
sentindo, discutir a imagem da divindade católica como componente
da paisagem e as múltiplas leituras do simbolismo presente nesta
dinâmica é o ponto central da reflexão. Investigamos o caso
específico da estátua gigante que ornamenta o Complexo Turístico
Alto de Santa Rita de Cássia, localizado no município de Santa Cruz,
estado do Rio Grande do Norte (RN), Brasil.
Neste sentindo, cabe destacar que o Brasil possui forte tradição de
romarias e peregrinações e vemos surgir nas últimas décadas
diversos estudos geográficos que se debruçam sobre os locais de
devoção, os eventos e as celebrações religiosas. Os estudos de
Rosendahl (1996), Oliveira (1999), Gil Filho (2002), Santos (2005) e
Costa (2011) são exemplos emblemáticos neste sentindo. A
Geografia, enquanto a ciência do espaço, ajuda-nos a compreender
como os movimentos religiosos são propulsores de dinâmicas
espaciais nos municípios cuja presença do fazer religioso ano a ano
movimenta grandes volumes de recursos, discursos, políticas
685
públicas, romeiros, peregrinos e turistas religiosos em geral com as

mais variadas motivações.
Os santuários católicos podem ser entendidos como ―pólos de
atrações de fiéis e, assim, devem ser vistos como os lugares de
destino de peregrinações‖ (Santos, 2008: 82). Desta forma, cabe
discutir como a Igreja Católica na gerência destes santuários irá se
articular junto aos governantes estatais para consolidar o que
podemos chamar de ―fatores atrativos‖ destes santuários. O
Complexo Turístico Alto de Santa Rita de Cássia que atualmente
ostenta a estátua gigante de sua padroeira é emblemático neste
sentindo, pois podemos perceber que a instalação da ―maior estátua
católica do mundo‖, conforme o próprio santuário afirma, é um
fator impulsionador de novas dinâmicas paisagísticas e turístico-
devocionais no contexto local e regional.
Este trabalho divide-se em quatro seções principais. Na primeira
seção discutiremos como o turismo religioso no Brasil se insere na
lógica das destinações nacionais e internacionais, e qual o papel do
Santuário de Santa de Rita de Cássia/RN frente a esta dinâmica. Na
seção seguinte, apontamos como a Geografia Humanista com a
discussão de paisagem cultural em Andreotti (2013), Duncan (2004) e
Claval (2001); o debate sobre formas simbólicas em Cassirer (2004)
nos ajudam a partir de um aporte teórico a compreender a paisagem
composta pela estátua do santuário. Na penúltima seção deste
trabalho apontamos a ideia de hipertotem essencialmente ligada à
discussão proposta por Durkheim (1996) em As formas Elementares
da Vida Religiosaassociada aodebate deLipovetsky e Serroy (2015)
com a teoria sobre a hipermodernidade. Por fim, breves
considerações sobre as inter-relações entre as práticas turístico-
devocionais e a paisagem religiosa escrita no cenário urbano do
município de Santa Cruz/RN.
2 Os santuários católicos no contexto do turismo religioso

no Brasil
O turismo religioso no Brasil atualmente movimenta quase 18
milhões de pessoas, conforme dados da Associação Brasileira de
686
Empresas de Eventos – ABEOC BRASIL. ―Com um público aproximado

de 17,7 milhões de pessoas, o Turismo Religioso é um dos segmentos
que mais cresce no mundo‖, aponta a associação.―No Brasil, o setor
é responsável por gerar R$ 15 bilhões anualmente, segundo pesquisa
do Ministério do Turismo.‖ (ABEOC, 2017).Todavia, faz-se necessário
discutir no que consiste o turismo religioso, a contribuição Oliveira
(2004) nos parece oportuna neste sentindo, o autor aponta que
Pessoas, famílias e povo peregrinam por motivos transcendentes á
sua vontade. A peregrinação, portanto, não é uma escolha individual
do sujeito peregrino, mas uma retribuição manifesta deste sujeito à
divindade (o santo) que o agraciou. Sua realização dá-se, na maioria
das vezes, em espaços profanos. (Oliveira, 2004: 15)
De acordo com a contribuição do autor acima, podemos perceber
como a prática do turismo religioso está ligada diretamente à ideia
de ―gratidão‖ e ―recompensa‖. O turista religioso, romeiro ou
peregrino, em grande maioria das vezes, estabelece uma relação de
troca (simbólica) com a divindade que é venerada nos locais
religiosos que são adjetivados também como turísticos. O fluxo
dessas pessoas aos locais está associado à ideia de ―agradecimento‖
por objetivos alcançados, que vão desde a cura de doenças até a
aprovação em concursos públicos ou a compra da casa ou automóvel
próprio. É fácil perceber a grande variedade de motivações ao
analisar os ex-votos – fotografias, peças de madeira, roupas,
miniaturas de casas e/ou automóveis – que são deixados na ―casa
dos milagres‖ do santuário. Porém, cabe ressaltar, que a atividade
do turismo religioso no Brasil não se limita à esfera religiosa. É
válido destacar que há entre os ―turistas religiosos‖ que chegam às
localidades um sujeito que vai possuir motivações diversas. Um
sujeito que possui motivações culturais, históricas ou puramente
curiosidade turística.
A atividade turística no Brasil, tanto no que diz respeito aos
movimentos nacionais e internacionais, é colocada como uma
prioridade para o desenvolvimento econômico do país, como
podemos perceber neste trecho do Plano Nacional de Turismo 2013-
2016, documento que traz noções Estratégicas para o
desenvolvimento da atividade turística no Brasil para os próximos
anos:
687
O Brasil tem se destacado no contexto internacional pela vitalidade

da sua economia, estabilidade democrática e atuação em foros
multilaterais, sobretudo com países em desenvolvimento. A
realização da Copa do Mundo de Futebol FIFA em 2014 e dos Jogos
Olímpicos no Rio de Janeiro em 2016, além de outros grandes
eventos esportivos, culturais, empresariais e políticos, favorecem a
projeção da imagem do país com os investidores internacionais
(exportação) e com as demais nações potenciais emissoras de
turistas. (Brasil, 2013: 6).
Ainda com base nas diretrizes nacionais, o Plano Nacional de
Turismo 2007-2010 ao discutir o contexto internacional da atividade
turística aponta que nos últimos anos ―o turismo se destaca como
um dos setores socioeconômicos mais significativos do mundo‖. E
completa destacando as principais motivações e modalidades de
turismo: ―negócios, visitas a amigos e familiares, viagens por
motivações de estudos, religião, saúde, eventos esportivos,
conferências e exposições, além das tradicionais viagens de férias e
lazer.‖ (Brasil, 2007: 10). Além dos planos nacionais, cabe destacar
também a importância dos Os Programas Regionais de
Desenvolvimento do Turismo (PRODETUR) que visam "organizar as
intervenções públicas para o desenvolvimento da atividade turística,
através de prévios processos de planejamento das regiões
turísticas‖, o programa governamental incentivar a prática do
turismo e fortalecer a Política Nacional do Turismo no Brasil (Brasil,
2015).
Neste sentindo, os movimentos turístico-religiosos podem também
ser divididos em duas subcategorias de acordo com Oliveira et al.
(2007), pois o autor entende que
esse fenômeno de "ida" (dos fiéis) e volta das "imagens‖ não se
circunscreve ao islamismo (tão marcante pelo piltar do hajj - a
peregrinação à Meca). No Brasil, a fé católica em questão, dinamiza
essa mobilização devocional em diferentes escalas do turismo
religioso, podendo ser manifestada em grandes mobilizações
massivas e coletivas - uma turismonumentalidade - até em
deslocamentos de pequenos grupos individualizados por ritos muito
particulares, como se imitasse uma mística em formação - uma
fétur. (Oliveira et al., 2007: 5).
688
Tais destinos religiosos no Brasil são, em sua grande maioria,

destinos católicos e locais da tradição católica. Conforme o
Ministério do Turismo, o turismo religioso no Brasil conta com 96
destinos principais distribuídos em 344 municípios do país. Aparecem
como figuras de destaque no turismo religioso no Brasil destinações
como a Festa do Círio de Nazaré em Belém/PA; a devoção à Madre
Paulina em Nova Trento/SC; a Basílica de Nossa Senhora Aparecida
em Aparecida do Norte/SP; as romarias em reverência a Padre
Cícero em Juazeiro do Norte/CE, entre muitos outros.
É impossível negar o apelo ao imaginário religioso que tais destinos
despertam nos viajantes. Uma rocha, um templo, um tronco de
árvore ou uma estátua, independente de sua forma material, que
ornamentam os santuários são, em certa medida, desenhados como
―atrativos‖. Um imaginário mítico-religioso se desenha nos
santuários supramencionados através de tais objetos. Neste
sentindo, cabe questionar como a paisagem que vai se desenhando
como ponto de partida e chegada do turismo religioso poderá ser
lida pelos turistas religiosos.
A contribuição da Geografia humanista nos parece oportuna para a
presente discussão, pois esta viabiliza subsídio para discutirmos a
paisagem cultural e religiosa com base em teorias que fundamentam
o entendimento de uma prática complexa e cheia de nuances como
o turismo religioso.
3 Geografia cultural/humanista como veículo de leitura e a

teoria hipermodernidade
O meio metodológico, em certa medida, se configura como uma das
partes mais importantes dessa pesquisa, pois acreditamos no papel
ativo do olhar do pesquisador sobre a realidade geográfica
investigada. Como mencionado no tópico anterior, o olhar dos
pesquisadores sobre as paisagens têm um peso fundamental na
estruturação dos resultados da pesquisa. A neutralidade científica é
um mito. A ciência é feita a partir de escolhas, de paradigmas
metodológicos, de sínteses teóricas, entre muitos outros elementos
que requerem diretamente dos pesquisadores o dever de assumir um
689
posicionamento frente à realidade que estes buscam analisar e

interpretar a fim de compreender o mundo. Portanto, este mundo
vem sendo escrito espaço-temporalmente, cabendo aos geógrafos,
neste caso, assumir posturas coerentes e coesas no momento de lê-
lo, interpreta-lo e compreende-lo.
Partindo de uma abordagem cultural/humanista em Geografia e se
utilizando do conceito de paisagem, observamos processos de
visitação (fluxos) ao monumento (fixo) em campo, pois com o
conceito de paisagem como um veículo de leitura da Geografia
cultural/humanista partilhamos do entendimento de Duncan (2004) e
entendemos a paisagem como um texto a ser decodificado, neste
caso foi de suma importância a observação em campo da realidade
investigada. Para tanto precisamos nos remeter à paisagem como um
―dos elementos centrais em um sistema cultural, pois como um
conjunto ordenado de objetos, um texto, age como um sistema de
criação de signos‖ (2004: 106). Na cidade de Santa Cruz/RN não
podemos negar que a estátua de Santa Rita de Cássia, de fato, é um
elemento central na composição da paisagem daquele município e
como tal reflete, transmite, reproduz e explora o sistema social
(Duncan, 2004). O autor vai atribuir à paisagem qualidades
estruturantes e estruturadas do contexto social, o que nos lembra
também as ideias de Augustin Berque apud Claval (2004) sobre a
paisagem como marca e como matriz: compreender que a paisagem
ao passo que influencia a dinâmica social e também é considerada
um reflexo da mesma.
Em suma, o que autores nos ajudam a entender é como a paisagem
vai assumir um papel central nos sistemas culturais. Vivemos numa
sociedade que atribui muito valor aos textos escritos e às imagens e
por isso focamos nossa atenção ao aspecto textual da paisagem: as
múltiplas leituras da simbologia da paisagem do Complexo Turístico
do Alto de Santa Rita de Cássia/RN.
3.1 A teoria da hipermodernidade e o totemismo

durkheimiano
Cabe, entretanto, um debate sobre as motivações que levam os
turistas religiosos aos pés da estátua de Santa Rita de Cássia. Já
690
discutimos preliminarmente parte dessas razões, porém é

interessante questionar o porquê destas pessoas realizarem
deslocamentos até uma estrutura artificial, no entanto que
representa, em parte, a fé empregada no exercício de peregrinação
turística. Para isso consideramos teoria de Gilles Lipovetsky (2015) a
respeito da hipermodernidade, o autor versa sobre o apelo emotivo
que há atualmente na esfera do consumo. Partimos da premissa de
que a instrumentalização estética e paisagística do santuário de
Santa Rita de Cássia/RN funciona, inclusive, como um atrativo
permanente de um público que é, em certa medida, consumidor da
fé.
O ‗capitalismo artista‘ (Lipovetsky; Serroy, 2015) mobiliza multidões
com a estetização da vida cotidiana através de uma economia de
base estético-emocional. O apelo emocional na esfera do consumo é
o cerne da discussão dos autores na obra ‗A estetização do mundo‘,
neste sentindo a contribuição parece indispensável para pensarmos a
prática do turismo religioso, sobretudo quando há uma marca
paisagística tão forte presente nesta dinâmica. Conforme o autor:
com a estetização da economia, vivemos num mundo marcado pela
abundância de estilos, de design, de imagens, de narrativas, de
paisagismo,de espetáculos,de músicas, de produtos cosméticos, de
lugares turísticos, de museus e de exposições. Se é verdade que o
capitalismo engendra um mundo ―inabitável‖ ou ―o pior dos mundos
possíveis‖, ele também está na origem de uma verdadeira economia
estética e de uma estetização da vida cotidiana: em toda parte o
real se constrói como uma imagem, integrando nesta uma dimensão
estético-emocional que se tornou central na concorrência que as
marcas travam entre si. (Lipovetsky; Serroy, 2015: 14)
A ideia de hipertotem trazido no título deste trabalho surge então
como uma construção teórico-metodológica baseada nos estudos de
Durkheim (1996) sobre o sistema totêmico australiano. O totem no
sistema religioso dos nativos do continente da Oceania é visto como
um objeto sagrado que serve como mediação entre os homens e as
divindades (Durkheim, 1996). O totem australiano geralmente
assumia formas de animais ou plantas que possuíam significados
fortes para os clãs aos quais eram considerados como ―padroeiros‖.
Podemos fazer um paralelo direto com as estátuas de divindades
católicas extremamente verticalizadas impostas na paisagem que
691
encontramos compondo as paisagens de diversos santuários católicos

pelo Brasil.
Temos o totem australiano de caráter mais tribal/ritual e o totem
católico com claras inclinações turístico-religiosas. Porém, o
elemento que mais aproxima as duas realidades é o fato das duas
estruturas fazerem parte da vida social. Neste sentindo, é que
damos um passo além e chamamos o totem de Santa Rita de Cássia
de hipertotem, pois a lógica da hipermodernidade exposta por
Lipovetsky e Serroy (2015; 2011) nos remete a pensar nesta
paisagem turístico-religiosa, elegida a paisagem-santuário, como um
elemento estetizado e gerador de apelo emocional e turístico de
cunho religioso nos turistas que devotam a imagem. Através da
imagem do totem essas pessoas se relacionam com o aspecto
sagrado da divindade, conversam com aquele santo que o agraciou
de modo transcendente e, além disso, também pedem novas
bênçãos, novas realizações. A partir desta mediação que se dá
através do totem católico, novos compromissos vão sendo firmados
entre o mundo terreno e o mundo divino. Por conta do apelo
estético, emocional e turístico religioso é que chamamos a partir
então a estátua de Santa Rita de Cássia de Hipertotem, visto que a
estrutura carrega elementos tanto hipermoderno quanto totêmicos.
4 A paisagem do hipertotem de Santa Rita de Cássia

Podemos considerar as visitações que ocorrem diariamente no
Corcovado do Cristo Redentor na cidade do Rio de Janeiro/RJ como
movimentos de turístico-religiosos tais quais as romarias que vão até
a estátua de Padre Cícero localizada na cidade de Juazeiro do
Norte/CE (Imagem 01)? A resposta imediata para essa questão pode
ser dada como um simples ―não‖, entretanto o objetivo com tal
pergunta é trazer uma reflexão sobre os diversos papeis que as
imagens religiosas inscritas nas paisagens destes municípios, usados
como exemplo, poderão assumir.
Imagem1. À esq.: Monumento do Cristo Redentor na cidade do Rio De

Janeiro/Rj; àdir.: estátua de Padre Cícero em Juazeiro Do Norte/Ce
692
Fonte: Acervo do Autor (2017).
A imagem do Cristo Redentor com os braços abertos sobre a cidade

do Rio de Janeiro é considerada por Giumbelli ―um projeto católico
que ganhou apoio popular e respaldo estatal.‖ (2012: 48). Todavia
desde as primeiras décadas o século XX, quando a estátua é
instalada até os dias de hoje os sentidos que o monumento carioca
vem assumindo extrapolam os limites religiosos cristãos. Giumbelli
(2012) destaca que essa pluralização de sentidos se deve a duas
razões principais: distribuição da imagem e projeção sobre a
imagem. A primeira destas ligada à noção de que o ―Cristo‖ não
existe somente como estátua no topo do morro, mas também na
forma de cartões-postais, camisas, bolsas e todo tipo de souvenir do
Rio de Janeiro enquanto cidade turística. Enquanto isso, a ideia da
projeçãocoloca a imagem como tela e como palco para as mais
diversas manifestações, sejam estas artísticas, culturais ou sociais
por conta da visibilidade que o monumento às trará(Giumbelli,
693
2012). O mesmo vem ocorrendo com a estátua de Padre Cícero,

mesmo que seja um movimento mais recente, afinal a estátua
começa a assumir múltiplos significados na lógica de modernização
dos santuários.
O totem é incorporado às práticas católicas brasileiras dentro de
uma lógica monumentalista e hipermoderna. Desta forma, a
construção de uma estátua gigante embebida de elementos
simbólico-turístico-devocionais marca a paisagem-santuário do
município de Santa Cruz/RN, assim como o Cristo Redentor marca o
Rio de Janeiro/RJ e o Padre Cícero marca Juazeiro do Norte/CE.
Não são raros os trabalhos que versam sobre o santuário posto em
relevo neste trabalho (Imagem 02). Hoje, muitos dos estudos que se
debruçam sobre a cidade de Santa Cruz/RN o fazem sob a ótica da
receptividade turística do município, sua infraestrutura e a
percepção da população sobre o complexo turístico em si. Podemos
citar o trabalho de Farias (2013) que investiga as transformações
ocorridas na cidade de cunho econômico e social, além de avaliar os
impactos provados pela instalação do empreendimento. Por outro
lado, a pesquisa de Silva (2014) investigou os fatores capazes de
influenciar o apoio dos residentes ao desenvolvimento do turismo
religioso na cidade. Os dois trabalhos são dissertações de mestrado
do Programa de Pós-Graduação em Turismo da Universidade Federal
do Rio Grande do Norte (PPGTUR/UFRN).
694
Imagem2.Rua da cidade de Santa Cruz/Rn com paisagem-Santuário do

Hipertotem ao fundo
Além destes trabalhos, encontraremos também artigos, trabalhos de

conclusão de curso, entre outras produções acadêmicas e
jornalísticas das mais diversas áreas discutindo como a cidade vem
se modificando em diversos aspectos (turísticos, culturais, sociais,
econômicos, etc.) desde a inauguração do complexo turístico em
2010. Cabedestacar que o estado do Rio Grande do Norte possui uma
tradição de festas católicas que não se limita ao município de Santa
Cruz/RN. Conforme Almeida (2017), as principais festas religiosas
deste estado são a de São Gonçalo do Amarante (Mártires de
Uruaçu), de Carnaúbas dos Dantas (Nossa senhora das Vitórias), de
Caicó (Sant‘Ana), de Currais Novos (Sant‘Ana), de Santa Cruz (Santa
Rita de Cássia).
695
Esta pesquisa, no entanto, assentada na ciência geográfica apoia-se

o elemento da paisagem para discutir o santuário. O santuário desde
sua inauguração vem alterando toda a dinâmica urbana da cidade
como apontado pelos autores acima. A paisagem-santuário do
hipertotem se multiplica por toda a cidade, temos a rodoviária da
cidade com boxes padronizados com as imagens do hipertotem.
Aparecem também compondo a cena urbana de Santa Cruz/RN
diversos estabelecimentos que trazem o nome de Santa Rita de
Cássia como destaque. A rodoviária principal da cidade de Natal,
capital do RN, possui como ornamentação e peça publicitária uma
maquete do santuário (Imagem 03) acompanhada da frase ―Imensa
como sua fé‖. O que denota uma clara valorização dos 56 metros de
altura da estátua como atrativo turístico
Imagem 3. Maquete Do Complexo Turístico Alto De Santa Rita De Cássia

Localizado Na Rodoviária De Natal
696
É estratégica por parte da gerência do santuário a instalação da

maquete na rodoviária, pois esta é um local de passagem para os
viajantes, sendo assim a chamada publicitária dada através da
maquete tem um efeito maior do que se instalada na sede da
Arquidiocese de Natal ou na própria paróquia de Santa Rita de
Cássia. Neste caso, o objetivo era midiatizar o equipamento
turístico-religioso a fim de intensificar o fluxo de pessoas até o
hipertotem.
Portanto, fazer aqui uma separação entre o que é turístico e o que é
religioso não é cabível. A hipermodernidade desenha paisagens
turístico-religiosas para serem consumidas ao passo que geram
satisfação e realização nos consumidores através da prática da fé,
do turismo, da fotografia, do souvenir, da selfie, dos passeios em
famílias ou das penitências solitárias.
Ver a ―casa dos milagres‖ do complexo turístico repleta de
fotografias deixadas na forma de ―ex-votos‖ (Imagem 04) é uma
amostra clara que a paisagem-santuário vem cumprindo os objetivos
para os quais foi escrita no cenário urbano de Santa Cruz/RN.
Demonstra também que esta paisagem vem sendo lida pelos turistas
devotos que passam pela cidade e reverenciam o hipertotem.
697
Imagem 4. Fotografias Deixadas Na Casa Dos Miligres Do Santuário De Santa

Rita De Cássia (Rn)
5 Considerações finais
A ideia de discutir fixos e fluxos associada a uma perspectiva
religiosa já podia ser obervada desde à passagem bíblica muito
reproduzida até os dias atuais que diz que a fé pode mover
montanhas como podemos em ver livro de Marcos 11:23; Mateus
17:20; 21:21; 1 Coríntios 13:2 (Bíblia Sagrada, 2009). A fixidez do
monte ou da montanha pode ser superada a partir da fé entendida
como uma força e como uma energia, ou seja, enquanto um fluxo. A
fé, neste caso, tem a atribuição de praticar feitos considerados
impossíveis: tornar fluxo, um fixo. A analogia aqui nos leva a pensar
também nos fixos e fluxos que temos na atualidade. As práticas
turístico-religiosas em torno dos totens católicos, no caso específico
desta pesquisa, o hipertotem de Santa Rita de Cássia, são aqui lidas
698
enquanto fluxos que se deslocam para e partir da construção de um

fixo.
Polo turístico-religioso em consolidação, o Complexo Turístico Alto
de Santa Rita de Cássia já conta com uma projeção regional. A
cidade de Santa Cruz/RN possui uma secretaria municipal de turismo
bem articulada e que trabalha no sentido de organizar a atividade
turístico-religiosa no município. A prefeitura promove encontros com
representantes do sindicato dos guias de turismo do município,
realiza credenciamento dos taxistas, bem como o planejamento
junto aos comerciantes e vendedores ambulantes para a festa de
Santa Rita de Cássia que ocorre no mês de maio, conforme o site da
prefeitura do município (Prefeitura Municipal de Santa Cruz, 2017).
Percebemos como o Estado se alia à Igreja Católica e aos
seguimentos privados na organização do espaço e preparação do
mesmo para as festividades da padroeira e para as atividades
turístico-religiosas decorrentes disso. Além de escrever o texto
paisagístico do hipertotem, esta aliança entre os seguimentos
públicos e privados também têm o dever de conserva-lo (através de
infraestrutura e mídia) para que possa continuar a ser lido pelos
visitantes e moradores. Seguindo as diretrizes nacionais e regionais
para o turismo, o município de Santa Cruz/RN é um exemplo típico
da utilização da paisagem como recurso turístico-religioso. A estátua
Santa Rita de Cássia é uma forma simbólica que ultrapassa o
concreto e o aço de sua estrutura e consegue projetar, em nível
local e regional, dinâmicas socioculturais, simbólico-devocionais e
econômicas.
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do Norte. Centro de Ciências Sociais Aplicadas. Programa de Pós-
Graduação em Turismo.
701
Religiosidad y espacialidad: geosímbolos en la ciudad

de Luján (Buenos Aires)
FABIÁN CLAUDIO FLORES
CONICET, GIEPEC-UNLu
licfcflores@hotmail.com
MARCOS BRUNO GIOP

CIN, GIEPEC-UNLu
marcobg14@hotmail.com
Palabras preliminares
La ciudad, esa selva de símbolos que experimentamos
corrientemente es -ante todo- un producto sociocultural e histórico.
Grupos, individuos, instituciones, conviven, producen y se apropian
9
cotidianamente del espacio de la cuidad. Este territorio urbano se
nos presenta como ―un espacio representado y apropiado, una de las
formas de aprehensión discursiva del espacio […] que alude –además–
a una apropiación política del espacio que tiene que ver con su
administración y, por lo tanto, con su delimitación, clasificación,
habitación, uso, distribución, defensa y, muy especialmente,
identificación […]. No hay territorio sin sujeto de esta apropiación –
sujeto en posesión y en posición; no hay territorio sin un otro‖
(Segato, 2007:71).
El espacio público de la ciudad se encuentra atravesado por cientos
de signos geográficos que cumplen diversas funciones: desde ordenar
el transitar de sujetos y objetos, desarrollar funciones económicas o
sociales, hasta generar procesos de lugarización/deslugarización o
fomentar ámbitos de ocio y/o esparcimiento. Los objetos que
9
Nos interesa situarnos en este plano analítico de lo cotidiano desde la
propuesta de Henri Lefebvre (1972) en la medida en que el autor
entiende que la vida cotidiana además de contener espacio-tiempo está
travesada por una pluralidad de sentidos asociados a puntos de vista de
los sujetos y los simbolismos que éstos otorgan.
702
conforman la espacialidad (las materialidades) no son dispositivos

neutros, sino que están cargados de sentidos y significados que
grupos y sujetos le van atribuyendo. Son objetos socialmente
producidos, concebidos, imaginados; a decir de Lefevbre (1983) se
trata de ―una forma, no un sistema, una posibilidad y una tendencia,
lo que involucra la idea de proceso, construcción. Lo urbano es la
morfología social. Se refiere a la posibilidad de que se produzca la
situación urbana‖ (Lefebvre, 1983: 125).
El geógrafo Claude Raffestin (1986) propuso la idea de semiotización
del espacio para referir al proceso mediante el cual los grupos
sociales y los sujetos le incorporan al espacio la semiósfera, es
decir, el conjunto de signos culturales que caracterizan a una
sociedad. Un aporte central para el desarrollo de este tipo de
abordajes es el andamiaje teórico propuesto por la geografía
cultural de Joël Bonnemaison. Este geógrafo francés lega una serie
de pistas para el abordaje cultural del territorio del habitar
(Lefebvre, 1972) y sus apropiaciones materiales y simbólicas.
Cuando predomina la dimensión cultural, la espacialidad ―puede
engendrar un sentimiento de pertenencia que adquiere la forma de
una relación de esencia afectiva, e incluso amorosa, con el
territorio. En este caso se convierte en un ámbito de identidad o, si
se prefiere, de identificación, y puede definirse como ―una unidad
de arraigo constitutiva de identidad‖ (Bonnemaison, 2004:130). En
efecto, el territorio es al mismo tiempo una realidad material y una
realidad cultural. ―El geosímbolo es un marcador espacial, un signo
en el espacio que refleja y forja una identidad […]. Los geosímbolos
marcan el territorio con símbolos que arraigan las iconologías en los
espacios-lugares. Delimitan el territorio, lo animan, le confieren
sentido y lo estructuran‖ (Bonnemaison en Raichenberg y Heau-
Lambert, 2008:179).
El propio Bonnemaison plantea que el abordaje del paisaje y del
espacio, desde la geografía cultural debe considerar siempre tres
dimensiones centrales: a) un territorio, en el sentido geopolítico; b)
un entorno geográfico, con una estructura ecológica pero
antropizada; y c) los geosímbolos, que los entiende como ―la
structure symbolique d'un milieu, d'un espace, ses significations. La
notion est à rapprocher de celle de «médiance» au sens ou l'entend
703
A. Berque (Berque, 1990). L'homme inscrit et montre dans son

paysage les valeurs qui sont les siennes. Le géosymbole donne sens
au monde, il est éthique et métaphysique. C'est la spiritualité d'un
lieu: ce que l'on appelle l'esprit d'un lieu‖ (Lasseuret & Thibault,
2000). A través de esta categoría, el autor destaca que el territorio
pone de manifiesto la relación simbólica entre cultura y espacio, ya
que los entiende como dispositivos que ―indicate the boundaries of
territory; they also ani mate it, give it meaning, and structure it […]
geosymbols produce and construct territories‖ (Bonnemaison, 2004:
261).
Del conjunto de geosímbolos que operan en la ciudad y con la cual
interactúan los sujetos-habitantes, nos interesan especialmente
todos aquellos que tienen alguna connotación religiosa, entendida
en un sentido amplio de la categoría.Estos geosímbolos además, no
son meras marcas en el espacio público, son dispositivos que dan
cuenta relaciones de poder (siempre asimétricas) y de relaciones de
alteridad que se vinculan con procesos políticos, culturales y por
supuesto, territoriales.
Al situar la mirada en las marcas que se imponen en el territorio y
en el sentido que los sujetos y grupos le atribuyen estamos
proponiendo indagar sobre la pluralidad de prácticas religiosas y
10
sistemas de creencias, pero también sobre las regulaciones que
existen para semiografiar el espacio público del centro de la ciudad.
Nuestro objetivo principal apunta entonces, a identificar y mapear
el conjunto de geosímbolos religiosos que aparecen en el centro
histórico de la ciudad de Luján, en pos de advertir las maneras en
las que lo religioso se hace presente en el espacio cotidiano de los
10
Un interesante trabajo de publicación reciente de Alejandro Frigerio
(2017) profundiza sobre los mecanismos regulatorios que operan para el
control y/o invisibilización de ―ciertas prácticas religiosas en lugares
socialmente significativos donde no deberían estar presentes‖ (p.275). A
partir del estudio de la experiencia evangélica y su emergencia en el
espacio público luego del retorno de la democracia, el autor enfatiza el
conjunto de mecanismos regulatorios que actuaron para estigmatizar a
estas denominaciones cuya presencia y visibilidad alteraba el orden
religioso-espacial de la ciudad de Buenos Aires.
704
sujetos. Proponemos no quedarnos en la identificación de la mera

materialidad, sino bucear en el universo de tramas de sentidos que
se le atribuyen a esos signos y que en definitiva, construyen la
semiósfera a la que alude Raffestin.
¿Por qué el centro histórico de Luján?

La ciudad de Luján es el principal centro de peregrinación y turismo
religioso de la Argentina, y uno de los más importantes de
Latinoamérica. Con unos 80.000 habitantes, esta urbe del noroeste
de la provincia de Buenos Aires recibe al año entre 2 y 3 millones de
visitantes.
El asentamiento fue declarado como Villa de los españoles a
mediados del siglo XVIII en el contexto de las grandes
transformaciones socio-espaciales que experimentó la región, la
trasformación de los circuitos y rutas comerciales, y la ocupación
sucesiva del territorio de las sociedades indígenas. Así en 1755, y a
partir de la donación de tierras por parte de una estanciera viuda, se
organizó el poblado como primer asentamiento estable.
Sin embargo, la ciudad de Luján es considerada hoy como una
verdadera hierópolis (Rosendalh, 2009) cuya ―catolicidad‖ es
percibida como previa a su fundación como núcleo urbano, y
sustentada en un largo proceso de invención de una dimensión
religiosa del espacio local (Flores, 2013).
El patrón espacial de ciudad santuario es tan precoz como el
surgimiento de la urbe misma hacia 1755. Desde entonces, el
territorio comenzó a articularse en torno a la iglesia y los flujos de
peregrinos se incrementan progresivamente.
Sin embargo, los grandes cambios urbanos y el fortalecimiento de su
dimensión religiosa se efectivizaron recién a fines de siglo XIX con la
construcción de la Basílica Nacional. Atrás quedarían las versiones
más sencillas que se habían edificado desde la instalación de la
imagen en la zona, con la construcción del primer templo en 1677.
La Basílica Nacional de Luján –tal como se la conoce actualmente–
fue una invención del padre Jorge María Salvaire, y se enmarcó en
705
un proyecto urbano mucho más amplio que proponía el

posicionamiento de la ciudad de Luján como la principal hierópolis
del país (Flores, 2013) proyectando además el culto a nivel nacional
y latinoamericano en un contexto de organización del estado en
formación.
Las transformaciones posteriores a la imposición del proyecto
salveriano profundizaron el modelo de ciudad religiosa originada en
el mito fundante, reorientando – además-la actividad hacia el
turismo religioso.
Por otro lado, estos patrones fueron activando un proceso de
segregación que perdura hasta la actualidad: la Lujan religiosa se
disocia de las ―otras lujanes‖; y como la espacialidad debe ser
reproducida socialmente, esta trascripción exterioriza una fuente
continua de lucha, conflicto, contradicción que perduran más allá
del momento en el que se producen los propios hechos. El consumo
cotidiano de lugares da cuenta de imaginarios asociados a la
Basílica, la Plaza Belgrano, el río Luján y sus alrededores como
espacios ajenos a la cotidianeidad de los habitantes de Luján; en
contraposición el sector de la Plaza Colón (donde se encuentra
actualmente el Palacio Municipal) articulado por el eje de la calle
San Martín y, desde las calles 9 de Julio hasta Humberto Primo
constituye el ámbito de la ciudad de todos los días, apropiada y
utilizada por sus sujetos-habitantes como espacio cotidiano. Esa
segregación entendida como el resultado de la ―imposición de una
forma totalitaria que apunta a desgarrar lo urbano y su complejidad
mediante la ruptura de relaciones y el cese información‖ (Lefebvre,
1983: 84) es una característica que le otorga mayor complejidad y
conflicto al uso, apropiación y semiotización del espacio público.
Teniendo en cuenta esta trayectoria de producción histórica de la
ciudad proponemos pensar este ámbito como escenario que
condensa una historia y una geografía propia, situando el problema
en el orden de la dimensión simbólica, donde los sujetos adquieren
un protagonismo central; pero también apuntando a las
materialidades que manifiestan ese orden (en este caso los
geosímbolos) y que irrumpen en el espacio urbano de manera
singular articulando formas espaciales, procesos específicos y
prácticas concretas.
706
Metodología
La perspectiva asumida es cualitativa, mediante un trabajo de
campo intensivo que involucró la observación y registro de todos los
geosímbolos que se encontraban en el área seleccionada como
medidores de la diversidad religiosa.El recorrido implicó además del
registro de las marcas en una ficha, la interpretación de los sentidos
11
que los sujetos hacen de esos geosímbolos . Este dato no es menor
porque al tratar de indagar en cómo se configura el paisaje religioso
del centro histórico estamos además preguntándonos por las
intencionalidades que llevaron a que esos geosímbolos fueran
emplazados en esos sitios y no en otros, y en definitiva por las
tensiones que se generan en un espacio público reglado por cánones
normativos, sociales y culturales.
Desde interjuego lefebvriano entre prácticas materiales,
representaciones del espacio y espacios de representación
(Lefebvre, 1991) hemos articulado el armazón teórico-metodológico
en el que enmarcamos la pesquisa, ya que detrás de cada tipología
de geosímbolos detectados se indagó en el universo de sentidos y
lógicas que organizan su emplazamiento, ampliando la imaginación
geográfica más allá de la materialidad.
El recorte territorial fue intencional e incluyó un área que en
términos morfológicos y simbólico se configura como ―centro
histórico‖ de Luján. La regiónincluyó 83 manzanas que se sitúan
entre la Avenida Humberto Primo y el río Luján, y la calle Dr. Muñiz
y la Av. Carlos Pellegrini.
11
En este sentido hemos tratado de identificar los geosímbolos y luego
hacer una interpretación del uso y las apropiaciones que los actores
hacen de los mismos. A veces este trabajo fue más sencillo en la medida
en que lo logramos a través de entrevistas informales con dueños de
casas o comercios que contaban con altares privados o semi-privados,
otras veces logramos contactarnos con sitios o páginas que aparecían en
los afiches y calcos instalados en la vía pública y en algunos casos (los
menos), no hemos podido identificar estos posibles sentidos, por lo que
acudimos a nuestra interpretación particular de los mismos a modo de
hipótesis.
707
En concordancia con dos trabajos pioneros sobre esta área (Gutman,

1995; Marquiegui y Fernández, 1998), entendemos que el centro
histórico de la ciudad se define por su proceso histórico de
producción del espacio que implica: por un lado, la morfología
arquitectónica, funcionalidad y uso del suelo urbano, y por otro
lado, las percepciones y representaciones del espacio que generan
los sujetos estableciendo límites simbólicos de este territorio como
ámbito cotidiano. Por ende, la construcción del escenario es
multidimensional y compleja, pero acotada a fines utilitarios para
desarrollar el trabajo de campo. Además, se dan diversos usos y
apropiaciones: hay zonas comerciales-financieras, áreas
residenciales de alta renta, zonas de ocio y esparcimiento, y áreas
residenciales de sectores populares. Todo esto hace que el paisaje
12
se vuelva más complejo aún .
Al asistir al campo en sucesivas oportunidades nos encontramos con
una multiplicidad de marcas religiosas con distintas localizaciones y
sentidos; hecho que obligó a sistematizar la información siguiendo
un orden taxonómico específico.
Teniendo en cuenta que los geosímbolos religiosos cristalizan
relaciones políticas, sociales y culturales y que son relacionales a
tiempos y lugares se optó por identificarlos y sistematizarlos en
función de:
1. Instituciones con marcas religiosas: se refiere a todo tipo de
organizaciones socio-territoriales (educativas, culturales, sociales,
políticas, etc.) cuya función central no es religiosa pero que
contengan marcaciones religiosas, independientemente de su origen.
Se privilegia en esta categoría el carácter institucional en el que se
12
Un antecedente valioso en sintonía con nuestra propuesta es el Atlas de
las creencias religiosas en la Argentina (2013), que en su capítulo 4
(―Símbolos religiosos en el espacio urbano‖) da cuenta de las marcas
religiosas en el espacio público de cuatro centros urbanos: Mendoza,
Santiago del Estero, Rosario y partes del AMBA, en algunos casos
relevados en su totalidad y en otros por muestreo intencional. Al
respecto de esta obra véase Flores, F. y Carini, C. (2015), ―El territorio y
lo sagrado. Reflexiones en torno al Atlas de las creencias religiosas en la
Argentina‖, Boca de sapo, año XVI, n°20, Buenos Aires.
708
enmarca el geosímbolo para identificarlo como una categoría en el

territorio.
2. Templos: se sumaron todos aquellos sitios en torno a los cuales los
sujetos o los grupos desarrollan prácticas religiosas y/o
devocionales, independientemente de su morfología y estructura;
teniendo en cuenta tanto a los que tienen alguna instancia de
formalización, como aquellos sitios que funcionan informalmente.
3. Altares: este tercer tipo de geosímbolos hace referencia al
conjunto de materialidades que denotan signos religiosos y cuya
estructura en el territorio tiene algún nivel de estabilidad en el
tiempo. Su presencia en el espacio implica algún rasgo de
identificación religiosa y su morfología –muy diversa- reconoce
continuidad temporal. Pueden adoptar formas variadas: desde
estatuas, azulejos, placas, ermitas, conjuntos de estos elementos
combinados con ofrendas y exvotos, etc. En esta categoría interesa
identificar tres sub-grupos:3. a. altares en espacios privados; 3. b.
altares en espacios públicos y 3. c. altares privados de uso público.
4. Marcas de carácter efímero: esta iconografía engloba a un
universo muy heterogéneo de materialidades cuyo rasgo común es su
carácter eventual y momentáneo en el territorio. Suele ser murales,
calcos, estampas, poster, carteles y una amplia variedad de
imágenes de materiales relativamente perecederos. Al igual que en
el caso anterior se distinguen:4. a. marcas en espacios privados; 4.
b. marcas en espacios públicos y 4. c marcas privados de uso
público.
5. Otros geosímbolos: finalmente, y como resultado de la
experiencia preliminar en el campo, surgieron una serie de
marcaciones con carácter religioso o conjunto de ellos que no
encuadraban en las tipologías anteriores, y que al ser minoritarias
13
dentro del relevamiento se optó por sumarlos en este grupo .
13
Una aclaración que vale la pena hacer es que, para esta instancia se
decidió no incluir a los topónimos que remiten a geosímbolos religiosos,
así como tampoco aquellas marcas que aparecen en inscripciones
relacionadas al estado en su instancia municipal, sobre todo porque el
709
De la recolección e interpretación de los geosímbolos, se estableció

un segundo nivel de clasificación para identificar el rasgo identitario
religioso al que aludía la materialidad, y los sentidos que los sujetos
le imputaban. Frente a la amplia pluralidad y multiplicidad de
vínculos con lo sagrado, se decidió –como primer acercamiento-
simplificar en las siguientes categorías:
1. Geosímbolos católicos (en general): circunscribe a todos aquellos
símbolos, dogmas, prácticas espaciales y sistemas de creencias más
generales, vinculados al modelo institucional de la Iglesia Católica
Apostólica Romana.
2. Geosímbolos católicos marianos: se utilizó esta categoría
específica para referir a todos los dispositivos espacio-religiosos que
se vinculan con el culto específico a María en todas sus
advocaciones.
3. Geosímbolos católicos populares: la categoría de catolicismo
popular es muy polisémica y tiene diversos usos y apropiaciones.
Aquí, se hace referencia al grupo que remiten a representaciones
religiosas que desbordan lo institucional o como refiere René de la
Torre (2012): ―más que ser una espiritualidad paralela se trata de
una religiosidad trasversal a la institución‖ (p. 511).
4. Geosímbolos protestantes (históricos): suma a todos las marcas
territoriales referidas al protestantismo temprano emergidos del
cisma reformista, autoidentificados como ―histórico‖ (anglicanos,
presbiterianos, etc.).
5. Geosímbolos evangélicos: referimos a todos aquellos que aluden a
los protestantismos tardíos (siglo XX) en la Argentina basados en dos
corrientes centrales: los pentecostales y neopentecostales.
6. Geosímbolos vinculados a la New Age: también se trata de una
categoría polisémica que acoge a un conjunto muy heterogéneo de
prácticas, símbolos, imágenes y sistemas de creencias. Los
dispositivos asociados a la llamada Nueva Era recrean prácticas de
origen oriental y/o nativistas mezcladas con un fuerte contenido
propio escudo del Municipio de Luján contiene iconografía religiosa en su

interior: la imagen de la Virgen de Luján.
710
psicológico (Viotti, 2011). Surgidas originalmente en la costa oeste

de los Estados Unidos, muchas de ellas recrean categorías y
prácticas novedosas sobre un modelo de matriz cristiana basado en
la transformación personal (Carozzi, 2000). Dentro del contexto
nacional, María Julia Carozzi (2000) ha entendido a la Nueva Era
como un paraguas conceptual bajo el cual se incluyen las actividades
de personas y grupos que no aceptan la denominación Nueva Era
para sí, pero que se identifican con muchas de sus creencias y
prácticas. Más recientemente y refiriéndose al contexto
latinoamericano, Renée de la Torre (2012) propone a fines
analíticos, comprender a la New Age como una matriz de sentido
basada en principios holísticos que permiten establecer conexiones y
analogías entre el self y el cosmos bajo la inspiración utópica de
modificar el mundo y sus relaciones.
Finalmente vale la pena hacer la aclaración que el relevamiento se
desarrolló a lo largo de seis meses, y que pueden haber habido
modificaciones en el esquema de la semiósfera registrada; no
obstante esta aproximación ayuda a entender las maneras que
adopta la territorialidad religiosa y la morfología que adquiere la
diversidad expresada en el espacio público de una ciudad-hierópolis
católica como lo es Luján.
Cartografías de lo sagrado
La geografía de las religiones ha mutado notablemente en las
últimas décadas de la mano de los estudios culturales, pasando
―progresivamente de lo morfológico a lo simbólico‖ (Racine y
Walther, 2006: 483) y logrando acceder a un nivel donde el paisaje
cultural a secas no proporciona nada de inmediato si no se realiza
una práctica interior que permita acercarse a las formas, sentidos y
14
signos sobre el grupo religioso .
En muchas de las ciudades del mundo, la transformación religiosa
del paisaje urbano a partir de fines de siglo XX modificó el esquema
14
A través de esto se accede al meaning of the land, pudiendo ―llegar a
ponerse los lentes adecuados para una lectura geográfica de la escritura
religiosa terrestre‖ (Racine y Walther, 2006: 485).
711
tradicional, a tal punto que lo sagrado se fue apoderando de lugares

que anteriormente eran destinados a otros usos como hoteles,
centros culturales, o escuelas, y al mismo tiempo se dio la
proliferación de prácticas religiosas que comenzaron a refugiarse
dentro del dominio privado. Estos procesos de cambio dan cuenta de
nuevas formas de apropiarse de la espacialidad religiosa, pero
también nos hablan de un cambio cultural más general que denota la
emergencia de formas más complejas de usar y semiografiar el
espacio público.
Los cartogramas que se efectuaron para la ciudad de Luján hablan
tanto de los procesos de mutación del campo religioso como de las
transformaciones más amplias que experimenta el centro urbano a
partir de las operaciones de los ―actores territorializados‖ que dejan
huellas en el espacio público, que lo condicionan y producen la
ciudad en su constante fluir (Lindón, 2010: 230).
El carácter de hierópolis católica que adquiere Luján hace que
circulen cotidianamente por las calles del centro una gran cantidad
de sujetos que residen en la ciudad, pero también un número
importantes de visitantes que arriban temporariamente. Esta
heterogeneidad le otorga una mayor complejidad al rol que juegan
los significantes territoriales que se han de identificar.
La presencia de geosímbolos religiosos es cuantiosa en todo el
espacio público del centro, y dentro de la variedad de categorías
predominan las marcas religiosas de carácter efímero, seguido por
los altares, especialmente los privados y los privados de uso público
que funcionan en algunos comercios; esto cristaliza un notable
proceso de semiotización de toda el área, que por otro lado posee
un alto nivel de circulación.
712
Mapa 1. Geosímbolos religiosos en el centro histórico de la ciudad de Luján
Fuente: Elaboración propia sobre la base de trabajo de campo

sistematizado. Escala 1: 12000.
Dentro de este universo de marcaciones, los templos y las

instituciones con referencias religiosas son las que menor presencia
tienen en el espacio urbano del centro lujanense. Esta matriz de
emplazamiento refiere a cómo fue la urbanización de la ciudad,
pero también advierte sobre la fuerte impronta católica que domina
15
toda la matriz espacial, y de las regulaciones que operan al
15
Hacemos referencia a las regulaciones gubernamentales (normativa
jurídica), restricciones administrativas y también aquellas que exceden
la esfera estatal: las regulaciones sociales, referidas a las restricciones,
estigmatizaciones e invisibilizaciones que sufren las minorías religiosas a
partir de imaginarios culturales y/o el rol de los medios de
comunicación. Frigerio (2017) citando a Grim y Fink (2006) advierte que
―Social regulation can be extremely subtle, arising through the pervasive
norms and culture of the larger society or it can include blatant acts of
persecution by militia groups. Often, though not always, this form of
regulation is a product of religion. Religion itself can regulate other
713
respecto. De los 166 geosímbolos detectados solamente 9 son

templos de distintas denominaciones religiosas (ver mapa 3), y 11
son instituciones que presentan alguna referencia espacial de orden
religiosa (escuelas, sede de sindicatos, dependencias de la Iglesia
Católica, entidades culturales). El patrón de localización de estas
instituciones refuerza un modelo centro-periferia vinculado a la
expansión más tardía de movimientos religiosos no católicos en un
territorio históricamente católico, por ejemplo la presencia de la
Escuela Cristiana Fuente de luz (institución educativa de raíz
cristiana) que se encuentra situada en los bordes del área de análisis
(sobre la calle Dr. Muñiz al 473) y que funciona desde 2004. En
cambio, el resto son marcaciones de raíz católica que aparecen en
distintos sitios de la ciudad y cuya centralidad habla en cierta
medida de la profundidad histórica e intensidad que tiene la Iglesia
Católica y su capacidad de establecer lazos con el estado o
entidades no gubernamentales16.
Con respecto a los templos, geosímbolos que manifiestan
identificación religiosa explícita, en la medida que funcionan como
lugares de culto, hay un predominio de los ligados a los nuevos
movimientos religiosos, especialmente a los categorizados en
términos genéricos como ―evangélicos‖ (Iglesia Nueva Apostólica,
Iglesia Evangélica del Nazareno, Centro Internacional de Adoración
[CIA], Universal del Reino de Dios) que ocupan los bordes del centro
histórico. Estos templos, en tanto geosímbolos institucionales
funcionan como ―índices de la presencia del culto y de las prácticas
vinculadas a él, como inscripciones perfomáticas del espacio‖
(Miguel, 2014: 201)17.
Además, estos templos responden a un proceso de apropiación de
espacios que tradicionalmente no tenían funciones religiosas y que
religions. When compared to government regulation, the sources of

social regulation are more elusive. Yet the consequences can be equally
potent‖ (p. 8).
16
La mayoría son placas en las que aparece la Virgen de Luján, del negro
Manuel o la Basílica.
17
Es frecuente que en las esquinas aledañas a algunos templos se
encuentren grupos de misioneros evangélicos entregando folletos y
libros.
714
entre 1990 y 2000 fueron adquiridos por estos grupos para

transformarlos en lugares para el culto de diversas denominaciones
evangélicas. El caso más emblemático en el centro urbano es el de
la C.I.A., un movimiento religioso neopentecostal que se encuentra a
cuatro cuadras de la Basílica sobre la calle principal (San Martín). La
propiedad actual donde se halla el templo fue, hasta el 2010, el
―Numancia‖, única sala de cine de Luján. Similares procesos se
advierten en otros casos: la IURD se instaló a comienzos del 1990 en
un espacio que anteriormente funcionó como comercio de
electrodomésticos, la Iglesia Cristiana de alabanza (llegada en los
ochenta) se emplaza en el ex predio de una cancha de futbol, y las
Iglesia Evangélica del Nazareno y la Asociación Cristiana ―El Camino‖
ocupan actualmente ámbitos que precedentemente eran casas
particulares. Situaciones afines advierte Frigerio (2017) para el
centro de la ciudad de Buenos Aires, donde espacios
―tradicionalmente seculares‖ (canchas de fútbol, cines, comercios y
plazas), comenzaron a ser apropiados como ―lugares religiosos‖ 18.
Además de la Basílica, solamente aparece un templo católico en
toda el área del centro de la ciudad, y corresponde a un salón
parroquial donde también se desarrolla el culto, aunque funciona –
especialmente- como espacio administrativo. La ausencia de templos
católicos revela la importancia de la Basílica Nacional como ―el‖
geosímbolo católico por excelencia e ícono de la identidad nacional.
18
―Albeit not ‗Catholic‘, and therefore somewhat deviant, these buildings
were considered socially appropriate as religious spaces—for they were
built originally and only for this purpose. Evangelicals and
Pentecostals,in contrast, were more spatially unbound. They occupied
several and very differing spaces that were not considered ―properly‖
―religious‖: soccer stadiums, circus-like tents, public plazas and—as we
shall see, particularly irritating to middle-class Argentinian values—
movie theater‖ (Frigerio, 2017: 284).
715
Mapa 2. Densidad de los geosímbolos religiosos en el centro de la ciudad de

Luján

El cartograma de distribución de los geosímbolos en el centro de la

ciudad (ver mapa 1) muestra una dinámica dispar que implica la
presencia de áreas más densamente semiografiadas en torno a las
zonas comerciales (calles San Martín, Lavalle en cercanías a
Humberto Primo) y se vincula especialmente con la presencia de
geosímbolos materializados en altares y marcas efímeras en los
espacios privados o espacios privados de uso público, como el caso
716
de las identificaciones marianas presentes en los negocios con

estatuas de la Virgen, estampas o posters. Por otra parte, los lugares
sin marcaciones religiosas ocupan las manzanas destinadas a usos
recreativos y para ocio, como las zonas ribereñas, donde se
encuentran parques y recreos, o las amplias manzanas del Parque
Ameghino y el Parque San Martín, donde se emplaza la cancha de
fútbol y rugby del Club Luján y las canchas de tenis. Otros vacíos se
advierten en las zonas aledañas a la ribera y en las manzanas que
lindan con el eje Basilical de las calles 25 de mayo y Alte. Brown.
Las áreas menos semiografiadas, por su parte, corresponden con
zonas de menor densidad de ocupación permanente, pero de alta
circulación cotidiana, donde el catolicismo local ha tenido presencia
histórica: el centro Basilical, las Recovas, los recreos y el parque
Ameghino, conformando una territorialidad católica temprana
inscripta en el trazado inicial de la ciudad. Además, debemos
considerar que estos vacíos de geosímbolos suelen ser los espacios
que ―habitan‖ (Lindón, 2010) los peregrinos y los turistas que arriban
a la ciudad, cuestión que puede actuar de algún modo como
regulación social para la presencia de marcas disidentes en un
territorio católico.
La idea de diversidad religiosa se distancia de la pluralismo religioso,
en la medida en que mientras que en el primer caso se alude a la
existencia de variedad de denominaciones y geosímbolos en el
espacio público, en el segundo caso se alude a la aceptación y
valoración positiva de esa diversidad (Beckford, 2003; Frigerio y
Wynarczyk, 2008). Este hecho no siempre ocurre en los espacios
cotidianos, e inclusive genera situaciones de disputa y conflicto por
la apropiación del espacio público; un ejemplo que ilustra cómo
operan estas regulaciones y estigmatizaciones hacia algunos ―otros
religiosos‖ es el caso del único templo de religión afro que
identificamos en la zona, y que no muestra ningún tipo de
inscripción ni referencia exterior, parte de las razones de su parcial
invisibilización tiene que ver conestas regulaciones extra-estatales.
Con respecto a las identificaciones religiosas, si bien existe una
amplia variedad de geosímbolos en el espacio público, la mayoría
católica es abrumadora. De los 166 geosímbolos detectados, 140 se
corresponden con marcaciones católicas de distinta índole, algo así
717
como el 85% del total de las presentes en el centro histórico de la

ciudad. Esto nos dice mucho acerca de la morfología de la ciudad y
de su historia territorial, por ejemplo la presencia temprana de una
ocupación católica de la espacialidad cristalizada en altares en las
casas de los barrios céntricos con simbología católica de diversa
índole. Dentro de esta categoría, las de raíz mariana son mayoría
tanto en altares (privados y públicos) como en marcaciones
efímeras, siendo la Virgen de Luján la que mayor cantidad de veces
se sitúa en el espacio público y en distintos soportes: estatuas,
estampas, azulejos, carteles y hasta murales.
Mapa 3. Geosímbolos por identificación religiosa

718
Los geosímbolos puramente católicos son propios de los altares y

marcas efímeras de carácter privado. En ellos los íconos más
frecuentes son la Sagrada Familia, el Sagrado Corazón y la cruz.
Todos ellos denotan ―protección‖, en el sentido de los actores, y por
ello -en la gran mayoría de los casos- se emplazan en la entrada,
sobre todo arriba de la puerta. Un ícono presente en varias
oportunidades es la cruz de San Benito como geosímbolo en las
puertas de las casas. El origen del mismo revela también protección,
pero especialmente contra ―el mal‖ y ―el diablo‖ 19. En el último año
comenzó a desarrollarse una práctica bastante heterodoxa en un
predio a pocas cuadras de la Basílica, el Jardín semi-público ―El
negro Manuel‖. Allí una vez al mes se realizan prácticas de sanación
que combinan imposición de manos (al estilo carismático) con
exorcismos, a cargo de una sanadora. Una vez más la diversidad está
aunque aparezca invisibilizada frente a las regulaciones, no
solamente por lo disidente del fenómeno sino por lo esporádico del
escenario religioso que se monta.
Los altares privados -pero con visibilidad pública- son un geosímbolo
que expresa identidad religiosa fuerte. Los barrios de clase media,
de uso predominantemente residencial, resultado de la expansión
urbana de la primera mitad del siglo XX, son los que cuentan con
mayor presencia de estas geosímbolos y se hallan hacia el sur de la
calle San Martín, arteria comercial del centro 20.
19
Hay que tener en cuenta que en la localidad de Jaúregui (Partido de
Luján) se encuentra la Abadía de San Benito fundada en 1914, y por lo
tanto su influencia se expande a toda el área. Además es frecuente la
práctica de exorcismos dentro del catolicismo local; ver
http://www.lanacion.com.ar/691537-mandar-el-diablo-al-diablo (Diario
La Nación, 30 de marzo de 2005).
20
Un caso interesante con el que nos topamos durante el trabajo de campo
es el de un altar privado en el predio de una vivienda familiar. Se
trataba de una ermita vacía, sin imagen en su interior. Al entrar en
contacto con la propietaria comentó que cuando ella llegó a residir a esa
casa, la ermita tenía la imagen de la Virgen de Luján, pero cuando ella
se mudó, decidió quitarla y dejar el espacio vacío como símbolo de
ateísmo, identificación religiosa a la que adscribe. El caso nos reveló un
importante desafío metodológico de tratar de ver lo inmaterial, más allá
de la simple materialidad que construye el territorio.
719
Al respecto de la presencia de geosímbolos católicos -y sobre todo

los marianos- un dueto iconográfico que se repite en varias
oportunidades son los altares a la Virgen de Luján combinados con
banderas y cintas argentinas. Aquí el enlace entre identidad
religiosa e identidad político/nacional introduce y refuerza la idea
del ―mito de la Nación Católica‖ como soporte de una identidad
nacional y, a la vez, de un catolicismo vernáculo donde no debe
haber dudas de que ―ser argentino es ser católico‖. Este tipo de
geosímbolos -que además tienen presencia notable en la Plaza
Belgrano y el área histórico-basilical-21funcionan como ―semáforos
identitarios‖, y legitiman las relaciones de poder que se fueron
articulando entre la Iglesia Católica y el Estado (en todas sus
instancias), y de éstas con las minorías religiosas, enquistando
procesos de segregación espacial en el nivel del habitar la ciudad
(Lefebvre, 1983).
Como fenómeno relativamente novedoso se visibilizan algunos
altares –tanto públicos como privados-, y algunas marcas efímeras
relacionados con iconografía vinculada a la religiosidad popular. Los
sitios dedicados al Gauchito Gil son los que emergen con mayor
asiduidad y en su mayoría erigidos en ámbitos periféricos. La
excepción que vale la pena mencionar es un altar privado de uso
público que funciona en una cerrajería del automotor situada en la
esquina de Alsina y Lavalle. Se trata de un altar dedicado al
Gauchito Gil pero que se combina con otros elementos y figuras del
catolicismo popular como la Madre María y Pancho Sierra. No falta la
Virgen de Luján y un conjunto de ex votos que colman el
geosímbolo, como velas, dinero, botellas y flores. Si bien es un
espacio privado que pertenece a una persona que se identifica como
―curador‖ y ―cuidador‖, se trata de un lugar sacralizado por algunos
sujetos que cotidianamente ingresan al lugar a pedir o agradecer
al/los santos22.
21
Al respecto véase Flores, F. (2013), ―Luján como hierópolis: del relato
espacial al lugar religioso‖ en Revista Universitaria de Geografía, Bahía
Blanca: Universidad Nacional del Sur.
22
En la entrada del negocio se exhibe un mural de gran tamaño como
muestra de agradecimiento al Gauchito Gil. Cuando se ingresa al local se
percibe un altar principal cuyo protagonista es el propio Gauchito Gil
720
Algunas reflexiones finales: entre nuevos y viejos

fenómenos
El rastreo, identificación y análisis de los geosímbolos que afloran en
el centro histórico de la ciudad de Luján dan cuenta de las formas
en que se fue gestando la urbanización y la transformación del
centro de una ciudad particular como es una hierópolis mariana,
pero también habla de las posibilidades y dificultades de apropiarse
del espacio público por parte de los distintos agentes religiosos.
El predominio de la semiografía de raíz católica, y especialmente la
mariana, imprimió e imprime un sello particular a un centro que
cotidianamente habitan locales y visitantes. Mediado por
regulaciones estatales y sociales este ámbito se transforma en una
arena de disputa, y refleja una morfología social (Lefebvre, 1983)
inestable.
Finalmente nos interesa destacar que, en cuanto a la incidencia
espacial de la diversidad religiosa y sus manifestaciones
totalmente rodeado de exvotos. El dueño del local y cuidador del

geosímbolo explicó que ese lugar estaba abierto para cualquier persona
que tenga intención de agradecer o pedir algo al ―santo‖ y que no tenga
la posibilidad de viajar a Mercedes, provincia de Corrientes, donde se
encuentra el principal centro devocional. Además comentó realizar
viajes de periodicidad mensual a dicho sitio. Este dato no es menor ya
que a nivel del análisis socio espacial la propia narrativa del interlocutor
abre una puerta para introducirnos en el análisis del discurso espacial
que a manera holográfica (Lindón, 2010) estableciendo puentes entre
escenarios distantes espacial y temporalmente. Y en este sentido se
advierte que ―un escenario situado en un lugar concreto y en un tiempo
igualmente demarcado, con la peculiaridad de que en él están presentes
otros lugares que actúan como constituyentes de ese lugar‖ (Lindón,
2010: 32). Ese altar emplazado en el centro histórico de Luján, condesa
y cristaliza, en su relato, otro territorio: el altar central del Gauchito en
la ciudad de Mercedes. A través de este recurso, se puede apreciar como
nuestro interlocutor carga de sentido y pone en valor una espacialidad
lejana a través de sus narrativas y experiencias espaciales. De esta
forma, tanto la persona como el comercio resultan un nexo de conexión
directa con el espacio central de devoción ubicado en Corrientes.
721
territoriales, detectamos dos fenómenos que implican ―novedades‖

en semiósfera del centro, y que se vinculan con cambios más
generales que está experimentando el campo religioso argentino, las
formas del creer de los sujetos y las apropiaciones y usos que se
hacen de los geosímbolos religiosos.
Por un lado, un fenómeno interesante que tiene emergencia en el
núcleo histórico es la creciente presencia de elementos reunidos
bajo la categoría New Age. Como mencionábamos anteriormente,
tanto la categoría misma como el conjunto de geosímbolos que se
encuadran allí son diversos y polisémicos. Desde íconos del ying-yang
del taoísmo, locales comerciales que exponen y comercializan
bienes relacionados al orientalismo, tarot, cursos de reiki, terapias
alternativas, prácticas de yoga y meditación, hasta imágenes de
buda en altares privados de uso público son algunas de las
manifestaciones presentes. Todo ello da cuenta de procesos de
individuación de las creencias y desinstitucionalización de lo
religioso, pero también de usos ―más seculares‖ de la simbología
religiosa, por ejemplo las vidrieras decoradas con figuras del Buda.
En este sentido, el universo de los geosímbolos asociados a la New
Age prevalece en las calles comerciales, como San Martín y muy
relacionadas a la apropiación de estos símbolos en tanto mercancías.
Por otro lado, se visibilizan algunas interesantes apropiaciones de los
geosímbolos religiosos que se vinculan con procesos identitarios que
indican mayor complejidad. Un primer caso es el de los sincretismos
religiosos, entendidos como el modo por el cual las sociedades
humanas (sujetos, sociedades, sub-sociedades, grupos sociales,
culturas, subculturas) son llevadas a entrar en un proceso de
redefinición de su propia identidad, cuando son confrontadas al
sistema simbólico de otra sociedad, sea esta de nivel clasificatorio
23
homólogo al suyo o no‖ (Sanchis, 1994: 7) . La combinación de
imágenes en un mismo sitio (no siempre en consonancia o vinculados
23
Y además refiere a que: ―el proceso de sincretismo no es propio del
campo de la religión, sino que se extiende al campo genérico de la
cultura. Las identidades que él articula pueden hasta situarse
asimétricamente en un campo religioso y en un campo cultural global‖
(Sanchis, 1994: 7).
722
a los mismos sistemas de creencias) da como resultado un bricollage

religioso que refleja complejidad identitaria sincrética.
Combinaciones de la Sagrada Familia con cintas rojas de la buena
suerte, o la figura del Gauchito Gil con la Virgen de Luján y la madre
María, son algunos de los ejemplos detectados en el campo. Esta
territorialidad religiosa también habla de la elasticidad que poseen
los sistemas de creencias y las prácticas socio-religiosas, donde ―un
individuo o un grupo puede tener un habitus claramente católico
pero no identificarse como tal y se puede reivindicar una identidad
católica sin mostrar ninguna evidencia de que quien así se identifica
posee un habitus católico‖ (Frigerio, 2005: 229). Un segundo caso es
el de las reapropiaciones intencionales de los geosímbolos religiosos
y su mixtura con otros dispositivos que exceden el universo de la
religiosidad/espiritualidad y que redireccionan el sentido hacia otras
posibles interpretaciones. Dos ejemplos detectados referían a la
imagen de la Virgen de Luján combinada con diseños relacionados a
la marihuana, transformando la estética ―clásica‖ mariana hacia una
versión alternativa del ícono religioso, donde además se traspolaba
el uso de los términos: María no solamente refería a la Virgen, sino
también a la denominación con que se conoce al cannabis. Estos
procesos de reinvención de geosímbolos religiosos no solamente
aluden a marcaciones espaciales, sino que pueden referir a procesos
identitarios emergentes e inclusive presentarse como actos de
resistencia social, cultural y/o política.
Creemos que este tipo de lectura cultural del paisaje urbano
partiendo de los geosímbolos religiosos que afloran en el espacio
público enriquece el análisis de las ciudades y las transformaciones
que evidencian sus centros. El desafío de trabajar sobre una
hierópolis mariana de la importancia de Luján nos abre el camino
para ampliar el análisis territorial hacia otros lugares con dinámicas
similares.
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726
O Transe do Pajé: visualidade, geossímbolo e território

cultural do Festival Folclórico de Parintins
CÁSSIO LOPES DA CRUZ NOVO
PPGEO-UERJ
cassiolcnovo@gmail.com
JOÃO GUSTAVO MARTINS MELO DE SOUSA

PPGARTES-UERJ
gugamelo22@gmail.com
Introdução
A cada ano, duas agremiações folclóricas, denominadas ―bois-
bumbás‖ realizam uma disputa na insular cidade de Parintins,
localizada no arquipélago de Tupinambarana, região do Médio
Amazonas, no norte do Brasil. O Festival Folclórico de Parintins
reúne em uma Arena apelidada pela população local de
Bumbódromo24 os bois Garantido e Caprichoso, que encenam lendas,
mitos e costumes ligados à cultura amazônica. As apresentações são
realizadas em três noites, no último final de semana do mês de
junho25 (sexta, sábado e domingo), sendo parte de um ciclo de
festas dedicadas a Santo Antônio, São João e São Pedro
(CAVALCANTI, 2012: 117-118).
A definição prévia de questões fundamentais como tempo e espaço
de realização do festival nos permite pensá-lo enquanto evento
geográfico festivo. Os eventos geográficos festivos são ―eventos que
requerem uma ordem espacial, os quais se realizam em
determinados espaços a céu aberto, ou no interior de lugares que
criam algumas possibilidades, (...) realizados de acordo com as
tradições e diferentes situações locais‖ (SILVA, 2013: 17).
24
O nome oficial do Bumbódromo é Centro Cultural e Esportivo Amazonino
Mendes.
25
Até o ano de 2005, as apresentações aconteciam nas datas fixas de 28,
29 e 30 de junho.
727
O evento desperta paixões e, portanto, uma acentuada rivalidade

que vai além da disputa na arena. Os moradores parintinenses
exibem a preferência por um ou outro boi por meio das cores que se
espalham por diversos espaços da ilha. As cores azul e vermelha
semiografam o espaço, transformando-o em território e revelando
suas territorialidades. Evidenciam, na paisagem, as preferências de
seus moradores pelo Garantido ou Caprichoso.A cidade se divide em
azul e vermelho, encarnando a disputa existente no cotidiano da
população e revelando aspectos de sua cultura. Uma rixa tão intensa
que influencia diretamente os modos de agir, vestir, comercializar,
circular e viver pelos espaços e lugares da cidade.
O Boi-Garantido, vermelho, e o Boi-Caprichoso, azul, dividem a
cidade de Parintins em dois territórios demarcados pelas cores
padrão de cada grupo. A marca do Boi-Garantido e do Boi-Caprichoso
está expressa nas casas, nos barcos, nas ruas, nos carros, nas roupas,
nos telefones públicos, nas peças publicitárias e em quase tudo que
há em Parintins (BIRIBA, 2012: 68).
Distantes do entendimento da cultura como entidade supraorgânica,
definidora de modos de agir e fundamentalmente materialista,
alinhamo-nos com as abordagens valorativas do contexto e da
riqueza de significados existentes sobre o fato cultural para os
indivíduos reunidos em coletividade. E dedicamos especial atenção
às relações subjetivas estabelecidas com o espaço geográfico.Nesse
sentido, concordamos com a ideia de que
a cultura, hoje, tende a ser compreendida como outra vertente do
real, um sistema de representação simbólica existente em si mesmo
e, se formos ao limite do raciocínio, como uma visão de mundo que
tem sua coerência e seus próprios efeitos sobre a relação da
sociedade com o espaço (BONNEMAISON, 2012: 280).
A adoção desta perspectiva nos aproxima das abordagens espaciais
da cultura desenvolvidas, sobretudo, após a década de 1980. Na
esteira dessa trilha é possível considerar os grupos culturais
envolvidos diretamente com o Festival Folclórico de Parintins como
grupos étnicos modernos. Esses grupos possuem a consciência de si
mesmos e da cultura que produzem, difundem e fazem circular. Ao
considerar as dinâmicas culturais desses grupos, Bonnemaison (2012:
284) sugere que ―é em seu seio que se elabora e se perpetua a soma
728
de crenças, rituais e práticas que fundam a cultura e permitem que

os grupos se reproduzam‖.
Na complexidade da vida urbana contemporânea, ao reunir as
heranças e projetos de seus ancestrais e compartilhar os desafios
comuns aos habitantes da região amazônica, os participantes do
festival e a comunidade de Parintins expressam características
singulares de ser e agir no mundo. E utilizam o tempo e espaço
festivo como meios para (re)conhecerem a si mesmos como membros
de determinados grupos culturais e, também, para serem
reconhecidos pelas características singulares que possuem em seu
contexto social e histórico. Durante o evento geográfico festivo
comunicam a si mesmos e aos demais: quem são; de onde vieram; o
que cultuam; como comem; no que creem; o que temem; o que
sonham e o que desejam.
A realização do festival constitui uma das estratégias mais potentes
capaz de apresentar a reunião de todos esses elementos. Acrescidas
por territorialidades26 específicas, no contexto de uma festa
religiosa inscrita em um calendário de eventos geográficos festivos
religiosos em uma sociedade secular e laicizada (ROSENDAHL, 2011),
a intenção de comunicar os sentidos e significados reunidos,
reconstruídos e difundidos pelas dinâmicas espaciais ocorrentes no
âmbito do Festival Folclórico de Parintins se amplia
consideravelmente quando entendida como festa (quase)
religiosa27.Sobretudo quando interpretamos a vivência cultural e
globalizada de sacralidades que envolvem as relações de pessoas
com lugares e objetos considerados sagrados ou sacralizados em
determinados contextos espaço-temporais, como é o caso da
atuação do ―pajé‖ durante o ―ritual‖ no Bumbódromo.
26
Territorialidades, neste texto, expressam as estratégias individuais e
coletivas na busca pela conquista e/ou manutenção do controle físico
e/ou simbólico de territórios.
27
Concordamos com Rosendahl (2011) quando afirma que a celebração da
sacralização de ideias, valores e normas que simbolizam o poder político
revelando as dinâmicas culturais de um grupo deve se manifestar no
espaço geográfico. E que, diante da importância desta manifestação, a
festa (quase) religiosa oferece inúmeras possibilidades para que os
interesses do grupo sejam levados adiante.
729
As territorialidades atuam e se percebem incessantemente na vida

dos parintinenses.Nos logradouros públicos as referidas cores
materializam as preferências da população local, configurando
territórios específicos, como podemos observar nas figuras 1 e 2.
Aqui verificamos o canteiro de uma das avenidas da cidade coloridas
com os matizes de cada boi.
Figuras 1 e 2. Acervo do fotógrafo Wigder Frota. Junho de 2017.
Se nas ruas as preferências são explicitadas por meio das cores, no

palco da festa – o Bumbódromo – as predileções por um ou outro boi
também estão expressas de maneira proeminente. Nas
arquibancadas e em outros diversos espaços, a arena expõe a
polarização entre o boi vermelho e o azul espalhada pela cidade,
tornando visíveis os territórios específicos de cada grupo assim como
suas territorialidades. Até mesmo a identidade visual de marcas,
propriedades de corporações globais, como é o caso da Coca-Cola,
ajusta-se à rivalidade e identidade local (figura 3).
730
Figura 3
Fonte: Frank Cunha - Rede Amazônica
É nesse cenário amazônico que se funda uma dualidade a qual se

derrama por diversos recantos da cidade e se afirma integralmente
no Bumbódromo no tempo festivo do encontro entre os bois. A
polarização se reflete geograficamente na arena. ―A metade oeste,
pertencente à ‗galera‘ vermelha, abriga os torcedores do Garantido.
A metade leste, pertencente à ‗galera‘ azul, os torcedores do Boi
Caprichoso‖ (CAVALVANTI, 2012: 113).Os dois grupos que disputam o
título de campeão do Festival Folclórico de Parintins realizam uma
competição que dá vida a um manancial de elementos artísticos,
plásticos e musicais. Um duelo criado à imagem e semelhança do
criativo povo amazônico.
Os bois são julgados de acordo com 21 itens, divididos em três
blocos: A – Comum / Musical; B – Cênico / Coreográfico; C –
Artístico. São apresentações que se estruturam em uma
―performance fragmentada, organizada em torno de pequenas
sequências dramáticas dançadas que conduzem a um clímax final‖
(Idem: 115). Assim, diversos quesitos em julgamento se apresentam
na arena, sem necessariamente obedecerem a uma ordem fixa. O
731
referido clímax final28 da apresentação é justamente um dos itens

julgados na categoria C – Artístico: o chamado ―ritual‖.
Todos estes elementos, fisicamente percebidos, somam-se à
imaterialidade da cultura de Parintins. Durante os festejos
folclóricos do festival os encontros dinamizam as trocas e
circulações culturais do povo. A Arena é o lugar onde o evento
ocorre. E pulsa, alternadamente em vermelho e azul, encarnando a
vida e a rivalidade dos bois e de sua gente, fazendo vibrar as
dinâmicas sociais e (quase) religiosas ali existentes e
constantemente vividas.
O Bumbódromo, encarnador da cultura

A identidade dos grupos vincula-se visceralmente ao lugar de
pertencimento de seus afetos e visões de mundo. Também é no
território-terreiro da Arena que os indivíduos e grupos participantes
territorializam suas identidades as quais são (re)construídas por
estratégias de posse e/ou manutenção de territórios. Isto ocorre a
partir da atribuição de valores políticos, ideológicos, (quase)
religiosos e afetivos presentes no transcurso do evento geográfico
festivo.
Ao nos referirmos aos grupos compostos por torcedores, apoiadores
e simpatizantes de cada boi podemos considerá-los grupos distintos
e rivais no âmbito de um mesmo grupo cultural? Na toada que
acompanha as ideias de Bonnemaison (2012) entendemos que a ideia
de etnia e grupo cultural produz a ideia de um espaço-território.
Cultura e etnia, em sinergia, favorecem a encarnação da cultura em
algum tipo de territorialidade. Para Bonnemaison (2012: 287) ―não
existe etnia ou grupo cultural que, de uma maneira ou de outra, não
se tenha investido física e culturalmente num território‖.
28
O item em questão, denominado ―ritual‖, é geralmente apresentado ao
final da exibição dos bois, que deve ter duração máxima de duas e meia
de exibição. Entretanto, essa ordem não é obrigatória. Em 2016, na
primeira das três noites de competição, o Boi Garantido trouxe o Ritual
logo na primeira meia hora de apresentação.
732
Cada boi, acompanhado pelos integrantes do seu respectivo grupo,

reivindica para si o controle material e simbólico sobre
determinadas parcelas do espaço citadino no desenrolar do
acontecer festivo. A disputa pelo título de campeão do Festival
Folclórico de Parintins intensifica a rivalidade e dinamiza os fluxos
de ativação e atualização dessas dinâmicas culturais que se
manifestam no espaço geográfico. Isto ocorre de modo tão intenso
que se expande para além dos limites da Arena e do tempo de
realização do festival.
Nosso desafio consiste em identificar e interpretar concepções de
mundo existentes para o grupo cultural a partir das dinâmicas
ocorrentes durante o evento e a partir da observação atenta e
crítica das interações espaciais ali ocorrentes. Em consequência,
identificamos o Bumbódromo como lugar de expressão e
reconstrução contínua dessas culturas. É onde se organizam sentidos
e significados inteligíveis ao grupo e, consequentemente,
importantes para o fortalecimento de sua identidade (TUAN, 2013).
É na colossal Arena bicolor que esta identidade cultural é
continuamente forjada e reconfirmada. E o é a partir de intensas e
complexas relações emocionais e topofílicas entre os homens, sua
terra e suas aspirações.
A apresentação dos bois e a catarse coletiva que causa na audiência
reforçam as ideias apresentadas acima. A dramatização ali exposta é
capaz de emocionar as pessoas. Muitas vezes incentiva-as a cantar
ou vibrar. Em outras, é indutora de interações diversas. De modo
mais geral, participa intensamente da festa a maioria dos
participantes. Em caráter mais específico, possuir conhecimento e
envolvimento com a cultura do lugar potencializa o entendimento
acerca dos sentidos, dos significados e das ações sociais e políticas
que ocorrem no espaço durante a realização do evento. Isto
favorece participações mais intensas e de acordo com as dinâmicas
do festival. A festa nos fornece a possibilidade de reconhecer e
interpretar signos espaciais importantes, assim como projetos de
futuro, heranças do passado e tensões vivenciadas no presente.
Os signos aparentes no espaço são necessários para intermediar as
relações subjetivas de pessoas com o ambiente no qual se
encontram. Quando um determinado grupo de pessoas reivindica
733
para si a posse e o controle, físico e simbólico, de um determinado

território, os signos presentes e percebidos espacialmente se
impregnam dos valores do grupo. A cultura se encarna no território
ao passo que o território se infla da cultura do grupo, tornando-se
um só organismo.
Quando a simbiose entre cultura e território ocorre, marcando o
espaço geográfico e se refletindo na vida social no tempo festivo, é
possível recorrermos à noção de geossímbolo para melhor
compreendê-la. Isto porque essas profundas conexões ―ao assumirem
a condição de geossímbolos, estabelecem um vínculo a partir de uma
identidade existente entre o grupo social que festeja e o espaço‖
(Corrêa, 2013: 207).
O Bumbódromo divide-se em dois territórios específicos e facilmente
percebidos. Eles existem na medida em que ocorre enfrentamento e
disputa entre os apoiadores de cada um dos bois que se apresentam.
Cada lado da arquibancada, com as cores específicas do grupo,
marcam na paisagem as delimitações de cada território como um
recorte, no tempo e no espaço, de suas territorialidades. Não
obstante, a Arena também pode ser compreendida como território
cultural da cidade de Parintins e seu povo, portanto seu geossímbolo
(Bonnemaison, 2012).
A monumentalidade da construção atrai olhares e, durante a festa, é
encarregada por receber e expor determinadas ações. Estas
interações acontecem em seu interior, no âmbito de um contexto
bem específico e compreensível para os presentes, permitindo a
encenação que existe durante a disputa entre o vermelho e o azul.
Estes atos constituem elementos fundamentais do modo de ser e
estar no mundo dos moradores de Parintins.
O fixo que marca a paisagem reúne características materiais e
imateriais específicas e significativas para o grupo social. E revela,
quer seja para seus próprios integrantes, quer seja para os outros
que ali estabelecem contato com eles, características do mundo
vivido de um determinado povo. Apresentam também estratégias de
utilização do espaço geográfico nas quaisindivíduos e grupos se
encontram e com o qual estabelecem laços de pertencimento e
afeição além de estratégias territoriais de uso e ocupação.
734
A ocupação dos torcedores em cada lado colorido do Bumbódromo

apresenta e reforça sua identidade. Esta se vincula ao lugar que
habitam e onde convivem no tempo ordinário da vida coletiva. A
identidade é dinamizada no decorrer dos acontecimentos festivos a
partir da disputa que reflete, condiciona e mantém a intensa
rivalidade entre os torcedores. Sendo assim, é possível identificar
códigos e ações inteligíveis que se desdobram no espaço,
transformando-o qualitativamente em lugar e território no âmbito
das disputas anuais encenadas e efetivadas na Arena.
Em síntese, sustentamos que a reunião do conjunto dos aspectos e
elementos materiais e imateriais no Bumbódromo permite tomá-lo
por geossímbolo (Bonnemaison, 2012). Na Arena, potencializados
pelo evento geográfico festivo, dinamizam-se cruzamentos entre
elementos da religiosidade, da política e das culturas
parintinenses.Os enlaces decorrentes destes encontros impregnam o
Bumbódromo de significados e permitem a assunção da dimensão
simbólica capaz de fortalecer, individual e coletivamente, os
membros do grupo social em suas identidades e nas estratégias de
busca e controle territoriais.
O Ritual Antropofágico dos Tupinambá pelo Boi Caprichoso

Durante a apresentação do item – cujo número indicativo no caderno
distribuído aos julgadores apresenta o número 4 – é encenada uma
luta simbólica entre o Bem (representado pela figura do pajé) e o
Mal (espíritos malignos que tentam interferir no equilíbrio cósmico
29
da Terra). A narrativa é descrita por meio de uma toada com letra
dramática, que potencializa a cênica mística e proporciona o clima
de mistério que evoca os elementos sobrenaturais manifestados no
Bumbódromo.
Claval (2010) apresenta o contexto belicoso no qual coexistiam
inúmeras tribos e povos ameríndios, mesmo antes do primeiro
29
Segundo Batalha (2010), as toadas ―são composições musicais elaboradas
para os bumbás e nelas encontram-se versos para o tema escolhido
durante o ano para ser apresentado na arena do bumbódromo. Fazem
referência aos itens individuais e grupais.‖
735
contato com os europeus. Com a chegada de portugueses, espanhóis

e demais povos ultramarinos somaram-se ainda mais tensões e
conflitos às disputas pré-existentes. Dedicando consideráveis
períodos de tempo para as atividades bélicas, as constantes lutas
integram os modos como esses grupos se percebem no espaço e
como buscam efetivar seu controle sobre ele ao longo do tempo. Os
adversários variam, de acordo com a ocasião, entre outros povos
ameríndios rivais, confrontando europeus e, muitas vezes,
embatendo-se com as condições naturais e místicas adversas.
Refletindo brevemente sobre a historicidade e espacialidade das
dificuldades enfrentadas, Claval (2010) sugere o papel fundamental
dos pajés afirmando sua importância como reveladores de uma Terra
sem Mal, onde a vida poderia se desenrolar com abundância e
harmonia entre os homens e a natureza pródiga. Os pajés se
encarregavam da tarefa de anunciar dias melhores e novas
possibilidades de vida individual e coletiva diante das muitas
adversidades encontradas e vividas por homens e mulheres. No
contexto de escassez de paz e abundância de conflitos, tensões e
ameaças vivenciadas, a atuação do pajé, cuja hierarquia destaca-se
historicamente no contexto social, cumpria a função de alento e
conforto para corpo e espírito.
Por sua vez, a participação do ―pajé‖ na apresentação recupera sua
importância histórica como sacerdote detentor do saber místico para
seu grupo. Seu protagonismo, como sabedor e revelador dos
mistérios e condutor dos destinos do grupo a partir de sua atuação, é
aqui entendido como um precioso fato cultural capaz de reviver as
histórias compartilhadas de indivíduos com o espaço.
O simbolismo e a atuação do ―pajé‖ no ―ritual‖ auxilia nas
subjetivações necessárias para reconectar os membros do grupo com
a ancestralidade que acreditam possuir. A presença do ―pajé‖ e os
significados a ela atribuídos reforçam elos de conexão com o lugar.
Sua presença em cena, no contexto espacial de sua aparição e ações
que desempenha, transforma-o em lugar. Na medida em que oferece
uma pausa aos movimentos incessantes do olhar pelas muitas ações
e elementos que, até aquele momento, disputavam a atenção e
concentração dos espectadores, a figura do ―pajé‖, no contexto do
Ritual Antropofágico que aqui interpretamos, torna-se um centro de
736
reconhecido valor, organizador e revelador dos mistérios e dos

saberes sobrenaturais importantes para o grupo no passado, no
presente e para o futuro.
Mesmo em abordagens humanistas do espaço geográfico a ideia de
pessoas como lugar pode não ser aceita com facilidade ou de
imediato. Ainda assim é possível concordarmos com Tuan (2013)
quando sinaliza a possibilidade de invocá-la. As experiências íntimas
com o lugar dependem das relações subjetivas que se estabelecem
entre pessoas entre si em contextos espaciais e temporais
específicos.Quando o ―pajé‖ interrompe sua trajetória no palco ou
movimenta-se para localidades específicas durante sua atuação ele
está imerso na espacialidade do Bumbódromo e ressignificando a
trama locacional dos objetos, pessoas e ações em cena.
Simultaneamente, está recuperando histórias e vivências
compartilhadas e valorizadas pelo grupo enquanto se destaca no
curso das ações que as revivem, dramaticamente, durante o ato
festivo. Ele constitui-se, portanto, em centro da reunião e
organização desses valores, sentidos e significados a partir da
posição que ocupa e das relações que estabelece com o espaço. Ali
desempenha sua função de guardião e difusor da sabedoria
sobrenatural acumulada pelo grupo no transcurso de sua trajetória.
E é neste momento, ocupando o centro do palco,que causa maior
comoção impactando as pessoas que atentamente compartilham com
ele o acontecer festivo e o desenrolar de suas ações.
Do mesmo modo, cumpre a função de mostrar aos demais
participantes da festa, que não dividem com os parintinenses esses
laços topofílicos de pertencimento, a história, os dramas e as
aspirações deste povo e de suashistórias espaciais no tempo
(Cresswell; Merriman, 2011). O simbolismo do ―pajé‖ durante o
―ritual‖ impõe-se como fato cultural revelando-se como
face oculta da realidade: ele é ao mesmo tempo herança e projeto
e, nos dois casos, confrontação com uma realidade histórica que, às
vezes, o esconde (especialmente quando os problemas de
sobrevivência têm primazia sobre todos os outros) e, outras, o revela
(Bonnemaison, 2012: 280).
737
A estrutura cênica do ritual é composta por elementos alegóricos em

tamanho gigantesco, se comparado às proporções humanas. Diversos
módulos alegóricos são unidos na arena formando um grande cenário
de fundo no qual seres fantásticos vão surgindo à medida em que a
narrativa se desenrola. As grandes esculturas, que podem chegar a
40 metros de altura, ganham movimentos e luzes – algumas vezes
efeitos de fogos de artifício e fumaça ajudam a compor a cena –
proporcionando a imersão do espectador no mundo sobrenatural
proposto pela narrativa. Esses efeitos objetivam favorecer o
deslocamento espaço-temporal da audiência durante o momento de
maior entusiasmo da apresentação.
A visualidade30 inerente às apresentações dos bois bem como a
espacialidade (Gomes, 2013) dos elementos colocados em cena
auxiliam na tarefa de contar versões da história que se pretende
narrar a cada edição do festival. Além disso, encarregam-se por
conferir dramaticidade às ações vistas. Em acréscimo, cooperam
com a criação e manutenção de uma trama locacional dos objetos e
coisas dispostas e em movimentação pela Arena. Ora atraindo, ora
afastando os olhares, em alguns momentos capturando a atenção
para em seguida direcioná-la para outros locais onde a cena se
desenrola, a espacialidade corresponde ao ―resultado de um jogo de
posições relativas de coisas e/ou fenômenos que se situam, ao
mesmo tempo, sobre esse mesmo espaço‖ (GOMES, 2013: 17).
No ápice da apresentação, cerca de trinta esculturas são
movimentadas de maneira simultânea pela equipe técnica do boi,
dando a impressão de flutuação dos elementos. Tal recurso contribui
para dificultar que os espectadores se interessem e acompanhem
apenas uma área ou personagem durante a dramatização. Como
resultado direto e imediato, ajuda aampliar o clima misterioso da
encenação. Uma visão feérica que provoca um efeito cênico de
alucinação aos que presenciam à exibição espetacular do item, cuja
atmosfera é potencializada pela participação da ―galera‖, outro
30
Visualidade, neste artigo, é entendida de modo abrangente e genérico
como modos cambiantes e diversificados de ver, observar, registrar e
sentir ações desempenhadas por objetos e pessoas em recortes espaciais
e temporais específicos.
738
item julgado e que se manifesta ao longo de toda a apresentação de

cada boi. Na figura 4, a galera exibe recortes de caveiras como uma
extensão na arquibancada do item ―ritual‖ encenado na arena.
Figura 4.Imagem captada da galera do Boi Caprichoso pelo fotógrafo Wigder

Frota ao longo da apresentação do ―ritual‖.
A encenação ilumina ações e pessoas em diferentes locais da Arena

estabelecendo ligações diretas – ainda que mais ou menos fugazes –
entre o observador e aquilo que está sendo observado (GOMES,
2013). Entendemos que a noção de ponto de vista é fundamental
para compreender as dinâmicas espaciais que ocorrem durante a
apresentação e o modo como auxiliam a narrativa pretendida.
Ao considerarmos o ponto de vista (GOMES, 2013) assumimos que os
participantes, quer estejam atuando na Arena, quer estejam
assistindo da Arena ou remotamente a apresentação, ocupam um
lugar determinado no espaço para observar a sucessão de cenas.
Também ocupam lugares metafóricos de onde constroem e
organizam os sentidos e significados daquilo que seus olhos e demais
sentidos capturam enquanto sua mente os processa.
739
A cada ano, são apresentados seis rituais (três para cada um dos dois
bois). Para uma melhor análise e observação dos fenômenos a que
nos lançamos nesse artigo trazemos como recorte um ritual
apresentado pelo Boi Caprichoso na primeira noite de apresentação,
exibida em 30 de junho de 2017. A visão frontal dos elementos
cênicos dispostos na arena confirma a intenção de traduzir
plasticamente a atmosfera sobrenatural do item ―ritual‖, conforme
nos indica a figura 5.
Figura 5. Imagem capturada do youtube

(https://www.youtube.com/watch?v=THFhmxafE3g).
Com o ―Ritual Antropofágico Tupinambá‖, a agremiação azul narrou

a história dos índios que devoravam prisioneiros (entre eles os
desbravadores europeus) em um ritual festivo na aldeia. O roteiro de
apresentação do Boi Caprichoso descreve a cerimônia encenada na
arena:
quando capturado, sua entrada na aldeia é sempre festiva. Crianças
e mulheres cantam e dançam. Em seguida raspam as sobrancelhas e
cobrem o corpo do cativo com cinzas. Agora, após a execução, seu
corpo é depilado pelas mulheres. Depois, dilacerado, assado em
varas, um moquém. Só então é dividido com toda a tribo. Não se
trata de um ritual de horror, mas sim de uma cerimônia onde, ao
comerem seus inimigos, estarão recebendo a sua força, valentia e
coragem. Em conformidade com a natureza, ganharão ainda mais a
740
astúcia da onça pintada, a força do jacaré, a visão do gavião e a

agilidade do macaco. (Caprichoso, 2017)
A descrição acima é traduzida em letra e melodia pela toada ―O
Cativo‖, composta por Ronaldo Barbosa Júnior. Em um dos trechos,
a música diz:
Das montanhas ouvem os gritos / De alaridos do cativo / Ibirapema
teu triunfo / Agoniza o inimigo / Lacerado e moqueado / o banquete
está servido / Abá absorverá toda a força / De sua alma pra nova
guerra‖ (trecho da toada ―O Cativo‖, apresentada durante o item
―ritual‖ do Boi Caprichoso na primeira noite das três noites de
apresentação, 30 de junho).
A exibição do ―ritual‖ geralmente acontece de forma simultânea
com outros itens julgados durante o festival, como ―alegoria‖ e
―pajé‖. Elemento performático individual, o item ―pajé‖ apresenta-
se na arena com figurinos exuberantes, ornado com penas de
pássaros, além de exibir-se com uma maquiagem extremamente bem
cuidada. ―O pajé, com suas sofisticadas fantasias e complexas
coreografias, é o ator principal, o herói dessa epopeia amazônica‖
(VALENTIN, 2005: 47).
O evento geográfico festivo, ao se realizar em um território-terreiro,
encarna a cultura do povo parintinense e a amplifica no tempo e
espaço da festa repleta de aspectos e elementos místicos e
religiosos. As práticas culturais, neste contexto, se tornam ainda
mais poderosas e reveladoras daquilo que os grupos imaginam e
declaram ser e desejar na medida em que fincam no espaço suas
raízes mais profundas (CORRÊA, 2013). Justamente por assim
entendermos, a fantasia e os adereços do ―pajé‖ apresentam traços
característicos da identidade do seu grupo, aspectos e elementos
presentes nas narrativas históricas e (quase) religiosas desses
indivíduos ao longo do tempo e a ligação umbilical que possuem com
o lugar.
O ―pajé‖, ao encenar a eterna batalha do Bem contra o Mal
representa material e simbolicamente a recomposição dos ritos,
crenças e valores dos grupos culturais participantes da festa. Com
isso, a dramatização oferece a possibilidade de atualizar a visão de
mundo na qual os sentimentos e sentidos adquiridos e sonhados em
relação ao passado, presente e futuro de um grupo, em determinado
741
contexto histórico e cultural, se engancham a partir das trajetórias

que compartilham.
Toda aquela paramentação anteriormente apresentada serve para
que o personagem ―pajé‖ execute uma dança que invoque os
espíritos ancestrais que vão ajudá-lo a vencer a peleja contra o Mal
que ameaça a tribo. O ―pajé‖ é, portanto, a figura heroica e
primordial dentro da narrativa do item ―ritual‖, contando com uma
indumentária especial que incorpora elementos da natureza como
forma de mimetização com a floresta, conforme observamos na
figura 6.
Em nossa investigação geocultural a partir de uma abordagem visual
e interpretativa procuramos identificar os significados e
compreender o contexto das manifestações da cultura no espaço. No
Bumbódromo a qualificação deste espaço em lugar ocorre na medida
em que os participantes da festa estabelecem com a Arena, e com o
drama ali encenado, profunda relação de reconhecimentode sua(s)
própria(s) história(s). O arranjo espacial dos elementos presentes
durante a encenação ritualística, a presença e participação da
audiência, as toadas e sentimentos evocados, bem como a energia
que emana do território-terreiro de Parintins, permitem que os
participantes (se) reconheçam na cena e nela percebam elementos
fundamentais de um passado que entendem compartilhar, os
desafios vivenciados coletivamente no presente e lampejos ou
insinuações de um futuro que julgam vislumbrar. Isto porque a
cultura, além de penetrar o espaço no qual circula,
desenha no solo uma semiografia feita de um entrelaçado de signos,
figuras e sistemas espaciais que são a representação (...)
geossimbólica da concepção que os homens fazem do mundo e de
seus destinos (Bonnemaison, 2012: 290).
742
Figura 6. Pajé Neto Simões em registro fotográfico de Euzivaldo Queiroz, do

jornal Diário da Ilha.
O Transe do Pajé
Autoridade espiritual máxima para alguns povos ameríndios o pajé
detém o poder de evocar e controlar espíritos, agindo na
intermediação entre o mundo dos mortos e o dos vivos. O poder
encantatório de comunicação com o mundo imaterial ocorre por
intermédio da inalação de substâncias alucinógenas, como paricá,
rapé, chás e ervas, como ayahuasca. Desse modo, abrem-se canais
para que ele transite entre a dimensão terrena e a espiritual.
Em sequência à exibição do ―Ritual Antropofágico‖ apresentado pelo
Boi Caprichoso, o pajé, interpretado pelo artista Neto Simões,
encena um rito em que o cativo é sacrificado. Com a ajuda de
truques de ilusionismo, realizados com a consultoria do mágico Issao
Imamura31, o corpo do aprisionado é colocado sobre uma mesa
cerimonial e depois levita diante dos olhos da plateia, como visto
nesta sequência de imagens (figuras 7, 8, 9 e 10).
31
Matéria publicada no portal ―A Crítica‖, no endereço eletrônico
http://www.acritica.com/channels/parintins-2016/news/boi-
caprichoso-une-imaginario-caboclo-com-o-ilusionismo-de-issao-imamura.
743
Figuras 7, 8, 9 e 10. Sequência de levitação do cativo executada pelo pajé

Neto Simões. Fonte: imagens capturadas do vídeo da apresentação do Boi
Caprichoso, disponível em
https://www.youtube.com/watch?v=THFhmxafE3g.
O desenvolvimento cênico apresenta explicitamente o poder

sobrenatural do pajé, responsável pelo equilíbrio das forças da
natureza em prol da sobrevivência da tribo. Esta ideia é reforçada, e
amplificada, pelo arranjo espacial dos elementos presentes na
Arena. O conjunto dos elementos que até então participava da
encenação atraindo os olhares e capturando difusamente a atenção
da audiência passa, no momento do transe do pajé, a ocupar
posições menos visíveis. Com isso, evidencia-se o papel de
importância do encarregado pelas ações espirituais na trama. O pajé
é o lugar onde tudo acontece.
Retomando a noção de ponto de vista, o pajé, ao se tornar lugar e
objeto da nossa atenção, ocupa o centro da Arena bem como a
centralidade das ações ali desenroladas. E é elencado à condição de
744
objeto primordial dos olhares, tornando-se seu centro conversor, em

um dos momentos cruciais das apresentações dos bois. Ao refletir
sobre sua participação e protagonismo, percebemos a preocupação
existente com a organização das ações espaciais no palco.
Igualmente, é notável o cuidado com a disposição de objetos e
pessoas em relação ao pajé, favorecendo a atuação deste em
detrimento de outros possíveis centros de interesse do olhar e da
atenção os quais, intencionalmente, recolhem-se à função de
contribuir como apoio à sua performática participação.
Essas reflexões convergem com a ideia de ponto de vista, pois
seja metaforicamente, seja concretamente, a ideia de ponto de vista
é a de umprivilégio do olhar sobre algo. Esse algo, no entanto, é
parte de um conjunto maior, e a consciência dessa espacialidade, na
qual se constroem os pontos de vista, é fundamental para a
compreensão da relação entre aquilo que é visto e daquilo que é
contemplado (Gomes, 2013: 20-21).
Do modo como encaminhamos o raciocínio acima a espacialidade do
pajé, atrelada à noção de ponto de vista no contexto de sua
apresentação, coloca-se triplamente como instrumento do
pensargeográfico: primeiramente, nos faz refletir sobre seu
protagonismo e fundamental participação nas dinâmicas espaciais
ocorridas durante os processos históricos e culturais que conduziram
aquele grupo de pessoas, ao longo dos séculos, até o clímax de mais
um evento geográfico festivo. Secundariamente, concentra em si um
momento especial do acontecer festivo, em que o Bumbódromo
potencializa-se enquanto encarnador da cultura de um povo,
pulsando como o geossímbolo de uma cidade e sua gente. E, por fim,
protagoniza os processos que envolvem o ato de ver e de,
conscientemente, conferir valor ao que é visto. É na figura do pajé
que nosso olhar repousa. E é ali, nele, ocupante da posição mais
central na trama e na Arena naquele momento, que os sentidos do
festejar dinamizam-se a partir dos significados que dali emanam,
por ali circulam e dali se irradiam.
Por meio de conhecimentos ocultos, cumprindo a função de
aglutinador dos segredos da elevação espiritual, o pajé torna-se um
mediador capaz de se conectar ao mundo dos mortos. Assim,
transcende à própria existência terrena, transitando entre a
745
dimensão terrena e a dos seres sobrenaturais. Esta compreensão

suscitada é encaminhada pelo regime de visibilidade (Gomes, 2013)
intencionalmente utilizado para valorizar as movimentações e
pausas do pajé no espaço da Arena.
Ao romper com a organização prévia na qual diversos elementos se
deslocavam e inúmeras ações aconteciam conjuntamente durante a
apresentação, a presença do pajé inscreve-se em um regime de
visibilidade extraordinário. ―Ele capta a atenção, cria ou se associa a
um evento, tem impacto, mobiliza e interfere na ordem‖ (GOMES,
2013: 51) que até então se observava.
A repetição anual das apresentações do pajé, encenada por ambos
os bois, ilumina o destacado papel dos regimes de visibilidade nas
interações espaciais. E, ainda, reforça ―que existe uma espécie de
protocolo, de cartilha de procedimentos regulares, que estabelecem
socialmente aquilo que deve ser visto, as condições e os valores que
devem ser julgados‖ (GOMES, 2013, 51-52). Assim é possível
influenciar os espectadores para aquilo que deve ser visto,
almejando melhor compreensão da cena (a parte) que ajuda a
contar e a explicar uma narrativa (o todo) muito mais complexa.
O observador, assim como o pajé, ocupa posição privilegiada e
central. É para ele que a cena é pensada e desenvolvida. A
espacialidade do Bumbódromo, o arranjo espacial de seus
elementos, todas as dinâmicas ali ocorrentes, tudo se organiza para
ser representado para ele. Ao espectador fisicamente presente na
Arena, também cabe a função de participar ativamente na cena que
se desenrola durante a apresentação do seu boi de preferência e,
ainda, a de se tornar parte fundamental e geossimbólica deste
espaço semiografado durante os dias de festival.
Considerações Finais
Neste artigo nos propusemos a refletir sobre algumas relações entre
o Bumbódromo e os participantes do Festival Folclórico de Parintins
a partir de abordagens visuais e geográficas. Ao enfocar aspectos e
elementos geoculturais destacamos a presença e dinamismo das
746
religiosidades e territorialidades circulantes no tempo da festa e

seus desdobramentos para a cidade de Parintins.
O Bumbódromo, aqui investigado como geossímbolo, impregna-seda
cultura de um povo, constituindo-se como território cultural de sua
gente. Entendemos que isso ocorre na medida em que esse mesmo
grupo, ao reivindicar este território como seu, afirma sua identidade
e dinamiza sua cultura a partir de dimensões físicas e simbólicas. A
existência, o arranjo espacial e as dinâmicas sociais do
Bumbódromo, portanto, decorrem das culturas parintinenses. Essas
culturas são expressas no espaço e marcam sua paisagem a partir
dos valores, crenças e religiosidades do grupo cultural. São marcas e
essências visceralmente conectadas ao próprio Bumbódromo, o
território-terreiro, encarnador de suas histórias, dramas, anseios e
aspirações.
Compreendido como território-terreiro, de onde se evocam
memórias herdadas de um passado coletivo e onde se atualizam
continuamente as teias de significado comunitário por intermédio do
próprio festival, o Bumbódromo reúne e potencializa a centralidade
das crenças e religiosidades do grupo cultural enovelando-as ao
passado, presente e futuro que as amalgama.
No contexto das apresentações dos bois Garantido e Caprichoso, em
especial ao interpretarmos ―ritual‖ e ―pajé‖, itens julgados
anualmente no âmbito da disputa anual efetivada na Arena,
refletimos acerca da importância dos simbolismos e dos significados
ali reunidos, no tempo festivo, como estratégias de sobrevivência
física e imaterial de um grupo cultural zeloso por seus valores e
culturas diante dos desafios apresentados hodiernamente.
As culturas, em suas dimensões material e simbólica, expressam-se
espacialmente de modo inequívoco durante as apresentações dos
bois. Igualmente percebemos a influência do arranjo espacial do
Bumbódromo nos modos de festejar e encenar dos bois bem como
elementos das religiosidades e crenças do povo no clímax das
apresentações do ―pajé‖ e do ―ritual‖. Essas características atuam
na (re)configuração e atualização do sentido da festa para o coletivo
ali presente e, ainda, para os que acompanham o festival
remotamente. Essas questões são amplificadas pelo Bumbódromo,
747
no tempo do festival, por este ser o território-terreiro, o centro do

mundo, onde se rememoram e se revivem narrativas épicas da luta
do Bem contra o Mal por intermédio do protagonismo do pajé,
detentor do saber e revelador dos mistérios do seu povo.
É no Bumbódromo que se afirma a identidade cultural do grupo. Ela
vincula-se ao lugar de ser e estar no mundode seus indivíduos. Dali
se (re)organizam antigas e novas territorialidades que extrapolam o
tempo e o espaço da festa para se derramar pela cidade de Parintins
tingindo-a de azul e vermelho, as cores dos bois, durante o ano
todo. Assim, não apenas a festa continua existindo. Mas, também,
Parintins e tudo aquilo que representa para seu povo.
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749
Performatividad, cuerpo, salud y movimientos

migratorios en las festividades de la Virgen de
Urkupiña
JUAN PABLO CANONI
UNS
juanpablocanoni@hotmail.com.ar
MARÍA BELÉNBERTONI
UBA/UNS
belen_bertoni@hotmail.com
Introducción
La celebración en honor de la Patrona de la Integración de Bolivia,
en Bahía Blanca, Punta Alta y en los pueblos rurales del partido de
Villarino no pueden pensarse sin tomar algunos aspectos centrales de
la misma. Nos referimos por un lado, a los movimientos migratorios
que dinamizan los marcos territoriales en los cuales la misma se
lleva a cabo. Por otro, a los grupos de danza que son parte integral
del festejo y son un elemento destacado en el panorama general de
la fiesta. Estos grupos de danza implican cierta performatividad que
reflexionaremos desde los aportes de la antropología del cuerpo.
Finalmente, no se puede dejar de analizar las problemáticas de
salud que vivencia la población migrante en la zona analizada, lo
cual nos llevará a un análisis de cómo los itinerarios terapéuticos se
encuentran entretejidos no sólo con la participación en las
preparaciones para realizar la fiesta y con la festividad misma, sino
también con la llegada de las vírgenes a los territorios de análisis.
Nuestro trabajo de investigación en las festividades de Urkupiña
comenzó en el 2009 y fue tomando nuevos rumbos respecto a
nuestros intereses particulares de investigación: desde las
observaciones sistemáticas y participaciones en la fiesta
seleccionada, incorporación de una de las integrantes de equipo de
investigación al grupo de baile tinku, entrevistas a
750
32 33
custodios ,pasantes , donantes de la virgen y a integrantes de
Pastoral Migratoria.
Metodología cualitativa y abordajes desde la performance

La metodología que fuimos seleccionando para este análisis tiene
que ver con la formación de cada uno de los autores y los campos de
interés que fuimos configurando. Por un lado, uno de los autores,
viene trabajando las festividades de la virgen a partir de
observaciones etnográficas y entrevistas en profundidad a los
organizadores de la fiesta (custodios, pasantes, donantes). Así como
también participaciones consecutivas en las misas, procesiones y
fiestas. Conformando lo que fue su tesis de grado y actualmente la
prospección de lo que será su tesis de maestría.
Por otro lado, la otra autora viene trabajando con migrantes de
Bolivia en el sudoeste bonaerense para su tesis de doctorado,
específicamente en contextos rurales de producción cebollera y las
problemáticas de salud. Es en dicho marco que surge el tema de
interés en la festividades a partir de llegar a los hogares de los
grupos domésticos y encontrarse con la virgen en los mismos, de
conversar y entrevistar a migrantes que fueron relacionando sus
cursos de acción para comprender y generar acciones de cuidado y
curación de su salud. Lo que hoy nos permite pensar la festividad
desde nuevas relaciones. A partir de ello, también se integró como
parte de uno de los grupos de baile tinkupresentes en la ciudad de
Bahía Blanca, con quienes compartió bailes, procesiones y
32
Dueños de la imagen, el que la ha traído desde la Bolivia natal y decide
como se llevará a cabo la celebración. (Sassone, 2007: 74)
33
Ese rol es asumido una pareja, de ―pasantes de la fiesta‖. Este cargo
implica un esfuerzo económico grande y distinción dentro de la
comunidad por la responsabilidad de la organización del evento festivo
(Sassone, 2007: 74). La palabra quechua pasay, ―se traduce al castellano
como ―ocupar un cargo‖ o ―pasar a través de un cargo‖. Esta doble
acepción explica el sentido que tienen en la fiesta los ―pasantes
entrantes‖ y ―salientes‖, que además de poner de manifiesto las
jerarquías, garantiza la continuidad de la celebración.‖ (Grimson, 2004;
34).
751
festividades. En esas observaciones participativas fuimos

compartiendo las challas, los almuerzos y música de sikurisprevios a
la fiesta, de las procesiones, las misas, y las fiestas. Y es en dicho
marco donde encontramos referencias a la saludde forma implícita o
explícita.
Nuestra metodología de investigación es eminentemente cualitativa,
realizamos observaciones participantes, entrevistas en profundidad,
conversaciones informales, relatos devida, documentación
fotográfica y análisis de fuentes secundarias como encuestas
demográficas. Es a partir de los registros generados en el trabajo
etnográfico, donde indefectiblemente rige el ―estar‖ -y generar
datos a partir de nuestra propia experiencia con otros en el campo-,
que vamos a hacer lecturas desde la antropología del cuerpo y la
salud y la performance.
La primera lectura que nos permite acercarnos a nuestro objeto, es
la de Silvia Citro, en la que analiza la revalorización de la
experiencia sensorial en Merleau Ponty y Nietzsche, en
contraposición al dualismo cartesiano de escinción del cuerpo y el
alma. La autora nos dice sobre el autor de El anticristo que:
Nietzsche, al reconocer en la experiencia del movimiento corporal el
locus de la fuerza, energía o poder que empuja al sujeto hacia su
acción transformadora sobre el mundo y, en los movimientos
expresivos de las danzas en conjunción con la música, una de las
formas en que esa experiencia de poder adquiere su mayor
plenitud(Citro, 2006:2)
Reconoce al filósofo alemán, la insistencia en observar que el cuerpo

es inseparable de la experiencia, de la observación y del ser, en
contraposición a la perspectiva platónica. Asimismo, destaca de
Merlo Ponty su contraposición a la lógica moderna, de cuerpo como
instrumento, como conjunto de partes (que la autora entiende
funcional al capitalismo), cuando destaca que:
Es el cuerpo el que ‗comprende‘ en la adquisición de la habitud. Esta
fórmula podrá parecer absurda si comprender es subsumir un dato
sensible bajo una idea y si el cuerpo es un objeto. Pero precisamente
el fenómeno de la habitud nos invita a manipular de nuevo nuestra
noción de ‗comprender‘ y nuestra noción de cuerpo. Comprender es
experimentar la concordancia entre aquello que intentamos y lo que
752
viene dado, entre la intención y la efectuación –y el cuerpo es

nuestro anclaje en un mundo. (Citro, 2006:10)
Estas nociones sobre la corporalidad y la inseparabilidad de nuestra
percepción del cuerpo que la contiene nos brindan un primer
acercamiento a entender de manera diferente el objeto de estudio
en cuestión. Es en el paradigma del ser-en-el-mundo, desde donde
partiremos para intentar desentrañar sentidos que pasamos por alto
en anteriores análisis, para dar cuenta de una conjunción de
significados que pueden desprenderse de un mismo hecho puntual.
La segunda lectura que nos permite repensar la festividad mariana
que nos atañe, es la de Victor Turner, en su texto ―Dramas sociales y
metáforas rituales‖ (1973). En el mismo, Turner analiza la
importancia de la metáfora para el conocimiento científico en
general, y para el entendimiento del ritual en particular. En cuanto
al proceso que lo llevó a desarrollar su teoría, nos dice que:
Y luego comencé a percibir una forma en el proceso del tiempo
social. Esta forma era esencialmente dramática. Mi metáfora y
modelo era aquí una forma estética humana, un producto de la
cultura, no de la naturaleza. Una forma cultural fue el modelo para
un concepto científico social. (1974:9)
Para posteriormente afirmar que:
Algunos de los sucesos "rítmicamente regulares" pueden ser medidos
y expresados en forma estadística. Pero aquí estamos interesados
primero que nada en la forma, el perfil diacrónico del drama social…
Tenemos que aprender a pensar las sociedades como algo que "fluye"
continuamente, como una "marea peligrosa, que nunca se detiene ni
muere‖ (1974:13)
¿Que está expresando el investigador, que sea de alguna ayuda para
pensar una festividad mariana en el sur del mundo? En primera
medida, que la metáfora es tan importante para el proceso
intelectual como para el entendimiento de los rituales. En segunda
medida, asevera la importancia de una forma dramática que
adquieren estos procesos. Por último, se posiciona decididamente
desde una mirada de proceso, flujo, cambio, y no simplemente de
un registro de lo ―exótico‖, como una anomalía, sino entendiendo
que los rituales sirven de para poner en tensión (y también aliviar)
cuestiones que subyacen en el núcleo social que las genera.
753
Contexto migratorio
Las festividades de la Virgen de Urkupiña en el sudoeste bonaerense
se desarrollan en un espacio caracterizado por la presencia de
migrantes provenientes de Bolivia, quienes encabezan la
organización de la festividad y los grupos de baile. Aunque también
participan migrantes internos del noroeste argentino y ―criollos‖ de
los pueblos. En nuestro caso, desarrollamos el trabajo de campo en
el sudoeste bonaerense, tanto en contextos urbanos en el partido de
Bahía Blanca, Coronel Rosales y en contextos como rurales del
partido de Villarino.
A esta regiónlos/as migrantes comenzaron a llegar mediante redes
migratorias hace treinta años, aunque en la última década, las
migraciones se intensificaron, especialmente aquellas ya no de
varones solos, sino de todo el grupo familiar.
Siguiendo los datos del Censo Nacional de Población, Hogares y
Viviendas 2010, los migrantes de Bolivia constituyen un porcentaje
altamente representativo, ya que del total de población nacida en el
extranjero y que vive en Argentina en el 2010, el 81% son nacidos en
el continente americano y de ese total, el 84,62% nacida en países
limítrofes. Sobre la cual, la población nacida en Bolivia representa el
27,73% y de ese total 42,8% vive en la provincia de Buenos Aires.
754
(INDEC. Encuesta Complementaria de Migraciones Internacionales. Censo

Nacional de Población, Hogares y Viviendas 2010)
Los lugares de procedencia refieren a zonas rurales, principalmente

desde el occidente de la República de Bolivia, siendo la principal
referencia que aparece en las entrevistas Chuquisaca (Culpina),
Cochabamba y en menor medida de Tarija, Potosí y Santa Cruz.
Muchas veces llegan tras transitar sucesivos puntos migratorios a los
que, como mencionamos anteriormente, suelen llegar por redes de
conocidos, familiares o―cuarteros‖ que los trajeron como
trabajadores a realizar changas temporales en cosechas o en las
zonas urbanas para el trabajo en talleres textiles o en la
construcción. Entre los destinos que fueron siguiendo los migrantes
bolivianas en el sudoeste bonaerense, se encuentra el cinturón
hortícola de Bahía Blanca y el Valle Bonaerense del Río Colorado,
principal productor de cebolla a nivel nacional, se produce cerca del
50% de la producción total del país. Llegaron a vivir en los campos,
en condiciones de mucha precariedad y luego se fueron asentando
en los pueblos. En su mayoría realizan trabajos en la horticultura de
la cebolla a campo abierto y de la verdura de hoja en invernaderos;
trabajos que realizan en condiciones de precariedad. De todas
formas en las zonas urbanas articulan con trabajos en la
construcción, empleadas domésticas, negocios y ferias.
755
A lo largo de los trabajos de campo realizados, fuimos observando la

importancia que adquiere la festividad mariana en la vida de los
migrantes en este contexto de vida local. Se presenta como un
factor de integración con sus pares ―paisanos‖ y como forma de
mostrar una práctica cultural que los distancia del imaginario del
migrante como exclusivamente trabajador. Recordamos uno de
nuestros primeros trabajos de campo en los pueblos cebolleros de
Villarino, donde las familias se encontraban contentas porque fue la
primera vez que los grupos de baile, mediante la procesión a la
virgen, trascendieron las vías de tren que separan el ―nosotros
boliviano‖, los barrios donde residen los migrantes, del centro del
pueblo.
Llegué a la casa de Teodoro y Norma por primera vez, afuera de la
casa veo flores que se están marchitando en jarrones de plástico.
Estamos en setiembre, por lo que intuyo que eran por la festividad
de la virgen de Urkupiña. Ellos me atienden, pero enseguida cierran
la puerta y me hablan afuera. Les pregunto si las flores son por la
festividad y sorprendidos de que yo la conozca me cuentan que ellos
son custodios de la virgen. Me abren la puerta y me invitan a pasar.
Estaba todo muy oscuro, cerrado, en silencio. Nunca lo hubiera
imaginado: ellos tenían a la virgen en su casa, estaban custodiándola
hasta que vuelva a la iglesia. En ese momento, la conversación que
debía ser sobre el trabajo hortícola en la cebolla se encauzó hacia
los sentidos que adquiere la festividad.
T: La fiesta de la virgen la hacemos con el mismo sentido, con la
integración, para integrarnos todas las culturas, todas las
nacionalidades, de homenaje a esa fiesta es abierto para todos en
general y por eso tratamos de llevarla adelante, que se mantenga.
Que las nuevas generaciones sepan que nosotros tratamos mostrarles
la cultura de los antepasados, no de nosotros, no viene de nosotros,
viene de los antepasados, y a mí también en mi persona, me gusta
que se comparta, que la fiesta de la virgen, tenemos días de novena
donde rezamos y entonces completamos las ultimas noches,
compartimos, y ahí compartimos un almuerzo general entre todos,
entre todas personas de toda nacionalidad, de toda índole, somos de
todas culturas, y ese sacrificio general de todos nosotros que
llegamos a agradecer ese día. Y compartimos la comida de la misma
olla entre ¡cuántas culturas y cuántas nacionalidades! Entonces para
nosotros es un gran encuentro que significa. (…) Por eso no hay
nacionalidad ni color ni raza. (…)
756
¿Al principio como fue el comenzar a organizar la fiesta?

T: no podíamos saber cómo empezar a hacer esta novena, venían de
la pastoral y no podíamos como encararlo, cuatro, tres años estuvo
la estatua sin hacer nada. Hay muchos vecinos devotos y vinieron dos
o tres familias a incentivar a nosotros, a hacer el ánimo.
N: vinieron y nos dijeron ―llegó la virgen acá, nosotros los vamos a
ayudar, díganle al padre que venga, que haga una misa, vamos a
hacer un almuerzo entre todos‖ como 15 familias, trajeron de todo
un poco, pollo, pan, hicimos un almuerzo entre todos, nos hicieron
la misa, rezamos todo el día, y así empezó, y éramos más, entonces
dos años hicimos así, y al tercer año ya la fiesta se hizo más grande.
Y nos dijeron que seamos el custodio, que sabíamos nosotros que
eran. Después fuimos a un encuentro (…) todos dan parte de su
trabajo, todos aportan, dan un granito de arena, entonces eso es lo
que comienzo a comprender, que ese es el valor más grande, hasta
ahí lo comprendo.
(Entrevista 3-10-14 –Mayor Buratovich)
Como señalan Pérez y Ginobili (2008) retomando algunos planteos de
Grimson (1999), en el sudoeste bonaerense se conforma una ―nueva
bolivianeidad‖ que subordina las identificaciones étnicas que
existían en Bolivia, a una identidad entendida en términos
nacionales, donde la festividad de la virgen de Urkupiña es una de
las manifestaciones culturales que afirma esta identidad nacional.
Urkupiña
H: Había una nena que era muy jovencita y que salía a pastar a las
cabras y que siempre se encontraba con una muchacha muy linda y
bien vestida, así como aparece en las imágenes y en las estatuillas,
la muchacha siempre estaba con un bebé y la acompañaba mientras
ella pasteaba a las cabras e iba conversando con ella… un día la nena
le cuenta a los padres sobre la muchacha que la acompañaba y los
padres se asustan porque en esos momentos se corría mucho la
historia de los duendes (los duendes son peligrosos), entonces los
padres, al preocuparse, la siguen a la nena hasta el cerro y ver a la
imagen de la muchacha.Pero cuando ellos la ven, la imagen
comienza a ascender por el cerro hacia el cielo. Entonces por eso se
llama Orkopiña (ya está en el cerro), porque no es Urkupiña, es
Orkopiña
757
(Entrevista 19-9-15 Mayor Buratovich)

El fragmento de registro citado nos refiere a la leyenda que aprendió
Hilaria cuando ya estaba en Argentina, en M. Buratovich donde
actualmente reside. Ella es oriunda de Cotagaita (departamento de
Potosí) aunque, como nos contó, vivió mucho tiempo en Tupiza. En
el momento de la entrevista tiene 45 años, vive en Mayor
Buratovich, partido de Villarino, donde tiene un pequeño negocio en
el cual comenzó vendiendo caramelos ―lo que podía comprar con las
changas en la cuadrilla‖ (trabajando como jornalera en el cultivo de
la cebolla), después ropa que iba a comprar a La Salada y luego
alimentos y productos típicos de Bolivia que trae desde Villazón. Ella
nos cuenta que, aunque sabía de la festividad, la leyenda la conoció
porque se la relató su maestra de adultos, cuando estaba
terminando su escolarización primaria. Ella nos dice que
actualmente asiste a la fiesta porque ella y su hijo le piden que le
vaya bien en la escuela:
Entonces siempre está (su hijo) esperando el boletín y cuando le va
bien, viene corriendo y me dice ―¡Mami, mami! ¡La virgencita me
escuchó!
(Entrevista 19-9-15 Mayor Buratovich)
Como nos cuenta Hilaria, Urkupiña proviene del quechua y refiere a
que en la época colonial la virgen apareció en el cerro, ―que está en
el cerro‖, Orkopiña, de donde deriva Urkupiña.La leyenda señala
que la virgen se le había aparecido a una niña pastora en el cerro
Qrko, en las cercanías de Quillacollo, a unos 15km capital de
Cochabamba.La virgen le dijo ―Levanta unas piedras y llévalas a tu
casa‖, la niña obedeció, llevó las piedras en su llijilla (manto) hasta
su casa, allí las piedras se convirtieron en plata. (Hernández, 2010)
Por eso la virgen suele representarse como ―La virgen prestamista‖
(Giorgis, 2000)
Benita de Hilario Ascasubi, pueblo cebollero cercano a M. Buratovich
trajo por primera vez la virgen a su pueblo en 1997, ella nos contó lo
que recuerda sobre el ascenso del Calvario, las agrupaciones de
baile y música, el trabajo con las combas para conseguir las piedras
del cerro y los intercambios con la virgenen Quillacollo:
Es largo el camino, ¿no?
758
B: Largo es, y hay que ir. La virgen sale a las siete de la mañana y
llega a las doce ahí, al cerro. En procesión.
Ah, ¿la lleva la gente en procesión?
B: De donde ella está, su templo, donde es la fiesta, es en
Quillacollo, es una… un pueblo... Pero de ahí, ella el 16 sale a un…
al cerro. Entonces toda la gente tiene que llevarla al cerro, bandas
de música, policías, todo para…
¿Y van los bailarines también?
B: Los bailarines van, unos por adelante, otros por atrás. Ella va al
medio. Entonces, llegar al cerro, salimos a las siete de la mañana y
llegamos a veces a la una, a veces a las doce, ¿viste? Y ahí dan otra
misa.
¿Y los que van con la virgencita quiénes son…?
B: …y hay dos que se prestan… reciben préstamo (…) Ya, usted llega
y hay un cerro que hay… mil…
Se sacaban pedazos de piedra, ¿no?
B: Claro, ahí hay por… Hay muchos nombres ahí, todos esos tienen
cada cual su combo. Como ser Mina Chilcobija, San Juan, Siglo XX, la
Candelaria, todo tiene nombre. Usted va, le das un peso, dos pesos,
―¿Qué mina es esta?, ¿mina San Juan? Bueno, toma‖, dos pesos le
das. Tiene que sacar con el combo.
¿Vos pagas para sacar la piedra?
B: Y, sí, es la plata que le das para que compre… el capital para
comprar un camión, una casa, un lote. Y si ella no le quiere dar,
aunque golpee con el combo, no sacas. Pero si va usted con corazón,
al primer combazo se le abre la piedra.Y eso tienes que alzarlo todo
en un bolsito, bien, y de ahí lo llevas al padre, el padre va y lo
bendice. (…) Y al otro año, si usted ha pedido regalado, no lo lleva.
Pero si usted le ha pedido prestado, quiere hacerse un préstamo,
entonces lo va a devolver al otro año. Y le paga una misa y se hace
otro préstamo (…) Y yo me la traje, por ese motivo yo me la he
traído a Tarija a la virgen, necesitaba un camioncito y la tuve en mi
casa. Y después me vine para acá, no la pude tener aquí, porque está
en mi casa, no me dejan sacarla, también. Y aquí pedí otra, fui a
Bolivia, la pedí. (…) Yo la traje en el… el ‘97 (…) y la primera fiesta
la pasé yo. Porque yo, en Bolivia, yo estoy más o menos a 2000
kilómetros de la ciudad, de donde yo vivo a… a dónde es la virgen,
759
Quillacollo, Cochabamba…(…) Y, entonces, yo fui siete años,

promesada
¿Allá?
B: Allá en Bolivia. Entonces, claro, yo ahí hice una promesa, el
primer año que fui, de la ciudad de… Yo soy de la ciudad de Tarija
(…) Y… hice una promesa, ir en un camión. Porque yo no quería ir en
colectivo, nada, yo quería sufrir para llegar a sus pies de ella. Ir
sufriendo sobre un camión…
¿En camión es más difícil?
B: Claro. El camión va cargado, va con azúcar, con maíz. Pero arriba
yo iba, es como quería llegar, así a donde ella, para cumplir una
promesa a mi pedido que yo tenía en mi corazón: conocerla a ella,
¿viste?
¿Y por qué?
B: Y… más de trabajo (…) Porque el trabajo que yo tenía… Yo…
quería que ella me dé un regalo, que me dé un camión para… Yo
andaba pagando fletes. (…) Después llegué a donde ella. Dos días
anduve… estuve para llegar a donde ella en el camión. (…) Desde
Tarija. Y llegué, y llegué a donde ella, la conocí y me llenó el
corazón de alegría, de emoción. Hice toda mi promesa, mi pedido,
hice la promesa… Porque el 15, el 14, es la serenata, ¿viste?, yo
llegué el 14. Todas las noches amanecen dándole serenata. Muchos
grupos, buenos bailarines (…) Comienzan el 14, digamos, el 13…
amanecen el 14, y el 15 todo el día, también, y el 16 también, un
grupo. Entonces, de ahí, ¿viste?, como debe ser yo le prometí a la
virgen: ―Si usted me da la herramienta que yo ando, así, trabajando,
yo para el año me la llevo a usted y traigo a ese camión con gente,
sin que paguen boletos de 2000 kilómetros a sus pies‖. (…) Y llegué,
en seis meses me pude comprar el camión.
(Entrevista, octubre de 2016H. Ascasubi)
Observamos que desde su origen esta virgen tiene una relación con
la prosperidad económica, con la capacidad de dar bienes. Uno de
los rituales que se han mantenido tradicionalmente hasta hace muy
poco tiempo es la mencionada rupturade las rocas del cerro en
Quillacollo. La tradición ―del calvario‖ que consiste en romper la
piedra con un martillo (combo), el significado de este ritual es que
al llevarse unapiedra del lugar, se pide un préstamo a la virgen para
760
la compra o la adquisición de algún bien, con la condición de

devolver el préstamo al año siguiente. (Hernández et.al., 2015)
En Bolivia, la festividadde la virgen de Urkupiña se celebra el 15 de
agosto en Quillacollo (Cochabamba) convocando a peregrinos de
toda Bolivia, además de fraternidades y agrupaciones folklóricas con
diferente impronta. Si bien, a diferencia de Bolivia, en el sudoeste
bonaerense, los momentos de celebración con los fines de semana,
turnándose por localidades, tanto de agosto como de septiembre.
(Ginogili y Perez, 2008)
La fiesta y el cuerpo
La fiesta de la Virgen de Urkupiña en Bahía Blanca, Punta Alta y
Villarino (lugares donde hicimos la mayoría de las observaciones)
sigue un orden que se repite año a año. El mismo tiene que ver con
la preparación previa, el culto en una iglesia en particular, y la
posterior fiesta. Nos centraremos en el lugar y papel que juega la
danza (y los danzantes) en el conjunto de la celebración mariana. La
ceremonia religiosa difiere de otras puesto que se puede observar a
algunos de los asistentes ataviados con sus trajes de baile, en su
mayoría de caporales y en menor medida de tinkus.
Los danzantes adquieren preponderancia en diferentes momentos de
la celebración: terminada la misa, se hace una procesión en donde
los cuerpos de baile danzan al mismo tiempo que avanzan hasta el
lugar en donde continuará el festejo. Posteriormente, una vez en el
lugar, nuevamente danzarán ―la promesa‖ frente a la imagen de la
virgen. Esto marca que los grupos, como el resto de los asistentes,
realizan una promesa a la virgen y la cumplen de diferentes
maneras, en este caso, los danzantes bailan para cumplir con su
promesa, que puede ser en originada en un pedido laboral, familiar
o de sanación. En este caso, podemos apreciar que el rito católico
celebrado en esta oportunidad, presenta características que lo
diferencian del oficiado tradicionalmente en estas localidades del
sur de Buenos Aires. La danza tiene un rol fundamental en hacer de
esta festividad un culto diferente. La primera diferenciación que
efectuábamos era en notar, no sólo danzantes en un lugar
preponderante en la iglesia, sino que ataviados con vestimentas que
761
claramente los diferencian del resto, y entre ellos mismos. Además,

poníamos el acento en el hecho de que la virgen es ―migrante‖, en
la hermandad entre los pueblos boliviano y argentino. Esta
marcación se nos ocurre importante, puesto que su enunciación
evidencia tanto su necesidad como su carencia. ¿Cómo se conjugan
la danza con la búsqueda de hermandad entre los migrantes y la
sociedad receptora? Para ayudarnos a pensar esta interrogante,
acudimos nuevamente a Turner: ―Los lazos de la communitas, como
ya he dicho, son anti-estructurales en el sentido en que son
relaciones indiferenciadas, igualitarias, directas, no racionales
(aunque no irracionales)‖. (1974: 26)
En este caso frente a la presunción de que la comunidad de
migrantes es fuerte porque puede lograr organizar un rito que
requiere una gran organización, y una conjunción de voluntades y
actores para llevarla adelante, creemos que obedece a otra lógica,
también notada por el mismo autor: ―Si se puede desarrollar la
communitas en el interior de un esquema ritual, se la podrá
proyectar luego durante un tiempo hacia la vida secular, mitigando
la aspereza de los conflictos‖.(Turner, 1974:29)
Es en este punto que radica, a nuestro entender, uno de los
elementos nodales de la celebración mariana que nos interpela.Es el
hecho de que la hostilidad hacia el migrante boliviano es latente en
la sociedad receptora, y el ritual sirve para lograr esta comunión, y
en algunos casos como nos relataba un participante, ―yo nunca me
despegué de lo que es las raíces de mi papá. Siempre que hay alguna
cosa de Bolivia ahí voy yo.‖ Es decir, más que la celebración
religiosa, el hecho convocante es para esta participante es
encontrarse con otros migrantes.
Notado lo anterior, podemos ensayar algunas aproximaciones al
análisis de las diferentes danzas. Tomemos por caso la más
numerosa, tanto en cantidad de participantes como en conjuntos de
danza: El caporal. En esta danza se observa en los hombres
vestimentas coloridas muy masculinas, en algunos casos
acompañadas por látigos y mascaras blancas con barbas rubias. En
las mujeres vestimentas también coloridas pero sugerentes. Si bien
en otras oportunidades tomamos la noción de Grimson de que esta
danza (acompañada por una música muy similar a la cumbia local)
762
era un reflejo de una búsqueda de aceptación, podemos pensar

también en que se pongan en juego otros sentidos. Para Turner:
En las estructuras sociales jerárquicas, la communitas se afirma
simbólicamente mediante rituales periódicos, frecuentemente
calendáricos o ligados al ciclo agrícola o al ciclo hidráulico, en los
que el humilde y el poderoso invierten sus roles sociales.(1974: 29)
Podríamos pensar que en este caso, la danza que simboliza el
capataz sometiendo a los originarios para trabajar, pudiera jugarse
también esta inversión de roles en donde el diferente toma el lugar
del que predomina en la sociedad. Así mismo, también analiza la
inversión de roles que puede descolocar al observador que se
aproxima por primera vez a esta celebración religiosa:
El drama de la acción ritual, elcanto, la danza, los banquetes, el uso
de ropas grotescas, la pintura corporal, el uso de alcohol o
alucinógenos, etc.- ocasiona un intercambio entre estos polos en el
que los referentes biológicos sonennoblecidos y los referentes
normativos se cargan con significación emocional. (1974: 28)
Como hemos notado anteriormente, en este caso, estos intercambios
no suceden sin conflictos entre los participantes, puesto que el
sentido global que conceden a la fiesta difiere ampliamente entre
unos y otros. Notamos que para los jóvenes, la performanceestá
vinculada más a un juego, a la necesidad y el disfrute de la danza,
que en los miembros adultos se vincula más notoriamente al vínculo
con la virgen, en donde podemos ver una misma danza con cargas
simbólicas diferentes, según quien la interprete. Sin embargo lo
anterior, podemos otro elemento de análisis, también tomado por
Turner, citado por Avenburgdice que ―los géneros performativos son
segregaciones de los dramas sociales y, a su vez, les proveen de los
significados generados en la misma performance.‖ (2009: 9)Con esto
queremos significar que no sólo existen significados asignados por los
participantes, el lugar dado a ellos por los organizadores, sino que la
misma performance del baile genera nuevos sentidos. Como afirma
Avenburg más adelante ―Ambas instancias se retroalimentan, ya que
las primeras dan forma y proveen de significados para entender y
vivenciar a las segundas y estas, a la vez, modifican, reafirman y
construyen modos de interpretar a las primeras.‖ (2009: 9).
763
En el caso de la otra danza representativa dentro de la festividad, el

tinku, observamos que es una danza con marcadas diferencias
respecto de la observada anteriormente. En este caso, los cascos, la
vestimenta colorida pero no brillosa, que enarbolen la whipala,
hacen pensar en otro ―código‖ que se pone en juego dentro de la
festividad. Por lo pronto, se nota a primera vista que hay mucha
similitud entre el atuendo de hombres y mujeres. La danza tiene una
corporalidad más agresiva y el tipo de música que la acompaña es de
tipo andina. Este tipo de performance, marca una diferenciación con
la anterior, que en principio asociamos a la reivindicación del pasado
precolombino (con una referencia inequívoca en la bandera de los
pueblos andinos), pero que en el conjunto de la festividad, el
espectador puede percibirla como una danza ―de los otros‖ y en este
caso, no ser percibida como diferente, sino como parte de lo
―exótico‖.
La fiesta y la salud
Los estudios centrados en torno a las problemáticas de la salud, la
enfermedad y la importancia de esta festividad popular en los cursos
de acción que siguen los itinerarios terapéuticos parecen ser
escasos. Para nosotros, resulta ineludible un abordaje desde la
antropología de la salud, comprendiendo que la llegada de la virgen
a ciertos contextos del sudoeste bonaerense se encuentra inmersa
en redes que se activan por la búsqueda de resolver algún
padecimiento. Y aunque ya hemos realizado un análisis preliminar
(Bertoni y Hernández, 2015) de la vinculación entre salud y
festividad de Urkupiña, en este apartado pretendemos profundizar
el análisis, retomando algunos relatos de vida de aquellos quienes
participaron en la gestación de la festividad en el contexto local.
Salvador Hernández (2012) analiza la festividad de la virgen de
Urkupiña en Quillacollo, Bolivia, en su contexto de surgimiento, a
partir de un análisis de la antropología médica. Entiende que es
necesario comprender la variedad de los préstamos solicitados a la
virgen luego del ritual de rompimiento de las piedras en el Calvario
que tiene lugar en el Cerro de Cota, entre ellos focalizar en la
búsqueda de resolución de alguna problemática de salud.
764
Retomando a Marcel Mauss, el autor propone que la salud es un

hecho social total nos obliga a adoptar una perspectiva
multifactorial, donde debemos romper con la tradición biomédica de
centrarnos exclusivamente en la biología como factor único de
análisis. Esto es necesario para poder comprender las prácticas
diversas en relación con la salud y la enfermedad que se activan en
relación con Urkupiña donde la convivencia de diversas prácticas en
los rituales arraigan la salud y la enfermedad con otros elementos de
la fiesta, como son la religión, la configuración estética delos
especialistas rituales, las ofrendas mixtas a la Virgen y a la
Pachamama, las rondas de músicos como elemento de escenificación
del poder, la participación de unidades familiares completas en el
rito de extracción de piedras, la condensación de símbolos en torno
a unas formas de protección como amuletos y talismanes, etc.
(Salvador Hernández, 2012)
Algunas prácticas médicas en la celebración de la Virgen de Urkupiña
son las que el autor llama las vacunas simbólicas –botellas andinas
cargadas de elementos terapéuticos o preventivos comopiedras,
gemas, cristales, rosarios, llaves, candados, herraduras, estrellas,
higas, garras, patas, pezuñas, colmillos, plumas, picos, colas y pieles
de animales, semillas- que funcionan como ―amuletos protectores‖
que tienen la función de proteger contra daños, males o afecciones
étnicas como el susto, la envidia o el mal de ojo y que comercian los
vendedores del cerro de Cota en Bolivia durante la festividad. Las
―botellas andinas‖ que funcionan como un amuleto compuesto 34 (por
amuletos ya existentes):
Las pequeñas ampollas contenedoras de los amuletos en miniatura
son una representación simbólica de vacunas reales utilizadas en la
biomedicina. Efectivamente, son frascos reciclados de vacunas reales
de penicilina u otro medicamento análogo reinterpretados en forma
de símil. Incluso se reproduce el líquido en el que parecen estar
disueltos los ingredientes simbólicos del nuevo fármaco protector.
(Hernández, 2012:30)
34
En la creencia popular son entendidos como objetos de mayor poder
preservativo contra las enfermedades (Salvador Hernández, 2017)
765
El otro elemento analizado son las mesas rituales: ofrendas

preparadas sobre el suelo o en los braseros empleados por los
kallawayas, yatiris u otros especialistas rituales, para cualquier tipo
de curación ritual (Rösing 1990:28 en Salvador Hernández, 2012) que
cumplen la función de sahumadores de las piedras y de los artículos
terapéuticos anteriormente mencionados como ―vacunas
simbólicas‖, y mediadores para las peticiones terapéuticas.
Para analizar las festividades desde la antropología de la salud,
resulta central el concepto de itinerarios terapéuticos, estos son
definidos como cursos de acción, conjuntos de prácticas y
estrategias destinadas a lidiar con la dolencia. Posibilitan
comprender cómo los individuos y los grupos actúan cuándo se
afrontan con determinadas dolencias, recurriendo tanto en el sector
profesional como al ―folk‖. En los itinerarios terapéuticos se recogen
tres aspectos interrelacionados: actos intencionales por los cuales
los individuos escogen y deciden tratamientos, servicios y sus
respectivas prácticas terapéuticas disponibles en la población local,
y las redes de interacción por los cuales los individuos desenvuelven
acciones para el tratamiento de la dolencia.(Passarin, 2011) Sin
embargo, poniendo en juego una ―vigilancia epistemológica‖ es
necesario superar ciertos límites en los estudios de los itinerarios
terapéuticos que tienen que ver con pensar la enfermedad como
algo único y singular a través de las diferentes instancias de la vida y
al itinerario terapéutico exclusivamente en términos de tratamiento
médico y cuidados médicos (Alves, 2014)
En el itinerario terapéutico, dos esferas de problemas están
relacionadas con la búsqueda de cuidados en salud: 1) Dolencia
como problema que demanda determinados cuidados 2)
Posibilidades para elegir acciones y tratamientos, lo que presupone
horizontes de expectativas intenciones y anticipaciones que pueden
ser cumplidas o no. (íbidem.) La idea de dolencia depende del
ambiente en que la dolencia está situada, según el espacio en que se
formula y se cuestiona. Es actuada en cada espacio social y produce
nuevas formas de ser: se transforma conforme actúa en contextos
específicos. Requiere de los individuos y los grupos sociales nuevos
aprendizajes y adquisiciones de habilidades específicas. (Menéndez,
2009; Alves, 2014)
766
En este marco de análisis, resulta interesante retomar un fragmento

de entrevista realizado a Doña Benita en H. Ascasubi, valorada por
los ―paisanos‖ por ser una curandera prestigiada. Donde ella nos
relata una de las formas de peticionar a la virgen por problemáticas
de salud:
De acá también van (a Bolivia para la procesión del Calvario), ¿ves? Y
todos con su pedido, uno la salud, otros quieren tener una casita (…)
Hay una Iglesia y hay muchos que venden, ya bendecidos, ¿viste?,
venden. Hay una calle llena, llena que se venden escrituras, el que
se quiere comprar un lotecito le compra la escriturita. (…)
¿Y los que van con un problema de salud qué tienen que comprar?
B: Y, entonces se hace… Hay para comprar de plata, la persona que
es (enferma) del corazón le compra el corazoncito, si es el brazo, le
compra el bracito y si es el pie, le compra la piernita y le prende en
su ropa… un prendedorcito. Y si es todo el cuerpo, le compra un
cuerpito competo de plata. Pero eso hay mucho (…) Entonces, con
eso llega a donde ella. Se lo pone y le pide, le paga una misa (…)
Después de ahí, ya le compra todo eso, la promesa, el 16 ya va al
cerro que hay que subir. Es larguísimo el cerro (…)Por la promesa
que tiene la fe… porque si usted ha donado algo, seguramente está
pidiendo la salud para su familia (…) Usted, si ha donado un pollo o
lo que sea, seguramente usted está pidiéndole a la virgen por su
cosecha que uno tiene.
(Entrevista realizada junto con G Hernández, octubre de 2016, H.
Ascasubi)
Además, como ya hemos presentado en otra oportunidad (Hernández
y Bertoni, 2015) específicamente en la ciudad de Bahía Blanca, la
llegada de la virgen se encuentra asociada a la curación de una
enfermedad grave.
―Yo la traje para mí [a la imagen de la Virgen de Urkupiña], cuando
losmédicos me desahuciaron que no iba a vivir. Tengo insuficiencia
cardíaca y me tenía que operar de páncreas. La operación de
páncreas es muy delicada, así que ―no vas a vivir, me dijo‖. Mi hijo
dijo que si para operarme me podía morir, pero así nomás me iba a
morir igual. Dijo que era mejor que me operara. Mientras yo le
pedía a Dios y a la virgen que si ella me sanaba yo iba a ir a Bolivia e
iba a traer la imagen. Estuve 29 nueve días en terapia. (…)Entonces
yo me quedé pensando, ―me salvó‖, dije. Los médicos se preguntan
767
todavía cómo es que yo vivo, porque el páncreas es intocable, han

tocado el páncreas y estoy bien. El doctor me dijo: ―Mario, no sé a
qué santo le has rezado, porque yo no puedo creer…‖
(Entrevista realizada por Graciela Hernández en 2007, Punta Alta)
Vemos que en el campo de la salud, las personasenfermas se
plantean unos itinerarios terapéuticos que se apoyan en diferentes
sistemas médicos y/oen diferentes marcos de creencias,
indistintamentede que sea de forma consecutiva o simultánea.
Donde los modelos culturales conforman marcos de referencia, y en
este caso, la creencia en la virgen de Urkupiña brinda marcos de
referencia para responder y accionar frente al padecimiento.
Reflexiones preliminares
El contexto de la salud y la enfermedad estápresente en las
plegarias y en los fines de muchas delas personas que acuden a
Urkupiña (Salvador Hernández, 2012)El ser humano tiene grandes
dificultadespara asimilar el impacto del dolor, del miedo, dela
enfermedad y de la muerte. El modo de dar respuestas a esta
limitación para explicar la realidad y las formas de encontrar
resolución a los padecimientos. Es en ese sentido, que la religiosidad
popular, en ese caso los elementos y las prácticas rituales presentes
en Urkupiña, conforman parte del itinerario terapéutico presente en
algunas personas que padecen enfermedades biomédicas y que no
encuentran las respuestas deseadas en el sistema biomédico o,
enfermedades étnicas que ―los médicos no pueden curar‖.
Como señala Salvador Hernández, estamotivación no es sustitutiva
de otros intereses más―mercantiles‖, como puede ser el deseo de
bienesmateriales concretos, prosperidad económica uotros asuntos
similares, es una motivación complementaria; dado que la petición a
la virgencita de favores no está demarcada nada más que por el
límite que el devoto establece con su propio deseo.
En la danza vemos la rogativa por todos estos pedidos, ya
sea de salud, personales o materiales, pero que también ahondan y
complejizan los sentidos de la festividad, ya que no sólo podemos
hablar de religión, performatividad o vínculos comunitarios cuando
768
hablamos de la fiesta de la virgen de Urkupiña, es todo eso y otros

sentidos, que escapan al análisis de este trabajo, pero nos brindan
nuevas oportunidades para seguir profundizando la mirada sobre la
festividad.
Alves, P.C. Borges (2014) ―Narrativas de itinerarios terapéuticos y dolencias
crónicas‖Trabajo presentado al 29ª Reunión Brasileña de Antropología
realizada desde los días 3 al 6 de Agosto en Natal/RN (GT10)
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Cuerpos plurales: antropología de y desde los cuerpos, Buenos Aires:
Biblos, 83-104.
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en Bahía Blanca, Argentina‖ Inclusiones.Revista de Humanidades y
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Andino (39), 23-38
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bolivianos en el área metropolitana de Buenos Aires‖, en Carballo,
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Proeg.
Turner, V. (1974) Dramas, Fields, and Metaphors, Ithaca, Cornell University
Press, 23-59.
770
Disputas socio-espaciales en torno a las festividades de

las vírgenes de Urkupiña y Copacabana en la ciudad de
Luján.
TOMÁS FACUNDO GIOP
Universidad Nacional de Luján (GIEPEC - UNLu).
tomasgiop@hotmail.com.
Introducción
El presente trabajo tiene como objetivo analizar la peregrinación de
las vírgenes de Copacabana y de Urkupiña que se desarrolla durante
un domingo cada mes de agosto, abarcando las disputas y/o
tensiones socio-espaciales sucedidas a nivel interno entre ambas
prácticas (tradicionalmente denominadas ―Peregrinación Boliviana‖)
y la construcción del escenario que esto conlleva, en la ciudad de
Luján, provincia de Buenos Aires.
Por un lado, la Virgen de Copacabana es una advocación mariana
cuyo culto comienza, según las principales fuentes, hacia el siglo XVI
en la ciudad homónima. Con el correr del tiempo, su importancia
fue asumiendo mayores escalas, siendo nombrada hacia 1925 Reina
de la Nación Boliviana. En su caso particular en la ciudad de Luján,
se registran peregrinaciones a torno a su figura desde hace seis
décadas, en donde la comunidad boliviana presente en Argentina – y
cada vez con una mayor presencia – se reúne en torno a la Basílica
Nacional de Luján.
Por otro, la Virgen de Urkupiña – también advocación mariana, cuya
inicios suelen ubicarse hacia el siglo XVIII –, nombrada en 1998
Patrona de la Integración Nacional de Bolivia, comenzó a adquirir un
lugar cada vez más relevante en estas festividades. La misma lógica
asumió en la peregrinación a Luján; más allá de reconocerse la
misma como la ―Peregrinación de la Virgen de Copacabana‖, la
presencia de la imagen de origen cochabambino siempre estuvo
presente, y a partir de las últimas décadas con una mayor impronta.
771
La investigación en cuestión se encuentra en una instancia de

acercamiento primigenio a la problemática, por lo que la
recopilación, lectura y análisis de bibliografía correspondiente a la
temática es clave. No obstante, también se incluye en la misma la
tarea de campo realizada en la última edición de la fiesta peregrina
a Luján de la comunidad boliviana presente en Argentina.
Se propone entonces, desde un abordaje geográfico cultural y con
herramientas cualitativas pensar el fenómeno como un escenario
geográfico en la medida en que ese espacio/tiempo condensa
prácticas, representaciones y espacios de representación (Lefebvre,
1991). Allí, todos los registros materiales e inmateriales se asocian a
hechos, a representaciones, a experiencias de sujetos que operaron
en algún momento y cuya sedimentación configura el paisaje actual.
Pero además, esos constructos espaciales no están libres de
tensiones y disputas que tienen un anclaje territorial, por ello es
importante poner la lupa en las singularidades de esos escenarios
para poder advertir las características y procesos que lo desbordan y
enlazan con lógicas que están por fuera de ellos, inclusive que
pueden vincularse con procesos de
traslocalización/transnacionalización, más aún para el caso de una
comunidad extra-nacional.
Con el objetivo de profundizar en el contexto en el que se da la
práctica religiosa comunitaria, el trabajo se divide en cuatro
partes.En un primer apartado se repasa y re-construye el contexto
conceptual desde donde abarcar estos fenómenos religiosos de raíz
geográfica;un segundo apartado propone explorar el proceso
migratorio de los bolivianos hacia Argentina para entender los
vínculos entre migración y religión; luego, se profundiza en el caso
del evento espacial y las particularidades que adopta las prácticas
religiosas; y por último, una cuartasección, a modo de cierre, donde
se esbozan algunas consideraciones finales y se presentan nuevos
interrogantes que se disparan y quedan abiertos a futuras
aproximaciones.
772
Marco analítico-conceptual
Como se ha dejado explícito, el abordaje que se propone se
encuentra enmarcado en la Geografía Cultural, particularmente
orientada a las prácticas peregrinas y los flujos religiosos en la
historia reciente de la Argentina, centrándose en las construcciones
espaciales de escenarios peregrinos y festivos.
Desde esta perspectiva, se entiende que la cultura es la forma
integral de vida creada histórica y socialmente por una comunidad,
pero que además se debe comprender que ella es más que
simplemente una construcción social con una instancia de expresión
a través del territorio; en verdad, está formada espacialmente
(Cosgrove, 1984).
El espacio, en este sentido, se interpreta como un ámbito de
desencuentro(s) y encuentro(s) de trayectorias diversas, influidas
mutuamente e incluso en conflicto entre sí (Massey, 2005),
abarcándolo desde una mirada compleja y amplia, para entenderlo
no sólo como un producto social, sino más bien como una
construcción con historicidad y materialidad propia junto a un
conjunto de significados y sentidos brindados por sus propios
habitantes y/o grupos (Lindón, 2008).
Los abordajes geográficos han tenido un interés fundamental por la
larga duración, relegando lo fugaz a espacios marginales. La
emergencia de la categoría de escenario geográfico permite
recuperar esos fenómenos de corta duración pero de gran densidad
territorial. Así, la categoría de escenarios es concebida como ―el
espacio de un conjunto de prácticas móviles y concertadas por
distintos sujetos, y un marco en el que toman sentido‖ (Lindón,
2006: 431).
No obstante, el concepto brinda una gran potencialidad de análisis
ya que, más allá de dicha dimensión social, también parte de una
materialidad definida. Al comprenderlos inmersos en procesos
culturales amplios, poseen una base institucional relevante y
objetivable, evitando limitarnos de esta manera exclusivamente a lo
simbólico.Esa materialidad, justamente, es la que adquiere
significado a partir de los sujetos y los grupos, y según cómo éstos la
773
carguen de valoraciones y le adjudiquen utilidades, entre otras

cuestiones.
Por tratarse de una activación de corta duración (unas doce horas
aproximadamente) pero que produce grandes transformaciones
espaciales, la fiesta religiosa y el paisaje peregrino que se monta en
torno a la peregrinación de la comunidad boliviana es un fenómeno
que se concibe como un escenario espacial.
En dicho escenario se ponen en juego relaciones de poder tejidas a
partir de la complejidad de actores que intervienen en su
activación: el Equipo de la Pastoral Boliviana, el Estado Municipal, la
Embajada de Bolivia, la Asociación de ex Pasantes, los devotos y el
público observador, en general.
Por otro lado, es relevante también establecer herramientas
metodológicas orientadas particularmente para el estudio de la
relación entre los migrantes y las devociones marianas, como
importantes dispositivos de construcción identitaria.
Entendiendo a la identidad como una construcción compleja, no
monolítica, en la cual se intersectan, por un lado, los discursos y
prácticas que intentan ―interpelar‖ a los individuos como sujetos
sociales de discursos particulares y, por otro, los procesos que
generan subjetividades, que los construyen como sujetos
susceptibles de ―decirse‖ (Hall, 2003), se puede sostener que las
identificaciones se encuentran cada vez más fragmentadas en tanto
se construyen de diversas maneras.
Por lo tanto, se encuentran sujetas a constantes cambios y
transformaciones, necesarias de ser observadas e interpeladas. Sin
pensar en dinamismo e historicidad no podemos entender la(s)
morfología(s) que adquieren los procesos de identificación de
35
sujetos y grupos .
35
Es necesario destacar que la idea de continuidad que evocan las
identidades, debe ser revisada. Aplicando esto al caso de los rituales
festivo-ceremoniales, Juan Agudo (2009) demuestra cómo claramente los
sentimientos de continuidad que supuestamente construyen son – al
menos en cierto punto – falsos, pero que sin embargo abonan a la
construcción de las identidades, ya que los sujetos participan en ellos
774
Además, más allá del sentido de comunidad que ―inspiran‖ y de su

contribución a la reconstrucción de los lazos con su país de origen,
las festividades manifiestan las estructuras y desigualdades sociales
inherentes a los grupos; son –también- espacios de segregación intra-
comunitaria. Los rituales y fiestas que a menudo son interpretados
36
como espacios de tradición y continuidad, en verdad han perdido
mucho de ello, adaptándose y estando en constante transformación,
y volviéndose escenarios espaciales cada vez más complejos y
mutantes.
El análisis relacional, procesual y multidimensional es una salida
fructífera para la interpretación de fenómenos espaciales de estas
características donde la regularidad es lo diverso y lo mutante,
contra lo que frecuentemente suele suponerse como homogéneo,
estático y ahistórico.
Bolivianos migrantes y religiosidad

Según el último Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas,
para 2010 se registró el porcentaje más elevado de población
inmigrante proveniente de países limítrofes, alcanzando el 3,1% del
total de población. Dicho cambio, puede entenderse, al menos en
parte, por diversas modificaciones en el ámbito legislativo,
asociadas a reconocer el derecho de libre migración y circulación.
La migración boliviana, en particular, es la segunda en importancia,
con un 19% del total de los inmigrantes, superada sólo por la
paraguaya; según estos registros había en el territorio argentino
345.272 bolivianos para el año 2010.
reafirmando simbólicamente la pertenencia al grupo en cuestión,

sirviendo incluso como canalizadores de conflictos y tensiones sociales.
36
Se entiende, siguiendo a Hobsbawm (2002) como ―tradiciones
inventadas‖, ya que ―implica un grupo de prácticas, normalmente
gobernadas por reglas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza
simbólica o ritual, que buscan inculcar determinados valores o normas
de comportamiento por medio de su repetición, lo cual involucra
automáticamente continuidad con el pasado‖ (p. 8).
775
Tradicionalmente, este colectivo migratorio fue incluido en la

categoría ―migración limítrofe‖ o ―fronteriza‖, conceptos con una
clara misión de invisibilizar este tipo de movilidad, en su gran
mayoría empobrecida (Sassone y Cortés, 2014).
Buenos Aires, principal destino de esta migración, ya se caracteriza
por un elevado crecimiento de barrios habitados por bolivianos, con
una alta concentración y una organización espacial vinculada a esta
comunidad. Entonces, podemos sostener que en ciertas zonas del
país ―nos hallamos ante un escenario de multilocalizaciones con una
tendencia a reagrupaciones de micro-zonas […] que se organizan en
función de la región y de la ciudad o del pueblo de origen‖ (Sassone
y Cortés, 2014: 103). En este sentido, y como en gran parte de las
migraciones, las cadenas y las redes sociales que los inmigrantes van
construyendo juegan un papel protagónico cuyo exponente espacial
es la presencia de barrios culturalmente asociados a dichos
colectivos migratorios.
Pero estas poblaciones inmigrantes no sólo se sitúan en las grandes
urbes. A partir de las décadas de 1960 y 1970, con el auge de los
loteos populares en los partidos bonaerenses colindantes a Capital
Federal, y también aquellos algo más alejados, en el marco de una
política de erradicación de las villas, se generó una relocalización
cuasi forzada, instalándose las comunidades bolivianas en patrones,
por lo general, de alta concentración.
Desde una perspectiva socio-histórica, las migraciones bolivianas
hacia Argentina fueron sufriendo cambios constantes. Susana
Sassone y Geneviève Cortés (2014) proponen un modelo de movilidad
que se erige en tres etapas: una primera, de carácter estacional y
predominantemente masculina, que se gesta a fines del siglo XIX y
se sitúa en torno a las provincias del Noroeste argentino; una
segunda, más de tipo regional y que combina movimientos
estacionales y no tanto, que gestan los primeros circuitos laborales-
productivos, activando las primeras redes migratorias en gran parte
de Argentina y con creciente relevancia de las mujeres migrantes.
Por último, una tercera instancia, que se robustece desde la segunda
mitad del siglo XX y con dos tendencias claves: por un lado, una gran
cantidad de familias enteras asentadas de manera permanente,
776
incluso varias con una clara capacidad de acumulación de capital,

generándose sustanciales desigualdades hacia el interior del
colectivo migrante; y por otro, las mujeres y los jóvenes asumen un
nuevo protagonismo, principalmente aquellas, como verdaderas
37
organizadoras de la economía doméstica . Además, el origen del
movimiento migratorio de este último periodo comienza a
concentrarse en la región cochabambina.
En esta dinámica migratoria, los movimientos poblacionales son
acompañados por, entre otros, desplazamientos culturales. La
circulación de las prácticas religiosas es un componente crucial de
los movimientos migratorios. En este sentido, mujeres y hombres
llevan consigo su conjunto de creencias y prácticas y, una vez en su
destino, intentan ponerlas en juego. De esta manera, esta ―mochila‖
de ritos y devociones se internacionalizan, manteniendo ciertos
rasgos pero, a la vez, incorporando otros. No se produce un traslado
automático de las creencias y las prácticas, sino más bien procesos
complejos de reinterpretación y resignificación de estos sistemas
culturales en las zonas donde se instalan. Estos procesos son
resultado de negociaciones y tensiones entre los actores y los
contextos en donde se despliegan estos dispositivos religiosos.
37
En el nivel de lo religioso, las mujeres asumen un papel trascendente,
debido a que muchas de las imágenes traídas desde Bolivia a Argentina,
en particular aquellas de la Virgen de Urkupiña, en torno a las cuales
giran las peregrinaciones, fueron ingresadas por mujeres, quienes una
vez aquí asumen su cuidado. A partir de esto, una de las hipótesis que se
sostiene es que el crecimiento de la devoción mariana se debe, al menos
en parte, a este aumento no sólo en cantidad de los migrantes sino en la
notoria relevancia de las mujeres dentro del colectivo migrante
boliviano y las trasformaciones que se fueron gestando hacia el interior
de la comunidad. Además, la capitalización que ciertos sectores
inmigrantes bolivianos logran, también forma parte de las hipótesis del
porqué del crecimiento de la Virgen de Urkupiña, imagen íntimamente
relacionada con las nociones de riqueza y comercio. Por último, que
Cochabamba comience a ubicarse como una de las principales regiones
originarias del movimiento peregrino, también puede tomarse como una
posible explicación de dicho crecimiento, entendiendo el origen
cochabambino de Urkupiña.
777
Esta ―mundialización‖ de festividades no es sinónimo,

necesariamente, de una reconstrucción exacta de la identidad del
migrante, ya que según el destino de la migración y el grupo, los
actores del culto, su nivel y modo de institucionalización, la
incorporación de nuevas variables e incluso su grado de banalización
comercial, variarán considerablemente (Sassone y Baby-Collin,
2012).
De esta manera, podemos entender a los diversos modos en que las
poblaciones inmigrantes de un lugar se apropian de la
internacionalización de sus devociones como reveladores de su
realidad, de los conflictos en que están inmersos e, incluso y más
importante, del modo en que están construyendo y reconstruyendo
sus identificaciones en espacios/tiempos concretos.
En el caso particular del colectivo inmigrante boliviano en
Argentina, el desarrollo de prácticas socio-espaciales orientadas a
las devociones marianas, son una herramienta vital para la
comprensión de sus realidades, conflictos e intereses.
Bolivianos migrantes peregrinosa Luján

De manera más informal, la primera peregrinación de la comunidad
boliviana a la ciudad de Luján se llevó a cabo en el mes de agosto de
1956, cuando por pedido de la Conferencia Episcopal de Bolivia se
convocaron a las comunidades y sus respectivas devociones
marianas. Se evidencia en este llamado, la no exclusividad respecto
a la advocación a presentar en la festividad, dando lugar a imágenes
diversas, más allá de la Virgen de Copacabana.
No obstante, una década atrás, ya se había entronizado en la Cripta
38
de la Basílica de Luján la imagen de la Virgen de Copacabana como
38
La Cripta de la Basílica es un sitio que se encuentra en el subsuelo del
templo que funciona como repositorio de las principales advocaciones
marianas y otros objetos que eran entregados a la Virgen en
agradecimiento. De este modo, la Cripta representa en la actualidad,
una especie de museo mariano con réplicas provenientes de distintos
puntos del país y del mundo; imágenes que en su mayoría fueron
778
Santa Patrona de Bolivia, hoy centro de las celebraciones que la

comunidad desarrolla todos los primeros domingos del mes de agosto
de cada año.
A partir del siglo XX, principalmente, el incremento de los flujos
migratorios hacia la Argentina hizo que, al menos en gran parte, la
devoción se expandiera en todos aquellos sitios donde la comunidad
se fue instalando. La notoriedad que ha generado este evento
religioso hizo que el Estado se apropiara del mismo a través de su
patrimonialización; es así que hacia el año 2008 fue nombrada de
Interés Turístico Provincial (por la Provincia de Buenos Aires); en su
versión número 56 (año 2012), el Municipio de Luján la declaró como
39
―Actividad de Interés Cultural‖ ; y en 2015 fue señalada de Interés
Cultural por el Ministerio de Cultura de la Nación.
En la actualidad, la institución que nuclea a los bolivianos y organiza
estas celebraciones culturales y religiosas es el Equipo de Pastoral
Boliviano (EPB), que responde a la Pastoral Migrante. Este organismo
comenzó a realizar sus primeras experiencias desde 1975, con la
inquietud inicial de reunir a los bolivianos de Buenos Aires; sin
embargo, con el correr del tiempo se volvió una institución
jerárquica que ya no sólo actúa a nivel provincial, sino nacional,
convocando a provincias de fuerte presencia boliviana, como
Mendoza, Córdoba y Bahía Blanca (Olaechea, 2013).
Pero en la organización de las actividades además participan otros
actores. En el caso particular de la última edición de la festividad,
como autoridades se encontraban en el palco emplazado al frente de
la Basílica Nacional de Luján y de espaldas a la misma, el Intendente
de la ciudad de Luján, una representante del Embajador de Bolivia
en Argentina y la asociación de expasantes – que se encargan de
todo lo referido a los desfiles con música y danza –, quienes tomaron
la palabra para referirse al proceso en cuestión.
donadas por organizaciones estatales, no gubernamentales, embajadas y

colectividades.
39
Ver en Nota Bisemanario El Civismo. http:
//www.elcivismo.com.ar/notas/13519/, visto el día 20/03/2017.
779
En el caso particular del Estado municipal, se evidencia una

participación activa, cuyo rol consiste en ―articular con las
diferentes áreas de competencia dándole el marco necesario para el
correcto desarrollo, a saber: 1) Subsecretaría de Control Urbano; 2)
Dirección de Tránsito, Subsecretaría de Seguridad, Dirección de
compras; 3) Dirección de Bromatología; 4) Dirección del Hospital
Ntra. Sra. de Luján y Cruz Roja; 4) Secretaría de Producción,
Turismo y Cultura, Dirección de Turismo y 5) Dirección de Prensa,
40
Protocolo y Ceremonial‖ .
Esta compleja y amplia yuxtaposición de actores, con desigual poder
de intervención sobre el escenario, claramente no está exenta de
conflictos y tensiones que no son más que el reflejo de un choque de
imaginarios espaciales sobre ―lo que es‖ y ―debe ser‖ el evento y
todo lo que gire en torno al mismo.
En tal sentido, se comprende la importancia de la actividad no sólo
para el colectivo boliviano presente en Argentina, sino también para
un conjunto de actores motorizados por el Estado, que ven en el
acontecimiento cultural un dispositivo posible de ser explotado con
fines económicos – turísticos sobre todo –6.
El evento, que dura unas ocho horas al menos según el cronograma
oficial, se desarrolla casi en su totalidad en el exterior 7, a través de
una serie de rituales que combinan lo puramente religioso con lo
festivo (danzas, cantos, consumo y venta de bebidas y comidas
propias de la colectividad, venta ambulante, entre otros aspectos).
Para ello, se monta un palco en la plaza Belgrano, frente a la
Basílica y de espaldas a la misma, y se usa este ámbito como el
reducto espacial por donde se llevará a cabo la práctica peregrina.
Se trata de un escenario exterior que, en términos de Relph (1976)
construye un insideness, esto es un recinto de sentido para los
sujetos que producen esa espacialidad. Pero además, si bien el
40
―Organización de la peregrinación a la Virgen de Copacabana en Luján‖,
Documento firmado entre el Municipio de Luján y la Embajada de
Bolivia. Disponible en:
http://www.embajadadebolivia.com.ar/Comunicados/peregrinacion-
Boliviana-Lujan2015.pdf (última consulta: 25/07/2017).
780
sustrato físico central es la plaza, la espacialidad sacralizada

desborda los límites de ese ámbito y se derrama en todos aquellos
sitios donde los peregrinos bolivianos desarrollan prácticas que
adquieren sentidos en ese contexto, por ejemplo en las áreas
periféricas donde se estacionan los micros y se montan
campamentos improvisados, se consumen y venden alimentos y se
baila.
Esto lleva a reflexionar en torno a la sacralidad del lugar no como
uno fijo, sino más bien como un escenario móvil, que más allá de
tener un anclaje territorial más o menos localizable, sufre
alteraciones de acuerdo a las prácticas y los significados que los
sujetos le otorguen. Así, el locus de hierofanía se desplaza con los
propios migrantes.
Retornando al devenir del escenario socio-religioso se podrían
diferenciar dos fases/momentos más o menos distinguibles. Una
primera etapa más protocolar, en la que se lleva a cabo el acto
central con el izamiento de las dos banderas y se entonan los himnos
nacionales de ambos países. Luego de algunos discursos (en el caso
de la última peregrinación, estuvieron a cargo del Intendente de
Luján y la representante del Embajador de Bolivia, aunque en
anteriores ediciones no existieron), se realiza una procesión con las
imágenes a cuestas, y alrededor del mediodía se desarrolla el ritual
de la misa central y el rezo del rosario, comandada por clérigos
bolivianos. La puesta en escena de esta ceremonia litúrgica evoca
situaciones y componentes propios de la cultura andina, como el uso
de telas de aguayos, abundancia de flores y guirnaldas de colores.
En esta instancia inicial, en la experiencia de campo se logró
evidenciar la gran variedad de imágenes que se ubican frente a la
Basílica(ver imágenes 1-2) – y al escenario donde se encuentran las
imágenes de las vírgenes de Luján y de Copacabana que fueron
sacadas de la Cripta de la Basílica –. Incluso, se observa una
competencia por el espacio a ocupar: aquellos sitios más cercanos al
edificio religioso tiene una mayor importancia que los más alejados,
por lo que las discusiones al respecto se vivencian repetidas veces.
En este sentido, en entrevistas a los presentes se manifestó varias
veces que aquellos ubicados al frente habían llegado a la ciudad el
781
día anterior, instalándose en ese sitio desde las primeras horas de la

noche del sábado.
Imagen 1
Imagen 2
782
Imagen 3
En esta instancia es donde también se comienza a evidenciar la

importancia que comprende, dentro de esta práctica religiosa, la
Virgen de Urkupiña. Entre las imágenes presentes en este conjunto
ubicado de cara a la Basílica de Luján, luego de las representación
de la advocación de Copacabana, las de aquella se destacaban en
cantidad por encima del resto de las allí presentes (ver imagen 3).
A la vez, también resulta importante la ubicación en este escenario
no sólo por la cercanía a las imágenes oficiales y al santuario de
Luján, sino porque quienes más cerca se ubiquen de estas primeras
líneas, liderarán la procesión que se lleva a cabo tras los discursos
de presentación y recorre el casco histórico – y basilical – de la
ciudad llevando todas las imágenes, completando un circuito a
través del cual vuelven a sus posiciones para presenciar la misa
oficial.
Al destacar esta situación de la imagen mariana de la Virgen de
Urkupiña en entrevistas informales llevadas a cabo en el mismo
escenario festivo, las respuestas pueden agruparse en dos grandes
conjuntos. Por un lado, hay quienes sostienen que la creciente
presencia de imágenes de la virgen cochabambina, por encima del
783
resto y muy cerca de la de Copacabana, responde a una ―moda‖

instalada en los últimos años.
Por otro, en cambio, hay quienes consideran que esto es causado por
la cantidad de cochabambinos en el colectivo migratorio de
Argentina – como más arriba se planteó en el presente trabajo – y lo
asocian por lo tanto, al mismo origen del movimiento migratorio
respecto al de la imagen mariana.
El segundo de los momentos que comprenden la festividad, se lleva
a cabo con el desarrollo de la peregrinación en sí misma. Aquí vale
la pena hacer una salvedad en lo que refiere a la conceptualización
de esta categoría, frecuentemente utilizada en la geografía de las
religiones pero pocas veces problematizada.
Es necesario destacar que no se trata de una práctica peregrina en
el sentido más ―convencional‖, sino que es una práctica específica
en donde los migrantes entienden el peregrinar a través de la danza
y la música. Por eso es importante repensar la categoría en el marco
de un retorno a la subjetividad y la experiencia espacial de los
sujetos/grupos; así ―such movement also contains, in various
mixtures, the potent combination of individual and collective
experience, lending it the possibility of powerfully shaping one, the
other, or the relation between the two‖ (Taylor, 2012: 222).
Entonces, el cuerpo-peregrino está integrado por un conjunto de
sujetos que conforman agrupaciones folclóricas que desempeñan
distintas performatividades vinculadas a diversas identificaciones
regionales (en Bolivia). Para la peregrinación de 2016, se
contabilizaron unas trece confraternidades integradas por unos 5000
miembros que participaron de la veneración a la ―Mamita de
Copacabana‖. Esa puesta en escena de cuerpos que peregrinan con
su danza implica una apropiación del espacio, más allá de lo
material (el tomar un espacio público); es una apropiación simbólica
de cuerpos-territorios que ocupan el escenario en clave identitaria:
no son cualquier cuerpo-territorio, son expresiones de la
bolivianeidad, con todos sus matices y singularidades, que sólo la
Virgen los une y convoca más allá de sus diferencias.
Esta forma particular del peregrinar, además está reglada por una
serie de dispositivos de control que incluyen formas de moverse,
784
gestos, órdenes, estructuras y que responden a relaciones de poder

establecidas históricamente dentro y fuera de la comunidad.
Durante la última edición de la peregrinación, desde el palco dos
personas dirigían a las distintas compañías que iban circulando,
emitiendo órdenes referidas a su velocidad de circulación, incluso
41
llegando a sancionar de manera pública a aquellas agrupaciones
que no respeten su espacio o tiempo de desplazamiento.
En este sentido, se trata de ―un discurso kinésico que se predispone
para convertir el paisaje corporal en un paisaje sagrado. Este
discurso es comprendido, también, por los que cumplen con la
función de observadores o turistas religiosos‖ (Dawidiuk, Vogel,
2017: 11). Esta conjunción de sentidos en los códigos del peregrinar
acerca al peregrino y al observador fortaleciendo el indoor que se
activa en pleno espacio público de un domingo lujanense.
Imagen 4
41
En el caso particular de esta última edición, justificándose en que una
de las compañías estaba circulando demasiado lento, e incluso se detuvo
frente al palco – acción no permitida –, las personas que ordenaban
desde dicho sitio la peregrinación la sancionaron de manera pública,
prohibiéndole la participación el año próximo en esta festividad.
785
Imagen 5
En esta instancia, se pudo apreciar nuevamente la presencia

relevante de las imágenes referidas a la Virgen de Urkupiña,
principalmente en sectores claves del circuito peregrino. En una de
las esquinas del mismo (intersección de las calles 25 de mayo y 9 de
julio), se encontraba ubicada de manera exclusiva sobre una mesa
cubierta con una tela de aguayo, una representación de aquella de
cara a las agrupaciones que peregrinaban bailando (ver imágenes 4-
5). Durante todo el circuito, fue la única imagen – más allá de la de
la Virgen de Copacabana – establecida. No obstante, es necesario
aclarar que la ubicación preferencial continuó estando reservada
para la Virgen de Copacabana, en el palco de cara a la Basílica
Nacional.
Imagen 6
786
Imagen 7
Pero no sólo se encontraba allí la imagen, sino que repetidas veces,

las personas que circulaban al frente de ella peregrinando, detenían
su marcha, se arrodillaban delante de la misma y se sacaban el
sombrero en señal de devoción, besándola o acariciándola. A la vez,
las personas que se encontraban a cargo de la Virgen arrojaban al
peregrino papel picado (ver imágenes 6-7).
El caso de la peregrinación de migrantes bolivianos es un tópico
interesante para indagar -más allá de sus singularidades- en las
morfologías que adquieren los escenarios religiosos y las prácticas
que en ellos despliegan los sujetos. Como se ha observado, el
incremento de la migración boliviana hacia la Argentina y las
transformaciones en su composición han consolidado este fenómeno
mariano que se repite en la hierópolis lujanense desde hace más de
seis décadas.
Desde fines del siglo XX, las migraciones bolivianas evidenciaron
importantes variaciones. El crecimiento de inmigrantes provenientes
de la región de Cochabamba – zona de donde es oriunda aquella
devoción mariana –; el aumento de las mujeres y el relativo
empoderamiento del papel que juegan en sus comunidades – como
se evidenció, ellas tienen un rol protagónico alrededor de la Virgen
de Urkupiña ya que son, en general, quienes trajeron las imágenes a
787
Argentina–; y por último, la capitalización que muchas familias

bolivianas lograron concretar – resaltando el carácter económico,
prestamista e incluso laboral de la imagen religiosa entre bolivianos
y bolivianas –, permiten comprender y explicar, al menos en parte,
el porqué de la importancia que la Virgen en cuestión asumió en
Argentina.
En este contexto, la imagen de la Virgen de Urkupiña fue tomando
más importancia y asumiendo un rol más protagónico en el
calendario de festividades bolivianas en Argentina. En el caso
particular de la Peregrinación a Luján – conocida popularmente
como ―Peregrinación boliviana‖ o ―Peregrinación de la Virgen de
Copacabana‖ –, como se fue presentando a lo largo del presente
trabajo, aquella representación mariana de origen cochabambino –
ya sea desde la cantidad de imágenes presentes durante el evento,
desde la ubicación de las mismas en el escenario festivo e incluso
desde los testimonios de los sujetos habitantes – asume
progresivamente un papel cada vez más relevante.
Finalmente, el caso deja abiertos muchos caminos para seguir
indagando sobre las formas contemporáneas que adquieren las
prácticas peregrinas, los vínculos con la identidad y las
consecuencias socio-espaciales que se generan cuando activan
escenarios disidentes en espacios públicos con un alto nivel de
simbolismo. Acceder a nuevos testimonios, analizar una mayor
variedad de fuentes e incluir nuevas construcciones teóricas
respecto a la temática, sin dudas dará lugar a un análisis más
abarcativo y acabado de la temática en cuestión.
Barelli, A. (2014) ―Bolivianos y paraguayos en San Carlos de Bariloche.
Mecanismos de Integración y apropiación simbólica del espacio local‖.
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788
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in European Pilgrimage, Ashgate.
790
El territorio que compone la tradición: el sufismo en

Argentina
LUCÍA SALINAS
UADER-UNR
lu.salinas@gmail.com
Introducción
En esta presentación indagaremos sobre los conceptos de territorio y
de tradición presentes en dos dergahs-lugares de reunión sufí y, por
extensión, comunidades sufíes-argentinas.
Ambas dergahs pertenecen a la orden sufí Naqshbandi Haqqani. La
misma tiene origen y su sede madre-local de residencia del maestro
y de reunión mundial- en Turquía, y posee sedes distribuidas por
todo el mundo, extendidas a partir de sus redes de
transnacionalización. Los grupos locales a los que nos referimos en
este trabajo se sitúan en La Consulta -Provincia de Mendoza- y en
Mallín Ahogado -localidad cercana a El Bolsón, Provincia de Rio
Negro- donde realizamos observaciones y entrevistas en profundidad
a miembros de las mismas -tanto a discípulos como a sheiks-a fines
del año 2012 y a principios del 2015, respectivamente.
El objeto del análisis es la forma en que estas dos comunidades
conforman una tradición específica abriendo un escenario en el
territorio a tal fin.
El recorte del campo no es fortuito; se eligieron dos dergahs que
―emulan‖ lo que ocurre en la sede madre de Lefke —localidad de la
República Turca del Norte de Chipre—. Lo que nos permite
formularnos una serie de preguntas: ¿cómo conciben el territorio las
comunidades de estas dergahs?; ¿se constituyen en extensiones o en
réplicas de la sede madre?; ¿guardan autonomía respecto a la
misma?; ¿qué acciones ejecutan para abrir un espacio/escenario en
el territorio?; ¿cómo interactúan con la cultura y el medio ambiente
local?. Las concepciones en torno al territorio que sostienen estas
comunidades se vinculan con las concepciones acerca de la
791
tradición, porque es en nombre de ésta que accionan sobre el

territorio.
Sobre cómo pensamos el problema

En nuestro abordaje nos valimos del par conceptual centro/periferia
para pensar la situación de las unidades de análisis.
La sede madre de la tariqa (camino sufí)42 se corresponde con
elcentro de nuestro esquema, y a partir de la misma se constituyen
los locales de la periferia religiosa. Se trata del espacio físico y
simbólico de la orden que encarna la norma a seguir, el sitio ideal,
la meca a alcanzar, donde todo sucede como ―debe ser‖ en lo que
respecta a las prácticas religiosas sufíes. Se trata de un ―lugar fuera
del mundo‖ por su entidad sagrada, y allí habita el líder mundial de
la orden.
Para pensar la idea de centro retomamos de Geertz (1984, 2000) lo
referido a los centros de poder simbólico y material. El poder se
expande desde esos centros por medio de la baraka (bendición
divina). No son un modelo de la realidad, sino que moldean el
mundo. El ―centro ejemplar‖ —la corte o la capital— ―[…] por el
mero acto de proporcionar un modelo, un parangón, una imagen
intachable de la existencia civilizada, [...] modela el mundo que lo
rodea, al menos como una ruda aproximación de su propia
excelencia‖ (Geertz, 2000: 29). El espacio religioso del centro
ejemplar en ese caso no es, entonces, una réplica de lo que debería
ser, sino un intento de eso. En esta concepción hay un énfasis en la
acción que provocan los centros por establecer un mundo.
Los ámbitos de la periferia sufí fueron entendidos como los espacios
en los que se montan las turuq (plural de tariqa)locales, fruto de la
expansión transnacional. En esos espacios periféricos, las prácticas
religiosas sufíes se presentan conectadas a la tariqa central o sede
madre. A su vez, conservan su autonomía y características locales y
particulares en función de elementos tales como la historia
42
Refiere tanto a la doctrina sufí como a la organización social que
implica.
792
institucional de la tariqa y el contexto cultural y geográfico. La

relación centro-periferia no es pensada rígidamente. Las personas,
los discursos, los símbolos, las prácticas y las doctrinas sufíes no
siguen un flujo unidireccional; es decir, las turuq periféricas no son
únicamente receptoras de la influencia de las tariqa central, sino
que observamos entre ellas un flujo abierto y bidireccional.
La relación centro-periferia de esta orden sufí, no se presenta de la
misma forma en la que puede encontrarse en otras religiones
transnacionales.43 Si bien existe una sede madre, no existe una
estructura de difusión expresa y direccionada desde el centro hacia
la periferia, sino que el crecimiento es ―aleatorio‖ y responde, más
bien, a las motivaciones y los pedidos de los discípulos de la
periferia. Esta forma de difusión es propositiva, y produce cierta
autonomía —y disputas variadas entre los locales nacionales por
distintas concepciones sobre lo que ―tradicionalmente‖
corresponde—entre los locales de la periferia y la sede madre.
En las dos puntas de esta red, la idea de tradición se construye de
forma particular, y en cada local toma matices singulares. Las
dergahs locales tienen múltiples modos de referirse a la ―tradición‖.
Si bien recurren a la terminología ―tradición sufí‖ como estrategia
de comunicación con el exterior, al interior de los grupos esa idea se
expande en el uso de otros términos conectados con la idea de
tradición.
Dos conceptos clave y cotidianos para los sufíes son el adab (buenos
modales) y la sunnah (dichos y hechos del profeta Mohamed). Ambos
resumen la idea de replicar las formas musulmanas ―legítimas‖ y,
por lo tanto, sufíes, ya que el sufismo sería la más perfecta
manifestación del Islam. Entendemos que el concepto de ―tradición‖
es accionado por estos otros conceptos haciendo que la misma tome
cuerpo en ideas y prácticas concretas.
43 Sólo para mencionar un autor que analiza otros estilos de

transnacionalización religiosa mencionaremos a Oro (2004) quien plantea
un modelo de organización centralizado y jerárquico para la Iglesia
Universal del reino de Dios.
793
El adab y la sunnah guían la ejecución de pequeñísimos actos a la

manera en que Connerton (1989) piensa la tradición. La misma no se
reduciría a una conducta, sino al conocimiento de detalles, y lo que
se aprende no sería una idea abstracta, ni un conjunto de trucos, ni
siquiera un ritual, sino una forma concreta y coherente de vivir en
toda su complejidad (Connerton, 1989: 11). De esta forma, adoptan
formas ritualizadas, performatizadas que implican, obviamente, el
cuerpo de los miembros de la tariqa.
La tradición no es entendida en un sentido conservador ni
cristalizador de situaciones de una comunidad. Por el contrario,
constituye uno de los motores sociales que activan las búsquedas de
identidad comunitarias. Al respecto, Williams (2000 [1977]) sostiene
el carácter activo de lo que llama ―tradición selectiva‖, construida
en conexión con los ―puntos vitales del pasado‖; en oposición a la
perspectiva marxista que, habitualmente, ha considerado la
tradición como un segmento inerte de la estructura social, como una
supervivencia del pasado. Esta última postura, muchas veces ha
llevado a oponer ―lo tradicional‖ a la ―innovación‖ o ―lo
contemporáneo‖.
Lo activo del carácter del concepto indica que la tradición de
determinada comunidad no es algo per se, sino que es el resultado
de una construcción, y objeto de disputa (Briones, 1994). La
construcción de la tradición local de estas comunidades sufíes se
constituye en relación y diálogo con los discursos de la sede madre.
Dicha sede se erige en la ―roca‖ o más bien la ―arcilla‖, al decir de
Briones (1994: 112), sobre la que se inscriben las tradiciones locales,
y son la base desde la cual se produce la creación de estas últimas.
El sufismo y la tariqa Naqshbandi Haqqani en Argentina

La presencia del sufismo en nuestro país puede pensarse desde fines
del siglo XIX con grupos enlazados étnicamente 44. Luego, el sufismo
44 A ellos se refiere Kerman (2007). Los primeros grupos sufíes nacionales

eran musulmanes ligados el ámbito shií, a partir del arribo de
inmigrantes alawíes o nusayríes de Siria y Líbano a fines del siglo XIX y
comienzos del siglo XX. Actualmente, estos grupos se concentran en la
794
producto de la conversión de argentinos sin ascendencia árabe desde

la década de los setenta.
Actualmente, las órdenes más importantes en el país son la Yerrahíal
Halveti45, y la Naqshbandi Haqqani. Ambas consolidaron su
presencia en el país a mediados de la década de los noventa aunque
subsisten otros grupos sufíes minoritarios.
La Naqshbandi Haqqani fue liderada mundialmente por Mawlana
Shaykh Nazim Adil Al-Haqqani —en adelante Sheik Nazim o
Mawlana—hasta el mes de mayo de 2014, en que falleció. Llevó
adelante un trabajo de difusión mundial de la tariqa que lo
consolidó en un estilo de dirección. Altamente carismático, reunió,
convirtió, y promovió la instalación de dergahs Naqshbandi Haqqani
en todo el mundo. A su muerte, dejó el liderazgo de la tariqa a uno
de sus hijos, Sheik Mehmed.46
La sede mundial de la tariqa se mantiene hoy en Lefke —República
Turca del Norte de Chipre— donde Sheik Nazim la construyó y donde
vivía.
Los grupos sufíes argentinos se fueron conformando alrededor de lo
que podemos llamar diacríticos sufíes marginales. Pensamos a los
mismos como aquellos elementos identitarios que se hallan en el
límite del grupo sufí y se intersectan con otras prácticas espirituales
y culturales locales.47 La pertenencia y el reconocimiento identitario
localidad de José Ingenieros (Ciudadela, Gran Buenos Aires) y en algunas

provincias del Noroeste argentino, entre otros. Uno caso de estos casos
es mencionado por Montenegro (2011) quien explica que el Sheij Alí Al-
Husaini (hijo de un sirio alauita y una libanesa) estuvo relacionado desde
la década del 70 primero a la tariqa de Schoun y luego a la de Abdel
Qader As-sufi para formar después su grupo autónomo con sede en San
Martín de los Andes.
45 La Orden Jerrahi originaria, se dividió en dos grupos que permanecen en
la actualidad: Yerrahi y Jerrahi. (Kerman, op.cit.)
46 Para conocer más sobre la historia de la Tariqa Naqshbandi, ver: Algar,
1976; Weismann, 2007.
47 Encontramos una serie de elementos que se repiten en la estructura de
los grupos sufìes. El formar parte de redes espirituales conformadas,
sobre todo, por prácticas de origen oriental tales como: tai-chi-chien,
795
se van conformando a partir de la articulación de y con elementos

culturales cercanos o aledaños (Grimson, 2010). Dos de estos
elementos: el seguimiento de un maestro y la reunión comunal los
hallamos en el origen de ambas historias locales solapados con otras
prácticas. El pertenecimiento a otra/s comunidad/es espiritual/es y
el seguimiento a otro/s maestro/s se trasmuta en pertenecimiento y
seguimiento del maestro sufí. Por ello más que pensar en
―relocalización‖ de elementos exógenos en espacios locales o en el
48
concepto de ―glocalización‖ (Robertson, 1997), recurrimos a la
imagen de un sistema que va conectando y seleccionando elementos
cercanos al entorno cultural de manera progresiva. Retomamos la
propuesta de Clifford (1997), quien apuesta a los enfoques que
analizan los contactos culturales sin presuponer totalidades
socioculturales previas que luego se relacionan, sino más bien
sistemas ya constituidos de ese modo, que pasan a integrar nuevas
relaciones a través de procesos históricos de desplazamiento.
Una expansión de este tipo encuentra en la idea de una nueva
territorialidad de Segato (2007) un marco adecuado para ser
pensada. Estos grupos religiosos van ocupando territorio a través de
una la extensión y la incorporación de íconos, rituales y el
adiestramientos de sus cuerpos para una ritualidad específica. La
expansión territorial es gradual, y se produce con una muy gradual
activación de esos íconos y rituales que implican —en estas tierras—
la conversión de los sujetos. Es adecuado el formato de red para
imaginar esas conversiones.
tai chi chuan, chikun, Escuela del Cuarto Camino, la meditación zen
(zazen), hare Krishna, yoga etc.; y otras prácticas de origen regional
como la biodanza, experimentación con ayahuasca, o reformulaciones de
terapias tradicionales como la psicología transpersonal, o las
respiraciones holotrópicas. Estas últimas eran y son una de las instancias
de iniciación en el sufismo local; el horizonte de búsqueda del ―maestro
verdadero‖.
48 Para Robertson el concepto glocalización le permite ir más allá de la
inclinación a tomar la idea de globalización como opuesta a la
localización. Incluso propone usarlo en lugar del de globalización ya que
tiene la ventaja de tomar en cuenta tanto las cuestiones espaciales
como temporales.
796
Las historia de las dergahs

El primer argentino en tomar contacto con el Sheik Nazim fue un
psiquiatra de Mar del Plata que conducía una Escuela del Cuarto
Camino en esa ciudad.49 En un viaje realizado en el año 1985 por el
Norte de África se encontró con musulmanes y supo de algunas
órdenes sufíes. Luego, en Turquía conoció a un discípulo de la orden
Mevlevi —la orden de los ―derviches giradores‖— que lo impresionó
mucho, por lo que pidió conocer a su sheik. El discípulo le dijo que
su sheik no era el sheik para él, que su sheik sería Sheik Nazim. A
comienzos de la década de los noventa el psiquiatra viajó a Chipre y
se hizo su discípulo. Luego, y en función de su pedido, publicó un
libro que compilaba una serie de charlas dadas por el líder de la
orden.
Por intermedio del psiquiatra sus alumnos de la Escuela del Cuarto
Camino conocieron y, en algunos casos, decidieron comenzar a
participar de la tariqa. Asimismo, transmitió la novedad en la
localidad de Glew —Provincia de Buenos Aires— por intermedio de
otro profesor de la Escuela del Cuarto Camino.
Un ejemplar de aquel libro llegó a las manos de un maestro de tai
chi chuan de la localidad San Lorenzo —Provincia de Santa Fe—. Este
grupo recorre un camino similar al de los otros. En una búsqueda
espiritual colectiva experimentan desde la década de los ochenta
con la Escuela del Cuarto Camino y luego con la orden Naqshbandi
Haqqani. Asimismo y convocados también por el profesor de tai chi
chuan, comienzan a practicar también danzas circulares50 y algunos
miembros del grupo también son iniciados en el taoísmo y en la
escuela de yogaAnanda Marga.
49 La Escuela del Cuarto Camino y su difusor en occidente George

Gurdjíeff, están vinculados con el sufismo: Gurdjíeff tuvo influencias del
sufismo y de Sheik Daghestani, que fue maestro a su vez de Sheik Nazim.
Según entienden los naqshbandi, Gurdjíeff habría accedido al secreto del
eneagrama, aunque no se le autorizó a transmitirlo, así que sus
discípulos tuvieron que recrear de manera autónoma ese conocimiento
para mantenerlo vivo en una tradición.
50 Psicoterapeutas gestálticos son los que pasan las primeras coreografías al
grupo de danzas circulares.
797
Los orígenes de la dergah de El Bolsón también está ligada a una

búsqueda espiritual más amplia de sus iniciadores, el actual sheik y
su esposa. Aunque tenían algunos conocimientos de sufismo, la
posibilidad de profundización y conversión al Islam no estuvo en el
horizonte hasta fines de la década de ochenta. Enterado el sheik que
existían naqshnandis en el país, se conectó con ellos a partir del
líder nacional en ese momento —el psiquiatra de Mar del Plata—.
En todos los casos, salvo en el de la Patagonia, que no se trata de un
grupo sino de un matrimonio, se repite el modelo de conversión
grupal al sufismo51, comandada por el maestro de la práctica que
estuvieran realizando.
Otra de las características de los comienzos de las dergahs es que se
producen siguiendo instrucciones mínimas, de una gran flexibilidad,
y desconociendo la mayoría de las formas rituales sufíes. El sheik del
Bolson dice ―no sabíamos nada, teníamos un papelito‖, del que
seguían algunas instrucciones; el de Mendoza relata a su vez el
acercamiento a los rituales sufíes del grupo inicial (en ese momento
en la provincia de Buenos Aires) desde el desconocimiento de las
formas que fueron adquiriendo con el paso del tiempo. La puesta en
práctica de la tradición es vinculada a la idea de autenticidad —o de
su búsqueda—. Se va detrás de algo que no se conoce pero se supone
tan auténtico como ―un verdadero maestro‖. Esos pasos sobre un
terreno nuevo se producen con el impulso de los elementos de esas
otras prácticas aledañas espiritual y culturalmente que se conocen y
se tienen por ciertas.
En los primeros tiempos de la comunidad sufí marplatense, seguían
participando también de las reuniones del Cuarto Camino, y no
habían incorporado aun lo que podríamos pensar como los
marcadores identitarios duros de los naqshbandi haqqani. Hay una
determinada vestimenta: en el caso de los hombres los pantalones
shalwar —pantalones tradicionales turco—, camisa mangas largas y
turbante con cono o taquía —un tipo de sombrero—;en el caso de las
mujeres ropas holgadas muy coloridas y pañuelo en la cabeza.
51 Es necesario notar que en esa conversión se producen pérdidas de

miembros. Algunos permanecen en el grupo de prácticas inicial, o dejan
de asistir al grupo sufí.
798
Tampoco habían incorporado aún el esquema de la reunión semanal

52
sufí, el dikr (Lit. recuerdo de Dios) por lo que en una de las
dergahs construían una secuencia ritual ad-hoc, tomando como base
una grabación que el iniciador de la tariqa había hecho en Chipre en
un único viaje de diez días de duración. Sobre esa grabación y
desconociendo el idioma árabe, repetían lo que escuchaban, e
intentaban pronunciar algo parecido.
La construcción de las dergahs, mezquitas y maqams

La comunidad Naqshbandi de la Consulta, en Mendoza, forma parte
de una serie de comunidades establecidas en ambientes agrestes en
todo el mundo, resultado del pedido de Mawlana a sus discípulos de
llevar una vida en comunidad, alejada del ritmo de vida que
implican las grandes ciudades, asemejándose de alguna manera a los
estándares de vida que se llevan a cabo en Lefke.
La relación que sostienen las comunidades con el territorio también
se produce atravesada por la idea de la imitación. ―Somos como los
monos‖, ―no sabemos nada, sólo imitar‖, son algunas de las
expresiones que traslucen la necesidad de replicar para aferrarse a
un modelo de creencia, plasmado en un ser y hacer.
En los relatos de fundación e instalación de las dergahs las
indicaciones del maestro resultan fundamentales y son los pequeños
detalles los que van delimitando el hacer. Se le consulta tanto el
lugar de la instalación, como el material y el diseño de la
construcción. De hecho es preciso tener su permiso para comenzar
las construcciones.53 Las prácticas sufíes por estas tierras se
enmarcan en una estética y lógica espacial que se toma del modelo
de Lefke. Sea tanto el lugar elegido para erigir las comunidades,
como la organización espacial y administración de los distintos
52 Celebración sufí característica.

53 Los sufíes tienen obligación de pedirle permiso al maestro para tres
cosas: casarse, divorciarse y trasladarse a más de 100 kilómetros. Si bien
este es un núcleo de preguntas básicas a realizarle, se le consultan
muchas más cosas. La construcción de dergahs y maqams, son otras de
ellas.
799
espacios, la orientación de los edificios, y todas las actividades que

se realizan en ellas, son orientadas por las indicaciones dadas por el
maestro directa o indirectamente. Entre ellas, se pueden mencionar
la utilización de materiales de la zona, o la presencia de una
corriente de agua natural en el territorio donde se instalen.
La primera acción es solicitar el permiso para la construcción de la
dergah, de la mezquita o del maqam —estación espiritual/tumba de
un santo—. Luego, se solicitan indicaciones que orienten esas
construcciones. Las mismas pueden llegar de manera expresa —tales
como las que el Sheik Nazim brindaba con unas pocas palabras o en
un esbozo realizado en un trozo de papel— o en forma de visiones o
sueños54, por medio de los cuales el maestro indica el lugar
apropiado o brinda pistas para la construcción.
En el caso de la tariqa de El Bolsón, la comunidad cuenta con un
terreno de 23 hectáreas. Fue inaugurada en los primeros días de
diciembre de 1999 y reúne hoy a menos de diez familias en el
territorio nuclear de la tariqa. En las cercanías del ese territorio se
hallan otras familias.
Se halla situada en la localidad de Maillin Ahogado a unos 20 km. de
la cuidad de El Bolsón. Al igual que lo que ocurre en Mendoza, la
dergah austral fue construida con materiales de la zona, en este
caso madera de ciprés y piedra.
El origen de la construcción está relacionado con la historia de un
bastón de madera55 de chakay que el sheik construye junto a su hija
como regalo para Mawlana. Agradeciendo el regalo el maestro les
devuelve con una apreciación/visión respecto a la tierra que
habitaban: ―árbol de buenas raíces, tierra bendecida‖. El maestro le
concede al sheik el permiso para comenzar, dándole una serie de
indicaciones: la construcción no debía ser ni muy cerca ni muy lejos
54 Las visiones o la interpretación de los sueños son una práctica

características de los sufíes. Por medio de ellos obtienen señales y
respuestas a preguntas. Muchas veces antes de que las mismas sean
formuladas.
55 Mawlana usaba un bastón, como sunnah, y como casi todo lo que él
realizaba, era replicado por sus discípulos.
800
de su casa; cuando el sheik saliera a caminar, el maestro le indicaría

(desde el pensamiento o la inspiración) dónde; no debía ser de estilo
árabe sino —realizando la indicación con las manos— techo a dos
aguas; ante la pregunta, ¿cómo se hace?, la respuesta fue ―yo le
indico‖. La indicación se le presentó al sheik en un sueño en el que
56
el maestro ―le mostró" como realizar la pared de la quibla. La
construcción se realizó en ayunas como una forma de ofrenda.
La comunidad sufí de La Consulta se originó en el año 2001, y al año
siguiente comenzaron a establecerse las primeras familias, contando
hoy aproximadamente veinte familias. No todas permanecen allí de
manera permanente, sino que tienen una residencia más irregular,
permaneciendo algunos períodos allí y otros en sus lugares de
origen. Como también ocurre con la comunidad de la Patagonia, la
proveniencia de las familias es de distintos puntos del país.
La dergah ee ubica a orillas de la ruta, ocupa 27 hectáreas y
también cuenta con vertientes de agua naturales. El mismo año de
instalación, y por indicación del maestro se comenzó la construcción
del maqam del Gran Sheik Abdullah al-Fa‘iz ad-Daghestani —quien
fue maestro de Mawlana y líder hasta sucederle el cargo a él—, cuya
orientación geográfica y ubicación en relación con la entrada
56 En la página web de la tariqa patagónica, se hace describen las

indicaciones de Mawlana: ―no debe estar ni muy cerca de su casa ni muy
lejos tampoco (se encuentra a 70 mts.) ‗usted salga a caminar que yo le
mostraré el lugar‘. Este resultó ser un lugarcito de 40 x 60 en medio de
un bosque en forma de semicírculo que en primavera se llenaba de ‗unas
hermosa flores amarillas‘ dice Abdul Rauf. Ubicado el lugar se marcó el
terreno, la quibla y se le aviso a Mawlana solicitando permiso de inicio y
planos para la construcción dijo ‗7 x 7, estilo del lugar, materiales de la
zona, abajo para rezar arriba para dormir y al costado baño y cocina‘ En
el año 2003 en una cena con Mawlana en su mesa de afuera Mawlana
llamo a A. Rauf y le informó que gran sheik Abdullah quería un maqam
(santuario, estación espiritual) en la Patagonia para los jinns (espíritus
de la naturaleza) que allí se encontraban que eran poderosos y antiguos
seres refugiados en ese lugar, mientras decía esto Mawlana se puso de
pie y todos en la mesa con él y dijo‗ y el santo profeta (saw) lo
aprueba‘‖.
801
también fue indicado por Mawlana. El maestro realizó un pequeño

diseño en un papel y se lo entregó al sheik mendocino.
Las casas de esta comunidad están construidas, en su mayoría, en
madera y adobe.
Los Naqshbandi Haqqani tienen un espíritu migrante que fue
acentuado por la tareade difusión de Sheik Nazim. Pueden tratarse
de viajes regulares para visitar al maestro —mucho más acentuado
en el caso de los líderes que por cercanía geográfica pueden viajar
varias veces en el año a Lefke—, como aquellos emprendidos por
quienes realizan charlas y talleres de difusión relativos al sufismo y a
la tariqa. Asimismo, Mawlana solía indicar a sus murids y sus
familias, trasladarse si consideraba que en algunas zonas estaban en
peligro por algún motivo, ya sea por conflictos bélicos o porque los
lugares no estaban bendecidos.
Esa característica migrante tiene la contraparte de una marcada
hospitalidad. Ello se refleja en las construcciones de las derghas, ya
que todas las turuq naqshbandi haqqani tienen una ―casa de
huéspedes‖, consistentes en una casa comunitaria, o algún espacio
destinado a la gente que está de paso, ya se trate de murids o
visitantes externos a la tariqa.
Las labores como constitutivas del espacio sagrado

Además de las tareas comunes para el sostenimiento y ordenamiento
de las comunidades, los murids tienen ocupaciones particulares para
sostener a sus familias. Sus actividades laborales les permiten
mantener el ritmo, un estilo de vida y la concentración en las
actividades de la tariqa. En su mayoría son servicios desarrollados
por cuenta propia y existen labores más recomendables que otras.
La no dependencia laboral les permite congeniar con mayor facilidad
el trabajo con las obligaciones religiosas, tales como el salat
(oración), el dikr y el juma‘a—celebración de los días viernes al
mediodía—. Una variable importante que tienen en cuenta por
indicación del maestro o de los sheiks para la elección de la
actividad es que no produzca malestar en otras personas o genere
beneficios a costa del malestar de otros.
802
La actividad del comercio es considerada sunnah en tanto se

sostiene que el profeta se dedicaba a la misma. Otras actividades
laborales presentes entre los murids de La Consulta son: reiki, clases
de yoga o pilates, medicina homeópatica, terapia gestált,
constelaciones familiares, dictado de clases como profesores o
maestros, tareas como gasistas, artesanos, jardineros, masajistas,
astrólogos, construcción de cabañas para el turismo, y producción de
miel.
Además de las ocupaciones laborales particulares, los miembros de
las turuq realizan actividades de manutención de la comunidad.
La comunidad del sur está organizada alrededor de la familia del
sheik, y el sostenimiento económico de la dergah depende en gran
parte del trabajo que realiza el mismo como ―huesero‖. Si bien, las
familias y los miembros que viven en la dergah y en la comunidad
ampliada —aquellas familias que no viven en el predio de la dergah
sino en torno a la misma, tienen sus propios oficios y profesiones.
En esta comunidad crían cabras, ovejas, vacas, asnos, conejos, aves
y caballos. Según la información que presentan en la web poseen un
piño de cabras lecheras de razas tohenburgh, sannen y alpinas,
además siembran y producen distintos tipos de alimentos. Estas
actividades también fue una indicación del maestro.
La carne que consumen es hallal57―permitido―y, en el caso de
ladergah patagónica consumen además lácteos caprinos.
La realidad fantaseada: acortar las distancias

Para los grupos sufíes los dichos y hechos de los maestros vivos se
tornan la representación vívida de la tradición, de ―lo que debe ser‖
o de ―las prácticas correctas‖.
57 La carne hallal es la del animal que fue muerto teniendo en cuenta

determinados requerimientos: que al momento del sacrificio estuviera
mirando en dirección a la Meca y que muera de un solo corte para
evitarle, en la medida de lo posible, el sufrimiento innecesario.
803
Los miembros de la tariqa creen en la existencia de una cadena de

transmisión debendiciones o baraka en la que es posible reconocer
personas que estarían más cerca de la fuente (Allah) y otras más
alejadas. La transmisión de baraka, figurada como una ―corriente
energética‖ podría plasmarse en el plano geográfico. El centro —la
sede madre— sería el punto de ebullición y expansión de la baraka
ya que allí se halla el maestro. A medida que se alejan geográfica o
ideacionalmente, se alejan a su vez de esa corriente que garantiza
estar bajo una protección. Transitar o salir de la casa de noche no es
recomendado. Hacer esto, quita a los murids la protección y los
vuelve vulnerables a contactos con personas o situaciones
indeseadas. Por lo que pueden estar a unas cuadras de la casa del
maestro en Lefke, pero transgredir la hora o los sitios
―recomendados‖ los coloca fuera del circuito de la baraka.
Esa correspondencia en el plano geográfico de la corriente de
energía no es, de todos modos, lineal y regularmente progresiva.
Sino que, si imagináramos algo como un plano de este tipo, se
trataría uno lleno de disrupciones y lugares de mayor y menor
ebullición energética. Habría presencia de ―remolinos de baraka‖,
concentrados en algunas personas o situaciones. Esta idea es
sostenida a partir de la creencia en los maqams. Estas estaciones
espirituales, señaladas en el territorio en los dos casos por la
presencia de una tumba, que puede estar vacía, son para los
miembros de la tariqa la marca de la presencia de la baraka del
santo que homenajea la construcción. No se trata de un símbolo que
representa otra cosa, sino la presencia concreta, y la actualización
de la energía divina. Los maqams pueden pensarse como
consagraciones religiosas de algunos puntos del territorio, en los
términos en que lo hace Segato (2007: 320), consideradas dentro de
su tipología como parte de los discursos esencialistas de la localidad.
Hay una intención de volver perennes esos espacios. Aunque también
se observa un carácter de transubstanciación en el acto ritual que
consolida ese lugar como tal, lo que se correspondería en la
tipología con el carácter relativista del territorio. Ese espacio del
territorio trasmutado, provoca a su vez la trasmutación espiritual de
los creyentes que se acercan al maqam, constituyéndose en el
estado espiritual del santo evocado. Los murids mutan el territorio,
804
que a su vez muta a su vez a quienes se acercan a esos remolinos

energéticos.
Según la idea de la corriente energética, si una persona está pronta
a viajar a visitar al maestro, y más aún si acaba de regresar de ese
viaje, está en posesión de un cúmulo de baraka que hace un
diferencial con el que no realiza/ó el viaje. Ello ocurre por la
conexión espiritual con el maestro, fuente primigenia de baraka. Los
fieles conforman redes religiosas móviles, si se las piensa en la
tercera forma planteada por Segato en su tipología. Sobre un
territorio abierto y disponible los murids concretizan la existencia
del sufismo, de la tariqa en cuestión y de la santidad del maestro,
porque ellos portan y expresan su pertenencia religiosa desde
cualquier espacio en el mundo donde se encuentren.
Pese a este encadenamiento energético que pone distancia, las
dergahs locales pretenden constituirse en relación directa a la sede
madre, sin mediaciones. Esa es la intención, por lo menos. La
tradición localizada, actualizaría o pondría en acto la práctica sufí,
salvando cosmológicamente las distancias entre estos espacios y la
sede madre, o mejor dicho entre los discípulos y el maestro. Sólo en
la observación comparativa entre los distintos locales de la red
podemos relevar los esfuerzos hechos por cada una de las derghas
por hacerse —y deshacerse— en relación a la unidad de referencia.
Nos resulta pertinente para realizar la lectura de este ―mapa
energético‖ la perspectiva que elabora Appadurai (2001). Este autor
intenta trascender la polarización del centro-periferia en los análisis
y propone una lectura de planos o dimensiones de los paisajes
culturales globales. Dichos paisajes son pensados conformando
territorios irregulares y fluidos, compaginados y construidos según la
perspectiva de los actores involucrados. La imaginación tiene un
carácter central en su propuesta, ya que es ésta la que motoriza la
modulación de los distintos planos. Los espacios son vistos desde una
perspectiva relacional y contextual más que en tanto espacio
concreto.
No habría una relación punto a punto, sino una mirada por niveles en
los que se observan dislocaciones y yuxtaposiciones en esos paisajes.
El paisaje mediático traza un determinado panorama en el que es
805
posible que todas las comunidades de esta tariqa asistan

simultáneamente al mismo evento o a la información en formato on-
line de manera inmediata.
Existe una permanente tensión entre la cercanía y la lejanía. Si bien
la búsqueda de la sacralidad —cercanía con la fuente— es constante,
lo es también el recuerdo de que son sólo eslabones de la cadena.
Ortíz (2005) también retoma la idea la realidad social en términos
de planos atravesados por procesos sociales diferenciados. Pretende
dejar de pensar en pares de opuestos —externo/interno,
cercano/distante— o la idea de inclusión para usar la noción de
líneas de fuerza. Observa transversalmente los niveles e historias
que, generalmente, son pensados como locales, nacionales y
globales. Desde su óptica, el espacio local —o el ―lugar‖— se halla
atravesado por distintas fuerzas de distintos niveles y no son
pensables sin las nociones de transversalidad y atravesamiento y lo
que podemos observar son su resultado en forma de situaciones.
En ambos autores el supuesto antropológico clásico de la cultura
correspondiendo a una localidad específica es cuestionado.
Esa localidad acogedora y previsible que se corresponde a una
cultura determinada es sacudida por la instalación de las dergahs
sufíes turcas en nuestro país. Los hábitos cotidianos son construidos
como tales en base a la reformulación de unos anteriores, y la
historia y la realidad en su totalidad es recreada. Lo ―auténtico‖,
que para Ortiz era una de las asociaciones de la localidad, es
reconstruido en un recorrido a tientas, y a pequeños pasos. Para los
murids, la autenticidad de estos espacios religiosos está puesta,más
que en los hechos y prácticas en el modo y en la intención puesta
para alcanzarla.
Lo local, la tradición e internet

Lo local suele ser observado como el lugar de resguardo de la
tradición y la conservación de las costumbres. Por el contrario, dice
Ortiz, la nación transitaría el camino de la turbulencia histórica.
806
La perspectiva de Appadurai (2001) construye una definición de lo

local como
―(…) algo primordialmente relacional y contextual, en vez de algo
espacial o mera cuestión de escala. Lo entiendo como una cualidad
fenomenológica compleja, constituida por una serie de relaciones
entre un sentido de la inmediatez social, las tecnologías de la
interacción social y la relatividad de los contextos.‖ (Appadurai: 88)
Las concepciones de la tradición y lo local rompen con la referencia
al pasado y con un territorio acotado y cercano. Los locales sufíes
argentinos abren en el territorio una realidad ―dislocada‖, que
trasciende los límites de ―adentro y de afuera‖, de ―antes y de
ahora‖. Actúan según según formas, normas, labores de los tiempos
del Profeta Muhammad, pero hoy. De igual manera abren en el
territorio (o terreno) un espacio que busca imitar el de Lefke. El
tiempo y el espacio se desvanecen en la medida que son regidos por
la sunnah y el adab.
El flujo de información veloz y permanente que propicia internet, y
los medios de comunicación en general, activan la circulación de
ideas y escenas permitiendo, por ejemplo, asistir en la web al mismo
tiempo a los mismos rituales. Las formas de comunicación
contemporáneas, además de la ampliación en las posibilidades y
frecuencias de viajes a Lefke de los murids provocaron
58
transformaciones al interior de los grupos. Haddad (2008)
caracteriza a esta tariqa como una ―cofradía globalizada‖ que
participa junto con otros movimientos transnacionales musulmanes
en el proceso de globalización del Islam.
Esta circulación ha provocado, por ejemplo, la unificación de la
apariencia de los miembros naqshbandi haqqani de cualquier lugar
del mundo.
58 La orden sostiene la creencia de la próxima aparición del Mahdi, y este

Haddad se ha dedicado a estudiar los temas apocalípticos a los que
suscriben y el uso de las nuevas tecnologías para su difusión.
807
Reflexiones finales
Ambas dergahs son intentos de instalar un escenario sufí en el
terreno, que actualice y haga concreta la creencia. Como
mencionaba una murid, ―hay que fantasear la realidad‖ en el
sentido de construir y jugar con ella. El énfasis en la acción por
establecer un mundo que se da en la sede madre, también se da en
los locales de la periferia pero se construye progresivamente, con
variantes y en diálogo tanto con elementos culturales como con el
centro.
Observamos una lenta progresión en la incorporación de las formas
sufíes y un formato de red en la expansión, profundamente
entramada en los contextos culturales locales.
Las diferencias entre las dergahs, pretendidas por las dos
comunidades, implican una disputa por el mayor o menor respeto
por la tradición. La misma termina siendo una disputa respecto a la
―autenticidad‖ de la intención puesta en ser sufí, en regirse por los
deberes de la sunnah, el adab, los dichos del maestro y la más o
menos ajustada ocupación del territorio en pequeños pasos guiados
por el líder de la tariqa.
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gravitando sobre la mente de los vivos: usos del pasado e invención de la
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www.nakshibendi.com
www.sufilive.com
www.saltanat.org
http://www.patagoniasufi.com.ar/
809
Los sacerdotes católicos en las villas porteñas: la

tensión territorial entre lo sacral y lo civil
ANA LAURAABDALA
alabdalaa@gmail.com
AGUSTINA BELÉN QUIROGA

quiroga.agustina.94@gmail.com
CRISTIAN GABRIEL REINERI ROSSI

cristianreineri@gmail.com
I. Elementos preliminares
Sobre el sujeto de estudio
El Equipo de Sacerdotes para las Villas de Emergencia es fruto de
una matriz pastoral de la Iglesia Católica que desagrega su labor a
través de lo que se conoce como pastorales específicas. La Ciudad
Autónoma de Buenos Aires, territorio de competencia -en términos
generales- de la Pastoral Urbana, alberga a su interior múltiples
realidades. La forma de vida y dinámica social, así como las
estrategias de acceso, ocupación, gestión y retención que las villas
suponen, conllevan un modo de trabajo pastoral distinto a lo
convencional en el resto de la Ciudad.
Tras el nombramiento de Jorge Mario Bergoglio como arzobispo de la
Arquidiócesis de Buenos Aires, el Equipo de Sacerdotes para las
Villas de Emergencia conocerá un notable recambio, obteniendo, a
la vez que mayor cantidad de sacerdotes destinados a los
asentamientos, mayores recursos, especialmente bajo el impulso de
nuevos proyectos y centros misioneros, capillas e, incluso,
parroquias.
810
En paralelo, ya con el nuevo siglo haciendo su ingreso en escena,

también haría intrusión el descomunal crecimiento de la
problemática de la droga en los sectores más vulnerables aglutinados
en los ámbitos de segregación sociorresidencial. Intensificado desde
59
2001, el accionar ―preventivo‖ (Sacerdote, 2016) de estos
sacerdotes, los llevó a redactar en 2009, en un contexto de debate
por la despenalización de la tenencia de drogas para consumo
personal, el documento titulado "La droga en las villas:
despenalizada de hecho‖, cuya divulgación tendría como
consecuencia la amenaza de muerte del padre José María Di Paola,
cura en la villa 21-24 de Barracas. Pocos meses después, el arzobispo
Bergoglio concedió a la estructura preexistente del Equipo de
Sacerdotes para las Villas de Emergencia el estatuto de Vicaría
Episcopal Arquidiocesana para la pastoral de las Villas de
Emergencia por medio del Decreto Prot. Nº 607/09, reconociendo,
así, formalmente su existencia y otorgándole entidad jurídica;
además de designar al padre Di Paola como vicario de la misma.
Ahora bien, resulta interesante, atendiendo a este involucramiento
de creciente notoriedad pública en problemáticas sociales que dicho
grupo de especialistas religiosos católicos posee y que los constituye
como referentes de autoridad en el lugar y entre los vecinos,
realizar un primer estudio exploratorio del fenómeno a través de las
Ciencias Sociales. Este artículo, enmarcado en el proceso en curso
de elaboración de un trabajo final para el Seminario de ―Sociedad y
Religión‖ (UBA) de la Cátedra Mallimaci y encuadrado, a su vez, en
el PICT 2014-2186 denominado Sociología comparada de los
especialistas religiosos en la Argentina contemporánea, se propone
reflexionar sobre la relación dialógica de las dimensiones material y
simbólica del espacio social (Lefebvre, 1974), poniendo especial
atención en el carácter político del territorio en tanto liza de lucha
60
entre diversas estrategias .
59 Este tipo de acción pastoral tiene su inspiración en el Sistema Preventivo

Salesiano.
60 A los fines de este artículo, y en base a lo que es posible reconstruir a
partir de Lefebvre (1974), entenderemos por ―estrategia‖ cualquier
traza de racionalidad desplegada espacialmente. Según el autor: ―El
811
Sobre el enfoque y el método

Siendo, por lo tanto, un universo de estudio definido por la
espacialidad, resulta necesario delimitar aquella en forma precisa.
Para ello, se toma como parámetro lo definido como ―villa‖ por la
Dirección General de Estadística y Censos del Ministerio de Hacienda
del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires a partir del Censo
61
Nacional de Población, Hogares y Viviendas 2010 , excluyendo de
este recorte tanto a los asentamientos como a los núcleos
habitacionales transitorios. A partir de tal delimitación espacial, se
ha llegado a establecer un triple criterio de recorte del universo en
cuestión; a saber: mediante un criterio cualitativo, esto es,
62
centrándonos en sacerdotes diocesanos del clero secular ; un
criterio espacial, esto es, que residan dentro de una villa de la
Ciudad Autónoma de Buenos Aires al momento de ser entrevistados o
que lo hayan hecho con anterioridad; y un criterio temporal, esto es,
que hayan formado parte del Equipo de Sacerdotes para las Villas a
partir del decreto de creación de la Vicaría Episcopal
Arquidiocesana(Prot. 607/09).
No obstante cualquier conceptualización de base pretendidamente
material, siguiendo el argumento de Rosana Guber (2016) en cuanto
a lo que el territorio refiere, ―[el] investigador puede predefinir un
campo de estudio según sus intereses teóricos o su sentido común,
―la villa‖, ―la aldea‖, pero el sentido último del campo estará dado
espacio se halla fragmentado por la estrategia; estas estrategias, que

son muy numerosas, se entremezclan y se superponen‖ (p224).
61 ―Villa: asentamiento poblacional no planificado, de trazado irregular,
surgido de la ocupación ilegal de terrenos fiscales, cuyas viviendas
originalmente de materiales de desecho son mejoradas a lo largo del
tiempo por sus habitantes y van incorporando servicios públicos y
equipamiento comunitario por la acción del Estado, y/o de instituciones
de la sociedad civil. Las villas de la CABA se encuentran, en su mayoría,
en proyecto de urbanización e incorporación a la trama urbana y poseen
saneamiento básico (provisión de agua potable, disposición de excretas y
de residuos), sin las condiciones y calidad del servicio del resto de la
ciudad‖ (https://www.estadisticaciudad.gob.ar/eyc/?page_id=813).
62 Se excluye aquí a los sacerdotes regulares puesto que poseen un estatus
jurídico de inserción diferencial en el clero de la diócesis.
812
por la reflexividad de los nativos‖ (p.47). Sólo realizando el

abordaje desde la perspectiva de los propios agentes, en tanto
informantes privilegiados y únicos capaces de ―dar cuenta de lo que
piensan, sienten, dicen y hacen con respecto a los eventos que los
involucran‖ (p.16), es que es posible comprender en sus propios
términos el marco interpretativo de las dimensiones materiales y
simbólicas del espacio y su territorialidad.
En este sentido, por medio del uso de entrevistas en profundidad y
de una progresiva observación de campo para acceder a los modos
de acción con sus prácticas espaciales, es como fue posible
reconocer la reflexibilidad de los especialistas estudiados. Tales
métodos de recolección de datos permitieron, gracias a la obtención
de conceptos experienciales de los propios actores, un acceso a su
universo cultural capaz de dar cuenta del modo en que ellos
conciben, viven y asignan contenido a los términos o situaciones
(Guber, 2016: 71).
En la primera etapa de estudio, las entrevistas sirvieron
fundamentalmente para descubrir preguntas significativas acerca de
los sentidos locales. Se utilizó como base la guía de pautas
correspondiente al PICT 2014-2186, realizándole adaptaciones
concernientes a las particularidades del objeto de investigación. Con
esta incorporación de ítems referidos a la forma en que las
características de las villas influyen en el modo en que los
sacerdotes viven su especialidad religiosa, fue posible evidenciar
algunas debilidades en la forma de abordar la amplia gama de
actividades por ellos realizadas. Por lo tanto, en pos de lograr una
aproximación más eficiente, fue necesario hacer incisiva tanto la
pregunta por su despliegue geográfico como por el entramado de
capillas en el cual se soporta. En paralelo, con base en el listado
ofrecido por el Arzobispado y previamente descartadas las capillas y
centros misioneros emplazadas fuera de las villas, fue posible
construir un mapa digital. Esta herramienta permitió cartografiar,
por medio del trazado de las delimitaciones espaciales de los
barrios, el entramado de parroquias con sus respectivas capillas y
centros misioneros en tanto marcas religiosas fijas (Miguel, 2014)
que permiten organizar y controlar los territorios (Flores, 2016).
813
Ahora bien, problematizando la continuidad de las marcas fijas

inscriptas en el espacio con los flujos de las prácticas territoriales,
es posible interrogarse acerca de cuál es la forma en que las
características de este espacio influyen en el modo en que el Equipo
de Sacerdotes para las Villas viven su especialidad religiosa. En tal
sentido, una de las particularidades sobre esta espacialidad es la de
contribuir a la inexistencia de un itinerario laboral típico, pues
exacerba los imponderables, ―lo imprevisto‖ de la vida cotidiana.
Las características de tal espacio influyen en el modo en que los
sacerdotes viven su especialidad religiosa, caracterizada por una
yuxtaposición de funciones sacrales y civiles como consecuencia de
las peculiaridades del territorio en el que se inscriben.
II. Lógicas y estrategias

Tres lógicas espaciales
Según Flores (2016) la espacialidad implica una apropiación
material, simbólica y subjetiva que se presenta cargada de tensiones
en un entramado de relaciones complejas y desiguales ¿Cuáles
serían, entonces, las lógicas de apropiación posibles dentro de la
reflexibilidad de estos especialistas? A partir del discurso de los
entrevistados es posible recuperar una diferenciación entre tres
tipos de espacialidades religiosas; a saber: la de la parroquia
convencional, con una lógica estática; la del santuario de ―puertas
abiertas‖, con una lógica receptiva; y la propia de las villas, con una
lógicapródiga a partir del concepto extendido de ―barrio-parroquia‖
(Pietrafesa, 2017).
En primer lugar, en la lógica estática de las parroquias
convencionales el templo jugaría el rol central y el especialista
religioso cumple allí una función no exclusiva pero más acotada a
mediar entre los fieles y lo sagrado. En segundo lugar, en la lógica
receptiva propia de los santuarios, el templo se volvería epicentro
del flujo de peregrinos, lugar de asistencia para la devoción de
santos o advocaciones de la Virgen. Estas dos espacialidades los
informantes las presentan como disímiles a la tercera, aquella vivida
por ellos, donde se flexibilizan los límites de su rol como sacerdotes,
814
ocupando otras funciones tendientes a labores más ligadas a

cuestiones civiles.
Por lo tanto, según la espacialidad donde se encuentre inserto, el
sacerdote tendrá una actividad más particular y centrada en lo
sacramental o una más amplia y desconcentrada de su rol típico. En
una parroquia convencional:
―[...]la tarea más allá de la atención a los grupos propiamente
parroquiales, es la de salir desde el templo hacia el barrio con el
anuncio evangélico. En un santuario, en cambio, el desafío está más
bien en recibir en el templo al peregrino que viene, porque una
lógica de salida hacia el barrio sólo permitiría atender a la porción
de fieles que viven en las inmediaciones y, justamente, al santuario
llega gente de todos lados‖ (Sacerdote, 2016).
Al acotar la actividad al interior del templo resulta lógico que
predomine una atención sacramental. En cuanto a la espacialidad
propia de las villas el discurso de los informantes revela un concepto
ampliado de parroquia, la cual deja de ser el mero templo para
pasar a ser el barrio en su totalidad: ―la parroquia es la Iglesia en
medio de las casas, el barrio es la parroquia‖ (Pietrafesa, 2017:
118). Al reconocer la villa entera como parroquia se corren entonces
las fronteras pastorales, ―avanzando sobre las tierras de nadie, en
las que reinaba la indiferencia y la violencia‖ (p.118), la droga y las
armas.
El territorio como espacio político

Este espacio en el que dominaría una aparente anomia es entendido
por los sacerdotes simbólicamente como texto:―El desafío es saber
leer ese lugar en el que viven cientos y hasta tal vez, miles de
niños/as, adolescentes y jóvenes, expuestos a distintas formas de
violencia, de explotación y de descarte‖ (Sacerdote, 2016). Así, la
pastoral en tanto modo reactivo de situarse frente a la realidad, es
caracterizada como ―preventiva‖.
―Una clave, entonces, es el deseo, la pasión de correr las fronteras,
de salir a buscar, de decir quiero ir más allá de lo que a mí,
estrictamente, me corresponde como institución, porque la realidad
se presenta dramática y no le puedo contestar simplemente con lo
815
que hago. Hay que salir a proponer la capilla, el colegio, y el club de

barrio‖ (Sacerdote, 2016).
Sus propuestas nacen de un aparente conocimiento experiencial,
cercano, de las problemáticas territoriales y se presentan como
estrategias para subsanar derechos vulnerados en la población de
estos barrios:
―[...] Desde un bautismo, ir a rezar [por] un difunto, ayudar [a] una
familia que no tiene dónde vivir o no tiene qué comer; ir a
interceder en la escuela pública del barrio para que le consigan un
vacante al chico que no tiene dónde ir; o lo mismo en el hospital -al
que no lo atienden en el hospital-, ir e interceder para ver de qué
manera pueden atender al que está pasando alguna situación
complicada de salud‖ ( Sacerdote, 2016).
Estos discursos reafirman lo expuesto por Mallimaci y Giménez
Béliveau (2007), cuando exponen que en el Cono Sur lo religioso se
vuelve espacio de absorción de demandas que no logran expresarse
en la esfera política.
Es en este sentido en que se habla de límites difusos de las prácticas
sacrales y civiles del especialista religioso, a quien no sólo se recurre
en busca de bienes de salvación, sino también para canalizar
demandas de otro tipo. Los sacerdotes se vuelven deliberadamente
receptores de demandas sociales y es a través de ellos como
―puente‖ donde las mismas son gestionadas ante el Estado. El
sacerdote amplía así su rol sacral mediando también en funciones
civiles, al punto de señalar que el templo ―es como si fuese la
intendencia del lugar‖ (Sacerdote, 2016). Más aún, desde la
perspectiva de los informantes, sería gracias a la Iglesia que el
Estado desembarca en dichos territorio, puesto que existiría tanto
una demanda de la primera hacia el segundo como un deseo de éste
por hacerlo a través de aquella:
―La Iglesia fue la primera institución que estuvo presente en las
villas, el Estado recién hace 10 años está. Hace 40, 50 años atrás,
cuando empezaron las villas, no había nadie acá, eh. Lo miraban
desde afuera todo. Y los únicos que vinieron fueron los curas, fue la
Iglesia [...] Entonces el Estado se quiere meter acá y, bueno, tiene
que golpear esta puerta. Por eso hay muchas cosas sostenidas por el
Estado [...] Fue la Iglesia la que fue a golpear la puerta del Estado, a
816
decirle: ―necesitamos que estés acá‖ [...]El mismo Estado, cada vez
que quiere acercarse a la villa pasa por la Iglesia, porque se da
cuenta de que el 94% de los vecinos del barrio tienen algún vínculo o
contacto con la Iglesia‖ (Sacerdote, 2016).
Ejemplo de esto son dispositivos como Acceso a la Justicia, ANSES,
oficinas de documentación, escuelas, entre otros, emplazados en
lugares religiosos.
Por lo tanto, las estrategias preventivas propias de los curas se ven
obligadas a surgir y convivir con una multiplicidad de otras de
diferentes actores, pero también se ven obligadas a negociar e
incluso promover el surgimiento de otras tantas.
―El cura cuando está dentro de la parroquia está muy acostumbrado
a ser cacique,[Pero] si te parás con una mirada hacia el barrio
distinta [...], cuando buscás relacionarte con las distintas
instituciones, descubrís que en el barrio las personas están
atravesadas por cosas de múltiples factores y la respuesta muchas
veces la tenés que generar con la salita de salud, con los comedores,
con el presidente del barrio, con el Estado -con el tipo de presencia
que tenga-; y empezás a jugar como actor donde, frente a cada uno
distinto, se juegan distintas cosas‖ (Sacerdote, 2016).
Por esto mismo, en estos espacios no sólo se establecen estrategias
institucionales propias, sino que se producen nodos en los que se
entrecruzan estrategias estatales, estrategias desde los vecinos y
estrategias desde otros agentes. Retomando el argumento de la
representación imaginaria de la villa como texto en estos
especialistas, se ve así cómo ellos, a partir de una hermenéutica 63
de las necesidades de la villa que lleva al conocimiento de las
demandas locales, descubrirían que su resolución implica una
interacción con el entramado local de estrategias y estructuras o
grupos de poder y sus dinámicas, para poder accionar desde o a
pesar de ellas. Tales espacios se vuelven, por tanto, escenarios de
63 Arte de interpretar textos, originalmente textos sagrados. Diccionario de

la Real Academia Española, 23.ª edición. Madrid: ASALE, 2014.
817
puja, cual palimpsestos64 resultantes de la sedimentación de

diversas estrategias (Flores, 2016).
En Latinoamérica, el vínculo entre política y religión, tal como
caracterizan Mallimaci y Beliveau (2007), reconoce un doble
carácter: de competencia y complementariedad, presentándose
mayor predominancia de una u otra. Esta relación aparece en tanto
los límites institucionales se muestran permeables y sus estrategias
se superponen, desarrollándose dicho vínculo. Es así como en este
último tiempo, los centros religiosos se han vuelto a su vez sede de
instituciones civiles y/o estatales, en tanto ―la religión valora lo
político como un recurso que puede capitalizar para sí misma‖
(p.11). En cuanto a este vínculo de complementariedad, los
especialistas señalan: ―[...] que [el Estado y la Iglesia] no son
instituciones que compiten entre sí. Todo lo contrario, toda
institución potencia el trabajo de las otras y se potencia con el
trabajo de las demás‖ (Sacerdote, 2016). Debemos destacar,
siguiendo aMallimaci (2015), que: ―El Estado argentino no es un
Estado que separa lo político y lo religioso, puesto que los actores
estatales,partidarios y religiosos se siguen autocomprendiendo
desde una laicidad de ―subsidiariedad‖: unos necesitan a los otros‖
(p.32). Es precisamente por este motivo que también los
especialistas religiosos concitan el advenimiento del Estado,
conveniando con él los proyectos emprendidos para su sustento
económico.
Por otra parte, si por un lado aquel corrimiento de las fronteras de
acción pastoral anteriormente mencionado hacia actividades
preventivas -que no son propiamente sacrales y que precisan de ―un
claro despliegue territorial‖ (Pietrafesa, 2017: 119)- sería el causal
de la yuxtaposición de funciones sacrales con civiles, por otro, es de
notar que tales acciones pastorales además ―dan mayor legitimidad
a la hora de pedir la intervención necesaria de otros actores como
por ejemplo el Estado. Un ejemplo puede ser la creación de un
espacio educativo‖ (p.119).
64 Manuscrito antiguo que conserva huellas de una escritura anterior

borrada artificialmente. Diccionario de la Real Academia Española, 23.ª
edición. Madrid: ASALE, 2014.
818
Ahora bien, al reconocer las problemáticas del barrio-parroquia "la

que asume la respuesta a esa problemática es una comunidad; una
comunidad formada por la gente misma de un barrio [...]"
(Pietrafesa, 2016: 24). Si bien no se abordará aquí la ―formación de
los cuadros pastorales del mismo pueblo‖ (p.119), es imprescindible
señalar que aquel ―despliegue territorial‖ de actividades no sacrales
supone una forma tanto de organizar la comunidad como de
gestionar el territorio, ―posibilitando de esta manera el control
sobre una determinada área‖ (Rodrigues de Oliveira, 2016). Veremos
en lo sucesivo cómo los lugares religiosos, particularmente las
capillas, cumplen en esto un rol primordial.
III. Organizar y controlar el territorio: de la apropiación a la

retención
Espacio material
Si las particularidades del territorio son acaso el principal estímulo
para la yuxtaposición de roles sacrales y civiles en estos especialistas
religiosos católicos, por su parte, el despliegue de sus actividades
pondrá a la gestión territorial como una cuestión central.
Pero para lograr un despliegue efectivo de sus estrategias en un
espacio como la villa, cuya característica es la de configurarse como
un palimpsesto de las estrategias de los múltiples actores (donde el
Estado no es el único -ni siquiera el más importante-, sino que hay
otros de la sociedad civil -como la "institución del narcotráfico‖
(Sacerdote, 2016)- tratando de imponer las suyas propias), ya sea
que compitan o se complementen, en el espacio ―[...] se enfrentan
las estrategias y en lo concerniente a la estrategia todo es un
asunto de espacio‖ (Lefebvre, 1974). Precisamente, la puja entre
ellas es lo que revela la naturaleza política de un territorio dado.
Según el geógrafo, sociólogo y filósofo francés, Henri Lefebvre
(2015), una amenaza de la modernidad es la expansión urbana a
nivel global ya que dicha ―homogeneización va acompañada de una
fragmentación. El espacio se divide en parcelas que se compran y se
venden‖. En otras palabras, ―[el] espacio se haya fragmentado,
pulverizado por la propiedad privada, ya que cada fragmento tiene
819
su propietario‖ (Lefebvre, 1974: 224). Pero por el carácter informal

de las villas, la propiedad de los terrenos sólo se detenta de hecho,
es decir, por ocupación. Desocupar un predio, significa, en última
instancia, la pérdida de la posesión ante la llegada de otro ocupante
(Guber, 2016: 17). Esta práctica social de ocupación del espacio
material es la que podría ser considerada como causa del trazado
irregular de las villas y del carácter no planificado del ―caos espacial
resultante de la racionalidad desplegada‖ (Lefebvre,1974: 225).
Como desenlace de la carencia de espacio y ya que ―lo escaso en las
villas son las tierras‖ (Sacerdote, 2016), se acelera la especulación
inmobiliaria. Si se comprueba aquello que afirma Lefevbre (1974)
acerca de que es a través de la ciudad que ―el capitalismo ha
echado la zarpa sobre el espacio‖ (p.221), entonces la erección de
lugares religiosos se configuraría en estos territorios como una
estrategia de contención a la mercantilización de ciertos lugares, al
evitar su integración al mercado mediante el aseguramiento del
disfrute comunitario. De esta forma, en ámbitos de segregación
sociorresidencial con características como las de las villas porteñas,
se agudiza ―la contradicción entre la capacidad de tratar el espacio
a una gran escala y la propiedad privada del espacio, que es una
relación social‖ (Lefebvre, 1974: 226). Pero el ingreso a escena de la
Iglesia como productor del espacio social asume en su autoridad ―la
gestión social colectiva de las escaseces‖ (p.225). El especialista
religioso ocupa, entonces, el papel de intermediario entre los
vecinos y las autoridades -cualquiera sea la jurisdicción de la que
vengan- y entre los mismos vecinos.
Teniendo presente lo hasta aquí señalado, es posible apreciar
entonces que ―[...] interpretar el fenómeno religioso en este
contexto es de extrema importancia para entender lo necesario que
es investigar la poderosa estrategia geográfica de control de
personas y cosas en territorios donde la religión se estructura como
65
institución‖ (Rodrigues de Oliveira, 2016: 67) . A partir del ingreso
de la Iglesia en las villas porteñas comienza a gestarse un nuevo
fenómeno con determinadas especificidades que requiere de un
despliegue de diferentes estrategias. Entendiendo su complejidad,
65 La traducción es propia.
820
se propone leer este territorio como es propuesto en el texto de

Flores (2016), donde se brinda un marco para la reflexión a partir de
tres grandes orientaciones que permiten pensar la religiosidad en el
territorio.
El autor propone, en primer término, pensar los territorios como
imaginarios producidos y reproducidos por los grupos sociales. En
segunda instancia, pensar la organización de los territorioscomo
clave para comprender la articulación entre el espacio y el sentido
que le es otorgado, reflejándose en un control social a partir del
poder sobre el territorio y la comunidad. Finalmente, pensar las
formas de controlar dichos territorios a partir de la creación de
dispositivos religiosos que facilitan la dominación del tiempo y la
gestión territorial, creando así nuevos espacios que permitan la
emergencia de la fusión de lo político y lo religioso. Estudio de Dory
(citado en Flores, 2016).
En pos de lograr un eficiente control del territorio, la construcción
de una Parroquia y su entramado de capillas diseminadas por el
barrio se presentan plasmadas como marcas religiosas. Estudio de
Segato (citado en Miguel, 2013). Estas marcas son entendidas como
―inscripciones significantes en el territorio, es decir en tantodiscurso
religioso territorial producido por instituciones, grupos y creyentes
de distintas confesiones y que al mismo tiempo despliegan prácticas
-vinculadas a ellos- que dinamizan el espacio. Inscripciones
territoriales que no se producen sobre un espacio vacío [...]‖.
Estudio de Segato (citado en Miguel, 2016: 198).
Así entendidas, en las villas porteñas no sólo se presentan marcas
religiosas, sino que también existen diversas marcas espaciales como
canchas e instituciones públicas, pasillos y "esquinas" o "paradas" de
adictos que señalan igualmente los espacios del territorio.
Retomando ahora la marca religiosa que constituye la parroquia
como centro, sus respectivas periferias -gestionadas en torno de
capillas o centros misioneros- responderían al esquema lefebvriano
821
66
de espacios dominantes y espacios dominados . ―Nosotros, la
[parroquia], atendemos once capillas […]‖ (Sacerdote, 2016). Con la
creación de estos lugares dominados se desplegaría el control del
territorio, en tanto las capillas nuclean actividades que responden a
la parroquia, leída como espacio dominante. Las capillas serían, así,
espacios que emergen con el fin de responder a la necesidad de
llegar a distintos puntos de la villa, buscando un mayor control
gestivo del territorio. A su vez, se presentan como lugares que
reconfiguran los flujos al interior del barrio en tanto nuclean
actividades tales como apoyo escolar o grupos de exploradores.
Para el análisis del despliegue territorial de las diferentes marcas
religiosas, la perspectiva que brinda el mapa creado permite una
mirada más abarcativa. Observar el despliegue en el espacio de
estas marcas religiosas en su conjunto profundiza la comprensión y
el alcance de las estrategias de control del territorio. Al mismo
tiempo, la herramienta cartográfica mostró la inscripción de una
marca religiosa, la parroquia San Juan Diego, que se ubica por fuera
de las villas porteñas pero que, sin embargo, despierta interrogantes
no sólo por su ubicación en el medio de ellas, sino por ser además
una de las tres parroquias creadas por Bergoglio, quien presentaba
gran interés y promovía la presencia de la Iglesia dentro de las villas
porteñas. Esta nueva marca religiosa inserta en el espacio entre
ellas ¿podría llegar a reconfigurar el paisaje religioso de sus
inmediaciones? ¿Es posible que acarree una reconfiguración en los
flujos? ¿Su ubicación podría ser entendida como una estrategia de la
institución a partir de pensar la parroquia como un puente entre los
barrios con las villas y de las villas entre sí?
Para avanzar a continuación en el desarrollo sobre la gestión del
territorio en términos generales se hablará a modo ilustrativo de dos
momentos: uno de fundación y uno de retención.
66 La dominación y la subalternidad no son propiedades inherentes, sino

caracterizaciones relacionales donde el centro dominante respecto a
unos puede resultar subalterno en relación a otros.
822
Momento fundacional
Teniendo en cuenta la importancia que Rodrigues de Oliveira (2016)
otorga al territorio en cuanto herramienta que la Iglesia necesita
gestionar y controlar para permanecer, es posible distinguir dentro
de su ocupación un primer momento fundacional, visto como la
consecución de un soporte material para lograr la cooptación de
fieles. Un episodio histórico es destacado aquí: ―Antes se atendían
[las villas] desde las iglesias de la zona [...], y estos [primeros]
curas dijeron: ―no, vamos a vivir ahí‖, e hicieron una capilla‖
(Sacerdote, 2016). Es posible señalar a éste como el primer
momento de fundación territorial de la Iglesia en las villas, aunque
esta estrategia continúa vigente hasta la actualidad a través de la
construcción no sólo de parroquias y capillas, sino también de clubes
parroquiales y centros misioneros, entre otros; para la gestión del
vasto territorio a través de una red de marcas fijas.
Pero delimitar lugares propios no sólo tiene que ver con
proyecciones institucionales, sino también con inscripciones de los
fieles. Estudio de Santos (citado en Miguel, 2013). Entre éstas se
destacan aquellas fruto de estrategias desde los vecinos de los
barrios, tanto para conseguir un terreno con el fin de construir
centros de la Iglesia como para vaciar un basurero o delimitar un
espacio que permanece aún vacío. En este aspecto, la fundación no
se da sólo en un sentido material, ya que lo religioso marca el
espacio y a su vez lo consagra y señala (Flores, 2016: 10). Rodrigues
de Oliveira hace alusión al rol central de las parroquias como
espacio simbólico de conexión entre la comunidad y lo divino. Es
decir: ―Hay un montón de casitas que son casas, pero hay una casa
particular que es distinta y es un templo, sinagoga, mezquita,
parroquia. […] El concepto de lo sagrado es esto que está separado
para Dios, de alguna manera, para ser de algún modo
puente.‖(Sacerdote, 2016). Esto puede ser trasladado también a las
capillas.
De esta forma, a través de la delimitación de lugares y la
construcción, esto es, de establecer marcas, se constituye a su vez
comunidad desde la dispersión:
823
―[…] y construimos la iglesia ahí, que no había, y fue un trabajo re

lindo, comunitario; […] fue empezar todo; empezar a formar una
comunidad porque los vecinos no se conocían, estaban en una punta,
en la otra, entonces todo fue armar; y construimos 3 capillas, un
club, el Hogar de Cristo, el colegio secundario. Todo fue fundarlo‖
(Sacerdote, 2016).
Se ve así cómo en este momento fundacional se funda lo material, la
marca, y su correlato simbólico, la identidad de una comunidad y la
relación con lo sagrado. Es por eso que, con frecuencia, las capillas
se consagran a un santo o virgen en particular referida a una
comunidad. Luego, para la retención efectiva, es crucial seguir
constituyendo identitariamente esa comunidad.
Momento de retención
Una vez cristalizadas las instancias de apropiación y ocupación
material y fundada la identidad simbólica que será propia de tal
lugar consagrado, la praxis de los especialistas se centraría en
retener y gestionar el territorio y su población. Como se ha
señalado, para la retención efectiva de la población es crucial
continuar constituyendo la comunidad identitariamente. Es allí
donde las capillas funcionan a modo de geosímbolos, es decir:
―dispositivos culturales portadores de identidad y cargados de
sentido y memoria [...] como esos ―lugares del corazón‖ que ―dan
sentido‖ (Bonnemaison, 2002: 14) al espacio-tiempo cotidiano. Estos
geosímbolos [...] activan la producción social del territorio y los
procesos identitarios asociados a ello. Estos geosímbolos además, no
son meras marcas en el territorio, son dispositivos que dan cuenta de
relaciones de poder (siempre asimétricas) y de relaciones de
alteridad que se vinculan con procesos políticos, ideológicos,
culturales y, por supuesto, territoriales‖ (Flores, 2016: 11)
Así, las capillas se constituyen no sólo como dispositivos de
despliegue y control territorial sino también de especificación
sociocultural o étnica, ya que no es raro que se funden en torno a
las devociones de una colectividad en particular. De esta manera,
llegan a funcionar con cierta autonomía unas de otras y respecto de
la parroquia como centro. Su implantación, que intenta combatir el
desarrollo desigual de la fe en el espacio, significa que la plusvalía
824
social en ellas producida no pase completamente por los circuitos

del centro parroquial para ser redistribuido (Lefebvre, 1974: 229),
sino que se despliegue a partir de redes (Rodrigues de Oliveira,
2016: 68) mediante la descentralización gestiva.
Por su parte, la gestión del territorio tiene que ver con la disposición
de lugares eclesiales como parroquias, capillas, clubes o colegios,
entre otros, a fin de poder enclavar allí las actividades ofrecidas. No
obstante, si durante el momento fundacional de los dispositivos -
creados para resolver demandas sociales-, como clubes, comedores,
jardínes, etc. son estrategias propias de la Iglesia y llevadas a
término por ésta; durante el momento de retención sería requisito la
presencia complementaria del Estado para solventar su
sostenimiento a través de diferentes acuerdos.
A su vez, si el anclamiento de la Iglesia en el territorio a través de
sus diferentes marcas tiene como consecuencia, en parte, la
creación de una comunidad, entonces la sedimentación de las
experiencias allí vividas forman discursos y prácticas que son
trasmitidas y heredadas por las nuevas generaciones que nacen en
dicha comunidad. Precisamente, es a partir del sentimiento
comunitario que se refleja una tradición en los actos y discursos.
―Acá, al revés, me toca acompañar algo que ya tiene una historia de
más de 20 años [...] Me dicen: "no, acá hace 20 años que se hace así".
Tiene su cosa difícil, pero también es muy lindo el ver la historia;
cómo gente que hoy tiene 35 años me dice que estuvo en
Exploradores, o que venía acá, o bautizó a su hijo y hoy su hijo tiene
20 [...] Todos hablan de la historia, de lo que pasó. Lo lindo de la
presencia de la Iglesia hace tanto tiempo ¿no? Todas las cosas que
fue haciendo...‖ (Sacerdote, 2016)
Las alusiones al pasado en el discurso se entienden como memoria
histórica:
―[s]iguiendo a Lindón: ―Se trata de un relato organizado y
secuencializado espacio-temporalmente de experiencias vividas por
el sujeto en ciertos lugares. Es una narración en la cual el lugar -con
toda su singularidad- se hace parte de la experiencia allí vivida,
influye de alguna forma en la experiencia y le imprime una marca‖
(Lindón, 2008: 19).‖ (Flores, p. 14).
825
La memoria histórica es un mecanismo que funciona en el momento

de retención, en tanto la Iglesia ha logrado que el fiel siga
reproduciendo las prácticas y discursos heredados. Estos
mecanismos, en parte pueden verse reflejados en el grupo de
exploradores en donde ―[...] los dirigentes son los jóvenes del barrio
¿no? Los mismos jóvenes que fueron creciendo en el grupo hoy son
los dirigentes. Entonces, yo acompaño más que nada a esos.‖
(Sacerdote, 2016). El lugar del sacerdote aparece como secundario,
como figura que representa la institución y acompaña a un grupo ya
consolidado que extiende sus prácticas en el tiempo.
Es así como la memoria histórica se presenta como huella en los
discursos y prácticas que sostienen la reproducción y continuidad de
la Iglesia en el tiempo y territorio. Este mecanismo sería
fundamental en el momento de retención en tanto afirma un
sentimiento de pertenencia a la comunidad.
Espacio simbólico
Ahora bien, al interior del imaginario de los especialistas religiosos
católicos en estudio existe una multiplicidad de representaciones en
cuanto al territorio en cuestión. Lejos de intentar abordarlas aquí en
forma exhaustiva, nos centraremos en apenas tres. La primera de
ellas se hace eco del imaginario estigmatizante construido por los
medios de comunicación masiva en torno a las villas y sus
habitantes. Tras de ésta se encuentra la segunda representación
imaginaria, la cual implica la percepción de una concepción
instrumental que otros actores, como el Estado, adoptan desde una
postura asistencialista, en lo referente al acceso a este territorio
como nota de distinción o prestigio. En sus propias palabras, se
busca tener acceso y presencia en las villas ―porque suena lindo‖
(Sacerdote, 2016). Finalmente se encuentra una de las
representaciones propias del Equipo. En el imaginario sacerdotal, -
ya se ha dicho- la villa en cuanto territorio presentaría la
configuración de un texto hermético, capaz de ser interpretado
únicamente por aquel que se sumerge en él en cuanto experiencia
de fe y vida. Fe en cuanto la Teología del Pueblo opera como una
hermenéutica del pueblo pobre; vida en cuanto que el fundamento
826
de su residencia en las villas es que sólo viviendo allí es posible

comprender su cultura y sus necesidades. De esta forma, estos
territorios ricos en virtudes, donde se conservarían un montón de
valores y costumbres (Sacerdote, 2016), se configuran no sólo como
texto factible de ser interpretado desde una mirada de fe sino,
precisamente por esto, como texto sagrado.
Así las cosas -como ya hemos señalado anteriormente-, la Iglesia se
constituye una vez más en puerta de acceso al territorio que, en
tanto bien de salvación (simbólica para el Estado, ultraterrena para
los voluntarios creyentes) es administrada por los especialistas. Esta
idea es posible verla enunciada en el siguiente fragmento discursivo:
―Y después también hay mucha gente de afuera, grupos parroquiales
o del Estado -hay de todo ¿no?-, que vienen a querer hacer algo en el
barrio, involucrarse más. Y, bueno, uno le va dando participación.
Tratamos de avocarlos a una cosa concreta. En general vienen con
ganas de hacer veinte mil cosas y les decís: "Bueno, no. Yo necesito
apoyo escolar en "tal" capilla ¿querés ir? Bien" [...] y si nos parece
bueno para la gente, que va a salir bien, le das la oportunidad a ese
grupo‖ (Sacerdote, 2016).
Pero la gestión y el control a través de los templos, clubes, centros
misioneros, escuelas, no es sólo en términos territoriales o
simbólicos, sino también en relación al tiempo. Desde la perspectiva
de la pastoral preventiva propuesta, la administración del tiempo
cotidiano de la gente del barrio se vuelve un eje central. Un
ejemplo ilustrativo de esta gestión es el plano desde el que se
aborda a la infancia y adolescencia, se busca complementar la
asistencia de los niños a la escuela con actividades extracurriculares
en el club parroquial o los diferentes centros.
―[…] estos barrios sufren de muchos males. El primero de los males o
el último, es el flagelo de la droga [...] Y... entonces hay que
prevenirlo, hay que generarles estructuras donde el chico esté
contenido y no sólo con una pelota sino con algo más integral: con
educación, con salud, […]. Hay que tenerlos a los chicos ahí porque
se los ―comen‖, muy rápido.‖ (Sacerdote, 2016)
La gestión del tiempo cotidiano se realiza a través de la oferta de
diferentes actividades tales como deportes, talleres de baile, apoyo
escolar, meriendas, campamentos y viajes, entre otras. Estas
827
actividades a su vez se anclan en los territorios delimitados como

propios y crean identidad y pertenencia. Un ejemplo de esto es la
participación en actividades del club parroquial y, como correlato
identitario, la utilización de vestimenta que refiere al club
parroquial, esta es una práctica frecuente que apela a un distintivo.
También se expresa a través de la denominación de lugares del
barrio tomando el nombre de la capilla como inspiración. Tanto la
vestimenta como la recurrencia a los colores del club o a los
nombres propios son mecanismos a través de los que se representa
la pertenencia al barrio y se han vuelto una manera de señalar la
espacialidad en la vida cotidiana de las personas.
A partir del acercamiento al fenómeno religioso en los barrios de
emergencia en Capital Federal, se ha propuesto reflexionar al mismo
como un complejo entramado de estrategias, donde se pone en
juego la relación entre lo religioso y lo político. Es a partir de esta
complejidad y especificidad resultado de la espacialidad en la que se
inscribe que se redefine el rol del sacerdote. Se presenta entonces
un especialista religioso al cual ya no sólo le compete el mundo
sagrado, sino que también es el encargado de mediar en lo civil. Las
vicisitudes del territorio provocan, así, límites porosos entre la
Iglesia y el Estado, generando una relación dinámica que fluctúa
entre la competencia y la complementariedad.
Desde el análisis, se presentó además la villa como un palimpsesto,
donde la superposición de estrategias de diversos actores lleva a
imprimir marcas en el espacio. A partir de las estrategias reflejadas
en los discursos y visitas al campo, fue posible un análisis sobre la
organización y control de la Iglesia sobre el territorio. La dinámica
singular que presentan las villas contrasta con la organización del
resto de la ciudad, generando en los sacerdotes la necesidad de
abordar el territorio desde su interior. Es a partir de este ingreso de
los curas que se despliega una serie de marcas que redefinen los
flujos de dichos espacios, con el fin de realizar un mejor abordaje
de sus diversas realidades y problemáticas.
828
Presentándose dentro de esta dinámica un momento fundacional y

otro de retención, a partir de ellos se va construyendo un
sentimiento identitario y una apropiación simbólica del espacio que
permiten la continuidad de la institución en el barrio a lo largo del
tiempo. Esta complejidad que caracteriza dichos territorios
representa un grado de dificultad en el análisis, lo que hizo
necesario el mapeo de las villas con sus respectivas parroquias y
capillas. La mirada global facilitada por tal herramienta cartográfica
es la que permite apreciar el despliegue territorial y proporciona
una mejor compresión de los flujos, generando a su vez nuevos
interrogantes como aquel acerca del novedoso papel que jugará la
Parroquia San Juan Diego entre los barrios.
En suma, la territorialidad es un componente a partir del cual se
puede comprender la complejidad de las estrategias, además de
aportar riqueza y profundidad al interrogante más amplio que se
busca problematizar, el cual indaga sobre la especificidad del
especialista religioso en las villas.
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UBA.
830
GT 12 Las congregaciones religiosas en América Latina…
GT 12Las congregaciones religiosas en

América Latina. Entendiendo la dinámica
de la vida religiosa consagrada del campo
social católico
Construyendo ciudad en espacios vulnerables:

estrategias de inserción de las congregaciones
femeninas en México.
MARÍA EUGENIA PATIÑO LÓPEZ
Universidad Autónoma de Aguascalientes, México.Centro de Ciencias
Sociales y Humanidades. Departamento de Sociología y Antropología.
eugeniapatino@hotmail.com
Introducción
La presente propuesta de estudio se ubica en el análisis de las
estrategias del trabajo pastoral de las congregaciones de vida
consagrada femenina que han modificado sus espacios tradicionales
de trabajo, con lo que sus actividades se han extendido hacia
propuestas de intervención de impacto social y comunitario. Dicha
transición e ha ido consolidando a partir de los cambios
implementados desde el Concilio Vaticano II (CVII).Para el caso
mexicano, esto fue retomado por las congregaciones con grados
distintos de aceptación, ello paulatinamente modificó su mirada y
práctica del trabajo pastoral en las que se insertan, las elecciones
que hacen para ubicar nuevas comunidades, el tipo de formación
que se les solicita, así como los notorios cambios en la mirada y
práctica cotidiana, aunado a la disminución de las vocaciones tanto
en la vida consagrada femenina como en la masculina les han
obligado a cambiar de estrategias haciéndolas cada vez más
diversas, lo que ha reorientado sus proyectos pastorales
831
Uno de los más importantes cambios es la obtención de grados de

escolaridad cada vez mayores, ya no conformándose con formación a
nivel técnico e incursionando en áreas no tradicionales a sus
trayectorias profesionales, por ejemplo, ahora estudian medicina y
no enfermería, asesoría psicopedagógica y no educación básica,
administración de centros hospitalarios y educativos, sociología,
trabajo social, contaduría pública y cada vez más teología, entre
otras.Esta transición cobra sentido ante la disminución de
vocaciones, el caso de los colegios es muy claro en éste sentido:las
religiosas ya no pueden hacerse cargo de dar clases en cada grupo
escolar, pero si necesitan tener conocimientos necesarios para la
administración académica ya que ocupan los cargos de autoridad,
entonces, contratan los perfiles que consideran adecuados para las
tareas que antaño realizaban, sin menoscabo de los ingresos que
generan,lo queha permitido a las congregaciones extender su
trabajo a comunidades rurales y urbanas más desprotegidas,
ubicadas en las periferias de las ciudades
El otro cambioha sido la inserciónen colonias de nueva creación y
asentamientos irregulares, en muchos de los casos desde el
planteamiento de la educación y las comunidades eclesiales de base,
ubicando sus comunidades en esas zonas y desde ellas trabajar en la
solución de problemáticas comunes como la capacitación para el
trabajo, prevención de drogadicción y alcoholismo, mejorar la
seguridad ola organización de propuestas barriales, ocasión para la
construcción de una identidad comunitaria en una ciudad que, cada
vez más, se integra por migrantes.lo que les ha permitido un mayor
acercamiento con las familia, de manera más integral y no menos
importante, al vivir en condiciones similares a las de sus vecinos ello
les da ventajas al estar inmersas en situaciones que se comparten y
generan una mayor empatía.
Lahipótesis que guía este trabajo es que la inserción de las religiosas
en espacios vulnerables de trabajo y su colaboración con grupos de
laicos ha permitido ―hacer ciudad‖, lo que puede ser definido como
la construcción de espacios de convivencia públicos que permitan
identificar a los individuos como miembros de una comunidad, a
partir de la construcción de redes y la generación de significados
que contribuyen a darles identidad. O en palabras de Castells
832
(2003:83) ―La gente se socializa e interactúa en su entorno local y

construye redes sociales entre vecinos, las identidades de base local
se combinan con otras fuentes de significado y reconocimiento social
en un patrón altamente diversificado que permite interpretaciones
alternativas.‖
Algunos aspectos sobre la vida consagrada femenina en

México
El campo de la vida consagrada en México es muy diverso y amplio,
la presencia femenina ha sido históricamente, por número de
vocaciones, de suma importancia en el trabajo cotidiano de la
Iglesia católica, su presencia es particularmente notoria en los
ámbitos tradicionales como la educación, a través de escuelas, en
particular los niveles de educación básica, escuelas de formación
para maestras y especializaciones en ciertas ramas educativas,
orfanatos y casas hogar. En el caso de la salud, colaboran o
administran hospitales, consultorios, apoyan en el cuidado de
enfermos y dispensarios. Colaboran desde las parroquias con pláticas
de preparación sacramental, catequesis, difusión de revistas y
tiendas de productos litúrgicos, entre muchas otras actividades.
Las estadísticas concernientes a la presencia pastoral en México,
generadas por Domund (citado en Zárate) dan cuenta de:
93 circunscripciones eclesiásticas, 6.744 parroquias y 7.169 centros
pastorales. Realizan las tareas de apostolado 163 obispos, 16.234
sacerdotes, 30.023 religiosos y religiosas (28, 288 religiosas;
1735 religiosos1), 505 miembros de institutos seculares, 25.846
misioneros laicos y 295.462 catequistas. Los seminaristas menores
son 4.524 y los mayores 6.495.
Asimismo, la Iglesia Católica cuenta en México con 8.991 centros
educativos de todos los niveles en los que estudian 1.856.735
alumnos, además de 1.822 centros de educación especial. Existen
también 5.082 centros asistenciales de propiedad de la Iglesia o
1
Datos estadísticos de la Iglesia Católica en México actualizados al 31 de
diciembre de 2010 y procedentes de la Oficina Central de Estadística.
Conferencia del Episcopado Mexicano.
833
dirigidos por eclesiásticos, religiosos o religiosas: 257 hospitales,

1.602 ambulatorios, 8 leproserías, 372 casas para ancianos y
minusválidos, 329 orfanatos y guarderías, 2.134 consultorios
familiares y centros para la protección de la vida, y 340 instituciones
de otro tipo. (Zárate C, 2010:2)
Ello significa que el 63.53% de la vida consagrada en nuestro país,
corresponde a mujeres y el 36.47% son hombres. Por tanto, el peso
de muchas de las actividades recae en las congregaciones
femeninas, lo cual, a pesar de la baja de vocaciones de las últimas
décadas, mantiene una mayor presencia en el campo, de manera
contundente.
La asociación que integra a la Vida Consagrada femenina y masculina
en México se denomina CIRM (Conferencia de Superiores mayores de
Religiosos en México, A.R.)y se enlaza a la CLAR (Confederación
Latinoamericana de Religiosos) entre sus objetivos destaca el de
ofrecer un proyecto de actualización continua a través de la
generación de cursos durante todo el año,así como vínculos a
asociaciones amigas como el IMDOSOC (Instituto Mexicano de
Doctrina Social Cristiana), SEDOS (Service of Documentation and
Study on Global Mission) VCSVA (Congregación para los institutos de
la Vida Consagrada) , USG (Unión de Superiores Generales) Servicio
Bíblico Latinoamericano, entre otros.
De su propuesta de trabajo actual, me interesa destacar, su
preocupación por acompañar y atender las necesidades de las
poblaciones en exclusión y pobreza. Un documento indicativo de
esto, es el manifiesto final de la Asamblea General anual de la CIRM
emitido en abril del 2017, y del que reproduzco a continuación un
fragmento titulado ―Nos comprometemos‖ que da respuesta a un
apartado previo sobre la situación económico y social del país y que
a la letra dice:
Nos comprometemos a estar presentes en el mundo de los olvidados,
inmigrantes, refugiados, pueblos originarios, sin tierra,
desempleados, mujeres y niñas, en especial quienes son víctimas de
la trata de personas, divorciados, periodistas y defensores de
derechos humanos silenciados.
834
Nos comprometemos a ejemplo del Papa Francisco, a buscar caminos

de comunión y reconocimiento con quien profesa una espiritualidad
diferente, con quienes por sus preferencias sexuales son excluidos.
Nos comprometemos a estar más cerca del mundo de los jóvenes, con
sus sueños e inquietudes, reconociéndoles el papel que tienen en la
reconfiguración de la sociedad y sujetos activos para la construcción
del México que tanto anhelamos.Nos comprometemos a promover
procesos que nos alejen de la autorreferencialidad, para que
nosotros mismos y nuestras comunidades seamos signo del México
que deseamos.
Nos comprometemos a tener una presencia activa en los procesos
electorales que se avecinan, colaborando con nuevas maneras de
hacer política y buscando, desde los caminos de concordia, la
construcción de una democracia más digna para todos los mexicanos.
Tenemos muchos retos por delante, pero no estamos solos, tenemos
la firme creencia en que ésta es la obra de Dios y que por ello
siempre nos tiene de su mano.
Tenemos la fuerza de la Comunidad que siempre será garante del
buen camino. 2
El texto da cuenta de una serie de intenciones y posturas ante la
problemática nacional que ellos consideran más urgente y que se
aplica con prácticas particulares para cada congregación en México,
vale la pena decir que la CEM (Conferencia del Episcopado Mexicano)
no ha emitido comunicados similares. Es decir, por lo menos en el
discurso, la jerarquía eclesiástica, a través de la CEM y la CIRM no
comparten posturas. Sin embargo, las declaraciones que hacen los
religiosas y religiosas no tienen peso en el ámbito público, de hecho,
muy pocos medios de comunicación los reproducen o bien pasan
inadvertidos, porque no son vistos como la voz autorizada de la
Iglesia en México, es decir, existe un desequilibrio que se origina en
la verticalidad de la estructura eclesiástica.
Otra arista del tema nos la ofrece la Encuesta ―Creer en México‖
realizada por IMDOSOC3(2015)quienes diseñaron una batería de
2
Asamblea Nacional de la CIRM 2017. Puede revisarse de manera íntegra
en la página citada al final en bibliografía.
835
preguntas en las que se incluyó lapercepción de los entrevistadoscon

relación a los principalesactores eclesiásticos4, los datos son
reveladores, en especial, porque tenemos la posibilidad de comparar
la imagen que tienen obispos, curas y monjas entre sí.
Para fines del presente trabajo, retomaré la pregunta que remite a
las características que describen a los actores antes mencionados.
En una escala del 1 al 10, donde 10 significa que esta característica
describe completamente a los obispos / curas / monjas / católicos
mexicanos.y 1 significa que no los describe para nada, ¿qué tanto los
describen estas características?
Base de datos y gráficos realizados por IMDOSOC.
3
Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (2015) Encuesta ―Creer en
México‖.
4
Esta encuesta al tener su origen en una asociación confesional, tuvo a
bien recuperar percepciones sobre la estructura interna de la Iglesia
Católica, en ese sentido es el único ejercicio estadístico con
representatividad nacional en nuestro país que se ocupa del tema.
836
Quisiera ponderar el hecho de que son las religiosas, quienes

obtienen mejores puntuaciones en los valores positivos: Respeto a
los Derechos humanos 55%, éxito el 53%, honestidad el 49%,
tolerancia el 47%, solidaridad el 45%, disciplina el 44%, orden el 42%,
transparencia el 36% y en los casos de valores negativos los
porcentajes se invierten. El 23% piensa que son autoritarias y el 11%
que están involucradas con los abusos sexuales. En algunos casos con
diferencias discretas 3 o 4 puntos y en otras entre 6 y 9 puntos de
diferencia, es el caso de orden y abusos sexuales, en las que los
casos de pederastia de las últimas décadas han tenido un fuerte
impacto en la imagen sacerdotal.
Lo cual nos habla de la presencia, en general positiva, que tienen
entre los creyentes mexicanos y que se diferencia de otros actores
como obispos y sacerdotes, podríamos especular que la percepción
está centrada en el trabajo cotidiano que realizan y no tanto en las
declaraciones públicas, lo que, en este caso, juega a su favor
ubicándolas de manera más favorable.
De acuerdo a Jo Ann Kay (1999:547) ―El Concilio Vaticano II recordó
a las religiosas que no son clero y las instó a buscar una nueva
solidaridad con el resto del laicado. Muchas hermanas abandonaron
su aislamiento casi clerical para entregarse a la opción especial de la
Iglesia en favor de los pobres‖ Ello trajo cambios en la pastoral y en
la vestimenta, cambiando el hábito por pantalones de mezclilla y
ampliando sus espacios de acción.
La Sociedad del Sagrado Corazón de Jesús: la inserción

pastoral en espacios vulnerables.
El caso que retomaremos para la presente exposición, es la Sociedad
del Sagrado Corazón de Jesús, considerando que han hecho un
cambio importante en la concepción del carisma, los que las ha
llevado a disminuir el número de colegios de educación básica que
tradicionalmente administraban, actualmente solo tienen tres en la
República Mexicana, y han ampliado el número de comunidades,
doce, insertas en zonas vulnerables. Otras dos comunidades están
dedicadas a la asistencia de las formadas en la ciudad de México.
837
Actualmente, se les requiere a las aspirantes, que cuenten con

preparatoria terminada y de ser posible con carrera universitaria.
Cuando no es así, se les envía a cursarla, la formación elegida está
en consonancia con su carisma, ellas estudian filosofía, teología,
trabajo social, sociología, antropología, educación, contaduría,
administración, química y de manera reciente medio ambiente
además de realizar apostolado, lo que les prepara para sus
actividades cotidianas. En el contexto mexicano, esto no es tan
común, la apuesta sigue siendo por la formación en la educación, a
nivel básico, la enfermería, la contaduría y en pocos casos, pero
cada vez más frecuentes la teología. La fundación es de origen
francés, data de 1800 y es de inspiración jesuita. Tiene presencia en
44 países ubicados en Latinoamérica, Europa, Asia y África.Al
término de la formación universitaria y el juniorado en sus países de
origen, las nuevas religiosas pasan por una experiencia internacional
en cualquiera de las comunidades alrededor del mundo.
El desarrollo posterior del presente trabajo corresponde a
información etnográfica y fragmentos de una entrevista a
profundidad con la superiora de la comunidad en Aguascalientes,
México. No obstante, la dinámica general de la congregación en el
5
país tiene la misma lógica.
Vivir en la comunidad:
El estado de Aguascalientes, está situada en el centro-norte de
México, cuenta con una población de 1‘312,544 habitantes, de los
cuales el 81 % está asentada en la ciudad capital. Tiene un
crecimiento mayor al promedio nacional, debido, en gran medida a
la producción de maquinaria y equipo 6. Focalizado en la presencia
del corporativo Nissan y sus empresas proveedoras, localizadas en el
5
Los fragmentos de las narraciones utilizadas han sido editados,
omitiendo las repeticiones y muletillas. Con la finalidad de hacerlo más
amigable a la lectura y cuidando no perder el sentido de la
comunicación.
6
Datos tomados de la Encuesta Intercensal,2015. INEGI en
www.inegi.gob.mx
838
estado o cercano a éste. Dentro del contexto nacional, el estado

forma parte del corredor que se extiende por el bajío mexicano y el
centro norte, conformando un clúster metal mecánico
manufacturero, de gran importancia para el Producto Interno Bruto
(PIB) nacional. Ello ha generado que en las últimas tres décadas una
gran cantidad de personas se hayan desplazado hacia la zona en
busca de trabajo y mejores condiciones de vida, pero la ciudad no
ha crecido en infraestructura a la misma velocidad, uno de los
efectos es el aumento de zonas vulnerables y la ocupación ilegal de
terrenos con carencias en diversos ámbitos: urbanos, sociales,
culturales, económicos, entre otros.
En éste contexto se ubica la comunidad de religiosas en cuestión,
está conformada por cinco religiosas mismas que trabajan y viven en
una casa adosada a la parroquia local, por la cual no pagan renta,
pero si el costo de servicios domésticos (agua, luz y telefonía)
reciben un pequeño estipendio por parte del párroco, no siempre
puntual ni constante, la parte central de sus finanzas lo obtienen del
apoyo de su congregación.
La casa es del obispado, cuando íbamos a llegar, los padres se dieron
la tarea de buscar dónde ubicarnos, porque la provincial les dijo, -
quiero para mis religiosas una casa pobre, pero digna-. Entonces
pues es una casa muy sencilla, pero digna. Y para vestir, para comer,
la atención médica pues dependemos en este momento de nuestra
congregación. Porque hubo un momento en que prácticamente todas
tuvimos un salario donde estuvimos trabajando (en escuelas) y pues
es lo mismo, ahora nos toca recibir, como en otro momento nos tocó
aportar
Su línea de trabajo son las comunidades eclesiales de base, al
momento, han tenido dos experiencias de trabajo en la ciudad y en
una de ellas renunciaron ya que el párroco en turno tenía diferencias
con su práctica pastoral y decidieron cambiar de parroquia.
(Estamos) viendo a ver qué pasa ¿no? Esto de las líneas de
comunidades de base, pues no a todo el mundo les gusta, ni trabajar
en ella, ni verlas trabajar ¿verdad? porque son esas cosas que
decíamos hace un momento, ―no me alborote mi gallera ¿verdad?
déjemela en paz‖, y las comunidades de base la alborotan porque,
muy suavecito, con mucho respeto a la gente, pero le vas enseñando
cuáles son tus derechos, pero también tus obligaciones pues
839
¿verdad?; qué cosa es justicia, qué cosa no lo es, aunque parezca. Y

pues, empiezan a levantar la voz y no hay mucha gente que aguante
que le digan oye eso no está bien, que el pueblo se lo diga, ¡cómo si
yo soy el sacerdote!
Su transición en el trabajo pastoral lo ubican en el Concilio Vaticano
II, a raíz de una declaración del Papa Juan XXIIII acerca de que cada
congregación debería de regresar a los orígenes de su carisma y
buscar la intención sustantiva de los fundadores, Para ellas la clave
fue la siguiente:
Ahí vamos nosotras a ver (sus orígenes en los documentos
fundacionales) y dimos con una frase muy clave, es: Los tiempos
cambian y nosotras tenemos que cambiar con ellos frase que ella
dijo (su fundadora) entonces pues una cosa es ser mujer de 1800,
francesa y europea y otra cosa es ser mujer de dos mil y piquito,
mexicana y en un contexto histórico en que la educación va más allá
de los muros de un colegio, todo donde nosotras estamos, nuestra
labor tiene que ser educadora ¿cómo? Como puedas, pero educadora
Ello transformó a su congregación y en esa búsqueda regresaron a la
inspiración jesuita, lo que les llevó al método utilizado por la JOC
(Juventud Obrera Católica) ―ver, pensar y actuar‖, como forma de
reflexionar la realidad en la que viven. Uno de sus libros de
cabecera es ―La espiritualidad de las comunidades eclesiales de
base‖ y se reúnen anualmente en encuentros nacionales con
congregaciones afines, además de las actividades de ayuda
parroquial tradicional en preparación litúrgica.
Entonces cada una tenemos, pues prácticamente un grupo diario,
algunas tenemos dos grupos en alguna tarde y… pues se nos va mucha
parte de la mañana en preparar lo que tenemos que llevar, y luego
pues también lo que son cosas de la casa, pues ¿verdad?, eso es
básicamente y también de repente que, que apoyar el equipo de
liturgia, que apoyar… los pre-sacramentalesde adultos, que las
quinceañera, y cositas así que van saliendo y que dices está bien.
El contexto al cual llegaron y eligieron, les plantea dificultades a
resolver, desde su mirada estos son los principales retos:
los obstáculos, esos son más fáciles de ver, es una parroquia con una
extensión geográfica muy nueva, tiene muy poco tiempo, y llegó
gente de todos lados, del mismo Aguascalientes de otras colonias y
de los estados de alrededor y de algunos estados más lejanos
840
también y es una cosa muy curiosa, cuando se cambian de un lugar a

otros pierden lo que dejaron. No se cambian con costumbres, porque
si en su pueblo tenían la costumbre de hacer tal y cual cosa para
determinado santo, llegan aquí, pierden piso, pierden todo y eso es
como que un obstáculo, como que la gente está desenraizada, y
volverla a enraizar, pues mucho trabajo, mucho tiempo ¿verdad?
Luego también como se vive mucho el ambiente de violencia, mucho
de las pandillas de los robos, dices -hasta a ésta gente bien pobre-
¿qué le roban?, pues algo encuentran que robar, entrar a su casa por
las buenas, o rompiendo un pedazo, entran. Entonces, como que les
cuesta mucho trabajo confiar en los vecinos, igual en nosotras,
¿quiénes son éstas? que no las conocemos, ¿qué quieren, que nos
juntemos?, ¿Para qué?, las juntas son muy aburridas. Entonces, fue
un obstáculo muy fuerte y ahorita tenemos 21 grupos de esos.
Su trabajo consiste, de manera fundamental en lograr la confianza
hacia ellas y entre los vecinos, cuando lo logran, es cuando se puede
iniciar a trabajar en otros aspectos.
Se van haciendo amigas las vecinas, que eso es mucho. En el grupo se
comparte, pues no sólo la fe ¿verdad? porque ya por el hecho de
llegar al grupo es porque te une algo, la misma palabra de Dios, vas
compartiendo la vida y las mismas señoras se apoyan, se aconsejan,
se orientan, mucho mejor muchas veces de lo que uno les puede
decir, porque uno no lidia ni con marido, ni con hijos y ellas si y
desde su misma experiencia le dicen ―mira, así le hago yo‖
La formación de los grupos es muy importante, ya que a través de
ellos se define el abordaje desde las comunidades eclesiales de
base. Sin la participación colectiva, y la formación de los creyentes
desde esta óptica no es posible el trabajo comunitario, cada grupo
se conforma de entre cinco y diez integrantes, la mayor parte de
ellos son mujeres, a las que consideran elemento fundamental de su
pastoral educativa.
Pienso que es obra del Espíritu Santo porque la hermana que empezó
a, a juntar los grupos aquí, de casa en casa, y vuelta otra vez, y que
no está la señora que, vuelta otra vez hasta que la halles. Llegas y
te presentas - yo soy la religiosa que ando trabajando por aquí, me
da mucho gusto conocerla- así buscándoles y si cuesta trabajo, ahora
no hemos logrado que crezcan mucho los grupos porque… como es
mucha la necesidad económica, pues muchas señoras trabajan,
muchisísimas, poquititas son las que están en su casa porque tienen
841
niños chiquitos. la mayor parte trabajan en hacer limpiezas en casa,

en hacer limpiezas en oficina, en algunas maquiladoras, en eso
trabaja la mayor parte de las mujeres.
El trabajo cotidiano con los grupos de mujeres, les rebasa en
expectativas, les interesa ser flexibles y abiertas a los problemas de
la comunidad.
La guía es el libro ―la espiritualidad de las comunidades‖, y con
mucha frecuencia no podemos terminar tema por día, porque les
empieza a picar el interés y empiezan a preguntar, y a preguntar, y
a preguntar, y si no acabamos ni modo.No estamos en la escuela que
tenemos que llenar un programa ¿verdad?Si para febrero no
acabamos el libro, no importa, lo que importa es que lo que
asumieron, le caiga bien al corazón, a su vida y a su experiencia. Se
habla de problemas, con los hijos, de los problemas con los maridos,
de la pobreza, de la política, de la vida en general, de la salud, de la
edad.
El regreso a su comunidad, después del trabajo cotidiano, abre la
oportunidad del intercambio de experiencias y noticias en las
colonias y grupos de trabajo. Este elemento no siempre está
presente en las congregaciones, algunas religiosas realizan su
trabajo de manera individual y con pocos espacios para el
intercambio.
Para nosotras es muy bonito cuando regresamos en la noche, siete y
media, ocho. Llegamos a cenar y empezamos a contar. -Fíjense que
fulanito está enfermo, hoy perenganita tuvo niño- y esas cosas a
nosotras mismas nos vivifican. Yo me pongo a decir fíjense que en mi
grupo hicieron esto, fíjense que en mi grupo descubrimos que, y
empezamos a contar, yo me imagino que así debieron ser las
primeras comunidades, que empiezan a contar después de que
vuelven de sus misiones.
Debido a la crisis de vocaciones que existe, en general en la vida
consagrada tanto femenina como masculina, han tenido que cerrar
comunidades en algunas partes del país, ello les confronta de
manera particular. Suelen sentir un desajuste entre la importancia
que adquiere su elección de vida y de manera especial su trabajo
pastoral y la disminución de jóvenes dispuestas a mantenerla, el
relevo generacional es cada vez menor y se convierte en un
842
problema a mediano plazo para mantener su presencia en las nuevas

comunidades.
Por ejemplo, estuve mucho tiempo en la Tarahumara y se acabó esa
comunidad por lo mismo que se han acabado otras, no hay quien
renueve.Me sentía tan mal, porque pensaba, mucha opción por los
pobres, pero ¿dónde están a la hora que se necesita que venga a ver
a estos pobres?Ytambién entiende uno que no somos la Divina
Providencia, y eres limitada como todo mundo y puedes estar un
tiempo y otro tiempo no. Pero si me costó mucho, mucho trabajo
porque lo entendía a nivel de razón, pero a nivel de sentimientos, a
nivel de opción de vida, no. Yo decía, ¿qué está pasando, por quién
optamos, por los pobres fáciles, o qué?, Uno va entendiendo quees lo
que puedes.
En este sentido se comparan con otras congregaciones, a las que
llegan un poco más de vocaciones, desde su mirada, las condiciones
de su trabajo pastoral y algunos prejuicios hacia la vida consagrada
cobran un efecto negativo.
Nos imaginamos que otras congregaciones con otra estructura, más
protectora, la muchacha se siente más segura, y lo que nosotros
ofrecemos es mucha inseguridad. Para empezar a la gente le llama
mucho la atención que seamos cinco mujeres mayores solas, pues ahí
vamos en la calle, en las casas de la gente, no tenemos un lugar,
porque ni siquiera la parroquia tenemos un lugar de trabajo, sólo
vamos a algunas cosas, generalmente andamos metidas en la casa de
la gente.
Por ello, la articulación de una comunidad local fuerte se vuelve un
imperativo, se requieren como familia de elección, lo que les da
equilibrios emocionales. Este tema, está presente en la mayor parte
de las congregaciones, es muy difícil lograr armonía en ellas, pero
necesario y gratificante cuando se logra. Ser mujeres, viviendo entre
mujeres es una variable a considerar, en estos anclajes locales y
pequeños.
empiezas a ver a los otros como tus hermanos, las otras te ven como
tu hermana y… pues si te enfermas, te curas, si necesitas ir te llevan
o ven el modo de que vallas, por lo mismo se te atiende y tú
atiendes. Es muy gratificante, pero también muy difícil porque…
cuando te llevas bien, es como pan sobre sobre mantequilla, cuando
no, cuesta mucho trabajo acomodar las relaciones. He visto
843
relaciones de hombres que simple, son muy sencillos, no se

complican, lo que es, es y ya. Y nosotros le damos vuelta y le
volvemos a dar vuelta y pasamos por arriba y pasamos por abajo.
Desde la formación te enseñan a que no te calles lo que estás
sintiendo y lo que estás viendo, tus dudas y lo que háblalo y cuanto
antes. A veces, se puede y otras se tienen que buscar otro ladito de
las cosas porque, pues no es tan fácil.
Para su trabajo cotidiano hacen uso constante de las TIC´s, a las que
consideran una herramienta de gran utilidad, en la que se suelen
capacitar, buscando las innovaciones en el campo.
Por Internet nos mandan todo lo de nuestra congregación, nuestra
casa madre que está en Roma todo nos los manda por ahí yaquí
también en México, todo viene por ahí. Estuvimos estudiando varios
artículos que nos mandaban, libros Tenemos trabajo personal con
alguna, alguna guía y luego trabajo comunitario, pones en común lo
que estudiaste y se recoge una cierta síntesis que se envía. El año
pasado hicimos todo un trabajo preparatorio de casi un año y luego
en el verano en distintos grupos tuvimos un encuentro con otra
hermana francesa y muy interesante porque con mucha dinámica y
mucha creatividad, volvernos a enfrentarnos con algo que dices ya lo
conozco, Y qué bonito es volverlo a ver en mi vida, además como es
lo tuyo, es como volver al árbol de familia, con enlace a futuro que
con ánimos dices ¡estamos bien!
Concluyendo
A su manera, con sus propias lógicas,ytomando partido de sus
carencias,las religiosas han dado un salto cualitativo en la forma de
entender el trabajo pastoral, generando nuevos espacios para el
trabajo con la comunidad y contribuyendo a conformar una
identidad en una sociedad cada vez más diversa y compleja, desde
los espacios de vulnerabilidad, aportando una serie de estrategias
novedosas, a partir de tareas tradicionales, para crear comunidad,
con una identidad específica que tiende a construir redes sociales
vecinales de solidaridad y apoyo mutuo.
844
Referencias biblográficas
Asamblea Nacional de la CIRM (2017) en http://www.cirm.org.mxConsultado
el 4 de agosto de 2017.
Encuesta Intercensal (2015). INEGI en http:// inegi.gob.mx
Puente Lutteroth, M.A. (Coord) (2006). Actores y dimensión religiosa en los
movimientos sociales latinoamericanos, 1960-1992. México:
UAEM/Porrúa.
Kay Mc Namara J. (1999) Hermanas en armas.Barcelona: Herder.
Zárate Zeledón, J. (2010) ―La realidad de la vida religiosa presente en
México‖
Entrevistas
Entrevista con la Hermana Luly Silva. Sociedad del Sagrado Corazón de
Jesús, 4 de noviembre de 2008.
845
Além da romanização – as práticas de cura de dois

religiosos no Brasil
JULIANO FLORCZAK ALMEIDA
UFRGS
juliano-florczak@hotmail.com
Introdução – Jamais fomos romanos

A romanização, processo que ocorreu em várias partes do mundo na
virada do século XIX para o XX, converteu-se na temática
predominante na historiografia do catolicismo brasileiro (Fernandes,
1984, n. 5). De acordo com a visão dos religiosos envolvidos no
processo, visão que se fez preponderante na literatura, a
romanização foi responsável por certa purificação e racionalização
das práticas católicas no Brasil (Cf. STEIL, 2001). Em um movimento
de modernização, o catolicismo brasileiro teria perdido seu caráter
tradicional.
A chegada de congregações religiosas europeias é considerada no
principal eixo de difusão desse catolicismo romanizado. Os bispos
reformadores, que assumem postos do episcopado brasileiro a partir
da década de 1840, teriam implantado o catolicismo tal qual
pregava a Santa Sé (Azzi, 1983, p. 16). Seguindo o exemplo de um
dos mais zelosos desses bispos, D. Antônio Ferreira Viçoso, que
percebeu ―[...] logo de início, que uma reforma verdadeiramente
eficaz só seria possível mediante a colaboração de religiosos vindos
da Europa‖ (Ibid., p. 16-17), as autoridades eclesiásticas do período
incentivaram a vinda de missionários de diversas ordens. Assim,
observando os dados dos censos de 1872 e de 1935, percebe-se um
aumento de 35 vezes no número de religiosos no Brasil (Beozzo,
1983, p. 109). E a lista de congregações europeias também cresceu
largamente (Ibid., p. 120 et sec.). Assim, boa parte da literatura
846
ratificou que, para se modernizar, o catolicismo brasileiro precisou

7
assumir feições mais europeias, a despeito das nacionais .
Há, contudo, trabalhos que tentam ir além dessa visão. Steil (1996)
consegue suplantar a dicotomia entre centro e periferia, local e
universal, ao apontar uma circulação entre as grande e pequena
tradições, não percebendo o ―centro‖ apenas como difusor, mas
também receptor de novidades. Já as preocupações de Meneses
(2004, p. 25–28) se inclinam em abordar um elemento tido como
típico do catolicismo tradicional – a devoção aos santos – e verificar
como se reconfigura no contexto plural da metrópole do século XXI.
Ao focar as formas de sociabilidade, a antropóloga consegue
contornar a oposição entre leigos e religiosos, moderno e
tradicional, ou entre erudito e popular, e, assim, focar nas
interações entre diferentes agentes.
Na esteira de outros trabalhos que tentam ir além dessa visão, esta
pesquisa compara as práticas de cura de dois religiosos europeus que
vieram ao Brasil no âmago da romanização: o franciscano Rogério
Neuhaus (1859-1934) e o padre Estáquio van Lieshout (1890-1943),
da Congregação dos Sagrados Corações. O material no qual se
baseiam as reflexões aqui tecidas foi constituído em extensa
pesquisa documental, bem como em práticas de observação
participante de práticas devocionais ao padre Eustáquio,
considerado beato pela Igreja Católica, e entrevistas
semiestruturadas com atores envolvidos na difusão de sua devoção.
Esse material permite trazar algumas notas sobre a multiplicidade
das práticas católicas. Mesmo que os religiosos romanizadores
objetivassem purificar as práticas populares, suas ações produzem
mais sincretismos. Parafraseando Latour (1994), poderia ser dito que
jamais fomos romanos. A romanização, ao invés de ser um processo
encerrado e bem-sucedido, é um projeto fadado à produção não de
7
Nesse sentido, Beozzo (1977) é sintomático. O autor identifica na
romanização o fim do equilíbrio entre ―[...] o abrasileiramento do
catolicismo pela sua convivência com a senzala e com o índio, pelo
cruzamento de tradições reinóis e da terra, catolicismo mestiço e
barroco [...] e sua 'europeização' embutida na luta por um catolicismo
mais 'puro', mais 'branco', mais ortodoxo, mais próximo de Roma [...]‖.
847
um culto puro e sim de novas hibridizações, novas mediações, às

vezes nem tão novas. Vejamos, pois, o que conta o material
coletado.
O que cabe em uma gota de homeopatia?

Nascido na Alemanha no ano de 1859, o franciscano frei Rogério
Neuhaus veio ser missionário no Brasil em 1891, no âmago do que se
chamou romanização. O frade foi parte do segundo grupo de filhos
alemães de são Francisco que veio para o Brasil a fim de refundar a
Ordem, a qual se encontrava decadente em função de proibições,
inicialmente, do Estado português de marquês do Pombal, e, em
seguida, do Império brasileiro. Depois de atuar por quase três
décadas em Lages e outras municípios do planalto de Santa Catarina,
sul do Brasil, foi transferido à então capital Rio de Janeiro, onde
8
acabou falecendo em 1934 com fama de santidade .
O cuidado aos doentes fazia parte das tarefas diárias do período em
que atuava no planalto catarinense, assim como, via de regra,
durante toda sua trajetória como religioso:
Almoçava em seguida, esquecendo-se sempre a si mesmo, e
contentando-se com o que lhe ofereciam, fosse o que fosse. Se já
não o fizera de manhã, depois do almoço ia à procura de doentes,
tendo que montar a cavalo e andar, às vezes, horas inteiras, fosse
qual fosse o tempo. (SINZIG, 1939, p. 100 - grifos meus)
O frade saia à procura dos doentes assim como eles vinham em
busca do auxílio do franciscano. Por vezes, ―pastoral da visita‖, mais
comum do que a ―pastoral da convivência‖ em um país continental
com poucos sacerdotes e ainda concentrados no litoral (Ribeiro de
Oliveira, 1985), exigia dele períodos longe da matriz de sua
paróquia. Quando retornava, logo seus serviços como ―samaritano‖
eram requisitados, inclusive por médicos:
[...] em Lages faltava o tempo, pois eram-lhe reclamados os serviços
de sacerdote e de samaritano a cada hora. [...] Semanas depois [de
peregrinar pela paróquia], regressava para Lages, onde, Deus sabe
8
Informações sobre frei Rogério podem ser consultadas em Sinzig (1939).
848
como, a notícia da sua volta, num instante, chegava a todos os

recantos, fazendo muitas e muitas pessoas seguirem ao convento,
para pedir algum remédio, ou procurando-o para visitar este ou
aquele enfermo [...]‖ (Sinzig, 1939, pp. 97–100)
Em uma dessas visitas, frei Rogério encontrou o sertanejo Lucindo
9
velando sua mulher, que, cada vez mais fria, repousava no leito . O
frade, ao chegar à capela da localidade de Canoinhas, onde morava
Lucindo, soubera da enfermidade da paroquiana e fora correndo a
pé acudi-la. Entrando na casa, perguntou: ―Como está sua senhora,
seu Lucindo?‖. ―Está morta, sr. padre‖, respondeu Lucindo, por
certo já enlutado pela viuvez. ―Não, não!‖, reagiu imediatamente o
franciscano, ―Dona Malvina não deve morrer; ainda precisamos dela.
Ainda precisamos dela. Quero preparar já um bom remédio‖.
E começou a manipular os medicamentos que trazia. Tomou duas
pílulas e as dissolveu em um copo de água, dizendo: ―Sr. Lucindo, dê
umas gotas deste remédio à sua senhora; ela logo ficará melhor.‖
Suspeitando que não conseguiria fazê-la ingerir sequer gotas, dada a
situação difícil de sua esposa, Lucindo respondeu: ―Mas, sr. padre,
há dias ela não pode engolir nem um pinguinho d‘água‖. Frei
Rogério, no entanto, não titubeou: ―Não faz mal; basta molhar os
beiços dela com este remédio‖. Ainda benzeu a enferma e o
remédio que há pouco preparara. Despediu-se confiante: ―Amanhã,
depois da missa, hei de trazer a s. comunhão para ela‖.
O sertanejo fez o que lhe pedira o sacerdote: ―Nós molhamos os
beiços da doente‖. O resultado positivo não tardou: ―[...] e esta, daí
a pouco, abriu os olhos; algum tempo depois, começou a falar;
melhorou de hora para hora‖. No dia seguinte, o frade retornou
trazendo a comunhão e encontrou a Malvina bastante melhor, como
contou seu marido: ―E, no outro dia, recebeu os ss. Sacramentos,
sentada na cama. Agora faz anos que minha esposa goza saude [sic],
graças a Deus e ao bom frei Rogério‖.
Que remédio era esse que fora preparado por frei Rogério? Na sua
biografia, em que a história está narrada (Sinzig, 1939, pp. 358–359),
não consta de que tipo de remédio se tratava. Mas alguns indícios a
9
Descrevo a cena conforme relato de frei Solano, que conheceu Lucindo,
de quem ouviu a história.
849
narrativa traz. O franciscano dissolveu em água. E também sugeriu

que se desse apenas algumas gotas da solução. Ora, provavelmente,
nessa ocasião, frei Rogério também recorreu à sua botica
homeopática.
De fato, há registros de que frei Rogério sempre andava com uma
pequena farmácia. ―Levava parte de seus remédios mesmo nas
viagens, já que constumava ir a lugares onde nunca aparecia um
médico‖, conta seu biógrafo (Sinzig, 1939, pp. 331–332), destacando
que seu confrade dedicava bom tempo às atividades homeopáticas,
as quais atraiam significativa quantidade de pessoas:
A distribuição de remédios homeopáticos roubou-lhe bastante
tempo. Vinham em magotes os pobres e doentes, ou seus parentes e
amigos, para lhe solicitar um remédio. (Idem.)
Ainda conforme essa biografia (Ibid., 93), logo que chegou ao
planalto catarinense, frei Rogério percebeu na população da região
certa carência de assistência à saúde. Essa necessidade se ratifica
10
pelo fato de que também os monges João Maria e José Maria
distribuíam medicamentos. Diante dessa precisão, recorreu à
medicina homeopática, que surgira na sua Alemanha natal no século
anterior: ―Mandou vir, então, uma farmaciazinha portátil, de
homeopatia, começando a dar remédios a quem lhos pedia e a
oferecê-los, ao encontrar algum doente‖ (Idem.). Não abandonou a
atividade sequer quando a região já contava com médicos:
Mesmo quando, mais tarde, Lages já tinha um e mais médicos, à
portaria do modesto conventozinho franciscano e viam
constantemente pessoas da cidade e caboclos vindos de fora, com
uma garrafa à mão, à espera de frei Rogério e de seus remédios.
(Idem)
Vê-se que frei Rogério curava enfermos distribuindo medicamentos
homeopáticos, além de recorrer a outros recursos, como os
sacramentos. Certa vez, acabou a pequena farmácia homeopática do
frade, para sua aflição, conta seu biógrafo (Ibid., p. 102). Não lhe
10
Trata-se de beatos populares que se tornaram líderes do movimento
messiânico chamado Contestado, que ocorreu na região em que atuava
frei Rogério e que foi reprimido pelo Estado Brasileiro por meio de
conflito armado entre os anos de 1912 e 1914.
850
11
era fácil fazer chegar a Lages, onde residia à época , e os doentes
estavam esperando. Um tanto para gracejar, o confrade Crisóstomo
sugeriu: ―Meta um pouco dágua [sic] nos frasquinhos! O efeito será o
mesmo!‖. Frei Rogério repelia essas recomendações em respeito à
homeopatia: ―Não, não! – defendia-se frei Rogério; – a homeopatia é
coisa muito boa‖.
Ainda que fosse tão boa, a homeopatia talvez constituísse, para frei
Rogério, um meio ―[...] para abrir caminho à religião‖ (Sinzig, 1939,
p. 93). Essa é a hipótese de seu biógrafo. Segundo Sinzig (Idem.), a
homeopatia era:
[...] um pretexto excelente para entrar em todas as casas [...].
Tendo atendido às necessidades do corpo enfermo, não encontrou
ouvido de mercador quando falava do que era preciso para a alma.
A finalidade dessas práticas de atenção aos doentes seria a
administração de sacramentos. ―Em seguida do oferecimento de
remédio, vinha o convite para a confissão‖, afirma Sinzig (Ibid., p.
101). E assim propalava a confissão, bem como outros sacramentos:
[...] casos de doença perigosa, sem perda de tempo, preparava o
enfermo para a confissão e comunhão. Não sendo grave a doença, ou
estando todos bons, fazia com que lhe falassem de suas necessidades
e lutas, recomendava-lhes a assistência à sta. Missa, para terem as
bençãos [sic] de Deus em todos os seus negócios, trabalhos e
empresas, e lembrava os efeitos benéficos da confissão e comunhão,
com os quais só tinham que lucrar. [...] Com estas medidas
prudentes de solicitude pastoral [tais como distribuir remédios
homeopáticos e incentivar que seus recebedores realizem os
sacramentos], ligadas a outras, a frequência à missa cresceu lenta
mas seguramente; o número de confissões e comunhões aumentou,
cabendo a frei Rogério, em tudo isso, o mérito principal. (Ibid., p.
93)
Alguns enfermos, no entanto, aceitavam os medicamentos, mas se
negavam a pedir perdão por seus pecados. Eis que frei Rogério
recorria à reza:
11
Ao que parece, somente no planalto catarinense atuou como distribuidor
de remédios dinamizados. Não encontrei registros da mesma prática no
Rio de Janeiro. Talvez isso esteja relacionado ao fato de que, na capital,
os serviços médicos, inclusive homeopáticos, eram mais difundidos.
851
Não poucos doentes, aos quais procurava em casa, aceitavam de boa

vontade os seus remédios, mas mostravam-se inacessíveis a seu
convite para a confissão. Frei Rogério não se deixava intimidar. [...]
Quando, entretanto, esta sua atitude carinhosa e de pai não era
suficiente, para levar algum doente a se confessar, ele não dava o
caso por perdido. Começava a dirigir-se a um endereço mais alto:
rezava. [...] O certo é que poucos doentes resistiam a seus pedidos e
orações. Sua atitude de pai dos pobres, aflitos e necessitados, aliada
à oração confiante e assídua, tinham-no tornado quasi [sic] todo-
poderoso. (Ibid., p. 101-102)
Para convencer os fiéis a receber os sacramentos, não apenas pedia
auxílio dos céus. Também contava histórias de pessoas que não
aceitaram o recebimento dos sinais sagrados e tiveram tristes
destinos. Sobre a vez em que foi expulsar um demônio, história à
qual já se fez referência, relatou em seu diário que, com ar de
gravidade, dirigiu-se à vizinhança reunida para rezar o terço,
aproveitando a vinda do padre:
Estais vendo como o diabo atormenta este pobre rapaz, mas não
esqueçais que ele vos atormentará ainda muito mais no inferno, se,
continuando no pecado, morrerdes nele. (Sinzig, 1939, p. 165)
E sugeriu que, a fim de não cair nas mãos do demônio, era preciso
exame de consciência e confissão. ―Confessaram-se, então, quanto
me lembro, todos. Tres [sic] casais, unidos só civilmente, casaram-
se pela religião‖ (Idem).
E mesmo muito depois relatava essas trágicas histórias para
sensibilizar os fiéis. Histórias como a da noiva cujo pai não permitiu
que seu casamento fosse religioso: ―À distância de hora e meia de
casa, um pinheiro seco caiu sobre o cavalo em que montava a noiva,
matando-o incontinenti. [...] Não poucos viam nessa desgraça um
castigo de Deus‖, contou frei Rogério (Ibid., p. 129-130). Diante do
sinistro, resolveram chamar o frade, que confessou a acidentada
ainda imóvel e casou os nubentes. ―No mesmo dia apareceram cinco
casais, unidos só civilmente; estavam abalados pela desgraça,
querendo, então, receber o sacramento do matrimônio. Assim Deus
leva tudo para o bem das almas‖, completou frei Rogério (Idem).
Sinzig (Ibid., p. 110) afirma que frei Rogério tinha ―memória de todo
superior‖ e se recordava inclusive e sucessos que haviam acontecido
décadas antes. É, pois, razoável pensar que o frade, ao lançar mão
852
da homeopatia, estivesse apenas querendo convencer o enfermo a

cumprir suas obrigações religiosas, o que também fazia com essas
histórias.
Essa insistência do biógrafo em dirimir a ação da homeopatia
propriamente dita remete a um catolicismo de corte mais
romanizado. Ao tornar a prática terapêutica meio, Sinzig enfatiza os
sacramentos, uma atividade mediada pelos sacerdotes que implica
em destituição da autonomia religiosa dos leigos. Essa autonomia
teria sido a marca do catolicismo tradicional brasileiro anterior à
romanização (Ribeiro de Oliveira, 1985).
Ao mesmo tempo, semelhante hipótese do biógrafo diminui traços
12
relevantes da trajetória de frei Rogério . Boa parte de sua atuação
como franciscano era consumida, como já foi apontado, pela
atenção aos enfermos, o que põe dúvidas se pode ser considerada
uma atividade meio. Além do mais, como também já assinado,
preocupava-se com a qualidade dos remédios, apesar da burla de
seus confrades, como o frei Crisóstomo citado acima.
Assim, frei Rogério trazia para o âmago da Igreja Católica a medicina
homeopática. E como que dê contrabando, entrava mais coisas por
essa porta entreaberta. Um mundo cabe em um vidrinho
homeopático distribuído por frei Rogério. A paisagem em que vivia o
frade (e que, portanto, vivia nele), a qual já era densamente
povoada pela Bíblia, por divindades e por outras coisas, ao participar
da circulação de saberes homeopáticos, é atravessada por todo um
mundo de coisas relacionadas à medicina de Hahnemann (1755-
1843). O próprio médico alemão se junta, de certa forma, às
aventuras de seu conterrâneo em terras catarinenses. Esse universo
composto por santos, messianismo, várias práticas de cura
provavelmente não possa ser entendido somente recorrendo à
disputa por monopólio do sagrado ou pela domesticação do mesmo.
De fato, observar o catolicismo por meio das práticas de cura é ver o
cruzamento de histórias e a transformação de ambas. O encontro do
catolicismo com a homeopatia se confunde com os princípios da
12
Afora as críticas que podem ser tecidas à noção de religião que vincula
práticas religiosas e autonomia.
853
história da terapia no Brasil. Luz (2014, pp. 100–102) apontou que a

prática da homeopatia por sacerdotes católicos foi uma estratégia
de interiorização da medicina trazida ao Brasil por Benoit Mure:
Apesar do fogo cerrado da medicina [alopática], [...] instalam-se
vários consultórios gratuitos destinados aos pobres em vários
povoados do Império. Deles, alguns eram entregues a médicos
‗convertidos‘, mas onde não houvesse médicos, eram confiados aos
vigários de paroquias.
A prática da homeopatia era diferenciada, desta forma, de maneira
informal (abdicando do ensino oficial) através de outros poderes
(padres, fazendeiros, professores, bacharéis, até comerciantes) que
não o poder médico. O que excitava ainda mais os representantes
deste poder. (Ibid., p. 100-101)
Religiosos mantinham, assim como fazendeiros e pessoas com outras
profissões, boticas de remédios homeopáticos. Frei Rogério era,
pois, um desses padres. Algumas ordens religiosas também
desempenharam papel parecido. Irmãs de caridade vicentinas foram
trazidas de Portugal para atuarem em espaços em que se realizam
tratamentos homeopáticos (Ibid., p. 159).
Isso está relacionado ao fato de os fundadores da homeopatia no
Brasil, que implementaram a prática em meados do século XIX,
terem sido católicos (Ibid., p. 116-117). Está certo que Benoit Mure
era antes do mais um reformador social, mas seus primeiros
seguidores, geralmente, agiam em prol da saúde dos pobres, por
exemplo, imbuídos pelo cristianismo (Ibid., p. 144). Se alguém puxa
o fio, vem o novelo inteiro.
Nesse novelo, também está enrodilhado o romantismo. Luz (Ibid.)
comenta que a homeopatia é atravessada pelo romantismo. As
próprias concepções de energia e matéria de Hahnemman eram
apoiadas no espiritualismo romântico, assim como na física
newtoniana e na fisiologia vitalista do século XVIII (Ibid., p. 128 et
passim). Há, pois, um tanto de romantismo em cada frasco de
medicamento dinamizado que o frei Rogério distribuía. E se o frade
veio purificar o catolicismo, apenas agregou mais ingredientes ao
caldeirão.
854
Contudo, no final do século XIX e início do século XX, o espiritismo,

cuja obra fundamental, O Livro dos Espíritos, de Allan Kardec, foi
publicada em 1857, passa a influenciar a homeopatia (Ibid., p. 125).
Essa influência indica câmbios nas práticas religiosas e salienta a
imbricação das histórias das práticas de cura e das religiosas. O
espiritismo também atravessa as práticas do padre Eustáquio, como
tentarei mostrar a seguir.
Um padre espírita?
Nascido em 1890 na Holanda, padre Eustáquio chegou ao Brasil em
1925, como um dos três primeiros sacerdotes da Congregação dos
Sagrados Corações a atuarem na América Latina (Hulselmans, 1944,
pp. 23–24). Em meados da década de 30, quando era pároco em Poá
(SP), Eustáquio descobriu as potências curativas de sua água benta.
O biógrafo do sacerdote afirma que o espiritismo progressivamente
13
se fortalecia na localidade . E o pároco não conseguia ignorar o
crescimento dessa religiosidade. Conforme soube de pessoas que
conviveram com o padre em Poá, um de seus primeiros amigos no
povoado, um vizinho da igreja matriz, era espírita. Preocupado em
fazer crescer o catolicismo e atento às práticas espíritas, Eustáquio
observou a força das águas:
[...] as águas exerciam no povo forte poder sugestivo. Era preciso
fazer alguma coisa!! Mas o que???... Ah, se pudesse substituir as
águas espíritas por simples água-benta da Igreja!... (Ibid., pp. 74–
78).
Com essas preocupações, o religioso fez uma viagem à Europa, na
qual passou pelo Santuário de Nossa Senhora de Lourdes, de quem
era devoto. Dessa viagem trouxe ―[...] um garrafão como o líquido
precioso tão almejado: a verdadeira água-de-Lourdes.‖ (ibid.: 76).
Padre Eustáquio tomou essa água e a multiplicou, isto é, misturou
com água comum (ibid.: 76-77).
Não apenas padre Eustáquio multiplicou a água como tentou difundir
suas propriedades curativas, disponibilizando-a em uma gruta:
13
Uma variação desta narrativa foi publicada em Almeida (2015).
855
―Avisou ao povo da força [sic] milagrosa daquela água, aconselhando

seu uso frequente [sic], tanto no interior como no exterior.‖ (ibid.:
77). Essas capacidades, contudo, não eram superiores às das águas
espíritas: ―Na boca do povo as águas espíritas eram melhores, e
poucos foram os visitantes à gruta.‖ (ibid.: 77). Dois anos se
passaram e padre Eustáquio suspeitou da ―autenticidade da água‖,
como escreve o biógrafo, referindo-se à multiplicação, e decretou
que a água-de-Lourdes havia acabado. No entanto, disse para seus
paroquianos que poderiam continuar buscando água, pois o próprio
padre Eustáquio a benzeria.
Para surpresa do padre, a água benta foi mais procurada:
Para grande espanto seu, essa água operou o que a outra nunca
conseguira. Trouxe-lhe uma verdadeira romaria, e não só em Poá,
mas em toda redondeza, a fama da água corria como
miraculosíssima. (ibid.: 77).
Não raro, o sacerdote teve que pedir ajuda dos bombeiros para
encher os tanques, dado o consumo do líquido.
O público que acorreu em busca dessas águas bentas pelo religioso
assustou as autoridades civis e religiosas. Muitos peregrinos iam,
diariamente, até Poá, para ver o padre. Hulselmans (Ibid.: 90)
afirma que, em média, Poá recebia de três a quatro mil peregrinos
por dia. Essa multidão marcou a memória de alguns habitantes de
Poá que, ainda crianças, participaram das aglomerações. Esse
grande número de pessoas provocou uma série de problemas, como
inflação nos preços, lotação do trem, falta de acomodações, de
instalações sanitárias, de higiene e água, de policiamento (ibid.: 96-
97).
Talvez tenha sido por causa desses problemas provocados pelas
grandes afluências de pessoas que os superiores de Eustáquio
tenham agido contra suas bênçãos. O interventor do Estado chegou a
sugerir ―[...] a transferência de padre Eustáquio para um centro
maior, com mais recursos higiênicos e sanitários‖ (ibid.: 99).
Encontrou-se uma fábrica onde havia amplas instalações hidráulicas.
O padre, possivelmente porque deixaria de ser pároco, se opôs às
medidas. ―Declarou que se ordenára [sic] sacerdote e não só
benzedor de águas!‖ (ibid.: 99).
856
Hulselmans também escreve que o padre estava muito cansado e os

regulamentos e proibições impostos por superiores poderiam estar
relacionados a isso:
Padre Eustáquio estava esgotado. Grandes olheiras denunciavam um
cansaço exaustivo. [...] A êste [sic] modo impraticável de vida, o
Superior pôs fim, prescrevendo um regulamento que o padre
Eustáquio devia observar, sob pena de suspenderem as bênçãos.
(ibid.: 88-89)
Os receios com relação às multidões podem ter emergido da
obrigação de os santos fazerem suas boas ações sem esperar
qualquer reconhecimento ou retribuição. Quando cardeal Leme o
recebeu no Rio de Janeiro, impôs-lhe a condição de não curar
―espetacularmente‖ (ibid.: 132). Depois de o cardeal Leme não
mais o querer no Rio, Eustáquio foi transferido para uma espécie de
noviciado no Triângulo Mineiro. Em Minas, precisou seguir uma série
de condições, sendo a primeira não chamar a atenção (ibid.: 173;
Andrade, 2004: 73). Hulselmans também testemunha que, ainda em
Poá, alguns colegas de padre Eustáquio o criticavam porque estaria
―fanatizando o povo‖ e ―exibindo-se‖:
O clero tambem [sic] dedicou uma reunião especial ao assunto [a
saber, o que fazer diante da situação de Poá, tida por muitos como
caótica] e, como sempre acontece quando se trata de formar um
critério objetivo, as opiniões estavam divididas. Alguns queriam
proibição imediata de todas as bênçãos; outros defendiam,
ardorosamente, o caso de Poá, alegando que o povo não podia ser
prejudicado pela proposta de proibição, uma vez que o povo se
achava bem com as bênçãos de padre Eustáquio. Um ou outro
ensaiou uma insinuação, falando em ―fanatizar o povo‖... ―exibição
em grande escala‖..., mas o Sr. Arcebispo, Dom José Gaspar da
Fonseca e Silva, cortou imediatamente, toda crítica pessoal.
Respondeu, pois, aos que julgaram padre Eustáquio um charlatão,
que êle [sic], o Arcebispo o conhecia como um sacerdote virtuoso e
abnegado; que em Poá nada acontecia, diretamente, contra o
direito canônico ou contra os costumes da Igreja, pois lá se
pregava, ouviam-se confissões em massas, davam-se bênçãos
litúrgicas conforme o ritual. (Op. cit.: 98-99 – grifos meus)
O trecho sublinhado, contudo, remete a outra possibilidade. Se o
arcebispo afirmou que Eustáquio não violava o direito canônico era
857
porque ele fora questionado nesse sentido. Observa-se que, para

refutar a hipótese da infringência de regulamentos eclesiásticos, o
arcebispo cita a prática de sacramentos. Em Belo Horizonte, onde
viveu seus últimos dias, foi nomeado pároco sob ordens que
permitiam a prática da bênção apenas depois da confissão e através
das grades do confessionário (ibid.: 180). Não passa despercebida a
semelhança para com debates acerca da catolicidade de práticas do
catolicismo popular. Steil(2004: 29), analisando a renovação
carismática católica, apontou a ação objetiva do sacramento como
promotora de divisões e fronteiras, mesmo em um ambiente de
fluxos de religiosidades que não respeitam denominações religiosas.
Soma-se a isso o fato de que também a vivência religiosa do padre
Eustáquio incluía intensas trocas de práticas religiosas,
especialmente com o espiritismo. Para além de fazer frente à
difusão do espiritismo, o religioso incorporava suas práticas. À época
de sua morte, espíritas o apresentavam como reencarnação de um
espírito benfazejo ou como ―o maior médium do século XX‖. A
imprensa espírita dizia que o espírito de Eustáquio baixaria em
sessões de centros para continuar praticando curas (Hulselmans, op.
cit.: 166). ―O próprio padre Eustáquio deu-lhes ensejo a que o
tomassem por um espírita!‖, escreveu Hulselmans (ibid.: 160). Em
dado momento, deixou de pregar contra o espiritismo, de exigir
sacramentos e adotou elementos rituais que costumeiramente eram
vistos nos centros espíritas:
Sabendo que a imposição das mãos estava muito em voga nos
‗centros‘, e que um toque com um tremular dos dedos nos lugares
doloridos inspirava muita confiança, usava tudo isto e recomendava
que os pacientes voltassem, tal como os médiuns o faziam. Receitava
o uso da água-benta em gotas que se deviam misturar com café, chá
ou outras bebidas. (ibid.:160).
No momento de se defender das acusações de ter se transformado
em um médium espírita, padre Eustáquio deixa ver certa cultura
14
bíblica (Steil, 1996; Velho, 1987) e argumenta que as práticas
14
A noção de cultura bíblica foi cunhada por Velho (1987) para dar conta
do material sobre a religiosidade dos camponeses da frente de expansão
na região amazônica brasileira. No artigo, Velho (1987, p. 25) mostra
que certa ―reserva de sentido‖ de mitos como o Êxodo garante a
858
pretensamente espíritas que incorporara, em verdade, eram

católicas e haviam sido roubadas pelos médiuns:
Os senhores enganam-se. É cedo ainda para falar abertamente, e é
preciso combater o espiritismo com suas próprias armas. Os espíritas
é que nos roubaram as cerimônias da Igreja. A imposição das mãos
em doentes já era usada pelos apóstolos e a liturgia conservou essa
cerimônia. Os espíritas a usam porque nós sacerdotes abandonamos o
que nos pertence de direito; ou se quiserem, nós a não usamos
porque os espíritas a praticam. Mas está errado isto! Nós é que
devemos usá-la a exemplo dos apóstolos, e Nosso Senhor mesmo
ensinou-lhes que deviam tocar os doentes, se quisessem curá-los.
(Apud Hulselmans, op. cit.: 161-162)
Ainda que a Eustáquio tente – e talvez consiga – justificar suas
práticas e torná-las canônicas, é possível perceber que também o
sacerdote holandês e suas práticas de cura agregam mais
ingredientes ao catolicismo. Ao invés de promover purificações do
catolicismo, como se propunham os romanizadores, estabeleceu
trocas com os médiuns para enfrentar o crescimento espiritismo. Ao
mesmo tempo em que trazem novidades do campo que une ciência,
terapêutica e religião, frei Rogério e padre Eustáquio também
reforçam, como veremos a seguir, um dos eixos do catolicismo
tradicional brasileiro, a devoção a santos.
Dois devotos de são José

Muitos dos peregrinos que acorriam a Poá queriam alguma
lembrança da bênção de padre Eustáquio. Segundo Hulselmans (Op.
cit., p. 80) O sacerdote, que possuía uma relíquia de São José,
padroeiro da sua Congregação, teria pensado em aproveitar esse
momento para propagar a devoção a esse santo: ―E se aproveitasse
agora êsse [sic] movimento desusado para implantar e espalhar a
devoção ao chefe da Sagrada Família?‖. Então, segundo o princípio
do contágio, similar ao envolvido na reprodução das águas de
possibilidade de que novas significações sejam adquiridas por esses

mitos, bem como novos eventos também possam ser aproximados à
narrativa mítica. Assim, é possível viver o cativeiro no norte do Brasil
milhares de anos depois do Êxodo bíblico.
859
Lourdes, encostou a relíquia de São José em uma fazenda, que, em

seguida, cortou em pedaços e colou em uma cartolina onde se lia:
―São José, rogai por nós!‖. Eram os ―bentinhos‖, que ainda recebiam
uma bênção.
Daquele dia em diante, padre Eustáquio vinculou a devoção a S. José
a todas as suas bênçãos.
[...]
Os ―bentinhos‖, assim se chamavam as lembranças, tiveram a mesma
acolhida que a água e a bênção, e em breve, proclamava-se
milagrosa casa lembrança separadamente. Bastava trazer o
‗bentinho‘ no bolso do colete para ter garantia de saúde, e, se
alguem [sic] bebesse da água, a cura era certíssima; se, por cúmulo
de felicidade, alguem [sic] conseguisse estar ao pé de padre
Eustáquio e receber a bênção pessoal, qualquer que fosse a
moléstia, ela não resistia e a pessoa podia contar que havia recebido
um quase penhor de vida eterna... (ibid.: 79-80)
Também frei Rogério tinha sempre o apoio de são José, uma de suas
principais devoções. Um testemunho de graça enviado a Sinzig conta
que um ―[...] chefe de família ficou gravemente enfermo, tende
sido marcada uma cirurgia‖ (Ibid., 376-377). Ao saber da doença,
frei Rogério garantiu que a cirurgia não seria precisa e mandou ao
doente um escapulário de são José, para quem também prometeu
rezar pedindo intercessão. Três dias depois visitou a família, benzeu
o senhor e seus familiares e os consolou. Em pouco tempo, tudo se
resolveu: o enfermo melhorou e a cirurgia foi cancelada.
Não apenas para curar doentes frei Rogério apelava a são José. Esse
15
santo sempre foi seu providente . Em março de 1898, frei Osvaldo,
um franciscano que vivia em Lages com frei Rogério quando esse era
superior da casa, estava chegando de volta ao convento depois de
16
uma viagem pastoral . Ao recebê-lo, dois outros confrades,
Crisóstomo e Bruno, em tom de burla, começaram a lhe contar:
15
São José, por ser o pai da Sagrada Família, é conhecido como provedor.
Há inclusive a seguinte jaculatória, utilizada quando se experimentam
necessidades materiais: ―São José, providenciai!‖.
16
História está narrada na biografia de frei Rogério (Sinzig, 1939, pp. 133–
134).
860
―Sabe duma coisa? – disse frei Bruno com o seu gênio folgazão de
criança, - frei Rogério escreveu uma carta a são José!‖. Curioso,
Osvaldo quis saber detalhes. Bruno, então, lhe disse que Crisóstomo
encontrara, atrás do quadro de são José que ficava sobre a
cabaceira do leito de frei Rogério, uma carta ao santo.
Não apenas aos confrades parecia jocosa a correspondência como
também padeceria de idolatria. A carta dizia: ―Querido são José.
Preciso 5:000$000 até o fim do mês. Arranja-mos [sic]; eu te
prometo ser toda a vida devoto fiel. Teu Rogério‖. Como forma ao
mesmo tempo de brincar e criticar o superior, frei Crisóstomo
respondeu: ―Meu querido Rogério. Governa melhor a tua casa; então
eu prometo dar-te os cinco contos‖.
Idolatria ou não, frei Rogério não é o único a colocar cartas junto a
imagens para que os santos as leiam, por certo, com mais rapidez ou
facilidade. Em agosto de 2016, eu estava acompanhando as
homenagens ao padre Eustáquio em Poá, na região metropolitana de
São Paulo. Enquanto esperávamos começar a novena do beato,
conversávamos na igreja. Um bilhete colocado na mão da estátua do
sacerdote me chamou atenção. Provavelmente era um pedido ao
miraculoso padre. Comentei com Helena, uma das integrantes do
17
grupo de Rezadeiras de Padre Eustáquio , sobre o papelzinho. ―Tem
gente que... olha!‖, resumiu a rezadeira, decepcionada. E
perguntou: ―Estão achando que lá ele vai ler?‖ De fato, cartas
entregues às imagens são um indício da identidade entre os santos e
suas imagens. Um santo é tornado presente por seu retrato ou
estátua no âmbito do catolicismo tradicional: ―A imagem de um
santo, portanto, não é apenas uma representação que evoca alguém
que esteve entre os vivos, mas é ‗um sacramento‘ [...] Ou seja, há
um a relação entre a imagem e o santo que os torna uma única e
mesma coisa‖ (Steil, 2001, pp. 22–23). Ora sabemos que não apenas
nessa variante do catolicismo, como mostra frei Rogério.
Mais intrigante é o desenrolar da história contada por frei Osvaldo.
Depois de ter relatado o que continha a carta, frei Bruno, por certo
um tanto perturbado, revelou: ―O exquisito [sic] é que, nestes dias,
chegou carta da Baía, de frei Hipólito, mandando a frei Rogério dois
17
Para detalhes sobre a atuação desse grupo, ver próximos capítulos.
861
contos e meio e dizendo que não precisava restituir, pois, como

sabia, são José andava no meio‖. Frei Osvaldo, então, para espanto
de todos, retirou de sua carteira o restante do dinheiro pedido a são
José: ―E aquí [sic] estão os restantes dois contos e meio!‖ Era a
soma de, especialmente, algumas doações com as espórtulas de
missas, casamentos e batizados que havia realizado durante a sua
última viagem pastoral. Os iconoclastas viram sua imagem de
idolatria ser quebrada.
Em retribuição a esses financiamentos e colaborações, frei Rogério
procurava colocar imagens de são José nas igrejas e capelas que
construía. Nos períodos em que foi vigário, em vários distritos das
paróquias, levantou muitas capelas. Sempre com o auxílio de seu
santo financiador: ―Só Deus sabe quantas novas preocupações, com
isso, vieram para o pobre vigário que, assim ou assim, tinha que
responder tambem [sic] financeiramente pelas numerosas
construções que mandara levantar. Ele, sem meios, tornou a
recorrer a seu banqueiro, s. José [...]‖ (Sinzig, 1939, p. 141).
Terminada a obra, frei Rogério tratava de acomodar nela o
banqueiro: ―[...] prometendo-lhe dar à sua imagem, na futura
capela, um lugar de honra‖ (Idem). Assim, frei Rogério, da mesma
forma que o outro romanizador que aqui acompanhamos, reforça a
devoção a santos, um dos principais eixos do catolicismo tradicional.
Notas finais – Uma igreja contra o Estado?

Ao analisar as práticas de cura de frei Rogério e padre Eustáquio,
esses dois romanizadores, é possível perceber a multiplicidade
englobada pelo processo de romanização, o qual é visto como
unificador. Além disso, as trajetórias dos religiosos salientam que as
práticas institucionais também compartilham o caráter inclusivo
identificado pelos estudos sobre o catolicismo popular (Steil, 2004).
Assim, ao invés de promover purificações e racionalizações, os
romanizadores trouxeram novos elementos às práticas católicas,
como homeopatia e práticas ligadas ao espiritismo, bem como
reforçaram antigas práticas, como devoções a santos.
Além desses elementos, outros atravessamentos que povoam as
práticas de religiosos católicos também poderiam ter sido elencados.
862
Este artigo é um recorte de uma pesquisa mais ampla que investiga

as práticas de cura de Rogério, Eustáquio e outros três religiosos
católicos, justamente enfatizando essas heterogeneidades e
heterodoxias que coabitam o espaço institucional católico.
Acompanhando as práticas de cura também dos franciscanos frei
Galvão (1739-1822) e frei Hugolino Back (1926-2011), e do padre do
Sagrado Coração Aloísio Boeing (1913-2006), é possível ver
movimentos como a Contrarreforma e o Vaticano II, o barroco e o
romantismo, a homeopatia e a medicalização, o marianismo e o
pentecostalismo, a nova era e a ambientalização das práticas
religiosas.
Cabe aqui destacar, portanto, que as práticas que se dão no seio da
Igreja Católica, ao invés de serem simplesmente domesticações do
sagrado (Bastide, 2006), deixam entrever certa selvageria. Parecem
compartilhar com as populações ameríndias algum
descontentamento com as formas-estado. Movem-se, surgem,
desaparecem, transformam-se. Assim, a Igreja Católica, mesmo
baseada em dogmas e produtora de cânones, apresenta linhas de
fuga rizomáticas (Deleuze & Guattari, 2000) por onde a vida escapa
de estabilizações (Ingold, 2015).
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864
GT 13 Procesos político-culturales y fenómenos religiosos durante el menemismo y el kirchnerismo
Procesos político-culturales y
GT 13
fenómenos religiosos durante el
menemismo y el kirchnerismo
Despenalización del consumo de drogas: debates al

interior del catolicismo (2009-2015).
ANA LAURA AZPARREN
CONICET – IIGG – UBA
analaurazparren@gmail.com
ANALÍA QUINTÁNS
IIGG – UBA
GERALDINA DANA
IIGG- UBA
Introducción
En Argentina, el uso, tráfico y producción de drogas se encuentran
penalizados por la ley 23.737 de 1989. Sin embargo, ya en el primer
mandato de Cristina Fernández de Kirchner (2007-2011) existieron
algunas iniciativas del Poder Ejecutivo orientadas a despenalizar el
consumo de drogas, aunque las mismas no prosperaron. En este
sentido, el entonces Ministro de Justicia, Seguridad y Derechos
Humanos, Aníbal Fernández, en la 51ª Sesión Extraordinaria sobre
Consumo de Drogas y Narcotráfico de la Organización de las
Naciones Unidas (ONU), realizada en Viena en marzo de 2008,
propuso reformar la legislación que persigue penalmente a los
usuarios de estupefacientes e incluirlos en un sistema de salud. La
finalidad de aquella nueva política era la de terminar con ―un
sistema que atrapa al consumidor y lo criminaliza sin darle siquiera
el derecho a la salud‖ (La Nación, 11 de marzo de 2008). En esta
865
misma línea, el entonces Ministro nombró una Comisión de notables,

integrada por jueces, fiscales y sociólogos, para trabajar en un
anteproyecto de ley que buscara la no criminalización de las
personas consumidoras.
En el año 2009, con el fallo ―Arriola‖ de la Corte Suprema de
Justicia de la Nación (CSJN)1 se despenalizó por vía judicial la
tenencia de drogas parausopersonal. A partir de ese momento, la
temática del uso de drogas cobró un renovado interés en la agenda
pública, presentándose varios proyectos de ley para despenalizar el
uso de estupefacientes (Cunial y Dulbecco, 2015). 2
En este marco de debate sobre la despenalización del consumo de
drogas, diversos actores católicos se pronunciaron públicamente
sobre la cuestión, dando lugar a controversias al interior del
catolicismo. En esta ponencia analizamos los posicionamientos de
dos grupos de sacerdotes que se han expresado públicamente sobre
la temática, desde posturas contrapuestas y con argumentos
diferenciales: el Equipo de Sacerdotes para la Pastoral de las Villas
de Emergencia (conocidos popularmente como curas villeros), y el
Grupo de Curas en la Opción Preferencial por los Pobres (curas OPP).
Abarcamos el período que va desde 2009 -en vísperas del fallo
―Arriola‖ de la CSJN-, hasta septiembre de 2015 -cuando el debate
público sobre la despenalización del consumo de drogas pierde
fuerza-.
El análisis de los debates suscitados acerca de la despenalización del
uso de drogas permite dar cuenta de la pluralidad de perspectivas y
actores que componen el universo católico argentino,
1
El fallo ―Arriola‖ despenalizó de hecho la tenencia de drogas para
consumo personal. La sentencia de la Corte Suprema de Justicia fue el
25 de agosto de 2009, y declaró la inconstitucionalidad del párrafo dos
del artículo 14 de la Ley N° 23.737 de estupefacientes, por ser
incompatible con el principio de reserva contenido en el artículo 19 de la
Constitución Nacional, que protege las acciones privadas que de ningún
modo ofendan al orden y a la moral pública ni perjudiquen a un tercero.
2
El proyecto que tuvo mayor repercusión mediática fue el ingresado por
el Senador Aníbal Fernández, del Frente para la Victoria, el 29 de marzo
de2012.
866
particularmente lo que se conoce como ―opción preferencial por los

pobres‖. Ésta constituye un principio central de la Teología de la
Liberación, movimiento latinoamericano surgido en la década de
1960 tras el Concilio Vaticano II, la Encíclica Populorum Progressio y
el Mensaje de los 18 Obispos del Tercer Mundo (Ameigeiras, 2013). 3
Los primeros sacerdotes en Argentina en identificarse con esta
―opción preferencial por los pobres‖ fueron los miembros del
Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM). 4 Dentro de
este grupo, existieron algunos curas que entendieron que su opción
consistía en vivir junto al pueblo pobre. Es por ello que desde los
años sesenta distintos curas se asentaron en villas y barrios
populares de la Ciudad de Buenos Aires. El presbítero Héctor Juan
Botán fue el primer sacerdote porteño que residió en un
asentamiento -la Villa 20 de Lugano-, en 1965. En el mismo año,
Carlos Mugica empezó a concurrir a la Villa de Retiro, Jorge
Vernazza se instaló en el Bajo Flores junto a Rodolfo Ricciardelli, y
Jorge Goñi en Villa Dorrego (Premat, 2010).
Tanto los curas villeros como el grupo de curas OPP se identifican
con la ―opción preferencial por los pobres‖ y con el MSTM. Esto ha
llevado a que los medios masivos de comunicación tiendan a
3
El Concilio Vaticano II (1962-1965) fue promovido por el Papa Juan XXIII
con el fin de realizar una renovación de la Iglesia católica. La encíclica
Populorum Progressio (progreso de los pueblos), elaborada por el Papa
Pablo VI en 1967 (sucesor de Juan XXIII tras su fallecimiento) constituyó
un llamamiento a la ―acción concreta en favor del desarrollo integral del
hombre y del desarrollo solidario de la humanidad‖. Apoyándose en
ambas iniciativas papales, el 15 de agosto de 1967 un grupo de 18
Obispos latinoamericanos dio a conocer un documento en el que
plantearon la necesidad de una mayor inserción y acción de la Iglesia en
el pueblo pobre. En este documento los obispos se pronunciaron ―a favor
de los pueblos pobres y por los pobres de los pueblos‖ (Mensaje de los 18
Obispos del Tercer Mundo). En este clima de renovación eclesial, en el
año 1971 el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez publicó Teología de la
Liberación. Perspectivas, donde se plantea por primera vez y de forma
explícita la comprensión global de la Teología de la Liberación
(Scannone, 1987).
4
Según J. P. Martín, el MSTM estuvo vigente desde 1967 hasta 1976, y a él
adhirieron 524 sacerdotes de distintas partes del país (1992: 29).
867
confundirlos y a englobar a ambos grupos bajo el rótulo de ―curas

villeros‖.5 Sin embargo, como veremos a lo largo de la ponencia,
estos dos grupos presentan importantes diferencias entre sí.
Los debates surgidos en relación a la despenalización de drogas nos
permiten cuestionar la pretendida univocidad de la mirada católica
que es proyectada por la Conferencia Episcopal Argentina (CEA).
Asimismo, estos debates dan cuenta de la existencia, dentro de la
Iglesia católica argentina, de actores que no sólo son diferentes
entre sí, sino que también presentan un desigual peso político tanto
al interior de la Iglesia católica, como en el espacio público. Los
curas villeros cuentan con mayores recursos institucionales,
económicos y mediáticos que los curas OPP.
En el primer apartado caracterizamos los dos grupos de sacerdotes
bajo estudio a partir de los siguientes ejes de análisis: su tradición
teológica, su pertenencia institucional y cantidad de miembros, su
forma de organización, su definición política, sus recursos
económicos, los sujetos-objetivo de su accionar y su vínculo con
Jorge Mario Bergoglio.6 A continuación, analizamos los
posicionamientos de la jerarquía católica en los debates por la
despenalización de drogas en Argentina, y las posturas y argumentos
de los dos grupos de sacerdotes bajo estudio. Para concluir,
sistematizamos la información en un cuadro resumen, y elaboramos
algunas reflexiones finales y preguntas a abordar en futuras
investigaciones.
5
Ver por ejemplo en las notas ―Que nadie más permita dividir al pueblo
de Dios‖ (Página 12, 11 de mayo de 2014) y ―Duras críticas de curas
villeros al Gobierno de Macri‖ (diario Río Negro, 25 de abril de 2016)
donde se engloba a ambos grupos bajo el nombre de curas villeros
(Página 12), y se atribuye a éstos acciones desarrolladas por el grupo de
curas OPP (Diario Río Negro).
6
Jorge Mario Bergoglio fue ordenado sacerdote el 13 de diciembre de
1969 y consagrado obispo titular el 20 de mayo de 1992. El 28 de febrero
de 1998 tomó el cargo de Arzobispo de Buenos Aires, sucediendo a
Antonio Quarracino. Fue presidente de la Conferencia Episcopal
Argentina desde 2005 a 2011. El 13 de marzo de 2013 fue ungido Papa,
luego de la renuncia de Benedicto XVI, adoptando el nombre de
Francisco.
868
La estrategia metodológica es cualitativa, basada en la

sistematización y análisis de las noticias relativas a la
despenalización del consumo de drogas en dos diarios argentinos de
alcance nacional: La Nación y Página/12, así como de declaraciones
y documentos de los dos grupos católicos donde se hace referencia
al tema, publicados en sus páginas web y/o perfiles de
Facebook.Asimismo, realizamos seis entrevistas semi-estructuradas a
informantes clave: un referente de los curas OPP, dos curas villeros,
dos ex funcionarios del gobierno kirchnerista impulsores de distintos
proyectos de ley para la despenalización del consumo de drogas, y
un miembro de la Asociación Civil ―Intercambios‖.7
―Distintos pero no distantes‖. Caracterización de los dos

grupos de sacerdotes católicos bajo análisis.
Curas villeros
Curas villeros es la denominación bajo la cual se conoce al actual
Equipo de sacerdotes para la Pastoral de las Villas de emergencia,
que inició su labor en 1998 a pedido del entonces arzobispo
coadjutor de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (CABA), Jorge
Mario Bergoglio. Fue el mismo Bergoglio quien el 7 de agosto de 2009
elevó a este equipo al rango de Vicaría Episcopal Arquidiocesana
para la Pastoral de las Villas de Emergencia, nombrado al sacerdote
Padre ―Pepe‖ Di Paola como vicario episcopal. 8
7
―Intercambios‖ es una asociación civil para el estudio y atención de
problemas relacionados con las drogas. Es una organización no
gubernamental creada en la Ciudad de Buenos Aires en 1995. Es miembro
fundador de la Red Latinoamericana de Reducción de Daños y de la Red
Argentina de Reducción de Daños. Además es miembro de la
International Drug Policy Consortium (IDPC) y de la Red Argentina de
Cooperación Internacional (RACI), y del Comité de ONGs con trabajo en
Drogas de Viena (VNGOC) y es una de las organizaciones de la sociedad
civil registradas en la OEA (Página web Asociación Civil Intercambios).
8
El padre José María ―Pepe‖ Di Paola es un referente indiscutido de los
curas villeros, y fue el primer sacerdote en abordar la cuestión del
consumo de drogas en la villa 21-24. El Padre ―Pepe‖ fue nombrado
párroco de la Capilla Virgen de Caacupé en marzo de 1997.
869
El Equipo posee, para el período estudiado, presencia en doce villas

de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires: 21-24, 26 y Zavaleta, de
Barracas; las villas 19 y 20 de Lugano; la villa 15 en Mataderos; la
villa 1-11-14 del Bajo Flores; las villas 3 y 6 en Soldati; el barrio
Rodrigo Bueno en Costanera Sur, y las villas 31 y 31 bis de Retiro. En
la actualidad, el grupo está integrado por alrededor de 30
sacerdotes.
Los miembros del Equipo realizan tareas tanto estrictamente
religiosas como de asistencia social a los habitantes de las villas.
Dentro de las primeras, pueden enumerarse la celebración de misas,
el otorgamiento de sacramentos, la preparación de niños para ser
monaguillos y las clases de catecismo. Entre sus tareas de asistencia
social se encuentran los comedores y merenderos, talleres de
oficios, actividades de recreación para niños y jóvenes, grupos de
exploradores, donaciones de ropa y comida, guarderías para niños y
talleres de murga, entre otras. Para el desarrollo de estas
actividades, los curas villeros cuentan con el apoyo y trabajo de
decenas de personas voluntarias.
La pobreza y las problemáticas que a ella se asocian han constituido
una preocupación histórica de la Iglesia católica (Catoggio, 2013). A
partir de la emergencia de la pasta base/paco 9 y el aumento
exponencial de su uso en territorios vulnerabilizados del Área
Metropolitana de Buenos Aires (AMBA), durante los primeros años de
la década de 2000 (Epele, 2010; Camarotti y Güelman, 2013), las
tareas de asistencia social de este Equipo se han focalizado en la
atención de dicha problemática. Pese a que los curas villeros
reconocen que el consumo de drogas no es patrimonio exclusivo de
estos territorios ni de sus poblaciones, su preocupación se centra en
9
―Paco‖ es el término comúnmente utilizado para hacer referencia a la
Pasta Base de Cocaína, una sustancia conformada por sulfato de cocaína
y otros alcaloides e impurezas (querosén, alcohol metílico y ácido
sulfúrico), que se obtiene en la fase intermedia del proceso de
transformación de la hoja de coca en clorhidrato de cocaína (Touzé,
2006: 87). Se trata de una sustancia muy adictiva, y su uso prolongado o
intensivo provoca en las personas usuarias un fuerte deterioro
neurológico e intelectual, alteraciones pulmonares y cardíacas, pérdida
de peso y estado de abandono personal (OAD/SEDRONAR, 2012).
870
éstos en tanto consideran que el consumo de paco ―constituye una

de las expresiones más terribles de la exclusión social‖ (Equipo de
Sacerdotes para las villas de emergencia, 25 de marzo de 2009).
Dada la importancia que cobra la problemática del consumo de
drogas en estos barrios, en el 2008 los curas villeros inauguraron el
primer Centro barrial del Hogar de Cristo, llamado San Alberto
Hurtado, en la villa 21-24 de Barracas (Primc, 2013). Desde
entonces, han desarrollado dispositivos de atención de los consumos
de drogas en otros barrios vulnerabilizados del AMBA. 10
Los curas villeros adscriben a la Teología de la Liberación, pero se
identifican con una corriente de ella llamada Teología del Pueblo, 11
cuyos representantes son Lucio Gera y Rafael Tello. Esta corriente
considera al pueblo como ―sujeto histórico de la fe‖. Como señala
M. González:
(…) se trata de una perspectiva de la práctica pastoral y el sentido
de ser católico en nuestro país a la vez que una apreciación acerca
del lugar de los pobres en la Iglesia, en donde se considera que no se
valora suficientemente su religiosidad y peculiaridad y no se
reconoce a la cultura popular de los pobres como verdaderamente
evangelizadora (2002, citado en Ameigeiras, 2013: 201).
A diferencia de otras corrientes de la Teología de la Liberación
desarrolladas en el resto de América latina, que privilegian el
análisis socioestructural y conciben al pueblo como clase, la
Teología del Pueblo privilegia el análisis histórico-cultural y
considera como pueblo sólo a los trabajadores pobres (Cuda, 2013).
Los curas villeros explican esta tradición teológica afirmando que:
(…) se basa en la sabiduría popular, no en categorías o diagnósticos
que se imponen desde arriba. Se la puede pensar (...) como una
10
Para profundizar sobre el Hogar de Cristo, véase Azparren, A. L. (2017),
Tesis de Maestría.
11
Siguiendo la clasificación realizada por Scannone (1987), dentro de la
Teología de la Liberación pueden distinguirse cuatro corrientes: la
Teología de la Liberación desde la praxis pastoral, la Teología de la
Liberación desde la praxis revolucionaria, la Teología de la Liberación
desde la praxis histórica, y la Teología de la Liberación desde la praxis
cultural, también llamada Teología del Pueblo o Teología de la Cultura.
871
hermenéutica del pueblo pobre, escaso de riqueza pero no de saber

(Gustavo Carrara, actual vicario episcopal de la Pastoral de las villas
de Emergencia. En La Nación, 09 de mayo de 2010).
Algunos ejemplos que brindan los propios curas villeros de cómo se
relacionan con la sabiduría y religiosidad populares son las
peregrinaciones a la Virgen de Luján, la bendición de hogares o la
realización de misas conmemorativas en santuarios del Gauchito
Gil12(La Nación, 09 de mayo de 2010).
Los curas villeros entienden que ―su compromiso con los pobres no
exige definiciones políticas‖ (La Nación, 09 de mayo de 2010).
Gustavo Carrara puntualiza:
Yo no sigo a Marx, (…) sino al Evangelio, y a la figura de Jesús: así se
corporiza mi opción por los pobres. Mi compromiso con la pobreza es
desde la religión, no desde la política. (…) Aquí no existe izquierda o
derecha, existe querer tener agua, luz, vivir mejor (La Nación, 09 de
mayo de 2010).
Su postura contraria al involucramiento político plantea algunas
reflexiones. Por un lado, los curas villeros se presentan como parte
del camino iniciado por el MSTM. Este Movimiento, inscripto en el
paradigma de la Teología de la Liberación, buscaba una
transformación social profunda, y por ello entendían que ―el
compromiso político hoy no es optativo, es obligatorio para los
cristianos en el sentido amplio‖ (Mugica, [1973] 2012: 66).
12
Gauchito Gil es el nombre que recibe un Santo popular argentino
inspirando en el mito de Antonio Mamerto Gil Núñez, un gaucho desertor
en la guerra civil entre unitarios y federales (1814-1880). Por este
motivo fue condenado a muerte. Antes de morir, realizó predicciones a
su ejecutor, que luego se cumplieron. Debido a esto, el sargento inició
un santuario en su honor en el mismo sitio donde el gaucho había sido
asesinado (Mercedes, provincia de Corrientes). Este santuario recibe
cientos de miles de peregrinos cada año, especialmente el 8 de enero,
aniversario de la muerte de Gil. Es la peregrinación más grande de toda
América latina. La Iglesia católica sostuvo en varias oportunidades que
Gil no cumplía con los requerimientos pedidos por la Santa Sede para ser
considerado un Santo de dicha institución. Sin embargo, los curas villeros
participan de la peregrinación anual en su homenaje y nombraron
―Gauchito Gil‖ a uno de los centros barriales del Hogar de Cristo.
872
Los curas villeros comparten con el MSTM la convicción de convivir y

compartir experiencias cotidianas con los sectores populares, y se
identifican con ellos por haber sido quienes iniciaron la tradición de
instalar parroquias y vivir en las villas de Buenos Aires. Sin embargo,
según los curas villeros, por cuestiones contextuales (―corren otros
tiempos políticos‖, La Nación, 09 de mayo de 2010) consideran al
involucramiento político como algo ajeno a su tarea entre los
pobres.
A pesar de estos distanciamientos con el MSTM, la ligazón discursiva
y simbólica con el mismo responde a la búsqueda de legitimar su
presencia en el mundo de los pobres, e inscribirse en una tradición
más amplia dentro del catolicismo, que informe su accionar de una
historicidad y un marco de sentido distintivos. María Soledad
Catoggio llama ―linajes‖ a dichas tradiciones y las caracteriza como:
(...) generaciones más jóvenes de clérigos que, sin ser protagonistas
históricos durante los años sesenta y setenta, se sienten hoy
identificados con aquella experiencia y recurren al acervo de
memoria de los ―mártires‖ para reelaborar sus propias trayectorias
como linajes, reposicionándose en el lugar de herederos del estatuto
ejemplar de las víctimas (Catoggio, 2013: 264).
En efecto, los curas villeros se posicionan como ―herederos‖ del
legado del MSTM (―Mugica es nuestro mártir‖, Padre ―Pepe‖, en La
Nación, 12 de mayo de 2015). Para ello, presentan su trabajo de
asistencia de los consumos de drogas como una continuación de la
labor social desplegada por los curas de la década del setenta.
Asimismo, la violencia de la que ese grupo de curas fue objeto,
dejando como saldo veintidós sacerdotes desaparecidos, es
equiparada por el actual grupo de curas villeros a las amenazas
sufridas por su compromiso con la temática de drogas. 13 En palabras
del padre José María ―Pepe‖ Di Paola: ―A mí también me pueden
bajar de tres tiros en cualquier momento‖ (Premat, 2010:14).
13
El 20 de abril de 2009 el Padre ―Pepe‖ Di Paola afirmó haber recibido
amenazas en la villa 21-24, en virtud de lo cual el Equipo de Sacerdotes
para las villas de emergencia realizó una Conferencia de Prensa junto al
entonces arzobispo Bergoglio.
873
Adicionalmente a tener una vicaría dentro de la estructura

diocesana, los curas villeros reciben para la realización de sus tareas
una gran cantidad y variedad de recursos económicos, provenientes
de Cáritas14 y del Estado, en sus diferentes niveles y agencias:
SEDRONAR, Ministerios de Salud, Trabajo y Desarrollo Social de
Nación, y Ministerio de Desarrollo Social de la Ciudad de Buenos
Aires.
Grupo de Curas en la Opción Preferencial por los Pobres

El Grupo de Curas en la Opción Preferencial por los Pobres
constituye un grupo nacional de curas que se identifica por su
compromiso ―junto a los pobres por su liberación‖. El grupo está
conformado por curas de todo el país y de diversas realidades
pastorales: villas, campesinos, indígenas, barrios populares y
asentamientos (Página de Facebook, 12 de mayo de 2014). El
compromiso con los pobres es entendido como una obligación de
todo sacerdote:
El título es muy confuso, sobre todo porque estamos hablando de
una opción que no es opcional. Jesús en el Evangelio lo dice muy
claro: ―Vine a anunciar el Evangelio a los pobres‖. (…) A mí me causa
gracia que después nosotros tengamos que explicar por qué opción
por los pobres, y no lo tienen que explicar los que no la hacen.
Preguntales a los que hacen su opción por los ricos por qué no hacen
su opción por los pobres (Entrevista a referente del Grupo de Curas
OPP, 9 de octubre de 2015).
El grupo funciona como tal desde su primer encuentro nacional en el
año 1987 en Florencio Varela y, al igual que los curas villeros, se
reconoce como continuador del MSTM. Este grupo de sacerdotes
también adscribe a la Teología de la Liberación, aunque no
especifican adherir a ninguna corriente en particular.
14
Cáritas Argentina es ―el organismo oficial de la Iglesia Católica que lleva
adelante la pastoral caritativa para lograr el desarrollo integral de todo
el hombre y de todos los hombres, con especial preferencia por las
personas y por las comunidades más pobres y marginadas‖. Actualmente
está presente en las 66 diócesis que existen en el país (Página web,
Cáritas Argentina).
874
A septiembre de 2017, participan del grupo cerca de 200 sacerdotes

pertenecientes a distintas diócesis del país. Además de reunirse una
vez por año, el grupo se mantiene comunicado a través de correos
electrónicos, en los que comparten notas y pareceres sobre
diferentes cuestiones de la realidad nacional e internacional. A
diferencia de los curas villeros, los curas OPP no pertenecen a
ninguna estructura jerárquica de la Iglesia Católica en tanto grupo.
Ello les permite sostener posicionamientos propios, muchas veces en
clara contraposición a los de la jerarquía católica, sin por ello dejar
de pertenecer a la Iglesia:
(…) nosotros nos tomamos la libertad de cuando creemos que
tenemos que decir algo lo decimos, y si creemos que no tenemos que
decir nada no decimos, y si tenemos que criticar al Papa lo hacemos,
y si creemos que hay que felicitar al Papa lo felicitamos. En ese
sentido nos sentimos lo suficientemente independientes. Y gente de
la Iglesia, es decir, no sentimos que estemos al margen, pero
tampoco… ninguno Obispo, eso sí (Entrevista a referente del Grupo
de Curas OPP, 9 de octubre de 2015).
Si bien forman parte de la institucionalidad católica en tanto son
sacerdotes, los curas OPP se han permitido, en algunos casos,
disentir con su figura central, el Papa. Uno de los temas en los que
han tenido una postura contraria al mismo ha sido la despenalización
del consumo de drogas.
Los curas OPP cuentan con un sitio web y una página de Facebook,
desde donde se manifiestan públicamente sobre distintas temáticas
nacionales e internacionales, entre las que encontramos
pronunciamientos sobre las elecciones nacionales primarias (agosto
de 2011), el golpe de Estado a Lugo en Paraguay y la complicidad de
la Iglesia Católica de ese país (julio de 2012), la celebración de los
30 años de la democracia argentina (agosto de 2013), la salud de la
ex presidenta Cristina Kirchner y las injurias de los medios (octubre
de 2013), las elecciones legislativas y la necesidad de votar por un
proyecto de país (octubre de 2013), la lucha contra los fondos
buitres (junio de 2014), la responsabilidad de la Iglesia Católica en
la dictadura militar (diciembre de 2014), la muerte del fiscal Alberto
Nisman y las posteriores manifestaciones en contra del entonces
gobierno nacional (enero y febrero de 2015), la utilización de la
pobreza con fines electorales (junio de 2015), el rol de la mujer en
875
la Iglesia (agosto de 2015), y las elecciones presidenciales nacionales

(agosto de 2015), entre otras. En este período, sus pronunciamientos
sobre los consumos de drogas son escasos. Sólo se refieren
específicamente al tema en el año 2014, con el objetivo de
respaldar las posturas a favor de la descriminalización del uso de
drogas del entonces titular de la Secretaría de Programación para la
Prevención de la Drogadicción y la Lucha contra el Narcotráfico
(SEDRONAR),15 el sacerdote Juan Carlos Molina.
En sus pronunciamientos públicos, se refleja una toma de posición a
favor de varias medidas del Gobierno de Cristina Fernández de
Kirchner, y una fuerte crítica a aquellos sectores de la Iglesia
católica que se oponen a las mismas. Este vínculo cercano al
kirchnerismo ha suscitado conflictos al interior del Grupo. Como
afirma uno de sus referentes:
Decir neoliberalismo era obvio, íbamos a estar todos en contra.
Ahora, decir kirchnerismo o no kirchnerismo provoca tensiones.
Entonces vos vas a encontrar en el grupo en general hay muchos que
son muy ultra k, otros que son re contra anti k, algunos que son nada
k pero reconocen, otros que son no k pero lo ven como mal menor,
otros que son k críticos, es decir, tenés todo el abanico por ahí.
Aunque, para ser justos, hay algunos muy ultra anti k que sienten
que el grupo está demasiado k, y entonces no están participando
(Entrevista a referente del Grupo de Curas OPP, 9 de octubre de
2015).
Por otro lado, su vínculo con la figura del Papa Francisco no ha sido
igual a lo largo de sus más de cuatro años de papado. En un primer
momento se mostraron más bien críticos de la figura de Bergoglio.
En 2013, por ejemplo, Eduardo De La Serna, referente de los curas
OPP, afirmaba respecto al nuevo Papa:
Bergoglio tiene aspectos muy negativos. En el tema derechos
humanos, pesa sobre él la sombra de los dos jesuitas desaparecidos
en la ESMA: hay firmes sospechas de que participó activamente en
15
La SEDRONAR es el organismo responsable de coordinar las políticas
nacionales de lucha contra las adicciones. Fue creada en 1989 por el
entonces presidente Carlos Menem. A partir de la asunción de Roberto
Moro como secretario general en diciembre de 2015, la SEDRONAR pasó a
llamarse Secretaría de Políticas Integrales sobre Drogas.
876
eso, tal como se detalló en notas periodísticas de Horacio Verbitsky

(en Página/12). Esto no parece haberles importado a los cardenales.
Tampoco vamos a esperar que Bergoglio aliente la Teología de la
Liberación (Entrevista a Eduardo De La Serna, Página 12, 14 de
marzo de 2013).
Sin embargo, en 2015 afirmaron que:
Nos sentimos alentados por las palabras y los gestos del Papa
Francisco que nos invita a volver la mirada a Jesús, al Reino y a los
pobres para construir una sociedad más justa desde los excluidos
(Página de Facebook, 21 de agosto de 2015).
Al igual que los curas villeros, los curas OPP se reconocen herederos
de Carlos Mugica, pero éstos últimos destacan el compromiso
político de su figura. Los curas OPP alertan sobre el riesgo de
presentar ―un Mugica domesticado, lejos de la palabra profética,
encarnada, política, lejos del conflicto social e incluso intra-eclesial,
un Mugica que no molesta a nadie‖ (Página de Facebook, 09 de mayo
de 2014). En este sentido, cuestionan
(…) el modo de cura villero que es el cura villero de Bergoglio. Si
querés, para decirlo en broma, es el cura villero del Elefante Blanco.
Es el cura que anda con cuellito desabrochado. Es decir, medio
―rebeldón‖, pero con cuellito. (…) yo creo que Mugica no tenía nada
que ver con el cura de El Elefante Blanco (Entrevista a referente del
Grupo de Curas OPP, 9 de octubre de 2015).
En suma, se trata de dos grupos de sacerdotes con distintas visiones
y con peso desigual. Esto se puede apreciar en la diferente cantidad
de recursos económicos que ambos reciben. Mientras los curas
villeros obtienen financiamiento para la realización de sus
actividades (principalmente para el abordaje de los consumos de
drogas) de forma periódica de los dos niveles de gobierno (nacional y
de la Ciudad de Buenos Aires), sin importar el color partidario del
oficialismo; los curas OPP sólo acceden a fondos de los gobiernos
locales, en tanto sacerdotes individuales, y no por ser miembros del
grupo. Ambos grupos de sacerdotes reciben financiamiento de la
Iglesia católica a través de Cáritas, aunque también de forma
asimétrica.
Asimismo, resulta llamativa la escasa bibliografía académica así
como de notas periodísticas existentes sobre los curas OPP, en
877
comparación con los curas villeros. Esta falta de información pública

ha llevado a que muchas veces ambos grupos sean confundidos y
tratados como si fueran el mismo. En virtud de ello, en reiteradas
oportunidades (Página de Facebook, 9 de mayo de 2014; Página de
Facebook, 12 de mayo de 2014) el grupo de curas OPP ha buscado
diferenciarse públicamente de los curas villeros. Esta distinción
(―somos dos grupos distintos, de ninguna manera distantes‖) se verá
reflejada en sus posicionamientos en el debate público sobre la
despenalización del consumo de drogas.
Legitimación recíproca: los curas villeros y la jerarquía

católica
El análisis de los debates sobre despenalización de drogas al interior
del catolicismo no puede obviar los posicionamientos de su
jerarquía: la Conferencia Episcopal Argentina (CEA), y Jorge Mario
Bergoglio (tanto en su rol como Arzobispo de Buenos Aires, de
febrero de 1998 a marzo de 2013, como en el de Papa Francisco
desde entonces). Estos actores representan la voz oficial de la
Iglesia católica, en tanto máximas autoridades de una institución
vertical. Como afirma Juan Cruz Esquivel:
Como institución compleja, la Iglesia es un ámbito social en el que
no cesan de confrontarse discursos desiguales que compiten entre sí.
No obstante, tratándose de una organización piramidal con un
altísimo grado de institucionalización y burocratización, los
procederes de los obispos, ubicados en la cúspide del sistema
católico nacional, son determinantes en la reproducción de la
estructura normativa ‗interna‗, en la definición de las políticas
eclesiásticas relacionadas con el ‗exterior‘ y en la formulación de las
estrategias institucionales en su conjunto (2004: 19-20).
En este sentido, los posicionamientos contrarios a la despenalización
de la tenencia de drogas para consumo personal de la jerarquía
católica, fueron definitorios en este período para frenar los avances
legislativos en la materia (Cunial, 2016).
Durante el primer gobierno de Cristina Fernández de Kirchner, el
debate sobre la despenalización del consumo de drogas cobró un
renovado interés en la agenda pública (Cunial, 2016). Frente a ello,
878
la jerarquía católica elaboró una serie de documentos en los que

manifestó su postura contraria a cualquier intento de
despenalización. En 2007 la CEA elaboró un documento titulado ―La
droga, sinónimo de muerte‖, en el que afirma que ―la Iglesia no
puede permanecer indiferente ante este flagelo que está
destruyendo a la humanidad‖ (CEA, 9 de noviembre de 2007). En él
plantea también que el Estado debe realizar una ―lucha frontal
contra el tráfico y el consumo‖, afirmando así su postura contraria a
cualquier intento de despenalización.
En el año 2009, en vísperas del fallo ―Arriola‖, y después de que los
curas villeros se pronunciaran en contra de la despenalización de
drogas mediante un documento público (―La droga en las villas,
despenalizada de hecho‖, 25 de marzo de 2009), la CEA realizó una
conferencia de prensa denominada ―Drogadicción y Trabajo de la
Iglesia Argentina‖. En ella reafirmó su postura contraria a cualquier
política que promueva la ―despenalización, legalización y reducción
del daño‖.16 En este contexto de debate público, el 20 de abril de
2009 el cura villero ―Pepe‖ Di Paola denunció públicamente haber
recibido amenazas de muerte por su trabajo en el abordaje de los
consumos de drogas. En virtud de ello, una semana después, este
grupo de sacerdotes realizó una conferencia de prensa en el
Arzobispado de Buenos Aires con el acompañamiento de la CEA, el
entonces Arzobispo Bergoglio y un centenar de sacerdotes católicos.
Estos acontecimientos permitieron una mayor visibilidad de los curas
villeros, que desde entonces se convirtieron en un actor político
16
La reducción de daños es un modelo de abordaje de los consumos de
drogas, que parte de reconocer la imposibilidad de evitar el uso de
sustancias y del derecho del sujeto a continuar con dicha práctica. Este
modelo busca minimizar el daño que el consumo de drogas produce en la
persona consumidora o en otros. Surge a fines del siglo XX como una
estrategia para prevenir la propagación del Virus de la Inmunodeficiencia
Humana (VIH) en usuarios de drogas inyectables (Menéndez, 2012), y
promueve la adopción de prácticas de consumo seguras (a través de la
provisión de jeringas esterilizadas por ejemplo), y la sustitución de
determinadas sustancias por otras menos nocivas para la salud. La
Asociación Civil Intercambios fue una institución pionera en utilizar este
modelo en Argentina.
879
relevante en los debates públicos sobre el consumo de drogas.

Asimismo, en agosto de ese año, este equipo de sacerdotes fue
elevado al rango de Vicaría Episcopal Arquidiocesana para la Pastoral
de las Villas de Emergencia, adquiriendo un nuevo estatuto dentro
de la institución católica. Esta vicaría cubre esa temática en toda la
jurisdicción de la arquidiócesis de Buenos Aires, y tiene el mismo
estatus que las vicarías de Juventud, la de Niños y la de Educación.
Los debates sobre la despenalización tuvieron un nuevo impulso en
marzo de 2012, cuando el senador oficialista Aníbal Fernández
presentó un proyecto integral para la despenalización del consumo y
la reducción de penas al contrabando. Finalmente, el proyecto que
llegó a debatirse en la Cámara de Diputados fue el consensuado por
los partidos Frente Para la Victoria -por entonces oficialismo-, Unión
Cívica Radical y Frente Amplio Progresista. Ante esta coyuntura,
desde la CEA elaboraron un nuevo documento, en el que citaban los
pronunciamientos de los curas villeros, y volvían a manifestar su
rechazo a la despenalización. Este documento fue publicado una
semana después de que el Padre ―Pepe‖ escribiera una nota en el
diario La Nación, titulada ―La cuestión no es despenalizar‖.
Posteriormente, el 7 de noviembre de 2013, en su 106º Asamblea
Plenaria, la CEA elaboró un documento titulado ―El drama de la
droga y el narcotráfico‖, en el que alertó sobre el crecimiento del
narcotráfico en el país, y lamentó que ―el organismo del Estado
dedicado a coordinar las políticas públicas en esta materia
[SEDRONAR] lleve tantos meses sin tener su responsable designado‖.
Tres semanas después del referido documento, el cura católico Juan
Carlos Molina fue designado como titular de la SEDRONAR. Frente a
ello la CEA declaró públicamente que la designación de Molina era
―a título personal, y no en representación de la Iglesia‖ (Página 12,
4 de diciembre de 2013). Unos días más tarde, la CEA se reunió con
los principales referentes de la oposición al Gobierno nacional 17 con
17
El documento de la Iglesia fue suscripto por el jefe de Gobierno y
entonces candidato a presidente del PRO, Mauricio Macri; el líder del
Frente Renovador, Sergio Massa; el referente del Frente Amplio
Progresista, Hermes Binner; el titular del Comité Nacional de la Unión
Cívica Radical, Ernesto Sanz; el dirigente del Frente Amplio UNEN, Pino
880
el objetivo de firmar un compromiso para combatir el narcotráfico y

promover políticas públicas que reduzcan el consumo de drogas
(Página 12, 20 de diciembre de 2013). Asimismo, la CEA continuó
elaborando documentos donde manifestó públicamente su
preocupación por el avance del narcotráfico y el abuso de
sustancias. (Página 12, 11 de marzo de 2014; Página 12, 19 de abril
de 2014, Página 12, 9 de mayo de 2014).
Se observa así una deliberada coordinación de los discursos entre la
CEA, el entonces cardenal Bergoglio y los curas villeros. Sus
documentos se citan y se refuerzan mutuamente, utilizando sus
legitimidades provenientes de distintas fuentes. Por un lado, la
legitimidad de la CEA como la máxima instancia jerárquica de la
Iglesia católica en Argentina, y por el otro, la legitimidad de los
curas villeros obtenida por su trabajo territorial y de asistencia de
los consumos de drogas. En efecto, este grupo de curas se apoya en
este trabajo para presentarse como ―voz autorizada‖ en los debates
públicos sobre la temática:
(...) como compartimos la vida en las Villas de la Ciudad y en algunas
del Gran Buenos Aires, tenemos un recorrido hecho en el trabajo de
prevención de adicciones, y del mismo modo acompañamos
diariamente a personas en situación de sufrimiento social a causa de
las drogas, y ante reiteradas consultas, nos parece conveniente hacer
un aporte a la discusión del tema (Equipo de Sacerdotes para las
Villas de Emergencia, 01 de septiembre de 2014).
De esta forma, la mirada de la Iglesia en torno a la despenalización
del consumo de drogas, pronunciada en el discurso de los curas
villeros, se vuelve inapelable, en tanto son quienes tendrían mayor
experiencia en la temática. Esta consonancia de posturas entre la
jerarquía católica y los curas villeros también es advertida por una
referente de la Asociación Civil Intercambios, quien desempeñó un
rol importante en el referido debate:
(...) Empiezan los documentos de la Conferencia Episcopal. Y
empiezan en estas dos instancias que están muy articuladas: la del
documento más de la estructura jerárquica, desde la Conferencia
Episcopal, documentos muy fuertes, con contenido político fuerte y
Solanas y la conductora del Generación para un Encuentro Nacional,

Margarita Stolbizer.
881
demás, y el tema de los curas villeros con la legitimidad que les da

el trabajo… (...) (Entrevista a referente de la Asociación Civil
Intercambios, 7 de julio de 2016).
De esta manera, los curas villeros utilizan su reconocimiento social
para legitimar su posicionamiento contrario a la despenalización del
consumo de drogas, fortaleciendo así las posturas de la jerarquía
católica. Como afirma Cunial (2016) ―la Iglesia Católica se atribuye
una ‗autoridad moral‘ sobre la cuestión del uso de drogas que la
hace ‗propietaria‘ del problema. Este mutuo fortalecimiento resultó
muy eficaz para frenar los intentos de avance legislativo en materia
de despenalización de drogas en este período.
Debates al interior de la Iglesia católica

Los curas villeros y los curas OPP definen los consumos de drogas de
manera diferencial.
Los curas villeros conceptualizan a los consumos de drogas como una
consecuencia de la exclusión social (Camarotti, Güelman y Azparren,
2017). Ésta es definida en dos sentidos: como carencias materiales y
como ―enfermedades espirituales‖ asociadas a una ―crisis de sentido
de la vida‖ (Equipo de sacerdotes para las villas de emergencia,
2009). Al respecto, cabe destacar tres cuestiones fundamentales
acerca de las concepciones en torno al consumo de drogas de este
grupo de curas.
En primer lugar, si bien asumen que existe una ligazón entre
pobreza y consumo de drogas, y hacen mención a la ―deuda social‖
argentina, consideran que los consumos de drogas provienen de la
―falta de un proyecto de vida‖ por parte de los jóvenes
consumidores más que de tendencias estructurales que producen
situaciones de vulnerabilidad sistemáticas. En esa línea, las
soluciones que promueven buscan desarrollar en los consumidores un
―plan de vida‖ que los aleje del consumo. Como afirma un cura
villero:
El primer paso no que se venga a recuperar, sino que pueda salir de
la calle. Encontrar un techo… encontrar una cama, un plato de
comida. Salir de la soledad encontrar una familia, y tener un
882
horizonte, un sentido, un proyecto de vida, de alguna manera, que

se le va armando desde acá (Entrevista a referente del Equipo de
sacerdotes para las villas de emergencia, 30 de septiembre de 2015).
En segundo lugar, los curas villeros entienden que ―la droga
esclaviza‖, por lo que las personas con consumos problemáticos no
estarían en condiciones de solicitar ayuda por sus propios medios. En
virtud de dicha concepción, sostienen que son ellos mismos quienes
deben persuadir a los consumidores para que concurran al
tratamiento. En palabras de uno de los sacerdotes entrevistados:
Hacemos un trabajo en la calle... salimos a repartir el desayuno tres
veces por semana, salimos a repartir la cena, tres veces por semana,
y, articulamos con el Piñeiro y con el Muñiz en las Guardias, de pibes
que caen de la calle. Sea por... por un tiro, una infección, un
embarazo, un cumpleaños, un DNI, toda esa excusa…para nosotros,
para hacer amistad con el chico. Sacarlo del anonimato, conocer su
nombre, conocer su historia y generar un vínculo (Entrevista a
referente del Equipo de Sacerdotes para las villas de emergencia, 30
de septiembre de 2015).
Por último, cuestionan las falencias de una burocracia estatal que
actuaría sin tener en cuenta las realidades territoriales. Consideran
que su experiencia en el trato cotidiano con los habitantes de las
villas y, en particular, con los consumidores de drogas, les brindan
una perspectiva más autorizada que a los funcionarios públicos para
abordar los consumos de drogas. Al respecto, el principal referente
de los curas villeros, José María ―Pepe‖ Di Paola, escribe: ―Junto a
mis compañeros sacerdotes villeros tenemos una vida comprometida
en esta causa que nos avala‖ (La Nación, 28 de mayo de 2012).
En este sentido, en su modalidad de intervención subyace la noción
de ―subsidiariedad‖ propia de la Doctrina Social de la Iglesia, según
la cual el Estado debería prescindir de intervenir directamente
mientras los individuos y las comunidades inferiores puedan valerse
por sus propios medios. Se busca, por el contrario, la transferencia
de recursos económicos por parte del Estado a las organizaciones de
la sociedad civil, y la participación de éstas en la ejecución de
políticas públicas. En este sentido, Fortunato Mallimaci y Juan Cruz
Esquivel (2014) afirman que el Estado argentino se caracteriza por
una laicidad subsidiaria: en paralelo a la aprobación de nuevos
derechos ciudadanos (principalmente en materia de género y
883
sexualidad), continúa interpelando a la Iglesia católica en la

implementación de políticas públicas. Ello es particularmente
importante en las políticas de asistencia de los consumos de drogas.
En efecto, el Hogar de Cristodesarrollado por los curas villeros
recibe un importante financiamiento de distintas agencias estatales,
tanto de la Ciudad de Buenos Aires como del Estado Nacional.
El grupo de curas OPP, a diferencia de los curas villeros, no tiene
como eje de sus pronunciamientos públicos la temática de drogas.
Por el contrario, las drogas son analizadas como una problemática
más de la desigual distribución del ingreso, entre la que sitúan
también a la violencia (familiar y social) y a la desesperanza (Página
12, 20 de agosto de 2011).En un documento publicado en su página
de Facebook el 12 de octubre de 2014, el grupo de curas OPP alerta
sobre tres realidades que consideran afectan a la población más
vulnerable: los fondos buitres, la violencia institucional y las
adicciones. Resulta interesante cómo este grupo analiza la temática
de las adicciones en el marco de otras realidades sociales y
económicas del país, y no como una problemática aislada. Por otro
lado, su preocupación se centra también en los efectos negativos
que tienen en la vida cotidiana de los hogares las drogas legales
(alcohol y psicofármacos), por lo que proponen la regulación de su
publicidad.
Por su parte, los curas villeros consideran que la drogadicción se
encuentra estrechamente vinculada a la delincuencia y la muerte
violenta, no sólo por el narcotráfico sino también por las acciones de
quienes consumen drogas. En este sentido, resaltan que ―no hay que
ser ingenuos, la tríada hambre-criminalidad-droga es demasiado
fuerte‖ (Equipo de sacerdotes para las villas de emergencia, 25 de
marzo de 2009). Por el contrario, el grupo de curas OPP hace
hincapié en la estigmatización que sufren los jóvenes de los sectores
más pobres que consumen drogas, tanto por parte de los medios de
comunicación como por buena parte de la sociedad.
En septiembre de 2014, las declaraciones del entonces titular de la
SEDRONAR Juan Carlos Molina acerca de la necesidad de
despenalizar el consumo de drogas (Página 12, 28 de septiembre de
2014), pusieron en el centro de la escena las diferencias de ambos
grupos de curas católicos en torno a la cuestión. En efecto, a raíz
884
del debate suscitado, el grupo de curas OPP se pronunció por

primera vez públicamente acerca de tal despenalización,
manifestando su desacuerdo con los curas villeros, en tanto
entendían que:
El tema es urgente y que este sí es momento de debate: ¿Sino
cuándo? La SEDRONAR viene pidiéndolo desde febrero sin resultados.
Es evidente que, en estas condiciones, el único criminal es la víctima
(Página de Facebook, 01 de octubre de 2014).
A diferencia de los curas villeros, que defienden la legislación
actual, el grupo OPP afirma estar ―a favor de medidas culturales y
preventivas más que punitivas‖, con el objetivo de no criminalizar al
adicto, que ―es esencialmente una víctima‖ (Página de Facebook, 12
de octubre de 2014). En palabras de un referente del Grupo OPP:
Despenalizar quiere decir que el pibe que se paquea no es el gran
culpable de la sociedad. (…) la despenalización le quita la nota
policial al pibe del barrio, y permite ponerla en otro lado (Entrevista
a referente del Grupo de Curas OPP, 9 de octubre de 2015).
Mientras en 2009 Bergoglio retomaba el documento de los curas
villeros para fundamentar sus posicionamientos, en 2014 son los
curas villeros quienes retoman las palabras del ahora Papa, como
forma de legitimar su postura ante el debate por la despenalización
del consumo de drogas: ―No estoy de acuerdo con la despenalización
[de las drogas] y el Papa tampoco‖ (Padre ―Pepe‖ Di Paola, en
Infovaticana, 2 de octubre de 2014).
Esta estrategia fue fuertemente cuestionada por los curas OPP,
quienes afirmaron que:
(…) el Papa Francisco puede opinar si quiere sobre el tema por sus
propios medios. Será una opinión calificada, pero una más entre las
muchas voces que debemos escuchar para encontrar caminos de
protección del pobre, de lucha por la vida y de criminalizar a los
verdaderos criminales (Grupo de Curas OPP, 1 de octubre de 2014).
Los curas OPP se pronunciaron públicamente sobre el asunto con el
objetivo de mostrar miradas católicas alternativas, entendiendo que
era necesario debatir la cuestión en profundidad. Asimismo, su
pronunciamiento público buscó respaldar al titular de la SEDRONAR y
sacerdote católico Juan Carlos Molina, no sólo por su postura a favor
885
de la despenalización del consumo, sino también por el trabajo

realizado por el gobierno nacional en materia de abordaje de la
cuestión de drogas:
Yo creo que con Molina -Molina es el emergente, porque yo creo que
esto es una decisión de Cristina [Fernández]-, cambia el paradigma…
por ejemplo la SEDRONAR no se ocupa de las tareas de policía. Eso
me parece fascinante. (…) Me parece que en ese sentido la
SEDRONAR ha dado pasos notables. Yo he visto el CEPLA de Varela,
ayer estuve en el CET, están puestos a todo trapo (Entrevista a
referente del Grupo de Curas OPP, 9 de octubre de 2015).
Este posicionamiento favorable a la despenalización se encuentra
más vinculado a su cercanía al gobierno de la entonces presidenta
Cristina Fernández de Kirchner, que al interés particular de este
grupo de curas en la temática. El apoyo público de un grupo de
sacerdotes a Juan Carlos Molina en este punto es especialmente
relevante ya que las críticas a los dichos del Secretario habían
provenido principalmente de la jerarquía católica.
En paralelo a la renuncia de Molina como titular de la SEDRONAR, en
mayo de 2015, concluyeron los debates entre los curas villeros y el
grupo de sacerdotes OPP en relación con la despenalización del
consumo de drogas. Desde entonces, los curas villeros continuaron
profundizando su trabajo de asistencia a esta problemática,
mientras que los miembros del grupo OPP no volvieron a
manifestarse públicamente sobre la cuestión.
Recapitulación y reflexiones finales

En esta ponencia analizamos los posicionamientos públicos de dos
grupos de sacerdotes católicos en el debate sobre la despenalización
del consumo de drogas en Argentina, entre los años 2009 y 2015.
Ambos son públicamente reconocidos por su compromiso con los
sectores más desfavorecidos de la sociedad, así como por su ―opción
preferencial por los pobres‖, por lo que muchas veces son
confundidos en la opinión pública como si se tratara del mismo
grupo.
886
A continuación, presentamos sus diferencias más importantes en un

cuadro que las sintetiza.
DIMENSIONES CURAS VILLEROS CURAS OPP

Ciudad Autónoma de Buenos
Radio de acción Argentina
Aires
Año de
1998 1987
conformación
Cantidad de
Alrededor de 30 sacerdotes Más de 200 curas
miembros
Sujetos de su
Población de las villas de la CABA Pobres y excluidos
accionar
Cáritas. SEDRONAR.Ministerio de
Desarrollo Social de la Ciudad de
Recursos Cáritas y gobiernos
Buenos Aires. Ministerios de
económicos provinciales
Salud, Trabajo y Desarrollo social
de Nación.
Teología de la Liberación.
Adscripción Teología de la Liberación.
No especifican ninguna
teológica Corriente: Teología del Pueblo
corriente en particular.
Forman parte de la Vicaría para
Relación con la No forman parte de ninguna
la Pastoral de las Villas de
jerarquía estructura jerárquica de la
emergencia, de la Arquidiócesis
católica ICR en tanto grupo.
de Buenos Aires
Críticos de Bergoglio en su rol
de Arzobispo de Buenos
Fueron armados como Equipo de
Aires. Reconocen ciertos
Vínculo con sacerdotes y elevados al rango
avances en su rol como Papa
Bergoglio/ de Vicaría por Bergoglio.
Francisco.
Francisco Mantienen estrechos vínculos con
Le dan importancia como voz
él.
autorizada pero entienden
que no es la única.
Entienden que su compromiso Entienden que el compromiso
con los pobres no exige político forma parte de su
Compromiso definiciones políticas. opción por los pobres.
político Articulan con gobiernos de Toma de posición a favor de
distintas pertenencias algunas políticas del
partidarias/políticas. kirchnerismo.
Posicionamiento
En contra de su despenalización A favor de que se debata.
sobre
legal. Proponen medidas
despenalización
La droga estaría ―despenalizada preventivas más que
del consumo de
de hecho‖ en las villas. punitivas.
drogas
887
Las marcadas diferencias en los orígenes, composición, tradición

teológica y compromiso político de los dos grupos de curas permiten
comprender sus respectivos posicionamientos en los debates sobre la
despenalización del consumo de drogas. Mientras la preocupación
central de los curas villeros está puesta en la problemática del
consumo de drogas y -en consonancia con la CEA y Bergoglio- se
manifiestan en contra de su despenalización, los curas OPP sólo se
pronuncian públicamente sobre la temática cuando desde dichos
sectores eclesiales se cuestiona la gestión del sacerdote Juan Carlos
Molina en la SEDRONAR. Asimismo, las diferencias analizadas en
ambos grupos permiten explicar el desigual peso que han tenido sus
posicionamientos en el desarrollo de estos debates. Mientras que las
posturas de los curas villeros fueron publicadas en distintos medios
de comunicación, las de los curas OPP sólo fueron publicadas por el
diario Página 12.
De esta forma, se observa que pese a ser muchos menos y trabajar
sólo en el ámbito de la Ciudad de Buenos Aires, los curas villeros
presentan mayor influencia política y exposición mediática, más
acceso a recursos económicos y un explícito apoyo de la jerarquía
católica en comparación con los curas OPP.
Asimismo, el análisis del período trabajado nos permite ver cómo el
concepto de subsidiariedad no sólo informa la acción de los sectores
religiosos sino también la de los decisores políticos. En este sentido,
la designación del sacerdote Juan Carlos Molina al frente de la
SEDRONAR y la decisión de éste de financiar a los centros barriales
de los curas villeros, dan cuenta de cómo la laicidad subsidiaria del
Estado argentino se vuelve particularmente evidente en el abordaje
de los consumos de drogas. Las organizaciones religiosas (tanto
católicas como evangélicas) tienen una larga trayectoria en este
terreno, que cuenta con un amplio reconocimiento social y, en
muchos casos, con un fuerte financiamiento estatal.
Como analizamos a lo largo de la ponencia, la legitimidad lograda
por los curas villeros en virtud de este trabajo es utilizada por la
jerarquía católica como forma de fortalecer sus posicionamientos en
contra de la despenalización. La postura de la jerarquía es
presentada así por distintos actores (curas villeros, CEA y
Bergoglio/Francisco) que detentan legitimidades provenientes de
888
distintas fuentes. De este modo, se intenta proyectar una mirada

unívoca de la Iglesia católica -que como mostramos en este trabajo
no es tal-, consiguiendo así sentar una posición unificada contraria a
la despenalización de la tenencia de drogas para consumo personal.
Ello permitió obstaculizar los debates legislativos en esta materia
durante el período analizado.
Por otro lado, la ―opción preferencial por los pobres‖ adquiere aquí
dos acepciones distintas, representadas en ambos grupos de curas.
En sus orígenes, la teología de la liberación y esta opción por los
pobres fue principalmente contestataria y anti-jerárquica. La
identificación de los curas villeros con esta tradición da cuenta de la
capacidad de la Iglesia católica de apropiarse -resignificándolos- de
sus elementos más radicalizados. Esta opción por los pobres
―domesticada‖ convive con formas más contestatarias, como las que
representa el grupo de curas OPP. La coexistencia de ambos grupos
da cuenta de que no existe una única forma de ―hacer Iglesia‖, sino
que dentro del catolicismo conviven una pluralidad de perspectivas
divergentes.
Cabe entonces realizarnos algunas preguntas: ¿Por qué los curas OPP
eligen seguir perteneciendo a la Iglesia católica, pese a presentar
importantes diferencias ideológicas con su jerarquía? Y, a la inversa,
¿Por qué la Iglesia católica permite la expresión pública de voces
católicas disidentes? Estas preguntas serán abordadas en futuras
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Referente del Equipo de Sacerdotes para las Villas de emergencia, CABA, 5
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Referente del Equipo de Sacerdotes para las Villas de emergencia, CABA, 30
de septiembre de 2015.
Referente del Grupo de Curas OPP, 9 de octubre de 2015.
Funcionario de alto rango del Gobierno nacional, 19 de mayo de 2016.
Funcionario de alto rango del Gobierno nacional, 20 de mayo de 2016.
Referente de la Asociación Civil Intercambios, 7 de julio de 2016.
894
GT 14 Movimientos eclesiales: encuentros y perspectivas de ―católicos militantes‖ …
Movimientos eclesiales: encuentros y

GT 14
perspectivas de ―católicos militantes‖ en
América del Sur
Movimientos eclesiales y religiosidad. El caso de

Comunión y Liberación y su representación del
catolicismo argentino
MARIANO D. FABRIS
UNMDP/CHEHis/CONICET
marianofabris76@gmail.com
―Después de años de búsqueda y frustraciones a los 44 reencuentro

la alegría de vivir que había perdido. Mi familia volvía a tener
sentido, mi vida volvía a tener sentido y se llenaba de esperanza. Así
conocí a la Iglesia, a la que no conocía. Quizá la vislumbre, la intuí,
pero no la viví. Mis deseos se materializaron, el Amor, la Verdad la
Justicia, la Libertada, la Belleza tenían rostro, el rostro hermoso de
la redención. Descubrí que pese a mis defectos y maldades era
mirado con amor y compasión. Y explotó en mí una necesidad
imperiosa de comunicarlo, de contarle a todos lo que encontré.‖ 1
El Concilio Vaticano II constituyó el fenómeno más convulsionante en

la Iglesia católica durante el siglo XX. Catalizó debates y tensiones
que se venían manifestando con anterioridad y generó otros nuevos
que, en cada contexto eclesial, abrió procesos que se extendieron
en los años siguientes. Es verdad que el Concilio no debería pensarse
únicamente en términos rupturistas, pero, observándolo desde una
perspectiva amplia, es posible señalar fenómenos de un carácter
ciertamente novedoso. Entre esos fenómenos, la aparición y
expansión de los movimientos eclesiales como expresión de un
1
Entrevista a Jorge Barragan, realizada por el autor, febrero de 2015.
895
mayor protagonismo de los laicos resulta uno de los más relevantes.

En esta ponencia nos concentramos en el caso de Comunión y
Liberación (en adelante CyL), movimiento eclesial surgido en Italia
en la década de 1960, que se insertó con éxito en varios países
europeos y americanos y que arribó a la Argentina a principios de la
década de 1980. El propósito que perseguimos es el de indagar, a
través de documentos, publicaciones y la propia voz de sus
protagonistas, en las representaciones que construyó el movimiento
sobre el catolicismo argentino y sobre las formas de expresión de la
religiosidad que lo caracterizarían. Esta perspectiva nos lleva a
reflexionar también sobre el lugar que el movimiento pretendió
ocupar en el contexto argentino y sobre las formas de articulación
identitaria que prevalecieron en su inserción.
La cuestión de los movimientos eclesiales es, al menos en nuestro
país, un campo en construcción. Los estudios de casos apenas han
comenzado a aparecer y todavía queda un largo trecho por recorrer
antes de arribar a una mirada profunda del fenómeno. Tomando una
definición mínima, se podría considerar a los movimientos como ―un
conjunto de varios grupos de personas unidos al participar de un
mismo carisma fundacional en una única entidad asociativa y con
una misma misión‖.2 Jorge Soneira, quien tempranamente se
preguntó por la naturaleza de este fenómeno, enumera una serie de
rasgos típicos que los caracterizaría:
―Exceden el marco organizativo territorial de la iglesia (diócesis,
parroquia), y aún el funcional (inserción por sectores especializados)
(…) Tienden a constituirse en ámbitos de las clases medias de las
grandes urbes, hondamente impregnadas por la cultura global,
convirtiéndose así en grupos con características elitistas, alejados de
los problemas de los sectores populares. Surgen como expresión de
un cierto grado de insatisfacción respecto del contexto socio-cultural
de inserción y del modelo eclesial vigente. Tienden a constituir
‗comunidades de sentido‘con una fuerte identidad grupal y
pertenencia religiosa. [Se los]señala como formas de ―privatización‖
de lo religioso. Tienden a ocupar el espacio vacante dejado por las
antiguas formas de organización del laicado (tipo Acción Católica) y
2
Heredia, C. 1994. La Naturaleza de los Movimientos Eclesiales en el
Derecho de la Iglesia: 169. Buenos Aires: Educa, citado en Soneira, 2007:
62.
896
por las órdenes y congregaciones religiosas. Su nacimiento, o por lo

menos su crecimiento, se ubica generalmente en Europa, en la
década del ‘60 e inspirados en la enseñanzas del Concilio Vaticano
II.‖ (Soneira, 2007: 62)
De estos rasgos se desprende que los movimientos representan una
pérdida de capacidad reguladora de las grandes instituciones
incluida la Iglesia que ve multiplicarse en su interior ―comunidades
que, reivindicándose católicas, reclaman espacios de autonomía al
interior de la institución‖ (Giménez Béliveau, 2008: 142). Esta
pluralización es campo fértil para el desarrollo de identidades
fuertes, como es el caso de CyL, que recrean y reproducen el lazo
de los fieles con la Iglesia pero bajo otros términos donde las
normas, jerarquías y pautas son previamente validadas por una
organización comunitaria.3
Ahora bien, la autonomía que adquieren los movimientos y las
singularidades que expresan en relación a las prácticas religiosas, no
debe llevarnos a pasar por alto que también son reflejo de los
reacomodos de la institución eclesiástica. Para Ana Lourdes Suárez
cuando se observa de qué manera son conducidos los nuevos
movimientos eclesiales se pone en evidencia una ―impronta clerical
y patriarcal‖ (Suárez, 2014: 97). En definitiva, son ―organizaciones
laicas ‗acompañadas‘ y controladas por el clero‖ que, desde la
perspectiva del Vaticano, reflejan ―una Iglesia que se abre a la
renovación, tanto en su misión como en sus estructuras. Sin
embargo, se trata de una renovación moldeada, supervisada y
monitoreada desde la cúpula de la Iglesia‖ (Suárez, 2014: 98 y 101).
De CyL en Argentina es muy poco lo que se sabe. Contamos
únicamente con algunas referencias de Fortunato Mallimaci quien lo
identifica como un movimiento ―neointegralista‖ en tanto
―movimiento de afirmación social, política, cultural, intensiva de la
fe‖ (Mallimaci, 1996: 88). Según este mismo autor sus principales
características serían:
―Aprovecha la retirada del estado a nivel social para crear sus
propias obras: cooperativas, comedores y otras obras de intervención
3
Sobre las características de la validación comunitaria ver Hervieu-Léger,
2004.
897
social; fuerte presencia cultural con sus publicaciones, revistas y

ediciones en todo el país; su crecimiento a la base se debe tanto a
sus acciones sociales como al hecho de dar sentido a jóvenes en
búsqueda del mismo en momentos de crisis de la modernidad y en la
creación de numerosas experiencias comunitarias de fuerte
intensidad religiosa; como todo movimiento de compromiso
intensivo, para su crecimiento debió contar con el apoyo eclesiástico
(en especial de Juan Pablo II) en un momento donde desde esas
esferas se es favorable a todas las iniciativas de afirmación pública
de un catolicismo de certezas; al igual que sus ancestros
integralistas, el compromiso de los miembros de CyL lleva a la
inserción en partidos políticos de inspiración cristiana, dado que la
concepción que se tiene del catolicismo lleva necesariamente a la
"transformación del mundo" (Mallimaci, 1996: 88).
A partir de las ideas expresadas en estos acercamientos, podemos
inferir que los movimientos eclesiales representan el
cuestionamiento a la figura del ―practicante regular‖, de la
civilización parroquial y de la centralidad del poder eclesial (Hervieu
Leger, 2004: 94).
La ponencia propone un acercamiento a las representaciones del
movimiento sobre catolicismo argentino que le dan forma a un
sujeto colectivo que funciona como un exterior constitutivo en la
articulación identitaria de CyL. Suponemos que las expectativas de
crecimiento de un movimiento eclesial se basan en la certeza de que
hay individuos insatisfechos o poco interesados frente a la
experiencia religiosa que ofrecen las instituciones tradicionales pero
que existen en ellos necesidades que pueden ser colmadas por otros
formatos de expresión de la religiosidad. En este sentido, el
movimiento vendría a ofrecer aquello que es difícil de encontrar,
por ejemplo, en la vida parroquial. La tensión implícita entre
movimiento y formas de religiosidad más tradicionales e
institucionales seguramente reviste grados en un panorama amplio.
En el caso de CyL podríamos adelantar que esa tensión tiende a
exteriorizarse con bastante frecuencia, al menos a nivel de sus
propios discursos, y se vuelve un dispositivo fundamental de su
inserción en la Argentina.
La ponencia se articula a través de tres apartados. Inicialmente
proponemos un recorrido por la trayectoria del movimiento desde
898
sus inicios en Italia hasta la llegada a la Argentina. Posteriormente,

definimos a partir de discursos e intervenciones de los principales
referentes del movimiento llegados de Italia la visión predominante
sobre el catolicismo argentino. Finalmente, nos acercamos a las
percepciones y reconstrucciones de los propios miembros de CyL
analizando una serie de entrevistas.
Comunión y Liberación: de Italia a Argentina.

CyL surgió en Italia hacia finales de la década de 1960 como
resultado de las iniciativas de Luigi Giussani, sacerdote y educador.
Una de sus primeras iniciativas fue la creación de una agrupación
estudiantil llamada Gioventù Studentesca en la que participaban
estudiantes de la Acción Católica (Abbruzzese 2010; Giorgi y Polizzi
2012). La agrupación se planteaba como objetivo generar una forma
de participación que se constituyera como alternativa a un
catolicismo italiano que, desde su propia perspectiva, graficaba
perfectamente el avance de la secularización en las sociedades
occidentales (Camisasca 2002: 19; Zadra 2004: 129). Más allá de que
la propia trayectoria del movimiento ponía en cuestión cualquier
concepción que entendiera la secularización como la inevitable
desaparición de la religión de la escena pública y que invitaba a
pensarla más bien como un proceso de reacomodamiento de la
religión en las sociedades modernas, su razón de ser fue la lucha
contra la aceptación de una religiosidad vivida en los márgenes.
Gioventù Studentesca primero y CyL después desarrollaron una
singular autonomía frente a la estructura eclesiástica y se
expandieron en varias direcciones: actividades en el ámbito
educativo -esfera primera de acción-, prácticas comunitarias, retiros
espirituales y encuentros, actividades culturales y caritativas
(Abbruzzese 2010: pos. 282). El carácter distintivo estuvo dado por
la figura de Giussani y por la agresividad de un discurso que
pretendía despertar a los estudiantes ofreciendo el compromiso
religioso como eje ordenador de sus vidas (Bova 2005: 106; Zadra
2004: 129).
Un punto de inflexión en la trayectoria de CyL fue el debate sobre el
divorcio que en Italia ocurrió en 1974. En esa ocasión, el activismo
899
del movimiento en contra de la ley de divorcio aprobada años antes

le permitió alcanzar una mayor trascendencia entre los católicos. 4
En la década siguiente el movimiento inició un sostenido proceso de
expansión que no puede aislarse del respaldo que le brindaron Juan
Pablo II y el cardenal Joseph Ratzinger. Desde entonces parece que
no quedó ámbito en el que el movimiento no tuviera intereses. La
política, las actividades económicas, la prensa etc., pasaron a
formar parte de sus prioridades y el movimiento se convirtió en una
compleja trama organizativa con un peso específico en la sociedad
italiana.
El movimiento arribó a la Argentina en este contexto de expansión.
Si bien ya había hecho pie en Brasil en los 60‘,en sus contactos con
la Argentina no había encontrado mucho eco hasta que, con el
retorno de la democracia como telón de fondo, surgieron dos
iniciativas confluyentes. Una tomó forma en la ciudad de Santa Fe,
cuyo referente fue Anibal Fornari, y la otra en Buenos Aires.5 En este
último caso, fue importante la gestión de Antonio Quarraccino, por
entonces obispo de Avellaneda, quien solicitó la llegada de los
sacerdotes italianos de CyL Leonardo Grasso y Cesar Zaffanella en
calidad de Fidei Donum, o sea como misioneros solicitados por un
obispo diocesano.6 En 1987 Grasso fue nombrado asesor eclesiástico
de CyL por Juan Carlos Aramburu, arzobispo de Buenos Aires, y en
los ‗90 continuó su tarea pastoral en Venezuela (Stoppa, 2012: 32).
4
Un año después, en el marco de CL, se constituyó el Movimento Popolare
que buscó estimular la presencia en ―en el lugar de trabajo o durante el
tiempo libre, en la escuela, en la universidad, en los barrios, en los
hospitales, en los centros elaboradores de cultura, de difusión de las
opiniones, de programación de la economía‖ Tesi per il Movimento
Popolare. Milano, 1975 (citado en Bova 2005: 110). La traducción es
nuestra.
5
Entrevista a Anibal Fornari, responsable de Comunión y Liberación en
Argentina, realizada por el autor, noviembre de 2014.
6
Entrevista a Manuel Abraldes, periodista de la revista Esquiú, realizada
por el autor, enero de 2012; Entrevista a Marta Bendomir, realizada por
el autor, agosto de 2014. Grasso, con 24 años, llegó al país en octubre de
1984 mientras que Zaffanella, con algo más de 40 años, lo hizo meses
después (Grasso, 2014).
900
Zaffanella permaneció en Argentina hasta el 2008 y se convirtió en

un referente destacado de CyL. Su trayectoria siguió asociada a
Quarraccino, a quien acompañó a la Arquidiócesis de La Plata
cuando aquel se convirtió en su Arzobispo. Allí, Zaffanella fue
vicerrector del Seminario entre 1988 y 1990, director del
Departamento Superior de Teología y Capellán de la Universidad
Católica de La Plata desde 2001.7 Su influjo en el Seminario a finales
de los ‗80 fue reconocido por Eduardo Martín, actual arzobispo de
Rosario, quien señaló a Zaffanella como uno de los responsables de
su propia adhesión a CyL cuando todavía era sacerdote (Giussani,
2006: 56).
En aquellos primeros años CyL alcanzó cierta notoriedad por la
adquisición de la revista Esquiú -cuestión sobre la que volveremos en
breve- y por algunas actividades culturales. Entre estas actividades,
la más importante fue un acto llevado a cabo en el teatro Colón para
conmemorar el décimo aniversario de Redemptor Hominis, la
primera encíclica de Juan Pablo II, en 1989. En esa ocasión, la
principal intervención estuvo a cargo de Francesco Ricci, sacerdote
italiano perteneciente al movimiento, y contó, según los cálculos
optimistas de la propia Esquiú, con 3.000 asistentes. La presencia
del nuncio apostólico Ubaldo Calabresi, del arzobispo de Buenos
Aires, Juan Carlos Aramburu y de los obispos Arnaldo Canale y
Desiderio Collino y del intendente de Capital Federal, Carlos Groso,
sugiere que se trató de un acto importante.8
Junto a estas incitativas culturales, CyL le otorgó prioridad a la
dimensión comunitaria.9 En el movimiento esta dimensión
comunitaria se articula a partir del liderazgo carismático de Giussani
y su reproducción ofrece, según se señaló para el caso italiano, una
―fuente de consuelo y protección respecto al exterior, la soledad y
7
Diario Hoy. 29 de marzo de 2001, p. 21.
8
Esquiú, N° 1525, 18 de julio de 1989, pp. 36-37.
9
Siguiendo a Hervieu-Léger, entendemos la dimensión comunitaria -
elemento central de la identificación- como el ―conjunto de las señales
sociales y simbólicas que definen las fronteras del grupo religioso y
permiten distinguir entre ‗los que son de ahí‘ y ‗los que no son de ahí‖
(2004: 74).
901
el caos de la vida‖ (Gervasi 2007: 105).10En este sentido, los

ejercicios espirituales, la llamada ―escuela de comunidad‖ en la que
semanalmente se congregaban los miembros de CyL de una zona a
discutir textos, generalmente de Giussani, vacaciones grupales o la
convivencia común de los Memores Domini, el grupo de laicos
consagrados del movimiento, le dieron forma a esta marcada
impronta comunitaria e incluso emocional en la medida que el
movimiento era para muchos de sus miembros un bálsamo frente a
los desacoples existenciales que provoca una realidad que se asume
hostil.11
La mirada de los dirigentes italianos sobre el catolicismo

argentino
Los encuentros de los laicos argentinos con Luigi Giussani fueron
fundamentales, según los testimonios, en el desarrollo de esta
experiencia en la Argentina. En 1986 y 1987, el fundador del
movimiento visitó el país en el marco de los retiros espirituales que
10
La traducción en nuestra.
11
Hervieu-Léger refiere con dimensión emocional a la ―experiencia
afectiva asociada a la identificación‖. O sea el sentimiento de ―fusión de
las conciencias‖ o ―la emoción de las profundidades‖ siguiendo a
Durkheim (2004: 76-77). Según el relato de participantes de las
vacaciones organizadas por el movimiento se trataba de ―vacaciones
plenas, con gente que lo quiere de verdad‖: ―Vivo en un medio tan
canibalesco, tanto en el trabajo como en la universidad, que creo intuir
en esta gente una humanidad mejor (…) Me fui dando cuenta de cómo el
hombre puede hacerse en la comunidad‖, Premat, Silvina. 1988.
―Vacaciones distintas, encuentro y descanso.‖ Esquiú, N° 1450, 14 de
febrero de 1988, p. 30. Ante estas definiciones, no podemos dejar de
recordar aquella conceptualización de secularización como procesos de
reacomodo de las creencias ―cuyo motor es la insaciabilidad de las
expectaciones que suscita [la modernidad] y cuya condición cotidiana es
la incertidumbre ligada a la búsqueda interminable de los medios para
satisfacerlas‖ (Hervieu-Léger 2004: 43). Sobre el terreno de la
―afectividad‖, la vida comunitaria reemplaza a ―comunidades naturales‖
como la familia o el oficio en las que ―antaño se construía un imaginario
compartido‖ (Hervieu-Léger 2004: 55)
902
se llevaron a cabo en la provincia de Córdoba. De sus intervenciones

en estos eventos es posible obtener algunas definiciones
significativas sobre la Iglesia y las formas de religiosidad
predominantes y sobre la alternativa que proponía CyL. Si bien
Giussani se dirigió a los participantes en términos generales evitando
menciones explicitas al caso particular del catolicismo argentino, lo
ubicó dentro de los procesos globales caracterizados por el avance
de la secularización y la erosión de la capacidad de los católicos
para hacerle frente. En concreto, los países latinoamericanos al
imitar las transformaciones culturales que vive Europa se convertían
en sociedades ―anestesiantes‖.12 En el marco de estas sociedades se
expandía una forma de ver a la Iglesia y de vivir la religiosidad que
el movimiento venía a poner en cuestión. Desde este punto de
partida, se comenzaba a construir la imagen distintiva de CyL en el
contexto que se proponían transformar. Como sostuvo Giussani en
Córdoba:
―Muchos se limitan a ver la Iglesia como la parroquia, con el
campanario, el cura y la misa dominical y afirman que eso no les
interesa demasiado. Quizás para la mayoría de ustedes fue así en
otros tiempos y no hubieran encontrado motivaciones para hacer un
largo viaje y una reunión de tres días, como lo están haciendo ahora.
¿Qué sucedió en ustedes?¿Cómo la Iglesia pudo convertirse en algo
interesante para la vida ¿Cómo pudo transformarse en fuente de
acción y estímulo para una afectividad nueva, para un interés
renovado? (…) Repitamos, para la mayor parte de los cristianos las
cosas no son así. Piensan que el cura está en la Iglesia y a veces ni
siquiera ahí, sino en su casa. Admiten que Cristo está en la hostia,
pero no en la vida. Pero ustedes saben que Cristo está presente aquí
y ahora. Entonces, no pueden aceptar, como idea de la Iglesia, los
muros del templo (…) Cristo mueve nuestra vida. Por eso es a través
de los movimientos que la Iglesia llega a estar viva y demuestra que
Cristo está presente‖.13
12
Ejercicios Espirituales de Comunión y Liberación, Córdoba, 20-22 de
junio de 1986, Movimiento Comunión y Liberación, Chile, agosto de
1986, p. 26.
13
junio de 1986, p. 47.
903
La principal diferencia que se pretendía subrayar era que la

propuesta de CyL implicaba una concepción integral de lo religioso
en la medida que ofrecía una matriz de sentido para todas las
actividades humanas. La religiosidad ―no es pronunciar algunas
palabras o realizar algunos actos‖.14Recreada en el contexto eclesial
argentino, esta experiencia aparecía como una alternativa frente a
una identificación con el catolicismo que se extendía socialmente
pero que, en la mirada de CyL, se reducía a cierta ritualidad,
algunos valores difusos y normas. Entonces, ante ―la inadecuación
de la transmisión del mensaje‖ CyL aparecía como un intento ―por
comunicar el mensaje de un modo más verdadero y más vivo‖. 15
Como veremos, pensar en la Argentina como una sociedad católica
suponía un conformismo autocomplaciente de las autoridades
eclesiásticas y de los laicos que las asesoraban. La construcción del
sujeto católico era una cuenta pendiente que, como podrá
presumirse, sólo sería posible realizar en el marco de experiencias
intensas como la que proponía CyL:
―la compañía de un Movimiento abarca toda tu vida e influye en
cada una de las cosas que haces. Si estás sólo en la universidad o en
el trabajo, la compañía puede estar dentro de ti y decirte: ‗no hagas
eso‘ y también ‗juzga así‘. Te indica lo que debes pensar y sentir, de
modo que tal que tu vives la compañía allí donde estés. Si el lugar
en que te encuentras es al lado de tu novia o de tus padres, la
compañía sabe dictar el sentimiento y el modo en que has de vivir la
relación con ellos. Si oyes hablar de política, la compañía, como la
familia, está presente en tu corazón y en tu razón en todo lo que
hagas.‖16
Las palabras de Giussani no sólo ponen de manifiesto el contraste
con un universo donde los católicos ―están hechos como si fueran
14
julio de 1987, Movimiento Comunión y Liberación, Editorial Esquiú,
septiembre de 1987, p. 12.
15
julio de 1987, p. 39.
16
julio de 1987, p. 53.
904
una gran masa de niños, incapaces de comunicar y de dar vida‖, 17

también expresa la tensión en una experiencia que ofrece autonomía
y un espacio de realización pero en los límites balizados de una
comunidad que validará aquello que es legítimo hacer o pensar.
Cuando se amplía el foco y se ubica a CyL como grupo de poder
fuertemente inserto en las estructuras vaticanas, la propuesta
liberadora resulta paradojal. Por esta razón, siempre los
llamamientos a una ―religiosidad verdadera‖, acechada por un
ambiente adverso, van acompañados por un reclamo de respetar
determinado orden y organización.
En la definición de los contornos del catolicismo argentino fue
importante la revista católica Esquiú, adquirida por el movimiento
en 1987. Esta revista, que era una de las más importantes de un
alicaído periodismo católico que sobrevivía a duras penas en la
década de 1980, se constituyó de la mano de CyL en un instrumento
de interpelación a los católicos. Adquirió un talante polémico y
desafiante que resonaba con mayor fuerza porque se trataba de un
movimiento europeo respaldado explícitamente por Roma y porque
quienes dirigieron este proyecto fueron los referentes italianos del
movimiento que se instalaron en el país.
Antes de la llegada de CyL, Esquiú era una revista anticuada, refugio
de un catolicismo tradicional que resistía en sus páginas al avance
de la democratización en la política y en la sociedad. Había sido
importante en la oposición desplegada por un sector del Episcopado
contra el divorcio y atenta vigía de lo que consideraba desbordes
morales. Era una revista de lectura en las parroquias donde de su
venta los sacerdotes obtenían una comisión y si bien en su época
dorada – durante el Concilio Vaticano II- alcanzó índices de
circulación nada despreciables, desde fines de los 70‘ sus
estadísticas de venta cayeron constantemente. No era una revista
que se destaqué por la calidad periodística ni por participar o
generar debates demasiado profundos. Que Néstor Paulino Tato, por
ejemplo, se encargara de su columna de cine nos dice bastante de
su perfil. Esquiú no era, ni prendía ser, una revista intelectual y
17
julio de 1987, p. 55.
905
poco tenía que ver con una publicación como Criterio que solía
convocar a plumas destacadas del catolicismo. Aspiraba a ser un
producto de consumo masivo entre los católicos, con lecturas
dirigidas a toda la familia y esto, aún en un momento de crisis, la
convertía en un dispositivo válido para un movimiento que buscaba
darse a conocer en el país. En esta búsqueda de notoriedad los
nuevos responsables desplegaron una mirada incisiva sobre el
catolicismo y no perdieron oportunidad de interpelar a aquellos
lectores que hasta entonces había consumido esa revista
―parroquialera‖.18
En otro lado hemos analizado las transformaciones de la revista con
cierto detenimiento (Fabris, 2013). Baste señalar aquí que la revista
se convirtió en poco tiempo en un nuevo producto y, ahora sí,
adquirió un perfil más intelectual. En cierta medida, comenzó a
pensarse como una alternativa a Criterio. Sin embargo, había una
diferencia sustancial en la medida en que mientras la revista dirigida
por el padre Rafael Braun cultivaba un perfil plural y prestaba su
espacio a intelectuales de diferentes perspectivas, en Esquiú se
asumió un discurso bastante monolítico determinado por las
propuestas de CyL. En ese marco entonces, vale la pena repasar
algunos de los ejes de ese discurso que intentan dar forma a un
perfil laical frente al cual posicionarse.
La imagen que transmitió la revista fue la de un catolicismo
derrotado, arrinconado en los márgenes de una sociedad
secularizada en la que las especificidades del mensaje católico se
diluían detrás de un discurso centrado en el pluralismo y los valores
comunes. Se lo reconocía como un fenómeno propio de las
sociedades occidentales pero que en Argentina tomaba contornos
específicos en el proyecto liderado por el presidente Raúl Alfonsín.
El alfonsinismo, como identidad político cultural, combinaba
laicismo y socialdemocracia en una propuesta para transformar
culturalmente el país. Como sostuvo Francesco Ricci, uno de los
responsables italianos del movimiento en Argentina,
18
El término pertenece a Aníbal Fornari quien además de ser responsable
del movimiento colaboró con Esquiú luego de que esta fuera adquirida
por CyL.
906
―la tendencia de la mutación cultural que se está produciendo no es

de un conflicto entre valores y disvalores, sino más bien aquella,
difundida en el mundo occidental, de los llamados ‗valores
comunes‘, que no son ni ateos ni religiosos, ni cristianos ni
anticristianos, sino más bien neutros y que pueden ser compartidos
por todos o que, como suele decirse, son transversales respecto de
las identidades y de las pertenencias. Se trata de un proceso de
secularización muy suave, que aparentemente no persigue a la fe ni
a la Iglesia, sino que por el contrario invita a los creyentes a tomar
parte junto con todos los otros hombres en la construcción de un
mundo más humano, pero que en realidad representa una amenaza
mortal para la fe y para la Iglesia porque vacía de significado y de
valor a la identidad en sus mismas raíces y a la pertenencia en su
misma razón de ser.‖19
Esquiú recibió numerosas críticas por el perfil que le daba CyL. Los
lectores transmitieron su descontento cuando percibieron que la
información sobre encuentros católicos, mensajes de los obispos o
relatos sobre la vida de los santos dejaron paso a extensas notas
sobre política internacional, reseña y debates sobre libros o
entrevistas a pensadores ajenos al mundo tradicional católico. La
revista, lejos de obviar las críticas, las reunió como piezas de un
rompecabezas cuyo resultado final era ese católico frente al cual
debía construirse una alternativa. Así, en un número de junio de
1988 y bajo el título ―El ‗Esquiú‘ politizado y los corderos mansos‖,
la revista publicó una serie de cartas de lectores donde se
reprochaba un descuido de los aspectos religiosos en la nueva línea
editorial, se afirmaba que había dejado de ser ―una revista católica
con comentarios y notas sobre la Iglesia Católica‖, que estaba muy
politizada, que ya no era ―un remanso para el espíritu‖ y que, en
conclusión, dejaba de ser útil para los grupos de oración o para los
catequistas. En general, las cartas concluían anunciando la
interrupción de las suscripciones porque la información que traía
Esquiú podía encontrarse en cualquier diario o revista. En conjunto
retrataban a un laico católico de misa dominical, piadoso pero
incapaz de asumir la religiosidad como fenómeno integral. Frente a
ese perfil modelado emergía una crítica sin contemplación:
19
Esquiú, N° 1499, 22 de enero de 1989, p.9.
907
¿Qué es la Iglesia? Ojalá pudiéramos responder con la imagen de un

rebaño de corderos mansos que parece inspirar el lamento de
nuestra lectora de Campana. No, señora, la Iglesia es una comunidad
de personas de carne y hueso, que viven una existencia concreta y
real en este mundo concreto y real, y la viven en la fe en Jesucristo,
el Señor de la vida y de la historia (…) La fe no se vive en los ―re-
mansos‖, sino en la vida. Y la vida está hecha de trabajo, luchas,
dolores, guerras, violencias, y también de elecciones, paros, crisis
económicas, conflictos políticos, y también de deportes, cine, tevé,
libros, y miles más de cosas de las que la fe no puede quedar afuera,
como algo extraño y ajeno (…) Por eso, nos preocupa —y por
supuesto debería preocupar a los pastores de la Iglesia— el hecho de
que haya todavía católicos que a la realidad del mundo en que viven
la miren con los ojos ‗de cualquier diario, revista o la televisión‘,
como confiesan nuestras lectoras de Rafaela y Campana. ¿Hablar con
fe o sin fe de lo que hace a la vida humana sería lo mismo? Y
entonces, ¿para qué sirve la fe? ¿Quizás para quedarse tranquilo en
su propio ―remanso‖? (…) La paradoja de nuestro tiempo es que lo
que quiere decir universal y total se volcó a definir algo particular,
una porción —lo más angosta y cerrada posible— un rinconcito del
mundo en donde grupitos cada vez más chicos de autoexiliados de la
sociedad y de la historia imaginan a un Dios que no es por cierto el
que se hizo hombre en Cristo y redimió la historia humana (…) si no
hay cambios en lo que se debe y puede cambiar, el futuro que espera
al catolicismo argentino será el de la derrota. Una Iglesia marginada,
encarcelada en sus ―remansos‖, que no tiene nada que decir al
hombre y nada que oponer al poder. 20
En el despliegue de su crítica, los responsables de CyL no se
limitaban a los laicos. La suya era una crítica global sobre formas de
vivir la religiosidad donde los laicos sólo eran un parte del problema,
la otra cuota de responsabilidad recaía sobre la jerarquía
eclesiástica, el clero, los intelectuales y teólogos. En este sentido,
Alver Metalli, periodista italiano, miembro de CyL en calidad de
laico consagrado y uno de los responsables principales de Esquiú,
apuntó contra aquello que constituía un punto de coincidencia
extendido en el catolicismo latinoamericano: el Documento de
20
Esquiú, N°1466, 5 de junio de 1988, pp.48 y 49.
908
Puebla.21 Para Metalli el programa de Puebla que se había

convertido en una matriz en el desarrollo teológico y pastoral del
catolicismo en el continente a partir de su propuesta de
evangelización de la cultura, se basaba en dos premisas ―demasiado
ingenuas y optimistas‖: que el sustrato de América Latina era
todavía profundamente católico y que existía una religiosidad
popular difusa y vital. Esto era así porque los medios de
comunicación alimentaban la imagen de una ―Iglesia en crecimiento,
no sólo en cuanto a la religiosidad de la gente sino también en
cuanto a la influencia en la vida pública‖ lo que convencía ―a la
burocracia eclesiástica‖ del éxito de su propuesta. Más allá del
desplazamiento de ―la desviación liberacionista‖ -que en su
perspectiva era muy positivo- y de la propuesta de evangelizar la
cultura, los logros eran, en realidad, muy modestos.
El argumento de Metalli giraba en torno a una supuesta complicidad
entre la Iglesia y los intelectuales católicos resignados a sobrevivir
en los espacios que les asignaba la cultura moderna:
(…) no nos dejemos engañar por las apariencias. Hoy se nota a nivel
mundial una nueva estrategia laicista. A diferencia de los años
setenta, los intelectuales católicos, incluso los ‗ortodoxos‘, o sea los
que tienen una identidad bien definida, son bien recibidos en los
salones de la burguesía iluminista. Sus ‗ideas‘ no producen miedo
porque no remiten ya a ninguna realidad (…) Los intelectuales
conceden a la burocracia eclesiástica la ilusión de ser una fuerza
social, porque sus intervenciones en calidad de ‗expertos‘ hallan un
eco creciente y a veces son valorados, artificiosamente, por los
medios de comunicación.
Para CyL si el principal desafío que enfrentaban los católicos eran
las relaciones de convivencia que se habían establecido con el
mundo moderno, primero se debía revisar el modelo de la Iglesia
que las había hecho posible. Estos eran los argumentos centrales a
través de los cuales se buscaba interpelar a los católicos y ofrecerle
una alternativa a quienes, más o menos coincidentemente con sus
juicios, buscaban su lugar en una configuración católica plural.
21
III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. 1979. La
evangelización en el presente y en el futuro de América Latina.
Documento de Puebla. Buenos Aires: CEA.
909
Las miradas de los propios miembros argentinos de CyL

¿Qué ocurre cuando se acude a la voz de los miembros argentinos de
CyL? A través de una serie de entrevistas que llevamos a cabo nos
encontramos con el recorrido por trayectorias creyentes que con
discursos similares partían de la definición crítica frente a las
experiencias vividas en los marcos institucionales tradicionales.
Anibal Fornari, quien fue responsable de CyL en Argentina durante
tres décadas, al reconstruir su trayectoria, enlaza grupos e
instituciones fundamentales del catolicismo argentino. La Acción
Católica, grupos de debate, el Partido Demócrata Cristiano, colegios
católicos e instituciones universitarias, ninguno de los cuales llegó a
colmar sus necesidades ni a detener una búsqueda permanente. Al
recuperar ese pasado –que nos conduce hacia un desenlace que ya
conocemos- nos habla de una Iglesia que ―parecía dormida‖ y de un
compromiso que, en general, no pasaba de ser algo ―moralista y
ritual‖. ¿Qué implicaba ser católico? Como mucho, respetar ―ciertas
normal morales, participar de la misa, un preocuparme de mi
matrimonio y de mi familia.‖22 Frente a esta situación la cuestión
era volver a un cristianismo primitivo, de comunidad, ―volver al
origen de la experiencia cristiana‖ dice Fornari. Esta idea de volver
a un pasado que se erigía en la antítesis perfecta de este presente
caracterizado por el vaciamiento de la experiencia religiosa, se
repite entre los entrevistados. Para una persona que se integró al
movimiento hacia mediados de los 80‘, había que salir de la religión
pensada y vivida como ―moralismo‖ y volver a las ―comunidades
originarias‖.23 La idea de comunidad resulta fundamental, describe
la particularidad de la experiencia que supone una ruptura con lo
que se entiende es una religiosidad vacía, sin contenido sustancial
para el desarrollo de la vida del individuo y que determina una
disociación entre los momentos de culto y el resto de las
actividades. El católico argentino refleja, como en otras latitudes, el
triunfo de la secularización que entendida en términos tradicionales
como desaparición de la religión del espacio público se convierte en
22
Entrevista a Aníbal Fornari, responsable de Comunión y Liberación en
Argentina, realizada por el autor, noviembre de 2014.
23
Entrevista a Marta Bendomir, realizada por el autor, agosto de 2014
910
el motivo fundamental de la lucha del movimiento. Frente a ello,

CyL se presenta como una propuesta integral, un ―repensar la
realidad completa desde la fe‖.24 La definición frente al ―otro‖,
frente a una manera tradicional de vivir el cristianismo, recorre los
discursos. Como subraya un entrevistado, uno ―se encuentra con
gente que quiere vivir el cristianismo de otra manera (…) La religión
es un encuentro con Cristo más que una moral. Uno que viene de
una catequesis más de la norma, el movimiento me pareció en el
horizonte como algo distinto.‖ Así, el cristianismo no era sólo una
―una moral‖ ni una experiencia, entre otras, que se vivía ―dos horas
el domingo‖.25 Otra entrevistada refuerza estos sentidos, ―Yo
buscaba más, otra cosa del movimiento católico… Yo veía muchas
cosas en la Iglesia y decía ‗esto no es mi Iglesia‘ Yo cuestionaba (…)
hay algo que realmente no es lo que yo creo que debería ser el
cristianismo.‖26
Quienes relatan estas búsquedas son católicos que contaban con una
participación previa en instituciones eclesiásticas e incluso en otros
grupos, pero en sus relatos se sitúan, antes de la vinculación con
CyL, en un momento de indefinición, de confusión y de búsqueda
motivada por el inconformismo. El presbítero Oscar Maipah, párroco
diocesano en Mar del Plata y referente de CyL en la ciudad, cuando
reconstruye su paso por el seminario de La Plata pone especial
énfasis en esa situación crítica, de dudas. Confrontado con un
catolicismo que no ofrece las respuestas, aparece entonces el
movimiento para encausar la búsqueda hacia una experiencia
diferente y, como muchos otros casos, destaca a la figura de un
sacerdote que se convierte en el nexo con CyL.27 Se trata de Cesare
Zafanella, de quien ya ofrecimos algunos datos arriba, referente e
iniciador del movimiento en el país. Al recordar a este sacerdote, los
entrevistados describen un liderazgo construido en las relaciones
cara a cara, a partir del compromiso y la ejemplaridad, más que
como consecuencia de los cargos que ocupaba en la estructura
24
Entrevista a Marta Bendomir, realizada por el autor, agosto de 2014
25
Entrevista a Juan Ilari, realizada por el autor, septiembre de 2014.
26
Entrevista a Liliana Ilari, realizada por el autor, noviembre de 2014.
27
Entrevista al Pbro. Oscar Maipah, realizada por el autor, julio de 2014.
911
eclesiástica. De hecho Zafanella puede aparecer guiando a los

primeros grupos de CyL en el país, respondiendo a las curiosidades
de un laico alejado de la Iglesia, convenciendo a un seminarista en
crisis con su vocación, visitando a una familia y durmiendo en un
sillón -promoviendo una cotidianidad en el trato con los laicos que
se destaca como una ruptura con respecto a las formas de
vinculación vividas hasta entonces-, escuchando y acompañando a
una madre afectada por un crisis familiar, etc. Es a través de estas
historias, de los vínculos que relatan, que es posible comprender el
sentido de una pertenencia vivida como una ruptura. Y a la vez, la
ruptura se vuelve menos nítida cuando recordamos que, a pesar de
todo, Zafanella no era un outsider.
Volviendo al testimonio de Maipah, el párroco ofrece una serie de
definiciones que explican las diferencias percibidas a partir del
encuentro con CyL. Destaca que CyL―fue todo un descubrimiento, un
mundo nuevo de respuestas‖ a cuestiones sobre las cuales ―los,
entre comillas, católicos‖ se negaban a reflexionar. Quienes
participan de CyL ―son tipos que quieren pensar, es gente que no se
conforma con menos que la verdad‖ y de esta forma se diferencian
de quienes prefieren la comodidad: ―Los movimientos salen
totalmente de la estructura… donde lo importante es la persona y su
experiencia… Al principio produce en la gente cierto temor (…) Un
movimiento nunca es para cualquiera… a algunos los desorienta‖. 28
Un laico consagrado, miembro del grupo de los Memores Domini,
describe el su encuentro con el movimiento como un
descubrimiento: ―todo era religioso y esa fue la gran novedad que
me aportó (…) Yo era ya cristiano (―católico practicante‖) desde
hacía unos años y, sin embargo, al empezar CyL todo se volvió más
auténticamente religioso.‖29
En una de las entrevistas, un miembro de CyL relató con cierto
detenimiento su trayectoria dentro del mundo católico poniendo de
manifiesto las tensiones con las formas de asociacionismo más
explícitamente controladas por la jerarquía. En su relato describe
una trayectoria que desde temprano se había inclinado por la
28
Entrevista al Pbro. Oscar Maipah, realizada por el autor, julio de 2014.
29
Entrevista a Santiago Disalvo, realizada por el autor, febrero de 2015.
912
búsqueda de participación más allá del ámbito parroquial. Ello lo

había llevado a confluir con otros jóvenes en la conformación de un
grupo poco orgánico y a desplegar diferentes acciones en el ámbito
social. En la medida en que el grupo creció, sus referentes
recurrieron a un obispo en busca de consejosy obtuvieron como
respuesta que debían integrarse en la Acción Católica. Rechazada la
invitación, nuestro entrevistado prosiguió con su búsqueda hasta
encontrar en CyL un lugar de expresión de sus inquietudes y una
propuesta integral: ―el encuentro con una propuesta de fe unitaria,
totalizante, en la que ningún aspecto de la vida y de la experiencia
quedaba afuera‖30 En definitiva,
―la impronta misionera del movimiento, que es la presencia
comunitaria en los ambientes en que se desarrolla la vida normal de
las personas: escuela, colegio, barrio, trabajo, sindicato, empresa,
entidades intermedias, política, ámbitos culturales, etc., era
exactamente lo que habíamos intuido años antes al querer vivir la
comunidad cristiana en el colegio, no aceptábamos ni nos satisfacía
pensar la dimensión de la misión limitada a quince días en el año en
Santiago del Estero, por dar un ejemplo‖.31
Estos relatos, más allá de ser sólo fragmentos, permiten hacerse una
idea del núcleo fuerte de representaciones sobre el catolicismo que
justificaba una búsqueda que culminaba en el encuentro con CyL.
Conclusiones
Las trayectorias reconstruidas a través de las entrevistas ofrecen,
más allá de rasgos específicos, algunos lugares comunes. Uno de
ellos, tal vez el más importante porque permite dar un sentido a la
identidad que se constituye en CyL, es la que refiere al
inconformismo y el cuestionamiento de una manera tradicional de
vivir la religiosidad, una búsqueda motivada por tal situación y,
finalmente, el encuentro. Podríamos preguntarnos en qué medida la
reconstrucción retrospectiva de estas historias personales se ajusta a
los caminos que efectivamente recorrieron los individuos hasta
30
Entrevista a Horacio Morel, realizada por el autor, diciembre de 2014.
31
Entrevista a Horacio Morel, realizada por el autor, diciembre de 2014.
913
encontrarse con CyL. La respuesta no podría ser concluyente y

tampoco resulta fundamental cuando la pregunta debería orientarse
hacia las formas de articulación identitaria en el marco de
comunidades de límites estrechos. No es del todo relevante la
veracidad de que CyL es aquello que siempre se había buscado, sino
el hecho de que así es percibido.
La expresión de la religiosidad en los términos en que la describen
los miembros de CyL entrevistados, remite a los procesos de
pluralización del espacio católico. Se hace presente un vínculo que,
por su intensidad y por su carácter integral, se distinguiría en el
contexto eclesial en el que se insertan. Aún más, esta diferenciación
es cultivada por el movimiento que la convierte en un motor de la
definición identitataria. En este caso, casi un estereotipo del
católico argentino, disociado entre el espacio religioso y el secular,
entregado a las conmemoraciones rituales y a ciertas normas
morales, parroquial y clerical, refuerza la imagen rupturista de CyL.
Quienes lo viven lo destacan como un encuentro precedido por una
extensa búsqueda y como una fractura que implica unnuevo
comienzo, una nueva relación con la religión y la participación en un
grupo que tiende a cerrar sus fronteras más que a expandir su
mensaje. La imagen que los otros se hacen del movimiento refuerza
esa identidad. CyL se acompaña de una imagen casi sectaria,
fundada en la supuesta superioridad que sus propios miembros
desplegarían ante otros creyentes.
Y a pesar de todo esto, CyL expone también los esfuerzos de la
institución por acompañar y moldear ese pluralismo religioso que
caracteriza a las sociedades de finales del siglo XX.
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915
GT 15Religión
y política en América Latina:
Trayectorias y redes religiosas en los
mundos político y sindical
Debates sobre una ley de libertad religiosa en

Argentina
FERNANDO ARLETTAZ
Conicet / Universidad de Buenos Aires
fernandoarlettaz@yahoo.com.ar
1. Introducción
En las últimas décadas, el panorama religioso argentino se ha
modificado de manera significativa. Por un lado, se ha producido
una diversificación de las opciones religiosas disponibles, que ha
minado la posición cuasi-monopólica del catolicismo característica
de la mayor parte de la historia nacional. Aunque la ausencia de una
sucesión de estadísticas fiables dificulta identificar con precisión el
momento histórico en el que se produjo el quiebre de ese cuasi-
monopolio, es claro que el cambio se asocia al incremento del
número de personas que se identifican como pertenecientes a
iglesias evangélicas o que se asumen como indiferentes en materia
religiosa (Mallimaci, Esquivel y Giménez Béliveau, 2009; Mallimaci,
2008b). Por otro lado, han aparecido formas de religiosidad difusa,
desinstitucionalizada y sincrética (Mallimaci y Giménez Béliveau,
2007) configuradas a partir de fragmentos de viejas y nuevas
tradiciones religiosas.
Estos cambios han tenido su repercusión en el campo político y
jurídico (Mallimaci, 2014; Mallimaci, Esquivel y Giménez Béliveau,
2009; Mallimaci, 2008a). El estatuto de preeminencia del que ha
gozado el catolicismo resulta cuestionado por parte de los nuevos
actores religiosos, por indiferentes religiosos y por otros actores (no
916
GT 15 Religión y política en América Latina: Trayectorias y redes religiosas …
necesariamente identificados con una posición religiosa o

indiferente) que reivindican un Estado neutral.
Desde los inicios del constitucionalismo argentino, la definición de
las relaciones entre lo estatal y lo religioso constituye un campo de
fuertes disputas (ver, entre muchos otros, Mallimaci, 2015; Di
Stefano, 2011a; Di Stefano, 2011b; Di Stefano y Zanatta, 2009; Ghio,
2007; De Lucía, 2003; Zanatta, 1999; Zanatta, 1996). Dos grandes
cuestiones, íntimamente vinculadas pero conceptualmente
distinguibles, se manifiestan en este campo. La primera es la del
estatuto de la Iglesia Católica y, consecuentemente, la de las
relaciones que ella mantiene con el Estado argentino; la segunda, la
del estatuto de las otras comunidades religiosas. Este último tema
estuvo tradicionalmente ligado al problema constitucional de la
libertad religiosa: si bien tal libertad abarca teóricamente a
católicos y no católicos, lo que se discutió durante largo tiempo fue
la libertad de religión de estos últimos (la libertad de los católicos y,
fundamentalmente, de la Iglesia Católica era dada por hecho).
La Constitución de 1853/60 puso en funcionamiento un proyecto
híbrido, que intentaba contemporizar la libertad religiosa
(pregonada por los liberales como requisito de la inmigración e
instrumento del progreso) y la tradicional preferencia por la Iglesia
Católica (institución bien afianzada en el territorio y con la que el
débil Estado argentino necesitaba mantener lazos más o menos
pacíficos). Así, el art. 14 de la Constitución reconoció la libertad de
cultos (expresión que hoy es generalmente sustituida por la de
libertad religiosa o, más ampliamente, libertad de conciencia),
mientras que el art. 2 resguardó el sostenimiento del culto católico
por parte del Estado federal (hemos abordado el tema en Arlettaz,
2017 [en prensa]; Arlettaz, 2012).
Desde la adopción de la Constitución de 1853/60, ninguna ley reguló
de manera sistemática el ejercicio de la libertad religiosa en el país.
De hecho, nunca hizo falta tal regulación. Incluso en los periodos de
mayor implicación político-religiosa, la libertad de religión parece
haber sido generalmente respetada, y los conflictos puntuales que
podían presentarse eran resueltos por los tribunales a la luz de los
principios constitucionales generales.
917
Sí existió y existe una regulación legal (aunque no demasiado

detallada) del estatuto de los grupos religiosos (hemos estudiado el
tema en Arlettaz, 2016). El núcleo principal de esta regulación se
encontró durante muchos años en el Código Civil. La bisagra del
sistema era la distinción entre el régimen de la Iglesia Católica
(persona de derecho público) y el de las demás comunidades
religiosas (sometidas al régimen común de las asociaciones o de las
simples asociaciones, ambas de derecho privado). Otras
disposiciones del Código hacían referencia a la religión y a los
ministros del culto, en general para declarar a estos últimos
incapaces de determinados actos. Como consecuencia de la
distinción entre la Iglesia Católica y las demás comunidades
religiosas existía un diferente régimen de bienes para unas y otras.
A partir del 1 de agosto de 2015rige el nuevo Código Civil y
Comercial. Este mantiene el carácter público de la Iglesia Católica,
diferenciándola así de las demás comunidades religiosas, que son
personas de derecho privado (aunque no sometidas al régimen
ordinario de las asociaciones o de las simples asociaciones, sino a un
régimen especial cuya regulación el Código dejó en manos de una
ley futura). Sin embargo, el nuevo Código declara inembargables los
bienes afectados a cualquier religión reconocida por el Estado. Las
menciones a la religión y a los ministros del culto asumen un sentido
diferente del que tenían en el anterior Código, ya que apuntan a
prohibir la discriminación y a reconocer la diversidad de tradiciones
religiosas.
El régimen vigente de las organizaciones religiosas se completa con
normas de derecho administrativo, anteriores a la adopción del
nuevo Código pero que no han sido modificadas por éste. En el caso
de la Iglesia Católica, tales normas son las relativas al sostenimiento
del culto (leyes 21540, 21950, 22162, 22430, 22552 y 22950), al
Registro de Institutos de Vida Consagrada y Sociedades de Vida
Apostólica (ley 24483) y a la identificación de los miembros del clero
(decreto 1233/98). La situación jurídica de los grupos religiosos
distintos de la Iglesia Católica está reglada por la ley 21745 del
Registro Nacional de Cultos. La inscripción en este Registro es previa
a la obtención de personería jurídica ante las autoridades comunes
en la materia (por lo que se configura un régimen de doble
918
inscripción) y teóricamente obligatoria para cualquier comunidad

religiosa que pretenda actuar como tal. Finalmente, varias
disposiciones de derecho tributario contemplan exenciones a favor
de las comunidades religiosas en general.
Desde hace algunos años se han venido sucediendo una serie de
proyectos en relación con las comunidades religiosas. Los ha habido
de dos tipos: proyectos sobre libertad religiosa que incluían la
regulación delestatuto de las comunidades religiosas y leyes
específicas sobre este estatuto que no abordaban temas más amplios
sobre libertad religiosa. Estos proyectos han sido muchos y muy
variados. En este trabajo abordaremos los que nos parecen más
significativos en los últimos años: anteproyecto de la Secretaría de
Culto, 2001; anteproyecto de la Secretaría de Culto, 2005-2006;
proyecto de la diputada Hotton, 2009; anteproyecto de la Secretaría
de Culto, 2009; proyecto de la diputada Merchan, 2011; proyecto del
diputado Atanasof, 2012; proyecto de la Secretaría de Culto, 2016-
2017.
Nuestro objetivo es tratar de modo general la inspiración política de
estos proyectos, sin detenernos en los detalles técnico-jurídicos. En
este sentido, y sin perjuicio de algunos matices, la filosofía general
que los anima es muy semejante. Los proyectos buscan proteger la
libertad religiosa y establecen un régimen especial de registro para
los grupos religiosos del que, sin embargo, está excluida la Iglesia
Católica. Para esta última se mantiene el régimen hoy vigente (el de
una persona de derecho público con privilegios constitucional y
legalmente establecidos). Sólo uno de los proyectos se desmarca de
estas tendencias generales (proyecto de la diputada Merchan, 2011).
Éste declara expresamente la laicidad del Estado, pone al mismo
nivel las opciones religiosas y las opciones de conciencia no
religiosas y elimina el registro especial de organizaciones religiosas.
2. Libertad religiosa: derecho común o derecho especial

Una de las cuestiones de técnica jurídica generalmente discutidas en
relación con la libertad religiosa es si ésta constituye una libertad
sin especificidad propia, soluble en una multiplicidad de otras
libertades, o si por el contrario ella tiene una entidad particular que
919
la hace merecedora de una consideración especial. Si se adopta la

primera postura, la libertad religiosa sería simplemente un nombre
bajo el cual se agrupan diferentes aspectos de otras muchas
libertades (libertad de pensamiento y de conciencia, cuando se
refiere a creencias religiosas; libertad de asociación y de reunión,
cuando se refiere a grupos con fines religiosos, etc.). En tal caso, los
contornos y los límites de la libertad religiosa serían aquellos que
corresponden a cada una de las libertades comunes. En cambio, si se
adopta la segunda postura, la libertad religiosa sería una libertad
especial, cuyo contenido y límites serían los específicos de esta
libertad.
La opción entre una y otra solución no es por supuesto neutra desde
un punto de vista político. Adoptar la primera postura implica
reconocer que las creencias religiosas de unas personas son
equivalentes y están al mismo nivel que las convicciones no
religiosas de otras personas. En cambio, adoptar la postura de la
libertad específica supone admitir que las creencias religiosas tienen
una particularidad propia. Obviamente, el hecho de que la religión
sea englobada en una libertad específica no implica, en sí mismo, un
trato más o menos favorable. El carácter perjudicial o favorable del
trato recibido dependerá de cómo se defina el contenido y los
límites de esa libertad y, en definitiva, de qué digan otras normas
(sobre bienes, sobre impuestos, sobre educación, sobre salud, etc.)
acerca de las conductas con significado religioso.
Una característica compartida por la mayoría de los proyectos
(Secretaría de Culto 2001; Secretaría de Culto 2009; diputada Hotton
2009; Comisión de Relaciones Exteriores y Culto 2010; diputado
Atanasof 2012; Secretaría de Culto 2016-2017) es que ellos
contienen un artículo general de protección de la libertad religiosa y
de conciencia y luego un artículo más detallado en el que se
enumeran manifestaciones concretas de esa libertad. Sin embargo,
de la lectura de este artículo detallado surge que lo que se aspira a
proteger y regular es la libertad religiosa de los inviduos y los
derechos de las comunidades religiosas. Los derechos de personas
inspiradas por convicciones de conciencia no religiosas (de carácter
humanista y secular, por ejemplo), así como de las asociaciones que
estas puedan formar, no quedarían abarcadas por los proyectos.
920
Esto no es de por sí positivo ni negativo: de hecho, la enumeración

de los derechos individuales y colectivos que emergen de la libertad
religiosa parece de alguna manera redundante, ya que a nadie se le
ocurriría decir que ellos no están implícitos en la libertad religiosa
protegida por la Constitución. Y de la misma manera que, por
ejemplo, el derecho de manifestar públicamente las creencias
religiosas que aparece mencionado en los proyectos de ley puede
fácilmente derivarse de la libertad religiosa de la Constitución, el
derecho a manifestar públicamente las convicciones de conciencia
no religiosa puede derivarse de la protección constitucional de la
libertad de conciencia en su manifestación no religiosa.
En términos generales, pues, la regulación legal de la libertad
religiosa y no de las manifestaciones no religiosas de la libertad de
conciencia en nada beneficia o perjudica a unos en relación con
otros. La persona que tiene convicciones humanistas y seculares que
mencionábamos en nuestro ejemplo podrá seguir manifestando
individual y colectivamente sus convicciones aunque esa
manifestación no esté incluida en la ley que ampara la libertad
religiosa sino, más directamente, en el propio texto constitucional.
Sin embargo, este tratamiento particularizado de la libertad
religiosa en relación con la libertad de conciencia pone de manfiesto
una voluntad legislativa de tratar a la religión como algo especial y
diferente de las convicciones no religiosas. Y de aquí pueden
seguirse consecuencias prácticas importantes. En efecto, la mayoría
de los proyectos (Secretaría de Culto 2001; Secretaría de Culto 2009;
diputada Hotton 2009; Comisión de Relaciones Exteriores y Culto
2010; diputado Atanasof 2012; Secretaría de Culto 2016-2017)
incluyen reformas al Código Penal para establecer penas más severas
a determinados delitos cuando ellos afectan la libertad religiosa
(pero no la libertad de conciencia no religiosa). Por ejemplo, el
hurto tiene una pena genérica en el Código Penal; pero si se
aprobara cualquiera de esos proyectos recién mencionados habría
una pena más elevada cuando el hurto se cometiera sobre un objeto
sagrado o destinado al culto (las modificaciones concretas al
régimen penal varían según los proyectos). La protección más fuerte
de tales creencias sólo se entiende si se tiene en cuenta que tales
921
proyectos asumen la perspectiva de la libertad religiosa como

libertad especial.
Aunque algunos de los proyectos que estamos estudiando la
mencionan al pasar (Secretaría de Culto 2001; Secretaría de Culto
2009; diputada Hotton 2009; Comisión de Relaciones Exteriores y
Culto 2010; diputado Atanasof 2012), sólo el reciente proyecto de la
Secretaría de Culto (2016-2017) regula el instituto de la objeción de
conciencia que permite a una persona ―negarse a cumplir una
obligación jurídica‖. Sin embargo, el proyecto se aparta aquí de su
consideración de la libertad religiosa como libertad especial, ya que
permite la objeción de conciencia por parte de toda persona que
invoque ―un deber religioso relevante o una convicción religiosa o
moral sustancial‖ (la cursiva es nuestra). Las creencias religiosas y
las convicciones de conciencia no religiosa están aquí al mismo
nivel. Para poder ejercitar la objeción de conciencia el interesado
tiene que ofrecer cumplir con una prestación sustitutiva
equivalente. La objeción de conciencia no se puede ejercitar si se
opone a un ―interés público imperativo‖ o provoca un ―daño directo
a derechos de terceros‖.
El tema de la objeción de conciencia es uno de los que despierta
mayor controversia. Aunque, como acabamos de ver, su ejercicio
sería teóricamente posible sobre la base de creencias religiosas o de
convicciones no religiosas, la experiencia muestra que son
generalmente las primeras las que son invocadas. La Iglesia Católica
ha reivindicado en debates públicos recientes el ejercicio de la
objeción de conciencia por parte de quienes se oponen, por citar los
casos más acuciantes, a determinadas enseñanzas en las escuelas, a
la interrupción del embarazo o al matrimonio homosexual (hemos
estudiado este último caso en Arlettaz, 2015). Es de suponer que la
extensión de la regulación de la objeción de conciencia también es
vista con satisfacción por los sectores evangélicos conservadores,
que comparten muchas de las posturas del conservadurismo católico
en el campo de la bioética (Wynarczyk, 2017).
Sin embargo, otros sectores evangélicos, como la Federación
Argentina de Iglesias Evangélicas (2017), creen que la regulación de
la objeción de conciencia requeriría un debate más amplio y que,
por ello, no debería ser incluida en el proyecto de ley. En una crítica
922
más dura, otros sectores evangélicos cuestionaron el hecho que de

aprobarse el proyecto cualquier funcionario público podría negarse
―a dar una clase de educación sexual y procreación responsable, [a]
casar a personas del mismo sexo o a practicar un aborto no punible‖,
sin que se especifique en la misma ley la obligación del Estado de
garantizar el acceso a ese derecho mediante la intervención de otro
funcionario (Prensa Ecuménica, 2017). En la misma línea, Amnistía
Internacional (2017) manifestó que el texto revertiría ―la
excepcionalidad del instituto de la ‗objeción de conciencia‘,
pasando ésta a ser casi la regla‖, de manera que la norma, en lugar
garantizar la libertad religiosa permitiría a quienes profesan una
religión ―imponerla sobre el resto‖. Esto tendría importantes
consecuencias, según Amnistía, en materia educativa, de acceso al
matrimonio para parejas del mismo sexo y, fundamentalmente, de
acceso a procedimientos de interrupción del embarazo. Las mismas
críticas a la objeción de conciencia, en particular en su aplicación al
ámbito sanitario, han sido formuladas por la Coalición Argentina por
un Estadol Laico (2017) y por partidos políticos de izquierda (Partido
Obrero, 2017; Movimiento Socialista de los Trabajadores, 2017).
En radical ruptura con los proyectos que hemos mencionado hasta
aquí se encuentra el proyecto de la diputada Merchan (2011), que
contó con el apoyo de la Coalición Argentina por un Estado Laico.
Este proyecto busca proteger ―la libertad de pensamiento, de
conciencia, de religión o cualesquiera convicciones de libre
elección‖ cuyo límite está en la ―protección del derecho de los
demás al ejercicio de las libertades públicas y demás derechos
fundamentales‖. La libertad religiosa no es una libertad especial:
creencias religiosas y convicciones no religiosas están al mismo
nivel. En consecuencia, la enumeración de derechos específicos que
se derivan de las libertades genéricas no está limitada a los aspectos
religiosos, sino que incluye aspectos éticos más amplios. El proyecto
no incluye ni una protección penal específica para las creencias
religiosas o convicciones éticas ni la posibilidad de ejercitar en base
a ellas una objeción de conciencia.
923
3. Hacia un modelo multiconfesional

En otros trabajos (Arlettaz, 2016; Arlettaz, 2017) hemos apuntado
que, en lo referente al estatuto jurídico de las comunidades
religiosas en Argentina, la tendencia es la de una progresiva
transformación desde un esquema cuasi-confesional catóilco a uno
de reconocimiento multiconfesional no igualitario. Esta tendencia se
verifica en los proyectos que aquí analizamos, que mantienen el
estatuto privilegiado de la Iglesia Católica,aunque extienden algunos
de los derechos de ésta a favor de otras comunidades religiosas.
En efecto, prácticamente todos los proyectos de ley que
comentamos en este trabajo (Secretaría de Culto 2001; Secretaría
de Culto 2005-2006; Secretaría de Culto 2009; diputada Hotton 2009;
Comisión de Relaciones Exteriores y Culto 2010; diputado Atanasof
2012; Secretaría de Culto 2016-2017) excluyen a la Iglesia Católica
del régimen legal que establecen para los grupos religiosos (no así
del régimen legal genérico de la libertad religiosa, que aparece en
todos esos proyectos salvo en el de la Secretaría Culto 2005-2006).
La Iglesia Católica mantiene su estatuto de persona de derecho
público con los privilegios constitucional y legalmente reconocidos.
Se desmarca expresamente de esta tendencia el proyecto de la
diputada Merchan (2011) que declara que el Estado argentino es
laico, somete a la Iglesia Católica al régimen general de todas las
asociaciones religiosas o de convicciones no religiosas (que es, en
realidad, el régimen común de las asociaciones) y reduce el
sostenimiento constitucionalmente exigido a las exenciones
impositivas vigentes al momento de la sanción de la ley.
Diversas claves teóricas intervienen en el debate sobre el modelo de
relación entre el Estado y las comunidades religiosas más apropiado
para una democracia constitucional y, por consiguiente, sobre el
modelo más conveniente de regulación del estatuto de las
comunidades religiosas. Uno de los grandes debates políticos
contemporáneos es aquel que ha opuesto a quienes afirman la
necesidad de distinguir claramente los ideales políticos públicos de
las opciones privadas de vida de los ciudadanos y quienes sostienen
que tal distinción es artificial y que también las formas de vida
comunitarias requieren cierto reconocimiento público. Este debate
tiene claras consecuencias en la forma de interpretar la relación del
924
Estado con las comunidades religiosas: mientras los liberales

mencionados en primer término insisten en la necesidad de
renunciar a cualquier forma de establecimiento religioso, los
comunitaristas matizan esta afirmación y algunos incluso afirman
que, en ciertas circunstancias, puede ser legítimo el establecimiento
de una religión oficial.
En el contexto argentino, el debate teórico ha contrapuesto las
perspectivas de quienes defienden una acentuación de la laicidad
del Estado (ver por ejemplo, Alegre, 2013; Saba, 2013; Mallimaci,
2006) y quienes se manifiestan a favor del reconocimiento
multiconfesional con una preeminencia más o menos marcada de la
posición católica (ver por ejemplo, Limodio, 2009; Bosca, 2009;
Lafferriere, 2006).
En lo que podríamos denominar la corriente laica dentro del debate
argentino se vislumbra la influencia del liberalismo, principalmente
anglosajón, que mencionamos unos párrafos antes. Por supuesto,
hay importantes matices entre los autores y no es posible identificar
una única línea de parentesco que dé cuenta de la totalidad de esta
posición teórica. Así, en muchos casos pueden verse también
conexiones con expositores del pensamiento laico francés y
latinoamericano.
La segunda corriente de pensamiento que hemos mencionado en el
debate argentino promueve una posición cooperante del Estado con
las comunidades religiosas. Desde esta posición, el Estado ha de
proteger las diferentes expresiones de fe religiosa y brindar auxilio a
las comunidades que las encarnan. Aunque no parece que exista una
influencia explícita del pensamiento comunitarista en esta
corriente, resulta difícil negar cierto aire de familia entre ambos.
Las influencias explícitas en este sector provienen más bien de las
formulaciones contemporáneas de la Iglesia Católica en torno de la
relación entre lo religioso y lo temporal. También se dejan ver en
esta segunda corriente las marcas de cierto pensamiento (sobre todo
jurídico) de origen hispánico.
Prácticamente todos los proyectos que aquí analizamos (Secretaría
de Culto 2001; Secretaría de Culto 2005-2006; Secretaría de Culto
2009; diputada Hotton 2009; Comisión de Relaciones Exteriores y
925
Culto 2010; diputado Atanasof 2012; Secretaría de Culto 2016-2017)

se encuadran en la posición cooperante que mencionamos en el
párrafo anterior. Ellos instauran un régimen de inscripción de las
comunidades religiosas en un registro específico (con excepción de
la Iglesia Católica que, como ya dijimos, mantiene su estatuto de
persona pública). La inscripción en este registro es voluntaria (lo que
quiere decir que las entidades no inscritas pueden continuar
funcionando al amparo de la legislación común), pero abre la puerta
a derechos especiales como la inembargabilidad de los bienes
destinados al culto o la obtención de exenciones impositivas. En el
mismo sentido, varios de los proyectos (Secretaría de Culto 2001;
Secretaría de Culto 2005-2006; Secretaría de Culto 2009; diputada
Hotton 2009; Comisión de Relaciones Exteriores y Culto 2010;
diputado Atanasof 2012) prevén la posibilidad de que el Estado
Nacional y las provincias puedan firmar convenios de cooperación
con las organizaciones religiosas.
El régimen especial de cooperación que se instaura alcanza sólo a las
organizaciones religiosas, y no a las organizaciones basadas en
convicciones no religiosas. Esto es, de alguna manera, un reflejo en
el campo institucional de la idea de la libertad religiosa como
libertad especial que mencionábamos antes. No extraña pues que la
mayoría de los proyectos (Secretaría de Culto 2001; Secretaría de
Culto 2005-2006; Secretaría de Culto 2009; diputada Hotton 2009;
2012; Secretaría de Culto 2016-2017) reconozcan un amplio margen
de autonomía a las comunidades religiosas para establecer su
régimen interno de organización y gobierno. Esto significa que las
organizaciones religiosas no están sujetas al régimen legal ordinario
(que exigiría, por ejemplo, la realización de asambleas de socios).
Esos mismos proyectos (Secretaría de Culto 2001; Secretaría de
Culto 2005-2006; Secretaría de Culto 2009; diputada Hotton 2009;
2012; Secretaría de Culto 2016-2017) dejan a salvo el derecho de las
entidades confesionales de requerir a sus miembros o empleados que
ajusten su conducta a su doctrina religiosa y de hacer un uso
razonable del derecho de admisión. Tal regla supone que las
926
organizaciones religiosas quedan al margen del derecho

antidiscriminatorio común.
De un análisis de conjunto de estos proyectos, incluyendo el
actualmente en consideración de la Secretaría de Culto (2016-2017),
parece surgir que se proyecta un Estado multi-confesional con
preeminencia de la Iglesia Católica. Esta solución ha recibido el
apoyo de diversos sectores evangélicos, que valoran positivamente
el reemplazo del actual Registro Nacional de Cultos por un nuevo
registro organizado sobre la base de inscripciones voluntarias, así
como el margen de autonomía reconocido a las entidades religiosas
(con matices, Federación Argentina de Iglesias Evangélicas, 2017;
Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina,
2017; Agencia Latinoamericana y Caribeña de Comunicación, 2017;
Pulso Cristiano, 2014). Y también cuenta con el visto bueno de la
mayoría de la jerarquía católica (Conferencia Episcopal Argentina,
2017), de la Delegación de Asociaciones Israelitas Argentinas y del
Centro Islámico de la República Argentina (para estas dos últimas
instituciones, ver el artículo publicado en el Diario de Mendoza,
2017).
Sin embargo, sectores evangélicos críticos han afirmado que el
proyecto buscaría ―empoderar jurídicamente a un sector político,
religioso y conservador que histórica y sistemáticamente se opone a
toda ampliación de derechos‖ (Prensa Ecuménica, 2017). De hecho,
existe desde hace tiempo una división en el campo evangélico en
relación con este tema. La igualdad entre los diferentes grupos
religiosos ha sido siempre un reclamo de los sectores evangélicos.
Sin embargo, algunos han entendido esta igualdad en el sentido de
lograr una mayor laicidad del Estado (lo que implicaría reducir el
trato de favor que recibe la Iglesia Católica), mientras que otros han
reclamado la extensión de los beneficios del catolicismo también a
las demás comunidades religiosas (Carbonelli y Jones, 2015).
Por las razones exactamente inversas, también algunos sectores de
la Iglesia Católica se han opuesto al proyecto. Si a algunos el
reciente proyecto de la Secretaría de Culto (2016-2017) les parece
negativo por ser demasiado anti-igualitario (porque mantiene los
privilegios de la Iglesia Católica frente a otras organizaciones
religiosas y frente a las organizaciones de personas con convicciones
927
no religiosas), a un obispo católico el proyecto le parece negativo

por no ser lo suficientemente anti-igualitario. Según esta postura, la
igualación parcial de los derechos de las organizaciones religiosas no
católicas con los derechos del catolicismo vulneraría el art. 2 de la
Constitución, que exige que el gobierno federal sostenga el culto
católico (Agencia Informativa Católica Argentina, 2017).
Obviamente, la extensión de algunas de las ventajas del catolicismo
a otras agrupaciones religiosas es duramente criticada por quienes
promueven la configuración de un Estado más laico, como la
Coaliación Argentina por un Estado Laico (2017) para la cual ―las
instituciones religiosas no pueden diferenciarse de otras
asociaciones civiles, dándoseles un estatus jurídico especial‖. Es
también la posición de los partidos políticos de izquierda ya
nombrados (Partido Obrero, 2017; Movimiento Socialista de los
Trabajadores, 2017).
Como ya hemos insinuado, el proyecto de la diputada Merchan
(2011) se encuadra en la corriente laica. Según este proyecto, las
organizaciones que se formen en torno a determinadas creencias
religiosas o convicciones no religiosas quedarían sometidas al
régimen común de las asociaciones. El proyecto elimina el régimen
especial de bienes de la Iglesia Católica y no prevé reglas específicas
para las organizaciones religiosas o filosóficas: sus bienes quedan
sometidos al mismo régimen que el de cualquier otro particular (y
por ende sujetos a la posibilidad de embargo). El sostenimiento del
culto católico constitucionalmente exigido queda limitado a las
exenciones impositivas vigentes.
Las organizaciones religiosas y filosóficas tienen plena autonomía
para establecer su régimen interno de organización y gobierno, pero
siempre ―en conformidad con la normativa vigente en estas
materias‖ (es decir, la normativa común sobre las asociaciones) y
―sin perjuicio del respeto a los derechos fundamentales y en
especial a los principios de libertad, igualdad y no discriminación‖.
El proyecto no prevé ninguna excepción a favor de las
organizaciones de creencias religiosas o convicciones no religiosas en
relación con el derecho antidiscriminatorio.
928
4. Conclusiones
Si se simplifica bastante la cuestión, y tal procedimiento ha
resultado aquí necesario en razón del espacio disponible, puede
decirse que la discusión sobre el rol de la religión en relación con lo
público puede analizarse en dos ejes: el eje de la libertad religiosa y
el eje del estatuto de las organizaciones religiosas.
En relación con la libertad religiosa existen dos opciones teóricas
posibles: considerarla una libertad común o acordarle una posición
especial. Si se acepta lo primero, la situación de las creencias
religiosas sería la misma que la de cualquier idea o convicción no
religiosa. La expresión pública de una creencia religiosa no debería
estar más protegida que la expresión de cualquier otra idea o
convicción no religiosa. La mayoría de los proyectos de ley de
libertad religiosa que hemos abordado en este trabajo, en cambio,
ven en la religión algo especial, lo que justifica que se le otorgue
una protección mayor en algunos ámbitos (el reforzamiento de la
protección penal es, en este sentido, un ejemplo paradigmático).
Respecto de la objeción de conciencia existen dos discusiones. La
primera es si resulta conveniente incluir en el orden jurídico tal
instituto y, en su caso, con qué extensión. En este sentido, el
reciente proyecto de ley de libertad religiosa (Secretaría de Culto
2016-2017) ha sido cuestionado por incluirlo de modo muy amplio.
La segunda discusión es si la objeción de conciencia ha de amparar
sólo creencias religiosas o también convicciones no religiosas. El
proyecto se decanta por esta segunda opción (a pesar de ser un
proyecto sobre libertad religiosa y adoptar en otros ámbitos la idea
de la libertad religiosa como libertad especial).
En lo que se refiere al estatuto de las organizaciones religiosas, y
como una consecuencia de la idea de la religión como algo especial,
la mayoría de los proyectos prevén un régimen de inscripción y
personería jurídica específico para las comunidades religiosas
(solución que, por otro lado, fue adoptada por el nuevo Código Civil
y Comercial). El régimen de las agrupaciones religiosas se distingue
así del régimen de otras agrupaciones formadas en torno de
convicciones de conciencia no religiosas. Esta especificación del
régimen de las comunidades religiosas viene además asociado a
929
ciertos beneficios, lo que coloca a los proyectos más cerca de un

modelo multiconfesional de cooperación estatal con las religiones y
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proyecto de ley de libertad religiosa‖, julio de 2017,
https://amnistia.org.ar/wp-content/uploads/delightful-
downloads/2017/06/Carta-a-Macri-y-PEN-por-Proyecto-Libertad-
religiosa-1.pdf.
Coalición Argentina por un Estado Laico. (2017).―Carta al presidente Macri
contra el proyecto de ley de libertad religiosa‖, 20/01/2017,
http://coalicionlaica.org.ar/ContraLeyLibertadReligiosa.pdf.
Conferencia Episcopal Argentina. (2017).―Los obispos abordaron diversos
temas en su 176 reunión de la comisión permanente‖, 15/03/2017,
http://www.episcopado.org/portal/actualidad-cea/oficina-de-
prensa/item/1412-los-obispos-abordaron-diversos-temas-en-su-
176%C2%B0-reuni%C3%B3n-de-la-comisi%C3%B3n-permanente.html.
Diario de Mendoza. (2017).―La ley de libertad religiosa que impulsa Macri‖,
18/06/2017, http://www.mdzol.com/nota/739649-la-ley-de-libertad-
religiosa-que-impulsa-macri/.
Federación Argentina de Iglesias Evangélicas. (2017). ―Proyecto de ley de
libertad religiosa: posición de la Mesa Consultiva de Federaciones
Evangélicas‖, 22/08/2017, en la web de la http://faie.org.ar/nuevo/.
932
Movimiento Socialista de los Trabajadores (2017). ―No a la nueva ley de

‗libertad religiosa‘. El que quiera un cura que se lo pague‖, 21/06/2017,
https://mst.org.ar/2017/06/21/no-ley-de-libertad-religiosa-quiera-cura-
se-lo-pague/.
Partido Obrero. (2017).―‘Libertad religiosa‘: un proyecto que profundiza el
oscurantismo‖ (artículo de Antonia Torrebruna), 19/06/2017,
http://www.po.org.ar/prensaObrera/online/politicas/libertad-religiosa-
un-proyecto-que-profundiza-el-oscurantismo.
Prensa Ecuménica. (2017). ―Sobre proyecto de ley de libertad religiosa‖
(artículo de Diego Mendieta), 24/04/2017,
https://ecupres.wordpress.com/2017/07/24/sobre-proyecto-de-ley-de-
libertad-religiosa/.
Pulso Cristiano (2014). ―Pastores insistieron ante la presidenta Cristina
Kirchner por una ley de cultos‖, 02/01/2014,
http://pulsocristiano.com/2014/01/02/pastores-insistieron-ante-la-
presidenta-cristina-kirchner-por-una-nueva-ley-de-cultos/.
933
Aproximacion al discurso politico-religioso de las

iglesias evangelicasen el marco del posconflicto en el
departamento de Caldas-Colombia
CESAR ENRIQUE MORENO BAPTISTA
Universidad de Caldas (Colombia)
cesar.moreno_b@ucaldas.edu.co
MANUEL IGNACIO MORENO OSPINA

Universidad de Caldas (Colombia)
manuel.moreno@ucaldas.edu.co
Introducción.
La siguiente ponencia es resultado de diferentes proyectos de
investigación que se han efectuado a lo largo de los últimos ocho
años en la Línea de Investigación sobre Diversidad y Cambios
Religioso (en la Universidad de Caldas-Colombia). El objetivo es
analizar los discursos político-religiosos de las iglesias evangélicas. A
partir del estudio de caso del crecimiento de las iglesias evangélicas
en las últimas cinco décadas en la ciudad de Manizales, la
conformación de nuevos partidos políticos de origen evangélico y
lavotación en ―plebiscito por la paz‖en el año 2016. Los datos
recogidos en los discursos permiten, por un lado, aseverar la
correlación teleológica que los pastores establecen entre el campo
religioso y el campo político, lo que garantiza una relación
simbiótica entre el discurso y la práctica organizativa de las
comunidades religiosas en función de los dos campos. De otro lado,
se concluye que el voto de las iglesiasevangélicas en la consulta del
plebiscito fue determinante para desequilibrar la balanza electoral
en favor del rechazo a los acuerdos de Paz. Metodológicamente el
trabajo se basó en etnografía realizada en el departamento de
Caldasy la revisión documental (documentos de prensa)
934
Contextualización del crecimiento evangélico.

Aunque no se duda que la iglesia Católica, el crecimiento de las
1
iglesia evangélicas en América Latina, es un fenómeno creciente a
diferente ritmo en todos los países.Por ejemplo, para elaño 2009 se
estimaba que un 17% del total de la población de la región eran
evangélicos. Teniendo como referencia la población de cada país, en
Guatemala se presentaba el más alto porcentaje de fieles con el
35%, seguido de Chile 24%; Brasil 22%; Colombia 15%; Ecuador 13%;
México 5,1%; Venezuela 4%; y Uruguay entre 3 y 4% García
(2009:14).Para el año 2016 en Perú se declaraba el 10% de la
población se declaraba evangélico y en Argentina para esa misma
fecha el 9% de la población (Prensa Libre, 2016).
2
Actualmente en Colombia, según datos del Ministerio del Interior y
de Justicia actualmente hay más de 6500 iglesias religiosas no
Católicas. De acuerdo a una encuesta realizada en el año 2011 el
porcentaje de personas que se declaran evangélicos (diversidad
protestante, Testigos de Jehová, adventistas) en las principales
ciudades del país, con relación a su población se estima que:
Bucaramanga cuenta con el 24,3%; Barranquilla 23,4%; Cali 21,5%,
Bogotá 14,5 %; Medellín tendría el 9,5% (Beltrán 2011:233), y
Manizales donde hemos hecho seguimiento más directo del
3
fenómeno de los evangélicos , se observa que para el año 2010, la
ciudad contaba con un porcentaje de fieles evangélicos de un 3% con
4
relación al total de la población de la ciudad .
1
Utilizado en este caso de manera genérica para referir a las iglesias de
origen protestante norteamericano.
2
http://www.mininterior.gov.co/mision/asuntos-religiosos/registro-
publico-de-entidades-religiosas
3
En el marco de los trabajos realizados dentro de la línea de investigación
sobre Diversidad y Cambio Religioso de la Universidad de Caldas.
4
Según cifras del departamento Nacional de Estadística, la ciudad de
Manizales cuenta con una población de 414.389 habitantes (DANE.2005)
935
Factores que influyen en el cambio religioso

Con relación a los inicios del movimiento pentecostal en el mundo,
frecuentemente se hace referencia al ―despertar religioso de la
calle Azusa‖ en la ciudad de Los Ángeles (California) en 1906. Según
Petersen (1998), el movimiento se desarrolla como una forma de
protesta frente al aburguesamiento de la iglesia metodista en
EE.UU.
Tomando algunos apartados de los trabajos que hemos realizado
alrededor del tema (Moreno & Moreno 2009) podemossintetizar lo
siguiente:
1. La coincidencia de diferentes autores que señalan que el
pentecostalismo es una respuesta de la religiosidad popular
en el caso latinoamericano, derivado del catolicismo, con el
que comparte formas tradicionales, como imaginarios
asociados a la creencia en el milagro, los demonios y las
intervenciones espirituales (Beltrán, 2010, en: Moreno
2017p. 5).Lalive d‘Epinay, señala que: El pentecostalismo,
asociado a las clases populares, ofrece un refugio (vía de
escape), -frente a las lógicas excluyentes del mundo
moderno- que le permite vivir la nueva realidad social… su
mensaje apocalíptico exige un abandono del mundo y una
experiencia del Reino de Dios. Dicho abandono que
implicaría un distanciamiento de las realidades sociales
(miseria y pobreza) y políticas (corrupción). (Citado en
López (2010: 99).
2. El pentecostalismo expresa no solamente una vía de escape
sino un movimiento de acomodación a las nuevas lógicas de
mercado atendiendo a expectativas de clases medias que se
identifican con el estilo de vida norteamericano (Bastián
1997; Beltrán 2010). Es un movimiento que ―incentiva la
prosperidad económica entre sus fieles y predica un sistema
social funcional al sistema de vida capitalista y las lógicas
del mercado globalizado‖ (Beltrán, 2010, p. 76).
3. En la línea del planteamiento de ―lógicas de mercado
religioso‖ (según Bastián, 1997), el pentecostalismo no
solamente es una opción religiosa frente al catolicismo y
protestantismo tradicional, sino que se presenta como
936
nuevas propuestas de organización social que influyen en las

estructuras políticas y sociales del país (López, 2010).
4. Para otros autores como Jesús García, el desarrollo de
diversas formas de los protestantismos norteamericanos en
América Latina, aunque tuvo lugar por hondas sucesivas
desde finales del siglo XIX, es en el marcode la celebración
del primer congreso de Acción cristiana en 1916 en la zona
del Canal de Panamá (luego de terminada su construcción),
que se marca el inicio de una estrategia global de las
instituciones religiosas norteamericanas con relación a
América Latina y en esta misma perspectiva con la iglesia
católica. La ―necesidad de instaurar el verdadero
cristianismo‖ (García, 2004).
Un factor de común acuerdo entre los investigadores, es que el
fenómeno del cambio religioso en América Latina, implica factores
tanto exógenos propias del sistema global, como a factores
endógenos que influyen en cada país. Desde el punto de vista
exógeno y utilizando el término ―modernidad radicalizada‖ (de A.
Guiddens 1994) para hacer referencia a los tiempos
contemporáneos, en el que el tiempo y el espacio de las sociedades
tradicionales se ha separado, produciendo una dislocación de
imaginarios, sistemas de signos, redes de intercambio e intereses
culturales. En esta condición de la modernidad el pluralismo de
interpretaciones no se consideran verdades únicas, ―esta condición
tiende a desestabilizar el estatus de las iglesias históricas como el
catolicismo, y su monopolio como sistema de sentido y de valores,
pues ya no son los únicos e incuestionables referentes de sentido‖
(Moreno &Moreno, 2009, p. 197).
De otro lado, si miramos los factores endógenos que han influido ―en
el cambio religioso específicamente en el contexto colombiano,
posiblemente un factor determinante haya sido los movimientos
poblacionales internos que afectan las estructuras sociales,
principalmente en los núcleos familiares y comunitarios‖ (Moreno &
Moreno 2009: 198).
Hasta la mitad del siglo XX, es indudable que la iglesia Católica en
Colombia ocupaba una posición central en la conciencia de las
personas, sin embargo en los últimos setenta años, esta realidad se
937
ha venido modificando. Un indicador del fenómeno es el crecimiento

5
en la ciudad de Manizales , que de tener una iglesia evangélica a
finales de la década de los años cincuenta a la actualidad cuenta con
aproximadamente 100 iglesias de diferentes denominaciones. Lo que
6
representa un 4% de la población actual (15.000 habitantes aprox.) .
A pesar de que su dinámica de crecimiento con respecto a las
grandes de ciudades del país, como se señaló más arriba es baja,
(pues Bucaramanga cuenta con el 24,3%; Barranquilla 23,4%; Cali
21,5%, Bogotá 14,5 %; Medellín tendría el 9,5%), no deja de ser
significativamente un crecimiento exponencial, pues desde el año
1991 (que se promulgo la nueva constitución que reconoce la
libertad de cultos en Colombia) al 2017 la población de conversos al
evangelismo ha pasado del 1 % al 4% de la población en Manizales.
De acuerdo con el seguimiento que hemos hecho en el ―Observatorio
de Dinámicas Religiosas‖ en la Universidad de Caldas, se puede
evidenciar un crecimiento sostenido en las últimas tres décadas.
El crecimiento inicial de las iglesias evangélicas en Colombia des los
años cincuenta coincide con procesos migratorios de población
campesina hacia las ciudades. De una parte la ―violencia
bipartidista‖ de los años 50 provocó la expulsión de grandes masas
campesinas, que terminaron refugiándose en los centros urbanos. De
otro lado, el desarrollo industrial concentrado en los centros
urbanos, hizo que la población campesina migrara hacia las grandes
ciudades en busca de oportunidades laborales. Estos dos factores
hicieron que entre la década del 50 y el 70, el país paso de ser rural
a ser mayoritariamente urbano en su población ―lo cual generó
profundas desarticulaciones en los modos de vida comunitaria
tradicionalmente campesina‖ (Moreno & Moreno 2009).
5
Capital del departamento de Caldas, uno de los más pequeños del país.
El Departamento de Caldas cuenta con 987.991 habitantes acuerdo con
las proyecciones del DANE. Su capital la Ciudad de Manizales, según la
misma entidad cuenta con una población aproximada de 400.000
habitantes.
6
Como se señaló más arriba Manizales, es una de las ciudades que
comparativamente crece a un ritmo menos acelerado comparativamente
con las grandes ciudades del país.
938
Es en este contexto socio-histórico quelas antiguas prácticas

religiosas tradicionales del mundo rural, en muchas ocasiones no
resultaron eficaces simbólicamente para responder a los nuevos
problemas del nuevo mundo urbano al que llegaba el migrante o
desplazado. En otras palabras, la tradición católica del campo ya no
concordaba con las vicisitudesen la realidad urbana. A este nuevo
fenómeno de cambio cultural, al que se ve enfrentado el nuevo
habitante de la ciudad, se encuentra con un pluralismo religioso
moderno floreciente, con una diversidad de posibilidades neo-
comunitarias y espirituales.
El lugar común entre las creencias evangélicas y la acción

política
Este fenómeno creciente del evangelismo en Colombia en los años
ochenta, se constituyó en potencial electoral significativo,les
permitió a los evangélicos elegir dos representantes a la Asamblea
Nacional Constituyente de 1991.
Posterior a la constitución de 1991 surgieron nuevos partidos como:
en 1993 Alianza Moral por Colombia (AMOR), Movimiento Político
Frente de Esperanza (FE), en 1994 Compromiso Cívico Cristiano con
la Comunidad (C4), el Movimiento Independiente para la Renovación
Absoluta (MIRA), derivado de la Iglesia de Dios Ministerial de
Jesucristo Internacional (IDMJI) apareció en sus primeros comicios
electorales en 2000 y se ha mantenido activo hasta la fecha. Con la
reforma política de 2003 empiezan a surgir las alianzas con los
partidos políticos mayoritarios; por ejemplo, el PNC(creado en 1989)
por Claudia y César Castellanos en el 2005 se integró al Partido
Cambio Radical. Estos partidos han impulsado iniciativaslegislativas
en oposición a temas como matrimonio igualitario, la adopción por
parejas del mismo sexo, el aborto y la legalización de las drogas.
Como lo han señalado varios autores, el mismo proceso de
participación en la Asamblea Constituyente, sería un espacio político
favorable para que los neo-pentecostales tomaran la iniciativa
frente al pentecostalismo tradicionalque otorgaba ―una connotación
negativa a la política electoral, considerando la política corrupta y
pecaminosa; concepción que paulatinamente― se ha transformado
939
para hacer de la participación electoral un mecanismo por medio del

cual el movimiento pentecostal logre ampliar su influencia en la
sociedad‖(Cuervo, 2010; Moreno & Moreno 2017: 8).
Como bien lo ha señalado Jesús García (quien ha hecho análisis en
Guatemala), la diferencia entre pentecostales y neo-pentecostales
consiste en que mientras los primeros consideran que es necesario
aislar el mundo gobernado por Satán, a la espera, de la segunda
venida de Cristo para la instauración definitiva del Reino de Dios.
Para los neo-pentecostales, el Reino de Dios ya ha llegado y el
cristiano debe trabajar en todo aquello que sea necesario para
acoger al Salvador (Moreno & Moreno, 2017:6).Además, los nuevos
pentecostales no condenan la política, sino por el contrario
justifican la participación de los creyentes en ella, como parte de su
misión de establecer el reino de Dios en la tierra. En este sentido:
las nuevas versiones pentecostales afirman que tanto la
―prosperidad económica‖ como el ―poder político‖ son aspiraciones
legítimas de los ―los hijos de Dios‖. Esta nueva actitud se puede
expresar en el tránsito de ―la huelga social‖ a la ―teología de la
prosperidad‖ (Beltrán, citado en Moreno & Moreno 2009). De esta
manera la creencia en la Teología de la Prosperidad y la Teología
del Reino se articulan como un todo explicativo que permite la
construcción simbólica de esquemas de percepción con las
estructuras de poder.
El discurso alrededor de la creencia en la Teología del Reino que
promulgan los pastores en los pulpitos ha jugado un papel
importante en el tránsito de las iglesias evangélicas a la arena
política, pues es a través de él que los líderes religiosos logran
convencer a su base electoral (que son los mismos fieles de las
iglesias en su mayoría), para que respalden sus candidaturas. Así el
evangélico se piensa como siendo un actor que fluye entre lo
religioso, lo económico y lo político. En este sentido uno pastor
señala: ―una cosa es politizar la iglesia, otra cosa es cristianizar la
política‖. Observándose como el creyentefrente a la teodicea (en
términos weberianos), debe asumir responsabilidades frente a Dios
incluyendo el de la militancia política como parte de otra de las
dimensiones de su vida.
940
Muchas veces los mensajes llegan de ―arriba‖ a través de la

7
―profecía‖ como sucede en la Iglesia de Dios Ministerial de
Jesucristo Internacional (IDMJI), en el caso, según la tradición
dentro de la iglesia, la participación en política llega a través de un
mensaje que Dios le transmite a su líder principal y fundadora de la
iglesia, así lo relata en su libro ―Memorias‖:
Como les había referido, el Espíritu Santo se anticipó con
revelaciones acerca de la Iglesia y su participación en el gobierno (…)
Inesperadamente Dios propició las cosas, movió los corazones e
incitó la creación del Movimiento Político MIRA. Por mi mente jamás
pasó que nos fuéramos a ver envueltos en semejante labor,
realmente no había ninguna necesidad de hacerlo, más el Plan de
Dios así lo dictaminó. Entendí que la enseñanza de Isaías 60:3 cuando
afirma respecto de la Iglesia que los pueblos andarán a tu luz y los
reyes al resplandor de tu nacimiento, se vivifica con MIRA (no
después de la muerte o cuando Cristo venga en las nubes).
(Piraquive, 2002:150).
El emplazamiento local, nacional e internacional realizado por estos
movimientos religiosos les ha permitido desarrollar una red de
8
templos , sobre los cuales se ha ido configurando la base social y un
potencial electoral significativo para la actividad política. Dos
ejemplos exitosos de iglesias neo-pentecostales son La Misión
Carismática Internacional que cuenta con 160 sedes en el mundo y
25000 miembros en Bogotá, transmiten su mensaje doctrinal a través
de la cadena TV ENLACE que llega a 140 países, un canal online de
9
G12 Tv . Y La Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional
hace presencia en cerca de 50 países y en los 32 departamentos de
Colombia, que suman alrededor de 500 templos.
7
La profecía parte de la idea que Dios lo sabe todo, pasado, presente y
futuro, así Dios le revela, a algunas personas, fragmentos de aquello que
considera (Reyes, 2010, p. 193).
8
en: http://mci12.com/#nuestraiglesia/
9
En: http://idmji.org/direcciones/
941
Contexto del conflicto armado y el proceso de paz con las

FARC
La violencia ha moldeado de diferentes maneras los últimos
cincuenta años de la historia política colombiana, y como resultado
de esto el conflicto armado se ha sometido a múltiples mutaciones,
siendo heterogéneo tanto a lo largo del tiempo como en la extensión
del territorio. Así mismo lo han sido sus actores, sus víctimas y sus
repertorios violentos, caracterizado por ser el que mayor duración
ha tenido en América Latina.
El conflicto armado en Colombia tiene unas raíces muy profundas:
―Se podría identificar en el siglo XX dos periodos de Violencia: de
1946 a 1964, llamada ‗la Violencia‘ y desde 1964 hasta hoy‖ (Wills,
p.34, 2007).
El primer periodo sé caracterizo por las relaciones entre partidos
políticos (liberales y conservadores), tras la muertes del líder
político Liberal Jorge Eliecer Gaitán. Donde hubo una relación entre
catolicismo y el partido conservador para confrontar al partido
liberal que encarnaba las ideas ateas y anti-claricales,
desembocaríaen conflicto armado desde mediados de siglo XX,
10
conocido como "La Violencia".
Así, la política al servicio de los intereses de la élite y la falta de
opciones democráticas de oposición influyen en el segundo periodo
de Violencia, donde surgen los distintos grupos guerrilleros de los
años 60 y 70, entre ellos, las Fuerzas Armadas Revolucionarias de
Colombia (FARC) y el Ejército de Liberación Nacional (ELN), ambos
nacidos en 1964, entre otros que se crearon posteriormente como el
Ejército Popular de Liberación EPL, El M-19, Quintin Lame,
(Autodefensa Obrera) ADO , El PLA (Pedro León Arboleda), Pardito
Revolucionario de los Trabajadores) PRT:
10
Estudios de Ricardo Arias (2003) El episcopado Colombiano.
Intransigencia y laicidad (1850-2000). - Helwar Figueroa (2016) La
persistencia de las ideas tradicionales en Colombia. Religión y Política
(1856-1952) - Pablo Moreno (1999) Protestantismo en suroccidente
colombiano: Diversidad religiosa y disidencia política (1908-1940).
942
―La violencia se agravó con la aparición a principios de los años

ochenta de los grupos paramilitares, especialmente las Autodefensas
Unidas de Colombia (AUC), para llevar a cabo la lucha
contrainsurgente. En este contexto de violencia, hay que añadir el
fenómeno de la producción y exportación de droga y el surgimiento
de nuevas estructuras paramilitares vinculadas al narcotráfico, que
ha hecho más complejo el conflicto, donde la población civil es la
principal víctima‖( Moreno & Gómez, 2016,p. 3).
Con el fin de mitigar el conflicto armado, desde 1982,el Estado
colombiano trato de negociar siete acuerdos de paz en el transcurso
de 34 años (en los que se desmovilizaros a principios de los años
noventa el EPL, el Quintin Lame, el M-19 y el PRT); sin embargo, las
negociaciones con las FARC y el ELN, fallaron en el intento,hasta que
en el año 2012 con el gobierno Juan Manuel Santos (actual
presidente), se inicia una negociación con las FARC que culmina con
la desmovilización y la reintegración a la vida civil como partido
político a principios del 2017. Actualmente se adelanta otra
negociación con la guerrilla del ELN.
El papel de las Iglesias en el resultado del Plebiscito.

El ―Plebiscito por la paz‖, Mecanismo de refrendación para aprobar
los acuerdos entre el Gobierno y la Guerrilla de las FARC. Se efectuó
el2 de Octubre del 2016. Convocados para responder "Sí" o "No" a la
pregunta: "¿Apoya usted el acuerdo final para la terminación del
conflicto y la construcción de una paz estable y duradera?".
La votación del plebiscito fue muy apretada mostrando la marcada
polarización del país: ―El 'No' gano con el 50,23 % de los votos
(6.424.385 votos) contra el 49,76 % (6.363.989) La diferencia entre
el SI y el No fue de 53.000 votos a favor del NO (equivalente al0,4)
de la votación. Según el mapa electoral, los lugares del país
históricamente más golpeados por el conflicto, el Sí ganó con
contundencia, son los casos de los departamentos de Meta, Cauca,
Guaviare, Nariño, Caquetá, Vaupés, Putumayo y Chocó. Mientras que
el centro del país, región andina se fue por el 'No'‖ (Registraduria
Nacional: 2016).
943
Analizandolas diferentes razones por las que gano el voto del ―No‖;
se tiene como hipótesis que uno de los factores por el cual fracaso el
plebiscito fue el papel que tuvieron las iglesias evangélicas días
antes y durante la jornada electoral.
El voto de las iglesias evangélicas en relación al plebiscito tuvo que
ver con algunos aspectos que venían desarrollándose en el concierto
nacional en el último año (2016)quefavorecieronun ambiente de
posiciónpor el―No‖ entre los que podemos señalar:
1. Febrero- Abril. La Corte Constitucional de Colombia
concedió el matrimonio y la adopción por parte de parejas
del mismo sexo. Frente a la cual en el mes de Mayo, la
senadora evangélica Vivian Morales, lidera una recolección
de firma (junto con decenas de iglesias evangélica), con el
fin de dar trámite en el Congreso de un referendo para
derogar la sentencia emitida anteriormente por la Corte
Constitucional.
2. Mayo. Se aprobó en el congreso de la Republica el uso de la
Marihuana para fines medicinales y científicos. Frente a lo
cual Cedecol se pronunció negativamente señalando que:
11
―Legalizar una droga es nociva para el ser Humano.‖
3. Agosto. El Ministerio de Educación Colombiano contrato al
fondo población de las naciones unidas para elaborar La
cartilla ―Ambientes escolares libres de discriminación‖, cuyo
propósito era ilustra a maestros y maestras para formar a
niños y jóvenes sobre el respeto a las diferencias
sexuales. Por esta razón la ministra de educación fue
acusada por las iglesias evangélicas y católica de promover
el homosexualismo.
4. Septiembre. El DANE les pidió a los colegios que hicieran
unas encuestas para determinar los comportamientos
sexuales de los estudiantes en Colombia. Para evitar el
abuso infantil, la entidad le preguntaba a los niños temas
sexualmente explícitos desde cuándo comenzaron a tener
relaciones sexuales hasta si habían tenido sexo en grupo,
11
http://www.noticiacristiana.com/sociedad/iglesiaestado/2016/05/evange
licos-marihuana-colombia.html
944
experiencias con penetración de objetos o encuentros a

cambio de dinero. El hecho de no adelantar un trabajo
articuladocon los colegios, provoco que ASOBED y CONACED
(Asociación Colegios Cristianos de Colombia y Colegios
Católicos de Colombia), iniciaran acciones de rechazo y
obligaron al gobierno a desistir del proyecto.
De lo anterior se señalaba por los evangélicos que el debate sobre
las cartillas y las―encuestas de comportamiento sexual‖, se sumaban
al ―hecho de que en los acuerdos con la guerrilla se hubiera incluido
un enfoque de género para resaltar el impacto que había tenido la
12
guerra sobre minorías como la mujer y la población LGTBI‖ lo que
fue interpretado como una campaña con ―ideología de género‖ por
parte del gobierno y la guerrilla para promover la homosexualidad,
sumado a desató.
Sumado a esto manifestaron ―el protagonismo de Cuba en el proceso
de paz reforzó la idea de que el comunismo estaba detrás de todo y
que el acuerdo final podría hacer viable en Colombia un régimen
totalitario‖. Situación que acerco a las iglesias evangélicasa los
sectores políticos (como el centro democrático y y un sector del
partido conservador).
Es de señalar en este proceso, la alianza que entre sectores políticos
de la derecha en Colombia con las iglesias evangélicas, el caso del
partido Político Centro Democrático (liderado por el expresidente y
hoy senador Álvaro Uribe), realizaron conjuntamente movilizaciones
en contra del plebiscito. Se señalaba ―Había que corregir los
acuerdos, entre otras cosas para preservar el ―concepto de
13
Familia‖ . El12 de octubre de 2016, en la sede de la iglesia Misión
Carismática Internacional de los pastores César Castellanos y la
exsenadora Claudia Rodríguez, se llevó a cabo en Bogotá la primera
cumbre: del ―Pacto Cristiano por la Paz‖, cita a la que llegaron más
12
Revista Semana (en octubre 29 de 2016).
http://www.semana.com/nacion/articulo/religion-inclina- la-balanza-
politica-en-colombia/502530
13
Álvaro Uribe. http://www.semana.com/nacion/articulo/cristianos-
evangelicos-inclinaron-la-balanza-con-su-no-en-el-plebiscito/498230
945
14
de 700 pastores de todo el país. Allí se firmó el manifiesto que fue
entregado a los líderes del No, en cabeza del ex presidente Álvaro
15
Uribe Vélez.
Conclusiones.
1. Cristianizar la política o politizar la iglesia. Por un lado se
puede identificar el interés del campo religioso de
incursionar en el campo político. Esto se puede evidenciar al
analizar el discursode las iglesias evangélicas en los últimos
30 años, donde progresivamente los pastores han
instrumentalizado los discursos teológicos de la Teología de
la Prosperidad y la Teología del Reino de los cielos para
obtener las promesas de Dios.
Por el otro ladose concluye como el campo políticose ha
valido del campo religioso para hacer lugar común de sus
intereses políticos, en el caso específico de sectores de la
derecha que se opusieron al acuerdo de paz entre la
guerrilla de las FARC el Gobierno.
2. Podemos señalar que la politización de la iglesia se concreta
en el voto de sus adeptos. En el caso de la campaña por el
―No‖, la acción de lo que hemos denominado ―voto
evangélico‖ se puede interpretar en términos weberianos
como la obediencia del adepto o de la comunidad de fe a su
líder. La obediencia representada en el voto, entendido en
términos de dominación como el acto de ceder el poder
decisorio y el obedecer las leyes y/o actos administrativos
que dicte un representante en este caso el Pastor.
En este mismo sentido el voto del miembro de una
comunidad religiosa responde a un marco ideológico que
emerge del contexto al cual pertenece. Eladepto suele
racionalizar y afianzar su ejercicio ciudadano basado en su
experiencia de fe personal y colectiva; sus hábitos e
14
Cf. http://www.semana.com/nacion/articulo/las-ocho-peticiones-de-
los-pastores-que-votaron-no-en-el-plebiscito/499219 . Septiembre 2017.
15
http://www.elespectador.com/noticias/politica/el-fenomeno-cristiano-
detras-del-no-articulo-661678
946
identidad se determinan desde la cosmovisión que le ofrece

su comunidad de fe, (en este caso la Teología del Reino y la
Prosperidad) pues es allí donde moldea sus valores,
principios y modus vivendi. Como señala uno de los pastores:
―Mi opinión es la del Todopoderoso. Si tú eres hijo de Dios toma tu
Biblia, pídele al Espíritu Santo que te guíe y con su ayuda vamos a
ver en la Biblia por qué decirle ―No‖ a esta ―Paz‖. Eso es lo que Dios
quiere (…) NO estamos de acuerdo con el texto final de los
―Acuerdos‖ y votaremos #NoALaFalsaPaz porque amamos la Palabra
16
de Dios y la practicamos‖ .
3. En cuanto a una proyección en los próximos años de
participación de las iglesias evangélicas en el escenario de
campaña electorales, se prevee que para el2018 en la que se
elegirá el nuevo presidente de Colombia para el periodo
2018-2022 probablemente se alinearan con los partidos
17
políticos que propongan ―Una Agenda Moral‖ , que incluya
los temas del pliego petitorio que elaboraron las iglesias
evangélicas de Colombia frente al acuerdo de paz como son:
 El concepto de familia ―entendidacomo la unión de un
hombre y una mujer
 Las víctimas cristianas: reconocimiento individual y
colectivo de los líderes e iglesias cristianas como
víctimas del conflicto armado
 Libertad de cultos y no estigmatización
 La justicia transicional: Algunas iglesias no están de
acuerdo con los beneficios que da la jurisdicción
especial para la paz a los guerrilleros.
 La ideología de género: En el documento se propone la
eliminación de las expresiones "identidad de género
diversa" y "orientación sexual diversa" que están en los
Acuerdos de Paz.
16
Boris Javier Barrera. Pastor. https://www.las2orillas.co/los-cristianos-
votaremos-no-plebiscito/ Septiembre 14 de 2016.
17
William Mauricio Beltrán.
https://www.razonpublica.com/index.php/politica-y-gobierno-temas-
27/10496-el-voto-evang%C3%A9lico,-el-nuevo-bot%C3%ADn-
electoral.html Agosto 28 de 2017.
947
 Participación política en igualdad de condiciones:

Aunque no dieron muchos detalles, algunas iglesias no
están de acuerdo con que la guerrilla pueda entrar
inmediatamente a hacer política.
Independientemente de lo que ocurra en las urnas, es preocupante
que la creciente influencia del movimiento evangélico en la política
electoral implique, en sí misma, una amenaza para el avance que en
los años recientes ha vivido nuestra sociedad en términos del
reconocimiento de los derechos de la comunidad minoritarias y en
los avances en alcanzar la paz después de más de cincuenta años de
violencia en Colombia.
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949
La dramatización performativa de la práctica política.

Identificación religiosa y prácticas políticas de los
miembros de la Asociación Testigos de Jehová en
Argentina (AMBA, 2015-2017).
ESTEBAN MAIOLI
FLACSO Sede Académica Argentina
estebanmaioli@live.com.ar
Testigos de Jehová en Argentina

Los miembros de la Sociedad de Tratados de la Torre del Vigía son
conocidos, generalmente, como Testigos de Jehová. Esta comunidad
religiosa nace hacia finales del siglo XIX, cuando su fundador,
Charles Taze Russell edita en 1877 su primer libro, The Object and
Manner of the Lord‘s Return. La formación religiosa de Russell era
heterogénea, si bien era mayoritariamente protestante. Pasó por
diversas comunidades vinculadas al presbiterianismo y el
congregacionalismo, si bien fueron sus vínculos con miembros del
adventismo los que generaron un impacto mayor en su persona.
La vinculación de Argentina con los Testigos de Jehová data ya desde
1925, cuando dos predicadores de la Sociedad se radican en el país.
Estrictamente, la localización de los Testigos de Jehová no asume la
forma de misión en Argentina, dado su carácter institucional de
iglesia mundial. Originalmente, las reuniones se desarrollaban en
casas privadas, pero el crecimiento de la congregación de fieles
condujo a la necesidad de la formación de salones del reino, tal
como se denominan a los espacios físicos donde se congregan los
practicantes de las Sociedad.
En la actualidad, la Sociedad cuenta con una presencia mundial. Se
estima que existen más de cincuenta y siete mil congregaciones
distribuidas en doscientos cinco países. En Argentina, la comunidad
cuenta con salones del reino en todas las provincias. La casa central
y oficina principal se encuentra en el barrio de Belgrano, en Ciudad
Autónoma de Buenos Aires.
950
En términos cuantitativos, se estima que existen siete millones

quinientos mil Testigos de Jehová en el mundo, de los cuales entre
ciento cinco mil seiscientos cincuenta y ciento veinte mil se
encuentran localizados en Argentina. Al menos cuatrocientos
cincuenta mil (a nivel mundial) dedican su vida plena a la actividad
religiosa, siendo sólo trescientos los que se encuentran ubicados en
nuestro país. En términos generales, es posible identificar a esta
confesión religiosa con miembros de estratos socioeconómicos
medios y bajos.
Los miembros de la Sociedad cumplen un rol de ―proclamador‖. Para
ello, se le asigna una determinada cantidad de horas semanales a las
que debe dedicarse para realizar tareas de divulgación en un
territorio específicamente determinado. Del conjunto de
proclamadores, surge la figura de ―ministro precursor‖, cuya
actividad de divulgación supone la dedicación de cien horas
mensuales o mil doscientas horas anuales. Esta dedicación se reparte
entre actividades de predicación, estudios de la Biblia en hogares de
otros miembros, visitas, etc. Existe un segundo rol en la jerarquía,
vinculado al anterior, pero que exige una dedicación horaria algo
mayor; la figura del ―precursor especial‖ exige una dedicación de
140 horas de servicio mensuales, y al menos cincuenta revisitas al
mes.
Cada congregación local se encuentra a cargo de un ―siervo de
congregación‖, y su rol fundamental se vincula al ejercicio del nexo
entre la comunidad y el resto de la población. Generalmente este
rol es acompañado por un ―siervo auxiliar de congregación‖, el cual
tiene como responsabilidad primaria la contabilidad de los servicios
realizados.
En términos internacionales, la Sede Central de los Testigos de
Jehová encuentra localizada en la ciudad de Brooklyn, en Estados
Unidos. Su organización nuclear está conformada por un presidente y
un Cuerpo Gobernante. Ambos tienen con máxima responsabilidad la
gestión espiritual, doctrinal y editorial de la organización. En
términos legales, los Testigos de Jehová se apoyan sobre la forma
jurídica de sociedad anónima; no constituyen asociación religiosa
alguna. La sociedad anónima se denomina ―Watch Tower Society).
En este sentido, la Sociedad se encuentra dividida en más de
951
noventa sucursales alrededor del mundo. Los máximos

representantes de la Sociedad realizan giras mundiales,
generalmente de más de quince países, con el objetivo principal de
conferenciar y ofrecer charlas a los miembros locales.
En cada sucursal viven Testigos de Jehová ―de tiempo completo‖,
que dedican su actividad principal al cuidado de cada salón. La
doctrina no establece restricciones sobre el estado civil de estos
miembros, pudiendo ser casados o solteros, con o sin hijos. La
dedicación a las tareas de la congregación es exclusiva, y por ello
generalmente se hace sólo por un tiempo. Las Sucursales ofrecen
servicio a un país o zona más amplia. Cada zona se divide en
distritos, los cuales a su vez se dividen nuevamente en circuitos. La
organización administrativa recae siempre en la figura de un
―siervo‖, el cual es responsable por las actividades vinculadas. Las
congregaciones son atendidas a su vez por un ―superintendente de
circuito‖, que a su vez reporta a un ―superintendente de distrito‖.
Cada uno de ellos tiene la responsabilidad de realizar visitas a la
totalidad de las congregaciones en sus respectivas zonas. También se
encargan de coordinar reuniones anuales, la menos dos,
denominadas asambleas.En todos los casos, la actividad primordial
consiste en la predicación. Dicha actividad de proselitismo es
realizada en forma personal, en situación de co-presencia, y es
responsabilidad primaria para transmitir adecuadamente el
conocimiento sobre el Reino de Dios.
Algunas prácticas sociales y doctrina religiosa

La doctrina religiosa de los Testigos de Jehová es recogida en una
obra editada por la propia Sociedad, titulado ―Los Testigos de
Jehová en el siglo XX‖. Tal publicación constituye una de las
principales obras editoriales de difusión. En tal obra, se señala que
la fuente de toda verdad es la Biblia, y que la misma recupera de
manera fehaciente la Palabra de Dios. En este sentido, se señala que
la Biblia siempre resulta un elemento más confiable que la propia
tradición. El nombre de Dios es Jehová, y Cristo es su hijo, también
llamado Hijo de Dios. Cristo es una criatura, la primera creada por
Dios. A diferencia de lo propuesto por otras confesiones, consideran
952
que Cristo murió en un madero, no en una cruz. La vida humana de

Cristo se considera un pago de rescate por las almas de todos los
humanos obedientes; el sacrificio de Cristo fue suficiente para
asegurar esto. La presencia de Cristo es espiritual, dado que una vez
muerto, su ser se alzó de entre los muertos como ser únicamente
espiritual e inmortal.El futuro Reino de Cristo gobernará la tierra en
condiciones de paz y justicia; la Tierra no será nunca destruida, sino
que el sistema de cosas actual sufrirá transformaciones radicales en
la batalla de Har-Magedón. En dicho momento, las personas
consideradas justas y aprobadas por Dios recibirán la vida eterna. La
humanidad se encuentra en ―tiempos del fin‖ (Forni et al, 2008).
Por otro lado, la muerte humana se considera consecuencia del
pecado de Adán. El alma humana deja de existir con la muerte. Se
considera que el infierno es el sepulcro común de la humanidad
toda; por ello, la única esperanza para los muertos reside en la
resurrección. Sólo ciento cuarenta y cuatro mil personas serán
capaces de gobernar junto con Cristo en los cielos, y su existencia
de renueva por medio de un nuevo nacimiento como hijos
espirituales de Dios. La Congregación de Cristo se alza sobre la
figura de Cristo. Por otro lado, las oraciones tienen como único
destinatario a Dios, siendo Cristo un intermediario. Debe prohibirse
la adoración de todas las imágenes como así también el espiritismo.
Satanás o el Demonio es quien gobierna de modo invisible el mundo
terrenal. El cristiano debe mantenerse separado del mundo. Todas
las leyes humanas que no se encuentren en pugna con las leyes
divinas deben cumplirse, en tanto el mundo terrenal es ―aceptado‖
por la voluntad de Jehová. La aceptación de sangre por vía oral o
transfusión viola las leyes de Dios, y por ello se encuentra
terminantemente prohibida. Las leyes bíblicas sobre moralidad
deben observarse y cumplirse; no obstante, el sábado como día de
descanso y adoración a Dios sólo se dio a los judíos y tal precepto
finalizó con la ley mosaica. No es propio de la Sociedad tener una
clase clerical, ni contar con títulos especiales. Respecto de los
orígenes, se considera que el hombre no es producto de la
evolución, sino de la creación de Dios. Cristo es el ejemplo de cómo
debe seguirse a Dios. El bautismo debe realizarse por inmersión
completa, como signo de la plena dedicación a la predicación de su
palabra. El menester para todo cristiano dar testimonio público de la
953
Biblia, de modo tal que todo cristiano es, centralmente, un

predicador (Knox, 2011).
La salvación es un premio por la obediencia del creyente y no se
funda únicamente en la fe. La desobediencia se considera pecado.
La conversión de fe es primordial, pero además sólo por la
consagración al servicio de predicación es que la persona es
evaluada por Dios y merecedor o no de la vida eterna. El año 1914
marca un hito histórico, dado que Russell considerara que dicho año
marcaba el inicio del camino final hacia el destino de la humanidad,
que es el Reino de Cristo en la Tierra. No obstante, Cristo cuenta
con existencia espiritual a partir de la resurrección, motivo por el
cual su Reino también es espiritual. El punto final es el Reinado
Milenario de Cristo. En este sentido, ―a esta teocracia espiritual es a
la que se debe la obediencia y el servicio salvíficos. Torre del Vigía
está inscripta dentro de este sistema teocrático inmanente; como
portadora de la verdad divina, el fiel debe obedecer a su
organización y esforzarse dentro de ella en el trabajo teocrático‖
(Forni et. al, 2003: 340).
Respecto de la vida cotidiana, los Testigos de Jehová cumplen con
una cantidad importante de preceptos que funcionan como
canalizadores de la conducta y el comportamiento individual y
social. Gran parte de los las estigmatizaciones y discriminación a los
que se enfrentan los miembros de esta confesión se vinculan con el
cumplimiento de tales normativas.
Sin lugar a duda, la más controvertida de todas se vincula con la
prohibición de recibir transfusiones de sangre. Frente a la necesidad
de recibir una, el Testigo es capaz de elegir su propia muerte, y en
caso de hacerlo, es considerado un mártir. La vida, el alma, se
encuentra localizada en la sangre, motivo por el cual la sola idea de
la transfusión de sangre supone una práctica donde la propia esencia
del creyente se ve afectada. La prohibición de incorporar sangre
implica tanto de las terceras personas, como la propia, en caso de
que la misma haya sido previamente almacenada.
Otro punto sumamente controvertido es el vinculado a su
participación política y social más amplia. Los Testigos de Jehová se
consideran miembros de un Reino Teocrático Universal, el cual fue
954
iniciado por el propio Cristo en 1914. Por ello, la participación en

actividades políticas o sociales es bastante limitada. Sí respetan al
conjunto de las instituciones y en virtud de ello, cumplen con el
pago de impuestos o respetan la autoridad del aparato del Estado en
todos sus niveles. No obstante, participar de elecciones o ejercer
funciones políticas no son prácticas aceptables.
Sin embargo, el acatamiento de estas obligaciones cívicas o políticas
encuentra su límite en el incumplimiento de las reglas propuestas
por el plan divino, motivo por el cual ciertas prácticas se encuentran
prohibidas. El saludo a la Bandera, cantar el Himno Nacional o
cualquier otra actividad simbólica de adhesión, constituyen
violaciones a los preceptos del reino teocrático, y por ello, se
encuentran formal y expresamente prohibidas. Cualquier símbolo de
adhesión al Estado o la nación, e incluso la práctica de actividades o
competencias deportivas, también se encuentran restringidos. En
general, el punto más crítico se ha vinculado con la necesidad de
cumplir con el Servicio Militar Obligatorio; en el caso de Argentina,
sólo a partir de la excepción considerada por motivos de objeción de
conciencia, esta cuestión dejó de ser tan significativa.
De todas las prácticas religiosas que desarrollan los Testigos de
Jehová, sin dudas la actividad de proclamación o testificación es la
más importante. Dicha actividad implica un conjunto complejo de
prácticas, al mismo tiempo que una serie de diversos actores
involucrados en mayor o menor medida.
A diferencia de otras confesiones religiosas, los Testigos de Jehová
no realizan sus actividades de proclamación a través de medios de
comunicación masiva. Si bien muchos cultos protestantes utilizan la
televisión, la radio y otros soportes multimedia, los Testigos de
Jehová llevan a cabo su práctica de difusión por medios menos
masivos. La proclamación de ―la verdad‖ es por medio de la
invitación personal casa por casa. No existe un público anónimo a
quien se dirige el mensaje, sino más bien una identificación más
precisa del destinatario, de sus condiciones y necesidades, y en
virtud de ello, de los modos de hacerse de ―esa verdad‖.
955
La práctica política como ―dramatización‖

La comunidad de los Testigos de Jehová son un caso paradigmático
para reflexionar sobre la vinculación entre las pautas identitarias
religiosas en consonancia o conflicto con otras pautas de diferente
índole, en particular, con relación a su identificación ciudadana y las
prácticas asociadas a la noción de ciudadanía.
Ante todo, los Testigos de Jehová establecen una diferencia tajante
entre los asuntos de Dios y los asuntos del ―César‖, tal como ellos
denominan a las cuestiones vinculadas con el gobierno político. En
cumplimiento con el mandato bíblico, sostienen ―dar a Dios lo que
es de Dios, y al César lo que es del César‖. Esto significa, en
términos prácticos que los Testigos de Jehová no se interesan por los
asuntos ―públicos‖ o ciudadanos, más allá del cumplimiento de sus
obligaciones en tanto que ciudadanos argentinos. En este sentido,
resulta pertinente entonces analizar la idea de ciudadanía en su
doble dimensión: en su carácter de derechos y obligaciones
asignados a los sujetos políticos y en su condición de pauta
identitaria fundamental, vinculada fuertemente con la idea de
nacionalidad.
Los Testigos de Jehová tienen una concepción particular de la noción
de ciudadanía. Esta concepción se encuentra constantemente
reforzada en la literatura especializada de la Organización. Todo
Testigo de Jehová se considera ―neutral‖. Esta calificación hace
referencia a su condición como un grupo ―de excepción‖. En este
sentido, por su condición de Testigos de Jehová están convocados a
no participar de ningún asunto político, ni asumir ninguna posición
en un conflicto público. A su vez, no participan de celebraciones
patrióticas ni actos cívicos, a excepción de aquellos que son
obligatorios. En el caso de Argentina, donde el sufragio no sólo es un
derecho, sino también una obligación, los Testigos de Jehová
cumplen con la formalidad de hacerse presente en el acto electoral,
sin que ello implique la realización sustantiva del acto. Es decir,
cumplen con la forma, no así con el contenido de la práctica. Todo
ello se deriva de su condición excepcional: los Testigos de Jehová se
consideran que ―están en el mundo‖, pero que ―no son parte de este
mundo‖.
956
Los Testigos de Jehová consideran que todos los gobiernos

terrenales, no importa el régimen o tipo de gobierno, son propiedad
del Diablo. La interpretación oficial del pasaje bíblico indica que el
Diablo solo podría haber ofrecido a Jesús los reinos del mundo si
estos fueran suyos, de modo tal que se presupone que ante dicho
ofrecimiento, se entiende que los gobiernos mundiales son posesión
del demonio. La literatura especializada sobre el tema señala
interpretaciones coincidentes. Por ejemplo, en la publicación
Sobrevivientes que entran en una nueva tierra (1984), se indica que:
―Por nobles que hayan sido los objetivos de las personas que han
ejercido autoridad, todos los gobiernos humanos son manipulados
por fuerzas que están más allá del control de los hombres en puestos
de responsabilidad. ¿Quiénes efectúan esta manipulación? Espíritus
sobrehumanos: Satanás el Diablo y sus demonios‖ (WTBTS, 1984).
Los Testigos de Jehová sostienen que su falta de involucramiento en
los asuntos políticos se encuentra fundada en el texto bíblico. Según
la página oficial de la Watch Tower Bible and Tract Society, la
Asociación de los Testigos de Jehová no conforma ningún grupo de
presión, no participa de modo alguno en actos de proselitismo
político, ni compele a sus miembros a que voten por ningún
candidato o partido. La Asociación tampoco pretende presentarse a
elecciones de ningún tipo, ni ofrece manifestaciones públicas de
apoyo o rechazo a ningún funcionario, partido, movimiento y demás.
La posición de neutralidad política es una directiva de la Asociación
de los Testigos de Jehová a nivel mundial, de modo tal que ninguna
filial local toma partido por cuestiones políticas locales ni
internacionales. En aquellos países donde las cuestiones políticas
implican ciertas obligaciones formales (por ejemplo, en Argentina,
con el caso del acto electoral), se considera que la participación del
creyente en la práctica política es una mera formalidad, sin
contenido sustantivo. Se interpreta que se cumple con la obligación
del acto, pero en un sentido meramente procedimental, al igual que
un Testigo de Jehová cumple con las obligaciones del pago de
impuestos, por ejemplo. En tanto los Testigos sólo ofrecen lealtad
sincera al reino celestial de Jehová, se obligan al mismo tiempo a
llevar adelante la proclamación de su próxima venida, como manera
de anunciación.
957
La posición de los Testigos de Jehová en términos de neutralidad es

la condición para que su ideario, creencias y modos de
comportamiento no se encuentren limitados a las ideologías políticas
de los destinatarios del mensaje divino. Según los Testigos de
Jehová, el mensaje de Jehová es universal, y las diferencias políticas
mundanas sólo conducen a la separación y la digresión. La
universalidad del mensaje divino también encuentra justificación en
el texto bíblico, en el cual se enuncia la existencia de un gobierno
teocrático, un gobierno de Dios que convoca a la Humanidad. Sólo
Jehová, en términos del ideario de los Testigos de Jehová, puede
resolver los problemas del mundo, problemas que se presentan
comunes a toda la Humanidad. Los Testigos de Jehová entienden
que Jehová ha convocado a la Humanidad como una totalidad. Esa
interpelación a la Humanidad toda no puede ser quebrada por
diferencias políticas. La política es una actividad que, desde la
perspectiva de los Testigos, es considerada de modo negativo, como
causa de la ruptura de la unidad de los hombres. Por ello, los
Testigos de Jehová se consideran un grupo religioso en donde las
distinciones nacionales no aplican; son todos hermanos, sin importar
su origen étnico, o sus distinciones. Muchas de estas distinciones son
falaces. Por ejemplo, asumirse como ciudadanos nacionales quiebra
la unidad internacional de la Organización.
En tanto que los gobiernos mundanos se consideran parte del plan
divino de Jehová, el Testigo de Jehová es convocado al
cumplimiento de las normativas mundanas, especialmente de
aquellas que los gobiernos terrenales les imponen como parte de los
mismos. Por tal motivo, los Testigos de Jehová promueven entre sus
miembros el cumplimiento de las obligaciones ciudadanas, tales
como el pago de impuestos, o las acciones colaborativas que
suponen un beneficio para toda la comunidad (en el sentido amplio
del término). El respeto a los gobiernos también se manifiesta en no
tomar partido por acciones que pudieran cuestionar o poner en
riesgo la dominación política de la autoridad. Los Testigos de Jehová
entienden que el gobierno temporal es un arreglo ―necesario‖ de
Dios, y por ello, promueven el bienestar y la estabilidad, en vez de
cualquier acción que pudiera socavar el ejercicio de la dominación.
958
La neutralidad política de los Testigos de Jehová, entendida como el

respeto a los gobiernos temporales, sin embargo, no es absoluta.
Existe siempre la posibilidad de que los gobiernos mundanos
propugnen por la realización de prácticas que contradicen los deseos
de Dios. En dicho caso, la preeminencia la tiene la creencia
religiosa. Es decir, frente a contradicciones que pudieran aparecer
entre lo exigido por un gobierno temporal y el conjunto de creencias
religiosas de los Testigos, la segunda tiene mayor importancia que la
primera. De tal modo, la Organización exige una lealtad absoluta a
sus principios y reglas, entendidas como una manifestación de la
lealtad hacia Jehová. En cambio, la subordinación a la dominación
política de cualquier Estado, y, en consecuencia, a las reglas de
cualquier gobierno, siempre es relativa. Según lo publicado en La
Atalaya:
―Puesto que los cristianos están en sujeción a las autoridades
superiores, desean obedecer las leyes y los decretos judiciales; pero
esta sujeción tiene que ser relativa.Si al cristiano se le pide que se
someta a algo que viole la ley superior que pertenece a Dios, la ley
divina vendría primero, tiene prioridad‖ (La Atalaya, 15-06-91).
Los Testigos de Jehová rechazan el saludo a la bandera en cualquier
ceremonia cívica. El fundamento de tal negación consiste,
básicamente, en que la práctica de la adoración está reservada
exclusivamente a Jehová. Se considera que prestar honores a la
bandera es una práctica indebida, lo mismo que cantar el himno
nacional, o cualquier otro símbolo patrio.
Según lo publicado en la revista La Atalaya:
―Debe tenerse presente que una bandera nacional es más que una
pieza de tela. Oficialmente se le considera un símbolo sagrado de
una nación y se le trata con reverencia. El saludar o jurar lealtad a
la bandera se considera un acto reverente, un acto de devoción
sagrada, y puesto que la bandera es una imagen del Estado, tal acto
constituye una forma de idolatría, un acto de infidelidad para con
Dios y deslealtad al reino del Hijo de Dios‖ (La Atalaya, 01-05-74).
La Organización apela a la conciencia individual del creyente
respecto del modo de manejarse frente a situaciones en las cuales
se promueve prestar honores a los símbolos patrios. En este sentido,
la Asociación señala que no debe confundirse asumir una actitud de
959
respeto hacia los símbolos que resultan significativos para otros, con
una actitud de plena adoración. Por ello, los Testigos de Jehová son
convocados a que asuman posiciones de respeto silencioso en actos
cívicos, sin que ello implique un modo ―exigido‖ de comportamiento
social en tales circunstancias. Es decir, la Organización deja librado
a la conciencia individual del creyente cómo debe manejarse en
tales circunstancias. Misma situación se promueve en el caso del
canto del Himno Nacional u otra canción patria.
Los Testigos de Jehová no participan como funcionarios en la
institución militar, y por ello, se niegan a participar del Servicio
Militar. Este tema ha sido sumamente sensible en el caso argentino
cuando dicho servicio militar asumía carácter obligatorio. El
fundamento religioso de la negación a participar en las Fuerzas
Armadas es el cumplimiento del sexto mandamiento, que Moisés
como intermediario de Jehová, comunicara al pueblo de Israel.
Dicho mandamiento señala que se encuentra prohibido el
derramamiento de sangre de otro ser humano. Por otra parte, la
Asociación ha explicado de manera más expresa la prohibición de
formar parte de las Fuerzas Armadas:
―[El pueblo de Israel es convocado a] no participar en quitar vidas
humanas sin la autorización específicamente declarada de Dios‖
(¡Despertad!, 22-05-79).
En términos de derechos y obligaciones, los Testigos de Jehová se
reconocen como ciudadanos, al menos en el aspecto de los
compromisos que se asume al portar la ciudadanía argentina. Tal
como afirma Diego, un anciano de comunidad entrevistado:
―Los Testigos de Jehová somos como cualquier otro ciudadano…
pagamos nuestros impuestos, votamos siempre que hay elecciones…
es más, te digo que en algún punto somos mejores ciudadanos,
porque los Testigos de Jehová siempre van a cumplir con sus
obligaciones…‖. (Diego, 44 años, anciano de la Comunidad).
La noción de ciudadanía, en este sentido, resulta un elemento
adicional, aunque no constitutivo de la identidad del Testigo de
Jehová. Para el Testigo de Jehová, en tanto que se ―encuentran en
el mundo‖, deben cumplir con obligaciones específicas que esa
sociedad política les impone. De tal modo, no rechazan el
960
cumplimiento del orden jurídico que implica formar parte de esa

sociedad política. Tal como afirma Diego:
―Nosotros cumplimos con todas las normas de este mundo… Paramos
en los semáforos, pagamos las multas… hacemos todo lo que hace
cualquier otra persona… porque estamos seguros de que eso es
voluntad de Jehová… Pero sabemos que su gobierno es superior, y
por eso nos sometemos a su voluntad…‖. (Diego, 44 años, anciano de
la Comunidad).
Aparece una tensión significativa en términos de pautas identitarias
que operan como significativas para la subjetividad del creyente.
Con relación a la noción de ciudadanía, sin embargo, existe una
fuerte controversia. Sin dudas, la más clara resulta el hecho de la
objeción de conciencia para el ejercicio del servicio militar. Los
Testigos de Jehová asumen como mandato religioso la prohibición de
tomar la vida de otra persona, es decir, aceptan la prohibición de
matar, incluso cuando la misma se encuentre habilitada por el
propio Estado, por medio de la incorporación en las fuerzas de
seguridad, en su sentido amplio. Por ello, no existen Testigos de
Jehová que formen parte de esta ocupación.
En la actualidad, el servicio militar no es obligatorio en la Argentina.
De modo tal que sólo aquel que quiera formar parte de las Fuerzas
Armadas lo hace. Sin embargo, en el pasado, el servicio militar era
una condición imperativa. El caso más claro de violación del derecho
de libertad religiosa lo constituye el hecho de la privación de la
libertad a la que se vieron sometidos todos los conscriptos que
fueron convocados para la realización del Servicio Militar
Obligatorio, en particular durante las épocas en las cuales el
Registro Nacional de Culto había suspendido la licencia de los
Testigos de Jehová (desde el primer peronismo hasta la recuperación
democrática, es decir, desde 1946 hasta 1984, los Testigos de
Jehová no fueron considerados una religión reconocida por el
Estado. Sin embargo, fue durante los gobiernos de facto donde la
violación del derecho de libertad religiosa se hizo más evidente, y
donde sus consecuencias fueron más significativas).
En virtud del principio de objeción de conciencia, aquellos
creyentes que fueron convocados para tomar las armas
argumentaron una incompatibilidad entre sus creencias religiosas y
961
las prácticas que el Estado les obligaba a cumplir. Villalpando et al

(2006) señalan que ―las razones invocadas por los Testigos de Jehová
para oponerse al homenaje de símbolos patrios, así como su estricto
rechazo de toda forma de violencia, son aplicables al periodo en que
regía el Servicio Militar Obligatorio. Muchos jóvenes creyentes
solicitaron ser eximidos del cumplimiento del servicio militar
alegando ser objetores de conciencia‖ (Villalpando et al, 2006). Tal
vez los casos más resonantes son aquellos conscriptos que durante el
periodo de la última dictadura militar (1976-1983) fueron
considerados culpables del delito de insubordinación. Uno de los
alcances más significativos de esta cuestión es que los miembros de
la confesión Testigos de Jehová fueron juzgados no como ciudadanos
comunes, sino como miembros efectivos del Servicio Militar. En
muchos casos, gran parte de los objetores de conciencia estuvieron
presos por períodos que van de los 3 a los 5 años (Villalpando et al,
2006).
El trabajo de campo realizado en el marco de esta investigación ha
revelado que tales hechos no sólo han sucedido durante la última y
sangrienta dictadura que sufrió nuestro país. Durante el Onganiato
también se produjeron hechos similares. Tal como relata Diego (44
años), uno de los entrevistados:
―Durante mi adolescencia yo fui un chico complicado… estuve en
cosas raras… era hippie, no le prestaba atención a la escuela… luego
me hice Testigo de Jehová y a los 18 años ya me había bautizado…
Pero en ese momento me llegó la carta para hacer la conscripción…
Yo sabía lo que iba a pasar… Me presenté en el cuartel que me
tocaba y le dije al Teniente Coronel o no sé qué cuernos era… Mire,
yo soy Testigo de Jehová, por lo que no voy a tomar las armas… Me
preguntó si yo sabía y entendía que consecuencias iba a tener yo que
aceptar… Le expliqué que sí… Y bueno, fue así como estuve guardado
5 años… Hasta que Perón me indultó…‖ (Diego, 44 años, anciano de
la Comunidad.)
Durante el primer gobierno de Juan Domingo Perón se avanzó en la
conformación de un registro de cultos ―aceptados‖ en Argentina.
Para el 13 de octubre de 1948, el decreto presidencial 31814
disponía la organización de un Fichero de Cultos (Marinozzi, 2011).
Con la entrada en vigor del decreto, se exigía a todas las
organizaciones religiosas la presentación de documentación para
962
obtener el reconocimiento legal que habilitaría su accionar como

culto. La documentación fue presentada por la Organización Torre
del Vigía y Asociación Tratados, tal el nombre de entidad jurídica
que representaba a los Testigos de Jehová en Argentina. La solicitud
fue denegada por el Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto.
Según Marinozzi (2011):
―Las razones por las que se negaba el reconocimiento eran dos: la
organización religiosa en cuestión <<atenta los principios
consagrados en la Carta Magna, al difundir una doctrina contraria a
las instituciones armadas y al respeto que se debe a los símbolos de
la patria>>‖ (Marinozzi, 2011).
Con la reglamentación del Fichero de Cultos y la denegación del
registro de los Testigos de Jehová como culto reconocido por el
Estado nacional, a partir de 1950 la actividad de la Asociación
quedaba proscripta en todo el territorio nacional. Sin embargo, la
proscripción no produjo como resultado la desaparición de los
Testigos como culto, sino más bien su pasaje a desarrollar sus
actividades en la clandestinidad.
La última dictadura militar, iniciada con el golpe de Estado que se
produjera el 24 de marzo de 1976, abre un capítulo complejo para el
desarrollo de los Testigos de Jehová en Argentina. Fueron
nuevamente proscriptos, a pesar de que la primera proscripción (la
de 1950) aún se encontraba en vigencia. Por medio del decreto
1867, emitido el 31 de agosto de 1976, el gobierno militar prohibía
la actividad de los Testigos de Jehová y de todas sus entidades
asociadas en todo el territorio nacional. Otras denominaciones
religiosas también fueron prohibidas. El argumento esgrimido por el
gobierno de facto consistía en señalar a la religión en cuestión como
responsable de llevar adelante actividades disociadoras de la
comunidad nacional. Asimismo, se les señalaba a los Testigos de
Jehová como un grupo que atentaba contra el orden público, la
seguridad nacional y la moral y buenas costumbres. En definitiva, se
considera que los Testigos de Jehová operaban de modo subversivo
del orden nacional, y por ello, a pesar de que desde hacía más de
veinticinco años no contaban con permiso legal para operar como
culto, el gobierno dictatorial decidió expresamente señalar su
condición de ―peligrosidad‖ para el orden nacional.
963
Es posible proponer algunas conclusiones preliminares: las tensiones
existentes entre distintos modos de identificación encuentran
distintas vías de ―resolución‖. Si se considera la realidad social como
una dialéctica ―objetiva-subjetiva‖ (Berger y Luckmann, 2006), es
posible, pues, sugerir que el modo de resolución objetivado en la
estructura socio-institucional de la realidad social objetiva se
vislumbra en la conformación de un universo de sentido
―discriminatorio‖, es decir, en la conformación de una matriz de
sentidos desde la cual las prácticas sociales discriminatorias son
legitimadas de manera estructural. Al mismo tiempo, en tanto la
realidad social reconoce una dimensión subjetiva, aparece un modo
de resolución de las tensiones identitarias que se procesa en la
propia subjetividad del agente social, convocando a la conformación
de un escenario en el cual se producen ―las tribulaciones del yo‖
(Giddens, 1998), es decir, un contexto de inestabilidad identitaria
que convoca al agente social a reconfigurar de manera constante el
modo en que se puede insertar en una configuración cultural
(Grimson, 2013) que sea capaz de ―contenerlo‖.
De este modo, se sostiene que la discriminación social, expresada en
prácticas sociales discriminatorias y en marcos referenciales de
significación institucionalizados en una configuración cultural
hegemónica, es el resultado necesario de resolución de
identificaciones sociales en tensión, en virtud de las prácticas
sociales que cada una de estas identificaciones proponen a los
agentes sociales, al tiempo de los modos de significación de su
―mundo de la vida‖ que habilitan. Resulta importante, por otro lado,
reflexionar sobre la condición de posibilidad de la existencia de una
configuración cultural institucionalizada y generalizadora que
permita una inclusión total de todos los agentes sociales. En
principio, parecería que tal condición sólo podría sostenerse
teóricamente, en tanto que en la matriz objetiva existen múltiples
exclusiones.
Por otro lado, tales tensiones identitarias en tensión encuentran
―resoluciones‖ a nivel de la subjetividad de los agentes sociales,
conformando de tal modo un tipo de identificación ciudadana que se
construye a partir de la ―apariencia‖, de la ―dramatización‖
964
(Goffman, 1982) del yo ―ciudadano‖, lo que implica necesariamente

una resignificación de la política como práctica transformadora. En
este sentido, los Testigos de Jehová se focalizan en un ejercicio
formal de la ciudadanía, sin que ello suponga la aceptación subjetiva
de que la política institucionalizada sea verdadera ―praxis‖. La
subjetivación de la identidad ciudadana pareciera ser, en
consecuencia, ―superficial‖, de modo tal que le permita al Testigo
de Jehová su ―actuación‖ (en el sentido performativo goffmaniano),
pero sin una verdadera introyección de los significados que se
relacionan al ―ser nacional‖.
Con ello, se pretende señalar que, a nivel de la subjetividad, las
identidades de tensión encuentran una resolución en términos de
―negociación subjetiva‖, de modo tal que, a partir de la evaluación
concreta de cada situación social, el Testigo de Jehová actuará con
mayor o menor grado de ―compromiso subjetivo‖ con el ideario
religioso. En los casos en que su subjetivación de la identidad
religiosa sea más significativa, llevará adelante una ―performance‖
de la identidad ciudadana, pero vacía de contenido sustantivo; no
obstante, no en todos los casos es posible confirmar que el grado de
subjetivación del ideario religioso sea tan profundo que implique una
negación rotunda de otras maneras de identificación en tirantez.
En orden del sistema de creencias de los Testigos de Jehová, sus
máximas dogmáticas de fe le impiden llevar adelante prácticas
sociales que operaron, históricamente, como modos de
comunicación simbólica tendientes a la conformación de una
identidad ciudadana. La creencia fundamental de ―estar en el
mundo‖, sin ―ser parte del mundo‖, se sustenta sobre una
cosmología en la cual el ―mundo‖ es percibido como objeto de
dominio de Satanás, y por ello, imposible de conformar una
―comunidad‖ que se adecue a los principios perfectos de Jehová.
Por ello, la permisión de Jehová de que sus creyentes operen ―en el
mundo‖ se considera como una necesidad, y no como un fin en sí
mismo. De allí que los Testigos de Jehová no ejerzan una ―praxis
política‖ que les permitiese mejorar las condiciones de vida tanto de
comunidad como del colectivo social más amplio al que pertenecen.
La ―política‖ (entendida en el sentido de práctica transformadora)
carece de sentido; la única praxis legítima es la que se ordena en
965
torno a los principios de Jehová, y que tiene como único objetivo su

adoración. Marinozzi (2011) señala con claridad que ―(…) la razón
principal por la que los Testigos resistieron ser incluidos a la fuerza
en la ―comunidad imaginada‖ argentina fue su proyecto de
sociedad. Ellos dicen ser ―la sociedad del nuevo mundo‖ y regirse
por una teocracia que funciona en la actualidad‖ (Marinozzi, 2011:
177).
La teocracia a la que refieren los Testigos de Jehová asume
características peculiares. Opera como verdadera autocracia, en
virtud que el ―dominio político‖ lo ejerce Jehová, desde el Cielo, y
si bien el reino divino no resulta visible, se tiene certeza de su
existencia y su vigencia actual. Ciertamente, la teocracia de los
Testigos de Jehová impugna toda otra forma o sistema político que
pudiera considerarse. De tal modo, los Testigos de Jehová rechazan
su inclusión en cualquier sistema político como miembros plenos de
la comunidad política, lo cual no implica un desconocimiento de los
derechos que de tal inserción devienen, o bien de las obligaciones
exclusivamente formales que se deben cumplir. Conscientes de que
cualquier tipo de desobediencia civil conduciría a la imposibilidad de
―estar en el mundo‖, los Testigos de Jehová desarrollan las prácticas
ciudadanas que son exigidas por el Estado Nacional para su inserción
―pacífica‖ y libre de conflictos en el sistema político. Sin embargo,
¿ello significa una verdadera interiorización del ―ser nacional‖? La
recuperación empírica de las identificaciones ciudadanas de los
Testigos de Jehová permite afirmar que no. Las lealtades políticas
de los creyentes de esta minoría religiosa sólo son adjudicadas al
Cuerpo Gobernante, máxima autoridad mundana del gobierno
celestial. Por ello, en virtud de lo que afirma Marinozzi (2011), ―la
―hermandad mundial‖ es una contra-sociedad que está por fuera de
cualquier gobierno, autónoma y gobernada teocráticamente por los
―representantes de Jesucristo en la Tierra‖. Todo Testigo de Jehová
respeta este gobierno teocrático por lo que no da apoyo a ningún
otro gobierno‖ (Marinozzi, 2011: 178).
De tal modo, los Testigos de Jehová con compromiso subjetivo
subordinan su identidad ciudadana, a la cual vacían de contenido, a
su identidad religiosa. En tanto que ambas identificaciones proponen
modos de significar el mundo de manera radicalmente distintos, uno
966
de los modos de resolución de tales incongruencias se vincula con el

grado de internalización subjetiva que hacen los creyentes de una
sobre otra. De este modo, la pretendida homogeneización operada
desde las élites políticas en el momento de conformación del Estado
nacional argentino, el cual se presentaba formalmente laico, pero
con una clara tendencia favorable al imaginario católico, se
presentaba como una barrera infranqueable para la integración de
otras religiones o creencias que no se subordinaran a esa
cosmovisión. Los Testigos de Jehová no lograron dicha alternación
de manera ―exitosa‖: allí donde la comunidad política ―receptora‖
convocaba a la conformación de un ―ser ciudadano‖ moldeado en
base a los condicionantes propios de la configuración cultural
hegemónica, los Testigos de Jehová se vieron sometidos a la
necesidad ineluctable de resolver, de algún modo, los conflictos y
tensiones identitarios.
Ser Testigo de Jehová no sólo importa el cumplimiento de una serie
de normativas o códigos de conducta. Implica al mismo tiempo la
conformación de una personalidad social que es negociada
permanentemente de modo interactivo en la vida cotidiana de los
fieles. Dicha negociación supone, al mismo tiempo, una evaluación
permanente de la dinámica de los sucesos a los que se enfrentan los
creyentes en la trama interactiva. Los elementos distintivos de la
identificación social del creyente religioso se reafirman
interactivamente por ―oposición‖ a otros elementos definitorios
identitarios. De tal modo, muchas de las prácticas discriminatorias a
las cuales son sometidos los Testigos de Jehová en su vida cotidiana
operan como señales de reafirmación de la identificación que es
construida a partir de la conformación de una subjetividad que se
presenta como ―única‖. De manera más precisa: la exclusión sirve
como validación de su adhesión religiosa y como reafirmación
identitaria. Por ello, es de suma relevancia la comprensión de la
significación que los Testigos de Jehová asignan a sus prácticas.
Tales prácticas, ancladas en el decurso de la vida cotidiana, señalan
su adhesión al grupo religioso. Los Testigos de Jehová se reconocen
como tal por su modo de obrar, y por las significaciones que asignan
a dicho obrar, ancladas en una interpretación compartida de
valoraciones y normas que, desde su punto de vista, encuentra
anclaje en el mandato bíblico. Consecuentemente, la realización de
967
ciertas prácticas sociales opera como elemento de distinción entre

aquellos que ―conocen la verdad‖ y aquellos que aún no lo hacen.
Sin embargo, ciertos modos de obrar de los Testigos de Jehová se
encuentran en clara tensión con ciertos modos de actuar que se
pretende tenga todo agente social, en su condición de ciudadano. Es
decir, la tensión que existe entre la identidad religiosa del Testigo
de Jehová y su identidad ciudadana es clara. La consideración que
tienen los creyentes de esta comunidad religiosa sobre la política,
en su sentido amplio, es condicionante de ciertas significaciones
peculiares respecto del cómo obrar ―en el mundo‖. La observancia
al cumplimiento de las formalidades que exige la ciudadanía (pago
de impuestos, asistencia a los actos electorales) no implica la
aceptación subjetiva de tal condición. Según informan los propios
Testigos de Jehová, se trata de un orden que se encuentra dentro
del plan divino, y en virtud de ello, debe ser reconocido y aceptado.
No obstante, su aceptación no implica convicción, es decir, no
supone la comprensión de la política en su dimensión de práctica
transformadora del mundo social.
De tal modo, la conformación de la identificación religiosa de los
Testigos de Jehová se construye, también, aunque no de manera
exclusiva, en esa necesaria oposición con la identidad ciudadana que
se instituye a partir del Estado Nacional. La imposición de prácticas
sociales discriminatorias en áreas institucionales de relevancia social
opera como ―confirmadoras‖ de la identificación religiosa; ese
―nosotros‖ se autoafirma a partir de la aplicación de
comportamientos de los ―otros‖, que no son conocedores de la
verdad. En este sentido, la noción sectaria (en el sentido de
Troelstch) opera como clave de confirmación de que ―unos pocos‖
son ―conocedores‖ de la ―verdad‖, y por ello deben resistir los
embates que se les presentan. Por ello, se sostiene que la
identificación religiosa de los Testigos de Jehová opera como
―resistencia‖ frente a la pretendida transmisión de pautas de
identificación ciudadana desde el Estado nacional. La resistencia es
tanto objetiva como subjetiva. Es objetiva en el sentido que sus
modos de ―resolución‖ se desarrollan en el ámbito institucional, en
el marco de comportamientos institucionalizados. Pero también es
subjetiva, dado que exige por parte del creyente religioso una
968
―negociación subjetiva‖ en la cual la identidad religiosa logra

imponerse frente a otras pautas identitarias.
Beckford (1975) The Trumpet of Prophecy: A Sociological Study of Jehovah‘s
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969
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Association.
970
El Pacto de Padua como construcción de redes y

expresión de sociabilidades político-religiosas en la
Argentina pos-kirchnerista
JUAN CRUZ ESQUIVEL
CEIL/CONICET – UBA
jucesquivel@gmail.com
Introducción
―En el año del Bicentenario de la Patria, suscribimos este Pacto
haciendo una opción preferencial por los desamparados, por los
pobres y la justicia social, bajo la guía espiritual del papa Francisco.
Convento de la Hermandad Franciscana, San Antonio de Padua (…),
Año del Jubileo de la Misericordia‖ (Pacto de Padua, 18 de enero de
2016).
El fragmento no pertenece a un documento pontificio. Tampoco a
una declaración episcopal. Sintetiza el acuerdo alcanzado entre
dirigentes políticos que gobiernan distintos municipios de la
provincia de Buenos Aires. En el verano argentino de 2016,
organizaron una reunión política en un escenario confesional ubicado
en la localidad de San Antonio de Padua. Como corolario de la
‗congregación‘, redactaron un texto con una marcada gramática
religiosa. Y lo ‗bautizaron‘, el Pacto de Padua.
Dos vectores analíticos deben abordarse para comprender, en
términos sociológicos, un fenómeno portador de una dinámica
político-religiosa indisoluble. Por un lado, la investidura de Jorge
Bergoglio como máxima autoridad vaticana, que reactualizó y
diseminó un repertorio de prácticas y discursos arraigados en una
cultura política argentina que integra más que escinde las
dimensiones políticas y religiosas.
Por otro lado, las afinidades electivas y cosmologías subsidiarias
entre el peronismo y el catolicismo. Marcos referenciales
compartidos, espacios de socialización comunes, trayectorias
convergentes, vasos comunicantes sin solución de continuidad
configuran un campo de solapamientos y sedimentación de un lazo
971
político-religioso que desafía las aproximaciones conceptuales y

normativas que sentenciaban procesos de diferenciación funcional
18
entre ambas esferas .
¿Qué adiciona el contexto religioso a una reunión política? ¿Qué
motiva a líderes políticos a referenciarse en el papa Francisco y en
su acervo de valores? ¿Se trata de un posicionamiento estratégico o
de la búsqueda de marcos axiológicos que contengan e inspiren su
praxis política? En el intento por desandar un camino de reflexiones
sobre estos interrogantes, nos proponemos aquí ahondar en un
análisis que integre ambos vectores como línea interpretativa del
Pacto de Padua.
Repasaremos en primer lugar el lugar de relevancia que ocupa la
máxima autoridad católica en el escenario político argentino, los
fundamentos axiológicos y las implicancias en la praxis política de su
Encíclica Laudato Si, para luego adentrarnos en el derrotero del
Pacto de Padua como espacio político-religioso en construcción. Las
entrevistas en profundidad a sus referentes, el trabajo etnográfico
en sus diferentes presentaciones públicas y la recolección y análisis
de contenido de los documentos difundidos, delinearon la estrategia
metodológica orientada a la construcción de los datos empíricos.
El papa Francisco, su figura para la política argentina y la

Encíclica Laudato Si
A una nueva fase ingresó el tablero político argentino desde que el
cónclave de cardenales eligió a Jorge Bergoglio como Sumo
Pontífice, allá por marzo de 2013. La pieza religiosa, de tradicional
relevancia, recobraría una inusitada centralidad. Si históricamente
la Iglesia católica ha sido un actor gravitante en el entramado de
poder nacional, la designación de un papa nacido en estas latitudes
18
Diversos autores, clásicos y contemporáneos, han reflexionado sobre las
implicancias de los procesos de modernización en la
autonomización/intersección entre las diferentes esferas sociales
(Weber, 1984; Asad, 2003; Habermas, 2006; Taylor, 2007; Casanova,
1999 y 2009; Oro, 1996; Pierucci, 2003; Blancarte, 2008; Michel y Pace,
2011; Mallimaci, 2015; Esquivel y Vaggione, 2015).
972
no haría más que potenciar un conjunto de dispositivos arraigados en

la cultura política hegemónica. Nos estamos refiriendo a las
representaciones, imaginarios y a un modus operandi presente en la
dirigencia política que contempla a la Iglesia católica -a sus líderes,
sus íconos, símbolos y lenguajes- como parte de sus herramientas
cotidianas para la construcción política.
Se inauguraría desde entonces una desenfrenada carrera por
‗apropiarse‘ de la áurea legitimadora de la máxima autoridad
vaticana. Desde el amplio espectro político, se desplegaron acciones
para posicionarse como los ‗representantes políticos‘ del papa. La
participación en misas como una actividad militante cotidiana, el
despliegue de un stand en la Feria del Libro con la cara de Francisco
para promocionar sus enseñanzas, la decoración de edificios de
gobierno con los colores argentinos y vaticanos y la movilización
política en festividades religiosas como San Cayetano, patrono del
pan y del trabajo, se inscriben en esa estrategia. Del mismo modo,
los afiches en el espacio público con la frase ―Francisco I: Argentino
y Peronista‖ y la cara de Jorge Bergoglio remiten a una matriz
conceptual que integra lo popular y lo católico en tanto díada
fundante de nuestra identidad como nación.
Desde 2013 a la actualidad, prácticamente la totalidad de la
dirigencia política, sindical y empresarial, autoridades del Poder
Judicial y referentes de movimientos sociales se han trasladado a
Roma y conseguido la ansiada foto con el Sumo Pontífice. La
sobreactuación en torno a la proximidad papal se ancla en la
pretensión de un mejor posicionamiento individual o colectivo en el
campo de disputa específico. Cada uno a su modo pretende
sacralizar en las manos de Francisco, la vara que dirima las
correlaciones de fuerzas.
Al mismo tiempo, la recurrencia a la intermediación papal para
dirimir conflictos locales comienza a replicarse sin solución de
continuidad. En un contexto de tensión por el cambio de gobierno en
diciembre de 2015 -luego de 12 años de gestión kirchnerista- y de un
19
giro radical en la direccionalidad de las políticas de Estado , la
19
Mientras que el kirchnerismo privilegió el desarrollo de la industria
nacional, el actual gobierno de Mauricio Macri apuesta por el
973
interrupción de diversos programas estatales ha generado

controversias en el seno del espectro político, motivando la
apelación al papa con la expectativa de un pronunciamiento sobre el
tema en discordia20.
Por lo que la propia figura representa a escala mundial, pero
también por la dinámica y la historia de las relaciones entre la
política y la religión, Francisco se posiciona en la geografía política
local como un actor ineludible. El propio dispositivo político lo ubica
como un protagonista inexorable. Sus mensajes son ‗traducidos‘ en
clave política. Su potencial visita a la Argentina -o incluso la
postergación de la misma- son motivo de especulaciones y cálculos.
Y la propia institución religiosa analiza con los mismos registros cada
una de sus decisiones y pronunciamientos. Los tiempos, los gestos y
las palabras son decodificados desde múltiples aristas.
En este contexto, debemos analizar el impacto y la receptividad de
la Encíclica Laudato Si, sobre el cuidado de la casa común en ciertos
sectores de la dirigencia política argentina.
La misiva papal, presentada el 18 de junio de 2015, asume una
perspectiva crítica del sistema económico, cultural y social a nivel
fortalecimiento de las exportaciones provenientes del sector

agropecuario. Si el kirchnerismo potenció el fortalecimiento del vínculo
regional en el marco del Mercosur, aunque resulta prematuro afirmarlo,
las primeras acciones en la política internacional de Macri parecerían
inclinarse por los acuerdos bilaterales más allá de la integración
regional.
20
A modo de ejemplo, luego de que el gobierno de Macri cancelara el ‗Plan
Qunita‘, un programa ejecutado durante la presidencia de Cristina
Fernández de Kirchner orientado a la distribución de cunas para todos
los bebés, el juez federal Claudio Bonadío ordenó la destrucción de
60.000 cunitas por considerarlas inseguras. La disposición generó un
debate áspero en el que intervinieron incluso especialistas de la salud.
En ese marco, trabajadores de la salud organizaron un petitorio de
firmas dirigido al papa Francisco para que interceda y logre la
revocación de la medida judicial. Recuperado de
https://es.surveymonkey.com/r/trabajadoresdesalud Consultado el
15/12/2016.
974
mundial21. El predominio de un capitalismo financiero y de la lógica

del mercado ha profundizado las brechas económicas, las asimetrías
sociales y degradado el medio ambiente. En esa desarmonía, la
Encíclica entra a tallar y encuentra no solo una fundamentación
discursiva, sino también un intersticio desde el cual re-legitimar el
lugar del catolicismo en el espacio social contemporáneo. Desde un
abordaje holístico, no escinde sino unifica los tres pilares que dan
cuenta de un desarrollo sustentable: el económico, el social y el
ambiental.
Considerada la crisis ambiental como otra faceta de la crisis
económico-financiera, social y cultural que el capitalismo trajo
aparejado en un primer momento y que con la globalización se vio
profundizada tiempo después, las enseñanzas de la Iglesia católica
son ofrecidas como vehículo para la armonización de un desarrollo
sustentable y a largo plazo. La disociación entre la ley natural y la
dinámica que el mundo contemporáneo ha adoptado, es visualizada
como la causa de la disminución de las posibilidades del desarrollo
humano.
Desde esta cosmovisión religiosa, la separación entre razón y ética,
propia de la modernidad dominante, ha desembocado en un proceso
de devaluación de la vida humana que se proyecta en la explotación
y el uso destructivo del medio ambiente. El énfasis es colocado
tanto en la denuncia de los modelos económicos dominantes, como
en el impacto moral de su aplicación y en las consecuencias sociales
y ambientales derivadas de un sistema desprovisto de toda ética
religiosa.
Para Francisco, no es la lógica del mercado la que resolverá los
problemas sociales y ambientales, habida cuenta que la
maximización de los beneficios motoriza su dinámica:
―En algunos círculos, se sostiene que la economía actual y la
tecnología resolverán todos los problemas ambientales, del mismo
modo que se afirma, que los problemas del hambre y la miseria en el
mundo simplemente se resolverán con el crecimiento del mercado.
21
Recuperado de https://www.aciprensa.com/noticias/texto-completo-la-
enciclica-laudato-si-del-papa-francisco-en-pdf-y-version-web-64718/
Consultado el 11/10/2015.
975
Quienes no lo afirman con palabras, lo sostienen con los hechos,

cuando no parece preocuparles una justa distribución de la riqueza,
un cuidado responsable del ambiente (…). Con sus comportamientos
expresan que el objetivo de maximizar los beneficios es suficiente‖
(Francisco, Laudato si [109], 2015).
Desde una cosmovisión integralista, Francisco enlaza la
preocupación por la ecología con la cuestión social. Luego de
advertir que la degradación ambiental no está escindida de la
degradación humana y que el mayor impacto de los problemas
ambientales -contaminación, ausencia de agua potable y redes
cloacales, concentración de áreas insalubres- lo sufren las
poblaciones carenciadas, esboza uno de los núcleos angulares de su
pensamiento cuando esgrime que ―hoy no podemos dejar de
reconocer que un verdadero planteo ecológico se convierte siempre
en planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones
sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como
el clamor de los pobres‖ (Francisco, Laudato si [49], 2015).
Explícitamente, coloca a la pobreza y la exclusión como la otra cara
de la fragilidad ambiental del planeta. Y contrasta ―un
superdesarrollo derrochador y consumista con situaciones
persistentes de miseria deshumanizadora‖ (Francisco, Laudato
si[109], 2015).
De allí, la proclama para una conversión ecológica global y su
apelación a un ―desarrollo sostenible e integral‖. Sostenible, en
términos de garantizar la inclusión de los sectores vulnerabilizados y
no destruir el medio ambiente. Integral, en clave de interpelación a
todas las dimensiones del ser humano. Esa tarea, según Francisco,
tiene ―responsabilidades diversificadas‖, dado que los países más
pobres ven reducidas sus posibilidades de revertir el impacto
ambiental.
En síntesis, la última producción vaticana sobre medio ambiente
resume, amplía y profundiza el histórico posicionamiento católico de
condena al modelo económico, social y cultural imperante. Denuncia
la primacía de una economía de mercado desprovista de valores
humanitarios, plantea que la crisis ambiental no está escindida de la
crisis social, así como tampoco la degradación ecológica de la
degradación humana. La desaprobación a la situación
976
medioambiental remite a una crítica más amplia al sistema de

acumulación capitalista y a las asimetrías sociales que éste genera.
Como trasfondo, subyace una disputa por hegemonizar los principios
rectores que regulan los comportamientos humanos. Una contienda
que no resulta novedosa desde el advenimiento de la modernidad.
Si la Encíclica Laudato Si representa la visión más acabada del papa
sobre el devenir del sistema económico a nivel planetario y sus
implicancias en el plano social y ambiental, tres consignas
resumirían su mensaje: ‗Tierra, Techo y Trabajo‘. Las ‗Tres T‘ de
Francisco se erigirían rápidamente como ejes de su convocatoria a
diversos movimientos sociales (Carbonelli y Giménez Béliveau,
2015). El Sumo Pontífice profundizó sobre el derecho humano a las
‗Tres T‘ en los sucesivos Encuentros Mundiales de los Movimientos
22
Populares -en El Vaticano en 2014; en Santa Cruz de la Sierra,
Bolivia, en 2015 y nuevamente en Roma en 2016-; así como en los
discursos pronunciados durante sus visitas a Kenia en 2015 y a
México en 2016.
―La deuda social, la deuda ambiental con los pobres de las ciudades
se paga haciendo efectivo el derecho sagrado a las «tres T»: tierra,
techo y trabajo. No es filantropía, es una obligación de todos‖
(Francisco, discurso en el barrio de Kangemi, Nairobi, 27/11/2015).
―¿Qué quiere dejar México a sus hijos? ¿Quiere dejarles una memoria
de explotación, de salarios insuficientes, de acoso laboral? ¿O quiere
dejarles la cultura de la memoria de trabajo digno, del techo
decoroso y de la tierra para trabajar? Tres T. Trabajo, techo y
tierra. ¿En qué cultura queremos ver nacer a los que nos seguirán?
¿Qué atmósfera van a respirar? ¿Un aire viciado por la corrupción, la
violencia, la inseguridad y desconfianza o, por el contrario, un aire
capaz de generar alternativas, generar renovación o cambio?‖
(Francisco, Encuentro con el mundo del trabajo. Ciudad Juárez,
17/02/2016).
22
Provenientes de más de 60 países, campesinos, recicladores urbanos,
cooperativistas, trabajadores informales y sin tierra agrupados en
organizaciones sociales, han confluido a partir de la iniciativa vaticana,
impulsada por Juan Grabois, fundador de la Confederación de
Trabajadores de la Economía Popular (CTEP) y del Movimiento de
Trabajadores Excluidos (MTE) y designado por el papa como consultor en
el Pontificio Consejo de Justicia y Paz.
977
Con la organización de los Encuentros Mundiales de los Movimientos

Populares, el papa se propone no solo visibilizar a los sectores
excluidos del capitalismo financiero global, sino también generar
espacios de articulación que tiendan a construir un actor colectivo
de transformación social. Pero más allá de sus iniciativas, interesa
detenernos en las representaciones que los distintos actores sociales
y políticos construyen en torno a la figura de Francisco y cómo esas
percepciones orientan sus propias praxis. La voz de Francisco
denunciando al ‗reino del dinero‘ como pilar estructurante de las
relaciones humanas y la reivindicación de un desarrollo sustentable
con inclusión social, son recepcionadas por diversos sujetos sociales
y políticos que sintonizan con esa mirada global, como un faro en la
disputa por la definición de los principios que regulan nuestra vida
en sociedad. Y como un anclaje desde el cual potenciar sus
estrategias de acumulación política y/o social cotidiana. Tener
presente las afinidades electivas de dichos sectores con la línea
discursiva enhebrada por el papa, servirá de guía analítica para
comprender los fundamentos del Pacto de Padua.
El Pacto de Padua: génesis y acumulación político-religiosa

El peronismo, luego de 12 años en el poder, perdió las elecciones
presidenciales y de la provincia de Buenos Aires en 2015. El revés en
las urnas generó un estado de efervescencia interna y de
cuestionamientos al ininterrumpido liderazgo kirchnerista. En tanto
movimiento político cuya construcción política giró desde su origen
en torno a una figura excluyente, la acefalia en la conducción y la
necesidad de reflexionar acerca del resultado electoral y de
posicionar al partido en el espacio de la oposición, incitó diversos
movimientos internos. Cuestionado el esquema que dirimía las
correlaciones de fuerza al interior del peronismo en base a la
decisión de la entonces Presidenta Cristina Kirchner que ungía
candidatos, la derrota en las últimas elecciones forjó un escenario
de ―barajar y dar de nuevo‖. Imperaba no solo recomponer al
peronismo de cara a la sociedad; también definir los criterios o las
reglas de juego para la política interna.
978
¿Cómo desandar ese camino? ¿Cómo recomponer legitimidades

sociales? ¿Desde qué espacios reactivar los engranajes de la
acumulación política? Los lazos anudados entre lo político y lo
religioso se ven reforzados en momentos en que la política atraviesa
una crisis de legitimidad o de liderazgos en discusión. Es aquí donde
lo religioso gana un espacio como ‗mecanismo de compensación‘. La
presencia social, cultural y política de los actores religiosos instituye
a ‗lo religioso‘ como productor de sociabilidad y como herramienta
complementaria para la construcción política y la interpelación a la
sociedad desde otros escenarios.
En las entrañas de esa cosmología y en el marco un revés electoral
que impulsó la rediscusión sobre la conducción político-partidaria,
debemos emplazar al Pacto de Padua.
El 18 de enero de 2016, en el Convento de la Hermandad
Franciscana de San Antonio de Padua, Merlo, provincia de Buenos
23
Aires, 9 intendentes del Partido Justicialista , mayoritariamente
autoridades de municipios que pertenecen a la periferia de la
capital argentina, se convocaron para articular estrategias de
gestión comunes y proyectar un espacio de visibilidad en el seno del
partido.
Por sus notorias inserciones en el mundo religioso -en gran medida
fueron socializados en espacios católicos y/o sus trayectorias como
militantes incluyeron acciones sociales y comunitarias organizadas
desde parroquias- y por corporizar ese lazo vertebrado entre la
política y la religión, no debe interpretarse como extraordinario que
el encuentro se haya realizado en un ambiente confesional. En otras
palabras, la geografía religiosa del evento no respondió a una
solicitud formal, sino a la fluidez de los vasos comunicantes entre
jefes municipales y líderes religiosos. La coincidencia en el territorio
local basada en gestiones complementarias en el campo educativo,
social, sanitario y habitacional, entre otros, expresa la cotidianeidad
de un vínculo que los protagonistas definen como virtuoso.
23
El peronismo como movimiento político se expresa partidariamente como
justicialismo, dado su proclamado compromiso por la justicia social.
979
Los intendentes Gustavo Menéndez (Merlo), Gabriel Katopodis (San

Martín), Verónica Magario (La Matanza), Martín Insaurralde (Lomas
de Zamora), Fernando Gray (Esteban Echeverría), Juan Zabaleta
(Hurlingham), Leandro Nardini (Malvinas Argentinas), Ariel Sujarchuk
(Escobar) y Eduardo Bucca (Bolívar), fueron de la partida y como
cierre del encuentro, elaboraron un documento que sería
fundacional del Pacto de Padua -PdP. Firmaron allí un acta de
compromiso de trabajo sobre diversas problemáticas de la vida
social, abordadas por el papa Francisco en la Encíclica Laudato Si.
Aunque luego diversas personalidades del mundo político, sindical y
judicial adhirieron al documento, se trató de un acuerdo entre
autoridades municipales. El bloque fundacional lo integran los ‗12
apóstoles‘, como se auto-denominan: los 9 firmantes del acta
celebrada en San Antonio de Padua y los intendentes Mariano
Cascallares (Almirante Brown), Alberto Descalzo (Ituzaingó) y Juan
Pablo de Jesús (Partido de la Costa).
En varios pasajes del texto, los signatarios del Pacto explicitaron su
inspiración en el liderazgo del papa Francisco y referenciaron el
documento en el pensamiento de Juan Domingo Perón y en los
lineamientos doctrinales de la mencionada misiva papal. En ese
sentido, se pronunciaron a favor del combate al narcotráfico; la
prevención de la drogodependencia; la lucha contra el
hambre; el combate contra la violencia de género; la defensa de la
familia y rechazo al aborto; el impulso a las energías renovables; la
lucha contra la pobreza; el acceso universal a la salud, la educación
y el agua potable; la erradicación del abuso infantil y la trata de
personas; y la creación de observatorios para garantizar el cambio de
24
los comportamientos individuales y colectivos.
Los intendentes cerraron el escrito afirmando que suscriben el Pacto
―en el Año del Bicentenario de la Patria (…), haciendo una opción
preferencial por los desamparados, por los pobres y la justicia
social, bajo la guía espiritual del papa Francisco‖, en el ―Año del
Jubileo de la Misericordia‖ (Pacto de Padua, 18/01/2016).
Finalmente, Fernando Maletti, obispo de la diócesis de Merlo-
24
Recuperado de http://www.pactodepadua.com.ar/ Consultado el
16/12/2016.
980
Moreno, jurisdicción del evento, brindó una oración, bendiciendo la

iniciativa.
Inicialmente, la gestualidad del encuentro de los intendentes fue
interpretada políticamente como la conformación de un nuevo
espacio dentro del Partido Justicialista. Pero el devenir del PdeP
trascendería largamente esa lectura.
Otros dos momentos delinearían el perfil de la iniciativa. El 29 de
febrero de 2016, se relanzó el PdP nuevamente en un contexto
religioso. En la Basílica Papal San Francisco de Asís -Convento de la
Orden Franciscana- de la ciudad de Buenos Aires, luego de una
oración religiosa, se ratificó el Pacto con la adhesión de intendentes
de diversas fuerzas políticas de todo el país y con la presencia de
referentes políticos que ocupan cargos legislativos, dirigentes
sindicales, así como también de líderes de distintas confesiones
religiosas. Por el ambiente, el lenguaje y los protagonistas, el acto
tuvo una marcada impronta de transversalidad política e
interreligiosa. Habida cuenta de la cantidad y la representatividad
de la dirigencia que asistió a la casa religiosa, el PdP emergía como
un espacio de construcción político-religiosa con una proyección aún
difícil de dimensionar (registro de campo, 29/02/2016).
Apenas dos semanas después, el 16 de marzo, frente al Palacio de
Justicia de la Nación, se realizó un acto público que contó
nuevamente con referentes de todo el arco político. Los impulsores
del PdP hicieron entrega de un petitorio al Presidente de la Corte
Suprema de Justicia, Ricardo Lorenzetti, solicitando agilizar los
procedimientos en las causas sobre narcotráfico a través de la figura
del Per Saltum. Básicamente, los intendentes requirieron poder ellos
mismos ser querellantes ante denuncias de sus ciudadanos y que las
mismas sean gestionadas inicialmente por la Corte Suprema,
salteando la instancia del Juzgado Federal (registro de campo,
16/03/2016). De ese modo, buscaban sortear la parálisis que los
jefes comunales advierten en sus diagnósticos, fundada en cierta
connivencia entre sectores policiales, del Poder Judicial y el
narcotráfico.
El acto fundacional, su relanzamiento con nuevas y diversas
adhesiones y la presentación de la solicitud ante el Poder Judicial
981
componen tres secuencias articuladas y de significativa visibilidad

pública en el derrotero del Pacto de Padua. Si bien su proyección e
impacto en el mapa político resulta imprevisible, la intencionalidad
de los actores comprometidos pone de relieve diversos elementos
para el análisis.
En primer lugar, el propósito de ‗traducir‘ en las gestiones de
gobierno, las directrices formuladas por el papa Francisco en la
Laudato Si. La trama discursiva de los referentes del PdP evoca
permanentemente las producciones escritas del Sumo Pontífice. La
denuncia al capitalismo salvaje y a la economía deshumanizada en la
encíclica papal sirve de fundamentos conceptuales para la retórica
peronista, reactualizándose así las afinidades electivas entre
25
catolicismo y peronismo (Caimari, 1994; Di Stéfano y Zanatta,
2009).
La convocatoria papal a subordinar la economía a una ética universal
solidaria y protectora de lo que denomina la ‗casa común de todos‘
es recepcionada por los intendentes del PdP que proponen en sus
gestiones municipales desplegar acciones que sintonicen con los
postulados pontificios.
―Nosotros pretendemos ser un Estado presente y vamos a trabajar
mucho con las 3 T [Tierra, Techo y Trabajo] que viene impulsando
nuestro Santo Padre, el papa Francisco‖ (Gustavo Menéndez,
Intendente de Merlo, entrevista realizada el 08/05/16).
Ese proceso de apropiación de los lineamientos papales,
resignificados como ética político-religiosa que orienta la praxis
cotidiana, responde a dispositivos naturalizados en la idiosincrasia
política, sin registro ni tensión con los supuestos de un Estado laico.
En ese sentido, la laicidad se presenta como un ‗significante vacío‘
25
El fuerte sesgo humanista y cristiano con que el Perón definía a su
gobierno y al modelo de sociedad que proyectaba en la segunda mitad
de la década del cuarenta del siglo pasado, basado en la justicia social y
en la solidaridad como valores supremos y con referencias recurrentes a
la Doctrina Social de la Iglesia, certificaba la ascendencia católica en el
universo simbólico peronista. Recuérdese la centralidad de la figura del
sacerdote Hernán Benítez, confesor de Eva Perón y consejero espiritual
de la Fundación que ella misma presidía.
982
(Laclau, 2005). Para una cosmología que fusiona elementos de la

política y de la religión en un único universo de sentido, la
autonomía entre lo político y lo religioso o la separación entre el
Estado y la esfera religiosa, es percibida en términos de ajenidad
respecto a la tradición y la cultura nacional.
Francisco es erigido como el líder político-religioso, como ―el faro
que va marcando el norte a seguir para el cambio bueno‖, en
palabras de uno de los protagonistas del Pacto de Padua (entrevista
realizada el 05/05/2016). La proximidad al papa y el anhelo de
convertirse en ‗sus‘ representantes en la arena política se enlaza
con la apuesta por convertir a la máxima autoridad de la Iglesia
católica en uno de los árbitros que defina los posicionamientos
internos dentro del Partido Justicialista. Sin desconocer la dinámica
política del poder territorial y la ‗medición‘ electoral como factores
ineludibles para la conformación de las listas; en no pocos
segmentos del micro-clima político peronista, prevalece la
convicción de que será el papa quien termine de ordenar el tablero
político en el futuro cercano. Ante la ausencia de liderazgos
indiscutidos, se acciona para ubicar la figura de Francisco en ese
espacio de vacancia.
Es pertinente precisar que no sólo se trata de un posicionamiento
político estratégico. Los propulsores del PdP están imbuidos de la
cultura católica y conciben a la Iglesia como un reservorio moral. Al
mismo tiempo, encuentran en la palabra condenatoria de Francisco
hacia el orden económico global, un basamento ético y conceptual
que otorga sentido a sus acciones al frente de los gobiernos
municipales. Y conciben la Laudato Si como un manual de referencia
en una doble dirección. Por un lado, es considerado como un marco
conceptual para contrarrestar la lógica del dinero y sus
consecuencias degradantes en la economía (capitalismo), en la
naturaleza (medio ambiente), en la sociedad (pobreza) y en la
política (corrupción). Por otro, la encíclica es decodificada
empíricamente, al señalar sus orientaciones prácticas para la gestión
local. En ambos casos, el lenguaje y el sentido interpretativo dan
cuenta de cómo la ascendencia cristiana permea y se funde en la
idiosincrasia política.
983
―Es tal vez la mayor denuncia de la Iglesia en la historia (…). Da una

especie de manual didáctico para que los dirigentes salvemos el
mundo, nos dice perfectamente qué es lo que hay que hacer para
salir de esta situación‖ (Gustavo Menéndez, Intendente de Merlo,
entrevista realizada el 08/05/16).
En un horizonte sin grandes líderes políticos mundiales, la voz de
Francisco emerge como ―una brújula cuando hace tiempo que no la
había‖, según uno de los fundadores del PdP (entrevista realizada el
05/05/2016). El escenario de sus alocuciones, distantes
geográficamente de la Argentina, es interpretado a partir de signos
medulares de la memoria histórica peronista. Se construye a partir
de esa secuencia, una analogía con los mensajes de Perón desde el
26
exilio .
―El papa Francisco viene a significar eso, un Perón en el exilio, un
Perón que no va a venir pero que hay que escucharlo y que dice cada
día cosas más picantes‖ (Mariano Mera, Apoderado de la Provincia
Franciscana de la Asunción de la Santísima Virgen del Río de la Plata,
entrevista realizada el 05/05/2016).
La idea de la brújula refuerza la centralidad de Francisco para guiar
la praxis de quienes asumen la política como profesión. Si la Iglesia
católica, conducida por el papa, es un faro que ilumina al mundo,
los jefes comunales que impulsaron el PdP apuestan a ser otros faros
de luz que enciendan la esperanza de sus comunidades. Al sintetizar
el significado del PdP, su principal propulsor, Gustavo Menéndez,
alude a las fuentes que son religiosas y políticas en simultáneo y al
imperativo de traducir en acciones políticas las enseñanzas de
Francisco.
―No queríamos ser estatuas de sal, queríamos ser partícipes desde
nuestro lugar. Desde nuestro humilde lugar decidimos organizarnos
para poner la palabra en acción. Por eso, basado en ese núcleo
central de la doctrina de Francisco y también con muchas
26
En 1955, un golpe de Estado destituyó al entonces Presidente, Juan
Domingo Perón, quien debió exiliarse primero en Paraguay, luego en
República Dominicana y finalmente en España. Desde Puerta de Hierro,
en Madrid, Perón se pronunció en diversas ocasiones, orientando el
accionar de la llamada Resistencia Peronista, que bregaba por el retorno
de su líder.
984
reminiscencias de un trabajo al respecto que había realizado en

General Perón allá por 1972, decidimos primero entre algunos
intendentes, compañeros, arrancar con estos conceptos para
transformarlos en acción, es decir, generar políticas de Estado de
cada uno de estos puntos del Pacto‖ (Gustavo Menéndez, Intendente
de Merlo, entrevista realizada el 08/05/16).
Aunque el PdP ha sido impulsado desde el interior del peronismo en
un contexto político particular, el devenir de su crecimiento no es
ajeno a las lógicas de construcción del poder religioso que ha
caracterizado a la Iglesia católica (Esquivel, 2004). Intenta
posicionarse por encima del arco partidario, diseminando un
repertorio de valores emanados de la Encíclica Laudato Si para que
permee la praxis política e indique la direccionalidad de las políticas
de gobierno.
―El proceso que hemos iniciado no es partidocrático, es de profunda
visión sobre lo que hace falta hacer. El Dios del dinero no puede
mandar más. La adhesión de los intendentes de un lado y de otro ha
generado una toma de conciencia‖ (Mariano Mera, Apoderado de la
Provincia Franciscana de la Asunción de la Santísima Virgen del Río
de la Plata, entrevista realizada el 05/05/2016).
Así las cosas, el PdP ha sumando nuevos apoyos en la segunda mitad
de 2016. Más de 400 referentes políticos, intendentes de municipios
de diversas provincias, dirigentes sindicales, movimientos sociales e
incluso líderes de distintas confesiones religiosas suscribieron al
mismo. Su impacto como hecho político-religioso ha trascendido el
ámbito nacional. También la Organización Paraguaya de Cooperación
Internacional comprometió la adhesión de sus jefes comunales.
La confluencia de actores de procedencias políticas, sindicales y
sociales diversas se fundamenta en la coincidencia de los valores que
deben irradiar a la gestión institucional y en el liderazgo de
Francisco como eje vertebrador para la conformación del espacio. Al
mismo tiempo, el acercamiento a determinados obispos y el
involucramiento de algunos prelados 27 en el crecimiento del PdP no
27
A la mencionada contribución del obispo Fernando Maletti, quien
participó del cónclave de apertura, debe añadirse la disposición de
Gustavo Help, titular de la diócesis de Venado Tuerto, provincia de Santa
Fe. A través de su gestión, el intendente local, José Luis Freyre, adhirió
985
es ajena a la construcción de poder religioso al interior de la Iglesia

católica argentina. En ese sentido, el Pacto expresa una herramienta
de acumulación que es política y religiosa en simultáneo. La
cosmovisión de la política y la religión como un campo integrado
(Mallimaci y Esquivel, 2014), vehiculiza un proceso de
retroalimentación que potencia la construcción de poder y la
ocupación de espacios institucionales. La designación del Intendente
de Merlo como Secretario de Culto y Doctrina Social de la Iglesia
28
Católica en el marco del Partido Justicialista debe leerse desde
ese clivaje analítico. Su rol protagónico como impulsor del PdP y su
proximidad al papa Francisco han sido elementos de relevancia para
su inserción en las estructuras de poder partidarias.
Desde la visión de los actores confesionales que han sido partícipes,
el PdP es un emblema de un amplio compromiso nacional para
adoptar políticas y recursos en materia social. Considerando que la
encíclica papal tiene una marcada gramática sobre la cuestión
ecológica en un sentido integral, son receptivos al y promotores del
acercamiento de referentes y sectores políticos a las propuestas
religiosas de cuidado de la naturaleza. El escenario franciscano no
respondió a un factor azaroso: San Francisco es valorado por su
respeto profundo de la naturaleza y ha sido nombrado Patrono de la
Ecología por Juan Pablo II. Por otro lado, el ambiente religioso
resultó propicio para refrendar en la memoria histórica el lugar del
catolicismo en la génesis de la nación: se conmemoraban los 200
años de la participación del fraile Cayetano Rodríguez como
diputado del Congreso de la Independencia de 1816.
al Pacto de Padua. El 7 de mayo de 2016, en el Colegio Sagrado Corazón

de Jesús de dicha localidad, el jefe comunal rubricó su incorporación al
PdP, ante la presencia del obispo, legisladores nacionales, provinciales y
funcionarios locales. Previamente, se plantó un olivo en las instalaciones
del colegio religioso, como señal de paz (registro de campo,
07/05/2016).
28
El 16 de junio de 2016 en la sede partidaria, fue presentada la
mencionada secretaría por el Presidente del Partido Justicialista, José
Luis Gioja. Gioja y Menéndez destacaron entre los principales objetivos
de la labor de la secretaría, la aplicación del ―magisterio conceptual de
la Doctrina Social de la Iglesia‖.
986
La eclesiología de los religiosos que, con distintos niveles de

visibilidad, han acompañado el desarrollo del PdP fundamenta esa
disposición. La construcción del Reino de Dios se corporiza en el
mundo cotidiano, entablando vínculos y participando de proyectos
orientados a la promoción humana. No se contempla una
disociación, sino una integración entre las dimensiones espirituales y
sociales para cumplir con la misión divina. Es en el territorio donde
se vivencia ese trabajo indisoluble, cuando la organización de un
proyecto comunitario reproduce el testimonio y la palabra de Dios.
La percepción sobre los componentes de la cosmología popular
rubrica esa línea pastoral: ―las honduras más profundas que hay en
el corazón de nuestro pueblo: la fe, las devociones y el compromiso
con los demás‖ (monseñor Fernando Maletti, obispo de Merlo-
Moreno, entrevista realizada el 17/02/16).
Del compromiso de obispos y religiosos en el acompañamiento y
promoción del PdP, así como del papel que juega y le asignan al
papa en la política doméstica, surgen interrogantes en torno a las
lecturas y valoraciones que circulan al interior de la jerarquía
eclesiástica argentina que una futura investigación podrá indagar y
analizar.
Entre afinidades electivas y cosmologías subsidiarias:

ontología del lazo político-religioso
La génesis, la geografía de la conformación, la retórica de las
proclamas y el devenir del Pacto de Padua evocan las afinidades
electivas y las cosmologías subsidiarias que enmarcan al lazo
político-religioso en Argentina. Retomando el concepto con el que
Max Weber relacionó la ética protestante con la lógica del
capitalismo moderno, Michael Löwy define la afinidad electiva como
―el proceso por el cual dos formas culturales -religiosas,
intelectuales, políticas, económicas- entran, a partir de ciertas
analogías significativas, en un parentesco íntimo o afinidad de
sentido, en una relación de atracción e influencia recíproca,
elección mutua, convergencia activa y reforzamiento mutuo‖ (Löwy,
2008: 101).
987
Cada uno de los componentes enumerados por Löwy son

constitutivos del PdP. Lejos de nominarlo como una iniciativa
política, los propios protagonistas le imprimen un significado con una
alta carga simbólica confesional. La referencia omnipresente a la
figura de Francisco refuerza la amalgama político-religiosa del
fenómeno. Amalgama que remite y a la vez revitaliza los
fundamentos históricamente compartidos entre peronismo y
catolicismo.
Recordemos que los principios fundantes del peronismo, explicitados
en la ‗Comunidad Organizada‘, se nutrieron de las enseñanzas de la
Doctrina Social de la Iglesia29. El énfasis en la justicia social, la
defensa de los sectores más postergados de la sociedad, el rol del
Estado para garantizar una concertación entre el capital y el
trabajo, el papel de la familia como núcleo primordial de la
sociedad y el perfil nacionalista y antiimperialista distanciado del
capitalismo y del socialismo por igual, confluían en análogos
modelos de sociedad reivindicados tanto por el peronismo como por
el catolicismo. Asimismo, inspirado en las encíclicas papales ‗Non
Abbiamo Bisogno‘, ‗Mit Brennender Sorge‘, ‗Divini Redemptoris‘ y
‗Rerum Novarum‘, Perón contornó la idea de la ‗tercera posición‘ y
diseñó los planes gubernamentales en el área social.
Por otro lado, la cosmología subsidiaria hace referencia a un
conjunto de representaciones colectivas que se plasman en un
abanico de usos y costumbres arraigados y que moldean el modus
operandi de dicho colectivo. En este caso, remite a los imaginarios y
praxis que despliegan actores políticos y católicos, quienes conciben
la relación entre Estado, política y religión en términos de
subsidiariedad y complementariedad. El modo de pensar la política y
la construcción del poder contempla al eslabón religioso como un
engranaje primordial. La forma de diseñar la gestión estatal incluye
la intermediación de las estructuras religiosas presentes en el
29
En la Comunidad Organizada, Perón trazó las principales líneas de la
Doctrina Nacional Justicialista. La concepción de la política, de la
economía, de la sociedad, de la familia y del ser humano, estaban
contempladas en ese revelador libro de la ideología peronista. El fuerte
tinte filosófico dejó entrever la influencia en la redacción de Hernán
Benítez de Aldama, sacerdote peronista por excelencia.
988
territorio. De allí que la política pública canalice sus programas de

gobierno a través de la extensa red que el catolicismo dispone y que
se ve reforzada merced al soporte estatal. Tanto las escuelas
confesionales como los comedores de Caritas, las organizaciones
católicas que construyen viviendas y las Pastorales de la Salud de
cada diócesis que distribuyen kit sanitarios, reciben financiamiento
público y son parte de los dispositivos con que cuenta el Estado para
―bajar‖ la política pública a la ciudadanía 30. En tanto inmersos en
una lógica relacional, también los agentes religiosos interpelan las
estructuras estatales desde la misma lógica vincular y sus estrategias
de presencia pública dependen en buena medida de esos
mecanismos de interacción.
Sea por la cultura católica en que buena parte de la clase política ha
sido socializada, por la firme percepción del rédito extra-político
que los propios actores suponen que el vínculo con la religión les
proporciona, o por la matriz integral que históricamente ha
predominado en la dirigencia católica nacional (Mallimaci, 1988), las
afinidades electivas y las cosmologías subsidiarias funcionan como
dos polos de atracción que sellan y funden la relación entre religión
y política en Argentina.
En este marco interpretativo, debemos emplazar la dinámica del
PdP cuyos protagonistas naturalizan y reactualizan un vínculo de
larga data pero que adiciona nuevos ingredientes a la memoria
histórica compartida entre religión y política en Argentina.
Tanto en momentos de crisis sistémicas31, como en contextos de
carencias de liderazgos -recordemos la vigencia en el siglo XX de
figuras como Juan Domingo Perón, Salvador Allende, Martin Luther
30
Para una descripción ampliada del concepto de subsidiariedad, en clave
de un particular tipo de laicidad en Argentina, véase: Esquivel, 2016.
31
Por ejemplo, a fines de 2001, cuando Argentina atravesó por un proceso
de resquebrajamiento de su tejido social ante una crisis política,
económica e institucional, la Iglesia católica se convirtió en el eje
central de la convocatoria a una Mesa del Diálogo que incluyó a
representantes religiosos, estatales, de la sociedad civil y del Programa
de Naciones Unidas para el Desarrollo, con el objetivo de definir medidas
de emergencia tendientes a paliar la delicada situación social.
989
King, Indira Ghandi, Nelson Mandela, Mao Tse Tung y Fidel Castro,
entre otros-, lo religioso parece asumir una mayor gravitación en la
arena política, desairando las pretensiones normativas que
auguraban su desplazamiento del espacio público.
Las ciencias sociales han reflexionado largamente sobre el papel de
la religión en el binomio público-privado, revisando incluso sus
profecías a la luz de los procesos históricos.
Si en una primera instancia la teoría de la secularización auguró la
privatización de la religión y su retraimiento de la arena pública
(Berger, 1967), la innegable presencia de instituciones, actores,
manifestaciones y discursos religiosos en los más diversos planos de
la vida social han llevado a repensar aquel presagio declinante de lo
religioso. Surgieron nuevos debates a partir de las argumentaciones
que esgrimían una ‗revancha de Dios‘, un ‗retorno de lo sagrado‘ o
la ‗permanencia de la religión‘, inadvertida por los especialistas,
habida cuenta del encuadre paradigmático de sus interpretaciones.
El propio Berger volvería sobre sus ideas e incorporaría el concepto
de des-secularización para describir la visibilidad de lo religioso en
la política, en la cultura y en la vida cotidiana de los individuos
(Berger, 1999). El sociólogo norteamericano revisaría sus postulados
y, con un tono autocrítico, refutaría los preceptos que asociaban la
modernidad con la declinación de la religión. Modificando sus
premisas, reconoció que la modernidad no produjo una menor
religiosidad, sino una mayor pluralidad de creencias, valores y
estilos de vida (Berger, 2012).
En el mismo sentido, José Casanova haría referencia a la noción de
des-privatización para dar cuenta de la presencia pública de las
religiones en el mundo moderno.
―Lo nuevo e inesperado de los ‗80 no fue la aparición de
‗movimientos religiosos nuevos‘, ‗la experimentación religiosa‘ o ‗la
conciencia religiosa nueva‘ (…)sino la revitalización y la asunción de
papeles públicos por precisamente aquellas tradiciones religiosas
que tanto las teorías de la secularización como las teorías cíclicas
del renacer religioso habían dado por hecho que se iban tornando
marginales e irrelevantes en el mundo moderno‖ (Casanova, 1994:
17).
990
En Argentina en particular, pero en América Latina en general, no

encuentra potencial heurístico la referencia a una declinación o
regreso de la religión a la esfera pública, cuando en buena parte de
los países de la región ese espacio ha sido históricamente una de las
áreas de actuación privilegiada de grupos y actores religiosos en sus
estrategias de construcción de identidades y de posicionamiento
institucional. Desde una mirada retrospectiva, el lazo vertebrador
entre religión, política y sociedad, aunque con signos y componentes
en transformación, ha continuado proyectándose sin solución de
continuidad.
El Pacto de Padua reproduce rasgos históricos que han marcado a la
cultura política argentina. Nos estamos refiriendo a la construcción
de una identidad, símbolos y cohesión social apelando a la
institución católica, a sus agentes, sus lenguajes y sus referencias de
sentido. No resulta entonces novedosa la naturalización de la
presencia de la institución católica en la sociedad política, el
auspicio a su injerencia en la esfera pública, la promoción de su
participación en la gestión de políticas públicas y en la discusión
legislativa (Esquivel, 2009). En todo caso, la particularidad del PdP
radica en lugar central asignado al papa. No estamos frente a una
interpelación en tanto mediador32, sino en tanto conductor. La
carencia de liderazgos indiscutidos, sumada a la naturalización del
lazo político-religioso y a la lectura en clave política del perfil
pastoral y de la trayectoria de Francisco, confluyen para investirlo
con una función inédita: la de constituirse en el referente de un
espacio en formación. La percepción de que la máxima autoridad de
la Iglesia católica incidirá en el corto o mediano plazo para
32
Ha sido recurrente en las últimas décadas el papel de mediación que
líderes católicos ejercieron ante conflictos sociales y/o diplomáticos. En
la última década, se destacan las intervenciones de los obispos de la
Patagonia (Neuquén, Viedma, Alto Valle y Santa Cruz), por cuestiones
gremiales, sociales y ambientales; de Iguazú, Misiones, ante problemas
políticos; y de Gualeguaychú, Entre Ríos, ante las diferencias
diplomáticas entre Argentina y Uruguay por la instalación de una fábrica
de pasta de celulosa en el margen del Río Uruguay y la probable
contaminación ambiental de la región. Sin olvidar la intervención del
papa Juan Pablo II a través del cardenal Samoré en el conflicto con Chile
por el canal de Beagle hacia fines de los años setenta del siglo pasado.
991
‗resolver‘ la política interna -o la interna política- del peronismo,

alimentada diariamente por un sinnúmero de anécdotas con alta
significación política -llamados personales de Francisco, avales y
apoyos del papa a determinadas decisiones o iniciativas de grupos y
movimientos, etc.- funciona como reaseguro de la referenciación en
su figura.
Paralelamente, el PdP condensa y visibiliza con nitidez la trama
vincular que cristaliza un campo político-religioso integrado en
Argentina. No resulta necesaria aquí una pericia etnográfica para
identificar instancias de solapamientos. La configuración del
fenómeno, la escenificación y fundamentalmente el sentido que sus
protagonistas le imprimen al espacio que han fundado en el verano
de 2016, tornan estéril toda pretensión por demarcar fronteras entre
la religión y la política e inadecuado abordar el acontecimiento
intentando clasificarlo en una u otra esfera.
La continuidad del PdP aporta en la vigencia del papel de la Iglesia
católica en la arena pública. Su vitalidad obligará a reorientar las
preguntas de investigación planteadas por los sociólogos de la
religión especializados en la temática. Si mayoritariamente los
estudios dirigen la mirada analítica hacia el mundo religioso y las
influencias de las instituciones confesionales en la sociedad política
para ahondar en argumentos explicativos; ha sido menos explorado
el sendero que focaliza en la política y que se proponga desentrañar
cómo sus actores contribuyen a consolidar el lugar público que
detentan las religiones -principalmente el catolicismo-, a partir de
que lo religioso funciona como un dador medular de sentido
subyacente a la praxis política.
El Pacto de Padua nos brinda un escenario propicio para desandar
ese camino investigativo y profundizar en las transferencias,
legitimidades y dislocaciones mutuas imbricadas en este proceso de
construcción político y religioso. Nos advierte de su potencial para el
análisis sociológico y, en simultáneo, nos desafía a la formulación de
nuevas categorías emergentes con capacidades heurísticas para su
interpretación.
992
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Entrevista a Gustavo Menéndez, Intendente de Merlo, realizada el 08/05/16.
Entrevista a Mariano Mera, Apoderado de la Provincia Franciscana de la
Asunción de la Santísima Virgen del Río de la Plata, realizada el
05/05/2016.
Entrevista a Fernando Maletti, obispo de Merlo-Moreno, realizada el
17/02/16.
995
Comisionado Alberto Federico De Nápoli: redes y

relaciones personales en la construcción de un espacio
de poder. Desde el ―intelectual de pueblo‖ a la
experiencia ―comunitarista‖ en Pergamino (1967-
1973)
MARÍA DEL CARMEN BARBARITO
UNNOBA/UNLP
mariabarbarito@hotmail.com
1. Introducción
El Comisionado Alberto Federico De Napolifue un funcionario que
ocupó un lugar de sociabilidad significativo en redes y espacios
socio-religiosos, especialmente vinculados al catolicismo ―integrista‖
y al ―comunitarismo‖, doctrina que tuvo una aplicación privilegiada
en el Partido de Pergamino entre 1967-1973.
En el presente trabajo se analizará la participación de De Napoli
como un intelectual católico, nacionalista de derecha,
reconstruyendo ciertas redes emergentes en el estudio de su
trayectoria, que permita dar cuenta de la relación entre esta
ideología yel espacio político.
Se partirá del concepto deintelectual que realiza Carlos Altamirano
(2007: 17) quien afirma que esmultívoco, polémico y de límites
imprecisos, que no sólo hace referencia a los creadores de doctrinas
sino también a un conjunto más amplio de profesiones intelectuales
y de operadores del mensaje ideológico desde los profesores a los
periodistas.
José Zanca(2006: 9)afirma que los intelectuales católicos‖ aspiraron
a construir discursos capaces de orientar prácticas sociales desde su
identidad confesional, junto con la ilusión de instaurar la cristiandad
como modelo regulador de las relaciones sociales y políticas‖
2. Los comienzos de un intelectual de pueblo
996
En el caso propuesto en el presente trabajo, Alberto Federico De

Napoli puede ser considerado como un intelectual católico de pueblo
porque ocupa un lugar cuasi marginal en los espacios centrales de
poder, pero que sin embargo posee ―saberes adquiridos y validados
por otros caminos o en lugares sociales habilitados‖ de otras
maneras para la producción cultural creando un complejo entramado
de relaciones (Martínez; 2013:173)
Si bien vive, considerando su origen espacial, hasta los 23 años en
Pergamino, una ciudad de aproximadamente 60.000
habitantes,luego setraslada a la entonces Capital Federal, donde
participa de redes de sociabilidad, creando afinidades electivas que
originan intercambios que traspasan los límites del pueblo a la
capital, donde se produce la interdiscursividad entre los temas
nacionales y la experiencia local. En consecuencia, Alberto Federico
De Napoli no sólo crea una simple articulación entre centro-
periferia, sino que además se lo puede considerar un ―reproductor
cultural‖. Participa de una concepción del mundo en el campo
religioso que se opone al ― desarrollo de las teorías modernistas
dentro del catolicismo y promover una religiosidad de combate,
intransigente, que ¨recuperara el mundo para Cristo¨( Zanca;
2006:15), pero no ejerce una influencia manifiesta en él, sino que
participa de los valores y reglas de la Iglesia pero en una relación
compleja con la sociedad, en especial con la política a partir de la
emergencia del peronismo y su participación en la ―Revolución
Argentina‖.
Alberto Federico De Napoli, nace en Pergamino en 1924, donde
realiza sus primeros estudios e inicia su carrera laboral como
33
empleado del Hospital deLlanura. En este lugarse inicia en el
sindicalismo y en la política, militando en el nacionalismo católico
de derecha.
33
La piedra fundamental de la creación del Hospital de Llanura fue
colocada el 2 de diciembre de 1923 y será inaugurado en 1938, debido a
que no podrá ser habilitado por el golpe de 1930. Comprendía un predio
de 16 hectáreas al sur de la ciudad. Sólo atendía a los enfermos de los
pulmones o enfermos de tuberculosis, desestimado su objetivo inicial
que era dar una solución integral al problema sanitario.
997
Es precisamente en la década del 20 cuando se forman los Cursos de

Cultura Católica en1922, la aparición de la revista Criterio en 1928
que juntamente con la fundación de Acción Católica en 1931
conforman las instituciones que intervienen en la sociedad civil. Tres
años después, en 1934, con la masiva participación en el Congreso
Eucarístico Internacional ―los católicos se hicieron presentes en el
ámbito público y confiaron poder revertir el proceso de
secularización iniciado a fines del siglo XIX.‖(Zanca; 2006: 19)
Lvovich(2006: 11) señala elementos comunes que caracterizan a los
grupos nacionalistas. En primer lugar, ideológicamente son
antiliberales, antiizquierdistas, corporativos, católicos y en muchos
casos, antisemitas. En segundo lugar, consideran a la Nación como
un bloque cultural monolítico que necesitaba de una sociedad
jerárquicamente ordenada y donde la mujer ocupara un lugar
subordinado. Finalmente, compartían una visión decadentista y
corporativa de la historia y de la política que tenía como
consecuencia la idea de ―cruzada‖ contra enemigos internos y
externos.
Se podría considerar a De Napoli como militante de un nacionalismo
―plebeyo‖ de derecha con ciertos dejos populistas y con la idea de
instaurar un régimen anticomunista y autoritario, ya que el 18 de
julio de 1946 se encuentra entre los oradoresen un acto de la
Alianza Libertadora Nacionalista (ALN)en Pergamino en apoyo a la
elección de Perón, corriente nacionalista a la que pertenecía y
desde el Club Dopolavoro, hizo campaña a favor del nazismo y el
fascismo, haciendo público un discurso en el que ataca a ― cipayos‖,
masones y judíos en un acto nacionalista celebrado en un teatro de
Pergamino.
El dopolavoro tiene sus raíces en la Italia fascista, a partir de 1925 y
eran centros recreativos controlados a través de la agencia Opera
Nazionale Dopolavoro (OND) para proporcionar actividades de ocio,
de carácter popular en oposición a una cultura ―elitista‖, que
influyesen en los trabajadores a alentar una visión fascista de la vida
y compensar la desaparición de los deportes promovidos por los
sindicatos (Lozano;2012: 273)
998
En cuanto a la Alianza Libertadora Nacionalista se crea en 1943

sobre la base de la Alianza de la Juventud Nacionalista (AJN), una
organización de la derecha radicalizada cuyo origen se encuentra en
la década de 1930 y tenía por objetivo popularizar el nacionalismo.
Se proponía establecer un Estado corporativo, cuya religión oficial
sería la católica, los partidos políticos serían disueltos, las libertades
individuales restringidas en función del interés nacional, al mismo
tiempo que se limitaría la propiedad privada en razón de los
intereses de la Nación.. Algunos estudiosos han caracterizado a la
AJN y posteriormente ALN como grupos de tipo fascistas.
Zanca (2006:23) sostiene que buena parte del pensamiento católico,
especialmente el ligado a la militancia social le―fue difícil resistir la
seducción del peronismo‖. La apelación a la doctrina social de la
Iglesia que Perón esgrimía para justificar su obra de gobierno,
sumado a que sus políticas habían formado parte del programa de
los intelectuales socialcristianos de los años de 1940, alentó las
esperanzas de muchos de éstos de encontrarse frente a un Estado
que llevaría adelante un proyecto de recristianización sin heridas
demasiado traumáticas‖.
Hacia la década de 1940, el nacionalismo se había extendido y según
Sandra Mc Gee Deutsch (2005: 305) se había reducido el porcentaje
total de miembros de la clase alta entre sus filas para dejar lugar a
un número importante de miembros de la clase media, entre ellos
muchos descendientes de inmigrantes, como en el caso de De
Napoli, de tal manera que el nacionalismo ya no era una agrupación
de individuos vinculados por lazos familiares.
De Napoli escribió en ―Forjando. Periódico de Pergamino al servicio
de la Patria‖, de carácter nacionalista, fundado el 17 de abril de
1946. La ruptura del nacionalismo con Perón a raíz de la aprobación
de las Actas de Chapultepec a los pocos meses de haber asumido la
presidencia, fue el detonante para que los editores de la publicación
prefirieran ―seguir siendo nacionalistas antes que peronistas y
revolucionarios antes que oficialistas‖. La adhesión a las Actas de
Chapultepec yla Carta de las Naciones Unidas (19 de agosto de 1946)
significaba la entrada de la Argentina en el nuevo orden continental
bajo el liderazgo de EEUU, ―hecho a una velocidad que horrorizó a
999
los nacionalistas, fue visto por éstos como la confirmación del

oportunismo que animaba a Perón.‖(Caimari; 1994: 74)
En Capital Federal, De Napoli trabajó como ayudante de pompa, es
decir quien hacía las correcciones de medidas en las sastrerías en
The London Taylor y en el Correo Central como auxiliar de apertura,
clasificación y envases. Luego, integró el equipo de Simposio de
Comunicaciones en Masa en la Dirección de Relaciones Humanas de
dicha empresa. De Napoli se consideraba como un hombre de la
34
―norpampa‖, concepto acuñado por el profesor Horacio Picco , a
quien conoce en el simposio y que sostiene:
La región es el espacio geográfico asumido en la presencia humana.
La tierra, el agua, el aire, los sembrados, el árbol, la casa y una
cierta perspectiva para mirar las estrellas, se meten tan dentro del
hombre que, en cierta medida lo constituyen, pero a la vez,
adquieren ellas como cosas, una unidad extraña que dimana del
interior del hombre. La región de la Norpampa está ubicada en una
zona clave dentro de la estructura del país. Ella es la franja límite.
El lugar histórico del encuentro, del choque de los dos términos de
la dialéctica nacional: el interior y Bs. As. La historia de esta región
es la historia de la organización nacional. Su habitante siente quizás
como nadie, dentro del país, la urgencia de encontrar la
34
El profesor Horacio Picco era un intelectual de Pergamino, ciudad en la
que nace el 17 de febrero de 1932.Estudia en el Seminario Metropolitano
de Villa Devoto y entre sus profesores se encuentran el padre Guillermo
Furlong y Roberto Brie, ambos reconocidos intelectuales del
nacionalismo católico. Obtiene el título de Filosofía en la Universidad
Nacional de Rosario. Discípulo dilecto del profesor Adolfo Carpio (que
fuera expositor y alumno de Martin Heidegger y José Luis Romero) y
además de Monseñor Octavio Derisi, otro intelectual oriundo de
Pergamino.34 Su trabajo intelectual se basa en tres ejes: el pensamiento
argentino, la epistemología y la antropología filosófica junto a la
filosofía de la educación. Su ensayo Argentina bi-vertebrada, articula su
filosofía sobre el ser y la cultura nacional con la perspectiva histórica.
Desde una cosmovisión americana y en particular argentina, resulta un
hito su ensayo Del asumir la tierra, publicado por INTA en 1992. En esta
obra desarrolla su concepto de «región» y fundamenta la Norpampa
como espacio sui generis dentro del escenario nacional y en la cultura
argentina.
1000
organización definitiva que garantice la unidad nacional».(La

Opinión;25 de junio de 1967: Suplemento dominical)
3. Un intelectual ―de pueblo‖ en la Capital

Es indudable que De Napoli forma parte de una red de sociabilidad
nacionalista católica, queademás de constituiruna identidad política,
le permitía lograrprestigio e influencia social, como un instrumento
de poder,
Alberto Federico De Napoli escribió en ―Azul y Blanco‖, en ―Segunda
República‖. ―Azul y Blanco ―fue un semanario político fundado en
1956 y clausurado por última vez en 1969, creado por la generación
de intelectuales nacionalistas que se había formado en los Cursos de
Cultura Católica en la década del veinte ,entre los principales
estaban Marcelo Sánchez Sorondo, Mario Amadeo, Máximo
Etchecopar y Juan Carlos Goyeneche. En sus páginas se pueden
rastrear la continuidad del pensamiento nacionalista de derecha
tradicionalista de la primera mitad del siglo veinte,tales como el
antiliberalismo, el anticomunismo, el autoritarismo, el hispanismo,
el revisionismo histórico, el catolicismo, el elitismo, el
antiimperialismo, el corporativismo y la creencia en la supremacía
de la nación. El semanario fue clausurado en 1960 durante la
presidencia de Frondizi y reabrió sus puertas en 1961 con el nombre
de Segunda República., del que también participó De Napoli.
Clausurado nuevamente en 1961, a su regreso en 1962 buscó el
apoyo de trabajadores, sindicatos y militares para realizar la
Revolución Nacional de corte corporativista quese planteaba como
única salida a la crisis institucional, política y económica que, según
su criterio, imperaba en el país desde la caída de Perón. En 1963, el
periódico fue clausurado y regresó con el golpe del general Juan
Carlos Onganía, autodenominado ―Revolución Argentina‖.
(Galván;2013)
En el año 63 fue corredor de comestibles y envió cartas intendente
de la Ciudad de Buenos Aires, arquitecto Alberto Prebisch (26 de
junio de 1962-12 de octubre de 1963) y le dieron un puesto de
barrendero/papelero ―Insistí que yo podía tener aptitudes para otra
cosa y me adscribieron a la sección Almacenes en la
1001
Chacarita‖.(Pergamino. Entre 15 días .Entrevista a Alberto Federico

De Napoli; 17 de setiembre de 1967;11-12)
Es indudable que las redes católicas le favorecieron este
acercamiento. El arquitecto Alberto Prebisch (Tucumán, 1899-
Buenos Aires, 1970) escribe en la revista católica Criterioqueen su
período inicial, como ―buenos discípulos de Maurras‖ buscaría
cooptar católicos que ―compartían la existencia de muchos enemigos
comunes, institucionales e ideológicos para encontrar en ellos
adherentes para sus proyectos políticos‖( Devoto;2005:231)
Alberto Federico De Napoli, alternó su trabajo como empleado
municipal con la participación gremial. Desde el sindicalismo trabaja
para derrotar al socialista Pérez Leirós, líder histórico de la Unión de
Obreros y Empleados Municipales. Los municipales de la ciudad de
Buenos Airesdeclararon una huelga que duró un mes en 1963, que
demostró no sólo la combatividad obrera sino la decadencia de
algunos dirigentes, ya que PérezLeirós perdió la siguiente elección
frente a una lista peronista, tras once años de conducción. Esta
participación en las eleccionesle costó a De Napoli un juicio por
calumnias, pero como ―escribía en serio y en broma‖ salió absuelto
porque contó con el apoyo del Cardenal Caggiano que presentó bases
de solución. Este hecho nos permite considerar a De Napoli como un
miembro de la Acción Católica, fundada por el cardenal Caggiano en
1931, un ―nuevo apostolado orgánico‖, es decir, integrado y
sometido a la jerarquía, por fuera y por encima de los partidos
políticos. También nos permite suponer que pertenecía a los grupos
de sindicalistas católicos y que mantenía cierta cercanía con el
peronismo.
En Capital, con Aquino (posterior colaborador como Inspector
General del designado Comisionado De Napoli) y Berutti tuvieron una
audición por Radio América (agosto del 65) se llamaba Meridiano
Argentino (horario de 20 a 20.30),En el primer programa se hizo un
comentario sobre la renuncia de Onganía como Comandante en Jefe
de las Fuerzas Armadas,‖ un reportaje a Pérez Márquez (sic)35,
presidente de FAEDA (Federación Argentina de Entidades
35
Hace referencia a Apeles Márquez presidente de FAEDA (Federación
Argentina de Entidades Democráticas Anticomunistas)
1002
Democráticas Anticomunistas) sobre el asesinato del

estudianteSpangemberg. En la segunda, el diputado Isaías Nougues
(diputadoentre 1960-1962 y 1963-1966), perteneciente al Partido
conservador Bandera Blanca de Tucumán, que se caracterizaba por
sus denuncias de los negociados desde la aduana al trigo candeal. En
el tercero y último programa, porque fue levantado, un reportaje al
Coronel Guevara. (Pergamino. Entre 15 días; 17 de setiembre de
1967)
Los temas tratados y los invitados permiten reconocer la línea
ideológica de De Napoli.El Dr. Apeles Márquez era presidente de
FAEDA, cuyos integrantes eran voceros del conservadurismo católico,
favorables a la libre empresa y reacios a la modernización cultural.
El estudiante de antropología Hernán Spangenberg fue asesinadoen
agosto de 1965. Era un militante católico y anticomunista, quevenía
denunciando la infiltración marxista en la Facultad de Filosofía y
Letras (UBA), difundiendo como prueba una lista con nombres de
alumnos que acreditaban aquella filiación ideológica. Desde los
grandes diarios y por las declaraciones de algunos jefes policialesse
imputó el crimen a agrupaciones marxistas de la facultad.
Con respecto al coronel Francisco Guevara, la revista Análisis lo
califica como un militante católico, pero ―abierto al diálogo
personal con hombres de otras tendencias ideológicas.‖Fue
considerado por el general Eduardo Lonardi como un hombre
decisivo en la llamada ―Revolución Libertadora‖. Durante mucho
tiempo aparece cercano al frondicismo y entre 1958 y 1962 fue
visible su adhesión a la corriente legalista dentro del Ejército.
Lamisma revista aclara que ―Después del triunfo azul abandonó la
ortodoxia constitucionalista y legalista: comenzó a cabalgar sobre
posiciones intermedias que lo acercaban a la tesis de la dictadura
militar.‖ Funda un movimiento político, Fuerza Nueva, que se
proponía ―crear un estado de opinión como movimiento madre, que
sirva de apoyatura a una revolución militar o a un proceso
electoral‖.(Análisis:28 de noviembre de 1966.N°298)
A partir de 1965, sus teorías son las del padre Jorge Grasset, ex
asesor espiritual de las OAS francesas (Organisation de l‘Armée
Secrète) y difusor de las teorías de la Cité Catholique.‖ En la
1003
Argentina (…) el nacionalismo buscaba definirse como antípoda de

un marxismo que, razonablemente, no estaba a punto de tomar el
poder y combatía a la democracia liberal como eventual antesala del
comunismo‖, se puede leer en Análisis (1966)
El coronel Guevara, simpatizante de Alemania, reemplaza el
―romanticismo bélico por el misticismo de los retiros espirituales‖,
que significó una concepción católica-integrista de la vida y de la
política. Su visión de un catolicismo conservador tiene su fórmula en
la Encíclica de Pío X, emitida a principios del siglo XX contra el
modernismo social propugnado por el grupo católico Le Sillon: ―La
civilización ya no tiene que inventarse ni la Ciudad Nueva ha de
construirse en las nubes. Ha existido y existe: es la civilización
cristiana, es la Ciudad Católica‖. Era esta una ciudad pre-
revolucionaria, es decir, según la revista Verbo, órgano de prensa de
Cité Catholique, las etapas de la Revolución eran: Renacimiento,
Reforma, Revolución Francesa y Comunismo. La sociedad jerárquica,
tradicional y católica que ―añora la Ciudad Católica se enfrenta con
todas las conquistas del pensamiento y la técnica modernas que
derivan, en la Revolución, como obra satánica‖ .Análisis; 1966)
Desde el punto de vista del campo cultural y religioso del que forma
parte De Napoli, sostiene una postura propia del catolicismo
integrista, comulga con las ideas de la Cité Catholique y se identifica
con la visión política del Coronel Guevara. Siendo Comisionado en
Pergamino, auspicia la conferencia del padre Grasset y
posteriormente de Carlos Sacheri, integrante de Acción Católica y
director de la revista Verbo, ferviente tomista e ideólogo del
nacionalismo católico.
4. El hombre del ―comunitarismo‖ de regreso

A pocos días de producido el golpe de Estado contra el gobierno
constitucional del Dr.Illia, el 28 de junio de 1966, los nacionalistas e
integrantes de Fuerza Nueva, llamado posteriormente Movimiento
Nacionalista Comunitariofundado por el coronel Guevara, cuyos
referentes principales en Pergamino serán Osvaldo Rivero,
secundado por Darío Olivero, afirman ―que son los verdaderos
hombres más cercanos del gobierno de facto y a quienes solicitan el
1004
envío de un lista de posibles candidatos para el cargo de

comisionado.
En una proclama a una semana del golpe del Movimiento
Nacionalista Comunitario, firmada por Rivero y Olivero, se asegura
que éste ―ha encontrado un amplio eco favorable en la mayoría de
los sectores de la ciudadanía, a excepción de los escépticos que aún
se encuentran adormecidos en los diferentes partidos políticos (…) ―.
Adhieren al régimen militar que había tomado el poder porque
―podrá cambiar de una vez por todas, las anodinas estructuras que
durante largos e interminables años ensombrecieron el progreso y el
bienestar del pueblo argentino (…). Creemos con orgullo, haber sido
factor coadyuvante para el advenimiento de ella (…) Por eso estamos
dispuestos a defender la unión indestructible con todas las Fuerzas
Armadas de la Nación, que posibilitaron el surgimiento de esta nueva
y última esperanza argentina‖.(La Opinión;4 de julio de 1966:9)
Es necesario recordar que el grupo encabezado por el General
Eduardo Señorans y el coronel Juan Francisco Guevara constituía una
de las fuerzas cercanas al General Onganía, que había participado en
el nombramiento del Ministro de Economía Dr. Salimei y del canciller
Dr. Costa Méndez. La ideología de este sector puede rastrearse en
―Cuatro Flechas‖, publicación del Movimiento Nacionalista
Comunitario, dirigida por Ramón María Bordieu.
El grupo, Cité Catholique, aspiraba a reemplazar de modo
definitivola democracia representativa de tipo liberal.‖ Convertidos
en el ala ultra del gobierno, -se lee en Análisis- no consiguieron
puestos de verdadera significación política, aunque si algunos
revisten, como el caso del Ingeniero Roberto Gorostiaga, director de
Verbo (la revista que edita Cité Catholique), que fue nombrado
Secretario de Promoción de la Comunidad: una ubicación ideal,
quizá, para realizar desde allí un ensayo corporativista‖.
De Napoli será designadodespués de un proceso por el que pasaron
varios Comisionados. Según un diario local, los hilos de la política
nacional y provincial para una salida electoral estaba manejada por
monseñor Antonio Plaza, de acuerdo con el Ministro del Interior,
Borda en forma conjunta con dirigentes provinciales como
Gorostiaga, Ministro de Bienestar Social, el Secretario de Gobierno
1005
Antonio Pieroni yMario A. Verone,Secretario de Asuntos Municipales.

Estos funcionarios eran los que esperaban un momento oportuno
para cambiar la orientación política mediante la designación de
comisionados en varias comunas que adhirieran a una política
comunitaria.(El Tiempo;8 de mayo de 1967;6) En el caso de
Pergamino, escribe un cronista
han andado metido en el juego político para copar Pergamino, el
Ministro de Gobierno de la Provincia, el coronel Kurt Brenner, pero
el que más ha trabajado para llegar a lo que se llegó, fue el
secretario Enrique M. Peña, que asiduamente caía a estos pagos y
seentrevistaba con los nacionalistas Fusco, Lerda, Poracchia y otros
políticos definidos en esa tendencia y así trabajaron durante meses,
pues había o hay que copar la mayoría de las municipalidades de la
provincia, poneren dichas comunidades-salvo raro excepción-
nacionalista, para cuando a lo mejor dentro de poco, se llame a
elecciones comunales(…) ‖.(El tiempo;15 de mayo de 1967: 6)
El 16 mayo de 1967, el General(r) Francisco A. Imaz, Gobernador de
la Provincia de Buenos Aires, designa como comisionado municipal a
Alberto Federico De Napoli, quien asume ―en medio de
enfervorizado entusiasmo de quienes fueron sus amigos y del núcleo
de nacionalistas locales que lo tenían como un auténtico caudillo
regional‖(La Opinión;22 de mayo de 1967:9) y con la presencia de un
grupo de peronistas entre ellos Enrique Martín, presidente del
partido proscrito.
De Napoli reúne dos premisas necesarias para su quehacer como
funcionario: ser hijo de Pergamino y un hombre consubstanciado
totalmente con la Revolución Argentina. Por el entusiasmo con que
fue recibido lo lleva a un cronista de un diario local a escribir:
―Todos se habían vuelto nacionalistas católicos‖, aunque en las
encuestas realizadas por la revista Pergamino. Entre 15 días entre
personalidades políticas locales, el flamante comisionado era un
desconocido, a excepción de Enrique L. A. Lerda, un nacionalista
con quien se conocían desde la infancia.
De Napoli había trabajado en calidad de Inspector General en el
Municipio de San Martín durante la Intendencia del coronel (r) César
Fragni, quiendividió su territorio en 12 sectores, cada uno con un
delegado proveniente de núcleos de fomentos, encargados de
1006
canalizar las peticiones de los vecinos. Estas políticas comunitaristas

se replicaron por orden del General Imaz en varios municipios de la
provincia, entre ellos Pergamino y será De Napoli el encargado de
implementarlo, además de ser considerado como uno de
sus―constantes pregoneros‖.(La Opinión;5 de febrero de 1974; 12)
En el caso de Pergamino, se sostiene de De Napoli ―acompañó el
desenvolvimiento de los grupos vecinales(…) dio apoyo a los
proyectos que llegaban al seno de Departamento Ejecutivo Comunal,
convertido en exclusiva caja de resonancia de las necesidades
públicas por la carencia del Concejo Deliberante, que no fue, ha de
recordarse, de su predilección política‖.(La Opinión;5 de febrero de
1974;12)
Mediante las políticas comunitarias se promovía un nuevo tipo de
organización política sin partidos y con representación funcional a
través de cuerpos intermedios, que conciliaran los intereses de los
trabajadores y los empresarios y que evitara la lucha de clases. En
esta comunidad organizada se consideraba que los partidos políticos
representaban intereses facciosos y particulares, por lo tanto
atentaban contra la unidad nacional, propiciando el desorden. De
Napoli se inscribe en las políticas del Onganiato destinadas a
eliminar la política y reorganizar la sociedad sobre la base de un
Estado jerárquico, suprimiendo las estructuras partidarias como
intermedias entre la sociedad civil y el Estado. Sin la existencia de
los partidos políticos, el reclutamiento de los funcionarios combinó
criterios técnicos e ideológicos: la mayoría católicos, todos
anticomunistas y ―apolíticos‖ por definición y en el caso de los
municipios, la elección debía recaer entre quienes eran considerados
líderes naturales de la comunidad.
El gobierno de De Napoli se caracterizará por su marcado
personalismo .El análisis de sus discursos permite reconocer una
línea de pensamiento que enlaza con el nacionalismo a partir de
1930, al que César Pico llama ―fascismo cristianizado‖ que fue la
respuesta argentina a la democracia, a la izquierda y al liberalismo.
De Napoli proponía una Argentina verdadera heredera del legado
hispánico y considera a los cabildos como factor fundante de la
Nación:
1007
La Patria se gestó en la Plaza Mayor y nació en el Cabildo, donde por

inspiración del vecindario porteño, tomó formas concretas de
voluntad de ser Nación. La influencia decisiva de los Cabildos se hace
sentir aún más ostensiblemente en la Asamblea Constituyente,
adonde no son las provincias, sino precisamente los Cabildos, los que
envían sus representantes para articular los fundamentos básicos de
nuestra tradición jurídico-político. Los Cabildos de ayer se han
transformado en las Municipalidades de hoy.(La Opinión,25 de mayo
36
de 1967; 9)
Zanca (2006:224) sostiene que
Los intelectuales católicos intentaban sustituir su marginalidad a
través de una reconstrucción del pasado que los recepcionara y les
diera un lugar expectable en la memoria sobre los orígenes
nacionales. Los relatos sobre Mayo eran formas de dramatizar las
obsesiones dominantes de la cultura católica.
Entre esas obsesionesse encuentran la autopercepción de la falta de
peso que sus integrantes tenían con el resto de la cultura nacional y
la necesidad de construir un panteón propio que no fuera impuesto
por la historiografía liberal, así como el supuesto de algunos
historiadores del Iglesia que afirmaban que‖ la Argentina nació
37
católica‖ . ―Porque la memoria católica- escribe Zanca(2006:225)
ya no era un medio de combate para reconquistar el mundo, sino un
fin en sí mismo, un escenario para comprender su propia angustia‖.
En otro de sus discursos con motivo de colocar el nombre de
teniente Mario Asúa auna calle de la ciudad, De Napoli vuelve a
refirmar que:
La Municipalidad es una institución heredera de los viejos cabildos
que fueron los impulsores de la Independencia Nacional. Por eso, el
sentir de la Patria se halla entrañablemente unida a estas
comunidades lugareñas, en donde la realidad histórica, cultural y
geográfica que la circundan conforman el espíritu de la tierra, que
hoy se yergue en esta tocante ceremonia, no sólo como viril plegaria
para pedirle a Cristo que nos salve del odio fratricida, sino como voz
36
Discurso del 25 de mayo de 1967, trasmitido a la ciudadanía de
Pergamino por medio de una propaladora.
37
La cita se refiere al título del libro de Cayetano Bruno. La Argentina
nació católica. Buenos Aires. Energeia.1992
1008
de alerta para que sepamos defender sin temor la herencia que nos
legaron con tanto sacrificio los forjadores de la nacionalidad.(La
38
Opinión;29 de abril de 1971:9)
En este discurso se refiere a la comunidad lugareña donde la gente
se reconoce y defiende las tradiciones, conceptos que coinciden con
lo señalado en Cuatro Flechas del 31 de mayo de 1965, donde se
especifican los motivos por los que la aldea educa: 1) la enseñanza
teórica de la moral se encarna con las mismas costumbre. La sanción
social juega un papel principal;2) arraiga en sus habitantes una
tradición viviente;3) permite al hombre mantener un contacto
permanente con la tierra y el mar; 4) no quedan sus habitantes
hundidos en el anonimato, ahogado por la multitud misma de las
grandes ciudades. En las ciudades es necesario profundizar el
sentido de los barrios (Revista Análisis; op.cit).
De Napoli brega por un cambio de mentalidad, concepto que le fue
adjudicado a Vladimiro Debeljuch, Presidente de la Dirección de
Promoción de la Comunidad de la Municipalidad, quien sostiene que
se debe ―hacer comprender a la gente que debe hacer lo que está
capacitado, no es fácil porque no se trata de un cambio de
estructura solamente, sino de un cambio de mentalidad‖. La
elección de Debeljuch, periodista, gremialista y militante católico
en Junín, para este cargo fue duramente criticada, porque era ―una
persona foránea, totalmente desvinculada hasta el momento con el
medio, justamente para promover el desarrollo de la comunidad‖,
pero era amigo personal del Comisionado. Era recurrente en los
distintos medios gráficos la idea del ―buen vecino‖, una persona
reconocida por la comunidad. De Napoli sostiene que ―Pergamino
tiene su propio estilo‖, pero le responden en la prensa
que―Lamentablemente la designación, que nos ocupa no está dentro
del ―estilo de Pergamino‖ y el flamante organismo aparece, al
menos a priori, como de un burocratismo de nuevo cuño y de alto
coturno‖.(Pergamino .Entre 15 días;18 de agosto de 1967:4)
Esta respuesta surge porque se considera a la Dirección de
promoción de la Comunidad como un organismo burocrático, cuya
función no va más allá de citar a reuniones de entidades diversas,
38
Homenaje al teniente Asúa, asesinado el 29 de abril de 1971.
1009
entregar comunicados de prensa y auspiciar algunas manifestaciones

artísticas o culturales, por lo tanto, no coincide con los lineamientos
propuestos de desburocratización y racionalización de la
administración pública. Tal como sostendría el mismo De Napoli en
su presentación de lo actuado en el primer año de mandato: ―Hemos
tratado de crear las condiciones propicias para que el municipio sea
una célula metida en el cuerpo social, terminando con el
centralismo enervante, generador de una burocracia que insumía
pesadamente el 72 % del presupuesto y era incrementada
irracionalmente por el electoralismo, en detrimento de las obras que
debe encarar la propia comuna‖.(El Tiempo;1967: 9)
Zanca (2006: 35) sostiene que ―Los intelectuales católicos de los
años 50 ―No fueron parte del―Boom‖. Sus ideas tenían el gusto de lo
añejo. Sus opiniones sobre la moral contrastaban con una sociedad
seducida por el psicoanálisis, las modas y el deseo irrefrenable de
entra de lleno a la modernidad (...). Sus actividades estaban
rodeadas por cierto halo de discreción y oscuridad. Pero a pesar de
todo, continuaron reivindicando un lugar para el pensamiento
católico‖. En este sentido De Napoli afirma que:
―la juventud es la edad del heroísmo. Nunca más que en estos
tiempos esta afirmación cobra ribetes de desafío para nuestros
jóvenes. Tener hoy una concepción heroica de la vida, es romper
con los moldes consagrados de un mundo hedonista que se posternó
ante las nuevas deidades del Sexo y el Dinero, para dar como
resultante una generación de padres irresolutos, de hijos
despiadados, de esposas sin vocación de madres, de filósofosque
disimularon su falta de sabiduría con poses de angustias importadas
de revolucionarios de fin de semana, todo ello informado dentro de
unmaterialismo pesado y opaco, donde la palabra patria era un
recurso dialéctico para salir del apuro y cosechar aplausos
convencionalmente otorgados.‖ Frente a estos males de la
Modernidad, la juventud debía asumir un ―heroísmo militante‖ para
transformar materialmente al mundo y a la patria, ―reafirmando los
eternos valores del espíritu‖. En esa convocatoria, De Napoli se
incluye pata afirmar que ―Hemos sido convocados (…) a una gran
empresa de Recuperación de los valores espirituales que nos
permitan asegurar la continuidad de nuestra tradición a través de los
1010
cambios estructurales que el país necesita cumplir‖.(El Tiempo;9 de

julio de 1967:5)
Esaconvocatoria al ―pueblo‖ estaba cerrada a aquellos que no se
ajustaran a la norma católica y por ende, a los postulados de la
Revolución Argentina, a pesar de sostener reiteradamente ―No
hemos hecho política, ni hemos exigido o insinuado a ninguna
sociedad de fomento, consorcios, cooperadoras, o cooperativas que
39
se tornara oficialista para trabajar con ellos‖ , los partidos políticos
eran considerados instituciones arcaicas para afrontar los nuevos
desafíos , estigmatizándolos como ― políticos desalojados‖ o bien
afirmando, refiriéndose al golpe de Estado que destituyó al
Presidente Dr. Illia :
Cuando esa madrugada del 28 de junio, el presidente salía de la Casa
Rosada, entre 20 personas, resonaron algunos gritos de ¡Viva la
libertad! Que rebotaron en las paredes circundantes y fueron a morir
ahí, sin que nadie se alterara por el régimen que estaba cayendo,
algunos transeúntes dieron vuelta la cabeza con curiosidad y
siguieron rumbo a su tarea, como todos los días‖ o―los políticos
también podrán participar del nuevo proceso, sin demagogia sin la
verborragia electoralista.‖(Pergamino. Entre 15 días; 1 de
septiembre de 1967:Carta abierta al Intendente De Napoli:15)
Las Fuerzas Armadas junto con la Iglesia conservadora aparecían
como agente de cambio para crear una sociedad ordenada,
jerárquica y corporativa, lo que en el lenguaje eclesiástico se
reconoce como integrismo, cuyo enemigo era el comunismo. Así De
Napoli afirma que ―(…) Con Dios y con la Patria, desechando la
imagen de un ejército opresor, que no es tal, el que nos quieren
destruir desde adentro y desde afuera, para liquidar de una sola vez
40
nuestros resortes defensivos y nuestra tradición militante‖.
Con la apertura democrática, grupos de fomentistas y una rama del
peronismo le proponen postularse como Intendente pero la rechaza,
renunciando a su cargo el 27 de mayo de 1973 y al mismo tiempo,
las nuevas autoridades nacionales que asumen, con la apertura
39
Conferencia de prensa organizada por el Director de Promoción y Prensa
Ismael Calis
40
Discurso en homenaje al teniente coronel Asúa
1011
democrática, le ofrecen una puesto de Interventor en Radio Nacional

de Bariloche, dependiente de la Secretaria de Información y Prensa
de la Nación. No puede asumir el cargo porque fallece en San
Martínel 3 de febrero de 1974.
5. A manera de conclusión
Alberto Federico De Napoli integró redes de poder y conformó
relaciones personales que le permitieron acceder a puestos
gremiales, políticos y periodísticos de importancia. Su adscripción a
los postulados de la Revolución Argentina se relaciona con uno de los
factores de poder cercanos al General Ongania, el Movimiento
Nacionalista Comunitario,brazo de la Cité Catholique, cuyos
principios aparecen reiteradamente en los discursos de De Napoli.
Su militancia en el nacionalismo católico de derecha que hunde sus
raíces ideológicas en 1930, lo llevaron a aproximarse en distintas
ocasiones al peronismo. Se consideraba un―apolítico‖ y no perdía
oportunidades de defenestrar a los partidos políticos y a los políticos
como causa de todos los males de la Nación y ante la realidad
política se inclina por el apoyo a un caudillo militar que le permita
plasmar sus ideas corporativistas. Fue elpromotor del comunitarismo
en Pergamino, comuna que se transformó en ―verdadero
laboratorio‖ de esta ideología y que perduró en el tiempo hasta
1973, a pesar de los cambios en el gobierno nacional y provincial.
Instauró un gobierno personalista que le reportaron opositores entre
gremialistas, estudiantes y la prensa, siendo acusado reiteradamente
de ―fascista‖ ylas fuertes repercusiones de su política fueron un de
las causas dedos puebladas bautizadas como ―Pergaminazos‖, en
1970.
Integró el campo religioso desde el ―integrismo católico‖ que dirimió
fuerzas con otras líneas católicas y que trascendió hacia otros
campos, político, social, cultural, creando como ―reproductor
cultural‖ desde una relación compleja con la sociedad una visión del
mundo, es decir, la ―Nueva Ciudad‖: ―Ciudad Católica‖.
1012
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Semanario El tiempo de Pergamino
Revista Pergamino. Entre 15 días
Archivo CAMeNA UACM Centro Académico de la Memoria de Nuestra América
Colegio de Humanidades y Ciencias Sociales Universidad Autónoma de la
Ciudad de México https://selser.uacm.edu.mx/#
1014
Movimientos sociales y religiones

PILAR ALZINA
UBA, UNQ, CONICET
pilaralzina28@gmail.com
Introducción:
Esta investigación se enmarca dentro de los estudios de ciencias
sociales, específicamente del análisis de los movimientos sociales a
partir de los aportes realizados por la Teoría de Framing de Erving
Goffman, entre otros autores. En el marco de preeminencia que
tienen los medios hegemónicos para construir opinión pública con
respecto a determinados temas de la agenda política actual. Y en el
contexto latinoamericano de criminalización de los líderes y
organizaciones de los movimientos sociales y populares. Ante la
escases de este tipo de estudios en América Latina, se propone
realizar una contribución en esta campo interdisciplinar.
En esta ponencia se propone analizar los marcos interpretativos que
se pudieron analizar de dos tipos de fuentes. Por un lado, a partir
del análisis de fuentes secundarias, concretamente de la revista
digital Aukan, editada semanalmente por la Organización Barrial
Tupac Amaru (OBTA) desde el 26 de noviembre de 2009, durante el
año 2010 y hasta el 9 de abril de 201141.
Por otro lado, se propone analizar el conjunto de datos relevados en
las observaciones participantes realizadas en el período en que se
analiza la Revista Aukan. Específicamente en las actividades que la
organización realizó durante seis meses para organizar la marcha de
los pueblos originarios y las actividades posteriores. De este modo,
se propone reflexionar sobre las principales estrategias de
enmarcamiento que la organización realizó a través de las acciones
de protesta y su revista Aukan, manifiestos tanto en los rituales que
la organización realiza en las ceremonias de la Pachamama, Inti
Raymi, como en sus diferentes acciones colectivas.
41 Luego de este período la revista Aukan dejó de publicarse.
1015
El objetivo general de este trabajo es analizar en primer lugar, el

enmarcamiento de la organización en relación a la dimensión étnica-
territorial que tiene relevancia empírica en el 30,86% (129) del total
(418) de las notas. Las cuales fueron clasificadas en el proceso de
análisis como acciones colectivas de la organización orientadas a
peticionar el freno de los desalojos violentos de las comunidades de
los pueblos originarios así como el reconocimiento de sus tierras
ancestrales, de sus etnias, culturas e identidades.
En segundo lugar, se propone analizar los enmarcamientos hallados
en el 6,5%de las notas categorizadas como denuncias y reclamos de
justicia. En estos enmarcamientos la organización hace referencia
fundamentalmente a la injusticia que padecen las comunidades de
los pueblos originarios debido a la represión, persecución y
asesinato.
En tercer lugar, se analiza el 6,5% de las notas dirigidas a que los
gobiernos provinciales reconozcan las tierra a las comunidades de los
pueblos originarios. En estas notas se observa el conflicto de la
comunidad qom de la primavera ubicada en la provincia de Formosa
con la polícia provincial y la oligarquía terrateniente.
Se parte de la hipótesis de que los procesos de atribución de
significados presentes en la Revista Aukan 42, dan cuenta de las
diversas dimensiones simbólicas que intervienen en la construcción
de los ―campos identitarios‖atribuidos por dicha organización.
Se retoma de la teoría de enmarcamiento tres tipos de categorías de
identidades socialmente construidasa las que se denominan campos
de identidad ya que se mantienen unidas, se amplían y contraen a lo
largo del tiempo: Un tipo de individuos y colectivos son identificados
como protagonistas por su forma de promover o simpatizar con los
valores, metas y prácticas del movimiento social. Un conjunto de
personas y colectivos que se identifican como antagonistas por
oponerse a los esfuerzos de los protagonistas. Y por último, la
audiencia u observadores no comprometidos (Snow, Scott, Benford,
2006: 137).
42 Aukan es un nombre mapuche que significa Guerrero.
1016
En este trabajo se hace referencia a las dos primeras categorías: el

campo de identidad de los protagonistas manifiestos en la Revista
Aukan: las comunidades de los pueblos originarios y el campo de
identidad de los antagonistas: el conjunto de los actores que
disputan la propiedad de la tierra: los gobiernos provinciales,
oligarquía terrateniente, los jueces, fiscales, la policía provincial y
empresarios.
Organización Barrial Tupac Amaru

La OBTA es el movimiento nacional más importante de la Argentina
que surgió en Jujuy, una provincia del norte de la Argentina, en
octubre de 1999, pleno proceso de implementación de las políticas
neoliberales. Limita al norte con Bolivia y al oeste con Chile.
Esta organización, aunque la misma no publique las estadísticas de
la composición de su población, presenta entre sus militantes una
proporción importante ascendientes de pueblos originarios,
predominantemente coya- aimará (Alzina, 2014).
Dado que desde octubre de 2009 en adelante se comenzó a
criminalizar a la líder de la OBTA, Milagro Sala, electa a fines del
2015 diputada por el Parlasur, resulta de interés científico visibilizar
cuáles son los principales enmarcamientos que la organizaciónrealizó
en este período, de modo tal de conocer los principales actores
antagonistas que se oponen al proyecto de la organización y su líder,
Milagro Sala.
En dicho trabajo se plantea analizar desde la perspectiva
hermenéutica las principales dimensiones empíricas halladas en
dichas fuentes de estudio: la relación entre el problema de la tierra,
y sus ritos a la Pachamama y al Inty Raymi y el complejo religioso
ritual. El análisis de los principales símbolos y consignas manifiesto
en sus ritos y acciones de protesta permitirá aproximarse al
complejo proceso de construcción de los enmarcamientos e
identificaciones que se configuran allí.
1017
Contexto de criminalización de Milagro Sala y OBTA

Antes de comenzar el desarrollo es necesario realizar el contexto en
el que escribe. El 16 de enero del 2016, Milagro Sala, la líder de la
OBTA, con ascendencia coya-aimará, fue detenida por haber
―protagonizado‖ un acampe en la Plaza Belgrano, frente a la casa
del gobierno provincial. Según los diarios oficialistas, Clarín y La
Nación, se la acusa de haber ―Instigado a cometer delitos y tumultos
en concurso real‖.
Milagro Sala fue acusada de haber ―ocupado el espacio público,
alterado el orden y obstaculizado el tránsito vehicular y peatonal‖.
Así como también de haber violado el código Contravencional
provincial, creado el mismo enero de 2016, cuando asume el
Gobernador Jujeño Gerardo Morales, quién protagoniza la mayoría
de las denuncias penales. Otra de las causas de su encarcelamiento
es atribuirle instigación en un escrache realizado al entonces
legislador del radicalismo Gerardo Morales en el 2009.
Mientras estaba detenida, hasta el Papa Francisco, intervino con una
carta para solicitar se respeten ―los derechos y libertades de Milagro
43 44
Sala‖ . La corte Suprema de Justicia a cargo de Raúl Zaffaroni , el
45
CELS dirigido por Horacio Verbistky , entre otros organismos como
la Comisión de Derechos Humanos de la Organización de Estados
Americanos (OEA), como el grupo de trabajo de detención
arbitrarias de personas de la Organización de las Naciones Unidas
(ONU), cuestionaron el motivo de encarcelamiento a la líder y demás
43
Washington Uranga, ―Carta al Papa por la liberación de Sala‖ Diario
Pagina 12, 6/2/2016. Disponible en:
https://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-291904-2016-02-06.html
(Consultada el 6/2/2017 )
44
Raul Zaffaroni, "La detención de Milagro Sala se trata de un escándalo
internacional" Diario Perfil, 8/2/2016. Disponible en:
http://www.perfil.com/politica/zaffaroni-la-detencion-de-milagro-sala-
se-trata-de-un-escandalo-internacional-0207-0100.phtml (Consultado el
8/2/2016)
45
Horacio Verbistky División del Porqué? Diario Pagina 12, 15/1/2017
Disponible en: https://www.pagina12.com.ar/14352-division-de-poque
(Consultado el 15/1/2017)
1018
militantes sociales. A pesar del pedido de estos organismos, se le

atribuyeron a la líder otras causas penales para mantenerla
detenida, tal como se describe a continuación.
El 29 de enero, el juez Gastón Mercau dispuso levantar el arresto
que mantuvo por dos semanas, pero fue entonces cuando dispuso
que siguiera en prisión por denuncias de integrantes de cooperativas
por presuntas irregularidades en el manejo de los fondos
destinados a viviendas sociales 46.
A pesar de que en la primer instancia oral del juicio los abogados de
Milagro Sala probaron ante los fiscales el falso testimonio de los
47
acusadores y de su dependencia laboral para con el gobernador, la
líder y otros dos presos políticos fueron condenados a tres años de
prisión en suspenso, en el marco del juicio por el "escrache" de 2009
contra el entonces senador y actual gobernador, Gerardo Morales.
De la primer causa la líder fué sobreseída. El 27 de julio 2017, por
Resolución 27 la Comisión Interamericana de Derechos Humanos
emitió una cautelar con el fin de preservar los derechosen riesgo
hasta que se resuelva la petición del CELS. En la misma reiteró al
Estado Agentino su responsabilidadacerca de cumplir con la decisión
48
del Grupo de Trabajo de la ONU que determinó que la detención
de Milagro Sala es arbitraria, llamando a su libertad inmediata. La
comisión el cúmulo de factores de riesgo identificado como
hostigamiento a la señora Milagro Sala, en relación al uso arbitrario
de las sanciones disciplinarias en el Servicio Penitenciario donde
cumple su prisión preventiva, seguida de una profunda vigilancia,
seguida de golpes y amenazas de muerte que amenazan su
integridad física, psicológica y personal. Por lo anteriormente dicho,
46
Causa caratulada como asociación ilícita, fraude a la administración
pública y extorsión.
47
Horacio Verbitsky, Los atajos de una acusación que no tiene pruebas
para condenar‖ Pagina 12, 28/12/2016. Disponible:
https://www.pagina12.com.ar/11119-los-atajos-de-una-acusacion-que-
no-tiene-pruebas-para-conden (Consultado el 28/12/2016)
48
En su 76 período de sesiones (22 al 16 de agosto de 2016). Opinión núm.
31/2016 relativa a Milagro Amalia Ángela Sala (Argentina), 2 de
noviembre de 2016.
1019
la CIDH indica que corresponde al Estado utilizar medidas medidas

menos lesivas antes de disponer o mantener la detención preventiva,
como la presión domiciliaria, o libertad mediante dispositivos
electrónicos de ubicación satelital durante el tiempo necesario para
cumplir los fines procesales.
Identidades y territorios en disputa

El proceso de construcción de las identidades sociales se realiza a
través de enmarcamientos sociales que condicionan las
representaciones y acciones sociales de los grupos en cuestión
(Giménez, 2000 a: 13).
En el análisis de los enmarcamientos relacionados con demandas
donde se ponen en juego las identidades étnicas, es importante
analizar las relaciones de poder de acuerdo a los proyectos
económicos, la historia y el carácter de las relaciones entre los
grupos étnicos y el Estado (Bello, 2004:31). En este sentido, una
demanda importante expresada por la OBTA en las notas de la
Revista Aukan, es el reconocimiento de un estado plurinacional. A
pesar de la concepción de que un Estado-nación es tal en tanto
coincida con una nación, la mayoría de los Estados modernos son
multinacionales, multiétnicos o una mezcla de ambos. Para que
exista y emerja una nación es necesario que haya un territorio
cultural que sirva de lugar de anclaje, y referente simbólico y un
lenguaje que le dé un significado (Oommen:1997a).
A pesar del contexto de globalización hay autores (Oommen,
1993ª:185, Anthony Smith, 1979 y W. Connor, 1994) que hacen
hincapié en la importancia del territorio en la constitución tanto de
pequeñas como de grandes comunidades étnicas. Para la perspectiva
neo-marxista, el territorio no sería sólo consecuencia de una
apropiación instrumental del espacio, delimitado político y
administrativamente para la explotación de recursos, también
posibilita que las comunidades que viven en él construyan su cultura
y por consiguiente, una relación simbólica con la tierra. Así, las
personas que viven allí, se identifican con la tierra ancestral porque
es donde sus antepasados vivieron, murieron y fueron sepultados
(Giménez, 2000a:10). De ahí, que para muchos pueblos originarios
1020
los territorios ancestrales sean un lugar de anclaje de la memoria

colectiva y un referente material y simbólico de identidad social
(Giménez, 2002).
Así tanto las identidades nacionales como étnicas comparten la
referencia a un territorio. La lengua no es sólo un medio de
comunicación, tiene una connotación ancestral que la enlaza con el
mito de los orígenes, con la vida y con la muerte. A través del
lenguaje reconstruimos el pasado, imaginamos una membresía y
soñamos un futuro (Anderson, 1983).
El reconocimiento del título y posesión de la propiedad de

las comunidades originarias, sus culturas e identidades
Uno de los temas de mayor relevancia empírica hallados en la
Revista Aukan son las diversas actividades realizadas en el marco de
la difusión y realización de la marcha de los pueblos originarios 49. En
estas notas se puede visualizar claramente como los marcos
interpretativos que realiza la OBTA identifican las situaciones
problemáticas de falta de titulación que padecen las comunidades
de los pueblos originarios (Colla, Qom, Mocoví, Diaguita, Mapuche,
Huarpes, Toba, entre otras), así como la falta de reconocimiento de
sus derechos a mantener sus culturas, sus lenguas y costumbres.
En el 30,86% (129) de las notas orientadas a difundir la marcha de
los pueblos originarios y sus reclamos históricos de tierra 50,
49
Realizada desde el 10 al 20 de mayo mediante un itinerario realizado
por 30 comunidades de distintas provincias de la periferia hacia el
―centro‖ de la ciudad de Buenos Aires, con el objetivo de reclamar la
propiedad de sus tierras, implementar la Ley No 26.160; el
reconocimiento de sus identidades, etnias, culturas y razas. Así como el
cuidado de la naturaleza, el territorio, el medio ambiente, es decir, las
tradiciones de sus antepasados. Para ello reclamaron como necesario la
construcción de un Estado Plurinacional que proteja estos derechos.
50
Sin Autor. Multitudinaria Marcha de los Pueblos Originarios en Rosario.
Por la reparación territorial. 20 de mayo de 2010, Despacho semanal Nº
45 de la OBTA. Recuperado el (21 de mayo de 2010)
http://www.latupac.org.ar/article211.html
1021
reconocimiento de su cultura, sus lenguas y sus identidades 51. Se

puede detectar el campo de las identidades de los protagonistas de
la protesta y la delimitación de los actores responsables de
susproblemas: gobernadores provinciales de jujuy, Salta, Córdoba,
Chaco y Neuquén.
A partir del análisis de los problemas denunciados por la OBTA en sus
acciones colectivas en el período correspondiente a diciembre 2009-
septiembre de 2010. Se ha podido analizar como la OBTA a través de
su revista construye el marco de diagnóstico atribuyendo la
responsabilidad de su problemas al Gobierno provincial, oligarquía
terrateniente, los jueces52, policía provincial y empresarios53.
Como se mencionó en la introducción, el 6,49% de las notas de la
prensa digital de la OBTA esté centrado en su reclamo al Gobierno
Provincial que cumpla con la Nº 26.160 y la ley 26.554. En general
los gobiernos provinciales que la organización exige su cumplimiento
y denuncia desalojos violentos son: Salta, Formosa, Jujuy, Tucumán,
Chaco y Neuquén, por no aceptar aplicar la Ley 26.160 que frena por
cuatro años los desalojos.
En la coyuntura de la organización y realización de la marcha de los
pueblos originarios, se produjo un proceso de diálogo y acuerdo con
otras comunidades de los pueblos originarios 54en relación con el
reconocimiento de sus tierras, culturas e identidades.
51
El derecho a ser. 1 de septiembre de 2010 despacho semanal Nº 60 de la
OBTA. Recuperado el (2 de septiembre de 2010)
52
Sin Autor (12 de abril de 2010) Expulsión de una familia en Pampa del
Indio. Despacho semanal 36. http://www.latupac.org.ar/article84.html
53
Sin Autor (26 de febrero de 2010) Los desplazados por la soja y la
minería. Despacho semanal 25. Recuperado de
54
Kolla, Ava Guaraní, Tupi Guaraní, Qom, Mocovi, Mapuches,
Comechingones, Diaguitas, Quilmes, Chorotes, Aymaras, Mayas, Uitotos,
Piratapuyo, Pilagá, y Charrúas, entre otras comunidades y organizaciones
Indígenas.
1022
Durante los seis meses de organización de la marcha de los pueblos

originarios (octubre del 2009, hasta mayo de 2010) se pudo observar
la eficacia simbólica del marco de pronóstico55 construído entre la
OBTA y las diversas organizaciones que representan a las
comunidades de los pueblos originarios56. La identificación de los
actores responsables de los problemas de reconocimiento de sus
tierras, culturas e identidades étnicas, permitió esclarecer en qué
provincias se harían las acciones de protesta 57
Las propuestas realizadas en cada uno de los actos por la OBTA
durante el itinerario de la marcha de los pueblos originarios
estuvieron orientadas a reclamar la implementación y
reglamentación de la ley 26.160. La organización incorporó como
demanda la necesidad de implementar un estado Plurinacional58
que incluya la diversidad étnica, cultural, que caracteriza a estas
comunidades.
Reclamos de justica por parte de las comunidades

originarias
Las notas que la OBTA editó en su despacho semanal sobre denuncias
de desalojos violentos y reclamos de justicia representan el 6,93%
(29). Los enmarcamientos de la organización hacen referencia
fundamentalmente a la injusticia que padecen las comunidades de
los pueblos originarios debido a la represión, persecución y asesinato
55
El cuál cumple la función de solucionar dicho problema a partir diseñar,
objetivos, tácticas y estrategias a seguir (Snow y Benford, 2006: 126-
127).
56
Sin Autor. La Tupac y la ceremonia de la Pachamama. Federación de
Comunidades indígenas Qhapa Ñan Jujuy. 4 de agosto de 2010 despacho
semanal No 56 de la OBTA.
57
Sin Autor. Multitudinaria Marcha de los Pueblos Originarios en Rosario.
Por la reparación territorial. 20 de mayo de 2010, Despacho semanal No
45 de la OBTA. Recuperado el (21 de mayo de 2010).
58
Sin autor (10 de mayo de 2010) Pueblos originario marcha a Plaza de
Mayo por un Estado Plurinacional. Despacho semanal 35. Recuperado de:
1023
realizada por la policía provincial y la oligarquía terrateniente,

específicamente a la comunidad qom de la primavera, ubicada en la
59
provincia de Formosa .
Otro de los temas que denuncia y reclama la OBTA está relacionado
60
con las intimidaciones policiales a los militantes sociales , así como
las consecuencias de la contaminación causada por el glifosato en el
61 62
cultivo de arroz, la soja y la extracción de oro y minería .
En este tipo de enmarcamiento, el campo de identidad de la OBTA
está relacionado con la identificación de los problemas que afecta su
63
sobrevivencia: la explotación de la minería a cielo abierto la
explotación económica a comunidades originarias y las
64
discriminaciones que padecen . En este tipo de enmarcamiento, el
campo de identidad de la OBTA está relacionado con los militantes
que padecen la injusticia, delimitando a los actores responsables y
la demanda de aplicación de la ley 26.160 y su reglamentación.
Tanto en este tipo de demandas de justicia: como de reclamo de
cumplimiento de la ley, la organización delimita cuáles son sus
proyectos económicos e históricos, su relación con el Estado y los
grupos de poder que se anteponen en el cumplimiento de dichos
derechos.
59
Sin Autor (24/11/2010) Formosa lo que no debió pasar. Despacho
semanal 70. Recuperado de: http://www.latupac.org.ar/article382.html
60
Sin Autor (7/10/2010) Los desconocidos de siempre. Despacho semanal
64 Recuperado de: http://www.latupac.org.ar/article343.html
61
Sin Autor (1/9/2010) Primero la soja, ahora el arroz. Despacho semanal
60. Recuperado de: http://www.latupac.org.ar/article316.html
62
Sin Autor (18/2/2010) No a la mina, no a la contaminación. La maldición
del oro. Despacho semanal 24. Recuperado de:
63
Sin Autor (18/2/2010) No a la mina, no a la contaminación. La maldición
del oro. Despacho semanal 24. Recuperado de:
64
Sin Autor (7/6/2010) Originarios toman una escuela de la Cruz Roja.
Despacho Semanal 48. Recuperado de:
www.latupac.org.ar/article229.html
1024
De ahí, la importancia de la consigna ―Por un Estado Plurinacional‖

retomado de los slogan de las comunidades originarias de Bolivia que
lograron emprender dicho proyecto.
La demanda de un Estado Plurinacional, en muchas de las notas
referentesa la marcha de los pueblos originarios, daría cuenta de dos
dimensiones relacionadas entre sí: Por un lado, dicha exigencia
expresaría la necesidad y el deseo de reconocimiento de las
comunidades originarias para ser legitimados como cultura, etnia y
raza. En las declaraciones de los referentes de las comunidades
originarias están presentes sus creencias sobre el cuidado de la
naturaleza, el territorio, el medio ambiente, es decir, las
tradiciones de sus antepasados. La lealtad con ellos forma parte de
las formas de pertenencias históricas.
A su vez, la consigna de instituir un "Estado plurinacional‖, da
cuenta delhorizonte cultural de quiénes protestan, de sus
identidades y de un espacio de negociación.
Este tipo de enmarcamiento ligado al reclamo de justicia, retoma su
proyecto social, cultural y político como lo son ―el reconocimiento
de sus tierras, sus culturas e identidades etnicas y naciones
plurinacionales‖. De este modo, la existencia de un proyecto común,
a pesar de las diferencias que puede haber entre las comunidades
originarias, contribuye a la afirmación de una etnia (Bartolomé,
1997:62).
Reclamo a los gobiernos provinciales

Otra de las categorías que emergen del análisis hermenéutico de las
notas, en donde la OBTA enmarca a los responsables de las
problemáticas descriptas, hacen referencia a la denuncia a los
gobiernos provinciales por amparar ―la explotación‖, ―los
65 66
negociados‖ , así como por atribuirle complicidad en la expulsión
65
Sin Autor (17/11/2010) Indignación ante la inoperancia del Estado
provincial, Despacho semanal 69. Recuperado de:
1025
de las comunidades de los pueblos originarios y otorgarle las tierras

67
fiscales a los empresarios sojeros . Y permitir por ejemplo, que los
68
terratenientes corten el acceso a la comunidad Mapuche .
En su revista Aukan, la OBTA retoma una nota de Darío Aranda,
titulada ―Sancionan leyes locales sobre glaciares. Las provincias que
rompen el hielo‖, publicada en diario Página 12 para enmarcar
comoculpables a los gobiernos provinciales de San Juan y Salta,
quiénes se habrían aliado a empresarios mineros de Canada (Barrick
Gold) y China. Del mismo modo, la organización responsabiliza a ―la
legislatura Riojana‖ quien ―aprobó la ley de protección de glaciares‖
cuyo ―poder de control sería ejercido por las autoridades
provinciales‖. También denuncia que en Jujuy se presentó un
proyecto el 6 y 8 de julio, y cómo el gobierno de Eduardo Fellner
aprobó la Ley de Glaciares, de modo tal que el poder quedó en
manos del poder provincial.
―El 26 de junio, en el marco de la reunión del Grupo de los 20 (G-20)
en Canadá, el fundador y directivo de Barrick Gold, Peter Munk,
recibió a la Presidenta y a los gobernadores Walter Barrionuevo
(Jujuy), Luis Beder Herrera (La Rioja), Juan Manuel Urtubey (Salta),
Gerardo Zamora (Santiago del Estero) y José Luis Gioja (San Juan).
La comitiva oficial les aseguró a los empresarios que las leyes
mineras ―no serán modificadas.
―Mirta Antonelli es docente e investigadora de la Universidad
Nacional de Córdoba, y coeditora del libro Minería transnacional,
narrativas del desarrollo y resistencias sociales. Explica que, a nivel
mundial, las corporaciones de la megaminería se caracterizan por
―fabricar los referentes jurídicos que viabilicen el extractivismo,
haciendo leyes a la medida de sus intereses‖, y da como ejemplo las
reformas que la Argentina realizó en los ‘90. El caso de las leyes
66
Sin Autor (3/12/2009) La Tupac Amaru junto a la Red de Organizaciones
Sociales marchan a la legislatura. Despacho semanal 16. Recuperado de:
67
Sin Autor (26/3/2010) No nos van a torcer el brazo. Despacho semanal
29. Recuperado de: http://www.latupac.org.ar/article113.html
68
Sin Autor (29/06/2010) Terratenientes cortan el acceso a la comunidad
Mapuche. Despacho semanal 51. Recuperado de:
1026
provinciales para disponer de los glaciares, obviando que en el

Congreso nacional se debate esta semana el destino del patrimonio
de aguas –señaló–, lejos está de ser ‗federalismo‘ y ‗autonomía‘
provinciales. Es poner en manos y bajo el poder de los gobernadores
pro-mineros los territorios y las aguas para que luego decidan las
empresas mineras‖.
Ante la posibilidad de que el Congreso nacional apruebe una ley para
proteger a los glaciares y limitar la megaminería, gobiernos
provinciales impulsan –y las legislaturas aprueban a contrarreloj–
leyes que regulan el mismo tema69.
Se ha podido observar que los procesos de enmarcado que realiza la
revista Aukan de la OBTA responsabilizan a los ―poderes provinciales
promineros‖ de oponerse a la Ley de Protección de Glaciares, sin
personalizar a los gobernadores ni enunciar posicionamiento alguno
cuando la ex presidenta Cristina Fernández de Kirchner, el 10 de
noviembre 2008, vetó la Ley de Glaciares. De ahí, que la marcha de
los pueblos originarios finalizó en la casa de gobierno con el
propósito de presionar a al ex presidenta, Cristina Fernández de
Kirchner de implementar la Ley 26. 160.
La relevancia de reconocimiento de su territorio ancestral, ya sea
por el desalojo forzado como por la resistencia de los poderes
provinciales aliados al poder judicial ylos grandes emprendimientos
sojeros, mineros y petrolero de aplicar la ley que lo prohíbe, es un
reclamo, de disputa, de nostalgia y recuerdo.
El territorio, su dimensión identitaria y étnica

El territorio para las comunidades de pueblos originarios coya-
aimará, además de la importancia política instrumental, ligada a la
explotación de recursos, posibilita que las personas que viven en él,
establezcan identificaciones con lo que el territorio tiene de
ancestral, ya que allí vivieron, murieron y fueron sepultados sus
antepasados (Giménez, 2000:10).
69
Darío Aranda (13/7/2010) Sancionan leyes locales sobre glaciares. Las
provincias que rompen el hielo. Despacho semanal 53. Recuperada de:
1027
Del mismo modo que sucede con el reconocimiento del territorio

ocurre con sus lenguas indígenas, ya que éstas también tienen una
connotación ancestral que lo enlaza con el mito del origen, con la
vida y con la muerte. De ahí, que los ritos a la Pachamama, y el Inti
Raymi, se enlacen mediante danzas, ofrendas y cantos la unión entre
lengua, la tierra, el sol y otro elemento central, los proyectos. La
identidad de un grupo étnico se configura a partir de la existencia
de un proyecto social, cultural y político que posibilita la afirmación
como étnia en confrontación con un alterno (Bartolomé, 1997:62).
En este sentido, los grupos étnicos son una organización que se
organiza hacia adentro y hacia afuera a partir de las diferencias
culturales que los actores consideran significativas (Barth, 1978). A
pesar de las diferencias que puedan existir entre las diferentes
comunidades originarias, las estrategias de enmarcamiento de la
revista Aukan están orientadas a la identificación de los actores
responsables de sus problemas.
La concepción de la tierra como un recurso de extracción de
riquezas y especulación es opuesta a la que poseen la comunidas
coya-aimará, quien la conciben como: ―una divinidad, que no
representa solo a la tierra, sino todo ello en su conjunto. Una
divinidad, creadora, protectora y de fertilidad. Cobija a los
hombres, posibilita la vida y favorece la fecundidad y la fertilidad‖70.
La pertenencia socio-territorial se articula y combina en un mismo
individuo con una multiplicidad de pertenencias de carácter no
territorial. En las notas analizadas, el reclamo por la propiedad de
las tierras adquiere un valor simbólico-expresivo y una carga
emocional. Alguno de los testimonios dan cuenta de ello:
―Rubén Lacori‖-‖Mocoví-de Villa Angela, Chaco‖:‖Hay todo eso que
nos viene del pasado. Yo digo que tenemos una vida sufrida, pero
nuestros abuelos y todavía los más antes, cuando el ejército nos
venía y nos mataba para sacarnos la tierra. O venían los grandes
propietarios y había que trabajar por nada, la comida, sin derecho al
estudio, sin derechos. Hay que ver lo que ha sido la vida de nuestros
ancestros‖ (...). ―(...) Vamos a ponernos frente al gobierno y decirle
70
Sin Autor (4 de Agosto de 2010) La Tupac y la ceremonia de la
Pachamama Federación de comunidades indígenas. Qhapac Ñan Jujuy.
Recuperado de: http://www.latupac.org.ar/article284.html
1028
que hay que respetar a los hermanos, que hay que darle tierra, que
hay que respetar nuestra cultura, nuestra lengua. Que las escuelas
tienen que ser en nuestra lengua. Eso. Ser escuchados. Va a ser muy
bueno. Y le agradezco que hable conmigo. Soy Mocoví 71‖.
En esta perspectiva, las experiencias narradas por sus antepasados
en relación al no reconocimiento de sus tierras, culturas y lengua
actúan como soporte de la memoria colectiva.
Se ha podido observar que los reclamos de reconocimiento de
titulación de las tierrasposeídas por los pueblos originarios, y el
slogan ―por un Estado Plurinacional y el derecho a ser‖ mantuvo el
72
principio de credibilidad empírica con las demandas centrales de
las organizaciones de los pueblos originarios, que participaron en la
73
organización de la marcha . Asimismo, el reclamo de justicia ante
los desalojos y la atribución de los actores responsables fueron
acordes con la experiencia personal de los militantes y familias con
descendencia coya que han vivido la discriminación y la violencia
durante toda su vida.
Arquetipos, ceremonias y rituales religiosos

El análisis de los símbolos (Wiphala, vestimenta, música autóctona,
templo Kasasaya) y los rituales que la organización practica en los
templos que ella construyó hacen referencia a sus cosmovisiones y
71
Marcha de los pueblos originarios-Reportaje a Rubén Lacori-Mocoví de
Villa Àngela- Chaco. Lo que se pide: respeto para el hermano
originario.12 de mayo de 2010, despacho semanal No 36. Recuperado el
12 de mayo de 2010. http://www.latupac.org.ar/article159.html
72
sobre el reconocimiento de sus territorios, identidades étnicas,
culturales, linguísticas, entre otras.
73
Estamos haciendo referencia a la Unión de los Pueblos de la Nación
Diaguita (UPND de Tucumán), la Coordinadora de Organizaciones Kollas
Autónomas (Kollamarka de Salta) y el Consejo de Autoridades Indígenas
de Formosa; la Federación de Comunidades Indígena Qhapa Ñan Jujuys;
Confederación Mapuche de Neuquén; la Organización Kolla Qullamarka;
el Consejo de autoridades de Formosa; y la Organización Barrial Tupac
Amaru, entre otras organizaciones.
1029
arquetipos identitarios. Los rituales74y ceremonia a la Pachamama e

Inti Raymi permiten revivir aquel tiempo en que se manifestaron sus
tradiciones originarias por primera vez, y preservar los bienes más
preciados: la tierra, el agua, el fuego, el aire. Estos elementos de la
naturaleza fueron los dioses que recibían ofrendas y que eximían las
desgracias y los castigos. Mediante la ―reactualización de los mitos,
la comunidad se renueva, recobra sus fuentes, revive sus orígenes‖
(Eliade 2003:40-41).
Practicar este ritual es una forma de negar el tiempo cronológico en
el que se olvidan las tradiciones de los antepasados y recuperar el
tiempo sagrado del mito que las recupera. Así el equipo de
comunicación a cargo de la Revista Aukan promueve la recuperación
de las tradiciones de sus antepasados, y consigue que algunos
referentes, militantes y simpatizantes tomen conciencia de su
importancia. El mito da a los hombres una certeza, los dispone a
renovar una costumbre, que los ayude a superar sus dudas y a seguir
con el propósito del héroe, antepasado o dios (Eliade 2003).
Por último, el análisis de estos ritos y ceremonias observado en el
período mencionado, y difundido en su prensa posibilita pensar que
la religiosidad de este movimiento social no se enmarca dentro de
74
En esta ponencia se retoma la distinción de ritual religioso de otros
tipos de rituales sociales, que consta de la repetición regular de los
gestos y de las palabras establecidos por el rito con el objetivo de incluir
en la memoria algunos eventos fundadores que le permite a los
continuadores constituirse como tales haciendo referencia al pasado.
Desde esta perspectiva, en las sociedades actuales donde las identidades
se fragmentan, las memorias religiosas tienden a una mayor perduración
en el largo plazo y pueden sobrevivir a la desmagización de otras
memorias políticas, culturales y de convicción. En las religiones los ritos
establecen profundas relaciones con lo sagrado. A nivel religioso, los
ritos simbólicos como el de beatificación masiva de mártires, los
monumentos, las peregrinaciones, las celebraciones y las fechas
conmemorativas son fundamentales para la continuidad y la adhesión de
las mayorías (Mallimaci, 2014). Desde esta perspectiva, ―ni la política se
reduce a lo institucional estatal o gubernamental ni la religión son solo
las organizaciones religiosas. Personas, grupos, culturas, imaginarios,
subjetividades, identidades, memorias, creencias y sociabilidades deben
ser tenidas en cuenta en ambos campos‖ (Mallimaci, 2014).
1030
las creencias de las instituciones religiosas sino que retoma los

arquetipos fundantes.
La estrategia de la organización de realizar una marcha
multitudinaria a la Casa de Gobierno reclamando el cumplimiento de
los derechos de las comunidades originarias y la implementación de
un ―Estado Plurinacional‖, está condicionada por determinadas
oportunidades políticas internacionales que se detallarán a
continuación.
El 21 de enero de 2010 Milagro Sala y una delegación de la OBTA
participó de la ceremonia correspondiente a la segunda asunción de
Evo Morales. Este viaje en la historia de la organización representó
un símbolo importante. Es necesario aclarar, que una proporción
mayoritaria de los militantes de la provincia de Jujuy y Salta tiene
tradición colla o aimará, entre ellos se puede mencionar a Milagro
Sala. Cuando Evo Morales asumió su segundo mandato en el templo
Kalasasaya, en Tiwanaku, Milagro Sala y Raúl Noro entregaron una
ofrenda75 a Evo Morales y apoyaron con su presencia su nuevo
mandato76. Cuando Milagro Sala regresó de Bolivia le ordenó a un
reconocido artista plástico construir una réplica del templo
Kalasasaya en San Salvador de Jujuy, Alto Comedero, con su
respectiva réplica de la Puerta del Sol y la Puerta de la Luna.
Cuatro meses después de este acontecimiento la organización
participó activamente de la marcha de los pueblos originarios junto
a otras organizaciones77. Y seis meses después, en junio de 2010, la
OBTA inauguró el templo y celebró allí el Inti Raymi (Fiesta del Sol).
El Inti Raymi, es la celebración de origen inca que realizan las
comunidades indígenas del legado incaico como los collas de origen
Quechua-Aymara-que habitan actualmente en Bolivia, en el norte de
Argentina, específicamente en la provincia de Jujuy y Salta, donde
75
Paradójicamente a lo que representa en la historia la búsqueda de
ciertos los minerales, Milagro y Raúl le ofrendaron una pulsera de oro y
plata con la sigla de la OBTA.
76
Sin Autor Milagro Sala junto a el Presidente Evo Morales – Tiahuanaco.
Comunicado. Recuperado de:
http://www.tupacamaru.org.ar/nota.asp?wVarID=590
77
Como la Federación de Comunidades indígenas Qhapa Ñan Jujuy.
1031
la OBTA está conformada mayoritariamente por la comunidad

originaria colla. En esta ceremonia, la organización le da la
bienvenida a un año nuevo pidiendole al Sol que sea un año de
buena cosecha y realizando las actividades de agradecimiento a la
Pachamama. Frente a la aparición de los primeros rayos del sol, los
militantes de la organización convocaron a la Mama Quilla, la
amauta espiritual de El Alto, en Bolivia, para que protagonizara esta
ceremonia ancestral la cual fue realizada con cánticos comunitarios
al sol, danzas circulares al ritmo de sikus, erkes y cajas.
El rito a la Pachamama no deja de estar presente también en esta
ceremonia, alimentos como la papa, el haba o la quinua y bebidas
típicas como el api (elaborado con maiz morado), la chicha, el vino y
el alcohol son ofrecidos a la ―Pacha‖ en una pozo en la tierra,
devolviendole a ésta los frutos que brotan de ella. Como parte de la
ceremonia, la Mama Quilla, con la rodilla izquierda en el piso, los
brazos levantados y las palmas de las manos hacia el sol, pidió por
salud, alimentos y un buen año agrícola. Se encendieron cuatro
fogatas, con leña encendida que trasladó a los militantes,
simbolizando los cuatro puntos cardinales, pero también los cuatro
elementos: la tierra, el agua, el fuego, el aire, que se encuentran en
la naturaleza. Las Whipalas y una bandera blanca que simboliza el
día más blanco del año son elementos claves de este ritual incaico
que la organización rememora todos los 21 de junio.
A partir de dicha ceremonia se ha observado una transformación de
marcos globales. Entendiendo por ella, a la preeminencia de un
marco interpretativo primario sobre los construidos anteriormente
en la organización. La recuperación de las tradiciones de los pueblos
originarios mencionados ha adquirido un mayor grado de resonancia
y fidelidad narrativa en la definición de los problemas que padecen
los militantes de la OBTA y las comunidades originarias que
participan en la organización. La recuperación de los testimonios
acerca de los problemas que viven las familias expulsadas por las
órdenes de los jueces amparados en la desaprobación de la ley Nº
26.160 nacional, junto a la participación de fiscales, oligarcas,
empresarios y la policía provincial, adquiere en las notas de la
prensa digital un lugar simbólico relevante. En ellas se pueden
identificar cuál es uno de los principales enmarcamientos de
1032
diagnóstico que la organización considera relevante, así como la

delimitación de los actores responsables de los mismos.
En este proceso, de enmarcamiento, donde se delimitan cuáles son
los actores responsables de sus problemas, se reactualizan sus ritos,
se objetivan sus símbolos y arquetipos y se rememoran sus
identidades étnicas.
La construcción de la réplica del templo Kalasasaya, en San Salvador
de Jujuy, le dió un espacio físico concreto a las actividades
cotidianas de los militantes que viven en el barrio de la
organización, instituyendo un tiempo para celebrar los ritos a la
Pachamama, al Inti Raymi. Estas son algunas de las prácticas
colectivas que han permitido comprender los significados utilizados
para narrar su pasado, presente y sus proyectos colectivos.
Los enmarcamientos y la construcción referentes

identitarios étnicos y religiosos
Las religiosidades presentes en diversos movimientos sociales (entre
ellos el Movimiento de Sacerdotes para el tercer Mundo a fines de la
década del sesenta, las organizaciones guerrilleras) reivindicaban sus
raíces cristianas, y reproducían en sus rituales la misma lógica de
rememorizar los mártires. No obstante, intentaban diferenciarase de
las estructuras jerárquicas de la Iglesia (Mallimaci&Beliveau, 2007;
Mallimaci, 2014).
En esta perspectiva, la decisión de la OBTA de construir un barrio al
que le llama el ―cantri de la Tupac‖ donde conviven a pocos metros:
la Iglesia católica con el templo de la Puerta del Sol y de la Luna,
donde celebran el Inti Raymi, el año nuevo de los pueblos
originarios, propone un cambio en relación con el catolicismo,
disputándole a éste ritos y ceremonias propios de la cultura andina.
Estas creencias expresan la coexistencia de grupos de pertenencia, e
identificaciones diversas y contradictorias.
Las ceremonias observadas en diversas observaciones participantes,
han permitido visualizar los principales símbolos usados en todas sus
acciones colectivas. Entre ellos, se puede mencionar los rituales
propios de las cosmovisiones de la naturaleza, la tierra, el sol, los
1033
cuáles son para la organización recursos no asociados a la

―explotación de la naturaleza sino a ser parte constitutiva de ella‖
(Kuruf, 2010). La bandera de los pueblos originarios, el símbolo de la
pachamama, sus instrumentos de música autóctona, sus vestimentas
y danzas, son centrales en sus ceremonias y en el proceso de
enmarcamiento que la OBTA realiza en sus acciones colectivas y
luego a través de la revista Aukan. En éstos se ha podido analizar
cómo la organización a través de su revista Aukan realiza estrategias
de enmarcamiento con el propósito de responsabilizar de los
problemas de reconocimiento de tierras, derechos e identidades a
los diversos actores antagónicos.
A partir de las estrategias de enmarcamiento, la revista Aukan
retoma aquellos arquetipos fundantes, sustentandos por las
creencias mapuches, aimaras, coyas como opciones plausibles en el
campo religioso. En este sentido, el relato de los testimonios
difundidos en la prensa de la OBTA, detallados con anterioridad,
pondera la cultura indígena, rememorando las tradiciones religiosas
atribuidas a los ancestros pobladores antes de la llegada de los
españoles.
Lo interesante de las demandas de estos movimientos sociales es la
posibilidad de pensarse fuera de los marcos interpretativos provistos
por las creencias del catolicismo institucional. La demanda de
reconocimiento de la propiedad de la tierra, y de sus identidades
étnicas se encuentra al margen de los intentos de interpretación
totalizadora de la iglesia católica. En este sentido, la celebración de
la réplica del templo de Kalasasaya, y los ritos a la Pachamama y el
Inti Raymi festejados por la organización expresan la fuerza de las
tradiciones y cosmovisiones de los antepasados y la necesidad de
reconocimiento de las identidades negadas por los actores de poder
que disputan el territorio y que la organización enmarca como
actores responsable de sus problemas: los gobernadores
kirchneristas de la provincia de San Juan, La Rioja, Santiago del
Estero y Jujuy, los empresarios relacionados con la explotación del
arroz, la soja, hidrocarburos.
1034
Conclusión:
El análisis de las estrategias de enmarcamiento realizados por la
OBTA en su revista Aukan ha permitido hallar algunos símbolos
centrales en la construcción de los campos identitarios promovidos
por la organización en sus narrativas.
El reclamo de las comunidades de los pueblos originarios en relación
al reconocimiento de su territorios, culturas, ritos, etnias e
identidades, han contribuido a que la organización reactualice las
celebraciones, rituales y reafirme el sentido de pertenencia grupal.
La rememoración de la marcha del malón realizada en 1946, la cual
no logró recibir una respuesta eficaz de parte del entonces
presidente de la nación, permite distinguir distintas aristas: por un
lado, se denuncia la insatisfacción de sus necesidades, se identifican
los actores responsables de sus problemas y se demanda el
cumplimiento de derechos, y por el otro lado, mientras se denuncian
los actores provinciales que incumplen sus derechos y la
implementación de las nuevas leyes sancionadas recientemente, se
apoya a la gestión presidencial de Néstor Kirchner y Cristina
Ferández de Kirchner que han intentando comenzar a saldar una
deuda histórica con las comunidades originarias pero que aún, en
diversas provincias, e inclusive en sus gestión, se expresan grandes
contradicciones en su accionar. En principio, la revista Aukan en los
procesos de enmarcamiento no personifica a los actores
responsables, sino que denuncia las provincias y la zona del Noroeste
Argentino donde se frenarían las leyes sancionadas por el gobierno
nacional. Así como tampoco se problematiza las alianzas que éste ha
construido con las multinacionales a cargo de la explotación de la
tierra y los oceános.
A partir del análisis de los enmarcamientos de las acciones
colectivas y las notas analizas en la revista Aukan se ha detectado la
existencia de una narración que da sentido a las acciones de
protesta y sus ritos en dialógo con sus cosmovisiones, permitiéndole
a la organizacion rememorizar las creencias de sus arquetipos
fundantes. En este proceso, en sus relatos adquiere relevancia la
construcción de una memoria colectiva, donde se permite
diferenciar los actores que, a pesar de sus diferencias étnicas,
históricamente protagonizaron la rebelión de las relaciones de
1035
dominación, los actores que se oponen a sus proyectos e incluso son

potenciales amenazas de su identidades, y actores y grupos aliados
con quiénes construyen un proyecto y un relato colectivo común. En
este relato colectivo, que retoma testimonios de distintas
comunidades originarias en la revista Aukan, se silencian las
diferencias entre comunidades originarias haciendo hincapié en la
identificación de alianzas construídas entre gobernadores y policías
provinciales, jueces y fiscales.
Una de las reinvindicaciones que predomina en las acciones
colectivas realizadas en el marco de la marcha de los pueblos
originarios y luego se difunden en la revista Aukán son: La
reivindicación permanente de sus territorios ancestrales, en los
cuáles se anclan sus tradiciones, su memoria colectiva, y por
consiguiente su identidad social. El trauma de la colonización, la
erradicación, exterminio de sus ancestros y culturas antenta contra
sus identidades. De ahí, la necesidad de construir una réplica del
templo Kalasasaya para poder reactualizar el complejo religioso
ritual que cumple el rol de religar aquel vínculo roto de forma
violenta, para reafirmarse como grupo étnico. Si bien existen
diferencias entre las comunidades originarias, no hay una intención
de parte de la Revista Aukan de hacer hincapié en ellas. En este
sentido, asume relevancia en las consignas de la organización el
reconocimiento de los diferentes lenguas y dialéctos. Estos darían
cuenta de la existencia de cosmovisiones e identidades culturales
distintas. No obstante, éstas estarían agrupadas dentro un mismo
campo identitarios: el de los ―actores protagonistas‖, enfrentados a
los los responsables de sus problemas.
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1038
Movimiento Ecuménico e izquierda social en la

Argentina de los ’80: un recorrido por las páginas de la
revista Alternativa Latinoamericana
GUILLERMO BARÓN
guillermobaron@yahoo.com
INCIHUSA – CCT CONICET Mendoza
FCPyS – UNCuyo
A modo de introducción
Esta ponencia es resultado de nuestra tesis de doctorado titulada De
la izquierda cristiana a la izquierda social. Un estudio del entramado
político-discursivo del movimiento ecuménico en la Argentina de los
‘80 a través de las páginas de la revista Alternativa Latinoamericana
(Barón G. , 2017). Por razones de espacio decidimos privilegiar aquí
nuestro trabajo sobre el corpus textual de Alternativa
Latinoamericana, intentando mencionar apretadamente los
antecedentes, los supuestos teóricos y las discusiones en las cuales
la tesis intenta participar.
La década de los ’80 en América Latina. De la Revolución a

los NMS
La década del ‘80 trajo aparejado en el Cono Sur un cambio del
tema central del debate político-intelectual y de las ciencias
sociales. Se revalorizaba ahora la democracia formal frente al lugar
de desprecio o excesiva naturalización en el cual la había relegado
la intelectualidad de izquierdas de los ‘70. Quien diera cuenta de
esta transformación de manera más cabal sería Norbert Lechner, en
su clásico artículo de 1984 titulado precisamente ―De la Revolución
a la Democracia‖:
Si la revolución es el eje articulador de la discusión latinoamericana
en la década del 60, en los 80 el tema central es la democracia. Al
igual que en el período anterior, la movilización política se nutre
fuertemente del debate intelectual. […] Tras la experiencia
1039
autoritaria, la democracia aparece más como esperanza que como

problema. Cabe entonces preguntarse si los actuales vientos de
democratización son ―climas‖ coyunturales o si inician una
transformación social. (Lechner, 1988: 24)
Sin embargo, no fue esta la única novedad del momento. Surgió
78
también toda una nueva reflexión en torno a los Nuevos
Movimientos Sociales –inspirada por el importante papel jugado por
el Movimiento de Derechos Humanos en la resistencia a las
dictaduras– ya sus lógicas alternativas de participación en relación
con la forma de organización rígida y centrada en la conquista del
poder político que caracterizó a las vanguardias armadas de los ‘70.
Podemos entonces, parafraseando a Lechner, hablar de ―de la
Revolución a los NMS‖.
De la misma manera, los diferentes estudios y teorías sobre los NMS
79
que surgen en este periodo en América Latina ponen el acento en
la ruptura y la novedad más que en las continuidades de
experiencias previas. Nos pareció interesante, por lo tanto, un
enfoque que permitiera indagar en las tradiciones preexistentes, en
el sustrato que permitiólaformación de las nuevas experiencias de
base.
Las interpretaciones canónicas del pasado reciente parten, en
general, de un enfoque rupturista similar. Giran en torno a la idea
de una etapa de violencia política –―los‘70‖– seguida de la etapa de
la democracia que se inició con el gobierno de Alfonsín. La etapa de
la violencia sería tanto la de los militares como la de las
78
Nueva en todo caso para América Latina, ya que la misma había iniciado
en Europa con los movimientos estudiantiles y anti-bélicos
―sesentayochistas‖.
79
Esta primera recepción latinoamericana de las teorías de los NMS cuenta
con trabajos clave, entre ellos la compilación que realizó para CLACSO
Fernando Calderón (Los movimientos sociales ante la crisis, 1986) y las
dos compilaciones de Elizabeth Jelin editadas por el CEAL(Movimientos
sociales y democracia emergente, 1987; Los nuevos movimientos
sociales, 1989), así como también los libros conjuntos de Calderón y
Jelin(Clases y movimientos sociales en América Latina: perspectivas y
realidades, 1987), Calderón y Dos Santos(Los conflictos por la
constitución de un nuevo orden, 1987).
1040
organizaciones armadas de izquierda, ambas producto de lo que se

80
concibe como la ―matriz autoritaria‖ de la sociedad argentina . Las
experiencias de democracia sindical, las innovaciones realizadas
dentro y fuera de instituciones estatales (universidades, escuelas,
hospitales mentales, etc.) o de otro tipo (como las iglesias), las
experiencias de renovación cultural y artística, quedan por fuera o
invisibilizadas desde este posicionamiento. En el mejor de los casos
se desconoce su relación con la radicalización y organización política
81
en la cual desembocaron la mayoría de las veces .
La propuesta de realizar una genealogía de las distintas tradiciones
de pensamiento y acción contestatarias en América Latina nos llega,
otra vez, desde el estudio de los Movimientos Sociales y la acción
colectiva. En efecto, es Maristella Svampa quien en un artículo de
2010 propone el bosquejo de las diferentes matrices del campo
contestatario latinoamericano, dejando de lado, sin embargo, una
de las más importantes: esto es, la matriz de la izquierda cristiana.
No creemos que esta omisión sea un detalle menor, ya que intuimos
en ella el antecedente directo del tipo de conceptualización política
propio de la izquierda social en términos generales.
80
Sería tedioso incluir en esta ponencia una revisión de estas posiciones
que además ya hemos revisado en otra parte(Barón G. A., 2013). Sin
embargo, para tener un ejemplo acabado de este enfoque, puede
consultarse el libro de María Matilde Ollier De la Revolución a la
Democracia(Ollier, 2009)
81
María Cristina Tortti(1999) ha llamado la atención sobre la práctica
extendida en los estudios sobre el pasado reciente de desvincular las
experiencias de activación y contestación social de los procesos de
radicalización política que se verificaron en la década del ‘70. No
conocemos, sin embargo, estudios que rastreen particular y
sistemáticamente la continuación de estas experiencias más allá del
―paréntesis revolucionario‖ y la prolongación de prácticas y sentidos
desde los movimientos de base de los ‘60 y ‘70 hacia los que surgen en
los ‘80 y ‘90.
1041
Matriz de la izquierda cristiana

Por izquierda cristiana entendemos a aquella forma de anti-
capitalismo cristiano, católico o protestante, que basa su crítica a la
sociedad capitalista moderna en una ética cristiana del amor
universal entre los hombres y las mujeres que, lejos de entenderse
como el resultado histórico, superestructural-ideológico, de un modo
o modos de producción particulares, funge como el locus externo
desde el cual puede calificarse la justicia o injusticia del capitalismo
o de cualquier otro sistema social o forma civilizatoria.
En otra parte hemos señalado también (Barón G. , 2015) que la
matriz de la izquierda cristiana se encuentra marcada por una
permanente tensión entre profetismo y mesianismo, tensión que
refleja o evidencia dos formas alternativas, o mejor dos acentos, en
la relación con la utopía. Esto es, una vinculación mesiánica, en la
cual la utopía se entiende como un destino cierto y concreto que
demanda para su realización la conquista del poder político, en pos
del cual pueden y deben sacrificarse las necesidades y metas del
presente, y una vinculación profética, en la cual la utopía se hallaría
formulada más bien de manera difusa, no tanto como destino
concreto sino como horizonte regulador.
Cabe destacar que la categoría mesianismo fue construida en
nuestro trabajo de tesis doctoral a partir del sentido que esta
adquiere en las páginas de la revista Alternativa Latinoamericana e
independientemente de la discusión teológico-filosófica actual sobre
el tema82. Sin embargo sí puede asimilarse la oposición profetismo-
mesianismo que aquí aparece con la distinción que establece Martin
Buber entre las dos formas fundamentales de escatología presentes
en el cristianismo y en la historia de occidente:
una profética, que hace depender la preparación de la redención, en
cualquier momento dado y en proporciones imprevisibles, de la
fuerza de resolución de todo hombre a quien se dirija, y una
apocalíptica, para la cual el proceso de redención fue fijado desde la
eternidad en todos sus pormenores, con sus fechas y plazos, y para
cuya realización los hombres sólo sirven de instrumento: en todo
82
Como por ejemplo la que se da en El tiempo que resta de Giorgio
Agamben(2006)
1042
caso, se les puede revelar, "descubrir" anticipadamente lo

inalterable, indicándoseles la función que les compete(Buber, 1955:
20-21).
Para Buber, estas dos formas actuarían por separado en la
secularización socialista de la escatología:
la forma esencialmente profética en algunos de los sistemas de los
llamados utopistas; la apocalíptica, especialmente en el marxismo
(lo cual no quiere decir que en éste no haya penetrado ningún
elemento profético; pero fue subyugado por el apocalíptico) (Buber,
1955: 21).
En nuestra interpretación, sin embargo, ambas formas guardan un
relativo grado de interdependencia.
El movimiento ecuménico y la revista Alternativa

Latinoamericana
El politólogo y latinoamericanista alemán Tilman Evers ha dicho que
si se pudiera identificar una única forma organizativa centralizada
detrás de todo el surgimiento de los NMS en América Latina esta
sería la Iglesia Católica, a través de sus sectores progresistas (Evers,
1985: 32). En nuestro país podemos decir que quien más cerca
estuvo de cumplir este papel fue el Movimiento Ecuménico (M.E.),
dado el carácter profundamente reaccionario de la línea oficial y de
la cúpula eclesiástica. Es así que el M.E. terminó cobijando de la
intemperie de la dictadura incluso a los sectores liberacionistas del
catolicismo.
El Movimiento Ecuménico es un movimiento mundial que surge a
partir de la confederación de numerosas iglesias cristianas, las
primeras y la mayoría de ellas protestantes. América Latina no es
sólo una de las regiones donde tuvo presencia, sino que de ella
provinieron muchas de las ideas y posiciones que determinaron su
giro a la izquierda en los años ‘60 (Concatti, 2009; Paredes A. ,
2010). En esto, algunas figuras son imprescindibles de mencionar: el
brasileño Richard Shaull, el uruguayo Julio de Santa Ana y el
argentino Mauricio Amílcar López. Desde sus posiciones como
militantes ecuménicos y funcionarios del Consejo Mundial de Iglesias
1043
en Ginebra no sólo revolucionaron el ecumenismo mundial, sino que

intentaron que el ecumenismo contribuyera a los procesos
revolucionarios y liberadores del Tercer Mundo.
La relación con los militantes católicos es temprana y se halla bien
documentada. Ya José Pablo Martín hace referencia a ella en su
libro sobre el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo
(Martín, 2010). Rolando Concatti, una de las principales figuras del
MSTM y autor de su documento fundamental (Nuestra opción por el
peronismo, 1972), deja en claro como la unión en la acción con los
protestantes y sus contribuciones intelectuales se reflejaron
ampliamente en la militancia tercermundista (Concatti, 2009).
Durante la última época del gobierno de Isabel Martínez de Perón y
principalmente con la llegada de la dictadura los contactos y la
ayuda del M.E. se transformarán en protección pero también en una
referencia intelectualy moral para los católicos ex tercermundistas.
Es en torno al movimiento ecuménico e iglesias protestantes
adscriptas al mismo, como la Metodista, que se organizan dos de las
principales experiencias del movimiento de derechos humanos: el
Servicio Paz y Justicia (SER.PA.J.) y el Movimiento Ecuménico por los
Derechos Humanos (M.E.D.H.). En Mendoza, la Fundación Ecuménica
(FEC) ya venía desarrollando, desde 1972, importantes tareas de
promoción y organización social, como por ejemplo la de poner en
marcha la acogida a los exiliados de la dictadura pinochetista.
Posteriormente a la dictadura fue invaluable el accionar del
ecumenismo en la reconstrucción del tejido social en la Argentina:
desde el apoyo a un nuevo sindicalismo (Paredes M. , 2014) hasta el
impulso dado al movimiento de mujeres con su contribución a los
primeros Encuentros Nacionales (Naciff, 2012; Silnik, 2015; Soto,
2016). Esto sin contar la promoción a la Educación Popular y a
novedosas experiencias de trabajo territorial y cultural (Concatti,
2009).
Como una forma de aglutinar todas estas múltiples iniciativas y
formas de militancia surge a principios de los ‘80 desde el seno de
movimiento la idea de lanzar una revista que combine los aportes de
intelectuales reconocidos con la reflexión propia del movimiento y
de todas las nuevas experiencias organizativas que este patrocinaba.
1044
La revista Alternativa Latinoamericana publicó su primer número en

el año 1985, luego de un trabajo previo de preparación que llevó
cerca de dos años.A su vez, el número 11, el último que vio la luz,
fue lanzado en 1990. Se trataba de una revista-libro, editada entre
las ciudades de Mendoza y Córdoba y distribuida nacional e
internacionalmente. El escenario de redemocratización en el cual
apareció la revista, marcado por un barajar y dar de nuevo del
espacio político, planteaba una estimulante invitación al debate y la
difusión de ideas. Fue, al mismo tiempo, su condición de posibilidad
y su motivación.
Alternativa es el documento ideal para el estudio de los cambios que
en los ‘80 transformaron la subjetividad y los consecuentes procesos
de objetivación del espacio político. No es, como tantas, una revista
de intelectuales, sino una revista de un movimiento y de los
movimientos que apunta a la reflexión teórica e intelectual sin
desprenderse nunca de los determinantes y responsabilidades de la
actividad militante.
A tono con los tiempos, las dos principales preocupaciones de la
revista fueron la democracia y el desarrollo y promoción de los NMS.
Como hemos dicho, ambas implicaban una revisión implícita (ya
veces explícita) del pasado revolucionario y es claro como se enlazan
y presuponen mutuamente. Esta revisión, sin embargo, no intentaba
un quiebre total con el pasado. La revista fue ciertamente crítica
del vanguardismo de las organizaciones armadas de los ‘60 y ‗70,
pero defendió siempre e indefectiblemente la continuidad del
proyecto político popular.
El proyecto político popular

En el Número 6 la revista publica, por ejemplo, un documento del
1er. Taller de Educación Popular, realizado en Córdoba a fines de
83
1985 por parte de diversas organizaciones de Educación Popular ,
83
Servicio a la Acción Popular (SEAP, Córdoba), Centro de Investigación y
Promoción Educativa y Social (CIPES, Bs. As.), Acción Educativa (Santa
Fe), Centro Ecuménico de Educación Popular (CEDEPO, Bs. As.) y
Fundación Ecuménica de Cuyo (Mendoza).
1045
muchas de ellas fundadas y dirigidas por antiguos sacerdotes

tercermundistas, en donde se intenta un ―diagnóstico de la realidad
desde la visión de los sectores populares‖ del cual el balance crítico
del periodo anterior a la dictadura era una pieza fundamental:
¿Existió un proyecto político popular en esa época? Respondemos que
sí, que lo hubo y que servía de referencia para todo el esfuerzo
organizativo que entonces se desarrollaba. ¿Qué sucedió entonces?
No creemos que el fracaso de este proyecto se haya debido
únicamente a la intervención militar, a la imposición de un proyecto
antipopular que quiebre un movimiento que venía desarrollando
linealmente. Existió además una crisis que se da dentro del
movimiento popular, errores y contradicciones que están en la base
del fracaso del proyecto, que hacen posible su desarticulación.
El desarrollo de estas contradicciones puso al descubierto hacia los
años previos al golpe prácticas y concepciones vanguardistas y
sectarias por parte de las organizaciones políticas y político-
militares, instrumentalización de las organizaciones de base con
fines político-partidarios, prácticas militaristas y aparatistas, etc.
Estas prácticas influyeron en muchos dirigentes y organizaciones
dejando pautas organizativas y de dirigencia que aún hoy persisten y
que entran en conflicto con nuevas tendencias que hoy se perciben.
(SEAP, CIPES, Acción Educativa, CEDEPO y FEC, 1987: 33)
El golpe del ‘76 vino a desplazar el eje central de la discusión
política. En un contexto en el cual la preservación de la vida y la
defensa urgente de los derechos humanos eran la preocupación más
importante, la recuperación de las garantías democráticas aparecía
como la inquietud fundamental.
Por otra parte, el recambio de los actores que enfrentaban a las
dictaduras implicó también el afianzamiento de nuevas lógicas de
organización que hasta ese momento venían siendo opacadas. Las
dictaduras habían provocado el desmantelamiento de las
organizaciones revolucionarias y el exterminio físico de la mayor
parte de sus cuadros dirigentes y medios. En la Argentina, así como
también en los otros países del Cono Sur, el aparato represivo habían
logrado en muy poco tiempo aislar a las vanguardias político-
militares y minimizar en todos los frentes su capacidad operativa,
provocando un ―vacío‖ organizativo que tuvo que ser cubierto, poco
a poco y penosamente, por organizaciones de base y movimientos
1046
sociales que o bien no se vinculaban directamente con ellas o que,

de hacerlo, habían ocupado hasta entonces una posición de
retaguardia, subordinados siempre dentro de un esquema que
privilegiaba la acción política y/o político-militar.
En esta etapa [1978-1981] comienzan a fortalecerse las
organizaciones de Derechos Humanos que surgen en un comienzo a
partir de un principio subjetivo y personal hasta crecer
organizativamente llegando incluso a convertirse en un sector de
poder que canaliza dentro de sí la participación de sectores que no
llegan a expresarse por otras vías. (SEAP, CIPES, Acción Educativa,
CEDEPO y FEC, 1987: 33)
Las organizaciones de inspiración cristiana alcanzarán durante este
periodo un rol protagónico de resistencia a las dictaduras. Luego,
cuando finalmente se reinstauren los gobiernos democráticos en el
continente, los grupos militantes de inspiración confesional tendrán
una participación muy importante en la ardua tarea de
reorganización y reconstrucción del tejido social. De esta forma, una
lógica organizativa y una perspectiva profética de la acción social y
política se extenderán poco a poco al tratamiento de distintas
contradicciones sociales, dando lugar al surgimiento de
organizaciones y movimientos de nuevo tipo:
¿Qué características asumió este proceso de recomposición
organizativa de los sectores populares dentro del proceso descripto?
Señalemos algunas de ellas, sin pretender agotar con ello el análisis:
Las organizaciones populares comenzaron a recomponerse en un
contexto en que los partidos tuvieron una escasa incidencia. Los
pilares fundamentales de la oposición a la dictadura fueron
organizaciones de derechos humanos. Las organizaciones de base
surgieron en gran medida al margen de la actividad de los partidos,
que por otra parte no lograron superar prácticas proselitistas en
relación a ellas.
[…]
Las características de dicha participación también se vieron
modificadas. Se produce, al interior de las organizaciones, una
reacción a esquemas autoritarios y verticalistas así como a prácticas
instrumentalistas de otros actores.
[…]
1047
Las organizaciones de base se conforman alrededor de necesidades y

reivindicaciones muy concretas y localizadas sin una estrecha
relación entre ellas ni con otros sectores del campo popular. (SEAP,
CIPES, Acción Educativa, CEDEPO y FEC, 1987: 33-34)
La revisión del pasado reciente involucra un trabajo sobre la propia
dinámica política de la matriz de la izquierda cristiana. Sin embargo,
84
a diferencia de la contradicción democracia/revolución , plantear
la oposición profetismo/mesianismo implica, como vimos
anteriormente, no desconocer que se trata de una relación en la
cual los términos no pueden llegar a excluirse del todo. Esto tiene
importantes consecuencias para entender la especificidad de la
crítica vehiculizada en Alternativa Latinoamericana.
Así, la oposición entre profetismo y mesianismo, que ya se
encontraba presente en la crítica que las opciones basistas dirigían
al vanguardismo armado y que luego adquiere (en este período de
transición) un valor fundamental, no implica un quiebre total y
condenatorio del pasado ni una ruptura con la utopía, ya que
permite rescatar la memoria de las experiencias de trabajo de base
con su crítica en caliente al sectarismo y militarismo y mantiene
además la crítica profética, imposible sin la esperanza viva en un
futuro distinto.
Organizaciones no gubernamentales y Agencias

Internacionales
Previamente al golpe, las Organizaciones No Gubernamentales
(ONGs) y su vínculo con la cooperación extranjera levantaban
sospechas ante los ojos de los militantes revolucionarios. Eran, en el
mejor de los casos, manifestación de perspectivas desarrollistas que
debían ser desterradas si se quería concretar un profundo y
verdadero cambio social. Durante la dictadura, sin embargo,
militantes y movimientos encontraron refugio institucional en las
ONGs, sostenidas la mayoría de las veces gracias al aporte de
84
Como se plantea en trabajos como el ya citado de María Matilde Ollier,
por ejemplo.
1048
agencias internacionales de cooperación y desarrollo europeas y

norteamericanas.
La solidaridad internacional fue clave a la hora de sortear la
situación de indefensión en la cual las dictaduras habían cercado a
85
los militantes. Incluso algunas agencias de cooperación habían
apoyado, más no fuera indirectamente, los procesos revolucionarios
en América Latina y eran también ellas expresión de genuinos
movimientos sociales populares, por lo cual no podían dejar de ser
86
consideradas como aliados estratégicos. En un artículo sobre el
papel de las Organizaciones No Gubernamentales en el desarrollo de
un proyecto popular, Pedro Avejera documenta este cambio de
perspectiva:
[…] el fracaso electoral o el desalojo violento del Estado obligan a
los movimientos populares a replegarse primero y a desarrollarse
después en el ámbito de las ONG y de sus instituciones matrices
iglesias, sindicatos y otras.
Esta nueva tanda de ONG, algunas de ellas remozadas, abre así
nuevos espacios de organización, participación y movilización
popular, en los que aquellas actividades de educación y
comunicación con el pueblo ya no son visualizadas como
retardatarias del cambio radical, sino como herramientas de cambio
social. (Avejera, 1987: 21)
La formación de ONGs y el recurso a la financiación externa
implicaba necesariamente un intercambio y homologación de
sentidos. A través de la relación con la cooperación internacional se
pondrán en boga teorías como la de los Nuevos Movimientos Sociales
(NMS). Sería fácil entonces decir, como sugiere el politólogo español
Ludolfo Paramio (1991), que las descripciones de la realidad social
latinoamericana que hicieron durante esta época las agencias
85
Como por ejemplo el Consejo Mundial de Iglesias(Cviic, 1979) o el
Comité catholique contre la faim et pour le développement(Grannec,
2010).
86
El artículo compendiaba parcialmente una ponencia que su autor
presentó al Seminario-Taller sobre Estrategias de Participación y
Educación Popular, realizado por la Fundación San Gabriel en La Paz,
entre el 19 y 22 de noviembre de 1985.
1049
internacionales tenían un enérgico componente prescriptivo, ya que

venían acompañadas de un fuerte apoyo económico para aquellas
experiencias y organizaciones que se juzgaban valiosas. No creemos
que se trate, sin embargo, de la imposición de esquemas basistas por
parte de las agencias de cooperación a sus contrapartes locales, sino
más bien de un diálogo, donde se trenzan los significados que, tanto
las organizaciones de base e intermedias como las agencias, aportan
en la construcción de una nueva manera de entender y hacer la
realidad social.
Para Alternativa, aún las relaciones entre las naciones deberían
entenderse como el diálogo entre los pueblos, los únicos capaces de
sobreponerse a los malentendidos de las élites y de las
―desavenencias ideológicas‖, concebidas por la revista como mera
apariencia sobre un fondo humano común. Los pueblos de América
Latina tendrían, de esta manera, sus aliados naturales en los pueblos
del Primer Mundo, invocando una solidaridad por abajo que no tiene
que ver tanto con el internacionalismo proletario sino con las
perspectivas humanistas que tiempo después alentarían y darían
87
forma al Foro Social Mundial . El antropólogo Guillermo Gutiérrez
dice al respecto:
El proceso de lucha de un país dependiente es irreductible a
procesos que se registran en los países centrales, aun cuando los
mismos sean protagonizados por los pobres, los oprimidos o las
juventudes contestatarias. Pero no por eso podemos dejar de estar
alertas con respecto a ellos, en la medida en que tocan dos aspectos
fundamentales: la revalorización de la persona (calidad de vida,
autosuficiencia y valorización cultural de tradiciones populares) y el
ataque directo al corazón del capitalismo, como es la lucha contra el
consumo, la movilización contra el industrialismo salvaje y el
complejo económico-militar.
En segundo lugar, es de allí de donde viene la expansión del
concepto de red. Las redes en formación permiten a los movimientos
sociales de nuestros países dependientes contar con solidaridad
87
Sería interesante ver hasta qué punto un nuevo
internacionalismo(Svampa, 2010) no ha tenido que ver con la acción de
organizaciones internacionales de inspiración religiosa(Lévy, 2009;
Sciarretta, 2010)
1050
económica y flujo de información alternativa que nos ayudan a

consolidar acciones.
En tercer lugar, en una etapa caracterizada por las violaciones
salvajes de los derechos humanos, la existencia de redes articuladas
entre los movimientos liberadores de los países industrializados y los
dependientes operan como foro internacional y, en ocasiones, de
resguardo. (Gutiérrez, 1987: 15)
Esta relación que se intenta tejer con los movimientos sociales
contraculturales del Norte no es de ninguna manera antojadiza, ni
se trata de un deslumbramiento eurocéntrico. Todo lo contrario. Es
más bien un intercambio entre tradiciones que descenderían de una
misma estirpe romántica, en el sentido que otorgan a este término
Michael Löwy y Robert Sayre, como una corriente ―crítica de la
modernidad, es decir de la civilización capitalista moderna, en
nombre de valores y de ideales del pasado (precapitalista,
premoderno)‖ (Löwy & Sayre, 2008: 28).
Basismo y ética cristiana

En Alternativa el sujeto de los procesos políticos y sociales es el
pueblo, no entendido como una categoría teórica, sino como una
realidad, concreta y palpable, por oposición a la clase o la
ciudadanía, las que sí se juzgan como categorías abstractas propias o
de un liberalismo formalista o de una izquierda ―impotente‖ y
―demasiado intelectualizada‖. El fundamento de esta―no-
categoría‖es el basismo. Esto es, una indispensable relación no-
mediada, convivencial, con el pueblo real.
Tomemos como ejemplo un fragmento del antecitado ―Diagnóstico
de situación de los sectores populares‖ de las organizaciones de
educación popular:
Tampoco se trata de una lectura de la realidad elaborada desde un
ángulo cualquiera. No se trata de un análisis indiferente, ni de una
lectura científica, ni de un debate sobre los ―grandes temas
nacionales‖. Asumimos una perspectiva y una intencionalidad
peculiares. La perspectiva es la que nos da la inserción en distintos
sectores del campo popular (barrial - sindical - rural) desde prácticas
educativas que buscan transformar la realidad a partir de los
1051
intereses del pueblo y con su protagonismo organizado. La

intencionalidad es la de enriquecer nuestras prácticas con una
reflexión colectiva realizada en función de éstas. A partir de esto se
comprende que el eje central desde el cual se abordan los demás
temas de coyuntura sean las organizaciones populares (ámbito en
donde se desarrolla fundamentalmente nuestro trabajo). (SEAP,
CIPES, Acción Educativa, CEDEPO y FEC, 1987: 31)
Es decir, este documento no propone un diagnóstico sobre la
situación de los sectores populares, sino un diagnóstico de la
situación general desde los sectores populares, desde sus intereses.
No se trata, con todo, de los intereses ―objetivos‖ de una clase, que
se determinarían mediante el recurso a la teoría, sino de los
intereses ―concretos‖ que se conocen y se hacen carne por medio de
la inserción en el pueblo y en sus organizaciones.
¿Es posible esta relación no-mediada que propone Alternativa? Si
bien es cierto que no hay una teoría (como, por ejemplo, el
marxismo) que opere en la conceptualización del pueblo y de sus
intereses, sí hay algo que cumple esta función: la ética cristiana.
Ésta aparece muchas veces como ―la auténtica ideología popular‖,
de ahí el importante valor que se le otorga en la revista a la
religiosidad popular y a su rescate.
Todo lo que exceda a esta ideología popular sale, por lo tanto,
sobrando. El proceso de la educación popular, entonces, intenta
solamente sistematizar, dar coherencia a lo que ha estado ahí desde
siempre. Es decir, ―enseñar a las masas con precisión lo que ha sido
88
recibido de ellas con confusión‖ . Oscar Bracelis lo manifiesta
claramente en su artículo del Número 4 sobre las alternativas de la
educación popular en América Latina:
Se entiende que política es el largo proceso de elaboración de los
―fines‖ globales de la sociedad y la invención de los ―medios‖ para
realizarlos. Este es el compromiso primero de la educación popular.
En el mismo nivel está el hacerlos emerger de las bases. Es vano
descargar este compromiso en una instancia exterior, como la
ciencia por ejemplo, que por ser causal, es conservadora, enemiga
88
Frase atribuida a Mao Tsé-Tung en las Antimémoires de André Malraux,
citada luego por Paulo Freire en su Pedagogía del Oprimido(Freire, 2005:
113)
1052
de las rupturas. Como es conservadora toda política que pretenda

traer al pueblo, desde ―afuera‖ y desde ―arriba‖, su sentido y su
futuro.
En este sentido, la multiplicación de las comunidades de base y de
las formaciones políticas, al margen de los partidos y de las
instituciones, es un signo de la desconfianza popular. Es como decir
que los pueblos saben, de algún modo, que la actividad política
suplantó a las sociedades sacralizadas, pero también que los amos
políticos crearon las ideologías –míticas, religiosas, racionalistas–y,
por eso mismo, no se debe intentar el reemplazo de la ―revelación‖.
Ellos viven, aún sin el dato histórico, que la misma revolución
francesa proclamó ese hecho tan actual de que ―solo el propietario
es ciudadano‖. Y su memoria de siglos tiene presente que cuando
esperaban a Cristo, vino la Iglesia y cuando soñaban con la
revolución, llegó el Partido. (Bracelis, Educación Popular: distintas
alternativas en América Latina, 1986)
Se trata de una perspectiva que enaltece lo espontáneo, al
considerarlo como lo genuino, y que no se detiene a pensar que
incluso en las reacciones espontáneas del pueblo hay ya operando
una matriz discursiva que permite otorgar sentido al mundo social.
Por más que esa matriz provenga de los oscuros e inmemoriales
tiempos de la evangelización, sigue siendo un marco particular.
A modo de cierre…
Dentro de la teoría marxista tradicional, lo que engendra a la
clase/sujeto-revolucionario es el desarrollo de las fuerzas
productivas en el sistema capitalista. La clase obrera es un sujeto
emergente, pletórico de fuerza, que debe, sin embargo, someterse
al orden burgués, perimido y tendencialmente obsoleto, así como a
su vez la burguesía debió someterse al orden feudal hasta lograr
derrocarlo. Se trata de una tensión entre un sujeto del futuro y un
orden del pasado que puede manifestarse, en las superestructuras
de una formación social, como un malestar ético. Por ejemplo, la
inadecuación de los valores favorables al lucro de la burguesía
dentro de un orden cristiano-feudal que era desfavorable a la
acumulación y prohibía la usura. Para la teoría marxista la ética es,
entonces, el derivado ideológico de las contradicciones sociales.
1053
Para la izquierda cristiana el sujeto es el pueblo, el cual se

constituye como la unión de los polos oprimidos de todas y
cualquiera de las contradicciones sociales. A diferencia del
marxismo, las contradicciones sociales no son entendidas entonces
como un desacuerdo histórico entre el desarrollo de las fuerzas
productivas y el orden institucional jurídico-político-cultural, sino
como relaciones injustas de acuerdo con una ética cristiana que,
más allá de cuan fundamentalistas o racionalistas y secularizadas
sean sus conceptualizaciones, termina siendo siempre eterna y
metahistórica. Esto es, el pueblo es la reunión de los justos y de las
víctimas de la injusticia según la ética del amor universal.
Esta forma cristiana de entender la historia, la política y las
contradicciones sociales lleva también implícita, una separación
profunda entre lo político y lo social. Lo social no se concibe en
tanto informado o consustanciado por lo político, sino como
precediéndolo. Las contradicciones sociales son, entonces,
contradicciones éticas que existen en sí mismas, y que luego se
manifiestan de manera genuina en los diversos movimientos sociales
–―los sindicalistas, los ecologistas, los movimientos de derechos
humanos, los grupos de mujeres, los movimientos barriales, los
intelectuales independientes‖–. La política viene después, es un
intento de conceptualización ―ideológico‖ de esta conflictiva
realidad social que, muchas veces, al asumir la centralidad de una
contradicción social particular frente a otras (por ejemplo, la
contradicción capital/trabajo) solapa injustamente a las demás.
Creemos que, a pesar de perder su carácter confesional, la nueva
izquierda social que surge y toma fuerza en los años ‘80, sigue
siendo cristiana en la conservación de esta lógica.
El trabajo de organización promovido por el M.E., o más
ampliamente de la izquierda cristiana, no era una novedad en los
‘80. Al contrario, muchas de las características de estas formas de
organización de la izquierda cristiana, como el horizontalismo y el
fuerte sentido democrático en la toma de decisiones, podían
rastrearse hasta la década del ‘70 y todavía más atrás hasta los ‘50 y
‘60. Son las mismas características que después los teóricos
atribuirían a la izquierda social o a los nuevos movimientos sociales.
Luego, la adscripción a las organizaciones revolucionarias de los ‘70
1054
no fue entendida como contradictoria con todo ese recorrido, sino

89
como resultado del mismo .
Con la derrota popular que implicó la dictadura y posteriormente
con la recuperación de la democracia el M.E. priorizó una revisión de
la dinámica política implícita dentro de la matriz político-ideológica
de la izquierda cristiana. La relación profetismo/mesianismo será
tematizada como la oposición entre dos lógicas, y permitirá al M.E.
explicar y adaptarsea la nueva etapa pos-revolucionaria. Más que un
―borrón y cuenta nueva‖, el movimiento ecuménico de los ‘80 llevó
a cabo un reacomodamiento dentro de una misma matriz político-
ideológica que le permitió absorber y objetivar el nuevo escenario
que planteaba la vuelta de la democracia.
¿Esta distinción entre dos lógicas políticas, mesiánica y profética,
debía ser necesariamente planteada de un modo dicotómico y
excluyente? La lógica mesiánica, con su énfasis en el proyecto, debía
desarrollar sin embargo la denuncia profética, para ser operativa en
la realidad social y no un relato vacío. La lógica profética a su vez,
debía contener una formulación del futuro mesiánico para poder
criticar el presente, pero esta idea podía diluirse, o volverse cada
vez más abstracta: el discurso social-profético conserva la utopía,
pero elude la discusión sobre las formas de su efectivización
política. Así, el acento en la crítica profética o en el proyecto
mesiánico dará necesariamente como resultado concepciones
diferentes de la realidad social y propiciará la puesta en acción de
diferentes métodos para transformarla.
89
Para los posicionamientos del movimiento en los ‘60 y ‘70 nos basamos
en los documentos de la Acción Popular Ecuménica, en los del MSTM, en
aportes testimoniales posteriores como los de Concatti(2009) y en toda
la extensa bibliografía sobre la izquierda cristiana en los ‘60 y ‗70
(López, 1989; 1992; Lanusse, 2003; Lanusse, 2009; Martín, 2010;
Donatello, 2010; por citar sólo algunos)
1055
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1059
GT 16Loreligioso como objeto de estudio.

Teorías, métodos y experiencias de
investigación
'El ritual de Yoga: espacios y cuerpos de un fenómeno

social en las espiritualidades contemporáneas de la
metrópolis bonaerense, año 2017'
ERIK LATECKI
UBA-FSOC
erik.latecki@live.com.ar
1. Introducción:
Las inquietudes que dan lugar a la presente investigación se asientan
en el marco de una sociología de las 'espiritualidades'
contemporáneas de las clases medias urbanas, desde la cual se
propone abordar el fenómeno del Yoga en el contexto actual de la
Región Metropolitana de Buenos Aires, Argentina. Desde este marco
se convoca una perspectiva que permita comprender al Yogaen su
dimensión de fenómeno social, esto es como parte de "procesos de
formación de sujetos colectivos"[de] subjetividades compartidas en
espacios comunes", espacios entendidos como"experiencias, visiones
del mundo, creencias,[y] valoraciones" (Andrea LIZAMA-LEFNO,
2015: 105). Tal planteo tiene como orientación las motivaciones
brindadas por los aportes de Nicolás VIOTTI (2011) quien recoge las
investigaciones sobre las nuevas religiosidades en las clases medias
urbanas en Argentina e invita a inquirir en individuos, grupos y
organizacionesla producción de particulares formas de
religiosidad,que son al mismo tiempo la producción de identidades,
estratificaciones y espacios sociales distintivos. La presente
propuesta de investigación consiste en abordar la producción de
'significaciones' en torno al cuerpo y el espacio delYoga, entendido
1060
GT 16 Lo religioso como objeto de estudio. Teorías, métodos y experiencias de investigación
1
como conjunto de creencias y prácticas rituales, el 'ritual de Yoga' .
Con tal propuesta se buscará problematizar el fenómeno
contemporáneo del Yoga en relación a las 'matrices binarias':
Cuerpo/Mente, Sagrado/Mundano y Público/Privado, propias de la
discursividad moderna y las teorías de la secularización, de acuerdo
a José CASANOVA (1999).
En nuestro país se registra la práctica del Yogadesde principios del
siglo XX, no obstante es recién a partir de las últimas décadas del
siglo que emergen como "forma de expresión colectiva" (LIZAMA-
LEFNO, 2015: 13). Las condiciones de tal emergencia se relacionana
"los efectos de la globalización" (SAIZAR, 2009: 45), efectos que
responden a su vez al impulsode un novedoso régimen capitalista de
"acumulación flexible", flexibilidaden los "procesos de producción
[y]pautas de consumo" sujetas a un "individualismo competitivo" y
"desarrollo desigual" desde una"cultura voluntarista que permea la
vida social en su totalidad" (María del Rosario CONTEMPOMI, 2007:
nota 4).
La difusión del Yoga en el contexto local coincide con el despliegue
del movimiento New Age (o Nueva Era) a partir de la década de
1980, así lo reconoce Mercedes SAIZAR (2008), quien advierte que la
práctica del Yoga funcionó como "puerta de acceso" de la Nueva Era.
En particular, en el circuito porteño el Yoga se desarrolló (y
continúa desarrollándose) gracias a una "creciente
profesionalización, revalorización de la ortodoxia disciplinaria y
(...) énfasis en los objetivos terapéuticos y las credenciales
profesionales" (Mercedes SAIZAR, 2009: 41).Las motivaciones que
interpelan a los sujetos (o un sector social) hacia el Yoga suelen
estar relacionadas -según SAIZAR(2009)- con la búsqueda de nuevas
terapias y formas de espiritualidad.Actualmente puede reconocerse
la presencia del Yoga en centros especializados y en espacios
públicos (como plazas y parques), en centros culturales o barriales,
en gimnasios, salones de belleza y estética, talleres de danza,
parroquias católicas, consultorios médicos, psicológicos, holísticos y
1
Se utiliza el término Yoga para referirse un conjunto de creencias y
prácticas de origen oriental, transmutadas a occidente; 'ritual de Yoga'
es el objeto sociológico a construir.
1061
naturistas, ofertas aranceladas o gratuitas, difundidas en programas

de televisión o vía internet.
ElYogaes un campo heterogéneo, del cual cabe resaltar algunas de
las principales corrientes o ramasen el circuito bonaerense:
Hatha Yoga: "la realización de movimientos pasivos que buscan a
través de la ejecución conjunta de asanas y ritmos respiratorios
la unión de los opuestos"; Ashtanga Yoga: "significa 'ocho
pasos'(...)que debe superar el practicante (...) una progresiva y
secuencial cadena de asanas que sincroniza la respiracióncon cada
postura corporal (...) intenta lograr el fortalecimiento del
cuerpo y un uso equilibrado y armónico del mismo";y Kundalini Yoga:
que se realiza también a través "posturas", poniendo énfasis en la
"meditación yrespiración", en "mantras" y la "liberación de energía".
(SAIZAR, 2009: 48-49)
2. Problema de investigación:
Una primer aproximación etnográfica:
La presente propuesta nace del conocimiento teórico y la
experiencia con organizaciones y prácticas de Yoga y Meditación2. La
primera experiencia (Aproximación empírica-2015) consistió en una
aproximación empírica que se remontaa mediados de julio de
2015en una "respiración" convocada en un parque público por la
organización Meditación Masiva. En el evento se pudo observar y ser
partícipe junto a media centena de personas de una serie de
ejercicios (que incluían técnicas del Yoga) acompañadas por
locuciones sobre "energías"y la"conexión"con el espacio. Cuerpos y
espacio emergían comoreferencias simbólicas destacadas en dicha
experiencia. Tras la misma resulta la inquietud de abordar las
motivaciones y sentidos que convocan a las personas a participar del
Yoga, tan difundido en la región metropolitana.
Con la experiencia empírica mencionada el encuadre teórico con el
que se cuenta permite pensar tentativamente aquellas motivaciones
2
Yoga y Meditación se presentan empíricamente como manifestaciones
conjuntas, pero cabe reconocer que tal manifestación no es excluyente.
1062
y sentidos como parte de lo que Danièle Hervieu-Leger (2008)

denomina una "cosmovisión", en este caso la 'cosmovisión del Yoga',
y la consecuente pregunta de ¿cómo se produce y manifiesta tal
cosmovisión?. Al respecto, como enfoque se propone pensar las
prácticas del Yoga como un "ritual"(ibid.), el 'ritual de Yoga', lo
cuales propuesto aquí como una representación que permite
aprehender y delimitar las manifestaciones del Yoga,entendida
comoun conjunto de prácticas y creencias que se desarrollan con
cierta frecuencia en una trama colectiva y que ponen en juego un
'marco de significación'en los sujetos involucrados,
"significaciones"(Alonso, 2003) que articulan la dimensión individual
y la dimensión colectiva de la formación social del Yoga.
En este punto emerge la primer pregunta de investigación: ¿Cómo
interpela el ritual de Yoga a sus practicantes? ¿Qué
significaciones reproduce el ritual?. En tal pregunta cabe una
especificidad a partir de que se advierte la posibilidad de un
contenido distintivo del fenómeno entre las dimensiones corporales
y espaciales de las prácticas de Yoga. Tal es la hipótesis de trabajo:
las dimensiones del cuerpo y el espacio estarían guardando un rol
fundamental en el ritual a través de ciertas significaciones,
(conformando al ritual como tal), y en tanto, abordar las
significaciones de los practicantes en torno al cuerpo y el espacio es
lo que permitiría comprender la articulación de los sentidos
individuales y colectivos del Yoga. Puede especificarse la pregunta
de investigación inquiriendo ¿Qué significaciones en torno al
cuerpo y el espacio interpela/produce el ritual de Yoga?.
En consideración del presente enfoque resulta pertinente tomar
como fuente primaria los relatos y experiencias de los propios
sujetos 'practicantes'de Yoga o "sujeto yogui" (Lizama-Lefno, 2015:
114).
Respecto a la hipótesis de estudio cabe aclarar que no se está
reduciendo la caracterización del fenómeno del Yoga a un rito
meramente corporal, sino que desde la perspectiva que brinda
Clifford Geertz (1997), Hervieu-Leger (2008) y en el nombre del
cuerpo se encuentra (más bien se propone) la contraseña del
fenómeno a investigar, un nudo problemático.
1063
¿Cuál es el nudo problemático? Pensar el fenómeno del Yoga desde

un marco teórico sobre las espiritualidadesmodernas se corre
aparentemente de la perspectiva de las investigaciones que han
tomado al Yoga desde su prisma terapéuticoy un enfoque sobre los
procesos de medicalización, en cambio en la presente propuesta el
nudo problemático se asienta en una perspectiva propia de la teoría
sociológica de la religión, una perspectiva que recae en la insinuante
tensión (o 'paradojas')del fenómeno del Yoga frente a
aquellas'matrices binarias'muchas veces de un binarismo jerárquico):
Cuerpo/Mente, Sagrado/Mundano y Público/Privado, que concurren
en la discursividad moderna, en las teorías de las religiosidades
modernas, y específicamente, en las teorías de la secularización. En
todo caso subyace en el fondo de ésta perspectiva la pregunta de
¿cómo se conforma el fenómeno del Yoga en este lado de
occidentefrentea los procesos de secularización?, será que ha
"sufrido" unilateralmente la secularización tras los procesos de
occidentalización tal como comenta Lizama-Lefno (2015), tal vez
corriéndose ella de su propia perspectiva (pero sin dejar de
evidenciar la tensión que generan aquellas matrices binarias
hegemónicas en el proceso de exportación e importación cultural
occidente~oriente); o tal vez se puede pensar el fenómeno del Yoga
como una forma de reconfiguración y re-significación de las
espiritualidades contemporáneas (entendidas como formas de
comprender y vivir el mundo) como parte de una transformación de
sentidos ante cambios culturales. Aquí se inclinará a pensar desde
esa última perspectiva, teniendo también como referencia que:
"el mundo actual exhibe 'compétences bricoleuses' socialmente
diversificadas en el marco de un proceso de descomposición y
recomposición de las creencias en el que éstas no desaparecen sino
que se fisuran, multiplican, diversifican y permean todos los campos
de la sociedad" (Contempomi, 2007: nota32).
3. Objetivos del estudio:

General:
Analizar las manifestaciones del fenómeno del Yoga como prácticas
rituales -en contexto de la Región Metropolitana de Buenos Aires
(RMBA), Argentina, durante el año 2017- a partir de las experiencias
1064
y significaciones de sus practicantes, aquellas relacionadas al cuerpo

y el espacio.
Específicos:
a) Describir las referencias simbólicas que operan en las prácticas de
Yoga.
b) Indagar las experiencias rituales de practicantes de Yoga.
c) Caracterizar significaciones en torno al cuerpo y el espacio de
los/as practicantes.
4. Marco teórico:
A) Las Espiritualidades Modernas:
La presente investigación se asienta en el marco de una sociología
de las 'espiritualidades' o 'religiosidades' contemporáneas,
consecuentemente se considera abordar el fenómeno del Yoga como
expresiónespiritual (o religiosa, para el presente propósito resulta
indistinto). ¿Qué se entiende aquí por expresión 'espiritual'?,en base
a los aportes de Clifford Geertz (1997) puede delimitarse una
expresión espiritual de acuerdo a un 'sistema simbólico'. Siguiendo al
mismo autor, una expresión de lo sagrado está comprendida por una
articulación simbólica que produce estados anímicos (dimensión
escalar) y motivacionales (dimensión vectorial), lo cual brinda la
forma a una determinada trama cultural y sintetizan una
'cosmovisión'(esto es: las concepciones de un orden general de
existencia) de una comunidad, produciendo disposicionesen los
sujetos. Es a través de los símbolos religiosos que se recrea el orden
de creencias y sentidos (un marco de comprensión o significación)
que puede operar en los límites de lo cognoscible, del sufrimiento y
la injusticia.
En afinidad a la perspectiva sociocultural de Geertz resulta
sugerente el aporte de Hervieu-Leger (2008), quien permite
considerar que el núcleo de lo espiritual se encuentra en las
creencias y prácticas motorizadas por medio de un"ritual", que
organiza saberes y acciones a partir de la referencia a una
1065
autoridad, un linaje creyente y una herencia/memoria a-histórica, e

interpela distintos ámbitos y espacios de la vida.
Esa característica del ritual es lo que inquieta a José Casanova
(1999), quien propone pensarlo no como campo restringido o
privado, sino desde una articulación de distintos ámbitos y campos
sociales. Si bien se puede acordar que con el proceso de
secularización la privatización de la religión está ligada al orden
social moderno, no obstante el mismo autor señala quelas teorías de
la secularización han encontrado sus límites frente al hecho de que
lo religioso rehúsa su asignación privada y asume importantes roles
públicos, una 'paradoja' de la religión moderna dada entre el proceso
de privatización y des-privatización de lo espiritual. Las
religiosidades modernas no sólo se insertan en un proceso de disputa
entre los límites entre lo público y lo privado, sino que ellas mismas
son objeto y sujeto de esa disputa. Entre los límites de lo espiritual
y lo mundano hay un carácter "proteico" (ÍBID:115). Una"propuesta
espiritual"(Pierucci, 1998) -como el Yoga- se manifiesta
desdedistintas 'ofertas' (Algranti, 2015) en la vida social.
En un intento de delimitaral fenómeno del Yoga cabe destacar la
afinidad del mismo con lo que Renée De La Torre (2008) denomina
"religiosidades híbridas", la autora advierte que dichas religiosidades
se basan en "eldesarrollo individual", la creencia en "elamor a la
naturaleza" y "energías como fuerzas creadoras" (ÍBID:59).
B) Espiritualidad y Corporalidad:
El cuerpo humano cumple un rol ponderado en el Yoga, para
comprenderlo resulta sugerente retener que:
"El cuerpo se ha convertido en el mediador de la experiencia íntima,
sagrada o trascendente (...) la promesa de la felicidad total y la
trascendencia personal (...)no son exterior al cuerpo, sino internas y
en todo caso, asimilables y experimentables por él (...)Es también lo
que permite la relocalización de las culturas en movimiento (...)lo
que posibilita que lo universalizante sea particular (...)el lugar
donde se experimenta de manera emocional la unidad de lo secular y
lo religioso, (...) de la estética y la ética" (De La Torre, 2008: 68-67).
1066
Cabe tener en cuenta la investigación social en la temática sobre:

"la centralidad de la experiencia corporal (...) que tienden a reducir
los dualismos dominantes en la cultura letrada de las clases medias
"(Viotti, 2011:7); investigaciones que advierten una "estructuración
ritual del cuerpo" que opera como "unaeconomía de la distribución
de los cuerpos (proxémica) y una economía de los movimientos
corporales (kinésica)" (Carini, 2009: 86). El mismo Carini reconoce
que laMeditación tiene como objetivo "un lento y progresivo cambio
en el habitus psicofísico (...)[desde]una tecnología del ser que
posibilita al sujeto realizar ciertas operaciones sobre su cuerpo y
(...) conducta" (ÍBID: 85). También cabe destacar los aportes de
RodolfoPuglisi (2009) al abordar"la dimensión corporal-performática
en el análisis de los fenómenos religiosos" (:párrafo 2º) y advertir
quela performanceritual opera de manera que disuelve dualismos
como alma/cuerpo e inmaterial/material. Por su parteLizama-Lefno
(2015) propone pensar al Yogacomopráctica social quese configura
como "una manifestación de como se relacionan las personas con la
sociedad a través del cuerpo" (:92).
C) Espiritualidad y Espacio:
De acuerdo a Antonio Bentué (2003) lo'espiritual' se manifiestaen un
determinado espacio y tiene su propia concepción de ese'espacio
sagrado'. El autor reconoce que"el tema del 'espacio sagrado'
aparece, pues, en toda forma religiosa como una dimensión mítico-
ritual" (IBÍD: Conclusión);espacio que se constituye "por medio de un
comportamiento particular que es el rito, realizado en un lugar[es]
especial o 'sagrado' (IBÍD.: párrafo 1º), rito y espacio son dos
dimensiones que se constituyen mutuamente.
"el Yogui debe permanecer en un lugar solitario, meditando (...)
controlando su cuerpo y su mente, libre de apego y de deseo. En un
lugar limpio de impurezas (...) identificando su ser con el que reside
en todas las cosas" (Baghavad Gita como se cita en Bentué, 2003)
1067
D) El Yoga en un Proceso Socio-Cultural (investigación social

local):
Los aportes de Nicolás Viotti (2011) permiten advertir la relación
entre las manifestaciones del Yoga y procesos socio-culturales que -a
partir de la década de 1990- "se han expandido fundamentalmente
entre sectores medios urbanos (...) con una propuesta monista, de
fuerte critica a las jerarquías entre sagrado/secular y alma/cuerpo,
un énfasis en la relacióninmanente con lo sagrado,la cura, el
confort, así como en una ética de la igualdad y la flexibilidad"
(IBID:5).
Como parte de esos procesos sociales-culturales el fenómeno del
Yogaen los '90es abordadoporMaría Julia Carozzi (2000), ubicado en
el marco del llamado movimiento de New Age y las Terapias
alternativas, identificadas como una "red sumergida"caracterizada
por el individualismo y la autonomía. Tal fenómeno en el plano
actual ya no resulta tan sumergido adviertenFunes y Viotti (2015) en
sus recientes investigaciones. El Yogaemerge hoy en:
"un proceso de cambio cultural en donde concepciones (...)
encarnadas en los lenguajes de la energía y la transformación vital,
atraviesan ámbitos de la vida cotidiana y ponen en cuestión la
presunta autonomía del campo religioso (IBÍD:19); proceso que re-
crea las fronteras, los límites entre religión y política,lo secular y lo
sagrado, lo público y lo privado, en un "continuum entre lo personal
y lo colectivo" (IBÍD:33).
Las espiritualidades estilo New Agepuede caracterizarse como:
"la idea de la existencia de un self sagrado ... una cosmovisión
holista (...) la afirmación de la autonomía personal y el valor de la
circulación [permanente] ... un sesgo anti autoritario quepone al
individuo y no a grupos religiosos como el árbitro final de la toma de
decisiones" (Puglisi, 2015: 142); "una de las ideas clave de la Nueva
Era consiste en sostener la unidad universal y concebir tanto lo
visible como lo invisible como una totalidad(...) Dios y el mundo, el
espíritu y la materia, el hombre y la naturaleza, el yo y el tú, el
cuerpo y el alma" (Contempomi, 2007: 31º párrafo).
Sobre la particularidaddel Yogacabe considerar el trabajo de Ana
DÁngelo (2016), al considerar que la práctica es"promovida como
un medio para lograr la 'unión entre la mente, el cuerpo y el
1068
espíritu'através de "técnicas corporales reflexivas que inducen modos

específicos de atender al propio cuerpo y a la mente" (Introducción).
El fenómeno del Yogapresenta una tensión con las llamadas'matrices
binarias'modernas en tanto "los pares dicotómicos (como cuerpo
material / mente inmaterial) no resultan productivos para analizar
la experiencia [del Yoga]" (IBÍD.)
D) "Las Paradojas del Yoga" (investigación social

latinoamericana):
"Las paradojas del Yoga" es el nombre de la propuesta de Lizama-
Lefno (2015), titulo en el cual resuenan las "paradojas de la religión"
de José Casanova. Tras observar las manifestaciones del Yoga en
Chile la autora no deja de concebir el fenómeno como parte de un
proceso más amplio. Precisamente la autora comprende al fenómeno
del Yoga como una "manifestación de los procesos de exportación e
importación cultural en el contexto de la globalización, y (...) la
internacionalización de los mercados" (ibid: 13). Cabe tener en
cuenta su caracterización del 'sujeto yogui', un sujeto: "sostenido en
un fenómeno de mercado (...) social, cultural, psíquico,
religioso,femenino y (...) proclive al cambio social".Resulta
interesante poner en dialogo el estudio de Lizama-Lefno con el de
Yenny Carolina Ramirez Suarez (2011), quien -desde Colombia-
aporta una reflexión sobre la sociedad occidental contemporánea-
moderna, en la cual se presenta una antinomia entre la radical
individualización de los sujetos y la crisis de identidadincertidumbre
(relacionada al Neoliberalismo), plantea que el Yoga emerge a
través de un proceso de construcción de subjetividad como"práctica
de sí", que implica el reconocimiento de la dominación y la
transformación activa del sujeto sobre su cuerpo y su conducta,
sobre sus "formas de vida", en una matriz que genera
"cuestionamientos a preceptos occidentales relacionados con la
preponderancia de la razón y su formas binarias" (:17). Aquí
reaparece lo que Lizama-Lefno llama paradojas delYoga, lo que
puede describirse como tensiones entre la asimilación y la
resistencia de ciertas matrices culturales [lo que se ha planteado
como 'matrices binarias'o lo que D‘Angelo (2016) llama 'pares
1069
dicotómicos'] entre los procesos de reconfiguración del Yoga de

Oriente a Occidente en un sistema capitalista.
El fenómeno del Yoga "toma unas características propias que se
definen por la clase social de la que provienen los sujetos
practicantes, el espacio-tiempo que posibilita y crea la práctica, la
inquietud de sí que explica su necesidad (...) una forma de vida
[que] aunque posibilitan espacios de liberación no logran escapar de
la lógica de mercado contemporánea." (Ramirez Suarez, 2011: 5).
5. Consideraciones metodológicas:
El universo de estudio de la presente investigación está comprendido
por los rituales de Yoga desarrollados en RMBA, año 2017. Como
fuente primara se contó con practicantes de Yoga, dentro de los/as
cuales se incluye a Instructores/as y Alumnos/as.
La intención de conocer una trama de 'significaciones' supone el
abordaje del ritual de Yogacomo una "realidad simbólica" (Alonso,
2003), y como tal, estructurada por un campo de discursividad. De
acuerdo a Alonso, la metodología'Cualitativa'permite abordar
"procesos de producción y reproducción de lo social a través del
lenguaje y la acción simbólica" (ÍBID: 45), lo cual implica no una
explicación lingüística de lo socialsino la explicación socio-lógica de
lo lingüístico/simbólico. Por lo tanto, en las significaciones
reproducidas por las manifestaciones del Yoga se puede reconocer
un "modo histórico de ver y vivir la realidad social misma" (íbid.)
En mira de los objetivos y la referencia teórica la presente
investigación desarrolla la construcción de datos a través de
'técnicas cualitativas'(Sautu, 2005; Taylos y Bogdan, 2006; Vasilachis
De Gialdino, 2006), desde un enfoque sincrónico:
~Observación-participanteen prácticas de Yoga: técnica que permite
acceder y ser participes del fenómeno, construir las preguntas-
problema y la muestra,un proceso que se define a medida que
evoluciona la investigación; permite reconocer las referencias
simbólicas visibles o pronunciadas que operaran en el ritual de Yoga
(las cuales se registraron a través de notas de campo). Los casos se
seleccionaron bajo el criterio teórico de la presente investigación y
1070
la experiencia preliminar a través de una Aproximación empírica-

2015: una incursión etnográfica al evento denominado como
"respiración", organizado por Meditación Masiva (MM) en Octubre del
año 2015, en el Parque Tres de Febrero (Palermo, C.A.B.A), parte de
una serie de "meditaciones guiadas" que incluyen técnicas propias
del Yoga.Los tres casos seleccionados para el análisis
son:Observación-01de "Yoga en el Parque", una clase grupal y
gratuita de Hatha Yoga, organizada por Shanti Espacio en Parque
Centenario, barrio de Caballito (C.A.B.A), en Abril de 2017;
Observación-02de primer evento de la serie anual de
"meditaciones" organizada por MM, en Parque Tres de febrero, en
Mayo de 2017; y Observación-03de "clase de yoga" en Centro OM,
un centro privado de Yoga y Reiki en Santos Lugares, provincia de
Buenos Aires, en Mayo de 2017.
~Entrevistas abiertas y semi-estructuradas: Desde la cual se buscó
recoger las enunciaciones discursivas de los/as practicantes acerca
de sus experiencias, motivaciones y sentidos respecto alYoga. En las
entrevistasse trabajó con una muestra de cuatro practicantes que
participaron directa o indirectamente de los mimos espacios en los
que se realizó la observación participante. Fueron inquiridos sobre
los momentos/etapas del ritual y las dimensiones de significación,
ontológica, axiológica y teleológica del mismo.
Entrevista-01: a Instructora de Danza y Hatha Yoga en Shanti
Espacio y "Yoga en el parque". Entrevista realizada el13/04/17en la
C.A.B.A.
Entrevista-02:a Instructora de Yoga y Reiki enCentro OM. Entrevista
realizada el 12/05/17en Santos Lugares (Bs.As)
Entrevista-03: a Practicante de Yoga en Centro OM.Entrevista
realizada el12/05/17en Santos Lugares (Bs.As).
Entrevista-04: a Instructor de Ashtanga Yoga en Espacio
Yoga.Entrevista realizada el13/06/17en la C.A.B.A.
1071
6. Resultados:
El ritual de Yoga:
El trabajo de campo brindó experiencias diversas, lo cual parece ser
una característica significativa a destacar del fenómeno del Yoga. En
su diversidad el 'ritual de Yoga' puede caracterizarse con una
'impronta circular'(si se entiende locircular como aquello que
relaciona dos elementos que se explican recíprocamente y como una
forma de transitar). El ritual de Yoga puede delimitarse a partir de
una "serie de ejercicios":"ejercicios posturales" (o Asanas);
"ejercicios respiratorios" (o Pranayamas); "ejercicios derelajación";y
de "meditación",ésta última se manifiesta como una dimensión de
los ejercicios anteriores, bajo la forma de una "meditación en
movimiento", como una "conciencia de la respiración" y/o una
"meditación en silencio";tales ejercicios se practican de forma
particular o con la "guía"de un/a instructor/a[Entrevista-04;
Observación-02].
El conjunto de ejercicios, que suponen el desarrollo de complejas
técnicas, encuentra su significación como la "esencia del yoga" o
"pilares del yoga" [Entrevista-02]. Es precisamente ésta significación
la que enmarca la expresión del ritual en un campo heterogéneo y
experiencias diversas; los ejercicios "esenciales" pueden realizarse
en diversos lugares o espacios, con diversas estéticas, o con la
combinación de otras disciplinas. A modo de ejemplificación, entre
los casos abordados se pudo observar prácticas en centros privados
arancelados, así como en espacios públicos o comunales; se observó
que en algunas clases se utilizan incienso o instrumentos musicales;
en algunos salones y eventos de Yoga se pudo observar la presencia
de imágenes y simbologías de Chacras o de deidades (como Buda,
Shiva, Baba yJesús); también que en algunas prácticas se utilizan
elementos como Esferas o Yoga Mat; en otros casos se combina la
práctica del Yoga con prácticas afines a la Danza y el método de
Pilates; también se advirtió que se practica en espacios cerrados y
en espacios abiertos, en salones y en parques públicos; y que puede
practicarse en forma grupal o en forma individual.
Respecto a lo sugerido como una impronta circular se hace
referencia a:
1072
a) La 'proyecciónholística' que presentael ritual3. b) El circular de

los/as instructores por el salón cuando "guían" la clase, entre los/as
alumnos/as y hacia cada alumno/a. c) La dinámica de los propios
ejercicios, los cuales se realizan a través de una "serie" que
comienza y finaliza en el mismo punto, como es por ejemplo la
dinámica del "Saludo al Sol", presente en la mayoría de las prácticas
de Yoga.
Los ejercicios del ritual presentan una dinámica en la cual: 1) Los
ejercicios no se presentan desagregados, se van concatenando e
interrelacionando, tal como plantea una de las Instructoras
entrevistadas: "uno influye en el otro" [Entrevista-02]. 2) Esa
interrelación está dada por la referencia simbólica a dimensiones
corporales, mentales y emocionales, sobre las cuales se desarrolla la
serie de ejercicios, así lo relata otraInstructora:
"A través de sus movimientos lo que se busca es destrabar energías,
ir limpiando el cuerpo (...) cuanto más flexibilidad va logrando el
cuerpo más flexibilidad tiene la mente, entonces uno genera
cambios en el comportamiento, en la vida personal de uno"
[Entrevista-01].
En el ritual el practicante circula a través de significaciones que
interrelacionan entre los ejercicios y las dimensiones de
intervención, la tríada cuerpo, mente y emociones. Uno de los
emblemas del Yoga es: "unidad, equilibrando cuerpo, mente y
emociones" [Observación-02]. Tal emblemaes la expresión del
sentido entre la individualidad y universalidad que interpela el
ritual; una "unidad"4que produce significativamente al practicante
como individuo.
3
Una cosmovisión que forma parte de la cosmovisión del campo New Age
en general y permite "combinar la transformación individual con la
social (...) la afirmación de la autonomía personal y el valor de la
circulación permanente" (Puglisi, 2015: 142).
4
Una "unidad universal (...) una totalidad [entre] espíritu y la materia,
[entre] el hombre y la naturaleza, [entre] el yo y el tú, [entre] el cuerpo
y el alma" (Contempomi, 2007: 31º párrafo).
1073
El yoga como forma de gobierno y práctica de sí:

Las significaciones del ritual de Yoga (a través de referencias
simbólicas como las de la "unidad") pueden comprenderse en el
marco de las'prácticas de sí'y el'gobierno de sí mismo'(Ramirez
Suarez, 2011), esto es una forma individualizada de gobernar o de
dirigir la propia conducta, el propio cuerpo y sentidos. Esto puede
detectarse en las enunciaciones de los/as practicantessobre
"losbeneficios del yoga", asociados a ideales como "una mejor
salud,mayor flexibilidad,reducir dolores,paz interna y/o armonía",
objetivos personalizados que apuntan a la administración individual
del cuerpo y espíritu, en palabras de los/as practicantes:
"conectarse con uno mismo y honrarnos a nosotros mismos"; "tomar
contacto, genera cambios en el comportamiento y el cuidado hacia
uno" [Aproximación Empírica-2015; Observación-01 y 02; Entrevista-
01 y 02].
El concepto 'prácticas de sí' permiten comprender que el ritual de
Yoga se reproduce desde "una forma de vida" (Ramirez Suarez,
2011)o un "estilo de vida" (Viotti, 2011); no se proyecta sobre un
aspecto restringido, de la vida del sujeto yogui, sino que atraviesa
distintos campos de su vida, e incluso encuentra la posibilidad de
asimilarse a través de campos supuestamente antagónicos 5. El ritual
puede desarrollarse tanto en espacios privados como en espacios
públicos, colectivos o individuales, en situaciones cotidianas u
ocasionales.Son los/as mismos/as practicantes los que enuncian la
importancia de extender la práctica hacia su vida cotidiana, así lo
reflexiona una de las Instructoras entrevistadas: "ir encontrando
recursos para que cada uno lo lleve a su vida cotidiana" [Entrevista-
02]. De tal manera el ritual encuentra su significación como
conjunto de técnicas integralesen las que el practicante interviene
sobre sí mismo, en una práctica en la que encuentra "herramientas"
[Entrevista-04] para gobernar su conducta. Al decir de una
practicante de Hatha, el ritual se convierte en "un compromiso con
uno mismo (...) empezar a modificar aquellas cosas que (...)tengo
5
El Yoga puede pensarse como prácticas rituales que "atraviesan ámbitos
de la vida cotidiana y ponen en cuestión la presunta autonomía del
campo religioso" (Funes y Viotti, 2015: 20).
1074
que modificar" [Entrevista-01]. El ritual conlleva una proyección

holística e individualizada sobre toda la vida (urbana-moderna) del
practicante, interpelando tanto problemáticas 'trascendentales' (la
postura frente a la muerte o frente a la creencia en ciertas
deidades, por ejemplo), pero también frente a problemáticas
'cotidianas'(un dolor de espalda; el estrés; o el esfuerzo laboral, por
ejemplo). Esos dos tipos de problemáticas se encuentran
interpeladas de forma integral, se interrelacionan en el ritual, como
una práctica transformadora u orientadora de la conducta y sentidos
del practicante. "Es algo que te cambia indudablemente, empiezas a
cambiar la forma como piensas, (...) las cosas que ingieres, que
consumes" [Entrevista-04].
El cuerpo yogui:
En elritualel cuerpo tiene un rol central, así se planteó en la
hipótesis de trabajo, sin embargo a partir de la aproximación
empírica pudo reconocerse (con un practicante entrevistado) que
ese cuerpo "no es solamente un cuerpo" sino una "unidad: cuerpo,
mente y emociones" [Entrevista-04]. Cabe retomar el aporte de
DÁngelo (2016), que el Yoga no se trata sólo de un métodosino una
'cosmovisión' que procede a través técnicas corporales reflexivas. El
par dicotómico 'Cuerpo/Mente' que atraviesa la discursividad
moderna (cartesiana) se reconfigura -a través del ritual- como una
unidad tríadica y horizontal.
Aunque el ritual pueda concentrar sus ejercicios en una parte del
cuerpo (como por ejemplo la espalda, las cervicales) el ritual no
separa la "conexión" [Observación-03] de cada una de esas partes
con la "unidad" que es el individuo, tal como interpelan las
significaciones en mismo ritual. Esa conexión se manifiesta como una
práctica, una práctica donde el cuerpo es a la vez sujeto y objeto 6.
El cuerpo yogui se constituye como una referencia simbólica
paradojal. Si se emplaza como objetono lo es necesariamente en el
sentido occidental moderno, sino como mediode la práctica de un
6
" La paradoja aparente de la corporalidad reside en que el cuerpo es
visible a la vez que vidente, el cuerpo objeto se superpone al cuerpo
fenoménico" (DÁngelo, 2016: 27).
1075
sujeto que se vuelca sobre sí mismo, así lo expresa una practicante:

"es como mirarme para dentro" [Entrevista-03]; medio entre lo
interno y lo externo del sujeto.
"Vamos modificando no solamente el cuerpo, sino todo lo que ha
determinado que nuestro cuerpo sea como es (...) cada cuerpo tiene
la respuesta de todo lo quetiene, siente, piensa. (...) es el encuentro
con uno mismo desde todos sus aspectos" [Entrevista-02].
El espacio ritual:
Entre los casos observados se puede advertir que cada ritual se
caracteriza por una dinámica y estética propia a merced de las
distintas condiciones que ofrece cada espacio, no obstante -de
forma ilustrativa- se pueden ejemplificar tres formatos espaciales o
tres instancias típicas: 1)El salón (o centro especializado): se
corresponde a la oferta propia de espacios privados, privado en sus
dos sentidos, en su condición de propiedad privada donde se dictan
clases de Yoga aranceladas, y privado en sentido de intimidad, del
resguardo como carga significativa2)El espacio público: en esta
categoría pueden ubicarse los rituales de Yoga que se realizan en
plazas, parques o instituciones públicas, que generalmente ofrecen
una propuesta gratuita y pueden estar cargados de un interés
promocional del Yoga.3)Espacio(s) de la vida cotidiana: con tal
categoría no se engloba espacios predeterminados, sino que se hace
alusión a la continuidad de la práctica ritual por fuera de las clases y
eventos de Yoga; se trata de espacios en los que se extiende la
práctica a espacios de tránsito y/o íntimos.
Entre las distintas ofertas espaciales del Yoga observadas cabe
destacar una carga común de significación. Esta carga tiene dos
dimensiones: A)Cabe reconocer que con los tres formatos espaciales
-aquí propuestos- sucede lo mismo que con los llamados "pilares del
Yoga", sólo pueden desagregarse a nivel de la representación, en la
práctica el espacio ritual encuentra su significación en un
'continuumespacial'. El ritual no solo puede desarrollarse entre
distintos espacios, sino que es un deber ser de la práctica del Yoga
el desarrollarse entre distintos espacios. B) La otra dimensión a
destacar (y que resulta solidaria a la anterior) es que la práctica
1076
ritual no es indiferente al espacio en el que se realiza, por el

contrario, entre la practica ritual y su(s) espacio(s) se constituye una
interpelación al sentido de "conexión" entre practicante(s) y
espacio(s).
Retomando el planteo de Bentué (2003) sobre el 'espacio sagrado'
pude plantearse que elespacio del Yoga es producto de un
comportamiento ritual que establece una conexiónentre el sujeto su
práctica y entorno. Tal conexión se expresa también como un
enraizamientodel cuerpo con el espacio: el/la practicante es
interpelado/a a imaginar las "raíces" que conectan -desde su
"centro"- su cuerpo, sus emociones y "energías", los pies con el suelo,
con "la tierra y el cielo" [Observación-02].
Hay una referencia simbólica que merece una atención especial:
"elsilencio".Referencia común a las experiencias rituales, aún cuando
el ritual se realiza en condiciones sonoras ruidosas (como sucede en
un parque público). Más que una ausencia de sonido, el silencio
resulta un estado de relación entre practicante(s) y su entorno;
resulta un símbolo ritual que interpela a la individualidad,"tiene que
ver con el silencio interno de la conexión conmigo, con mi cuerpo,
con mis pensamientos, con lo que siento" [Entrevista-02]. Se
manifiesta en dos niveles: a) En la relación de los/as practicantes
entre sí, desde una interpelación a la "concentración" [Observación-
01] que requieren los ejercicios, concentración que reduce la inter-
comunicación e interacción entre practicantes. Y b) en la relación
del practicante con su entorno, con el afuera del ritual, en el
sentido de que los sonidos del entorno o exterior deben asimilarse a
partir de una introspección, incluso el entorno/exterior puede ser
silencioso o puede ser ruidoso sin alterar el ritual. Estas
manifestaciones reafirman el carácter individualizante y la manera
en que cada sujeto gobierna su conducta ritual. La relación silencio-
espacio-practicante es una relación paradojal, el silencio puede ser
externo o interno, tal como lo relatan dos instructores deYoga
entrevistados:
"ésta salita, donde está una avenida principal y pasan un montón de
autos, un montón de camiones que hacen ruido (...) te da la
posibilidad a ti como practicante de entrar un poquito más en ti (...)
puedo escucharme (...) [Entrevista-04]; "tiene que ver con el silencio
1077
interno de la conexión conmigo, con mi cuerpo, con mis

pensamientos, con lo que siento" [Entrevista-02].
Los límites del ritual no están dados sólo por el espacio, sino por una
relación (paradojal) entre cuerpos y espacios.Un adentro como
silencio, como concentración -y- un afuera como ruido externo o
interno. En ésta relación se re-significan las problemáticas
trascendentales y cotidianas del sujeto yogui."Tuve un problema
(...) bien, respiro, no me quedo enganchado" [Entrevista-04].
Género y Yoga:
Un emergente del trabajo de campo fue aquel que interpela la
cuestión de las distinciones de género, las entrevistas volcaron
discusiones como éstas:
"Los hombres son todavía muy reacios y el que no (...) viene pero
dice: 'huy son todas mujeres' (...) hay toda una cosa cultural que
todavía al hombre le cuesta" [Entrevista-02]. - "Me parece que las
mujeres son más sensibles a su emocionalidad, también es una como
categoría muy machista (...) porque se tiende a pensar muchas veces
que el practicante hombre es gay (...) yo practico Yoga y no tengo
problemacon mi sensibilidad (...) no quiere decir que eresmás o
menos hombre" [Entrevista-04].
Haciendo eco de los aportes de Lizama-Lefno (2015) puede
plantearse que el Yoga en occidente resulta un fenómeno femenino
pero no necesariamente un movimiento de género (con la conciencia
de una reivindicación feminista)7.
7. Conclusiones:
Tras la aproximación empírica puede concluirse que para la
comprensión del Yoga las 'matrices binarias' resultan un obstáculo
epistemológicoen la medida en que la dualidad (cartesiana) entra en
7
"en todo el mundo, más o menos, el discurso y la práctica de yoga lleva
consigo la desigualdad entre mujeres y hombres de las sociedades"
(Lizama-Lefno, 2015: 268).
1078
tensión en la cosmovisión holística y las propias paradojas propias

del ritual.
Es posible reconocer como parte del ritual cierta resistencia frente a
lospreceptos occidentalesrelacionados a la preponderancia de la
razón y sus formas binarias o dicotómicas de separar interno-
externo, cuerpo-mente, sagrado-mundano.En el ritual esos
paresaparecen como una unidad.Los/as practicantes se orientan a
expresar los sentidos de su práctica por fuera de dicotomías, o en
todo casoson una realidad a modificaro equilibrar a través de una
transformación individual o gobierno de sí.
El ritual está atravesado por paradojas: 1) Es y no es un fenómeno
religioso;desde la investigación puede ser comprendido tanto como
un fenómeno terapéutico o como espiritual; el/la practicante se
pude identificar desde distintas perspectivas, ya sean religiosas o
terapéuticas, o incluso artísticas o deportivas. 2) el cuerpo en el
ritual es sujeto y objeto de la práctica; con DÁngelo (2016) se
advirtió que en la performance ritual no se produce como un culto al
cuerpo, sino como un 'cuerpo reflexivo'.3) Es posible pensar en una
paradoja del espacio ritualporque su delimitación atraviesa tanto
espacios públicos como privados, límites flexibles; porque se
manifiesta en espacios especializados y no-especializados.4) Es y no
es un fenómeno femenino, lo cual resulta un tópico a profundizar en
próximas investigaciones.
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1081
Experiencias religiosas de jóvenes en territorios

urbanos marginalizados.Un abordaje sociodiscursivo y
biográfico.
MÓNICA SUSANA MOORE
(UNC-UCC)
monicasusana_moore@yahoo.com.ar
Discursos juveniles desde un abordaje sociosemiótico.

Soportes teóricos fundamentales.
El proyecto de investigación ―Discursos juveniles en la cultura
urbana contemporánea: mediatización y cuerpos‖ de la Universidad
Nacional de Córdoba, si bien posee sus antecedentes en
investigaciones anteriores, su novedad reside en la articulación de
las prácticas discursivas juveniles en el espacio social urbano
cordobés, incorporando a su análisis el carácter espacio-temporal
del sentido. De esta manera, adquieren particular importancia el
territorio como una dimensión social capaz de ser reflejo y condición
de las prácticas sociales (Valdés, 2013), y la inclusión de los cuerpos
como instancia que permite considerar posicionamientos recíprocos
y percepciones mutuas en un conjunto de significaciones
convencionales y paralenguajes corporales ineludibles a la hora de
explorar procesos comunicativos.
Los miembros que conforman el equipo, cuya competencia
disciplinar es fundamentalmente la sociosemiótica, analizan un
corpus que considera diversas materialidades discursivas producidas
por jóvenes: videos, programas de radio, revista multimedia, y
discursos sobre los jóvenes producidos por los medios,
particularmente medios gráficos. Se recuperan asimismo las voces
de los jóvenes mediante la observación participante y el registro
etnográfico de situaciones escolares, se relevan reflexiones escritas,
tanto individuales como grupales y se accede a su palabra a través
de entrevistas. Por la particularidad del enfoque, se atiende
especialmente a las estrategias enunciativas, narrativas, tópicas y
retóricas que se expresan en las prácticas analizadas, asumiendo la
1082
necesidad de un abordaje multimetodológico que las mismas

prácticas analizadas, cada una desde su especificidad, van
reclamando.
Este proyecto pertenece a su vez a un programa que hace centro en
la problemática cultural, sumando sus aportes a debates relativos a
las trasformaciones y emergencias de identidades en las sociedades
contemporáneas.
Para valorar la pertinencia y alcances de una investigación de estas
características es necesario recordar qué se entiende por
sociosemiótica y precisar qué perspectivas teóricas de esta disciplina
son asumidas por este equipo.
La sociosemiótica es la disciplina quetiene como objeto de estudio la
producción social del sentido, es decir, los modos como los
individuos, en sociedad, significan el mundo, lo conocen y se
relacionan con él; o mejor dicho, la manera como conocen el mundo
en función de las relaciones que establecen con él. Este
conocimiento del mundo sostiene y es sostenido por la discursividad
social en su conjunto y constituye el discurso social (Dalmasso, 2005:
14).Aquí desde ya se deja en claro que la noción de discurso designa
todo fenómeno de manifestación espacio-temporal de sentido,
cualquiera sea el soporte material significante (verbal, gestual,
corporal), no reduciéndose al lenguaje propiamente dicho (Verón,
1987: 85).
Las pretensiones de la semiótica son inseparables, por tanto, del
terreno de lo ideológico, entendiendo que lo ideológico es una
dimensión constitutiva de todo sistema social de producción de
sentido; una dimensión ―presente en todos los discursos producidos
en el interior de una formación social, en la medida en que el hecho
de ser producidos en esa formación social deja sus huellas en el
discurso‖ (Verón 1987: 17).
Está claro entonces que la tarea de la semiótica es mucho más
compleja que la mera descripción de los signos y sus significados,
porque aspira a conocer e interpretar la semiosis social, es decir, la
dinámica de los signos en determinados contextos culturales; de allí
que se fuera desarrollando la sociosemiótica, denominación con la
que prácticamente hoy se la designa a la semiótica misma
1083
(Dalmasso, 2005:14), por tratarse de un abordaje empírico,

material, situado y lógico de la circulación social del sentido
(Valdettaro, 2015: 149).
Dos propuestas que hoy son ineludibles para comprender y poner en
juego la densidad social de la semiótica y sus implicancias
dialógicas, son la teoría del discurso social de Marc Angenot y la
teoría de los discursos sociales de Eliseo Verón. Ambas perspectivas
se enriquecen mutuamente,son susceptibles de ser articuladas y
ofrecen categorías, herramientas analíticas y conexiones con otros
autores que las vuelven lugares obligados.
Marc Angenot (2010) centra su interés en abordar el discurso social
como un todo, porque, aunque no se trate de un bloque homogéneo,
tiene rasgos comunes que hacen que en un determinado momento
de la historia se pueda reconocer un discurso típico de época, puesto
que existen ―sistemas genéricos, repertorios tópicos, reglas de
encadenamiento de enunciados que, en una sociedad dada,
organizan lo decible‖ (p. 21).
Bajo estos presupuestos, el investigador puede identificar
dominancias discursivas, maneras de conocer y de significar lo
conocido que son propias de una sociedad (Angenot, 2010: 28).
Ligar la producción del sentido a un estado de sociedad lleva a
considerar que todos los enunciados son eslabones de cadenas
dialógicas, puesto que ―nadie puede vanagloriarse de hablar en un
vacío sino siempre en respuesta a algo‖ (Angenot, 2010: 61);
conduce a admitir que toda significación tiene lugar en medio de
una ―interacción generalizada‖ (Angenot, 2010: 25), que se visibiliza
en la circulación y transformación de ideologemas, lugares comunes
de la retórica, asumidos por distintos tipos de discursos y que se
conforman mediante la construcción de proposiciones cuyo sujeto se
va constituyendo por la acumulación de predicados, que
generalmente van en una misma línea de sentido.
La principal categoría desde la cual Angenot aborda esta dinámica
social es la hegemonía discursiva, entendida como ―el conjunto de
los ‗repertorios‘ y reglas y la topología de los ‗estatus‘ que confieren
a ciertas entidades discursivas posiciones de influencia y prestigio, y
1084
les procuran estilos, formas, microrrelatos y argumentos que

contribuyen a su aceptabilidad‖ (Angenot, 2010: 30).
En cuanto a Eliseo Verón, si debemos destacar uno de sus más
característicos aportes es el concebir la producción social del
sentido en analogía con los procesos de producción de lo material,
puesto que el sentido tiene un carácter material, social e histórico,
al que tenemos acceso por las huellas que las condiciones de
producción dejan en los productos; y es por eso que distingue en ese
proceso las etapas o instancias intervinculadas de producción,
circulación y consumo (o recepción) (Verón, 1987: 19).
Otro aporte decisivo en el andamiaje teórico de Verón es haber
tomando como configurador el paradigma de Charles Sanders Peirce,
para quien el signo es por sobre todas las cosas una relación. Verón
entiende a la semiosis como un proceso dinámico, incesante,
atravesado por un esquema triádico: la relación de los signos consigo
mismos, la relación de los signos con lo otro, y aquello que permite
pensar la relación sígnica como tal, es decir, el plano de la
mediación y de lo simbólico.
La semiosis social es, en definitiva, una red significante infinita, en
el sentido de que los discursos necesitan de la presencia e
interacción de otros discursos para producirse a sí mismos; y en esta
mutua relación, que se da dentro del proceso de circulación, se
ponen en juego reglas, mecanismos o "gramáticas", tanto de
producción como de reconocimiento, según las cuales se organiza y
va construyéndose la semiosis (Verón, 1987: 129).
Consecuencia de su concepción triádica de signo, es también clave
en Verón (1987, p. 124) la idea de que toda producción de sentido es
necesariamente social y todo fenómeno social es, en una de sus
dimensiones constitutivas, un proceso de producción discursiva del
sentido.
Seguir a Verón implica asumir, por tanto, que la única posibilidad de
aprehender los procesos de producción de sentido es a través de los
discursos, es decir, los productos significantes en un abordaje que
considere el cruce de saberes respecto de las condiciones materiales
y sociales de producción y circulación de los productos discursivos
1085
analizados; de las propiedades discursivas de los mismos y de las

formas de reconocimiento o recepción (Verón, 1980: 145).
Pero no estaríamos dando a conocer la esencia de Verón si no
explicitáramos con énfasis la importancia que le dio siempre a los
impactos sociales del fenómeno de la mediatización a gran escala,
en el que los medios no se reducen a relatar ―lo que pasa‖ sino que
establecen marcos de creencias y representaciones, modificando,
dislocando y constituyendo a las sociedades mismas mediante una
poderosa intervención en su productividad discursiva. De hecho
teorías muy disímiles entre sí coinciden en considerar que los
medios, lejos de representar lo real, lo construyen en tanto
organizadores de marcos perceptivos diversos como matrices de
subjetivación y socialización (Valdettaro, 2015: 191).
Dejando en claro que mediación y mediatización son dos nociones
cercanas, aquí es necesario señalar que, a diferencia de la
mediación (presente en todo acto de comunicación), la
mediatización supone la intervención de procedimientos técnicos,
produciéndose un importante cambio de escala, la virtualidad, con
su peculiar capacidad para acercar lo lejano, alejar lo próximo,
actualizar lo histórico, socializar lo subjetivo y subjetivizar lo social.
La intermediación tecnológica es el auge de ―soportes no
evanescentes de los mensajes‖ (Verón, 2013: 147).
Es necesario insistir en la incidencia de lo tecnológico, porque si
toda producción de sentido tiene una manifestación material y cada
materialidad requiere de un tratamiento específico, el estudio de la
mediatización exige la adopción de un posicionamiento analítico
particular referido a las interfaces, es decir, las
superficies/pantallas interactivas que operan como soportes
discursivos con las que establecen contacto los actores, en procesos
de reconocimiento pero también de producción, y en las que dejan
marcas de la propia subjetividad (Buján, 2010).
Según Verón (2004: 224) los medios (Internet, telefonía celular,
multimedia) llegan a ejercer directa influencia incluso en la
estructuración de las sociedades, generando complejas
transformaciones en la discursividad de la cultura, en las formas de
percepción, en los sistemas de construcción de sentido, debido a su
1086
extensión, globalización y peso en la construcción del mensaje, pero

también por las complejas dinámicas interactivas en las que se dan
nuevas condiciones de construcción de los colectivos de
identificación. Puede afirmarse, entonces, que los medios, más que
tecnológico, son un concepto sociológico (Verón, 2004: 194).
En coherencia con estas apreciaciones Verón (2001) destaca que el
fenómeno multimedia es extremadamente importante en términos
de un proceso de cambio, porque modifica el estatuto general de la
pantalla, que deja de ser un espacio de espectáculo para
transformarse en una superficie operatoria integrada, un lugar de las
operaciones del usuario.
Estas transformaciones no puedenno incluir y problematizar al
cuerpo, ya que todo discurso, en realidad, es un discurso sobre el
cuerpo, en el doble sentido de referirse a él y basarse en él (Verón,
1975:42), pudiendo afirmarse que el sujeto se va constituyendo en la
red de la semiosis social como sujeto que no es talsino que lo irá
siendo, en tanto su cuerpo soportará progresivamente la inscripción
de diferentes reglas de funcionamiento del sentido (Rocha Alonso,
2015: 1).
La interacción sujeto-computadora, configurada según la metáfora
de escritorio, en la que se desliza primero el ratón y luego
directamente el dedo sobre la pantalla, supuso una verdadera
revolución en los hábitos de los usuarios de los soportes tecnológicos
(Scolari, 2004), debiendo considerar hoy la red como metamedio
(Colombo, 1993:266), en el sentido de que por Internet circulan la
prensa, la radio, la TV, el cine, el discurso musical, el científico,
diversos géneros, etc. Sin embargo, el acceso a ese mundo de
enorme complejidad se da a partir de pocos procedimientos que
ponen en juego procesos cognitivos centrados en lo simbólico: leer y
escribir entre los más básicos, lo icónico, en la visualización de toda
clase de imágenes y lo indicial: audición de música, deslizamiento
de flechas hacia un lugar determinado.
Hombres y mujeres de todo el mundo, a toda hora están en contacto
vía chat o con el uso de sus celulares. Lo que siempre existió parece
ahora multiplicarse en virtud de estos adelantos, en contacto con
una superficie cristalina llena de imágenes multifacéticas, donde se
1087
ponen en funcionamiento los tres órdenes de sentido peirceanos

recuperados por Verón (1998: 140-155): Indice,es decir, contacto,
contigüidad, deslizamiento; ícono como imagen, analogía,
correspondencia, comparación, equivalencia y símbolo en tanto
convención, hábito, norma, ley.
Las grandes preguntas que quedarían pendientes giran en torno a
qué sucede con los sujetos, dotados de cinco sentidos, como
siempre, pero en contacto con los dispositivos tecnológicos a los que
se ―acaricia‖ en busca de encuentro de subjetividades, que no es
otra cosa que la comunicación misma (Rocha Alonso, 2015: 15).
Dicho de otro modo, los fenómenos de convergencia mediática
suscitan cada vez más interrogantes acerca de los comportamientos
humanos que de ellos se derivan (Valdettaro, 2015: 188), y, por
ende, interpela a todos los investigadores sociales. La inclusión del
impacto de Internet abre incluso nuevos campos en el terreno de la
metodología cualitativa y hasta surgen nuevas subdisciplinas como la
―etnografía virtual‖ (Valdettaro, 2015:. 210) en la que surgen
cuestionamientos del tipo ¿cómo establecer las condiciones de
presencia del etnógrafo en campos virtuales como blogs o redes
sociales? Hay además una tensión entre lo virtual como oposición a
lo físico o incluso ―lo real‖, siendo que la virtualidad atraviesa la
cotidianeidad. Esta y otras disyuntivas constituyen un verdadero
―núcleo traumático‖ de la etnografía virtual (Valdettaro, 2015:. 212-
213).
Una constatación central referida a este nuevo y complejo escenario
comunicacional, es que en esta relación medios-sociedad se advierte
la imposición de una única lógica: el carácter determinante y
hegemónico de los mercados de consumo en todas las formas de
intercambio simbólico.
Vemos así cómo la mirada global de Angenot, tan insistente en el
poder constitutivo de las lógicas discursivas hegemónicas, nos
permite abordar la cultura mediatizada en su totalidad, en cuanto
atravesada por los imperativos del mercado; y cómo los elementos
que provee Verón nos posibilitan un acceso a la compleja circulación
de discursos situados, en toda la densidad de su materialidad
significante, traspasada y configurada por los soportes tecnológicos
que implica la mediatización.
1088
Recurrir a estos autores para analizar fenómenos sociales habilita y

activa la pregunta por la influencia que ejercen las condiciones
productivas en el discurso y, por lo tanto, el arraigo de estos últimos
en la sociedad y en su evolución histórica.Y si a los fenómenos
sociales se los considera indisolublemente ligados a los efectos de la
mediatización, no puede no reconocerse el rol fundamental de la
sociosemiótica, ya que ésta interviene directamente en el campo de
la comunicación, analizando la articulación que se da entre la
semiosis sostenida por los discursos mediáticos y la de los actores
individuales, quienes, en recepción, son consumidores pero a la vez
interpretantes, en tanto gestores activos de la producción social del
sentido.
Para quienes estamos abocados a investigar prácticas comunicativas
juveniles en el ámbito urbano, más que un tema central, los
procesos de convergencia mediática, son el ámbito propio de
nuestro abordaje. Es impensable ya no dejarnos interpelar por sus
lógicas de hipetextualidad, interactividad y multimedialidad, que
han complejizado las formas de producción y consumo discursivo y
que regulan aspectos concretos de las relaciones sociales; todo ello
de manera particularmente intensa en los jóvenes, en quienes la
mediatización de la vida cotidiana es mucho más profunda y
extendida, afectando su sociabilidad, su identidad, su seguridad,
etc., en el espacio urbano (Ammann, 2014: 29).
En el nuevo dominio de lo virtual son posibles inéditas experiencias
del cuerpo, los lenguajes, el espacio y el tiempo y también se
modifica la capacidad de expresión y movilización de los jóvenes. El
mundo de la tecnología los ingresa en la lógica de un cambio
vertiginoso y es en el terreno del consumo y la utilización de los
objetos tecnológicos donde muestran mayor dominio que los adultos,
así como competencias comunicacionales y sociales asociadas a su
uso (Ammann, 2015: 27).
Pero, más allá de los soportes tecnológicos, parecen extenderse
nuevas formas de sociabilidaden un mundo en el que las relaciones
afectivas, laborales y sociales, las instituciones, las normas, etc., se
han vuelto precarias, diversificadas e inestables (Diker, 2008: 90).
1089
De allí que el estudio de las juventudes en la actualidad permita

observar las grandes mutaciones socioculturales en ciernes, producto
de todo un cambio del modelo de sociedad.
Es evidente, por otra parte, que se han amplificado las posibilidades
de intervenir en la trama comunicacional a través de la participación
en diversas plataformas y redes sociales.Sin embargo, podemos
conjeturarque seguramente se han generado nuevas situaciones en
las que se profundizan las diferencias, se centraliza aún más el
mercado y se exacerban las expectativas de consumo (Ammann,
2014: 29-30).
Protagonizamos un tiempo paradójico. Por un lado, hay nuevos usos
del espacio urbano y pérdida de límites entre lo doméstico y lo
público debido a la conformación de redes informáticas. Pero por
otro lado, y a causa de la mediatización de la sociedad, se genera
una uniformidad aparente pero al mismo tiempo una afirmación, a
veces fanática e intolerante, de las particularidades específicas.
Coexisten, asimismo, zonas exclusivas y barrios cerrados con barrios
empobrecidos, villas, invasiones y tomas. Se ha de asumir, por
tanto, la importancia del territorio como una dimensión social capaz
de ser reflejo y condición de las prácticas sociales (Valdés, 2013).
La territorialidad, además, se asocia con apropiación y ésta con
identidad y afectividad espacial, combinándose para la definición de
territorios apropiados de derecho, de hecho y afectivamente.En el
espacio concurren y se sobreponen distintas territorialidades locales,
regionales, nacionales y mundiales, con diversos intereses, con
percepciones, valoraciones y actitudes territoriales diferentes, que
generan relaciones de complementación, de cooperación, pero
también de conflicto.
En relación con el territorio, la inclusión de los cuerpos es
insoslayable, ya que en los mismos se integran los significados y
prácticas con que se interactúa a cotidiano, las condiciones de vida,
los regímenes existentes, los estilos establecidos y los otros posibles
de crear; los cuerpos están inmersos y cruzados por las
construcciones relacionadas con la sexualidad y son un recurso para
marcar y comunicar la identidad situada del sujeto (Toledo Jofré,
2012: 54-55).
1090
Volviendo al planteo global que propone Angenot, hemos de

destacar que el discurso hegemónico va consolidándose a sí mismo
mediante el afianzamiento de ideologemas. Uno de ellos es
precisamente el referido a la categoría de ―lo juvenil‖ o ―la
juventud‖, habilitando operaciones de regulación, normalización y
ordenamiento de los sujetos. Es evidente, por ejemplo, que aún
prevalece en la doxa el binarismo que asocia cierta juventud a las
promesas de futuro, modernización y progreso, mientras que otra (la
que carece de recursos económicos) es vista como elemento
marginal y peligroso (Ammann, 2011: 19).
Sumado a lo que se acaba de señalar, se ha de admitir que las
relaciones generacionales son relaciones de poder, en el sentido de
que la condición de jóvenes es producida socialmente en un proceso
que determina las posiciones de los individuos en una jerarquía,
generando una situación de subordinación frente a la condición
adulta, como parte de las disputas políticas por construir los
ordenamientos sociales en cada contexto histórico (Ammann, 2014,
p. 31), puesto que es innegable que las coordenadas para pensar a
los jóvenes se trazan desde el universo simbólico del adulto.
Frente a tan complejos fenómenos, cabe a los investigadores
preguntarse, entonces, qué actitud toman los jóvenes frente a los
marcos prescriptivos, cómo los internalizan o deconstruyen; de qué
modo reelaboran las múltiples representaciones que la sociedad
construye sobre ellos, en un contexto atravesado por la
globalización, en el que los jóvenes marginales no son marginales a
la tecnología de la comunicación ni a su información social (los
soportes tecnológicos están cada vez más disponibles), pero sí lo son
económica y políticamente (Hopenhayn, 2004).
Los jóvenes existen a través de las múltiples representaciones que la
sociedad elabora sobre ellos, por eso, tal vez intenten con su
adscripción a un colectivo, existir a través de ellos mismos,
construirse a partir de la relación con los otros y afirmarse en el
mundo; es por ello que, a la hora de ponernos en contacto con las
prácticas comunicativas juveniles a investigar, es fundamental que
las situemos en el ámbito específico institucional y local en el que se
llevan a cabo, porque estamos ante sujetos dinámicos, que se
constituyen desde la frontera de un "otro"; y su vinculación con las
1091
representaciones mediáticas, si bien está fuertemente atravesada

por el discurso hegemónico, no es en absoluto homogénea.
Los jóvenes no son un dato dado, son objetos de disputa de distintos
actores: el mercado, las instituciones tradicionales, las disciplinas
de la modernidad. Como construcción social e histórica responden a
diversas matrices culturales y perspectivas epistemológicas;
mientras, como seres concretos, los jóvenes construyen su
autopoiesis desde las diferencias y desigualdades que los constituyen
(tomando la metáfora que Verón recupera de Humberto Maturana,
biólogo y filósofo chileno) (Ammann, 2015: 27).
De cara a estas reflexiones, surgeninterrogantes acerca del
posicionamiento de algunos colectivos juveniles que se proponen
construirse a sí mismos como ―contradiscursos‖ o prácticas
discursivas de resistencia, en disputa por la palabra y por la
visibilización de las desigualdades sociales que el sistema
hegemónico plantea (Ammann, 2011: 16).
Si bien es verdad que hay jóvenes que adhieren al modelo neoliberal
y son funcionales al sistema, también hay jóvenes que lo resisten. Si
se acepta que los sujetos son una resultante de la puesta en juego
de las relaciones sociales pero que tienen la capacidad de
autodefinición, es decir, de respuesta, de creación, de resistencia,
hemos de admitir que los sujetos actualizan su capacidad de
administrar las tensiones entre lo que los otros esperan de ellos y lo
que ellos esperan de sí mismos (Bajoit, 2003).
Es desde esta perspectiva que es posible investigar a los sujetos
juveniles en su dimensión política, donde el agenciamiento es la
capacidad fundamental para la articulación entre sujeto y prácticas
discursivas, y es desde allí donde ingresan los recursos del lenguaje,
la historia y la cultura para posibilitar el devenir de las
autorepresentaciones en identidades narrativas (individuales y
colectivas) en la trama de la sociabilidad y las experiencias
históricas situadas (Arfuch, 2005: 26-27).
1092
La opción metodológica por un enfoque biográfico:

posibilidades y límites de la entrevista
Una de las líneas de trabajo del equipo de investigación al que aquí
se hace referenciaincorpora el factor de la educación religiosa y su
influjo en los procesos de construcción de la subjetividad juvenil, a
partir de las voces de los mismos adolescentes, en este caso alumnos
de Nivel medio de la escuela católica Paula Montal, a cargo de las
religiosas Escolapias, de Villa Urquiza, un barrio de la ciudad de
Córdoba estigmatizado como ―zona roja‖. Se trabajó con un grupo
mixto de 22 adolescentes durante los años 2015 y 2016, en el
término de su escolaridad, por lo que las preguntas acerca de lo que
se llevaban del colegio y las proyecciones que hacían a futuro en
base a la educación recibida ocuparon un lugar central.
Si bien se recurrieron a diferentes tipos de instrumentos
(observación participante y registro etnográfico de clases de
Formación cristiana, toma de fotografías, realización de actividades
grupales e individuales en las que los chicos plasmaron por escrito
sus opiniones y reflexiones), haré especial referencia a la entrevista.
En las últimas décadas se ha ido dando un significativo incremento
en las ciencias sociales de los métodos cualitativos biográficos que
apuntan a la producción de relatos de vida, siendo preponderante el
recurso a la entrevista, dirigida prioritariamente, a los ―sin voz‖
(Arfuch, 2002: 179), ya que se parte de la idea de que es posible
conocer, comprender, explicar, prever y hasta remediar situaciones,
fenómenos, dramas históricos, relaciones sociales, a partir de las
narrativas vivenciales, autobiográficas, testimoniales, de los sujetos
involucrados.
En esta perspectiva se le da gran valor a las pequeñas historias,
abriendo el juego de la democratización de la palabra (Arfuch, 2002:
185), dando voz a los más silenciados.
Poniendo nuestro interés en jóvenes de sectores urbanos más
vulnerables, consideramos que este abordaje es sumamente
significativo, porque se considera al otro no simplemente como un
caso, por arquetípico que pueda resultar, o como informante, sino
como interlocutor, personaje cuya narrativa puede aportar, en un
universo de voces confrontadas, a la inteligibilidad de lo social. Un
1093
personaje cuya historia, experiencia y memoria interesan por alguna

circunstancia, en el marco de un corpus o terreno, más allá de un
simple subjetivismo psicologista (Arfuch, 2002: 201).
Toda entrevista, más allá de su modalidad, es de carácter
eminentemente dialógico, conversacional, interactivo, haciendo del
encuentro entre sujetos una escena fundante de la investigación
(Arfuch, 2002: 177-178). Se debe afirmar, por tanto, que siempre el
producto obtenido es de autoría conjunta, indisociable de la escena
de interacción, de la subjetividad puesta en juego, de la impronta
del investigador que propone un recorrido, de la confrontación
discursiva de los respectivos esquemas valorativos (Arfuch, 2002, p.
178). Aquí la concepción bajtiniana del lenguaje y la comunicación,
con su elaborada percepción del dialogismo como un movimiento
constitutivo del sujeto, adquiere en relación a este tema una
relevancia particular porque permite situarse ante esa materialidad
discursiva de la palabra del otro, en una posición de escucha
comprensiva y abierta a la pluralidad: pluralidad de lenguas, de
voces, de experiencias, de perspectivas (Arfuch, 2002: 191-192).
En el caso que nos ocupa, las entrevistas se realizaron en el ámbito
escolar, aunque no propiamente en el aula sino en ―la sala de
catequesis‖, lugar más espacioso, donde la distribución de pupitres
es circular, para llevar a cabo actividades más distendidas y
participativas. Las entrevistas fueron grupales, con cuatro
adolescentes por vez (dos chicas y dos varones), que accedieron al
diálogo voluntariamente. Se registraron videos de todos los
encuentros para poder analizar aspectosfónicos, cinésicos y
proxémicos que configuraron cada uno de esos eventos
comunicativos. Esta decisión metodológica responde a la necesidad
de prestar más atención a la materialidad misma del decir, al decir
en tanto tal: expresiones, modulaciones, lapsus, silencios,
alteraciones de voz. Esto implica asumir el lenguaje no como una
materia inerte donde se buscan solo ―contenidos‖ afines a las
propias hipótesis sino como un acontecimiento de palabra que
convoca una complejidad dialógica y existencial (Arfuch, 2002: 190).
Urge recuperar el acontecimiento de la enunciación, que coloca a
los sujetos frente a frente, en una espacio-temporalidad
interlocutiva. Urge, por tanto, rechazar a la idea de que un
1094
contenido pueda ser aislado de su enunciado y de su enunciación

(Arfuch, 2002: 198). Todo enunciado viene ya modalizado, lleva las
marcas deícticas que permiten situarlo respecto de sus
enunciadores, de manera específica y en relación con cierta actitud
del hablante (Arfuch, 2002: 198-199).Esta perspectiva permite
aproximarnos a la interacción entre los sujetos a través de la
inscripción discursiva, del modo en que sus posiciones, voces, puntos
de vista se construyen en los propios enunciados, más allá de la
intencionalidad manifiesta o hipotetizada de sujetos empíricos,
incluso no solamente en lo dicho sino en la interjección, el silencio,
el corte, el cambio de tema, la omisión. Hay que estar atento a
estas vibraciones, que son también del orden del cuerpo(Arfuch,
2002: 200).
Con respecto a la modalidad en que se llevó a cabo el registro
audiovisual de las entrevistas, para que los chicos se sintieran
relajados y no bajo la presión de ser filmados, se usó una cámara
digital pequeña (tarea realizada por un acompañante que solo se
limitó a grabar) y se les aclaró que el material no sería expuesto en
ningún lado sino que solo serviría como material de análisis de los
investigadores.
Como entrevistadora fui tomando decisiones que sin dudas
configuraron cada entrevista. Con cada grupo inicié el diálogo
usando diferentes puntos de partida: que me contaran cómo usan el
celular y cómo se relacionan con él, que me describieran cómo es un
día común de sus vidas, que opinaran sobre una noticia y los
comentarios que ésta generó en una página de Facebook y que
destacaran lugares significativos del barrio. Si bien existía, de alguna
manera, un recorrido previsto, éste fue cambiando a partir de la
interacción establecida de hecho con cada grupo. Mis experiencias
personales como catequista de adolescentes y como profesora de
Formación cristiana en otras instituciones católicas también,
seguramente, fueron dando forma y entidad a mis preguntas y a los
comentarios que me suscitaban las respuestas de los jóvenes. Todos
los aspectos señalados dan cuenta de que cada entrevista es siempre
un constructo único, situado, irrepetible, atravesado por las
subjetividades involucradas.
1095
Pero la entrevista ha de ser abordada desde su ―antes‖ y su

―después‖. El antes se refiere a que se la planifica, de algún modo,
en base a ciertos presupuestos teórico-metodológicos a validar y de
acuerdo a un marco previo de conocimientos.Otro aspecto tiene que
ver con el después, el trabajo de análisis, los criterios de lectura y
evaluación del material recogido: qué se hace con esas palabras,
cuál es el giro interpretativo que se asume, quiénes son los
destinatarios efectivos de esa indagación, cómo se difundirán los
resultados (Arfuch, 2002: 184). Estamos hablando de dar un paso
más allá, hacia la elaboración de un producto-otro (historia de vida,
relato, autobiografía, reconstrucción, informe, interpretación) solo
conservada en su estructura original de entrevista para lectura del
investigador (Arfuch, 2002:. 179).
Este dar la voz a los protagonistas, desde un antes que lo planifica y
un después que lo reescribe, no ha dejado de intensificarse y ganar
legitimidad, aunque también crece en el ámbito académico la
conciencia de sus límites.
Su legitimidad y pertinencia está fuera de discusión por la amplia
esfera de conocimientos que proporciona, por el matiz distintivo que
aportan al análisis cuantitativo, por ese suplemento de significación
que entraña toda inmersión en el universo existencial de los sujetos
y que hace del ―actor social‖ algo más que una silueta sin nombre en
el flujo de las corrientes y trayectorias históricas (Arfuch, 2002: 187-
188).
Pero los relatos de vida tienen sus límites y ha de superarse cierta
inocencia respecto de su ―literalidad‖ y de la validez de los casos
particulares como ejemplos arquetípicos para instalar
generalizaciones (Arfuch, 2002: 188). Tomar conciencia del carácter
narrativo y construido de toda experiencia (Arfuch, 2002: 190) tiene
que ver también con asumir su riqueza pero también sus límites, y
aquí la noción de ―identidad narrativa‖ de Paul Ricoeur (1996),
entendida como la narración escrita u oral que una persona hace de
sí y para sí, es de gran operatividad. Ricoeur piensa la noción de
narratividad para pensar a su vez la noción de identidad, porque
esto implica la presencia de una marca de ficción, en el sentido de
que, a pesar de que una persona no se mienta a sí misma, es
1096
absolutamente consciente de la dificultad de construir una verdad a

partir de su relato (Robin, 1996: 37).
Ricoeur teoriza la identidad a través de dos polos: uno de
estabilidad, de la identidad, al que llama ―mismidad‖, que da
cuenta de una continuidad, de una estabilidad de la identidad y
evoca de algún modo un sentido clásico de la noción de identidad
narrativa. Un segundo polo se le opone; la ipseidad, que se
corresponde con una promesa de sí mismo; refiere a la idea de una
identidad que no está nunca terminada y que tiene una suerte de
sentido infinito. La identidad narrativa estaría ubicada entre estos
dos polos, no lográndose nunca un equilibrio (Robin, 1996: 38).
A la luz de esta noción, las entrevistas a adolescentes, precisamente
por la edad que atraviesan y las complejas circunstancias personales
y sociales en que construyen su identidad, han de ser analizadas
como construcciones jamás cerradas ni acabadas.
Asumidos los límites, hay posibilidad, no obstante, de
―transparencia‖: una biografía que esté bien elegida y plena de
detalles significantes es susceptible de funcionar como caso
emblemático e iluminar por sí misma un vasto territorio de la trama
social (Arfuch, 2002, pp. 188-189). En efecto, el relato de una vida
no es solamente una puesta en orden de acontecimientos disímiles ni
una articulación temporal de recuerdos lejanos. Es, como toda
narración, una puesta en sentido. Y la narración no es una mera
―representación‖ de lo ocurrido sino una forma que lo hace
inteligible, una construcción que postula relaciones que quizás no
existen en otro lugar: casualidades, causalidades, interpretaciones.
Es la forma de la narración la que da sentido a hechos que de otro
modo serían solo trazos en el calendario. El relato de vida tiene así
que ver con el sentido de la vida, aún cuando el propio narrador no
sea consciente de ello (Arfuch, 2010: 89).
El que recuerda, de manera espontánea o inducido por el
entrevistador, puede focalizar en hechos y situaciones que van más
allá de su propia experiencia y forman parte de la memoria
colectiva. Pero esta ―cuenta regresiva‖ nunca está disociada del
presente de la enunciación, de esa vuelta sobre el aquí y ahora que
1097
caracteriza, por otra parte, a los relatos mediáticos (Arfuch, 2010:

89).
Los adolescentes que cursaron toda su escolaridad en el Paula
Montal de Villa Urquiza, si bien pueden delinear sentidos que ya
asumen para sus vidas, enseñanzas que se ―llevan‖, recuerdos que
han internalizado y sobre los cuales siempre pueden volver como
parte de una identidad ya elaborada, protagonizan trayectos
incompletos, en permanente diseño, deconstrucción, reformulación
e incesantes búsquedas. Como investigadores no podemos olvidar
que solo nos asomamos a fragmentos de sus experiencias, en
continua tensión entre pasado-presente y futuro, y entre los planos
de lo vincular, lo social y lo personal, coordenadas existenciales
atravesadas por una realidad en gran medida violenta y segregadora.
Lo que no debe ponerse en duda es que hay que evitar extremos: ni
un enfoque teórico deshumanizado ni la ―carne palpitante‖ sin más
de lo concreto. Se trata más bien de confrontar las biografías en un
contexto de inteligibilidad lo más amplio y diverso posible. Sin
dejarse deslumbrar por la singularidad de los casos y sin olvidar la
representatividad global del corpus o del terreno, se han de buscar
aspectos y relaciones que no tienen relevancia semiótica en sí sino
en una dimensión comparativa (Arfuch, 2002: 189).
Entrevistar a alumnos del Paula Montal no puede por ello escindirse
de la realidad global que viven los jóvenes de sectores vulnerables
de la ciudad de Córdoba; no puede prescindir de la dinámica que los
adolescentes protagonizan en la era de la mediatización a gran
escala ni desentenderse de los procesos de construcción de la
subjetividad que viven como adolescentes que cursan el nivel medio,
ni abstraerse totalmente de su condición de miembros de una
institución tan influyente en lo cultural como es la Iglesia católica.
Asumidos todos estos condicionamientos, debemos concluir que no
existe una metodología de análisis privilegiada. Como sucede con
otros géneros y discursos, es el tipo de material textual, el corpus
construido y el objetivo a alcanzar los que imponen o sugieren la
forma y los caminos del análisis. Esto es válido, claro está, si se
evitan cortes arbitrarios de la palabra, si no se toma una historia
como emblemática y autosuficiente para retratar todo un universo
1098
(sería estereotipar en el ―caso‖ la multiplicidad de lo social), si se

evitan lecturas traslativas, de inmediata conclusividad, según las
cuales los casos se tornan pruebas para una demostración (Arfuch,
2002:197).
Los adolescentes entrevistados pertenecen sí a Villa Urquiza y
comparten muchas experiencias y sentimientos, pero también
revelan transitar recorridos biográficos individuales. No todos
sienten vergüenza de vivir en ese barrio ni buscan disimular dónde
viven para que un taxi los lleve hasta su casa; algunos procuran
construirse un futuro fuera de ese ámbito practicando fútbol en el
club de otro barrio, frecuentando lugares de mayor tranquilidad y
creatividad como es la Ciudad de las artes o estudiando danzas en un
sector que cambia radicalmente con solo cruzar la Avenida Colón.
No todos viven la religión de manera simplemente individual,
rezando por su cuenta o leyendo la Biblia cuando sienten necesidad,
sin asistir a los cultos que se llevan a cabo en el templo; algunos
encuentran en grupos Scouts (cuyas reuniones se realizan en el local
de una escuela pública) un ámbito de contención espiritual y
afectiva. Están los que, identificados con la iglesia evangélica,
encuentran en sus asambleas espacios de formación humana y
religiosa. Esta pluralidad de experiencias deslegitiman todo intento
de construcción de estereotipos.
La relevancia de la entrevista, tomada en toda su densidad
reveladora de sentidos, ha de ser reconsiderada por todos los
investigadores de ciencias sociales. La etnografía, más
precisamente, debe asumir el problema de hacer hablar al otro,
hablar del otro, hacer emerger la palabra del otro o hacer como si
uno hiciera hablar al otro, todo esto atravesado por un problema de
escritura (Robin, 1996, p. 79) y que no puede desligarse del campo
literario (Robin, 1996, p. 83).Se trata de respetar la historia de vida
y la manera en que se presenta el discurso del entrevistado, aunque
en la transcripción haya una objetivización participante (Robin,
1996, p. 86).
Si bien hay dificultades para llegar a un acuerdo entre metodologías
cualitativas y análisis del discurso, hay alternativas para llegar a
articulaciones, si se tiene en cuenta que hay que buscar relaciones
entre los hechos individuales y las estructuras de significado más
1099
amplias en las cuales están insertos. Y, desde el análisis del

discurso, se han de revalorizar las líneas que priorizan el carácter
dialógico de todo discurso y ven siempre la enunciación como
diálogo. Es decir, se trata de acercar al naturalismo antropológico
los aportes del análisis del discurso con el objetivo de facilitar la
tarea de abstraer, conceptualizar y sintetizar la
multiplicidadsemántica que tiene la cultura como texto (Grillo, Berti
y Rizzo, 1999:12).
Relaciones mediatizadas, cuerpo, territorio y religión.

Algunos sentidos que emergen en las entrevistas
En plena expansión de las tecnologías hay, paradójicamente, un
creciente interés por las historias simples y mayor valoración de lo
vivido, lo íntimo, lo cotidiano. Esto puede pensarse como espacio de
identificación respecto de la macronarratividad (configurada por los
dictámenes del mercado) en la que se ve inmerso el sujeto
contemporáneo. Hay en el fondo una fantasía de que es posible
algún protagonismo del mundo privado y de las experiencias
cercanas (Arfuch, 2010, p. 86). Y debemos plantear esto en términos
de paradoja porque la dilatada conectividad global plantea un
mundo sin fronteras físicas, sin cronología ni lugar preciso, donde
somos prisioneros de numerosos sistemas de registro de datos pero a
la vez somos sujetos libres de invención para crearnos múltiples
identidades en el anonimato de las redes. En este terreno coexisten
asimismo tendencias aparentemente contrapuestas: acentuación del
individualismo y de los mundos privados por un lado,y por otro,
conformación de colectivos de identificación tanto en la ―vida real‖
como en Internet, cuya incidencia no es menos ―real‖ que la
―realidad‖ (Arfuch, 2010, p. 138).
¿Qué lugar ocuparía la entrevista en este contexto? Es un género de
la presencia, ligado al privilegio de la voz, el cuerpo, la
espontaneidad de la expresión ―en directo‖. Frente a la pérdida de
la realidad como algo inequívoco, a la fragmentación de los sujetos y
las identidades, individuales o colectivas, el cuerpo, la corporeidad,
es una especie de anclaje, una materialidad ―a salvo‖. Por eso,
quizás en la saturación discursiva a que somos cotidianamente
1100
sometidos, necesitamos apoyarnos en rostros, cuerpos, figuras, que

nos hablen desde un nombre, una identidad, una voz (Arfuch, 2010,
p. 139).
Si bien es posible recabar información en modalidades donde
persiste lo virtual (diálogos vía Skipe, videoconferencias, chats),
aquí se trata de mantener lo presencial, aunque atravesado
igualmente por la mediatización, fenómeno que exige un abordaje
metodológico necesariamente múltiple: crítico/interpretativo,
descriptivo/clasificatorio, cualitativo/exploratorio(Valdettaro, 2011,
pp. 9-10).
¿Cómo advertir que la mediatización configura incluso el modo de
vivir ―lo presencial‖? Los adolescentes, para referirse al uso del
celular, no pueden no acompañar lo dicho con gestos corporales que
remiten a esa práctica: ―Yo en realidad uso el Facebook para fichar,
para ver. Porque yo hago esto (y hace el gesto deslizando el dedo,
como pasando imágenes de abajo para arriba, simulando tener un
celular en la mano). Porque yo tengo la costumbre de estar todo el
tiempo con el celular y por más que no tenga un mensaje ni nada,
tengo que estar con el celular‖ (y repite el gesto). ―Por ahí no
hablás con nadie pero estás viendo‖ (hace el mismo gesto). ―Quita el
aburrimiento‖. ―Sí, digamos que sí‖ (se ríen). De hecho, durante la
entrevista no teníansus celulares y se advirtió, en muchas
oportunidades, cierta inquietud o incomodidad, como un no saber
qué hacer con las manos (unos hacen ruidos con los dedos, otros se
cruzan de brazos o esconden las manos en los puños del buzo, o se
arreglan repetidamente los cordones de las zapatillas).
Del uso del celular remarcan que en la escuela y en la casa les
insisten de su uso excesivo, que los termina alejando de ―la
realidad‖: ―nos está sacando de la realidad el celular y las redes
sociales‖… Aunque ellos mismos adhieren a la idea de que, por el
uso exagerado del celular, las relaciones humanas se ven afectadas:
―O sea, ponele, para mí lo malo es que, ponele, antes, no sé, ibas y
te juntabas con él y hablabas (se señala a sí misma con el dedo y a
su compañero varón). Ahora ya como que hablás por mensaje, y
bueno‖... ―Igual, es una adicción ya‖…
1101
También destacan que los adultos les recuerdan los cuidados que
deben tener por los ―Facebooks truchos‖, los secuestros o la
exagerada exposición de cosas muy personales. Respecto a esto
último, parecen tener elementos discursivos para reconocer
testimonios verdaderos de cosas que se dicen para llamar la
atención: ―Cuando es para llamar la atención es notable porque se
escriben frases que se leen comúnmente en imágenes o en páginas o
cosas de esas; pero a veces cuentan cosas de sus vidas‖.
La adquisición de un vocabulario tomado de la comunicación
informática parece ya natural, y si bien están dialogando con una
persona mayor a la que no conocen mucho, saben que yo entiendo
de qué hablan cuando se refieren a páginas, a publicaciones, a
perfiles, al hecho de subir fotos…
Si lo ―presencial‖ viene siendo impactado por lo ―virtual‖ los
problemas por ello ya no se centran en los efectos que producen los
medios en los sujetos sino en cómo los medios construyen realidades
mediáticas a través de las cuales los sujetos se relacionan con el
mundo a partir de sus cuerpos, intelectos y afectos y los interpelan
como sujetos individuales, como colectividad o como opinión pública
(Valdettaro, 2015, p. 192).
Una de las entrevistas partió precisamente de una noticia publicada
en una página en Facebook del diario ―Día a día‖ sobre un episodio
protagonizado por tres adolescentes de 16 años que fueron
detenidos por arrojar piedras a un colectivo en barrio Lamadrid. Les
pedí que opinaran sobre lo sucedido pero especialmente les pedí que
me dieran su opinión sobre los comentarios que allí se habían
escrito. La ―catarata‖ de apreciaciones altamente negativas
respecto de esos jovencitos fue escuchada por los entrevistados con
total impasividad: ―Menores o no, piedrazo en la capocha!‖, ―Hay
que cortarles las manitos‖, ―Hay que hacer como en México. Se
juntan varios vecinos y a lincharlos. Les cortan las manos y luego le
dejan un cartel‖. También hice referencia a los dibujitos, imágenes
y emoticones que aparecían en esos comentarios, como caras de
enojo o la foto de dos ratas.
Lo primero que atinaron a decir los entrevistados fue: ―La gente está
cansada de tanta inseguridad‖, ―está enojada‖. Recién en un
1102
segundo momento, vino la aclaración de que con violencia no se

gana nada, y emitida en términos de opinión meramente personal:
―Que les corten las manos (sonríe) no es la solución, no sé, para mí‖.
Este segmento de la entrevista creo que devela varias cosas. Por un
lado un cierto nivel de insensibilidad ante lo narrado, a pesar de la
crudeza del hecho y de los comentarios, que me esmeré en leer con
expresividad. La postura corporal de meros oyentes y la no empatía
con esos jovencitos, de su misma edad, sino más bien la solidaridad
para con el hartazgo de los demás, que explica por qué se expresan
de esa manera, parecen develar cierta naturalización de la violencia
social y un posicionamiento individualista, carente de reflexiones de
alcance social sobre la situación de vulnerabilidad de esos jóvenes.
Esto vendría a ser confirmado por lo que, en otra de las entrevistas,
comentaron sobre la inseguridad que se sabe está en todas partes,
información que les es dada por Internet: ―En todos lados pasa.
Antes yo pensaba que era acá puntualmente pero me empecé a dar
cuenta de que en todos lados es así‖. De este modo, el propio
territorio es ubicado mentamente en un todo que lo iguala a otros
territorios que se visibilizan en el mundo de lo digital. Si la propia
realidad local es parte de lo que también ocurre ―fuera‖, ¿se pueden
activar inquietudes que tienen que ver con querer cambiar esa
realidad porque se considera que es posible cambiarla y vale la pena
intentarlo?
Este posicionamiento individualista, que parece fomentado por los
nuevos modos de comunicación, impregna y configura la vivencia
religiosa, fuertemente marcada por prácticas personales, sin vínculo
con la institución.
A la escuela la valoran mucho, y de hecho ir al Paula Montal marca
diferencias sociales con quienes no asisten a ella, además del
carácter distintivo de la educación religiosa que allí se imparte: ―nos
enseñan a ver todo sobre Dios que otro colegio capaz no te enseña‖,
―en la educación creo que todos los colegios son iguales, enseñan lo
mismo, en cambio acá como que hay religión‖…
Si bien aprecian y agradecen a la escuela los valores impartidos, la
contención que siempre se les ha brindado y los retiros espirituales
donde ―se han encontrado consigo mismos‖, prevalece la convicción
1103
de que no es necesario ir a misa para ser un buen cristiano: ―Yo

desde mi punto de vista veo que, o sea, está bueno ir a misa pero
ponele, yo abro la Biblia y leo, yo todas las noches, rezo, y para mí
con eso está bien. Le pido, le agradezco, no sé, como que no me
hace falta ir a misa, ese punto veo, no sé‖.
Esta fe religiosa, que es de gran ayuda para ―salir adelante y
aprender de las situaciones difíciles‖ no se traduce en una mirada
esperanzadora de la realidad social ni parece motivarlos para asumir
un rol activo y transformador de la realidad injusta que los
condiciona. La convicción que sienten de que Dios está presente en
sus vidas (a él rezan todas las noches para pedirle y agradecerle) es
motivadora para gestionar salidas individuales, búsquedas
meramente personales de un futuro mejor.
Cuando se les preguntó qué aporta la fe católica para revertir las
situaciones de violencia, droga, delito e inseguridad,recuerdan
clases de Formación cristiana y algunos diálogos con la misma
catequista y la apreciación es: ―para mí es muy complicado, es muy
complicado. Creo que es un círculo armado, es muy difícil. Con
Madre Flor hablamos también y... está la corrupción, están los
políticos, la policía, hay mucha gente que ayuda a que todo esto se
haga bien y los perjudicados seamos nosotros y los que se llenan de
plata son ellos‖.
Ante la pregunta qué aporta la religión frente a una situación tan
dura y difícil, las respuestas van siempre en la misma línea de
sentido, es decir, la religión es fuerza espiritual y moralizante para
la toma de decisiones personales: ―te ayuda a tener fe... y ver las
cosas de otra manera‖, ―salir para adelante‖, ―a tener fe, ir para
adelante, a no darse por vencido‖, ―y saber que uno no tiene que
robar, que uno tiene que trabajar. Ellos por ahí no lo tienen, no
tienen esa base, y piensan que lo que están haciendo, en vez de
robar, están trabajando; piensan que robar es trabajo, y no es
así‖...
En sintonía con estas afirmaciones, la religión sostiene imperativos
que rigen el futuro deseable que el mundo adulto parece marcarles:
―hay que tener fe en todo, en todo lo que hagás hay que tener fe,
1104
eso es lo que siempre nos dicen, buscar trabajo, no sé, formar una
familia, y hay que tener fe‖.
Este posicionamiento parece estar apuntalado, a su vez, por las
insistentes propuestas individualistas, consumistas e inmediatistas
que circulan e impactan en sus pensamientos, actitudes, sensaciones
y modos de vincularse con la realidad, como producto de la
mediatización, cada vez más generalizada y envolvente.
Apreciación final
Si los investigadores sociales hoy asumimos la importancia de las
entrevistas como caminos que conducen a relatos de vida, debemos
preguntarnos qué hemos de hacer con esas palabras y a quién dirigir
los resultados de nuestro trabajo. Indagar sobre el impacto de la
educación religiosa en adolescentes que transitan procesos de
construcción de su identidad en entornos urbanos vulnerables y
atravesados por la mediatización ha de ser materia de interés
especialmente para educadores, agentes de pastoral, catequistas,
animadores juveniles. No podemos seguir impartiendo enseñanzas
como si el mundo de los jóvenes no hubiera cambiado, como si la
mediatización no configurara sus vidas en todos los planos. No
podemos seguir manejándonos con apreciaciones superficiales que
se limitan a preocuparnos por el tiempo que usan sus celulares o por
las relaciones humanas más ―distantes‖, porque el ―cara a cara‖
viene siendo cada vez más reemplazado por la conexión virtual.
Están emergiendo otros efectos, modos de posicionarse ante la
realidad que no los estarían ayudando a conquistar espacios de
libertad y ejercicio de derechos. Si las redes informáticas ofrecen a
muchos jóvenes la posibilidad de gestionar una identificación activa
con colectivos desde los cuales se asumen como agentes sociales con
capacidad transformadora y creativa, a muchos jóvenes parecen
encaminarlos más bien hacia actitudes más individualistas. Y toda
respuesta de estas características, al margen de la lectura ética que
pueda hacerse, sabemos que resta energía y capacidad de
empoderamiento.
Las reglas hegemónicas del mercado que buscan imponerse no logran
sus objetivos en todos por igual. La atención deberá estar puesta en
1105
aquellos que son más vulnerables porque el sistema los ha segregado

y porque consumen y producen lógicas discursivas que los vuelven
más vulnerables aún, por más que cuenten con motivaciones
espirituales para afrontar este ―destino‖ que se asume como desafío
personal…
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1108
La estigmatización de lo desconocido: abordajes

metodológicos para el análisis de la no
institucionalización de la religión Umbanda
GUSTAVO CERVANTES
Facultad de Ciencias Sociales- UBA
gustavocervantes992@gmail.com
RAMIRO FERNÁNDEZ
Facultad de Ciencias Sociales- UBA, CONICET
ramiroo.fernandez@gmail.com
Introducción
La presencia de religiones afro-brasileñas es un fenómeno reciente,
dado que se remonta a 1966, oportunidad en que el primer templo
abre oficialmente sus puertas al público. Luego de un lento
crecimiento durante la década de los setenta, se produce un
acelerado desarrollo de estas religiones en la década de 1980. Dicho
desarrollo fue facilitado por la re-instauración de la democracia
Argentina en 1983, ya que muchos templos que funcionaban
clandestinamente pasaron a hacerlo en forma pública.
En un marco de raíces heterogéneas y sincretismo constructivista, se
evidencian dos variantes de religiosidad afro-brasileña que
predominan en Argentina: Umbanda (fuertemente sincrética) y
Batuque (con mayores elementos africanos). La Umbanda sería una
etapa introductoria, que permite al individuo socializarse en la
religión y preparase para su posterior iniciación en Africanismo, el
núcleo de la práctica religiosa. Se da un uso abundante de
imaginería y elementos católicos en las ceremonias umbandistas, los
cuales sirven de puente entre el catolicismo popular y las religiones
afrobrasileñas. El ejercicio de la Umbanda permite brindar caridad,
hace posible la socialización de los médiums y cliente, y facilita el
desarrollo de la mediumnidad. El Africanismo, implica un mayor
compromiso del individuo con la religión, le posibilita un mayor
contacto con su Orixá personal, un mayor desarrollo espiritual, y
1109
mediante el uso de la sangre de animales sacrificados moviliza más

energía espiritual.
El templo del cual es objeto el presente trabajo es Omio Baba, el
cual pertenece a Infa, familia expandida en el mundo iniciada en el
mismo linaje de Umbanda, realizan reuniones anuales en cada uno
de los países. Presentes en Venezuela, Uruguay, Estados Unidos,
España, Argentina, entre otros. El nombre proviene de Omio por
8
Iemanja y Baba por Oxala, que en un sincretismo sería Jesús.
La religión católica parecería fungir entre los discursos como la
promotora de disensos contra una ortodoxia religiosa que no pregona
con el ejemplo, incluso parecería haber generado situaciones
moralmente dudosas que según los entrevistados rozan lo oprobioso,
conforme a prácticas que parecerían estar viciadas de nulidad, como
si las conductas mundanas de las jerarquías eclesiásticas no
pregonaran con el ejemplo el dogma religioso.
La predestinación en el camino de descubrimiento de estos
individuos cumple un papel muy intenso, la formación religiosa
también constituye una característica común, el lazo social de grupo
responde sin duda a una lógica outsider, donde los militantes
religiosos son profetas desterrados de antiguas religiones
hegemónicas que no supieron trazar esa senda de fe, ese mensaje
pendiente, ese sentido que justifique su necesidad de hallazgo
espiritual.
En todos los casos analizados hay un horizonte común que se
evidencia, la vida social religiosa reemplazó su sociabilidad en otros
ámbitos, el arquetipo de individuo que se acerca al templo a
conocer la religión Umbanda ha transitado varios senderos errantes
en diversas religiones, marchas y contramarchas hasta encontrar un
punto de llegada, que con posterioridad y luego de un camino
iniciático de descubrimiento, comprenderán que solo es un nuevo
punto de partida. El punto de partida común de las practicantes
8
Más allá de la tradición oral que predomina en las religiones africano-
americanistas, Omio Babá cuenta con una videoteca donde registra todas
las ceremonias y reuniones que se realizan en dicho templo.
1110
parecería estar signado por una fuerte necesidad de descubrimiento

religioso, la religión constituye un pilar fundamental en sus vidas.
Apartado metodológico
La propuesta metodológica consistió en la realización de once
entrevistas semi-estructuradas, llevadas a cabo tanto de manera
grupal e individual. Las mismas fueron situadas en Omio Baba en
días ceremoniales. Así mismo, realizamos un trabajo de observación
participante exhaustiva, analizando las ceremonias rituales y los
comportamientos de los mismos individuos que habían sido
entrevistados momentos atrás. El tipo de ceremonia influyó en el
transcurso de las entrevistas, ya que además de marcar los tiempos
y las tareas de los individuos, generó que una parte de la entrevista
fuese dedicada a la explicación ritual de la ceremonia llevada a
cabo. Se relevaron distintas fuentes escritas y trabajos orientados a
la construcción de evidencia empírica de una religión sincrética y
polimorfa. Con el objetivo de generar una mayor riqueza cualitativa,
se entrevistó a miembros con diferentes jerarquías al interior del
templo y su dinámica tribal. Se entrevistó a la líder del templo, Mae
Peggie; se realizó una entrevista grupal con tres Pai y una Mae; a un
matrimonio constituido por una mujer miembro de la religión y un
hombre consultante u observador externo; a Dos Pais por separado
que pertenecían a otros templos formados por hijos de religión de
Omio Baba que se habían escindido; a un hijo directo de Religión y a
una de las Maes con mayor antigüedad en el templo con experiencia
en otros templos y culturas. También se consultaron estadísticas
relevadas y generadas por Alejandro Frigerio, investigador CONICET
9
especializado en afrorreligiones . Este último punto es importante
de destacar, ya que salvo las producidas por este investigador, son
escasas las estadísticas o datos cuantitativos disponibles sobre esta
religión. Esto es un dato en sí mismo, que podría mostrar el grado de
9
Frigerio, A. (1996). Los devotos de la Umbanda en Argentina: Quiénes
son y por qué asisten a los templos. (con María J. Carozzi como segunda
autora). Lecturas Sociales y Económicas14: 70-82. Facultad de Ciencias
Sociales y Económicas, Universidad Católica Argentina.
1111
invisibilización por parte del Estado como de la academia sobre este

fenómeno religioso, lo cual también se refleja en las dificultades
que se presentaron para encontrar bibliografía relativa al tema a
nivel local.
Apartado teórico
Uno de los comunes denominadores de los practicantes de esta
religión es el rechazo inicial hacia la religión en su primer contacto,
con la habitual concepción de que era un ritual asociado a una sutil
locurao una irracionalidad de grupo con atributos vinculados a la
sociopatía y los fenómenos de masas que emergen producto de una
sociedad pos moderna que constriñe, donde las subjetividades
buscan canales de expresión, para vidas cuyos senderos errantes
vivencian bajo una lógica de perseverancia continua, enbúsqueda de
identidad religiosa.
La ruptura de la barrera de resistencia contra la religión y la
motivación de asistir a los rituales y luego iniciarse en muchos casos
fue el contacto con hijos de la religión con función mediumnica que,
a través de las entidades que incorporan, les relevaron
acontecimientos que les habían pasado en la vida, o
mensajes/enseñanzas que podían serles útiles tanto para fines
prácticos como espirituales. La función mediumnica es un espacio de
conexión con una dimensión trascendental, no todos disponen de
este sentido psíquico, algunos hijos de religión depositan la
confianza en sus compañeros y necesitan seguirlos para creer. La
disposición tribal del grupo genera un organigrama interno, pero no
solo los líderes pueden ver más allá, el oráculo codifica el destino de
las subjetividades militantes. Realizar consultas como feligrés es el
primer paso casi necesario para luego tener interés en iniciarse
como hijo de la religión para los outsiders del culto, aunque son
abundantes los feligreses que solamente realizan consultas sin
querer inmiscuirse en el camino religioso, de hecho muchos
1112
practican simultáneamente otra religión, principalmente la católica

o evangelista. Las consultas tienen múltiples y diversas causas.10
Es poco frecuente el cambiar de templo tanto para los hijos de
religión como para los consultantes, ya que se forma una ―segunda
familia‖, con apoyo y contención mutuo, fuertes lazos de solidaridad
social y ocupa gran parte de la sociabilidad de los individuos,
compartiendo hitos personales dentro de la práctica religiosa. Esto
genera incluso la necesidad de asistir al templo frecuentemente, ya
que esta actividad funciona de manera terapéutica, con una
desconexión con la vida rutinaria (aunque la vida religiosa conforme
una rutina propia). Esto también causa una ―endogamia‖ del templo,
ya que se relacionan principalmente con los miembros de su templo
y con los de los templos que se desprendieron del mismo.
Existe una distinción especial para la gente de afuera, del público,
que viene a atenderse y que asiste ocasionalmente, ―consultantes‖.
Estos tienen una rotación muy pronunciada. Primeramente son
introducidos a situaciones más cercanas a lo conocido y más alejadas
de su cosmovisión original después. ―Ayuda espiritual‖ a menudo
frente a imágenes de Santos Católicos. No se diferencia mucho de
una consulta a un médico o psicólogo, videntes, curanderos,
parapsicólogos o religiones populares a los cuales muchos ya
asistieron. Sólo cuando las consultas y ayudas espirituales hayan
fomentado suficiente confianza en el templo como fuente de
bienestar en su vida personal, el consultante conocerá las sesiones
de caridad. Luego se someterá a trabajos de cierta complejidad que
implican elementos muy diferentes de los habituales en la
religiosidad popular. A algunos de estos consultantes se les
diagnosticará condición de médiums. Los médiums son personas
definidas como individuos que tienen capacidad de recibir y
transmitir energía espiritual, que tienen la capacidad de ―incorporar
entidades‖, es decir entrar en estado de trance de posesión, o
individuos que nacieron para servir a su Orixá. La persona deberá
desarrollar su mediumnidad. Vestir ropa blanca, entrar a la jerarquía
del templo en el último escalón y dejar de pertenecer a la categoría
10
Alejandro Frigerio hace referencia al análisis de las causas de las
consultas en parte de su bibliografía.
1113
de los que vinieron a buscar ayuda espiritual para pasar a ayudar a

otros a través del ritual.
A quienes tienen su santo asentado se los denomina hijos de santo.
Hay una diferencia dependiendo de cómo se llega al templo, ya que
quienes son hijos sanguíneos de los practicantes de la religión tienen
una sociabilización primaria dentro de la religión y en el templo lo
que genera que esté naturalizada la acción de la religión
totalmente, interiorizada. Sin embargo, son conscientes de que esta
sociabilización primaria dentro de la religión modifica su percepción
de la misma, y esto explica su reticencia de llevar personas cercanas
que saben de su religión al templo a presenciar su práctica religiosa.
Estas estrategias serán analizadas más adelante.
Las motivaciones que llevan a formar parte del personal reclutado
en los templos y a comprometerse en sus actividades suelen ser
diferentes de aquellos que los llevan inicialmente a consultar con un
pai de santo o a solicitar ayuda espiritual. Este hecho queda
explicado por la estigmatización de la cual las religiones
afrobrasileñas son objeto. La asistencia al templo no se revela sino a
personas relacionadas íntimamente con el concurrente. La mayoría
de los consultantes se define como católico, a diferencia de
médiums y líderes, que consideran su religión excluyente e
incompatible con la práctica de otra. Concurrencia como
consultante no supone una conversión a la Umbanda. Predicción
acertada tiene generalmente efecto de crear confianza en el poder
mágico del templo en general yde quien da la consulta en particular.
Predominio problemas clasificados como económico/laborales,
familiares y conyugales y de salud, en ese orden. Proporción menor
de pareja, anímicos y espirituales. Cierto grado de especialización
de cada templo, depende de la forma en que el/la pai/mae de santo
prioriza la solución de determinados problemas y de la edad de éste
y los médiums. La praxis religiosa se asocia a un mayor bienestar en
múltiples planos de la vida,ya sea laboral, económico, social e
incluso cultural, destacando el valor de los preceptos morales en una
religión que interpela a sus fieles las veinticuatro horas del día. Si
está en el destino de la persona ser hijo de religión, no seguir el
camino de la fe no es una alternativa recomendable. No querer
creer somete, el alma genera estigmas en el cuerpo.
1114
Con el correr de las décadas, nuevos templos Umbanda se generan

cuando Pais o Maes llegan a cierto período disruptivo en el camino
de la religión y se independizan del templo en el cual se iniciaron
como hijos de la religión y fundan el propio con feligreses que ahora
acuden al suyo. Este movimiento se puede dar justificado como el
destino de religión que fue asignado y prestablecido previamente
por los Orixás; aunque también esto lo puede indicar el Mae o Pai
del templo inicial. Igualmente, al fundarse unnuevo templo no hay
una ruptura, sino que el mismo, a pesar de regirse por sus
preceptos, debe seguir la línea de religión del templo ―madre‖ y
responder al mismo, y siguencompartiendo parte del calendario
litúrgico y visitan el templo ―madre‖
El paralelismo con otras religiones para legitimar la propia es un
mecanismo frecuente en los entrevistados, el cual también aplica
para el secreto de iniciación, ya que justifican que otras religiones
más masivas y legitimadas también tienen componentes secretos
sólo revelados a sus miembros (y en algunas ocasiones a específicos
miembros, dependiendo de su rango espiritual o jerarquía dentro de
la religión). Discursivamente, los miembros de Umbanda defienden a
su práctica religiosa como legítima unificando el objetivo de todas
las religiones, cuyo fin último de todas es el mismo (la realización
espiritual que ubican en un plano individual, y la congregación con
otro miembros, generando nuevos lazos sociales específicos) pero lo
que cambian los medios, las formas y las costumbres, por sus génesis
diferentes. Hay un constante auto-énfasis en que son una religión. El
tema de los sacrificios rituales es un tema sensible pero la forma con
la que se lidia públicamente es sencilla: La mayoría de los
practicantes públicamente declara que practica Umbanda, y salvo
que sean presionados, no mencionan que también practican
Africanismos. De esta forma presentan una imagen más respetable
ante la sociedad y pueden evitar una de las características más
estigmatizadas de su religión. Otra estrategia utilizada por los
líderes Umbandistas es admitir que se sacrifican animales, pero
explicar este acto mediante una justificación diferente de la real,
pero que se piensa será más aceptable socialmente. El propósito
principal de los sacrificios rituales es utilizar la energía mística (axé)
de la sangre para fortificar la energía espiritual del devoto o del
Orixá. La sangre, la cabeza, las patas, plumas y ciertos órganos
1115
internos son ofrendados al Orixá, mientras que el resto del animal es

cocinado y consumido por los miembros del templo. Algunos Pais
enfatizan más esta segunda parte de la práctica para asemejarla a la
matanza usual de animales para alimento. Se evidencia un constante
esfuerzo por catalogar a la religión Umbanda como un religión
―seria‖, diferenciándose de esta manera de otros ritos. Umbanda
aplica el mismo sentido a faenar como lo hacen judíos o antiguos
cristianos.
Ante las acusaciones de charlatanismo y actividades criminales, los
Umbandistas se defienden no negándolas, sino canalizándolas hacia
otros templos distintos al propio, o hacia sub-grupos dentro de la
religión. La exposición pública de esta problemática de falsos maes o
país, se suma a la ejemplificación que dan los mismos miembros con
los consultantes que venían de este tipo de templos. Esta estrategia
que utilizan los líderes de aceptar las acusaciones que la sociedad
realiza a los Umbandistas pero de canalizarlas hacia chivos
expiatorios parece, sin embargo, tener resultados dudosos para la
imagen de los templos, ya que nadie puede identificar con certeza a
estos ‖falsos país‖, la sospecha recae sobre todos los practicantes de
la religión. Esta discrepancia lleva a la estigmatización y a que la
sociedad le niegue el status de religión que los practicantes
reclaman, asignándole el status inferior de ―prácticas mágicas‖.
Como la Umbanda no exige un cambio radical en la vida del
practicante ni cambios en la apariencia física, ni adhesión a un
distintivo y rígido código moral, los practicantes pueden ―pasar‖ y
omitir su pertenencia religiosa. No así los líderes de templos, que
tienen una dedicación full time a la práctica religiosa, entonces
optan por ―cubrirse‖.
La comparación con el catolicismo se hace con la Umbanda, ya que
es la variante más ―respetable‖ al no realizar sacrificios de
11
animales, el cual es el principal atributo estigmatizante . Se suele
enfatizar en la cultura Umbanda la caridad hacia los necesitados y la
utilización abundante de imaginería católica. La organización de
periódicos eventos públicos funciona como desidentificadores. Los
miembros de Umbanda se ven obligados a adaptarse al modelo
11
Junto con la criminalización del culto.
1116
socialmente vigente de religión ocultando su filiación religiosa.

Ocasionalmente son atravesados por la oposición religión/magia, la
primera es conceptualizada como manifestación legítima de lo
sagrado, y la segunda como manipulación ilegítima y profana. ―La
religión de los vencidos, o de los grupos estructuralmente inferiores
de una sociedad, son siempre reducidas a magia, hechicería y
superstición‖ (Dantas, 1984).
Los Umbandistas intentan lidiar con la estigmatización de la cual son
objeto, mejorar la imagen de su religión, y conservar, para los fieles
que se acercan a sus templos, aquellas características de la religión
que la hacen cada vez más popular. El éxito a alcanzar tales
estrategias es relativo. Al no reivindicar la posibilidad de una
religión con características diferentes de las aceptadas socialmente,
al no reivindicar sus particularidades sino señalar su ajuste al
modelo propuesto por el catolicismo, la Umbanda siempre estará en
un estado de tensión permanente con respecto a la sociedad mayor.
La composición del templo es tribal, bastante sencilla, sin duda
jerárquica, con una nómina de personal deaproximadamente
cincuenta personas, a esto habría que sumarle los templos que
responden al templo madre, partiendo de la figura de Mae Peggie
como un actor social clave en esta religión africano-americanista. El
secreto se da por dos vías: en la religiosa porque no hay que
revelarlo, y por otro lado porque es una obligación reservar al
iniciado, porque hace parte a su conciencia, a su intimidad, a su
sentimiento, a su espiritualidad. La ley contempla actos privados,
Mae Peggie hace mucho hincapié en la defensa de la voluntad
individual en relación a prácticas de fe que se limitan al fuero
interno de personas adultas, completamente lúcidas y conscientes
de lo que hacen, responsables de sus actos y que no dañan a
terceros.
El relato de Peggie, junto con el de algunos entrevistados advierte
algunos cruces con enfermos psiquiátricos que visitan el templo,
resulta menester mencionar esto para comprender el proceso de
selección de los integrantes del grupo religioso, excluyendo a
quienes puedan presentar alguna patología que busquen derivarla en
su práctica religiosa (brotes psicóticos, esquizofrénicos, etc.). La
admisibilidad se organiza una entrevista de selección con Mae Peggie
1117
y dos con una psicóloga que hace un diagnóstico y si es apto para

formar parte de una religión, y de un grupo humano en general. Mae
Peggie sostiene que a pesar de que la religión nació como sincrética
(Raíces católicas, afro, amerindia y kardecista), es exclusiva.
Reprocha a miembros que practican el catolicismo también. La
religión ya no es sincrética para la Mae, argumenta que el
sincretismo fue una característica basal de este tipo de culto
afrodescendiente en sus orígenes, en la actualidad el nivel de
sincretismo puede ser relativizado en función del juicio subjetivo de
los individuos. Las prácticas sincréticas de los miembros de grupo,
elevando al sincretismo por sobre los componentes visuales del
templo, como si el sincretismo se pudiese analizar en un plano
diverso al utilizado para describir únicamente las creencias
yuxtapuestas producidas por los múltiples orígenes de este relato
religioso.
La religión Umbanda se reproduce mediante tradición oral, es una
religión de conversión, sus fieles deben hacer llegar el discurso
religioso, quienes estén predestinados seguirán este camino, otros
quedarán relegados a otros destinos ajenos a estas prácticas. Se
llevaron a cabo algunos intentos de generar proyectos y propuestas
para escribir sobre esta religión, pero todavía no se concretó
ninguno,porque la religión es flexible y se adapta a los tiempos
entonces lo que se escriba hoy, mañana puede no ser
necesariamente así. Para que una religión sobreviva y tenga adeptos
o satisfaga al hombre tiene que ser flexible.
Según los testimonios, los prejuicios y la imagen perniciosa que tiene
Umbanda es generada principalmente por el discurso hegemónico
sobre las afrorreligiones en los medios, que en la mayoría de las
ocasiones es la única vía que tiene el público exterior de conocer a
la religión. En este contexto, la religión ―está mal vista‖, no porque
la religión sea mala per se, sino por prácticas de grupos
―pseudoreligiosos‖ que se catalogan y etiquetan como Umbanda. En
este punto, muchos de los miembros de religión que entrevistamos
catalogaron a su práctica como ―religión verdadera‖ y no una
actividad meramente con fines lucrativos y con prácticas que no
pertenecen al culto afrorreligioso (como generar vínculos amorosos a
cambio de dinero por ejemplo).
1118
Quienes practican la Umbanda en Argentina están de todas formas

muy preocupados con la imagen que los medios reflejan de su
religión. Los líderes de templos son conscientes de que la imagen de
su religión en el país está lejos de ser la deseable y culpan por esto
al desconocimiento que sobre la misma existe, y al accionar de otros
líderes de templos que corroboraría el estereotipo vigente. Se
lamentan de que a sus prácticas y creencias no se les otorga el
status de religión que merecen y que ellos no son vistos como
sacerdotes sino como brujos.
Según medios hegemónicos, hay exóticos rituales del culto
Umbanda, en los cuales la religión cristiana y las ancestrales
creencias africanas se mezclan. También la Umbanda está asociada
en los medios de comunicación con el engaño y la charlatanería,
especialmente en los destinados a los sectores medios y altos. Es
ineludible la presencia de un cierto grado de escepticismo en estos
medios en relación a la práctica Umbanda, la creencia de que se
toma ventaja de la credulidad o ignorancia o situación precaria de
12
los sectores populares para hacer dinero .La diferenciación entre el
tratamiento de diferentes medios sobre Umbanda depende a qué
sector social están dirigidos.
Estigmatización como discrepancia, como define Goffman, entre
―identidad social virtual‖ e ―identidad social real‖ (Serrano-Puche,
2012). La estigmatización de la umbanda se debería a las diferencias
entre el modelo existente entre la sociedad acerca de cuáles son las
características de una religión y de un líder religioso (―identidad
social virtual‖), por un lado y las características de la umbanda y los
líderes umbandistas (―identidad social real‖). La creencia en la
magia como medio para modificar la realidad y la práctica del
sacrificio ritual de animales parecen constituir el núcleo de tal
discrepancia. La negación del status de religión que los umbandas
12
El imaginario social opera asociando, de una manera homogénea a todos
los templos, a la cultura religiosa afro-americanista con la obtención de
rentabilidad económica. Se busca estigmatizar a las creencias con
prácticas que rozan con la inmoralidad, el único fin consiste en
estigmatizar una religión proclive al cuestionamiento mediático y de la
cual poco se conoce.
1119
reclaman, es reemplazada por la conceptualización de ―brujos‖ o

―magos‖. Según Goffman, a partir de las ―imperfecciones‖ originales
que dan origen a la estigmatización de estos individuos se les
imputan otras imperfecciones y consecuentemente se presume que
este tipo de personas también tienen que ser ignorantes, que son o
se dejan engañar por charlatanes, y que para lograr sus oscuros fines
no sólo matan sino que también torturan animales. Los umbandistas
sufren la estigmatización de las clases dominantes. Antes de 1983
frecuentemente perseguidos por la policía e imputación de ―práctica
ilegal de la medicina‖. Hay una constante categorización como
―brujos‖. Esto hace que resulten atractivos y generen atención pero
también genera una estigmatización pública.
Argentina no es una sociedad tolerante. Ser diferente en la sociedad
argentina es por lo general visto como alguien inferior. Ser diferente
es cargar con un atributo desacreditante, con un estigma (religión,
prácticas sexuales o grupo étnico diferente). Cuanto más el atributo
difiera del medio, del considerado ―normal‖, mayor será la
estigmatización a la cual se lo someterá. Construimos una teoría
sobre el estigma, una ideología para explicar su inferioridad.
Tendemos a imputar una variada gama de imperfecciones sobre la
base de la original. Los nuevos movimientos religiosos están entre
los grupos más estigmatizados del país. La mera clasificación de
estos grupos como ―sectas‖ ya resulta suficiente para
estigmatizarlos. En esta estigmatización, los medios de
comunicación han cumplido un rol preponderante. Muchos individuos
no tienen conocimiento directo de estos grupos religiosos. El interés
que los medios de comunicación han demostrado por los nuevos
movimientos religiosos no fue, desgraciadamente, equiparado por
parte de los científicos sociales, razón por la cual los pocos
trabajados publicados en nuestro país sobre el tema son
periodísticos o pastorales.
En la cobertura mediática de los eventos que involucran practicantes
de la religión Umbanda se presenta lo que en Ciencias Sociales se
denomina perspectiva del etiquetamiento (labeling theory).La
definición colectiva de la desviaciones se explica en parte por el rol
de los moral entrepreneurs/activistas morales (Becker, 1963) o
reclamadores (Best, 1993) que presentan ciertas condiciones sociales
1120
como problemas o ciertos comportamientos como desviantes y

proveen un marco interpretativo (frame) para comprenderlos. Existe
una determinada jerarquía de credibilidad (Becker, 2005) por la cual
ciertos grupos tienen un mayor poder que otros para definir y
legitimar una determinada interpretación de la realidad. En las
sociedades modernas el lugar en esta jerarquía frecuentemente está
asociado a la posesión de conocimiento científico. El objetivo último
de los reclamadores es llegar a constituirse en los dueños del
problema, actuando como guardianes que controlan la definición
pública del problema o del comportamiento desviante y logran algún
grado de control sobre las políticas sociales que se tomen respecto
del mismo (Gusfield, 1981). La perspectiva constructivista de los
problemas sociales (Best 1990, Hilgartner y Bosk 1988, Scheneider
1985, Frigerio 1997) además de resaltar el rol de los reclamadores,
enfatiza también la importancia de diversas arenas institucionales.
Los medios de comunicación son la arena institucional más
importante para la construcción de problemas o para el
etiquetamiento de comportamientos como desviantes, ya que
construyen y mantienen la realidad pública de una sociedad de ―lo
que todos saben‖ acerca de determinados temas o de lo que está
sucediendo en el país. Noticias son frecuentemente agrupadas y
tratadas como partes de un tema mayor. El acceso a los medios es
especialmente importante para los reclamadores que son outsiders.
Los nuevos movimientos religiosos, estigmatizados como ―sectas‖
(tomados como ―folk devils‖), poseen una imagen que se transmite
a través de los medios de comunicación que resulta particularmente
relevante, ya que la mayor parte de los individuos no han tenido un
contacto con estos grupos. Los pánicos morales suelen expresar
tensiones sociales no resueltas. Un ejemplo de esto es el
etiquetamiento de hechos marcados como ―ritos satánicos‖,
―crímenes satánicos‖, o ―accionar de secta satánica‖. Este
etiquetamiento se contradice contra la concepción epistemológica y
religiosa de la Umbanda, según la cual no existen la satanidad o la
presencia del Diablo, ya que Dios está presente en todo, por lo tanto
si existiese un Diablo, Dios no sería parte de todo. Los reclamadores
o activistas morales instalan la idea de que los líderes Umbanda son
psicópatas que crean estructuras delirantes. Esta preocupación es
1121
replicada también en el seno de otras religiones, como en la

Conferencia Episcopal Argentina. También se acompaña las críticas a
las afrorreligiones con un distanciamiento cognitivo, ya que se
expone que los motivos de los perpretadores de estos hechos
delictivos tienen causas foráneas (religiones provenientes de Brasil o
con su génesis en África), en una necesidad de desplazar
geográficamente el locus de culpabilidad. La culpabilidad final no se
la atribuye a la actitud individual, sino a la expansión de religiones
afrorreligiosas.
Los Umbandistas utilizan distintas estrategias de acuerdo
principalmente con la situación en la que se hallen y la información
que sus interlocutores tienen de ellos. El primer tipo de estrategia
denomina ―pasar‖ (passing) apunta a ocultar información de su
filiación religiosa. El segundo tipo de estrategia, utilizado por los
individuos que no desean ―pasar‖ (o no les es posible) apunta a no a
ocultar el atributo estigmatizantes, sino a resaltar aspectos de éste
que puedan ser valorados por la sociedad mayor, estrategia
denominada ―cubrirse‖. Encontramos ambos tipos de casos en las
entrevistas que realizamos en Omio Baba. Los practicantes suelen
―pasar‖ ya que al no ser líderes no se dedican full time a la religión,
considerados por Goffman como ―desacreditables‖, aquellos cuya
diferencia no es inmediatamente aparente y no se conoce a priori. El
problema para este grupo no es manejar tensión generada durante
contactos sociales, sino manejar la información con respecto a su
deficiencia, mostrarla o no mostrarla, mentir o decir la verdad.
Pasar es ocultar la información lesiva sobre el yo. Pueden elegir
cuándo, dónde y con quién pasar. Al principio cuando un individuo
empieza a ir a un templo sólo su familia más inmediata lo sabe. El
círculo de personas con las cuales no ―pasa‖ se amplía poco a poco.
Los umbandistas tratan por todos los medios de ocultar lo que
consideran ―símbolos estigmatizantes‖, o sea todos aquellos signos
que transmiten información social y revelan la discrepancia entre
identidad social aparente (valorada) y la identidad social real. Los
símbolos estigmatizantes pueden ser palabras ligadas a la práctica, o
la ropa o ciertas actitudes. Raramente usan la ropa blanca o el
léxico litúrgico en público. Los umbandistas no sólo pasan, sino que
también respetan los deseos de quienes realizan consultas de hacer
1122
lo mismo. Gran parte de los líderes Umbandistas se dedican por

completo a sus actividades religiosas. Por lo tanto todos sus ingresos
provienen de la atención de gente en sus templos. Debido a su
activo y continuo compromiso religioso, no pueden ―pasar‖ en sus
interacciones sociales, ya que la mayor parte de éstas están
conectadas con la religión. Goffman los definiría como
―profesionales‖: Éstos deben hacer una carrera de su estigma. Como
su status de profesionales dentro de la Umbanda es inmediatamente
aparente, más que pertenecer al grupo de quienes Goffman
denomina ―desacreditables‖ (discreditable), pertenecen al grupo de
los ―desacreditados‖ (discredited). No puede, como los devotos,
―pasar‖, esconder las características estigmatizantes de su
identidad, y por lo tanto la única estrategia a su alcance es la de
―cubrirse‖. Cubrirse toma la forma de restringir la visibilidad de
aquellas fallas identificadas más fuertemente con el estigma y
llamar la atención hacia aquellos atributos que poseen que puedan
ver valorados por la sociedad. Su estrategia consiste en afirmar,
cada vez que tienen oportunidad, que lo que practican es una
religión, y no meras prácticas mágicas; que la Umbanda no mata
animales; y que los Umbandistas no son ignorantes y socialmente
inferiores, sus miembros plantean una diferenciación del accionar de
los miembros de la religión y su pertenencia a la religión, ya que no
es una explicación causal.
La relación con el Estado es catalogada de manera unánime como
―mala‖ por parte de los entrevistados, algunos soslayan la relevancia
que adquieren los medios masivos de comunicación en la
tergiversación y estigmatización que sufre la religión injustamente,
ya que se construye un sin número de prenociones que no son
ciertas, pero que se generalizan entre el sentido común de una
sociedad que verdaderamente poco sabe de los cultos africano-
americanistas. El Estado no solo es adverso en relación a la
generación de derechos formales que protejan la religión, la
inacción también es una forma de actuar que expone a este grupo
religioso minoritario hacia una posición de vulnerabilidad y
estigmatización social.
El rechazo a la ley de culto de la Dictadura es sin duda el leit-motiv
del discurso de Mae Peggie en relación a su argumentación de la
1123
mala relación entre la religión africana-americanista y el Estado, la

vigencia de esta ley es sin duda un impedimento para que estas
pequeñas religiones contra hegemónicas se expandan formando
nuevos templos legales, a esto habría que sumarle la dificultad de
organización por la jerarquía tribal de cada templo y la autonomía
entre ellos. La Ley Nacional de Culto de Uruguay opera como
antecedente histórico inmediato para ahondar en la historicidad del
fenómeno. En el plano local, denuncia el desinterés por parte de la
secretaria de culto, que no interviene pero pide tener que rendirles
cuenta de cuántos bautismos se hicieron, cuántas iniciaciones, tener
la personería jurídica, la memoria, la comisión directiva, la
imposibilidad de que un miembro de la comisión directiva del
templo pueda formar parte del Estado, sin comprender la razón. En
los entrevistados se expresa una queja de que la Secretaria de Culto
únicamente rige para Vaticano, para los judíos y para los
musulmanes. Igualmente reconocen que parte de la causa de esto es
que Umbanda no tiene poder económico, no tiene unidad, no tiene
cúpula, hay un reconocimiento reciproco entre diferentes templos
como religiosos y como un colectivo religioso pero autónomo cada
uno en su manejo. Durante la presidencia de Menem, se tuvo una
relación mucho mayor y más fluida con el Estado, gratificante al
compararlo con la persecución que sufrieron durante la Dictadura.
Conclusiones
Sin duda se evidencia una transición en la actualidad de los hijos de
religión, ya no son sectores medios bajos, un segmento de poder
adquisitivo considerable llega en búsqueda de respuestas
espirituales y nuevos lazos de sociabilidad. El costo de iniciarse en la
religión es una característica que no debe perderse de vista, de
todos modos es conveniente abordar a cada templo en su
singularidad.Es importante hacer hincapié que como religión debe
ser analizada en cada ―momento de verdad‖ y ningún templo es
igual a otro. Al momento de analizar el propósito del trabajo, surgen
dos prenociones que sin duda acompañan y sesgan constantemente a
la investigación, por un lado, el observador sesga su mirada al
tender a la universalización de la otredad religiosa, cayendo en la
trampa del pensamiento de la sobregeneralización. El otro prejuicio
1124
se gestiona mediante ―la apropiación indebida de lo otro‖, se

conoce a lo Umbanda desde la ―Otredad‖, el observador no debe
hacer abuso del sincretismo de la religión para resolver cuestiones
que no han sido resueltas en la praxis. Lo que movilizó al
acercamiento fenoménico fue el impacto estructural de la distorsión
performativa del objeto de estudio. Es una religión que tiende a ser
invisibilizada, mientras que por otro lado, los medios de
comunicación tienden a constituir un falso estatus. A esta religión la
define el trance, es un estatus al interior de la religión, genera un
posicionamiento jerárquico al interior y es ―lo que hay que creer‖
para avanzar por el camino de los hijos de religión.
Al momento de llegar al abordaje metodológico emanan dos caminos
centrales. Por un lado la observación participante, mientras que la
profundización en el relato generó la necesidad de desarrollar
entrevistas semi-estructuradas.
El templo encontró un canal de expresión contra hegemónico en la
academia, hay una constante búsqueda de legitimación del culto, el
contacto no es inocente. La reproducción generacional y la
endogamia al interior del culto, atraviesan una dinámica que
sugestiona las personalidades en un contexto institucionalizado de
conversión. No necesariamente se hereda, pero se puede afirmar
que hay casos de transmisión generacional. El camino religioso
predestina y constituye un estándar de bienestar, cuando todos los
caminos parecen conducir a la fe, la auto realización de la prole
parecería haber sido preconcebida.
La organización necesariamente requiere de un sustento financiero
para subsistir y el camino religioso necesita de dedicación. Hay dos
tipos de ocultismo que interpelan a esta religión, por un lado el
mediático (con marcadas estrategias de distorsión), por otro lado, la
auto invisibilización del culto, por miedo al prejuicio y la exclusión
social. Resistirse a lo preestablecido genera estigmas en el
organismo, negar el camino es un flagelo, la biología interpela al
alma.
La religión Umbanda parte desde un sincretismo que interpela a sus
fieles y distorsiona vivencias en función de un núcleo basal común.
La tradición oral es muy sólida, pero la gestión del conocimiento
1125
hacia el interior de la religión habilita variantes discursivas entre los

fieles que devienen en un pluralismo de grupo por demás
interesante. No parte de bibliografía sagrada, la relación con lo
profano, lo terrenal está constantemente latente, hay entidades
muy próximas a nuestro plano, a nuestra existencia mundana. Las
entidades tienen vicios, disfrutan mientras corporizan los cuerpos de
los practicantes.
La mayoría de los relatos obtenidos arrojan una escisión inicial del
culto católico apostólico romano, producto de un cuestionamiento
radical a una religión hegemónica viciada de excesos y prácticas
reprochables, incluso oprobiosas. La búsqueda de fe nuclea a los
fieles, el camino religioso parece ser un argumento común a todos
los entrevistados. Personas con cuestionamientos religiosos muy
profundos, psicológicamente propensos a una búsqueda de sentido
cuya dirección transcurre bajo un sendero religioso incierto, que en
algunos casos les ha generado conflictividad hacia el interior de sus
familiares, amigos y grupos de trabajo. El desencanto inicial genera
un éxodo, que se cristaliza en el cuestionamiento del dogma
religioso. Los integrantes del templo son verdaderos outsiders de la
religión hegemónica. La verticalidad hacia el interior del templo
responde a una lógica tribal de tipo africanista. La jerarquía puede
ser analizada bajo una lógica piramidal, en la cima de la pirámide se
ubica un único referente, que se posiciona como líder del templo.
Por debajo se ubican el resto de los fieles, su rango depende de una
lógica de predestinación basada en un oráculo, del cual poco se
sabe. El secreto de religión ha vuelto visible como una variable a
tener presente en las entrevistas, el culto iniciático no es de público
acceso, tampoco es para cualquier persona el ingreso a esta religión,
todo depende del camino al cual cada individuo ha sido destinado
desde que nació. Es una religión de conversión, el practicante debe
estimular en sus relacionamiento con otras personas al acercamiento
a la religión, parecería que los entrevistados verdaderamente
estaban interesados en contar sus experiencias y su conocimiento de
lo religioso, más allá de ser muy respetuosos de la pluralidad de
elección religiosa y mostrarse muy respetuosos en relación a las
otras religiones.
1126
Hay un consenso subyacente entre los fieles que es notorio, la

religión afro-americana es una religión de cuyo camino es de
constante aprendizaje. Hacia el interior del templo, además de una
verticalidad, hay distribución de tarea. En cuanto a la verticalidad,
los hijos serían los indios y se ubicarían en la base de la pirámide
tribal. El segundo estamento estaría constituido por los sacerdotes
menores, luego los sacerdotes mayores, todos ellos siempre bajo la
dirección de la cabeza de la organización que gobierna el templo.
Dentro de los integrantes del grupo religioso, están quienes tienen
camino para el sacerdocio, quienes tienen camino para abrir una
filial propia, quienes no tienen camino y son expulsados o abandonan
por sus propios medios, es decir, cada quien tiene un camino
distinto.
Hay quienes comparten con sus círculos de trabajo y familias la
publicidad de formar parte de la religión, otros prefieren ser más
cautelosos debido a la discriminación instalada y la ―mala prensa‖
que los medios de comunicación le han asignado a la religión. El
desconocimiento que impera en la sociedad en torno a esta religión
parecería estar facilitando la estigmatización y la instauración de
relatos que resultan adversos, como si un individuo que acciona
socialmente mediante hechos delictivos y criminales tuviese
vinculación con el culto que profesa. En este aspecto el relato de los
entrevistados es unánime, ellos argumentan que en este caso la
religión pasa a un segundo plano y que en realidad es problema más
bien relacionado con la naturaleza humana y los vicios de la
sociedad en general. Los miembros de Umbanda realizan un
ejercicio discursivo para legitimar sus prácticas religiosas, en un
ámbito social que los desplaza mediante la estigmatización por la
diferenciación entre la identidad social virtual de la religión y la
identidad social de la Umbanda.
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1129
Cultura fitness: da modalidade esportiva à religião

vivida
MARCO ANTONIO GUERMANDI SUEITTI
Faculdades EST, São Leopoldo/RS. (Bolsista CAPES/PROEX)
marcosueitti@gmail.com
Considerações iniciais
Ao longo dos séculos, o corpo foi exigido para as mais diversas
finalidades. Fosse para exposição, para o flagelo, etc., lá estava o
corpo sendo exigido nas mais variadas obrigações. A exigência para
escravizar o corpo para alguma finalidade específica, não é
diferente nos dias atuais. Na última década, foi exigido do corpo
uma estética fisicamente perfeita, isto é, um corpo musculoso ao
extremo, de modo que, quem não se dobra diante da ditadura do
corpo fisicamente perfeito, logo é discriminado por ser um corpo
fora do padrão estético exigido pela moda.
Na tentativa de alcançar um corpo fisicamente perfeito, uma vez
que esse é o ditame da moda atual, as pessoas podem contrair os
transtornos da percepção da autoimagem corporal, mais
precisamente a vigorexia13 e a dismorfia muscular14, ficando reféns
de si mesmas ao ponto de cultuarem seus próprios corpos.
É a partir dessa constatação que pergunto: se a Cultura Fitness
promove um cultuar do corpo por parte da pessoa, esse cultuar
estaria relacionado com o campo da religião? Em outras palavras,
seria a Cultura Fitness uma Religião Vivida, uma espécie de Religião
Fitness?
13
Vigorexia é um transtorno psicológico caracterizado pelo desejo
incontrolável por atividade física.
14
Dismorfia muscular é um transtorno psicológico que faz o indivíduo
perceber o seu corpo fraco e franzino, quando, na verdade, é muito
forte e musculoso.
1130
Esse questionamento é o start do meu projeto de doutorado, pois

será através dele que buscarei responder se a Cultura Fitness é ou
não uma Religião Vivida.
Sendo assim, o presente artigo nada mais é do que um esboço do
meu projeto – ainda como um embrião, e, sujeito aos ajustes
necessários – do provável caminho que irei percorrer para encontrar
a tão esperada resposta. Vale lembrar que tal caminho será
norteado pela Teologia Prática como hermenêutica da Religião
Vivida.
O provável itinerário da pesquisa

O ambiente interno das academias de ginásticas é marcado por uma
atmosfera particular da modalidade fitness. Desde o imóvel aos
aparelhos de ginásticas; das vestimentas às músicas; dos diálogos e
orientações aos treinamentos de força e/ou aeróbicos, etc, tudo,
absolutamente todos esses recursos parecem desconectar seus/as
adeptos/as do ambiente externo ligando-os/as ao ambiente interno
durante o tempo de atividade física. Assim que esses valores
internos são aprendidos pelos/as seus/as adeptos/as, logo são
reproduzidos na parte externa das academias de ginástica, a saber,
nos lugares públicos (nas ruas, nos transportes, nos mercados, etc) e
nos lugares privados (na própria casa, por exemplo). Nos dias atuais,
não é difícil encontrar pessoas caminhando pelas ruas e exibindo a
musculatura de seus corpos esculpidos e/ou vestidas com roupas da
chamada moda fitness. Assim, seguindo os pressupostos de Max
Weber sobre cultura, as pessoas amarram a si mesmas em teias de
significados que elas mesmas tecem (Clifford Geertz, 2008). Isto é,
incorporam esses valores e passam a viver sob seus significados.
Nesse sentido, não se trata apenas de uma atmosfera particular da
modalidade fitness, mas sim, de uma cultura fitness, também
conhecida como a cultura do corpo fisicamente perfeito (Marco A. G.
Sueitti, 2015). Portanto, a presente constatação faz valer as
palavras de Claude Rivière em que ―[...] cada cultura tem seus sinais
corporais que traduzem a origem social do indivíduo‖, pois ―a
memória de uma cultura está escrita no corpo‖ (Claude Rivière,
1997).
1131
Desde a década de 1970 a cultura fitness mexe com o pensamento,

desejos e fantasias da sociedade para aderir e, consequentemente
adquirir um corpo fisicamente perfeito (Silvana Goellner, 2012).
Diferentemente de ser uma novidade, a cultura fitness foi uma
prática da cultura greco-romana (Simon Goldhill, 2007) que veio
ecoando ao longo dos séculos e ouvida em alto e bom som nos dias
atuais através dos discursos persuasivos dos veículos de comunicação
(Júlio Cézar Adam, 2012).
A mídia constitui-se num dos principais meios de difusão e
capitalização do culto ao corpo como tendência [...] de outro lado, a
indústria da beleza são aspectos estruturantes da prática do culto ao
corpo. A primeira, por mediar a temática, mantendo-a sempre
presente na vida cotidiana, levando ao leitor as últimas novidades e
descobertas tecnológicas e científicas, ditando e incorporando
tendências. A imprensa escrita vem se consolidando como espaço
privilegiado não só para a divulgação de informações relativas ao
corpo, mas também para a inculcação de padrões de beleza e de
comportamento (Lúcia Santaella, 2004).
Ou seja, a ―realidade diluída em imagens leva o sujeito a perder a
confiança em seu discernimento e a crer, prima facie, no que dizem
os jornais, revistas, filmes e programas de rádio ou de televisão‖
(Jurandir Freire Costa, 2004). Portanto, a ―boa forma‖ estabelecida
pela mídia através de uma estratégia de sedução que fisga o apetite
dos sentidos possui um objetivo bem definido, a saber, o lucro (Lúcia
Santaella, 2004) e não a saúde de seus/as adeptos/as.
Devido ao fato da mídia estar preocupada com o capital financeiro,
o ônus da cultura fitness dificilmente é tornado público. Como uma
voz que clama do deserto e ecoa como forma de denúncia sobre o
ônus que tal cultura promove, a divulgação destes se faz necessário
uma vez que é a partir dos transtornos da percepção da autoimagem
corporal o início da reflexão acerca da cultura fitness como sendo
uma religião.
Constatou-se na dissertação de mestrado intitulada de O Culto ao
Corpo e os Transtornos da Imagem Corporal: a antropologia
teológica frente aos desafios da cultura do corpo fisicamente
perfeito, que a cultura fitness somada aos transtornos da
autoimagem corporal resultam na somalatria, isto é, no culto ao
1132
corpo (Marco A. G. Sueitti, 2015). Nesse sentido, vale perguntar: se

a cultura fitness leva seus/as adeptos/as à cultuarem seus próprios
corpos, seria tal cultura uma religião?
Ao abordarmos os conceitos de cultura e religião segundo a presente
proposta, é importante que seja observada a similaridade quanto a
constituição de ambos os conceitos. No caso da cultura, ela ―é a
expressão do que o ser humano faz com a natureza que o cerca [...]
é, portanto, o campo do desenvolvimento humano [...] a saber, o
empenho de se orientar por noção de valores, confrontar-se com
elas, moldá-las‖ (Jens Langer, 2014). Ao unirmos tal perspectiva
com as teias de significados proposta por Max Weber, entenderemos
cultura como uma manifestação humana de valores e o
relacionamento do próprio ser humano com tais valores produzidos.
Interessante notar que, no caso da religião, segue, basicamente, as
mesmas considerações. Segundo Júlio Cézar Adam (2012), a religião
[...] é todo exercício humano de transcender e transpor os limites do
tempo e do espaço, por meio da imaginação, na busca de sentido, de
valor, de contato, de esperança, para que a vida seja suportável e
viável. Na busca por detrás dos limites do tempo e do espaço o ser
humano se encontra com o divino e lhe atribui formas e conteúdos.
Religião é um produto humano.
Portanto, a similaridade entre cultura e religião repousa no
exercício de moldar e ser moldado pelos sentidos de valores
produzidos pelo próprio ser humano, corroborando, assim, que tanto
a cultura como a religião são produtos humanos.
Ao compararmos o conceito de cultura com o conceito de religião e,
levarmos em consideração que, tanto a cultura como a religião são
produtos humanos norteados por noções de valores produzidos pelo
próprio ser humano e seu exercício em busca de tais significados,
podemos admitir que a cultura fitness tem grandes chances de ser
considerada uma religião.
Entretanto, a presente constatação não é suficientemente capaz de
confirmar tal suspeita. É necessário, antes de tudo, aprofundar-se
na cultura fitness e investigar, conhecer e avaliar seus valores e
compará-los aos valores religiosos existentes, assim como os valores
do cristianismo, por exemplo. Se pelo viés do conceito percebeu-se
1133
uma similaridade entre cultura e religião, quais os valores existentes

na cultura fitness que se assemelham aos valores da religião que,
com isso, possibilitam chama-la de religião fitness? Na intenção de
nortear o presente questionamento, é mister abordarmos os valores
estruturais da cultura fitness em interface com os valores estruturais
da religião.
Na obra O Sagrado e o Profano: a essência das religiões, Mircea
Eliade (2010) detecta que o ser humano é um homo religiosus. A
essência do ser humano é uma essência religiosa. Isso significa que o
ser humano possui uma predisposição que o direciona às coisas
sagradas. Nesse sentido, há boas razões para justificar que o ser
humano carrega consigo a religião aonde quer que vá. Seja nas
igrejas e/ou nos terreiros, nas ruas e/ou no campo, nos ginásios de
esportes e/ou nas academias de ginásticas, seja onde for, a religião
estará presente devido à presença humana. Isso vale para os/as
adeptos/as da cultura fitness. Por serem homo religiosus, a
predisposição das coisas sagradas estarão presentes aonde
estiverem, inclusive, nas academias de ginásticas.
De modo geral, as religiões contam com um local físico para
realizarem suas atividades religiosas. Segundo Eliade, esses locais
imitam as obras dos deuses. É a transformação de um local caótico
para um local sagrado. À essa consagração de determinada
localidade dá-se o nome de cosmogonia (Mircea Eliade, 2010). Essa
cosmogonia é evidentemente percebida nas igrejas, templos,
mesquitas, terreiros, etc. As dependências desses espaços físicos
possuem uma atmosfera diferente comparada ao espaço exterior. É
o limite entre o sagrado e o profano. Para Eliade (2010), esse espaço
religioso é, para o homo religiosus
[...] um espaço diferente da rua onde ele se encontra. A porta que
se abre para o interior da igreja significa, de fato, uma solução de
continuidade. O limite que separa os dois espaços indica ao mesmo
tempo a distância entre os dois modos de ser, profano e religioso. O
limiar é ao mesmo tempo o limite, a baliza, a fronteira que
distinguem e opõem dois mundos – e o lugar paradoxal onde esses
dois mundos se comunicam, onde se pode efetuar a passagem do
mundo profano para o mundo sagrado. [...] No interior do recinto
sagrado, o mundo profano é transcendido. Nos níveis mais arcaicos
de cultura, essa possibilidade de transcendência exprime-se pelas
1134
diferentes imagens de uma abertura: lá, recinto sagrado, torna-se

possível a comunicação com os deuses; consequentemente, deve
existir uma ―porta‖ para o alto, por onde os deuses podem descer à
Terra e o homem pode subir simbolicamente ao Céu. Assim acontece
em numerosas religiões: o templo constitui, por assim dizer, uma
―abertura‖ para o alto e assegura a comunicação com o mundo dos
deuses.
Assim como o homo religiosus das mais diversas religiões, por
motivação cosmogônica, transformam um local caótico em local
sagrado para, então, conectar-se com seus respectivos deuses, de
igual modo, o homo religiosus da cultura fitness conta com seu
recinto sagrado, a saber, as academias de ginásticas, constituindo,
assim, a sua cosmogonia.
No artigo intitulado de Mal-estar no púlpito: repensando
teologicamente a pregação cristã na sociedade da informação, Júlio
Cezar Adam (2012) trata da questão da pregação do evangelho na
comunidade de fé cristã protestante. Das sete teses apresentadas no
artigo, uma delas aborda a questão da estrutura do culto.
O culto permite que a comunidade vivencie, experimente essa voz
viva que falávamos, através dos ritos, gestos, toques, símbolos e
cores, tempos e calendários, arquitetura, imagens, movimentos,
músicas, hinos, cantos e música, orações, bênçãos. Voz que performa
não só o culto, mas o mundo. Tudo é manifestação da voz do
Evangelho. O culto é o espaço por excelência da comunicação e da
performance do Evangelho!
De modo semelhante, as dependências das academias de ginásticas
oferecem diversos recursos que permitem ao homo religiosus da
cultura fitness vivenciar o sagrado. Se na igreja existe o líder
religioso, na academia existe o instrutor; se na igreja o homo
religiosus recebe orientações, na academia o homo religiosus recebe
instruções; se a igreja possui suas canções próprias, a academia
conta com músicas pertinentes ao ambiente esportivo; se existe
vestimenta apropriada para participar do culto na igreja, existe
vestimenta própria para frequentar a academia; se a igreja conta
com um livro sagrado, a academia conta com seus livros e revistas;
se na igreja existe os santos, a academia conta com seus heróis; se a
igreja promove a ação ritual, a academia promove rituais; e assim,
sucessivamente. Não é por acaso que uma das mais tradicionais e
1135
conhecidas academias de ginásticas é chamada de Temple Gym

(Academia Templo). Já existe até igreja-academia como, por
exemplo, o caso da Igreja Batista Forks of Elkhorn, no Estado do
Kentucky, EUA.
Portanto, para o homo religiosus, a ―cosmogonização‖ de um
determinado local possui um objetivo específico, a saber, cultuar
sua(s) divindade(s). Ao considerarmos a veracidade da presente
constatação e, consequentemente, relacioná-la com a cultura
fitness, logo, por razão óbvia, teremos que responder a seguinte
pergunta: se o local ―cosmogonizado‖ da cultura fitness é a
academia de ginástica, qual divindade o homo religiosus cultua
nesse local sagrado?
Assim como mencionado anteriormente, a cultura fitness leva os/as
seus/as adeptos/as à cultuarem seus próprios corpos. Nessa lógica, o
corpo humano é o divino (ou sagrado) existente nessa cultura.
Contribuição expoente é oferecida por Eliade (2010), assim como
segue:
A fim de indicarmos o ato da manifestação do sagrado, propusermos
o termo hierofania. Este termo é cômodo, pois não implica nenhuma
precisão suplementar: exprime apenas o que está implicado no seu
conteúdo etimológico, a saber, que algo de sagrado se nos revela.
Portanto, o corpo do homo religiosus, tanto é a hierofania (o
sagrado que se revela) existente em um determinado local
―cosmogonizado‖ (na academia de ginástica), como a própria
somalatria (o corpo que recebe culto/adoração).
É na academia de ginástica, como um local sagrado, que o corpo do
homo religiosus é, ao mesmo tempo, adorado e moldado através das
exigências ideológicas existente na cultura fitness. O homo
religiosus transforma o seu corpo conforme um modelo corporal a
ser seguido. Só faz sentido refletir sobre esse modelo corporal a ser
seguido a partir do mito. O mito é a narrativa de uma história
sagrada sobre deuses, semideuses ou heróis civilizadores. A função
primordial do mito é
[...] ―fixar‖ os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as
atividades humanas significativas: alimentação, sexualidade,
trabalho, educação, etc. Comportando-se como um ser humano
1136
plenamente responsável, o homem imita os gestos exemplares dos

deuses, repete as ações deles, quer se trate de uma simples função
fisiológica, como a alimentação, quer de uma atividade social,
econômica, cultural, militar etc (Mircea Eliade, 2010).
A cultura fitness conta com seu(s) herói(s) e narra(m) sua(s)
história(s) através do(s) mito(s). Um exemplo é o ator hollyhoodiano,
ex-governador da Califórnia e ex-fisiculturista Arnold
Schwarzenegger. Vencedor (por sete vezes) da maior competição de
fisiculturismo, o Mr. Olympia, Schwarzenegger fixa modelos
exemplares. Atraídos pelo seu corpo fisicamente perfeito e
orientados pelo seu livro intitulado de Enciclopédia de Fisiculturismo
e Musculação (conhecido, também, como a Bíblia do fisiculturismo),
o homo religiosus da cultura fitness segue seus treinamentos,
alimenta-se a partir das suas orientações nutricionais e imita o seu
corpo, caracterizando, assim, a fixação de modelos exemplares.
Como percebemos, o homo religiosus tem como objetivo tornar-se
um modelo exemplar de seu deus, semideus ou herói. Mas, para que
isso ocorra, isto é, para adquirir um corpo fisicamente perfeito, o
mesmo deve ser conduzido por uma rotina diária e severa de treinos,
dietas e muitas outras coisas. Isso nos faz suspeitar de que por
detrás dessa rotina exista uma prática ritual. O rito, para Claude
Rivière, além de pertencerem à uma linguagem codificada com um
suporte corporal, ainda correspondem à uma adesão mental, de
caráter simbólico e de ações repetitivas.
[...] os ritos devem ser sempre considerados como conjunto de
condutas individuais ou coletivas, relativamente codificadas, com
um suporte corporal (verbal, gestual, ou de postura), com caráter
mais ou menos repetitivo e forte carga simbólica para seus atores e,
habitualmente, para suas testemunhas, baseada em uma adesão
mental... (Claude Rivière, 1997).
Se o rito é um conjunto de valores expressos de forma repetitiva
através do corpo humano, o homo religiosus da cultura fitness
parece exercer rituais na busca incessante de um corpo fisicamente
perfeito. A ação ritual exercida pelo homo religiosus da cultura
fitness não está evidente somente na repetição diária dos
treinamentos de força e no exercício aeróbico, mas também, no
consumo da refeição diária, no uso das vestimentas, na observância
1137
do calendário, etc. Decerto que Rivière e Eliade, ao refletirem sobre

os ritos, não estavam pensando na cultura fitness. Mas, se
analisarmos seus conceitos de rito a luz da cultura fitness, até
podemos inferir que tais conceitos emergiram diretamente de tal
cultura, dada a perfeita harmonia entre o conceito de rito e a
prática exercida na cultura fitness.
Assim como veremos, para Rivière (1997), as dietas são consideradas
parte do ritual cerimonial.
Tal envolvimento da afetividade exige considerações que têm a ver
não só com a química e a biologia, mas sobretudo com o símbolo e o
imaginário, embora o ato de comer não seja fruto do acaso ou da
pura fantasia. Não comemos somente para nos alimentarmos, mas
também por razões cerimoniais e sociais, operando uma escolha nas
virtualidades alimentares e consumindo símbolos juntamente com
alimentos. [...] É, sobretudo nos códigos, proibições, costumes e
estereótipos do consumo alimentar, que são legíveis certas formas
de ritualização. Por exemplo: Nos tempos de comer [...] No local do
consumo [...] Na escolha dos alimentos [...] No emprego dos
utensílios [...] Na preparação segundo certas regras chamadas
receitas [...] Na apresentação dos pratos [...] Nas maneiras de estar
à mesa.
Vale lembrar que o homo religiosus participante da cultura fitness
faz entre cinco e seis refeições diárias no intervalo de três horas
entre as refeições. Se uma das características do rito é a repetição,
a forma de consumo dos alimentos na cultura fitness parece
constituir um ritual cerimonial.
Outro aspecto interessante refere-se às vestimentas. Para Rivière
(1997),
[...] o vestuário não deixou de fazer parte do campo da ritualidade.
[...] Em geral, determinadas preces acompanham o ato cotidiano de
vestir o hábito sacralizado. Nos relicários, estão presentes partes do
corpo, assim como roupas dos santos. [...] no entanto, distintivas
ainda marcam o próprio exercício da função sacerdotal. [...] O
hábito depende dos hábitos. É o habitat ou casa corporal. Pele
artificial, o vestuário é sinal e conservador de cultura, construção e
identificador social, enfeite nos detalhes e acessórios, assim como
proteção. [...] Neste aspecto, manifesta-se um consenso de grupo,
ao mesmo tempo que é um instrumento de tal coesão.
1138
Nesse sentido, por caracterizar o homo religiosus como pertencente

à cultura fitness, principalmente quando fora dos limites do local
―cosmogonizado‖, o uso das roupas da chamada moda fitness parece
corroborar à ideia de rito marcado pela vestimenta.
De igual modo, o calendário festivo é considerado, por Eliade, uma
modalidade de rito, pois, além da repetição anual, mensal ou diária,
o calendário proporciona assemelhar-se ao modelo divino ao
transfigurar o Tempo.
O calendário sagrado repete anualmente as mesmas festas, quer
dizer, a comemoração dos mesmos acontecimentos míticos.
Propriamente falando, o calendário sagrado apresenta-se como o
―eterno retorno‖ de um número limitado de gestos divinos, e isso é
verdadeiro não somente para as religiões primitivas, mas também
para todas as outras religiões. Em toda parte, o calendário festivo
constitui um retorno periódico das mesmas situações primordiais e,
consequentemente, a reatualização do mesmo Tempo sagrado. Para
o homem religioso, a reatualização dos mesmos acontecimentos
míticos constitui sua maior esperança, pois, a cada reatualização,
ele reencontra a possibilidade de transfigurar sua existência,
tornando-a semelhante ao modelo divino. Em suma, para o homem
religioso das sociedades primitivas e arcaicas, a eterna repetição dos
gestos exemplares e o eterno encontro com o mesmo Tempo mítico
da origem, santificado pelos deuses, não implica de modo nenhum
uma visão pessimista da vida: ao contrário, é graças e este ―eterno
retorno‖ às fontes do sagrado e do real que a existência humana lhe
parece salvar-se do nada e da morte (Mircea Eliade, 2010).
Até mesmo o esporte é considerado, por Rivière (1997), um
espetáculo ritual.
Tais finalidades éticas justificadoras, ligadas a fortes valores, em
particular, de disciplina, ordem e rigor, exigem para sua
concretização determinados meios relativamente incômodos,
repetitivos, regulados codificados e ascéticos. Para alguns, a ascese
do esporte – prova tanto como fonte de saúde – faz lembrar as
práticas e ritos monásticos. No entanto, para o espírito clássico que
prestam atenção às formas de teatralização, as unidades de lugar,
tempo e ação permitem aprender a competição esportiva como um
espetáculo ritual exaltante.
1139
Como vimos, o esporte, com suas repetições de treinamentos muitas

vezes incômoda, possui semelhança com os ritos monásticos. Isso,
evidentemente, possui semelhança, também, com o esporte da
cultura fitness, a saber, a musculação.
O presente exposto exige a contribuição providencial de Émile
Dürkheim. Em sua obra As Formas Elementares da Vida Religiosa,
Dürkheim (2008) identifica que, tanto a religião como o culto
constituem-se a partir da relação das coisas consideradas sagradas, a
saber, os mitos, os ritos e o sagrado.
Quando certo número de coisas sagradas mantem entre si relações
de coordenação e de subordinação de maneira a formar sistema com
certa unidade, que, entretanto, não entra em nenhum outro sistema
do mesmo gênero, o conjunto das crenças e dos ritos
correspondentes constitui religião. [...] Cada grupo homogêneo de
coisas sagradas ou mesmo cada coisa sagrada de alguma importância
constitui um centro de organização à volta do qual gravita um grupo
de crenças e de ritos, um culto particular.
Assim sendo, ―a religião transpôs fronteiras e está presente fora da
esfera explicitamente religioso-institucional, o mesmo acontece com
o culto, à pregação e à liturgia, como formas de expressão da
religião‖ (Júlio Cézar Adam, 2012).
Apesar do roteiro percorrido até o presente momento não ser o
suficiente para responder a pergunta em relação a cultura fitness
como sendo uma religião fitness, o mesmo contribui de forma
significativa para o surgimento de um aspecto fundamental à
investigação, a saber, a Teologia Prática como hermenêutica da
religião vivida, proposto por R. Ruard Ganzevoort (2009). Em seu
artigo intitulado de Encruzilhadas do caminho e rastro do sagrado: a
teologia prática como hermenêutica da religião vivenciada,
Ganzevoort (2009) diz que
A Teologia Prática está no rastro do sagrado no sentido de que
estudamos a hermenêutica da religião vivenciada ao perambular por
seu território não-mapeado e em constante mutação, ao sermos fiéis
ao que nos é sagrado, ao analisar como as pessoas se relacionam com
o divino e ao tentar mudar o mundo.
Portanto, ―entendendo a Teologia Prática não só como estudo da
prática da Igreja, mas como mapeamento e interpretação da religião
1140
vivenciadas‖ (Júlio Cézar Adam, 2012), esta, através do

rastreamento do sagrado (Júlio Cézar Adam, 2012), poderá fornecer
a tão esperada resposta que permanece, por enquanto, no campo da
suspeita. Seria a cultura fitness uma religião?
Considerações Finais
Assim como mencionado no início deste artigo e, também, no final
do provável itinerário da pesquisa, o objetivo não era responder se a
Cultura Fitness é uma Religião Vivida ou não – mesmo porque tal
resposta será fornecida somente no término da referida pesquisa –,
mas sim mostra que existe uma pesquisa que busca relacionar a
Cultura Fitness, a partir da modalidade esportiva ‗musculação‘, com
a chamada Religião Vivida, mais ainda, dizer que tal cultura é uma
religião. Para tanto, coube mostrar o provável caminho (ou
caminhos) que tal pesquisa buscará trilhar. Provável porque há ainda
muito que pesquisar, assim como muitas leituras e observações
participativas nas academias de ginásticas. E somente depois de
tudo isso, assim como mencionado anteriormente, poderei encontra
a tão esperada resposta.
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1142
GT 17 La gestión del sufrimiento de las víctimas
GT 17La gestión del sufrimiento de las

víctimas: miradas sobre el lugar de lo
sagrado y el activismo religioso
Amor em ação: projetos espíritas de adesão a cultura

da paz
AMANDA GOMES PEREIRA
PPCIS/ UERJ.Universidade Federal do Maranhão
gomespereira_amanda@yahoo.com.br
Introdução:
A circulação de comunicações, sentimentos e trabalhos por uma
rede espírita de familiares vítimas da violência urbana é o ponto
central da minha tese de doutorado. O compartilhamento das
missões dos pais, mães, filhas e filhos e a elaboração de novas
narrativas sobre luto e sobre as trajetórias de vida dessas famílias
após o estabelecimento das psicografias perfazem suas histórias.
Neste artigo, destaco um aspecto desse trabalho desenvolvido em
conjunto nos planos espirituais e material, e como esse trabalho se
articulou as redes espíritas, contribuindo para o fomento dessas,
bem como para a sua ampliação e desenvolvimento. É um
depoimento retirado de um livro ―Policiais de Volta‖, escrito pelo
médium Rogério H. Leite em co-autoria com quatros policiais
falecidos. A pesquisa de campo que desenvolvi durante o meu
doutorado foi dedicada a participação das sessões de psicografias
desenvolvidas por diferentes médiuns – sendo um deles o Rogério
Leite –, pelo convívio com famílias participantes dessas redes
espíritas e pela leitura de obras espíritas.
1143
A paz construída nos dois planos

No livro ―Policiais de Volta‖, há o depoimento da mãe de um policial
falecido que era membro da Polícia Militar de São Paulo. Em seu
depoimento intitulado ―Amor em Ação‖ ela narra como seu filho se
comunicou com ela através de sonhos para que ela entrasse em
contato com a família de um policial – morto em serviço – e
oferecesse a eles apoio, acalmando-os acerca da condição atual do
seu filho e convidando-os para participarem das sessões de
psicografias realizadas pelo médium Rogério H. Leite, através do seu
Projeto Cartas Consoladoras1. Nesse testemunho, ela narra que após
ficar impressionada com o sonho, ligou o aparelho televisor e se
2
espantou com o assassinato de um policial. Joana D‘arc havia
perdido seu filho há quatro meses e achou que essas impressões
estavam relacionadas ao seu luto recente. Porém, sonhou
novamente com o seu filho Maurício pedindo para que entrasse em
1
A autora Evangela Mazur (2006), em seu texto ―Família e laços
familiares em um contexto espiritualista‖, descreve as relações e
comunicações entre espíritos e seus familiares encarnados como
inseridas no cotidiano das famílias espiritualistas. Segundo a autora, os
espíritos opinam em questões familiares, auxiliando-os em suas questões
cotidianas. Além disso, a relação com os espíritos permite a construção
de subjetividades no interior da família – formada por redes
estabelecidas entre diferentes encarnações. Neste artigo, a
interferência espiritual está ligada a construção de subjetividades
pacificadas em torno das categorias missão e trabalho, movimentadas de
forma compartilhadas por pais, mães, filhos e filhas. No caso específico,
o trabalho do filho se une a missão da mãe em sua trajetória de
elaboração do luto e da dor.
2
Joana D‘arc é mãe do policial militar Maurício Andreson Bezerra Silva,
membro da Polícia Militar do Estado de São Paulo. Maurício faleceu
quando estava viajando com um colega, em uma rodovia, e o carro em
que estavam foi interceptado por supostos ―assaltantes‖. Ele teria sido
vitimado após dar voz de prisão a dois homens, durante a tentativa de
roubo. Joana passou a frequentar as sessões do médium Rogério H. Leite
após convite do Sr Claudio que, segundo o livro, é idealizador da
Caravana Mães do Caminho – projeto que, assim como Amor Além da
Vida, promove o encontro os familiares que perderam seus entes
queridos e o médium Rogério H. Leite.
1144
contato com a família desse policial. Joana se dirigiu a Corporação

da Polícia Militar de São Paulo apenas com o nome do policial e, ao
contar-lhes os sonhos, conseguiu obter informações sobre a família
do rapaz e sobre os meios de estabelecer contatos.
Essa história está repleta de pontos interessantes e que constituem
esse campo formado por redes e coletivos espíritas de familiares de
vítimas da violência urbana. A comunicação, nesse campo, constrói
redes a partir de diferentes contatos, unindo pessoas de locais
diferentes que não pertencem à mesma família – ou ao mesmo
círculo de amizade – a partir de pontos de conexão que são
interligados nas sessões de psicografia.
O trabalho do filho no plano espiritual, compartilhado pela mãe, é
de socorrer companheiros de farda, homens e mulheres cuja
profissão é de policial e foram vitimados no desempenho de suas
funções ou em circunstâncias semelhantes à dele – durante um
assalto. Assim, enquanto ele socorre seus ―companheiros‖, sua mãe
entra em contato com as famílias das vítimas. O objetivo desse
trabalho compartilhado é consolar as famílias, amparar os colegas
policiais no momento do desencarne e restabelecimento após a
morte e, como citado abaixo no depoimento da mãe, impedir que os
familiares ―cometam o erro de revoltarem-se contra Deus e suas leis
divinas‖ (Leite, 2011).
A linguagem da farda, como uma linguagem atravessada pela
violência e pelo uso da força, neste sentido, seria substituída pela
linguagem da pacificação. O trabalho realizado em conjunto por
mãe e filho promove uma intervenção junto às forças policiais que
transforma seus sentimentos e condutas, representando uma das
estratégias utilizadas para a construção da paz entre os familiares
de policiais inseridos em projetos e coletivos espíritas.
O espiritismo visa estabelecer o governo das almas, através do
trabalho, como instrumento de reconstrução da individualidade da
3
pessoa . Ao unir as categorias missão e trabalho, as mensagens
3
O poder pastoral cristão é descrito por Foucault como uma das formas
de governo que surgiu no Ocidente e que fundamenta os princípios da
governamentalidade. É uma forma de poder que se exerce sobre a
1145
espíritas provocam nesses pais a modificação de suas condutas, que

se direcionam para a movimentação de sentimentos positivos e para
a prática da caridade, tendo como objetivo a salvação de suas
almas. Essas categorias representam os recursos do pastorado
espírita para conduzir seus fiéis ao caminho da salvação, ou seja,
para que os espíritos atinjam o grau máximo de evolução.
Joana D‘arc, mãe do policial Maurício, que narra esse trabalho
compartilhado com o filho, define essas ações conjuntas como uma
maneira de usar a sua dor e experiência para ajudar a consolar
pessoas que estão passando por situações semelhantes. Esse trabalho
preenche sua vida de sentido, segundo ela, porque através dele
pôde transformar dor e revolta em amor e caridade. As psicografias,
neste contexto, são dádivas que circulam e sustentam essa rede nos
planos material e espiritual. Ao modificar seus sentimentos e
práticas, esse trabalho compartilhado permite que Joana D‘arc
produza novas representações sobre o caso de seu filho, em
contraponto a uma perspectiva minoritária entre as forças policiais.
Suas práticas são contrárias à percepção da justiça como
justiçamento – que seria atingida a partir de atos de vingança.
Por estar repleto de pontos que elucidam questões centrais desse
grupo, inseri abaixo o depoimento de Joana D‘arc ―Amor em Ação‖ e
trechos da psicografia de seu filho Maurício em que ambos relatam
como se deu o processo de acolhimento e amparo do policial Carlos
Henrique.
[...] Quatro meses após sua partida, tive um sonho que ele me dizia:
Mãe, eu socorri um policial que tombou em serviço. A sua família vai
precisar de seu apoio. Preciso que vá procurá-los; console-os e diga-
multiplicidade, ao mesmo tempo em que se preocupa com cada

elemento que constitui o todo. Desse modo, é uma forma de poder que
se exerce também sob o indivíduo. O poder pastoral, ao se ocupar das
condutas, se constituirá em uma ―economia das almas‖. Conduta vista
como: ―a atividade de que consiste conduzir a condução, se vocês
quiserem, mas também a maneira como a pessoa se conduz, a maneira
como se deixa conduzir, a maneira como é conduzida e como, afinal de
contas, ela se comporta sob o efeito de uma conduta que seria ato de
conduta ou condução‖ (FOUCAULT, 2008, p. 255).
1146
lhes que o filho está bem, foi socorrido e está sendo atendido e que
logo mandará notícias.
Acordei muito angustiada. E qual não foi a minha surpresa, quando
ao ligar a TV, estava passando uma reportagem de um policial que
havia sido morto em serviço. Como já havia passado o nome da
vítima, eu não pude saber quem era. Achei que era apenas uma
coincidência e tentei não pensar no fato.
Eu estava fazendo curso técnico e fui para o cursinho tentando não
pensar no ocorrido. Mas, espantoso de tudo, é que em todos os
lugares que eu passava, as pessoas estavam comentando alguma
coisa sobre o fato. Chegando ao colégio, o meu professor estava
lendo um jornal onde pude ver o nome do policial. Anotei o nome,
mas aconselhada pelo professor que era psicólogo, tentei não pensar
nisto. Ele me orientou dizendo que eu estava muito impressionada
por ser um garoto como meu filho e policial. E que, portanto, eu
deveria procurar ajuda psicológica para não me impressionar com os
fatos.
Voltei para a casa disposta a fazer exatamente isto que ele me
orientou. No entanto, naquela madrugada, voltei novamente a
sonhar com meu filho que me dizia: – Mãe, o nome dele você já tem,
o que mais você precisa? Esta família precisa de consolo.
Acordei assustada e decidi que faria alguma coisa mesmo que
estivesse apenas impressionada com a situação. Esperei amanhecer e
procurei por conhecidos que trabalham na PM, para que me
pudessem me ajudar a encontrar aquela família. Eles acreditaram
prontamente no que contei e me passaram todas as informações que
eu precisava, ou seja, nome dos pais, endereço e telefone. Liguei e
falei com a mãe do garoto. Contei-lhe o quanto eu sentia pelo
ocorrido e que sabia exatamente a dimensão de sua dor, pois a
quatro meses atrás, eu também perdera meu filho policial em uma
ocorrência, mas que ela tranquilizasse seu coração, pois o meu filho
havia entrado em contato comigo através de dois sonhos e informara
que o garoto estava sendo assistido por benfeitores amigos e que em
breve entraria em contato.
Desde então, esta família tornou-se minha família também.
Minha filha Daniele e eu estamos sempre próximas desta família
que nos adotou como sendo parte dela.
Levei-os na visita do médium Rogério H. Leite em que ele estaria
fazendo em Itaim Paulista e lá recebi uma mensagem do meu filho
1147
4
contando como ocorreu o socorro ao Carlos Henrique . Foi muito
emocionante.
Foi muito bom ver os seus pais e familiares sendo confortados e
fortalecidos, sabendo notícias do seu filho amado. Algum tempo
depois, eles também puderam receber uma mensagem de seu filho
amado comentando como foi socorrido pelos benfeitores amigos e
pelo Maurício. E desde então, temos usado nossa dor e
experiência para ajudar e consolar pessoas que como nós estão
passando pelo mesmo infortúnio. Para que elas não cometam o
erro de revoltarem-se contra Deus e suas leis divinas. Para que
toda esta dor não seja em vão. Que ela nos conduza cada vez mais
perto do Nosso Amado Criador.
Hoje, tenho consciência de que meu filho veio para a minha vida
para a minha evolução, para me transformar em uma pessoa
melhor.
Embora a dor seja inenarrável, sei que estou sendo transformada
a cada dia em uma pessoa infinitamente melhor, sendo
preparada por Deus para a verdadeira vida no plano maior‖
(Amor em Ação, depoimento de Joana D‘arc, mãe de Maurício,
presente no livro ―Policiais de Volta‖, LEITE, 2011, grifos meus).
O mesmo caso é relatado em uma das psicografias de Maurício,
presente no livro ―Policiais de Volta‖, de Rogério H. Leite:
Veja o caso do nosso irmão Carlos Henrique; na estância transitória
onde me encontro em readaptação, reconhecendo o meu interesse
de continuar atuando com as vítimas das drogas acerca de um mês
revelei aos Benfeitores Amigos que desejaria igualmente a
oportunidade de ser útil auxiliando os meus companheiros de farda
que infelizmente perderam o corpo físico de uma maneira
semelhante a que perdi, vítima que fui de espíritos enfermos que na
Terra são indiferentes a vida do próximo. Eles me ouviram com
atenção e me prometeram uma resposta. Quando ocorreu o fato na
via de acesso a cidade de Santa Izabel, fui comunicado: Maurício sei
que ainda é muito cedo, mas como sua mãe e sua irmã já obtiveram
4
Carlos Henrique era policial militar, membro da Polícia Militar do Estado
de São Paulo, e faleceu em serviço, durante a perseguição de um carro.
Seus pais se integraram a rede espírita após contato feito por Joana
D‘arc, mãe de Maurício. Carlos Henrique e Maurício faziam parte da
mesma instituição policial.
1148
comunicados seus, você mesmo participará do resgate de um irmão

de farda e cuidará de abordar psiquicamente a sua mãe para que ela
também faça a sua parte. Assim ao lado dos Benfeitores Amigos
estive ao lado de Carlos Henrique observei os cuidados Dos
Benfeitores Amigos para com ele ante o último desatamento dos
laços que prendiam seu espírito ao corpo, já que a maioria foi
rompida de súbito diante dos disparos do fuzil. Adormecido, ele foi
levado à mesma estância onde me encontro.
Tenho aprendido tanto mãe: tive a oportunidade de observar o
mesmo procedimento que tiveram comigo quando deixei o corpo.
Prometi cuidar dele assim que despertasse, já que os seus
familiares estavam sendo contatados. Ele ainda repousa num
processo de sonoterapia, mas prometo estar ao seu lado quando ele
despertar.
Quero me dirigir aos seus familiares presentes Sr. Clóvis, Sra Eliêuza
e Tamires:
Tranquilizem-se, estas que estão ao lado dos senhores são minha
mãe e minha irmã. Há pouco conhecera o luto e o pesar. No
entanto, a vida prossegue, nós prosseguiremos por aqui, prometo
a todos assistir o Carlos Henrique no seu despertamento e lhe
passar as boas novas relacionadas a um contato como este.
Brevemente as lágrimas derramadas de hoje se converterão em
lágrimas de alegria e esperança no amanhã. Sugiro o mesmo que
sugeriram a minha mãe, que não obstante as crenças religiosas de
ambos, leiam obras específicas sobre o assunto e enviam ao filho
querido suas vibrações de amor, isto auxiliará na sua
recuperação. Abraços do Maurício.
Mãe este é o primeiro casos idênticos que cuidaremos juntos.
Fique feliz mãe, é o seu Maurício de novo aprontando das suas‖
(Psicografia de Maurício presente no livro LEITE, 2011, grifos meus).
No depoimento de Joana D‘arc, ela fornece uma interpretação sobre
sua vida e a relação com o seu filho a partir da morte e das
comunicações que se estabeleceram após esse trauma. Ela afirma
ter certeza de que seu filho veio a sua vida para contribuir para a
sua evolução, tornando-a uma pessoa melhor. A sua dor servira para
aproximá-la do amado criador, de seu Deus. Através do sofrimento
da perda, ela acredita que evoluiu como pessoa e ficou mais próxima
da eternidade e perfeição divina. Seu relato demonstra os efeitos
1149
dessas comunicações e o governo das condutas empreendido por

essa rede espírita, com sua produção de almas pacificadas que se
distanciam da psicosfera violenta, característica do contexto
brasileiro (LEITE, 2011).
A rede espírita na qual Joana D‘arc, mãe do policial Maurício, se
insere, possibilita que ela entre em contato com outros familiares de
policiais. Ao fazer parte dela, Joana passou a fomentar seu
crescimento ao levar os pais do policial socorrido por seu filho às
sessões. Em uma sessão mediúnica em Lorena – local de residência
do médium Rogério H. Leite – ela conheceu e se encontrou com
Francilene, mãe de Thiago. Em uma das mensagens de Carlos
Henrique, policial socorrido pelo seu filho, ele menciona a situação
que é comum a essas mães – a sua, Joana Darc e Francilene – e
relata como está sendo amparado pelos dois ―companheiros de
farda‖:
Aqui estou meus pais auxiliado pelos benfeitores da vida maior,
contando com os esforços de Maurício e do Thiago de Castro,
presentes ao meu lado. O Maurício já é nosso velho conhecido, o
Thiago é filho de Dona Francilene do Rio de Janeiro, outra mãe
corajosa e amorosa como tantas que estão presentes neste salão [...]
O Thiago veio ao meu encontro me auxiliando a renovar as forças e o
entusiasmo junto ao Maurício. Ele também foi policial e foi
covardemente executado no Rio de Janeiro com tiros pelas costas.
Embora sendo filho único, sua mãe soube transformar a indignação e
a revolta como tantas outras mãezinhas que como a senhora, busca
compreender a vida em toda a sua amplitude para não se contagiar
pela psicosfera violenta do nosso país (LEITE, 2011, p. 67, grifo
meu).
O conteúdo das mensagens psicografadas, e as mediações produzidas
por elas dentro da rede espírita, permite a reflexão de como se
produz sujeitos governáveis neste contexto em que atos violentos
são relatados e interpretados nos diferentes contatos que os filhos e
filhas estabelecem após suas mortes, através de psicografias,
sonhos, sinais, que são também lidos e interpretados pelos pais. Há
uma relação de reciprocidade estabelecida entre pais e filhos a
partir dessas diferentes formas de contato estabelecidas entre eles.
O contato recíproco – e o reconhecimento, pelos pais, da
autenticidade das mensagens de seus filhos, intermediadas pelos
1150
médiuns – permite a construção de uma narrativa sobre os atos

violentos baseada na superação da dor, do rancor e da raiva e na
adesão de uma Cultura da Paz, favorável a evolução da
5
humanidade . Ao se constituírem como indivíduos morais no interior
de coletivos político-religiosos, atuantes em planos distintos de
existência, material e espirituais, esses pais e mães se apropriam da
concepção de pessoa do espiritismo – que abarca a constituição
material e espiritual do indivíduo.Os espíritos, ao fazerem parte da
concepção de pessoa do espiritismo, são:
[...] criações divinas dotadas de razão, de autonomia e de
discernimento e destinadas à perfeição. O parâmetro para avaliar o
grau de perfeição seria uma lei moral, definida pelo mandamento de
‗amor ao próximo‘ e pela ‗prática da caridade‘. Completando o
conjunto, a ‗pluralidade de existências‘ e a ‗pluralidade de mundos
habitados‘, concepções articuladas pela noção de ‗reencarnação‘
(GIUMBELLI, 1997, p. 71).
No caso do coletivo de familiares de vítimas, não se trata apenas de
uma pluralidade de existência e de mundos habitados, mas de
realidades plurais compartilhadas, com consequências no mundo
espiritual e material.
No trecho acima, Maurício manda mensagem para a sua mãe e para
os pais de Carlos Henrique, que estavam presentes na sessão. Nesse
caso, assim como em outros, através das mensagens esses filhos
passam a fomentar a rede espírita, unindo pessoas de locais e de
redes de sociabilidade distintas, que se encontraram nas sessões de
5
Um dos temas clássicos da antropologia é a relação estabelecida entre os
conceitos indivíduo e pessoa. O contato estabelecido através das
comunicações mediúnicas, como já ressaltado aqui utilizando como
referência o trabalho de Maria Laura Cavalcanti, está intimamente a
concepção de pessoa desenvolvida pela cosmologia espírita. Essa
concepção amplia a oposição entre indivíduo e pessoa, a partir da do
pressuposto da existência de diferentes naturezas na composição de uma
pessoa – a material e a espiritual. As relações entre os espíritos dos
filhos e filhas com os pais e mães demonstram como essas fronteiras de
representação do humano e da pessoa humana são fluidas e porosas.
Sobre análises baseadas em uma concepção de pessoa ampliada ver
Strathern (2006) e Viveiros de Castro (2002).
1151
psicografia do médium Rogério H. Leite. Em comum entre eles

estão: a mediação do médium, os nomes citados nas mensagens e o
fato de serem policiais. Thiago, na mensagem em que mencionou a
elaboração do livro, incitou seus pais a participarem da escrita de
―Policiais de Volta‖ que, segundo ele, é extremamente importante
para auxiliar outras mães que, assim como Francilene, tiveram a
vida (dos seus filhos) ceifada de forma covarde e violenta pelos que
se opõe à lei. Os opositores da lei se opõem tanto à lei terrena como
à lei divina. A doutrina espírita descreve a terra como local de
expiação e de sofrimento e, portanto, a pessoa ao encarnar não
deve se voltar contra o seu destino, porque faz parte do seu carma e
do seu processo de evolução. Os indivíduos que se opõem à lei, nessa
perspectiva, agem assim porque ainda não atingiram um nível
evolutivo capaz de compreender os desígnios divinos. São espíritos
de pessoas que terão que retornar em outras encarnações no plano
físico para limpar as culpas acumuladas no plano material.
O livro é visto por Thiago como uma forma de propagar o amor e as
mensagens de Deus, levando conforto às mães que se sentem
desamparadas após a perda de seus filhos e filhas de forma violenta,
contribuindo para que elas transformem seus sofrimentos e dores em
―moedas‖ utilizadas no auxílio, amparo e evolução de seu espírito,
de sua família e de sua rede afetiva. A dor e sofrimento, assim como
o trabalho, são categorias centrais de acesso à evolução e perfeição
divina. O trabalho, desenvolvido por Thiago no trabalho espiritual,
promoveu a ressocialização de um de seus assassinos no plano
espiritual. Na fala de sua mãe, os jovens que ele pretendia
socializar através de um centro comunitário, agora ele auxiliava na
reabilitação nos planos espirituais. A dedicação a esse trabalho
incitou seus pais a perdoarem e a trilharem o caminho da paz, uma
vez que essa guerra não permanece no mundo invisível, faz parte
apenas do mundo visível.
A doutrina espírita quando cria uma hierarquização das pessoas, a
partir do conceito de evolução, promove a gestão da vida através da
relação com os mortos. A partir dos seus pressupostos morais, todas
as relações humanas são interpretadas. O meu intuito foi trazer
aspectos que valorizam a elaboração da figura do policial,
reconstituído pelo coletivo através das mensagens presentes no
1152
livro. Nos depoimentos e psicografias, o policial honesto e bem

intencionado é visto como um homem de bem, que protege os
cidadãos contra aqueles que não respeitam as leis. Por isso, eles
cotidianamente vivenciam situações de risco, tendo que guerrear
para defender a sociedade. Em nenhuma das passagens, o recurso à
violência pelo policial é questionado, assim como a corporação.
Porém, o recurso à violência em retaliação às mortes não é
estimulado. Os policiais seriam homens de bem, vitimados por
indivíduos que desconsideram a paternidade de Deus e a
universalidade do amor.
Homens de bem no plano material, eles se mantêm como tais ao
propagarem o perdão e estimularem seus pais a participarem de
coletivos de familiares de vítimas da violência que se dedicam a
trabalhos sociais e espirituais. As atitudes das pessoas que ainda não
atingiram determinados níveis de evolução não devem provocar
neles sentimentos como raiva, revolta e a busca por justiçamento.
O conceito de missão promoveria um corte, no Mundo Visível, entre
aqueles que se curvam a vontade divina – e aqueles que se afastam
de sua missão e, assim, se apartam também da bondade e do amor
de Deus, ceifando a vida dos homens de bem. O criminoso – nessa
rede – é visto como alguém que desconhece a universalidade do
amor de Deus. A justiça divina, garantida pela doutrina espírita,
destinaria aos que ceifam a vida alheia sofrimentos semelhantes no
decorrer de vidas terrenas e espirituais. A lei da reencarnação e a
lei da ação e reação representam a garantia para esses familiares,
de que os algozes passarão pela mesma dor. Os homensde bem, por
sua vez, são aqueles que, conscientes do amor divino e de suas
missões, buscam alcançar a evolução e a perfeição eterna. É melhor
deixar a vida como vítima do que como algoz, disse Maurício em
uma de suas mensagens. Isso porque, segundo a doutrina espírita,
deixar a vida como algoz é se distanciar da perfeição divina e da
eternidade do espírito.É no trânsito entre os mundos que os homens
de bem seriam fabricados, através do sofrimento e do trabalho. Já
os ―homens que não conhecem o amor de Deus‖, não dedicam suas
vidas à missão e ao trabalho e, por isso, não conseguem quebrar com
os ciclos da encarnação.
1153
Aos homens de bem é posta a tarefa de pregar a paz através do

exercício da caridade, do amor e da solidariedade ao próximo. A
paz, pregada e gestada nos dois planos, é acionada através do
abandono da linguagem da guerra e a adoção de uma comunicação
não-violenta na mediação dos conflitos cotidianos. O abandono dos
sentimentos de revolta e vingança é visto como necessário, uma vez
que esses sentimentos os distanciam dos desígnios divinos. Nessa
perspectiva, a morte dos filhos ao invés de distanciá-los dos
propósitos divinos, serviu para a evolução deles e de toda família e
para aproximá-los de suas missões na terra. Evangelina Mazur ao
analisar relações de consaguinidades e alianças entre pessoas
espiritualistas demonstrou o quanto, para essas pessoas, o conceito
de família era plural e permeado pelas leis de encarnação. Assim,
segundo a autora: ―a evolução do espírito sempre depende das
atitudes e ações da pessoa perante o seu carma. Atos de vingança e
sentimentos de rancor são considerados negativos e o afastam da
perfeição, ao passo que a caridade e a compreensão do outro o
levam para perto dela‖ (MAZUR, 2006, p.162).
Ao direcionar sua prática mediúnica para os casos de mães e pais
que tiveram seus filhos assassinados no contexto da violência
urbana, Rogério H. Leite passa a intervir nesse contexto a partir da
elaboração de narrativas sobre ele. Uma dimensão desse contexto
passa a ser definida para os familiares a partir das mensagens desse
médium. Elas estão presentes em depoimentos, palestras e na
mediação das psicografias. Ao escrever o livro ―Policiais de Volta‖, o
médium promove a divulgação de uma interpretação desses casos
produzida, de forma conjunta por ele, pais, filhos, amigos, de toda
uma rede reunida pela mediação de diferentes atores, tendo em
comum esses casos.
Os pais e mães, ao entrarem em contato com o trabalho
desenvolvido pelo médium, foram convidando outros pais e mães. O
papel que eles desempenham no fomento dessa rede é fundamental.
Além disso, assim como o médium, eles recebem mensagens dos
filhos e filhas, sonham com eles, atuando ativamente na produção
de sentidos e interpretações. A junção desses pais e mães pelo
médium Rogério H. Leite constitui elemento central no processo de
gestão dessa rede.
1154
Gráfico 1. Diagrama Projeto ―Cartas Consoladoras‖ e suas nucleações
Projeto Cartas Consoladoras (médiuns Rogério e Marli)
Projeto Amor Além da VidaCaravana da Paz Irmãos do Caminho
OrlandoFrancilene e DiraisonJoana D‘arce DanieleClóvis e Eliêuza
Fonte: PEREIRA, 2017
Os familiares desempenham um papel fundamental no estímulo

dessas redes e coletivos, ao convidarem as pessoas para
participarem das sessões mediúnicas e divulgarem os trabalhos
desenvolvidos pelos médiuns. Joana D‘arc, em um de seus
depoimentos presentes no livro ―Policiais de Volta‖, destaca a
importância de Claudio, idealizar do projeto Caravana da Paz Irmãos
do Caminho, que insistiu para que ela participasse das sessões. Ao
testemunharem as transformações provocadas pelas mensagens a
outras famílias, eles promovem a expansão da rede. Assim, em seu
depoimento Joana narra que:
Jamais me esquecerei quando o Claudio me ligou falando sobre como
se sentiu com a partida de sua filha Thaty e como se sentira feliz
com as mensagens psicografadas que recebera. Eu nunca acreditara
nisso. Embora meu filho, como budista que era, sempre me falasse
que a vida não terminava aqui, eu aprendera desde criança que os
mortos dormiam e ficavam à espera de um julgamento. Mas , a ideia
de que meu menino ainda vivia em alguma parte deste universo
imenso e que conseguiria se comunicar comigo, era uma bálsamo
para a minha alma. Era reconfortante para alguém que sentia dentro
da vida, sem vida dentro de si.
Aceitei o convite para ir até Mogi das Cruzes onde Rogério Leite se
encontrava. O que mais me chamou a atenção foi a paz e a
demonstração de amor ao próximo que este médium me passou. Ele
estava ali, consolando mães aflitas, como eu, dando conforto,
atenção, oferecendo seu tempo gratuitamente, sem cobrar
1155
absolutamente nada. Eu que crescera ouvindo a pregação do amor ao

próximo, sem nunca vê-lo sendo praticado, agora eu via... Eu via
este amor na prática. E quando este médium começou a ler aquela
mensagem que contava o ocorrido com o meu filho em detalhes e me
falava de sua infância e das nossas dificuldades vividas, eu não tive
dúvidas: era realmente o meu menino que me falava. Falava ao meu
coração, como se tivesse o poder de colocar um curativo em minhas
feridas que sangravam. E, desde então, tenho sido confortada pela
presença do meu filho através de suas mensagens e sinto que
estamos cada vez mais unidos. Sinto-o vivo!!!
Busquei reverter toda esta dor em algo que fosse grandioso e tenho
buscado conhecimento através de estudos em um Centro Espírita
para que através do conhecimento da doutrina eu possa transformar-
me em uma pessoa melhor e ajudar outras a entender o real sentido
da vida.
Agradeço a Deus pela sua infinita misericórdia que só permite as
coisas que são para o nosso crescimento e evolução e por colocar em
nossas vidas pessoas como Rogério Leite e o Claudio, que são
ferramentas usadas pata nos dar forças e esperança e um reencontro
futuro com os nossos entes queridos (LEITE, 2011, p. 60-61).
Assim como Claudio, Joana D‘arc, após o contato com as mensagens
do filho, começou a convidar pessoas para participarem das sessões
do Rogério e levá-las ao encontro das mensagens dos entes queridos
desencarnados. Na promoção desses coletivos espíritas, médium,
filhos, pais e mães desempenham um importante papel.
O luto pela perda dos filhos novos provocou nos familiares, em um
primeiro momento, o sentimento de revolta com relação a Deus por
ter permitido que tal fato acontecesse. Esse sentimento,
juntamente com a dor, se une aos discursos de justiçamento e
vingança a qualquer custo quando essas mortes estão atreladas a
atos de violência cometidos contra famílias de classes médias. No
caso do coletivo de familiares que se uniram a partir da morte do
menino João Hélio, o discurso de vingança foi movimentado em
passeatas que pediam a redução da maioridade penal e mudanças na
legislação penal – como a possibilidade da morte como uma das
penas imputadas. Ao se inserirem nas redes espíritas promovidas
pelo médium Rogério Leite, esses pais e mães, foram se distanciando
dessas propostas e do desejo de vingança a qualquer preço. Eles
1156
passaram a lutar para que os supostos assassinos dos casos

particulares fossem presos e julgados e passaram a promover a
linguagem da paz, testemunhando o amparo e o consolo trazido
pelas mensagens psicografadas. Essa inserção propiciou que um novo
valor fosse concedido às práticas jurídicas. A justiça que esses pais e
mães passaram a buscar foi a condenação dos supostos assassinos.
Eles deixaram de incitar medidas de retaliação e estabeleceram
novas mediações com o sistema judiciário.
A mudança subjetiva dos familiares de vítimas da violência está
baseada na transformação de gramáticas emocionais que perfazem o
luto e a perda. Ao invés da revolta contra o mundo, a sociedade, o
país, as instituições, as mensagens convidam esses familiares a
trilharem o caminho do perdão, da caridade e da paz, caminhos para
a evolução do espírito e salvação, ao fornecerem interpretações
sobre a morte dos filhos que, a partir disso, passam a ser vistas por
uma perspectiva diferente. A morte dos filhos passa a ser vista pelos
pais como um acontecimento necessário para a evolução da família,
contribuindo para eles se tornarem pessoas melhores. Essa
interpretação permite a elaboração do luto e a aceitação e
resignação diante do acontecido.
O médium, nesses casos, teria o papel não apenas de trazer as
mensagens, mas de se inserir nesses contextos de forma ativa,
promovendo análises e narrativas sobre essa realidade, construindo
discursos que visam analisar esses fatos, ditos como violentos. As
relações sociais que cercam a prática da mediunidade compartilhada
pelo médium com os fiéis são perpassadas por afinidade e pelo
contexto nos quais se inserem os agentes. A vivência do espiritual
está imbricada pelas condições materiais nas quais estão imersos
médiuns e grupo de fiéis. Em diversos momentos, o mundo espiritual
é espelho do mundo material. Assim como demonstra Lambek (2003)
em seu texto sobre a atividade mediúnica de Nuriaty nas Ilhas
Mayotte, a mediunidade está imbricada com as relações de
parentesco e de poder no arquipélago, bem como com processos que
incluem identificação mútua entre médium e o espírito
desencarnado de determinada pessoa, introjeção, negociação,
1157
deslocamento, crescimento e reprodução que reverberam

6
profundamente nas relações sociais (LAMBEK, 2003).
Para o autor, Nuriaty, na sua prática, não fornece apenas
representações ou expressões mediadas para os problemas, uma vez
que essa se articula diretamente com os contextos sociais e
históricos. A intervenção mediúnica ocorre a partir da interferência
nesses contextos. A própria relação estabelecida entre o médium e
cliente é uma relação social e histórica, inserida em um contexto,
como insistimos. Desse modo, suas ações vinculam-se diretamente
com conflitos morais existentes na sociedade e as revelações que ela
faz em possessão do espírito possuem relações diretas com o
presente. Em sua prática, ela exerce o julgamento sobre a situação,
expondo as contingências a partir de valores mediados pela sua
prática, articulando a sua visão da ação histórica e agindo a partir
de uma interpretação das revelações divinas. Assim, ela dispõe e
submete sua agência, se ―incorporando‖ e se objetivando na
possessão, expandindo seus agenciamentos a horizontes morais.
Rogério H. Leite ao descrever os processos mediúnicos, diz que esses
acontecem de diferentes formas e com diferentes níveis de
consciência. A mediunidade pode aflorar, segundo ele, a partir de
6
Como descreve Lambek (2003), ―The most obvious is the way that they
demonstrate flexible role shifting, empathy and disinterestedness in
their interactions with clients, each other, and their general ‗public‘,
both from within and outside states of active possession (Lambek, 1993:
317 ff.). The second is the way mediums come to be possessed by
particular spirits rather than others, thereby reproducing and initiating
specific social relations and emphasizing certain social connections over
others (Lambek 1998; 1993: 320ff.). The third, on which I focus here, is
the way that some mediums come to assume a kind of consciousness –
and conscience – of history (Lambek 1998a, 1998b, nd a). Their virtuosity
is evident in the skill with which they can shift between historically
distinct subject positions; their virtue in their combination of social
advocate and social critic, of exemplary monarch (since most spirits are
former rulers) and exemplary political subject (evident in the submission
of mediums to their spirits)‖ (LAMBEK, 2003, p. 27).
1158
diferentes técnicas. Como prática social, se insere em contextos

específicos e produz efeitos os mais diversos. Visto que as sessões
públicas de psicografias vão de encontro às regras estabelecidas pela
Federação Espírita do Brasil – entidade que tem por objetivo
normatizar os centros espíritas e ser guardiã dos preceitos da
doutrina –, os dons mediúnicos dos médiuns que realizam essas
sessões são colocados em questão. A veracidade das mensagens
psicografadas por eles é questionada. A empatia entre o médium e o
fiel é fundamental para que haja confiança na sua prática e para a
constatação da veracidade das mensagens. Perceber o médium como
um intermediário abençoado é um processo construído a partir de
diversas mediações: pelas mensagens, pelos detalhes presentes
nelas, pela assinatura do filho ou da filha, mas também de silêncios
e comunicações não verbais que estabelecem uma relação
intersubjetiva entre médium e coletivo de familiares de vítimas.
Desse modo, cabe ressaltar que essas relações são feitas, desfeitas,
refeitas, sem que a crença na comunicação com os filhos e filhas e
na vida após a morte seja questionada.
Quando ocorriam as sessões do médium Rogério Leite no Rio de
Janeiro, organizadas pelo grupo ―Amor Além da Vida‖, Francilene
era uma das que mais se dedicavam ao projeto. Em uma das sessões,
que contou com a presença do médium Hércules Gonzaga, esse ficou
hospedado em sua casa. Durante as sessões, ela ficava o tempo todo
na cozinha, preparando o almoço e o lanche dos presentes – uma das
fontes de renda do grupo era a venda de comida, que auxiliava no
custeio das sessões. O trabalho e o engajamento de Francilene ao
projeto se uniam ao trabalho realizado por seu filho no plano
espiritual.
Dessa forma, o trabalho de ambos contribuiu para a realização do
Projeto Amor Além da Vida e promoção dele de diferentes formas. A
realização do livro é uma dessas realizações partilhadas por mãe,
filho, médium em prol dos projetos do médium e dos grupos de
familiares. Esse trabalho coletivo envolve espíritos e indivíduos e
busca produzir efeitos políticos e sociais, sendo o principal deles a
produção da pacificação de familiares de classe média, vítimas da
violência urbana.A atuação política visa mudar certas relações
1159
políticas e institucionais existentes na sociedade, a partir de uma

forma espírita de ativismo relacionado à questão da violência.
Conclusão
As relações que esses familiares estabeleceram ao ingressarem
nessas redes espíritas narram um processo de conversão que teve
por pano de fundo a questão da violência urbana nas grandes
metrópoles. A partir de uma transformação de gramáticas
emocionais, suas trajetórias de vida passaram a ser narradas
contrapondo linguagens de guerra a linguagens de paz, promovendo
um discurso espírita acerca da promoção da paz nesses contextos.
Essa mudança propiciou que discursos de justiçamento – e de justiça
a qualquer preço – fossem substituídos por palavras como amor e
ações de caridade ligadas aos projetos espíritas desenvolvidos pelos
médiuns e que conectam, através de sonhos, cartas psicografadas e
psicofonia, pais e mães no plano terreno e filhos e filhas nos planos
espirituais em missões e trabalhos compartilhados, voltados para a
construção de uma Cultura da Paz nos diferentes planos de
existência.
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1161
De pasiones y apasionados, los homenajes al grupo de

―los 12‖ en la Iglesia de la Santa Cruz
DOLORES SAN JULIÁN
IIGEO, FFyL, UBA
lolasanjulian@gmail.com
Introducción
En este trabajo presento una serie de reflexiones que surgen de una
investigación en curso en torno a los lugares y las políticas de la
memoria desarrolladas en Argentina sobre la experiencia represiva
de la última dictadura militar (1976-1983). La misma se centra en el
análisis de las modalidades de construcción y transmisión de las
memorias asociadas al secuestro y asesinato en 1977 de doce
integrantes de un conjunto más amplio de personas que se reunían
con frecuencia en la Iglesia de la Santa Cruz (Ciudad de Buenos
Aires) para organizar la búsqueda de los desaparecidos. Entre ellos
se encontraban Azucena Villaflor de De Vincenti, reconocida por las
Madres de Plaza de Mayo como cabeza del grupo y otras dos madres
fundadoras del movimiento, Esther Ballestrino de Careaga y María
EugeniaPonce de Bianco; como así también las monjas francesas
Alice Domon y Léonie Duquet. Desde entonces, el recuerdo sobre
este hecho se sostuvo en la Santa Cruz fundamentalmente a través
de misas celebradas en su templo. Actualmente un grupo
heterogéneo de actores sociales, vinculados de distinta manera a
esta iglesia y/o a las víctimas, participan en la realización de estas
conmemoraciones así como también de otras propuestas
relacionadas con el recuerdo del llamado ―grupo de los 12 de la
Santa Cruz‖.
El propósito de este trabajo es indagar en los significados que se
elaboran desde la Iglesia de la Santa Cruz sobre estos actores y
acontecimientos relacionados con la violencia estatal de los años
setenta, a la vez que explorar los modos en que las prácticas y
discursos religiosos se articulan con la construcción y transmisión de
las memorias sobre el terrorismo de Estado. Sobre la base de
1162
observaciones realizadas en el lugar analizo las conmemoraciones

que se realizan anualmente para recordar y homenajear a ―los 12‖,
dando cuenta de los elementos, tanto narrativos como no
discursivos, que contribuyen a construir un marco de interpretación
7
sobre los hechos que se conmemoran.
Pensadas desde la perspectiva de la performance, las
conmemoraciones pueden entenderse como actos de memoria en los
que se entretejen experiencias estéticas, políticas (Diéguez, 2007) y
religiosas, a través de las cuales se elaboran y expresan
públicamente determinados sentidos sobre el pasado. En primer
lugar, describo brevemente los hechos que son objeto de
rememoración y el contexto más amplio en cual se inscriben estos
homenajes. En segundo lugar, analizo las prácticas y los discursos
que se desenvuelven en el marco de las conmemoraciones,
identificando aquellos elementos de orden simbólico que establecen
conexiones de sentido entre actores y acontecimientos políticos del
pasado reciente con figuras y escenas claves del campo religioso
católico. Finalmente, concluyo que, como categoría articuladora, la
―pasión‖ permite establecer lazos y parentescos entre actores y
experiencias muy diversas.
Lo que se conmemora
A comienzos de 1977 un grupo de mujeres, madres de jóvenes
secuestrados por el régimen militar, cansadas de recorrer
dependencias gubernamentales y eclesiásticas sin obtener
respuestas, comenzaron a encontrarse semanalmente en la Plaza de
Mayo para acompañarse en la búsqueda de sus hijos. Con el tiempo,
el grupo fue creciendo y adquiriendo mayor organización hasta
convertirse en una agrupación social de envergadura que pasaría a
encabezar el movimiento de derechos humanos que se desarrolló en
7
Si bien asisto a estos homenajes desde el año 2012 en el presente
trabajo tomo como base de análisis las observaciones que realicé
durante la conmemoración realizada en el año 2014, en la cual el
leitmotiv de la misma era homenajear la militancia de las Madres de
Plaza de Mayo.
1163
el país en resistencia a la última dictadura. Me refiero a quienes

fueran más tarde conocidas como las Madres de Plaza de Mayo (en
adelante, las Madres).
A los fines de organizarse mejor, las Madres comenzaron a reunirse
también en sus casas, en bares y confiterías o en algunas iglesias y
capillas. En junio de 1977 el párroco de la Santa Cruz, una iglesia
ubicada en la Ciudad de Buenos Aires y perteneciente a la orden de
los pasionistas, autorizó a que un grupo compuesto por algunas de
esas Madres, junto a otros familiares de desaparecidos y militantes
políticos, se reunieran periódicamente en uno de los salones de la
parroquia. Podemos decir que la apertura de la institución hacia el
grupo no fue un hecho circunstancial sino que respondía a la
orientación política de la mayoría de sus miembros. Desde finales de
los sesenta y principios de los setenta, en el marco de un proceso de
cambio profundo dentro de la congregación como parte de la llamada
―renovación conciliar‖, la Iglesia de la Santa Cruz se fue convirtiendo
progresivamente en un espacio de acogimiento, denuncia y diálogo
sobre la realidad social y política latinoamericana. Durante la
dictadura, como otros tantos religiosos, asumieron una posición
contestataria que contrastó con las alianzas tejidas entre las Fuerzas
Armadas y los sectores más conservadores de la Iglesia Católica. Entre
otras acciones se pronunciaron sobre los secuestros y asesinatos, a
través de misas celebradas en nombre de las víctimas y en notas
publicadas en revistas y semanarios vinculados a la institución (Goñi,
1996; Taurozzi, 2006).8
Las reuniones realizadas en la Santa Cruz comenzaron a ser
frecuentadas por Gustavo Niño, un nombre falso utilizado por el
teniente Alfredo Astiz para infiltrarse en el grupo de las Madres,
haciéndose pasar por hermano de un desaparecido. Como oficial del
Grupo de Tareas 3.3 que operó en el centro clandestino de
detención instalado en la ESMA, Astiz participó en secuestros y
acciones de inteligencia. La infiltración entre las Madres tenía como
8
La Santa Cruz fue semillero de algunas organizaciones de derechos
humanos, por ejemplo, la Asamblea Permanente por los Derechos
Humanos, fundada en 1975. Durante los setenta la Casa Nazaret, una de
las instituciones que integran la iglesia, acogió en sus habitaciones a
personas perseguidas por la represión.
1164
propósito obtener información sobre sus actividades y las

organizaciones políticas que las respaldaban. Gracias a la
información suministrada por él, entre el 8 y el 10 de diciembre de
1977, doce integrantes de ese grupo más amplio de personas que se
reunían en la Santa Cruz fueron secuestrados en distintos operativos
realizados por la Marina. La mayoría fueron capturados en la puerta
de acceso a la parroquia, al finalizar una reunión para recolectar los
fondos y las firmas que se necesitaban para la publicación de una
9
solicitada por los desaparecidos. Según los testimonios de
sobrevivientes de la ESMA las doce personas secuestradas fueron
llevadas a ese centro clandestino, donde permanecieron varios días
sometidas a torturas. La decisión de eliminarlos se precipitó, entre
otras razones, por las repercusiones que tuvo el secuestro de las dos
religiosas tanto en la prensa local como extranjera, las presiones que el
gobierno francés ejerció sobre el argentino y las tensiones que ello
desencadenó al interior de la Junta Militar (Feld, 2012). El hallazgo de
los cuerpos de Villaflor, Careaga, Bianco, Auad y Duquet permitió
confirmar la sospecha de que el grupo en su totalidad fue víctima de los
llamados ―vuelos de la muerte‖.10 Los mismos habían sido encontrados
9
Junto a las tres Madres y las dos monjas francesas fueron secuestrados
también Remo Berardo, Julio Fondovila y Patricia Oviedo (quienes tenían
familiares desaparecidos), Ángela Auad (quien tenía a su marido
detenido a disposición del P.E.N.), Horacio Elbert, Gabriel Horane y
Raquel Bulit (todos ellos militantes de la agrupación de orientación
maoísta Vanguardia Comunista, espacio desde el cual acompañaban la
búsqueda de las Madres). Vale señalar que ni Horane ni Duquet
participaban en las reuniones en la Santa Cruz sino que una serie de
circunstancias hicieron que se encontraran en el lugar y el momento
equivocado. En este sentido, podemos decir que aquello que se dio a
llamar el ―grupo de la Santa Cruz‖, los ―12 de la Santa Cruz‖ o
simplemente ―los 12‖, es ante todo un efecto de la represión y de la
memoria de esa represión. Siendo lo más fiel posible al discurso de los
actores, en este trabajo los nombraré de acuerdo a como lo hacen
quienes organizan las conmemoraciones analizadas. Para más detalles
sobre la composición del grupo véase Goñi (1996).
10
Así se conocen popularmente los vuelos realizados por el Grupo de
Tareas de la ESMA para asesinar y hacer desaparecer los cuerpos de sus
detenidos. El dispositivo consistía en inyectarles una dosis de pentotal y
una vez dormidos arrojarlos desde un avión al Mar Argentino. Se calcula
1165
unas semanas después de los secuestros en la costa de la provincia de

Buenos Aires e inhumados como NN en el Cementerio de General
Lavalle. Entre el 2004 y el 2005 el Equipo Argentino de Antropología
Forense (EAAF) logró identificarlos y sus restos fueron sepultados en
los jardines de la Iglesia de la Santa Cruz (con excepción de Azucena
Villaflor cuyas cenizas fueron enterradas en la Plaza de Mayo). Los
otros integrantes del grupo permanecen desaparecidos.11
El trabajo de la memoria
Como dijimos al comienzo, en la Iglesia de la Santa Cruz la memoria
sobre los secuestros de 1977 se sostuvo a través de ceremonias
realizadas en su templo, dando continuidad a una práctica que tuvo
lugar durante los años setenta en algunas iglesias y capillas
comprometidas o al menos conmovidas por la situación que vivían
los familiares: la realización de misas por los secuestrados y
asesinados.12 En tanto parte de una tradición católica, como son las
misas realizadas por los difuntos o enfermos, durante la dictadura
esos pequeños actos de consuelo sirvieron también como espacio de
encuentro e intercambio de información entre los familiares de
que en la ESMA habrían estado secuestradas alrededor de 5.000 personas, la

mayoría de las cuales se encuentran desaparecidas.
11
Una reconstrucción minuciosa del caso se encuentra en los fundamentos
de la sentencia dictada por el Tribunal Oral en lo Criminal Federal N° 5
en la causa n° 1270 caratulada "DONDA, Adolfo Miguel s/infracción al
art. 144 ter, párrafo 1º del Código Penal -ley 14.616" y sus acumuladas.
Disponible en: http://www.cels.org.ar/blogs/2011/ESMA.pdf. También
son fuente de consulta los trabajos de Bousquet (1994), Cabrejas (1997),
Gasparini (1986), Goñi (1996), Pierron (2009) y Rosenberg (1998).
12
De mi entrevista con Carlos Saracini, misionero pasionista, ex párroco de
la Santa Cruz, Buenos Aires, 12 de mayo de 2012. Basándose en
testimonios recogidos de primera mano, Goñi (1996) también menciona
algunas misas realizadas en la Santa Cruz a pedido de familiares de
desaparecidos y señala a la madre de Horacio Elbert como la impulsora
de las misas de los 8 de diciembre, al solicitarla en 1978 cuando se
cumplía un año de la desaparición de su hijo y su ex nuera.
1166
desaparecidos.13 En este sentido, esas misas no sólo funcionaron

como espacios de recogimiento en un contexto fuertemente
represivo sino también como instancias de organización política.Por
esto mismo fueron objeto de vigilancia y actividad de los servicios
de inteligencia.14 Después de la dictadura esas ceremonias religiosas
se convirtieron fundamentalmente en un ejercicio de memoria, un
modo de recordar a los desaparecidos y sobrellevar sus ausencias. 15
En Santa Cruz las conmemoraciones por la desaparición de ―los 12‖
adquirieron mayor organización en 1997 al cumplirse los veinte años
de los secuestros, momento en el cual desde la institución se
convocó a los familiares de las víctimas para participar activamente
en la realización de los homenajes.16 Desde entonces un grupo
13
Los testimonios recogidos por Goñi (1996) y Arrosagaray (2014) dan
cuenta de que las Madres y otros familiares de desaparecidos solían
encontrarse para intercambiar información y organizar acciones
colectivas no sólo en la Santa Cruz sino también en otras iglesias de la
ciudad, como la de Betania, la de Guadalupe, la de Pompeya, etc. Son
bien conocidas además las misas celebradas por el obispo de Neuquén,
Jaime de Nevares, junto a los organismos de derechos humanos locales,
como también las que realizaba Monseñor Novak en la catedral de
Quilmes.
14
En la memoria de algunas Madres, la primera presentación de Astiz en su
rol de Gustavo Niño fue al finalizar una misa celebrada en la Iglesia de
San Nicolás de Bari en octubre de 1977 (Arrosagaray, 2014).
15
El padre Bernardo Hughes recuerda la sencillez y necesaria discreción
con que se realizaban esas primeras misas: ―en aquél tiempo la gente
venía, cada uno venía con su pañuelito, se tenía siempre un pañuelito
como de cercanía, de expresión de afecto que es tan lindo… porque
pobres señoras traían una carga de frustración, de dolor, de soledad (…)
venían las señoras, las madres y otras personas, iban agregando algunas
cosas, no? pero no eran cosas bien pensadas (…) después se fue haciendo
más explícito‖. Entrevista con Bernardo Hughes, misionero pasionista, ex
párroco de la Santa Cruz, Buenos Aires, 28 de agosto de 2016.
16
Dicha sistematicidad se plasmó, entre otras cosas, en la conformación
anual de grupos de trabajo para la organización de las
conmemoraciones. Entrevista con Carlos Saracini, op. Cit. La relevancia
que cobraron los homenajes a partir de ese momento podemos situarla
en el contexto local de mediados de los noventa. Las confesiones y
autocríticas realizadas públicamente por algunos militares en 1995 y la
1167
heterogéneo de actores sociales ligados de distinta manera a esta

iglesia y/o a las víctimas (curas, laicos, familiares de desaparecidos
y militantes de derechos humanos, entre otros) participan en la
realización de las conmemoraciones que se celebran el 8 de
diciembre así como también de otras propuestas vinculadas al
recuerdo de ―los 12‖, muchas de las cuales han implicado la
producción de marcas de la memoria en el espacio de la iglesia y el
barrio aledaño.17 Finalmente, en el año 2005, a pedido de los
familiares, se iniciaron las gestiones tendientes a delimitar un
espacio dentro de la iglesia donde inhumar los restos recuperados
por el EAAF. Los mismos fueron sepultados en un santuario
construido en los jardines de la parroquia que lleva por nombre
―Solar de la Memoria‖.
Uno de los aportes que ha hecho la antropología, más
específicamente la etnografía de la performance, al campo de
estudios sobre la memoria ha tenido que ver con el análisis de las
formas de transmisión y los modos en que se construyen los marcos
de interpretación, poniendo el foco no tanto en los textos sino en la
emergencia de textos en contextos (Bauman y Briggs, 1990).
Partiendo del supuesto de que son los sujetos que participan de la
performance los que construyen colectivamente los contextos de sus
acciones y discursos, el desafío es reconocer los elementos que
aquéllos utilizan para producir marcos interpretativos. Dichos
elementos pueden consistir en expresiones verbales
institucionalizadas, pero también pueden adquirir la forma de
conmemoración del vigésimo aniversario del golpe militar en 1996,

provocaron un quiebre en el silencio vigente sobre la última dictadura al
reinstalar el tema en el debate público, produciendo a largo plazo
nuevas y variadas formas de construcción y transmisión de la memoria
sobre el terrorismo de Estado.
17
Recientemente, algunos de estos actores se agruparon bajo el nombre de
―Familiares y compañeros de los 12 de la Santa Cruz‖, un organismo de
derechos humanos al frente del cual realizan distintas acciones de
memoria y defensa de los juicios por delitos de lesa humanidad. Entre
otras actividades tomaron a su cargo la organización de los actos
homenaje del 8 de diciembre. Las misas, por el contrario, siguieron bajo
la coordinación de los curas y laicos de la parroquia. En otro trabajo
analizaremos estas transformaciones.
1168
prácticas no discursivas, sitios y objetos físicos que construyen

escenarios de transmisión y a la vez actualizan las conexiones con el
pasado. Desde esta mirada, la memoria puede ser entendida como
presuposición selectiva de eventos y contextos pasados e
interpretación creativa desde experiencias y contextos presentes
(Ramos, 2011).
Pensar las conmemoraciones ―como‖ performance implica pues
reconocer en ellas formas institucionalizadas de transmisión y
sentidos más o menos establecidos sobre el pasado, pero también la
incorporación, en cada ocasión, de nuevos elementos y lecturas. La
distinción ―es/ como‖ performance remite a dos niveles de
comprensión del concepto. Como objeto de análisis refiere a una
forma específica de arte llamado arte en vivo o arte acción. Como
lente metodológico amplía el término para abarcar eventos o
prácticas que en su realización incluyen elementos teatrales o
presentan cierta teatralidad. Esta segunda acepción habilita a
pensar que esas actividades (un acto conmemorativo, por ejemplo)
suceden como en un escenario, con participantes en vivo y activos,
estructuradas alrededor de un guion predefinido pero adaptable a
cada ocasión, que requiere de la presencia corporal de las personas
(Taylor, 2011). La performance no es simplemente repetición, sino
que cada actuación o ejecución aporta algo nuevo. Supone siempre
reiteración y actualización, presuposición y creación.
En lo que sigue me centraré en el análisis de las actividades que se
realizan para conmemorar los secuestros de 1977, de manera de
poder iluminar ciertos aspectos del trabajo de la memoria que se
realiza en la Iglesia de la Santa Cruz, a saber: los sentidos que se
elaboran sobre el pasado reciente y los modos en que las prácticas y
discursos religiosos se hayan imbricados en su construcción y
transmisión. Si bien el objetivo primero y constante de las
conmemoraciones es recordar a ―los 12‖ (presuposición), cada
evento adquiere una connotación particular dependiendo de los
contenidos y significados que se quieran resaltar en cada
oportunidad (creación). Así pues, en la actividad que analizaremos a
continuación la consigna fue homenajear la militancia de las Madres
de Plaza de Mayo en la búsqueda de sus hijos. La conmemoración se
subdivide con frecuencia en dos actividades y dos escenarios: el acto
1169
que se realiza en el Calvario y la misa que se celebra en el templo.

No realizaré una descripción exhaustiva de cada uno de esos
momentos sino que retomaré lo que resulta significativo para el
análisis propuesto.
Escena 1: El acto en homenaje

Los homenajes se realizan en un espacio llamado el Calvario,
ubicado en el jardín lateral de la iglesia, al costado de la parroquia,
donde se encuentra emplazada una estructura con forma de gruta
por encima de la cual se erige, tallada en piedra blanca, la imagen
de Cristo en la cruz. Pero el Calvario tiene, además de un significado
religioso, una connotación especial en esta iglesia y en esta
conmemoración. Ese era el lugar donde se encontraban reunidos el
grupo de familiares y militantes poco tiempo antes de que los
secuestraran desde la puerta de acceso a la parroquia. De modo que
también tiene un significado histórico en relación a la última
dictadura. Podríamos decir que, la práctica de reunirse alrededor
del Calvario para homenajear a ―los 12‖ es en sí misma
performática, en tanto presentifica, haciendo ―actuar‖ a los
concurrentes, el momento inmediatamente anterior a los secuestros.
En este sentido, el espacio elegido para el homenaje presupone
acontecimientos y contextos pasados que coadyuvan a construir una
situación emotiva y establece a la vez un marco de interpretación
sobre los hechos que se conmemoran: el secuestro de las Madres y
los familiares como el inicio de su propio calvario.
Sobre una tarima suele exhibirse una escultura de María realizada en
arcilla, pero no vestida de virgen como usualmente la vemos
representada, sino de campesina y embarazada de Jesús. Es
importante aclarar que siendo 8 de diciembre, la conmemoración
por los secuestros coincide con el Día de la Inmaculada Concepción
de María (o Día de la Virgen) y la misa que se celebra también es en
su nombre, por ello la actividad asume además un sentido religioso
particular, en tanto se celebra la concepción de Jesús. Como
veremos, la misma idea de ―concepción‖ adquiere en esta misa un
significado histórico y político específico.
1170
En la conmemoración que analizo específicamente en este trabajo la

consigna de la actividad se expresaba en una bandera que colgaba
del Calvario: ―Reconocimiento a la militancia de las Madres por los
30.000. Fuimos paridas por nuestros hijos/as‖. El padre Murray,
párroco actual de la Santa Cruz, señalaba el propósito del homenaje
al comenzar el acto de la siguiente manera:
A 37 de años de una lucha inclaudicable que es un ejemplo universal
de perseverancia y amor (…) Nosotros venimos a honrar esta lucha
(...) María, embarazada de Jesús, es testigo de este momento, como
fue también testigo en aquél entonces (…) las Madres dicen `fuimos
paridas por nuestros hijos´, como María fue parida por Jesús. 18
Varias cuestiones se desprenden de estas palabras iniciales. En
primer lugar, la figura de María se exhibe como un elemento central
del acto homenaje. La virgen, personificada en la estatuilla,
también participa de la puesta en escena de la conmemoración, al
ser presentada como una suerte de testigo omnipresente (del
calvario de Cristo, del de las Madres y el conjunto de ―los 12‖ y del
acto de memoria que los evoca). En segundo lugar, se establece una
afinidad entre las Madres de Plaza de Mayo y María, como madre de
Jesús, que se confirma a su vez en la invitación que se hace a las
Madres presentes en el acto para que pasen al escenario a colocarle
un pañuelo blanco sobre la cabeza a la escultura de María. Un gesto
sencillo pero profundamente simbólico a través del cual las Madres
forman una comunión con María, en la cual se resaltan los valores
del amor, del dolor, de la perseverancia y de la compasión.
Actualizan así una imagen que las propias Madres contribuyeron a
forjar sobre sí mismas. Como varios autores han señalado, las Madres
supieron explotar el imaginario social existente en torno a la
feminidad y la maternidad, apoderándose de la figura de la mater
dolorosa, que resalta las cualidades del auto sacrificio y el
sufrimiento (Taylor, 2000). De esa manera encontraron una forma
legítima de expresar sus demandas en un contexto donde la
actividad política se encontraba prohibida. 19 Sin embargo, como
18
Registro de campo, 8/12/2014.
19
En un sentido más general Jelin (2010) señala el modo en que el uso y el
abuso que la dictadura hizo de la referencia a la familia como unidad o
―célula‖ de la nación tuvo su imagen en espejo en la lucha de las
1171
veremos, en este tipo de conmemoraciones lo que se resalta no es

tanto el sufrimiento sino el ―apasionamiento‖, de las Madres y de
María, entendido como aquello que motoriza la acción política y
religiosa.
Reconocemos pues, tanto en el discurso como en la práctica, una
identificación entre figuras y escenas propias del campo religioso
con actores y acontecimientos claves en la construcción de las
memorias sobre el terrorismo de Estado. Por un lado, la militancia
de las Madres es reconocida en su búsqueda de la verdad y la
justicia. En este sentido se comprende la frase frecuentemente
repetida por ellas, ―fuimos paridas por nuestros hijos‖, a través de
la cual afirman metafóricamente que su lucha como Madres de Plaza
de Mayo surge a partir de la búsqueda de sus hijos desaparecidos.
Por el otro, María es también reconocida como una luchadora, por
haber acompañado y consolado a Jesús en el camino hacia la
crucifixión y una vez muerto, continuar predicando su palabra. En
este sentido se comprende también la frase ―como María fue parida
por Jesús‖. La misma idea de ―concepción‖ cobra así un significado
histórico y político. Sin embargo, entre las Madres y María existe una
gran diferencia. Exceptuando a quienes pudieron recuperar a sus
hijos con vida o bien sus restos, la gran mayoría de las Madres sólo
conocen parcialmente (y en algunos casos desconocen
completamente) el derrotero seguido por ellos tras haber sido
secuestrados, generalmente sobre la base de informaciones
fragmentarias aportadas por los sobrevivientes o las
reconstrucciones realizadas en el marco de los juicios por delitos de
lesa humanidad. Es por ello que una de las Madres presentes, al ser
invitada a colocarle el pañuelo blanco, señalaba: ―María pudo
recorrer el vía crucis, nosotras no‖.
Podemos decir, en primera instancia, que la lectura que se realiza
sobre el pasado reciente y, en particular, sobre la lucha de las
Madres de Plaza de Mayo, contribuye a la re significación de algunos
elementos de la simbología católica a partir de experiencias
políticas locales. Vemos esto en el modo en que, identificada con las
Madres, se atribuye un sentido político a la acción de la virgen
organizaciones de familiares de desaparecidos que de ese modo

enfrentaron al régimen en sus propios términos.
1172
María. Sin embargo, lo contrario también es cierto. Al respecto, el

documento leído sobre el final de acto señalaba lo siguiente:
La comunidad parroquial, los misioneros pasionistas, hacemos
memoria de la pasión. Aquí, en este lugar, la comunidad Pasionista,
alentada por Jesús de Nazaret, fue refugio y vientre de lucha y
esperanza para muchos apasionados por la libertad y la justicia en
Argentina y América Latina. Todos ellos buscaban un mundo más
parecido al que soñamos como humanos. Aquél 8 de diciembre del
77, doce fueron arrebatados, secuestrados, detenidos,
desaparecidos, torturados y asesinados por el Terrorismo de Estado
(…) Nos vuelven a reunir los doce. Sus historias, sus sueños, sus
esperanzas nos inspiran, nos impulsan a vivir con la misma pasión y
hacer una memoria que ilumine nuestro presente, que es donde se
sigue construyendo la vida (…) Hacer memoria nos conecta también
con los distintos gritos de los Crucificados de hoy, que brotan desde
las entrañas de la humanidad y de la tierra, pidiendo, reclamando y
exigiendo respuestas nuevas (…) Estos rostros, estos nombres, estas
historias de hoy, las reconocemos a la luz de la antorcha que nos
dejaron los 12 y los 30.000, para que todos podamos gozar una vida
con igualdad de posibilidades y sigamos luchando por los derechos
humanos. Porque pasado, presente y futuro se anudan en la
memoria.20
En un sentido inverso, la militancia de los desaparecidos, de las
Madres y de ―los 12‖ en su conjunto es interpretada en clave
religiosa, en términos de apasionamiento por una causa -definida
genéricamente como ―la libertad y la justicia‖- al igual que Jesús se
apasionó y sacrificó por la libertad de su pueblo. La Santa Cruz
aparece entonces como uno de los espacios que albergaron y
promovieron esa militancia. Al acoger a las Madres, los familiares y
militantes, fue ―refugio y vientre‖, lo cual viene a reforzar el
sentido político dado a la idea de―concepción‖. Es frecuente
encontrar en el discurso esta imagen de la Santa Cruz como
―refugio‖, significando así el lugar ocupado por la iglesia durante los
20
Fragmentos del documento leído y difundido en la conmemoración del 8
de diciembre de 2014 en la Parroquia Santa Cruz. Al hablar de los
―crucificados de hoy‖ se hace referencia a actores diversos como los
pueblos originarios, las ―madres del dolor‖, las mujeres víctimas de la
violencia de género, entre otros.
1173
años setenta, como espacio de organización y resistencia. 21 Sin

embargo, como vemos también, esa imagen no queda anclada en el
pasado, se proyecta hacia el presente y el futuro, recreando una
identidad contestataria (Catoggio, 2016).
Ahora bien, los pasionistas tienen como principio fundamental de su
credo ―hacer memoria de la pasión‖, lo que significa practicar la fe
inspirados por la ―pasión de Jesús‖. Pero a diferencia de otras
miradas dentro de la misma congregación los religiosos de la Santa
Cruz entienden la ―pasión‖ como ―apasionamiento‖ y no sólo como
―padecimiento‖ o, en todo caso, el sufrimiento como consecuencia
del vivir y del hacer apasionado por una causa. Como bien señalan:
La pasión viene de sufrimiento, Jesús fue muerto en medio de
grandes sufrimientos, pero lo que nosotros rescatamos como valioso
no es el sufrimiento, él sufrió esta pasión porque tuvo otra pasión,
la pasión de la vida, de la dignidad humana, de la justicia, de la
fertilidad, de la solidaridad, la pasión de reconocernos como lo que
somos, hermanos. Y por culpa de esta pasión tuvo que bancarse la
otra, no fue bien vista esta propuesta. Nosotros rescatamos las dos
cosas porque creemos que esa pasión, esa vida, no se pierde,
22
fecunda.
De esta manera,los acontecimientos políticos del pasado reciente
son leídos e interpretados desde una perspectiva religiosa particular
dentro del catolicismo, a partir de la cual la lucha social y política
pasa a ser comprendida en términos de ―pasión‖, en su doble lectura
de padecimiento y apasionamiento. Es necesario señalar que en las
conmemoraciones no se habla en términos de ―víctimas‖, sino de
―crucificados‖, remarcando aquella cualidad activa de quien murió a
causa de su ―apasionamiento‖, pero sin dejar de afirmar la
21
Justamente el documental estrenado en el 2009 y promovido desde la
institución para narrar la historia de los secuestros lleva por nombre ―La
Santa Cruz, refugio de resistencia‖.
22
Memoria Abierta, Testimonio de Patricio Bernardo Hughes, Buenos Aires,
2005. Es necesario aclarar que no proponemos realizar aquí una
interpretación teológica de categorías de origen religioso, como la
―pasión‖, sino que las consideramos en tanto que ―categorías nativas‖
(apelando aquí al lenguaje antropológico), es decir, desde el sentido que
le otorgan los actores sociales inmersos en ese trabajo de la memoria.
1174
existencia de un crimen político en el marco del terrorismo de

Estado (Lacombe, 2012). La actividad política asume entonces, como
la práctica religiosa, el carácter de ―entrega‖ a una causa que
trasciende la propia existencia, un acto de amor y sacrificio, un
modelo a seguir y una práctica digna de rememorar. Idea que como
veremos se refuerza en el contexto de la misa.
El acto comúnmente finaliza cuando los oradores invitan a los
concurrentes a mencionar los nombres de los desaparecidos,
gritando ―¡Presente!‖ tras cada uno de ellos. De a poco las personas
se van sumando a la propuesta y las voces empiezan a superponerse.
Son muchos los nombres que se enuncian y el clima de la
conmemoración se tensa. De algún modo esos gritos corporizan a los
que no están, hacen presentes las ausencias y exponen la masividad
del crimen. La lista -interminable para los tiempos de la actividad-
concluye por la fuerza con los nombres de ―los 12‖ y el grito
colectivo de ―30.000 compañeros detenidos desaparecidos
¡Presentes! ¡Ahora y siempre!‖.
Escena 2: La misa en homenaje

Terminado el acto que se realiza en el Calvario muchos de los
presentes se trasladan al templo de la Santa Cruz para continuar con
los homenajes en el marco de la misa vespertina.23 Una tarima
colocada en el centro de la nave oficia de altar, donde se ubican los
curas que celebran la ceremonia. En la misa los momentos de
lecturas, declaraciones y rezos se alternan con música y canto.
Sobre la tarima se halla una mesa y sobre ella se coloca la escultura
de María con el pañuelo blanco en la cabeza. Detrás de la mesa,
colgando del techo, se encuentra una obra de Adolfo Pérez Esquivel
que representa la última estación del Vía Crucis de Jesús, en la cual
23
No analizaremos aquí los últimos cambios realizados en la organización
de las conmemoraciones, esto es aún objeto de indagación. Sin embargo,
es necesario mencionar que desde diciembre de 2015, coincidiendo con
el cambio de autoridades en la iglesia, la misa se celebra por la mañana
y el acto homenaje se realiza por la tarde.
1175
24
―el Resucitado acompaña al pueblo de Dios en su camino‖ . Una
pintura significativa en el contexto de la misa porque en ella Jesús,
resucitado y con rostro moreno, aparece junto a obreros,
campesinos, indígenas, niños en situación de calle y, entre ellos, las
figuras de Monseñor Romero, Monseñor Angelelli y las Madres de
Plaza de Mayo, entre otros. La obra representa a los ―crucificados‖,
a los excluidos, perseguidos y asesinados, y a la iglesia
latinoamericana que eligió acompañarlos. Por otro lado, sobre las
paredes del templo, junto a imágenes de santos y vírgenes, se
exhiben de modo permanente una serie de gigantografías que
mediante textos y fotografías recuerdan a Mujica, Angelelli y
25
Romero , a las monjas francesas, a las Madres y al conjunto de ―los
12‖. No es objeto específico de este trabajo analizar las marcas de
la memoria que se han realizado en la Santa Cruz, sin embargo
debemos decir que, en el contexto de la misa, esas marcas
construyen un escenario propicio para la transmisión. Esos nombres y
rostros estampados en las paredes del templo, al encontrarse
colocados sobre un mismo plano, refuerzan la asociación existente
entre actores y figuras del campo político y del campo religioso.
Coadyuvan, pues, a construir un marco de interpretación.
La misa que analizamos en este trabajo comenzó con una canción. A
continuación el párroco invitó a algunos referentes del movimiento
24
Se trata del último de los 15 paños que componen su obra titulada ―Vía
Crucis Latinoamericano‖, inaugurada en 1992 en ocasión de cumplirse
los 500 años del inicio de la colonización de América. En ella Pérez
Esquivel representa las quince estaciones del Vía Crucis a través de las
problemáticas que atraviesan a América Latina. La obra se puede ver
entera en la página de su autor: http://www.adolfoperezesquivel.org
25
El padre Carlos Mujica, cura villero y referente local del Movimiento de
Sacerdotes para el Tercer Mundo fue asesinado por la ―Triple A‖ el 11 de
mayo de 1974. El obispo de La Rioja Monseñor Enrique Angelelli,
integrante de la corriente católica progresista, fue muerto en un
accidente fraguado por el Ejército el 4 de agosto de 1976. Monseñor
Romero, obispo salvadoreño, fue asesinado el 24 de marzo de 1980 por
el Ejército mientras oficiaba una misa. En la Iglesia de la Santa Cruz
anualmente se conmemoran las muertes de los dos primeros, también a
través de misas celebradas en su nombre.
1176
de Derechos Humanos a subir a la tarima y sentarse alrededor de la

estatua de María. Luego se apagaron las luces del templo, dejando
sólo la luz de una vela encendida (espíritu santo) y se pidió un
momento de silencio para ―contemplar a María‖ que, en esta
conmemoración, bien podemos decir, significa a su vez contemplar a
las Madres. Luego tomó la palabra Pérez Esquivel, quien recordó a
los ―mártires‖ como Mujica, Angelelli y a quienes ―abrieron las
puertas de la Santa Cruz‖, como el padre Mateo Perdía.
Al momento de la lectura del Evangelio, el cura señaló: ―Cuando
hacemos memoria también hacemos memoria de Jesús‖ 26 y a
continuación leyó un pasaje del Evangelio de San Juan en el que
Jesús se presenta por primera vez ante sus discípulos mostrando su
cuerpo resucitado y les dice ―que la paz esté con ustedes‖.
Finalmente llegó el momento de las ofrendas (el pan y el vino) y la
oración que las acompaña. Se invitó a ―compartir el pan‖ y mientras
los participantes comulgaban los demás cantaban. Antes de finalizar,
el párroco ofreció la bendición final.
Varias cuestiones me interesa señalar al respecto. En primer lugar,
el modo en que la conmemoración en este segundo momento
adquiere la forma de una ceremonia religiosa, en la cual el lenguaje
religioso, propio de la misa, se torna relevante por sobre las
declaraciones y testimonios que priman en los actos homenaje. En
segundo lugar, junto a las Madres, los familiares, los militantes y los
desaparecidos, se recupera la imagen de los miembros del clero que
―dieron su vida por el Evangelio‖, recordando a esos mismos actores
cuyos rostros se encuentran presentes en las paredes del templo. En
tercer lugar, el relato de la memoria, sin dejar de referirse a los
hechos que se conmemoran, toma como objeto aquí la palabra de
Jesús, a través de los evangelios. Al respecto, en otra misa en la que
tuve oportunidad de participar y en la cual también se homenajeaba
a los desaparecidos, se leyó otro pasaje de los evangelios donde
Jesús, luego de su resurrección, se le presenta tres veces a uno de
sus discípulos, Simón Pedro, y le pregunta las tres veces si lo ama, a
lo que Pedro responde siempre que sí. Luego, durante el sermón, el
párroco expuso el sentido de esa lectura en esta misa:
26
1177
La pregunta que Jesús le hace a Pedro es una pregunta a la que

Romero, Angelelli y nuestros queridos treinta mil desaparecidos
también se enfrentaron en algún momento de sus vidas (…) ¿vos te la
bancás?, ¿vos realmente querés hacer esto?, ¿amás este proyecto? (…)
Y ellos eligieron seguir adelante y ponerle el cuerpo (…).27
Y agregó, como interpelando a la audiencia: ―Esto también nos pasa
a nosotros, los que estamos acá alguna vez nos lo hemos preguntado
¿no?‖, a lo que varias personas respondieron contando brevemente
sobre distintos proyectos o iniciativas barriales en las que
participan. Podemos decir, entonces, que la selección, lectura e
interpretación de los evangelios que se realiza en el contexto de la
misa inviste de un sentido religioso los acontecimientos y actores
políticos que se rememoran. Se sirve de textos religiosos para
transmitir, re significar y vincular con el presente experiencias del
pasado reciente. Nuevamente se establecen ligazones o
proyecciones entre los desaparecidos y asesinados durante la última
dictadura y figuras emblemáticas del campo religioso católico, como
Jesús y sus discípulos. Y nuevamente la ―pasión‖, como ―entrega‖ a
una causa, es lo que permite vincular a unos con otros.
Conclusiones
La memoria produce continuamente relatos que comunican
experiencias del pasado así como los sentidos y lecturas que los
―iluminan‖ desde el presente (Mc Cole, 1993). A veces se trata de
entextualizaciones fuertemente constituidas (la consigna ―hacer
memoria de la pasión‖, el grito colectivo de los 30.000, los
evangelios), es decir, textos discretos que descontextualizados de su
contexto original de producción, están disponibles para ser re
contextualizados y resignificados en diversas situaciones (Bauman &
Briggs, 1990). Otras veces son relatos más específicos,
cuidadosamente elaborados para la ocasión (los documentos leídos y
difundidos en los actos) o más o menos espontáneos (las
interpretaciones sobre el evangelio durante la misa). Lo cierto es
que esos textos son difíciles de comprender si no se atiende a los
contextos en los emergen y son puestos en acto, definidos por los
27
1178
elementos que los participantes de la performance (aquí, la

conmemoración) utilizan para construir marcos de interpretación. La
memoria no depende entonces exclusivamente del relato para
transmitir ideas, imágenes o recuerdos, ya que los gestos (colocarle
el pañuelo blanco a la virgen), los silencios (para contemplar a
María), el entorno físico (el Calvario y el templo de la Santa Cruz con
sus imágenes y figuras), los objetos (la escultura de María, la pintura
de Pérez Esquivel) y/o los cuerpos (la multitud reunida en el
Calvario) también comunican sentidos, presuponen y actualizan
experiencias y contextos pasados. Se trata de prácticas no
discursivas que construyen un marco de compresión para lo dicho y a
veces incluso comunican aquello que resulta difícil expresar, o no
alcanza con expresarlo, por medio de palabras (la magnitud del
crimen) (Dwyer, 2009).
Esta aproximación a las conmemoraciones que se realizan para
recordar los secuestros y la desaparición de ―los 12‖ pone al
descubierto los modos en que en la Iglesia de la Santa Cruz las
prácticas y discursos religiosos se hayan imbricados en la
construcción y transmisión de las memorias sobre el terrorismo de
Estado. He subrayado así las conexiones de sentido que se
establecen entre actores y acontecimientos políticos del pasado
reciente con figuras y escenas claves del simbolismo católico. Me
refiero, por un lado, a la identificación de las Madres de Plaza de
Mayo con la virgen María; por el otro, la proyección de la imagen de
Jesucristo sobre los desaparecidos. La ―pasión‖, entendida como
apasionamiento y a la vez como su desenlace trágico, se presenta
entonces como una categoría articuladora que permite dotar de
sentido la lucha social y política y las muertes de hombres y mujeres
que, comenzando por Jesucristo, se convierten en modelos a seguir.
La pasión permite pues tender lazos entre actores y figuras del
campo político y religioso, construir parentescos a partir de un
ejercicio de memoria (Carsten, 2007). Sin embargo, es posible
también que esa identificación in extenso, potente y eficaz como
consigna político religiosa, termine diluyendo la especificidad de las
experiencias y trayectorias de los actores que se rememoran.
1179
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1181
La masacre de Carcova. Rituales y memoria de las

víctimas de la violencia institucional en la comunidad.
MATIAS JAVIER APARICIO
Universidad de Buenos Aires – CEIL-CONICET
matiasjavieraparicio@gmail.com
Así, existían diversas clases de ritos para los diversos asuntos.

Además de los ritos sacrificiales había ritos para las ocasiones
alegres, como bodas, nacimientos y otras; ritos para los momentos
tristes, como los entierros; ritos para los invitados, banquetes,
certámenes…; ritos para las empresas bélicas y un largo etcétera.
Mitología china, R. R. Ayala, 1999
Introducción: La masacre del 3 de febrero.

El 3 de febrero de 2011 dos menores de edad (Franco Almirón y
Mauricio Ramos, de 16 y 17 años respectivamente) y un mayor de
edad (Joaquín Romero, de 19 años) fueron víctimas de la violenta
represión de la policía bonaerense; si bien Joaquín sobrevivió, los
casos de Franco y Mauricio acabaron con sus muertes.
La violencia policial bajo la forma del gatillo fácil se dirige una vez
más contra los jóvenes de sectores populares (Tiscornia, 2014).
Los sucesos que acontecieron en esa fecha pueden presentarse de
una manera sumamente concisa, sin embargo, las implicancias que
estos hechos tuvieron en los años que le siguieron (llegando hasta el
día de la fecha) son una cuestión completamente diferente.
Con el fin de poder trabajar entonces sobre las prácticas que este
accionar policiaco suscito, es pertinente presentar en primer lugar
entonces, cuáles fueron los hechos.
1182
28
Ese 3 de febrero la rutina de los habitantes de La Cárcova (ubicada
en la localidad de José León Suarez, partido de San Martin, provincia
de Buenos Aires) se desarrollaba sin sobresaltos. Quienes tenían
29
como destino ir a la quema (quemeros) se dirigirían al Complejo
Ambiental Norte III de la Coordinación Ecológica Área Metropolitana
Sociedad del Estado (CEAMSE) por el Camino del Buen Ayre hacia las
cuatro de la tarde, como lo hacían cada día; este lugar solo abre sus
puertas para estas tareas por el lapso de una hora, entre las 5 y las
seis. Sin embargo, dos horas antes el descarrilamiento de siete
vagones de un total de 32 que una formación del Nuevo Central
Argentino que transportaba destruyó todo vestigio de rutina.
Alimentos y autopartes movilizadas por este tren de carga quedan
abandonados en una de las zonas más pobres de la provincia cuando
el conductor desengancha la máquina y se aleja de la zona.
Media hora después, con el aviso de por medio de un empleado de
Trenes de Buenos Aires (TBA), policías de la Seccional 4º de San
Martin se hacían presentes en la zona.
El asesinato de un oficial horas antes30 influyo sobre el proceder de
las fuerzas policiales, arribando a la zona del descarrilamiento del
tren con una predisposición violenta, la represión fue la única
estrategia que se utilizó para controlar la situación; el resto de la
jornada puede deducirse fácilmente: acercarse al sitio en donde se
produjo el escandaloso descarrilamiento del tren tuvo como
respuesta balas (en primer lugar, de goma, en segundo lugar, de
28
Ubicado en la localidad de José León Suarez del partido de General San
Martin, zona norte del Gran Buenos Aires.
29
Este término constituye un modismo argentino, el cual, de entre todos
los significados que representa, encarna en esta situación el de un gran
vertedero de residuos. Los quemeros son aquellas personas que subsisten
a partir del reciclaje y la recuperación de residuos, trabajadores de la
Economía Popular.
30
Como bien indica Ortega, en el kilómetro 172 del Camino del Buen Ayre,
cerca del lugar del descarrilamiento, fue asesinado el subteniente
Marcelo Houriec. Muerto de un disparo en el estómago tras forcejear con
cuatro personas que quisieron robarle el arma al encontrarse
patrullando; los sospechosos fueron detenidos al poco tiempo en la zona.
1183
plomo) que fueron disparadas discrecionalmente. Ubicados junto a

un árbol, Franco y sus amigos, entre ellos Mauricio, fueron testigos
de cómo la represión recrudecía, escondiéndose en respuesta a esto
detrás de una pila de escombros. En el juicio oral de 2014 una
persona que estaba con ellos declaro que un policía les tiró una
bomba de gas lacrimógeno para que salieran de ese lugar y
luegoabrió fuego. Joaquín Romero, por otra parte, vio a quien
intentó asesinarlo, el instructor de tiro Gustavo Vega, quien tras
―salir de los pastos‖ y ordenarle que corriera le disparo por la
espalda (Gerónimo, 2017; Pasik, 2017). Desesperados trayectos hacia
hospitales y la salita del barrio, cuestionables coberturas de lo
acontecido por parte de los medios de comunicación masiva, así
como manifestaciones frente a la comisaria permiten cerrar esta
jornada caracterizada por la muerte y la represión (Ortega, 2017).
El después.
Los eventos posteriores a la masacre propiamente dicha se pueden
separar en dos grandes grupos; por una parte, nos encontramos con
el reabierto e inconcluso juicio contra los responsables tanto de la
represión como de las lesiones y asesinatos de esta jornada, y, por
otra parte, nos encontramos ante el camino que vecinos, amigos,
familiares, en fin, que el conjunto de la sociedad ha transitado de
manera continua hasta el día de la fecha alzándose contra la
violencia institucional.
Considerando que el juicio, más allá de las primeras declaraciones
testimoniales iniciadas en el 2011, implicó una espera de tres años
para desarrollarse, lo lógico será comenzar por los sucesos que se
presentaron con inmediata posterioridad a esta masacre en el
conjunto de la sociedad.
Tras la represión policial, pocas horas bastaron para que, desde el
Ministerio de Seguridad Provincial, Rodrigo Casal, y desde la policía
Bonaerense, Juan Carlos Poggi, se comunicarán con los familiares de
las víctimas para expresar el formalmente su apoyo a las mismas.
Este gesto inútil solo se tradujo en el rechazo de las familias.
1184
Pero más allá de este ejemplo de cruces con altos cargos, la

experiencia que las familias vivenciaron demuestra un dolor no
retratado por las cámaras.
Ortega (2017) por medio del trabajo de investigación que desarrollo
nos permite analizar cómo fue este proceso para las familias de los
jóvenes asesinados y del sobreviviente de este violento accionar
policiaco.
La madre Mauricio se negó durante meses a entrevistarse y recién en
julio de 2013 accedió, tras conocerse la fecha del juicio oral.
Compañeros del potrero, Nancy la hermana de Susy (quien dirige el
comedor ―Los Alegres Pichoncitos‖), o el mismo Joaquín Romero
quien compartía con él la murga, lo recuerdan de manera positiva,
como un gran jugador de futbol, siempre con una gran sonrisa y por
sobre todas las cosas como una buena persona. Su tía sin ir más lejos
es quien cada año encabeza las marchas organizadas cada 3 de
febrero rememorando lo que ocurrió y renovando el pedido de
31
justicia .
Alrededor de Franco la cuestión es distinta, el silencio y la
consternación marcan la relación de familiares y amistades con su
defunción. Quizá a partir de los hechos que introduce Ortega es
interesante resaltar la relación que desde el Movimiento Evita se
entablo con este grupo familiar, ya que fueron estos militantes los
que llevaron el caso a manos del Centro de Estudios Legales y
Sociales (CELS) para que los representen.
Respecto a Joaquín el impacto que esta jornada de febrero implico
en su vida y la de sus allegados es por obvios motivos
sustancialmente diferente. Antes que nada, vale aclarar que es
recién en diciembre de 2012 cuando cuenta por primera vez su
historia. Ahora bien, tras los disparos lo primero que experimento
fueron dos semanas de internación en el Hospital Thompson para
recuperarse, siendo custodiado por dos miembros de Gendarmería.
31
En el marco de estas movilizaciones se insertan a su vez misas en la
memoria de los fallecidos, contando por ejemplo con el cura villero José
María ―Pepe‖ Di Paola, quien está instalado en el barrio desde 2013. Esta
dimensión se abordará con profundidad más adelante.
1185
El nacimiento de sus hijos, el empleo conseguido por la

Municipalidad de San Martin para realizar traites en Tribunales, una
placa entregada a su persona por el Día por la Eliminación de la
Violencia Institucional y la privación ilegítima de la libertad a manos
de la Gendarmería en el 2012 permite comenzar a formar una
imagen de lo que paso después de los acontecimientos de 2011.
A su vez, y a pesar de que el libro se centra en los sucesos de
Carcova, las muertes que van de la mano del CEAMSE como la de
Diego Duarte también son exploradas en el libro de Ortega, lo cual
nos permite observar las redes que se desarrollan en el territorio y
el apoyo que se brindan entre sí, todo lo cual se expresa mediante la
referencia al Programa Nacional de Lucha contra la Impunidad.
Tratar el juicio implica introducir un nuevo abordaje. Si bien este
comenzó como indicábamos formalmente en el 2014, las primeras
declaraciones indagatorias de 2011, que tuvieron lugar una semana
después de los hechos, son pertinentes de explicitar. Esto se debe a
las idas y vueltas presentes en las polémicas declaraciones de
Gustavo Ezequiel Vega.
Originalmente su testimonio implicaba tomar el cartucho del chaleco
de su compañero del grupo motorizado Ignacio Gastón Azario y
disparar de la rodilla para abajo, lo cual Azario negó indicando que
fue Vega quien tomo dos cartuchos rojos (plomo) de entre sus
pertenencias y efectuó disparos a la altura de la cabeza.
Pasando por las declaraciones de la cúpula de la Comisaría 4º de
José León Suarez en las cuales tanto Víctor Hugo Uhalde (titular de
la comisaría) como Carlos Silva (segundo al mando) indicaban que el
objetivo de la policía era ―controlar‖ la situación sin cruzar las vías
del tren, reprimiendo sin armas de guerra (Ortega, 2017) y por las
declaraciones de Gustavo Sebastián Rey que hacía hincapié a su vez
en el uso de postas de goma, las pruebas reunidas contra el uso de
este tipo de municiones condujo a la prisión preventiva tanto de
Vega como de Rey, estipulada por el juez Nicolás Schiavo.
Transitado este camino, en mayo de 2011 Vega cambiaba su versión
al volver a declarar, adjudicando la responsabilidad de los
acontecimientos a sus superiores. En sus palabras fue forzado a
incriminarse, Silva no había dado ningún tipo de indicación, quien
1186
efectuó el disparo fue Azario, y acuso recibo de amenazas por parte

32
del comisario mayor Mario Briceño , del comisario Esteban
Carabajal y del oficial principal Diego Carranza.
Rectificado el decreto nacional que apoyaba la teoría del
descarrilamiento forzado y descartado la hipótesis de legítima
defensa argüida por la policía, tres años tuvieron que transcurrir
para llegar a la etapa del juicio oral. Desarrollado en el Tribunal
Oral en lo Criminal nº2 de San Martin, el proceso llevado a cabo por
los jueces Gustavo Garibaldi, Mónica Carreira y María del Carmen
Castro concluyo en la absolución de Rey por el beneficio de la duda
y condeno a Vega a siete años por homicidio simple en grado de
tentativa.
En noviembre de 2015 la sala II de la Cámara de apelaciones
bonaerense anulo la absolución de Rey y decidió desarrollar un
nuevo juicio para Vega ya que más allá de confirmar la condena por
homicidio en grado de tentativa, se le sumo el agravante por ―abuso
en ejercicio de funciones‖; los jueces que dictaron estas
resoluciones fueron apartados de estos nuevos procesos (A cinco
años de la masacre de la Cárcova, 2016).
Los juicios aún se encuentran abiertos, y persiguiendo una segunda
causa para dilucidar las responsabilidades de las cúpulas, esperando
aun por un nuevo fallo de la justicia ante las causas reabiertas.
La comunidad del barrio La Cárcova.

Llegado a este punto podemos reconocer que nos hemos centrado en
el proceso judicial por un lado y en el círculo más íntimo de
familiares y amistades asociados a las víctimas de la represión de
2011, sin embargo, el barrio de La Cárcova alberga a una
32
Estas acusaciones no tuvieron impacto en el corto plazo, ya que en julio
era ascendido a jefe departamental. Recién durante el primer
aniversario de la masacre fue desplazado de su cargo; para la misma
época se desafecto a Vega y se intervino la Comisaria 4º de José León
Suarez y a su vez se llevó a cabo un proceso de renovación de la cúpula
de la policía Bonaerense.
1187
multiplicidad de individuos, una comunidad conmocionada por estos

eventos.
Comunidad y barrio son dos términos que podrían tratarse de
manera separada y encontrar gran cantidad de bibliografía al
respecto.
Hablar de barrio nos sitúa ante una primera situación que debemos
considerar, y es que no hay una definición clara y univoca de que se
entiende por este concepto (Tapia, 2013).
Para reconstruir las principales explicaciones en torno a esta noción
nos encontramos con el trabajo de Moya (2015). Los elementos que
nos interesan destacar en este punto son las definiciones que toma
de Gravano y de Gallastegui y Galea. La conceptualización del
primero de los autores indica que la referencia a barrio
necesariamente está asociada al fenómeno urbano, una parte de las
tantas en las que se divide la ciudad (Gravano, 2003; citado en
Moya, 2015); sin embargo, representa más que una dimensión física,
lo social es de suma relevancia (Gravano, 2005; citado en Moya,
2015). Por otra parte, los otros autores plantean una aclaración al
concepto de barrio que es de utilidad para nuestro caso en
particular de La Cárcova; la delimitación del barrio es imprecisa y
vinculada a límites físicos y/o simbólicos que no se condicen con los
administrativos, como por ejemplo una red vial (Gallastegui &
Galea, 2004; citado en Moya, 2015), demarcación que se hace
presente con notable fuerza en el territorio donde ocurrieron los
asesinatos hace seis años.
Particularmente nos detuvimos en el concepto de barrio debido a
que nuestro interés radica en abordar al barrio en cuanto
comunidad, para así referirnos a la población de La Cárcova; ya sea
desde una mirada estatal o una asociada al catolicismo, referirse a
sus habitantes supone una compleja labor.
Para trabajar con la idea de barrio concebido como comunidad
Cravino (2004) realiza una presentación de cómo se abordó en las
ciencias sociales el concepto de comunidad; pasando por Marx,
Weber, Durkheim y Redfield se llegó al momento actual, en donde
expresarse en estos términos implica atribuirles una cultura propia,
basada en el contacto cara a cara.
1188
Anclándose en el elemento barrial por sobre el comunitario Gravano

(2008) identificara la presencia de una cultura propia para estas
unidades de análisis; si bien se identifica a los sectores populares
con lo barrial, puntualizara lo siguiente:
―Las situaciones de ritualidad barrial vigentes en contextos
convencionalmente no populares (como ciertos espacios públicos
como bares céntricos o paradas en kioscos de diarios de barrios
―bacanes‖ [de clase ―alta‖] muestran que lo barrial, como cultura,
trasciende la sectorización social empírica rígida y a la vez nos sirve
para recuperar algunos de los planteos clásicos, como el de Park o el
de Lynch, sobre el para quién y el de quién del barrio.‖ (Gravano,
2008: 83).
Estas líneas nos permiten comenzar a aproximarnos a lo que
constituye el objeto central de este trabajo, la ritualidad. Lo que
deseamos dejar asentado es que la dimensión secular (Valencia
Abundiz, 1995) e incluso la cotidianeidad (Goffman, Perrén &
Setaro, 1971) ha sido introducida, lo cual permite desacralizar en
parte la noción de ritual; como veremos más adelante, esta
dimensión está presente en el accionar de la sociedad, al efectuar
cada aniversario de la masacre una movilización para renovar el
pedido de justicia.
Ahora bien, centrándonos en el barrio entendido como comunidad,
desde el Estado la implementación de esta última categoría implica
―utilizar términos neutros en su relación con grupos afectados‖
(Cravino, 2004: 78), evitando así el uso de términos que presentan
cargas valorativas en principio peyorativas o en todo caso negativas,
como por ejemplo villas. Este punto se puede observar en las
declaraciones del intendente de San Martin en el primer aniversario
de la masacre, por ejemplo; al dirigirse a los medios, utilizo
intercambiablemente las nociones de barrio y comunidad para
referirse a La Cárcova, evitando la utilización de otras
caracterizaciones.
Sin embargo, la noción de comunidad no se agota en la mirada
estatal. Las iglesias, particularmente la católica, extienden este
concepto a todos sus feligreses. Las múltiples actividades y misas
que desde la iglesia ―Nuestra Señora del Milagro‖ se llevan a cabo
para recordar a los fallecidos en la represión de 2011 permiten
1189
pensar en una comunidad ajustada a estos términos, en la cual el

padre Di Paola, ocupa un lugar central. A pesar de haber priorizado
estos usos debemos aclarar que Cravino identifica muchos más.
Presente el ritual en cuanto sacro y secular, se puede pasar a definir
entonces a un barrio en los términos de una comunidad, definición
que aplica ―en tanto es una pequeña zona ocupada por un número
limitado de gente que vive en una proximidad cerrada y en contacto
frecuente, un grupo primario cara a cara‖ (Anderson, 1965; citado
en Tapia, 2013); mas allá de vincular los dos conceptos estos se
mantienen separados en la definición, cosa que no acontece en los
trabajos de Park y Burgess, es por ello por lo que esta línea
demarcatoria debe resaltarse (Tapia, 2013).
Los rituales en La Cárcova.

La ritualidad asociada a la represión policial y homicidios efectuados
por los efectivos en 2011, como adelantábamos, comprende dos
grandes dimensiones. Por un lado, se encuentra la dimensión
referida a lo sacro: la iglesia de la zona, las misas, velas y altares
erigidos en la memoria de los que ya no están.; por otro lado,
observamos una dimensión secular donde las movilizaciones anuales
(con una fuerte presencia de organismos de Derechos Humanos y
particularmente de figuras de gran envergadura que siguen esta
línea, como el caso de Pérez Esquivel) ocupan el lugar central.
Para poder explorar esta coexistencia de múltiples rituales
comenzaremos por abordar el concepto de ritual. Al trabajar sobre
los ritos, Durkheim los asocia directamente con la religión.
Identificando en el pensamiento religioso a las creencias
(representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas)
y ritos (normas de conducta que determinan cómo debe comportarse
el hombre ante las cosas sagradas), estos últimos destacan por ser
momentos de efervescencia colectiva que tienen por objetivo
vincular el individuo a la comunidad, así como el presente al pasado.
Las manifestaciones rituales rompen con la rutina, refuerzan los
sentimientos de pertenencia colectiva y de dependencia de un orden
superior, produciendo estados mentales colectivos por el mero
hecho de que el grupo este reunido. A pesar de esta aproximación
1190
más cercana a la esfera religiosa los estudios sobre lo ritual no se

han limitado a este abordaje33; Mary Douglas expandió lo ritual mas
allá de lo religioso, al referirse a los actos simbólicos, y Turner,
siguiendo esta línea pone el foco en los aspectos simbólicos a su vez,
alejándose de una explicación durkheimiana basada en la cohesión
social (Segalen, 2005).
Tras esta breve recapitulación de algunos de los tantos autores que
han abordado este campo de estudios Segalen operativiza una
definición, la cual recupera tanto la esfera social como la simbólica:
―El rito o ritual es un conjunto de actos formalizados, expresivos,
portadores de una dimensión simbólica. El rito se caracteriza por
una configuración espacio-temporal específica, por el recurso a una
serie de objetos, por unos sistemas de comportamiento y de lenguaje
específicos, y por unos signos emblemáticos, cuyo sentido codificado
constituye uno de los bienes comunes de un grupo.‖ (Segalen, 2005:
30).
Ahora bien, tras estas líneas abordaremos, en lo que respecta a la
comunidad de La Cárcova, la dimensión ritual más asociada a lo
sacro para luego realizar precisiones sobre el ritual secular.
En primer lugar, hablar de lo sacro nos remite a la presencia de
monolitos emplazados al interior de Carcova, con imágenes de
santos paganos, velas consumidas y cigarrillos presentados como
ofrendas. Estos elementos que aparecen desde la primera página del
trabajo de Ortega nos permiten observar el lugar que ocupa la
cultura material (Algranti, 2015), lo cual expresa uno de los tipos de
relaciones sociales que se desarrollan en esta comunidad.
Decimos uno de los tipos debido al hecho de que su recuerdo no se
limita a altares marcados por figuras de santos paganos, sino que
también la Iglesia Católica entra en escena. Tras el asesinato de
Franco y Mauricio, sus cuerpos fueron velados en sus hogares y
acompañaron a las familias alrededor de 300 personas en el sepelio
realizado en el cementerio de San Martin; si bien las inhumaciones
se realizaron por separado, se celebraron a su vez misas al aire libre
33
Lo ritual no adscribe a una única definición, de hecho, es un término
polisémico sobre el que no se ha logrado alcanzar un acuerdo para
formular una definición univoca.
1191
en la puerta de acceso al cementerio debido a la masiva

concurrencia, la cual imposibilito realizarla en la capilla conducida
por el padre Di Paola (Ortega, 2017).
Ante la muerte de otro la fragilidad de la vida se hace manifiesta,
sin embargo, una muerte violenta -y efectuada a través de oficiales
de la policía- despierta ira ante la discrecionalidad e incluso temor
(Arboleda e Hinestroza, 2006) ante practicas policiales rutinizadas y
la naturalización de determinadas acciones policiales,
cuestionándose el uso -legitimo- de la violencia solo en los casos más
extremos, como los resultantes de gatillo fácil (Gubilei, 2009).
Morir implica un tránsito y un proceso de separación que es
facilitado por la actividad ritual, a través de actos ceremoniales que
buscan restablecer el orden social perturbado. Si bien estas
ceremonias están caracterizadas por un carácter expeditivo,
mecánico y orientadas a apaciguar la angustia generada por una
muerte, el rito de paso asociado a una defunción sigue un camino
peculiar en nuestro caso (Allué, 1998).
Como bien indicábamos, la muerte de estos dos sujetos dista de
representar un proceso cerrado. La cantidad de personas que
asistieron al sepelio permiten cuando menos comprender las
implicancias y repercusiones del caso. Dos asesinatos a manos de la
policía se tradujeron en una cuantiosa concurrencia al entierro; y es
que sin lugar a duda el haber sobrepasado la capacidad de la
parroquia es una muestra de este punto.Pero más allá de esto, es de
sumo interés que, si bien podemos conceptualizar a este rito como
un momento de transición y de cierre, los familiares, amigos y un
34
amplio espectro de integrantes de la sociedad civil año tras año se
34
En la movilización de 2017 -la cual tuvo como cierre una misa a cargo del
padre Di Paola- participaron diversas organizaciones sociales como por
ejemplo el Movimiento Evita, Barrios de Pie, Patria Grande,
Descamisados, la Martin Fierro, así como múltiples funcionarios (el
intendente de San Martin, Gabriel Katopodis; el por entonces
vicepresidente del Parlamento del Mercosur (PARLASUR), Jorge Taiana;
el diputado nacional Fernando Navarro y los nacionales, Leonardo
Grosso, Felipe Sola y Victoria Donda). Asimismo, participó de las
actividades el premio Nobel de la Paz, Adolfo Pérez Esquivel.
1192
reúnen para renovar el pedido de justicia y mantienen estas

defunciones presentes.
Cada tercer día del mes de febrero se realizan marchas y misas para
recordarlos, renovando no solo el ya indicado reclamo de justicia,
sino que, a su vez, en palabras de Di Paola, se los honra, buscando
que sus compañeros y amigos, en fin, los pibes del barrio tengan una
posibilidad que Franco y Mauricio ya no tienen, vivir (Ortega, 2017).
Nombramos la periodicidad de estas acciones que se dividen por una
parte en una esfera sacra (misas) y una secular (marchas).
Respecto a la primera de estas esferas no podemos dudar de su
pertinencia y es que la conceptualización de lo ritual se configuro a
partir de lo religioso, trabajada profundamente por Durkheim. De
hecho, si seguimos los planteos de este autor podríamos identificar
por ejemplo la presencia de ritos piaculares en torno a la madre de
Franco, particularmente el silencio (Segalen, 2005).
Mas allá de este elemento, el elemento sacro se identifica
particularmente con las misas que se celebran cada aniversario de la
masacre, con el padre Di Paola al frente de las mismas.
Realizadas para recordar y honrar la memoria de Mauricio y Franco,
nos permiten vincular la esfera sacra con la secular. La memoria se
presenta como un elemento común a ambas dimensiones.
Conmemoración y recuerdo son fundamentales cuando se relacionan
con situaciones de represión. Jelin indica que los debates en torno a
la memoria de periodos -en nuestro caso fue un suceso particular-
represivos se plantean con el fin de construir -y podemos agregar
consolidar- ordenes democráticos donde los derechos humanos estén
garantizados para toda la población sin discriminación alguna.
Asimismo, ―quienes intentan honrar y homenajear a las víctimas e
identificar a los responsables, visualizan su accionar como si fueran
pasos necesarios para ayudar a que los horrores del pasado no se
vuelvan a repetir -nunca más-―(Jelin, 2002: 11); esto se reproduce
en nuestro caso como la consigna nodal de la marcha encabezada
por las familias de Mauricio y Franco: ―ni un pibe menos‖.
De esta manera nos hemos introducido entonces en la dimensión
secular. Esta ritualidad asociada a lo laico comprende tanto fiestas
1193
por graduaciones escolares y conmemoraciones publicas organizadas

en torno al calendario escolar (Nieto, 2001) como lo referido a la
esfera de la política (Segalen, 2005) donde los rituales se asocian
con partidos, sindicatos y a grupos categoriales marginados (Riviére,
1988; citado en Valencia Abúndiz, 1995).
Las movilizaciones que hemos referenciado se inscriben al interior
de este amplio abanico de posibilidades. Cuentan para ello con la
participación de organizaciones sociales y políticos en ejercicio de
funciones, pero por sobre todas las cosas con la comunidad de La
Cárcova como principal impulsor del reclamo de justicia por los
eventos de 2011.
A pesar de todo, esta esfera laica no se limita a las marchas en sí
mismas, un mínimo suceso que retrata Ortega (2017) como lo son las
visitas de militantes del Movimiento Evita a la madre de Franco nos
permiten hablar de una dimensión secular. Anclándonos en los
postulados de Goffman, el pasar a saludarla periódicamente
responde a rituales interpersonales de carácter positivo (Santos del
Campo, 1980).
Reflexiones finales.
El trabajo realizado no permite esbozar conclusiones, sino una serie
de consideraciones para dar por concluido el mismo.
La presencia, y complementariedad, de rituales tanto sacros como
seculares no es una novedad intrínseca a estos eventos. Tragedias
como la de Cromañon o incluso la desaparición de Santiago
Maldonado presentan estos ritos de manera conjunta. Claro está que
estos no son los únicos casos, simplemente quisimos detenernos en
algunos ejemplos.
Lo particular de los eventos de 2011 es que hasta el día de la fecha
permanecen abiertos, un constante accionar por conmemorar y
recordar, evitando que estas muertes pasen al olvido mientras se
espera que se expida una vez más la justicia sobre los acusados.
El recorrido que se llevó a cabo, comenzando por los sucesos del
propio tres de febrero, retomando el proceso judicial y el abordaje
1194
conceptual de la noción de ritual nos permitieron abordar de una

manera ordenada las dos dimensiones de lo ritual que desde el libro
de Ortega Carcova. Historias marcadas por la violencia institucional
son trabajadas, si bien no explicitadas como tales.
Una dimensión no explorada que se nos presenta como un
interrogante a la hora de pensar la cobertura e impacto que hasta el
día de la fecha ha tenido el reclamo por estos asesinatos es la figura
del padre Di Paola.
Él quizá sea el ―cura villero‖ más reconocido a escala nacional -o
cuando menos que más cobertura de los medios recibe- y su amistad
con el Papa Francisco lo vuelve por demás atractivo de entrevistar;
estos elementos realzados nos hacen preguntarnos acerca del peso
de su persona a la hora de mantener vigente el pedido de justicia,
así como la memoria de Mauricio y Franco entre los habitantes de La
Cárcova.
Esta es solo una posible línea de análisis que se podría explorar.
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1196
Le dieron prisión perpetua, estamos en paz. Lo

religioso en las Madres del Dolor
ALICIA IRENE REBOLLAR
UNSAM / IDAES
alicia_rebollar@hotmail.com
Introducción
Durante mi trabajo de campo junto a las Madres del Dolor no las
escuche hablar de religión, sin embargo, signos de religiosidad se
fueron mostrando al compartir homenajes, encuentros, entrevistas,
charlas informales y otros eventos. Comencé por escuchar que las
madres de este grupo se conocieron en marchas, en misas, en los
pasillos de los tribunales,que quince días después de la muerte
trágica de su hija, los padres de Lucila Yaconis participaron de una
ceremonia de oración en memoria de la joven convocada por la Red
Solidaria, a la que asistieron referentes religiosos de distinta
extracción. En otra ocasión se recordó a otras víctimas elevando
rezos en diferentes credos, también se comentó que habían
compartido una misa en San Benito, Entre Ríos, pidiendo por la
aparición de Fernanda Aguirre secuestrada unos meses antes.
Por otro lado, todos los años los padres de Marcela Brenda Iglesias
convocan a un encuentro para recordar su trágica muerte en los
arcos del viaducto ferroviario del Parque 3 de Febrero (CABA).
Participé de varios de ellos y entre los numerosos asistentes no
faltaba la presencia del padre Juan Carlos de la Parroquia del Niño
Jesús entre legisladores porteños,funcionarios del gobierno,
integrantes de diferentes asociaciones de familiares de víctimas,
vecinos y anónimos usuarios del parque.
Sin embargo, hasta aquí no se presentaron indicios que permitieran
pensar que estos signos de religiosidad mostraran algo más que
adhesiones formales. O como postula Fábio Alves Araújo, para el
caso de las Madres de Acari, la asistencia a misa forma parte del
repertorio de acción que ayuda a sumar adeptos a la causa que
reclama la aparición de los cuerpos de sus hijos desaparecidos,ellas
1197
reclaman por el derecho a dar a sus hijos un entierro según los ritos
cristianos. Si bien estas madres se declaran creyentes y algunas
practicantes, Araújo define como ―misas-protesta‖ a las que se
realizaron en relación al ―Caso Acari‖ poniendo en evidencia la
conexión entre ritual religioso y política. (2007)
Si bien en el grupo Madres del Dolor se reconoce la heterogeneidad
de casos, las diferentes circunstancias y trayectorias de vida de
quienes los protagonizaron, es posible identificar algunos elementos
que las aproximan, entre ellos la afinidad religiosa. Una de las
primeras alertas que brindo el campo fue la no asistencia a
misascomo una de las causas que produjeron profundas
fragmentaciones entre las madres de víctimas.Tal el caso de
Angélica, Silvia y Elvira las madres de las víctimas de la Masacre de
Floresta. Silvia y Elvira forman parte del grupo Madres del Dolor, en
cambio Angélica no recorrió el mismo camino para reclamarjusticia
por la muerte de su hijo, por ejemplo se manifestaba de un modo
mucho más combativo, en especial con la institución policial, e
integraba el Consejo de Familiares de Víctimas, un organismo
estatal.
En 2004 durante una jornada Angélica declaró que junto a otras
madres integraría la delegación oficial que visitó a Juan Pablo II en
el Vaticano. Este viaje produciríaefectos sobre las ya dañadas
relaciones entre las madres de los ―chicos de Floresta‖. Años más
tarde, Silvia recordó que este episodio agudizó el distanciamiento
entre ellas. El entusiasmo de Angélica por aquella experiencia en el
Vaticano cuando ver a JuanPablo II le significó ver a Dios en la
tierra,se contradecía con la actitud que mostró cuando nunca asistió
a ninguna de las misas que organizamos por los chicos.
Un logo confirma la religiosidad

El primer día que ingrese a la sede de la AMdD me causo gran
impresión el logopintado sobre la pared que enfrenta la entrada.Se
trataba de un corazón partido que las Madres del Dolor han logrado
unir por medio de dos palabras: Justiciay Esperanza, y cuyo centro lo
ocupa una madre acunando a su niño. La imagen me resultaba muy
familiar, pero pasó un tiempo hasta poder descifrar el por qué.
1198
Durante una conversación sobre el color violeta que las identifica

surgió el origen del logo: en principio el logo era la Virgen Niña,
pero lo fuimos cambiando para que parezca una mujer con un niño.
La imagen de la madre acunando a un niño rememoraba a un ícono
de la religiosidad católica: la Virgen Niña. Durante la década de 1960
en muchos hogares de ese tiempo se la podía ver enmarcada en
alguna pared, en una repisa, o como dije en alguna cadena colgada
al cuello. Los lazos generacionales y religiosos se condensaron en esa
simple imagen.
Al rastrear las trayectorias personales de las integrantes de este
grupo se pudo constatar la afinidad con militantes católicos
comprometidos con sectores populares cuyas raíces se encuentran
en los movimientos tercermundistas de la década del1960 y 1970.
Estas madres mantuvieron vínculos, durante su adolescencia, con
instituciones de acción social católicas como Cáritas o con líderes
sociales muy próximos a la iglesia católica como el padre Mújica, o
el Padre Tissera. Actualmente con el padre Pepe Di Paola o Juan
Carr, un líder social de extracción católica. Estas familias incluyeron
en sus pedidos de justicia misas de responso, misas de recordación,
plegarias colectivas o cadenas de oración como recursos para
recordar a sus hijos. Y finalmente eligieron como símbolo una
imagenque condensa catolicismo y la mística revolucionaria de los
años sesentay setenta. Esta religiosidad católica compartida puede
entenderse como un factor que favoreció el agrupamiento de estas
madres.
1199
Logo de la Asociación Madres del Dolor
Virgen niña década de 1960
Todas estas madres pertenecen a una misma generación, su

adolescenciatranscurrió durante los años setenta. Un seguimiento de
la actuación de los laicos católicos en nuestro país en esos años nos
permite entender el marco a partir del cual se establecieron las
relaciones entre estas madres, laicos católicos y sacerdotes de la
misma fe en tanto líderes comunitarios. Durante los años
1200
sesentasurgieron acciones católicas que lograron canalizar las

inquietudes de compromiso social de amplios sectores de una
juventud movilizada. La tradicional Acción Católica que agrupaba el
activismo de los laicos fue entonces fuertemente cuestionada y
muchos católicos se involucraron en movimientos revolucionarios.
Hubo una fuga constante de militantes católicos hacía
organizaciones políticasy guerrilleras, lo que provocó la disolución
por parte del episcopado de los movimientos más radicalizados:
Movimientos Rurales de Acción Católica y la Juventud Universitaria
Católica. Tras la dictadura grupos de laicos católicos formados en las
márgenes de la institución comenzaron a llamar la atención de las
jerarquías episcopales. Se trató de movimientos con una gran
diversidad de objetivos y de carismas, pero que comparten un eje de
acción: no han sido fundados por las jerarquías eclesiásticas sino por
religiosos, laicos o sacerdotes en tanto iniciativas personales
(Giménez Béliveau, 2005). Tales los casos de los sacerdotes del
Tercer Mundo, entre ellos el padre Tissera, y laicos como Juan Carr
y las Madres del Dolor.
Una visión de las décadas de 1960 y 1970: cambiar el

mundo
En el año 1959 Revolución cubana comunicaba a los hombres: el
mundo se puede cambiar.En consonancia con ese pensamiento, en
1967, durante el papado de Pablo VI, sucesor de Juan XXIII, laIglesia
emitió un crítico documento: la Encíclica Popularum Progressio. Allí
la máxima jerarquía católica ponía en tela de juicio al sistema
capitalista y a las prácticas colonialistas, mientrasque enfatizaba en
la existencia de lapobreza y lainjusticia social. La postura adoptada
parecía acercar definitivamente a la Iglesia junto a los pobres, como
respuesta los sacerdotes emitieron el ―Mensaje de los 18 obispos del
Tercer Mundo‖. En ese escrito los obispos se proponían extender y
adaptaren sus regiones la encíclica papal.El mensaje fue traducido
del francés, idioma en el que fue concebido, y circuló por distintos
lugares de nuestro país. Para los inicios de 1968 cuatrocientos
sacerdotes adherían al documento, entre los firmantes se pueden
reconocer a ―Pancho‖ Saores, Pablo Tissera, Leopoldo Pooli,
sacerdotes de destacado desempeño en los barrios de Florida, Olivos
1201
y Tigre enel conurbano bonaerense. En una época hiperpolitizada,

ninguno de estos sacerdotes pudo escapar a las definiciones y
compromisos políticos
Este amplio colectivo va a ser reconocido como el Movimiento de
Sacerdotes del Tercer Mundo cuya actuación sería de gran influencia
sobre los jóvenes durante la década de 1970.Los ―curas villeros‖, los
―curas obreros‖ ejercerían su sacerdocio bajo la inspiración de la
35
Teología de la Liberación , y proponían cambiar el mundo, una
premisa para muchos jóvenes de aquellos tiempos. Pero, cómo se
cambiaría el mundo era tema de debate entre los activistas, para
muchos la toma de las armas fue el camino elegido. Aunque,para
muchos otros el mundo podía ser cambiado sin recurrir a soluciones
radicalizadas. Tal el caso de Juan Carr y de Marta, actualmente
integrante de las Madres del Dolor. Reconstruir algunos aspectos de
las trayectorias de vida de estos dos jóvenes de aquellos tiempos, da
cuenta de la existencia de otra manera de cambiar el mundo. Sin
conocerse entre ellos, ambos trabajaron junto a uno de los
sacerdotes que iniciaron el Movimiento de Sacerdotes por el Tercer
Mundo: el Padre Tissera.
Juan Carr creció en un típico hogar católico de clase media del
barrio de Munro, se formó con los padres pasionistas de San
36
Miguel , de los cuales incorpora ―una dimensión muy social, muy
35
Teología de la Liberación, una corriente de la Iglesia, cuyos principales
referentes fueron el peruano Gustavo Gutiérrez y el brasileño Leonardo
Boff, que utilizaba categorías marxistas para analizar a la sociedad. Esta
corriente filosófica tiene como antecedente la ―Reflexión Teológica‖,
redactada en 1967 por Lucio Gera un sacerdote italiano de prestigiosa
actuación en nuestro país. Bajo este pensamiento la opción preferencial
eran los pobres, entre las ideas principales se destacan que la salvación
cristiana no puede darse sin la liberación económica, política, social e
ideológica, como signos visibles de la dignidad del hombre.
36
La congregación de los Misioneros Pasionistas llega a la Argentina en
1800 para trabajar con los inmigrantes irlandeses. A contramano de las
jerarquías católicas mundiales, el objetivo de la congregación era
denunciar, atender y tratar de reparar situaciones de marginalidad y
dolor. Una de las representaciones más emblemáticas de esta comunidad
se cristaliza en la Parroquia Santa Cruz, en la Ciudad de Buenos Aires,
1202
comunitaria de las cosas, y por otro lado también un sentido de la

Eucaristía, el credo, la verdad de la fey la vida religiosa, y el
compromiso religioso‖. (Bacher, 2009) De ahí su convencimiento de
que ―cualquiera puede hacer cosas para mejorar la vida de otros
para transformar la realidad‖ (Ibídem).
En 1979, durante el último año de la secundaria integró grupos
parroquiales que misionaron en Formosa con los wichisy los pilagás.
Su compromiso con estas comunidades era vivido por este
adolescente como una verdadera forma de activismo, en su adultez
recordó que tenía muy claro que ―[hacía] política desde los 16años‖
(Ibídem). Una forma de militancia que lo alejaba de las ideologías
que dominaban la escena pública de aquellos tiempos,y que a su vez
lo proveía de la experiencia necesaria para cambiar el mundo,
aunque en él estas palabras no responden sólo a una cuestión de
época.Carr afirmaba que ―cuando quiero cambiar el mundo, no es
37
que lo digo…¡Es que quiero cambiar el mundo!‖ .
A mediados de la década de los noventa las prácticas instaladas por
las políticas neoliberales incrementaron las prácticas individualistas
y debilitaron claramente el accionar propio del Estado. Una de las
reacciones que la comunidad pudo crear para contrarrestar los
nefastos efectos de las reformas neoliberales fue la creación de la
Red Solidaria. En 1995, Juan Carr junto a cuatro amigos, un luterano
y cuatro católicos, fundaron esta organización cuya lógica de
intervención no es dar respuestas institucionales sino valorar
laintervención concreta que finaliza en la resolución personal de un
caso. ¿Un legado de la Teología del Pueblo?38. La Teología del
allí se reunían las Madres de Plaza de Mayo. En las villas de emergencia,

en la misma ciudad, los pasionistas trabajaron junto al padre Carlos
Múgica.
37
La Historia de Juan Carr, el hombre solidario, en La Nación 10-02-2012
38
En 1979, en Puebla Lucio Gera, uno de los artífices de la Teología de la
Liberación participa del III Congreso General del Episcopado
Latinoamericano. Gera, en ese Congreso, va a afirmar la visión del
―pueblo de la nación como encarnación del pueblo de Dios‖, el consenso
que las reflexiones de Gera produce en la comunidad eclesiástica va a
generar un desplazamiento ideológico que va a reemplazar a la Teología
1203
Pueblo, basada en la sabiduría popular, se expresa en el accionar

que propone la Red Solidaria y en las propias palabras de Juan:
―nosotros queremos que cualquiera haga cosas por los demás‖. En la
actualidad, la Red Solidaria se encuentra fuertemente ligada a la
comunidad del padre Tissera, yCarr se convirtió en un activista
socialque no solo lidera esa red comunitaria sino queen la actualidad
se desempeña como vicepresidente de la ―Asociación Civil Padre
Pablo R. Tissera‖.
El padre Tissera nació en 1926 en la provincia de Córdoba, hijo de
una costureray de un suboficial del Ejército, realizó su instrucción
secundaria en el Instituto Monserrat, erigido por los jesuitas. Con
sólo quince años planteo a sus padres la decisión de ser sacerdote, y
además jesuita. Ingresó en 1943 al Noviciado de la Compañía de
Jesús en Córdoba. En el Colegio Máximo de San Miguel estudio
filosofía durante cinco años. Tissera se reconocía jesuitay peronista,
pero tras su participación en una procesión, en 1955, fue detenido
junto a otros sacerdotesy laicos. Meses después fue obligado a
abandonar la Compañía de Jesús. Tras continuar sus estudios en
Montevideo, regreso al país para integrar grupos misioneros con los
que tuvo contacto con los olvidados del interior del país. En 1959,
fue ordenado sacerdote en la Catedral de San Luis, luego lo
asignaron como párroco de la comunidad de Villa Merlo, allíconstato
los grandes sacrificios de los pobladores para enviar a sus hijos a los
colegios secundarios de la zona. No había dinero, ni para libros, ni
para vestimenta, ni para traslados.
Años más tarde su nuevo destino fue el conurbano bonaerense, más
específicamente los barrios del partido de Vicente López y San
Isidro. Durante ese tiempo sumó, a su fuerte formación jesuita,
nexos con los Padres Pasionistasque tenían a su cargo la Parroquia
de San Gabriel, en el barrio de Vicente López. Aunque, ya formaba
parte de su ideario el compromiso de la orden con los desprotegidos,
éste se afianzó fuertemente en la conmocionada década de 1960.
Este sacerdote tomó como propia la declaración del papa Juan XXIII
respecto de desarrollar una ―iglesia de los pobres‖. En consonancia,
de la Liberación, dominante en la década del 60, por la Teología del

Pueblo vigente hasta la actualidad.
1204
se apoyó en la Teología de la Liberación e integró elMovimiento de

los Sacerdotes del Tercer Mundo.
Ya cumpliendo con sus tareas en Vicente López algunos de los
jóvenes provincianos que conociera en las misiones rurales llegaron
a Buenos Aires para continuar con sus estudios. Viendo el padre
Tissera la falta de recursos de estos estudiantes comenzó a
hospedarlos en algunos de los colegios donde actuaba. En un
principio fueron siete los estudiantes universitarios que lo seguían,
prontamente lo siguieron otros, casi todos de escasos recursos. Antes
de finalizar 1967, el padre Tissera pudo alojar más cómodamente a
los muchachos gracias al inicio del ―Hospedaje de los Tranvías‖, en
el barrio de Olivos, en la calle Roca y el río (en la costa del Río de la
Plata). El emprendimiento contaba con nueve vagones de tranvías,
que fueron reacondicionados a modo de habitaciones, en los que se
llegó a albergar a veinticinco estudiantes recién llegados del
interior. El número de jóvenes que buscaba su asistencia aumentaba
por lo que transformó un viejo conventillo en un albergue más
cómodo para los estudiantes.
Entre los seguidores de Tissera comienza a tomar forma la idea de
construir una capilla, hasta entonces funcionaba en uno de los
vagones de tranvía en el río. Para1975,la comunidad se trasladó a un
chalet de dos pisos con patio y jardín sobre la calle Urquiza, a pocas
cuadras de la vieja casona de Marconi en el mismo barrio de Vicente
López. Comienza a tomar forma la ―Sede misional Santo Tomás
Moro‖, allí se traslada el padre con 40 seguidores. Paralelamente,
para dar continuidad a la labor educativa destinada a los jóvenes
estudiantes, llegados de las provincias, que había iniciado Tissera
años atrás, se constituye el ―Centro Mayor Universitario San Pablo‖.
Allí el sacerdote pudo concentrar su labor pastoral.
Mientras la comunidad del padre Tissera crecía el país era gobernado
por una dictadura que hizo de los jóvenes el blanco de sus
persecuciones. Los militares en el poder combatían la guerrilla, pero
además combatían todo tipo de reuniones públicas y desalentaban la
creación de institutos o casas de estudiantes. Los jóvenes seguidores
del padre Tissera no escaparon a la represión militar, en 1976 la
casa albergue de la calle Marconi debió ser desalojada. Poco antes
de morir en 1997, declaraba a un medio local: en ese tiempo me fui
1205
a vivir a unos tranvías abandonados con 42 jóvenes estudiantes. Vi

39
desparecer a siete de mis acompañantes . Así mismo testigos de
aquellos tiempos dan cuenta de que el padre Tissera dio asilo a
miembros de la famosa Columna Norte, a sindicalistas, perseguidos
políticos y a todo aquel que estuviera en la mira de los grupos
40
militares .
Mientras, el Proceso de Reorganización Nacional continuaba su curso
y los ciudadanos perdían sus derechos políticos esta vez a manos de
una represión brutal y feroz. En 1977 eran secuestradas Azucena
Villaflory dos madres más fundadoras de Madres de Plaza de Mayo
junto a las religiosas católicas Alice Domon y Leoni Duquet, en
laIglesia de la Santa Cruz de los padres pasionistas. En tanto,
llegando al final de la década de 1970, la comunidad del padre
Tissera con la ayuda de los vecinos, haciendo campañas de
recaudación de fondos y pidiendo préstamos, lograbareunir los
fondos necesarios para comprar una fábrica de pastas abandonada y
acondicionarla al nuevo uso que se iba a dar. El templo fue
inaugurado en 1980 y sigue en pie hasta hoy. Tal cual lo deseara el
padre Tissera su estilo arquitectónico se destacaba por la sencillez,
la austeridad, el trabajo artesanal y el despojo de elementos
lujosos.
Si bien la parroquia se encuentra en una zona de buen poder
adquisitivo el Padre Tissera procuró poner énfasis en dar respuesta a
las necesidades que los difíciles tiempos que castigaban cada vez
con mayor rigor a los sectores más pobres de las no tan lejanas
villas. De tal manera,en el año1981 en la parroquia de Santo Tomás
Moro comienza a tenderse la ―Mesa de Dios‖, este es el nombre con
39
La lucha continúa, en Revista Tiempo de la Comunidad, marzo 1997, Nº
68
40
El trabajo pastoral y militante de la agrupación Columna Norte estuvo a
cargo del padre Jorge Oscar Adur que se desempeñó como sacerdote en
la capilla de Nuestra Señora de la Unidad de Olivos, a pocas cuadras de
la parroquia Tomás Moro, y en la capilla Cristo Obrero de Manuelita, en
San Miguel. El sacerdote Jorge Oscar Adur, de la congregación de los
agustinos asuncionistas, fue el único capellán reconocido por la
organización guerrillera peronista Montoneros.
1206
que se conoció la olla popular que Tissera organizó para ofrecer un

almuerzo a algunas pocas personas que se acercaban a la parroquia
manifestando esa necesidad. Por elboca a boca enseguida se duplicó
el número de asistentesa la Mesa, en poco tiempo superaban las cien
personas que provenientes de barrios carenciados acudían a la
parroquia para demandar esa ayuda.
Marta, una ayudante de la ―Mesa de Dios‖, nació el año 1954 en
elbarrio de Floresta. Su padre fue un obrero textil y su madre se
ocupaba de las tareas domésticas mientras cosíay tejía para sumar
pesos a laeconomía del hogar. Cuando en 1969, ocurría el
Cordobazo, Marta concurría al Colegio Comercial 33 en Floresta.Ella
también quería cambiar el mundo, junto a algunas de sus
compañeras de estudio buscó mejorar las condiciones de vida de los
enfermos internados en el Hospital Álvarez, los visitaban
regularmentey les leían textos del agrado de ellos.
Mientras ocurría la Masacre de Trelew, en 1972, Marta ingresaba a la
universidad, su sueño eraser psicóloga. Aquella preocupación por su
prójimo, que la llevaba a visitar enfermos en un hospital, fue
reconvertida, ahora concurría con frecuencia a la Villa 31, en el
barrio porteño de Retiro, para alfabetizar a jóvenesy adultos.
Realizando esta tarea solidaria conoció al padre Múgica, Martaquedo
impactada por la fuerte personalidad del sacerdote y por su gran
vocación por el trabajo pastoral. Corría el año 1974, habían
asesinado al padre Múgica, la Facultad de Filosofíay Letras cerró sus
puertas, y Martadecidió dejar la carrera cuando le faltaba un año
para recibirse.
Unos años más tarde, se casó, se alejó de Floresta y se mudó al
tranquilo barrio de Florida en Vicente López. Sin embargo, la
tranquilidad no era tal, allí conoció al Padre Tissera, un cura
tercermundista comprometido con su comunidad que le dio
laoportunidad de encauzar su vocación de servicio. Marta se
incorporó a la comunidad de la Parroquia de Santo Tomás Moro,la
sede misional que el sacerdote construyó junto a los fieles. Cuando
en 1981 comenzó a funcionar la ―Mesa de Dios‖, una olla popular
que abasteció a una cantidad considerable de vecinos necesitados,
Marta fue una de las vecinas colaboradoras en la tarea de servir a los
necesitados.
1207
El 12 de julio de 2002, Juan Manuel Canillas el hijo de Marta fue

secuestrado cuando salía de trabajar de la empresa familiar. Sus
secuestradores lo obligaron a llamar a sus padres para pedirles un
rescate.Minutos después, llegó el joven con los secuestradores a su
casa en el barrio de Núñez a recoger el dinero del rescate. Los
padres de Juan Manuel juntaron el dinero que tenían disponible en
su casa (no era mucho en esos días del ―corralito‖) y algunos objetos
de valor, y entregaron todo a los secuestradores.Estos se alejaron en
el coche y a las pocas cuadras hicieron bajar del auto a Juan Manuel
y le dispararon por la espalda. Marta sintió que la muerte de su hijo:
―era el precio de vivir en un país impune, los asesinos de mi hijo
pertenecían a una banda que tenía causas pendientes y cuyo accionar
era perfectamente conocido. Pero en lugar de haber sido atrapados,
juzgados y encarcelados, andaban sueltos.‖ 41
Años más tarde, en una entrevista radial Marta comentó acerca de
uno de los secuestradores de su hijo: me daba ternura y pena: era
42
indocumentado y no sabía ni leer ni escribir. Seguramente le
recordaba a los jóvenes que alfabetizaba en sus años de estudiante.
La muerte de su hijo la acercó al activista social Juan Carr, a quien
mencionacomo un vecino, pero que el trabajo de campo ubica como
un importante actor en la conformación del grupo Madres del Dolor,
que Marta integraba junto a otras madres de víctimas. Pero además,
a la luz de lo expuesto con anterioridad podemos pensar que el
conocimiento entre ambos también se había dado por pertenecer a
la comunidad del padre Tissera. Ya como integrante de la Asociación
Civil Madres del Dolor, Marta recuerda como fue la interacción con
Carrlos días posteriores a la trágica muerte de su hijo:
Después del apoyo de la gentecuando fuelo de Juan Manuel, me di
cuenta que hay que estar en todos lado, lo nuestro es la contención,
es lo que uno más necesita, y es lo que tratamos de dar. De Juan
aprendí que contenciónes estar unpaso atrás, la familia tiene que
poder decir lo que le pasa, ellos están en primera fila, los medios
tienen que hablar con ellos. Cuando fue lo de mi hijo Juan me
41
Unidas por el Dolor, en Diario La Nación. Sociedad. 17-10-2004
42
Entrevista de Claudia Rafael a Marta Canillas el 25-04-2010 transmitida
por Bajofondo (FM 98POP)
1208
llamaba por teléfono, nos invitaba a comer a la casa, siempre

estaba, es un vecino. (Testimonio de Marta a la autora 28-05-2010)
Isabel Yaconis, madre de Lucila víctima de un intento de violación
seguido de muerte el 21 de abril de 2003, integra desde los inicios el
grupo Madres del Dolor. Ella cuenta cómo se fue hilando su conexión
con las madres con quienes forma la asociación. En los días
siguientes a la muerte de Lucila llaman a la puerta de su casa:
Juan [Carr] había venido aquel día con Marta. Y eso para mí fue muy
fuerte; imagínate: un desconocido, que de pronto viene a
estrecharte la mano en el momento más duro de tu vida. ¿Por qué?
¿Qué sabía él de nuestra familia? Nada. Por él, empecé con las
marchas. A las marchas en el barrio, empezaron a sumarse vecinos y
madres de otros barrios. No había pasado ni un mes cuando la
43
conocía Vivian Perrone : ¿Puedo ir a tus marchas? Porque lo mío es
44
tránsito? (Testimonio de Isabel Yaconis a la autora el 10 de junio de
2010)
Hasta aquí pudimos mostrar como una forma de ver el mundo
gestada durante las décadas de 1960 y 1970 bajo la ascendencia de
nuevas formas de pensar la relación entre la religión y las
necesidades de las personas ejercieron su influencia en las acciones
de actores sociales como el padre Tissera, Juan Carr, las Madres del
Dolor a la hora de dar respuestas a las problemáticas sociales que
cada uno de ellos debió afrontar. En este sentido, Giménez Béliveau
afirma que las agrupaciones laicas constituidas a partir de la década
de 1980:
―En general surgen para hacer frente a las necesidades de los laicos,
acentúan la importancia de la experiencia individual de la relación
con lo divino y reclaman, máso menos explícitamente, grados de
autonomía en relación ala institución. Las prácticas de estos
43
Vivian Perrone es la madre de Kevin Sedano, quien tenía 14 años, cuando
el 1º de mayo de 2002 fue atropellado, abandonado. Murió tras varios
días de agonía. El autor del hecho fue sentenciado a 3 años de prisión
efectiva. A los 2 meses fue beneficiado con libertad condicional. Perrone
integra la Asociación Madres del Dolor desde su inicio en 2004 hasta la
actualidad, la presidió durante el periodo 2004-2012.
44
La madre del coraje y el amor, en Diario La Nación. Información
General. 10-7-2010
1209
movimientos se organizan frecuentemente alrededor de momentos

de fuerte intensidad emocional, que los miembros de los grupos
identifican como rupturas en sus relatos biográficos‖ (2005:225)
Estas rupturas en las biografías se pueden constatar en los casos del
padre Tissera, por su expulsión de la Compañía de Jesúslo que le
produjo un profundo dolor, en el caso de las Madres del Dolor por la
pérdida de su hijo en un hecho violento, y para el caso de Juan Carr,
algo no mencionado, la superación de un cáncer durante su juventud
tras cinco años de riguroso tratamiento médico.
De esta manera acercamos una respuesta a la pregunta acerca de
cómose articula la movilización de víctimas y los distintos agentes
que participan del mundo religioso a través de la conformación de
asociaciones civiles. Ahora mostraremos como las Madres del Dolor
gestionaron su sufrimiento y reflexionaremos acerca del uso de la
categoría paz, que entre otras informa sobre este universo de
relaciones que presentan los familiares de víctimas.
―Te deseamos que encuentres la Paz‖

Entre los sentimientos reconocibles al interior del grupo de Madres
del Dolor encontramos el sentimiento de odio y el deseo de
venganza hacia los asesinos, el de inquietud frente a los posibles
obstáculos del proceso judicial, y el de felicidad y el de euforia
cuando los asesinos de sus hijos reciben una condena. En relación a
los victimarios de sus hijos, estas Madres expresan: ¿Qué piensan los
jueceso los asesinos? ¡Qué no podemos destrozarlos con nuestras
manos!
Sobre los sentimientos de odio o de venganza que pueden surgir ante
la muerte de un ser querido, antropólogos clásicos como Evans
Pritchardhan mostrado el lugar que esos sentimientos ocupan en
sociedades ―primitivas‖ como los nuer:
―La ofensa no se perdona nuncay el agravio ha de pagarse en última
instancia con una vida (…) un hueso [el muerto] se interpone entre
ellos (…) todos los nuer reconocen que, a pesar de los pagos y de los
sacrificios, una rencilla es eterna, pues los parientes del muerto
nunca dejan de‗albergar la guerra en sus corazones‘‖ (1987: 173)
1210
De acuerdo con Evans-Pritchard (1987), la sociedad nuer provee de

los medios necesarios para poder zanjar estos conflictos y superar un
estado de ‗vendetta‘ permanente que atente contra los vínculos
sociales. Por lo tanto, existen arreglos que permiten la cooperación
necesaria para convivirysostener el grupo. Gracias a la intervención
del jefe piel de leopardo, quien no debe ser entendido como una
autoridad judicial ni ejecutiva ―es simplemente un mediador en una
situación social específica‖, ambas partes reconocen la existencia de
vínculos comunales y la necesidad de evitar llegar a mayores
hostilidades. El jefe piel de leopardo tiene siempre que convencer,
no sin esfuerzo, a los parientes del muerto paraque acepten la
compensación. Estos por su parte no aceptaran fácilmente la oferta
para no quedar deshonrados por no haber exigido una vida por la
vida de su pariente.
¿Qué pasa actualmente en nuestra sociedad occidental con los
sentimientos de venganza ante la pérdida de un familiar? Puede
ayudar a la respuesta seguir a Renato Rosaldo (1989) y su análisis
sobre los sentimientos de aflicción e ira entre los ilongotes. Entre
ellos la cacería oficia de acto de depuración y catarsis,describen su
estado físico, previo a la cacería, igual al de un ―árbol con una
enredadera‖, cuando la cacería y el consiguiente ―corte de cabezas‖
se concretan con éxito se sienten ligerosy vigorosos y los invade una
sensación de bienestar colectivo.
Respecto de las Madres del Dolor, si se les pregunta acerca de sí el
accionar que despliegan en contra de los asesinos de sus
hijosresponde a una búsqueda de venganza, estas mujeres prefieren
contestar que cuando vimos salir a [el asesinode Kevin Sedano]
esposado y con la sentencia nos sentimos felices. ParaVivian, la
madre de Kevin, la sentencia significó queahora su hijo podía
descansar en paz y entonces [ella] también estaba en paz.
Pero, hay momentos en que estas madres pierden la paz. Asírelataba
Elvira el caso de Juan de Dios Velaztiqui condenado por la Masacre
de Floresta:
Elvira : Con respecto a mi caso, el detenido cumplió 70 años y pidió
el arresto domiciliario, así que estamos en esa instancia, el fiscal se
opuso, le hicieron un chequeo, está ciego y es diabético, pero hay
1211
muchos en esas condicionesy con 70 años en la cárcel. Élestá en

Marcos Paz, me da cierta inquietud.
Entrevistadora: ¿Inquietud? No creo que aunque salga pueda ejercer
alguna acción contra ustedes.
Elvira: Inquietud porque no cumpla los 25 años, quese vaya a su
casa, ahí estaría rodeado de sus afectos, mi hijo ya no puede, ya que
no hay sumatoria de pena, entonces que cumpla los 25 años. A veces,
dicen que lo que buscamos es venganza y no es así, es un pedido de
justicia, la perpetua acá es virtual, tienen salidas transitorias yestá
bien,tienen el derecho a pedirlo,la ley lo contempla, pero no
siempre se puede, en mi caso es alguien violento, no sería bueno
para la sociedad que este en su casa.Cuando salió la sentencia sentí
que Cristian podía descansar en pazyentonces yo también estaba en
paz, el dolor no se va nunca pero estaba en paz.
Entrevistadora: Entonces queres decir que si este hombre termina su
condena en su casa con su familia, ¿vos perderías esa paz?
Elvira: Sí, totalmente, algunos te dicen: -ya pasaron 8 años ¿ya estás
bien?-Uno se queda en ese día, uno se levanta con el hijo en el
corazón y en la cabeza, una parte de mí se murió con él, pero tengo
dos hijas, un marido, tengo que seguir pero el dolor no pasa, el vacío
no lo llena nada.
Respecto de la posibilidad de que Velaztiqui accediera a la prisión
domiciliaria, Silvia, madre de Maximiliano Tasca muerto en la
Masacre, relataba lo siguiente:
En febrero empecé a golpear puertas, cuando el juez me atendió le
hable con el corazón, le conté mi preocupación porque le dieran la
prisión domiciliaria.
El juez dice: - Es que se la pueden dar-
Le contesto: - ¿Usted vio el ―Secretos de sus Ojos‖? yo soy Pablo
Rago. A mí me dijeron perpetua-
Me dice:- Es una pena que se ponga en ese lugar, se va morir con su
hijo-Entonces, me paro, tomo mi cartera,le doy la mano y le digo: -
Usted me puede ayudar a que eso no pase –
Sabemos que al fin se la van a dar pero trabajamos todo lo que
podemos, él tiene una abogada defensora y me entere por mi
abogado que dijo:-¡Cómo puede ser! Es una injusticia él tiene
1212
derecho a estar en su casa -(Testimonio de Silvia a la autora el 10-

06-2010)
Entrevistadora: El otro día Elvira me comento de la inquietud que le
causaba el hecho de que Velaztiqui obtuviera la prisión domiciliaria
y no comprendí muy bien siustedes sienten que pierden la paz que el
juicio les dio, si pierden la reparación que creen merecer, si es una
venganza…
Silvia: Es algo simple, Velaztiqui está preso desde el primer minuto,
sí en casa yo no escucho a Maxi llegar, ¿por qué él tiene que salir? Es
más,nosotras decimos: -Que viva mucho tiempo, él se buscó la
cárcel, si sale tiene la posibilidad del afecto de su familia, del
calorcito del sol, de un plato de comida….
En un reportaje radial Viviam Perrone, presidenta de la AMdD,
exponía la postura que tenían frente al proyecto de reducción de
penas carcelarias:
La vida es así los que estamos afuera tenemos que cumplir con
nuestras obligaciones, desde la asociación pensamos que tienen que
cumplir hasta el último día de su condena. No queremos que se
mueran en la cárcelni que sepudran en la cárcel, queremos que sean
personas de bien. 45
En consonancia Marta Canillas, vicepresidenta de la AMdD,
expresaba su deseo de un juicio justo y de cumplimiento
efectivopara el acusado, quiero pena de vida, que purgue todos los
años que le quedan en prisión. Queremos reclusión perpetua 46. En el
caso Marcela Brenda Iglesias, Nora su madre pone claridad a como
consideran que la pérdida de su hija debe ser reparada. Cuando los
acusados por la muerte de su hija se declararon culpables y pidieron
el beneficio de la probation, además ofrecieron a los padres dinero
en compensación. A lo que Nora no dudo en responder: Nosotros no
queremos plata, queremos que vayan a juicio, la dueña ofreció un
45
Reportaje en Radio 10, el 18 de octubre de 2010, realizado por González
Oro y Eduardo Feldman
46
El deseo de la Madre: Pena de Vida, en Trama Urbana, diario digital, el 3
de setiembre de 2004. Publicado en Blog de la Asociación Madres del
Dolor.
1213
poco más, pero el fiscal dijo: ¡esto no es un regateo! La jueza les

negó laprobation.47
Retomando el uso de la categoría paz por las Madres del Dolor
podemos agregar la expresión ―Te deseamos que encuentres Paz‖
con que cierran la respuesta a una carta de Carolina Piparo, víctima
de una salidera bancaria en la que perdió a su hijo por nacer Isidro 48.
O la carta dirigida a Cristina Fernández de Kirchner unos meses
después de haber fallecido su esposo:
(….) Sra Presidenta: Ud también va a tener un lugar vacío en su mesa
(…) Pero necesitamos que entienda que los familiares de víctimas
necesitamos de la Justicia para poder vivir en PAZ. Le pedimos que
no nos abandone.‖49
Así vemos que la posibilidad de que el asesino puedasalir de la
cárcel, o la reducción de las penas carcelariasles vuelve a imponer
una pesada carga, como un ―árbol con una enredadera‖ tal como lo
describe Rosaldo para los ilongotes, están madres deben trabajar
para recuperar la paz para ellas y para sus hijos. Desde el momento
que tomaron conocimiento de que esto podría suceder empezaron a
golpear puertas. Sentirse como un ―árbol como enredadera‖ es
similar al ―inmovilismo‖ producido por el dolor infligido por las
fuerzas más violentas de una sociedad del que nos habla Veena Das
(2002). Los efectos de la salida de este estado son presentados por
esta antropóloga como la transformación del dolor vivido en visiones
de bien común expresadas a través de comunidades morales. En
sintonía, Rosaldo (1989) va a pensar que la fuerza de las emociones,
aparejadas con el dolor,tiene importantes consecuencias sociales.
Para el caso de las Madres del Dolor, se evidencia que buscando
justicia para poder vivir en pazseinvolucran en una serie de acciones
47
Para mayor información sobre el caso Marcela Brenda Iglesias ver De
accidente a responsabilidad política. El caso Marcela Brenda Iglesias en
el Parque Tres de Febrero (CABA, 2016, en PUBLICAR Revista de
Antropología.
http://ppct.caicyt.gov.ar/index.php/publicar/article/view/8171
48
Blog de la Asociación Madres del Dolor 21-10-2010
49
Un lugar vacío en Nochebuena, en Blog de la Asociación Madres del
Dolor, diciembre de 2010
1214
colectivas tan significativas que llegan a incidir en las propias

políticas del Estado.
Reflexiones finales
Hemos visto la incidencia de activos líderes religiosos, ya sea
sacerdoteso laicos, en el ―ensamblamiento‖, en términos de Bruno
Latour, del grupo Madres del Dolor, y podríamos afirmar que
también incidieron en su institucionalización como asociación civil,
aunque este punto podría ser motivo de un próximo trabajo. Sin
embargo, esta intervención no aparece a primera vista como una
forma de militancia religiosa, si muestra una forma de gestionar el
sufrimiento de los familiares de las víctimas en la cual si se pone en
juego una forma de pensar un mundo de relaciones en las que lo
religioso tiene relevancia. Lo vemos en el incansable camino que los
familiares emprenden en la búsqueda de justicia por la muerte de su
pariente, el que frecuentemente es igualado a un vía crucis o una
peregrinación. También lo vemos en misas, entierros y cadenas de
oración ya sea como repertorios de acción o como rituales religiosos.
O en categorías del lenguaje que nutren una particular narrativa en
la que otras categorías, como justicia o derechos, ocupan un lugar
preeminente.
¿De qué manera paz, justiciay derechos interactúan en la narrativa
de las Madres del Dolor? En principio, justicia y derechos pertenecen
a lo público y frecuentemente entran en contradicción, como vimos
en este artículo cuando se enfrentaron el derecho de los familiares a
la reparación por la muerte de su pariente, contra los derechos del
victimarioa recibir los beneficios que sobre su reclusión prevén las
leyes vigentes:reducción de penas, prisión domiciliaria , etc.
Contrariamente, encontrar la paz parece un estado que pertenece a
lo privado. Sin embargo, la inquietud que genera la posibilidad de
que el acuerdo de una vida por otra vida, como podemos de alguna
manera pensar las sentencias a reclusión perpetua,implica salir del
―inmovilismo‖, es decir trabajar para que el acuerdo no caiga. Y es
en este andar por encontrar o reencontrar la pazque las asociaciones
de familiares de víctimas interpelan al Estado, o cooperan con
1215
agentes estatales hasta lograr políticas de asistencia o de reparación

que a su vez impactaran en la escena pública.
Araújo, F. A. (2007), Do luto à luta: a experiencia das Mâes de Acari, UFRJ /
IFCS, Rio de Janeiro.
Bacher Martínez, C. (2009), La punta de un iceberg: Iglesia y sociedad civil
en la persona de Juan Carr [en línea]. Teología, (98).
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Giménez Béliveau, V. (2005), Sociabilidades de los laicos en el catolicismo
en la Argentina. Un recorrido histórico. Primas, Revista de historia
intelectual (9), 217-227
Latour, B. (2008), Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del
actor-red. BuenosAires: Manantial.
Rosaldo, R. (1989), Cultura y Verdad. Nueva propuesta de análisis social,
México D.F.: Grijalbo.
Rebollar, A. (2014), Mucho más que dolory lazos de sangre: el activismo de
las víctimas en democracia en la Asociación Madres del Dolor, Tesis
deLicenciatura en Antropología Social y Cultural de la Universidad
Nacional de San Martín (UNSAM)
―Biografía: Padre Pablo Tissera‖ Disponible en:
pablotissera.webnode.es/biografia/ [Fecha de consulta: 31 de marzo de
2015]
―El legado del Padre Tissera vive en 300 vecinos dispuestos a ayudar‖, 2002.
Disponible en:
horanosaurus.blogspot.com/2012_03_01_archive.html[Fecha de consulta
31-03-2015]
1216
Iglesia Metodista uruguaya entre aguas

CAROLINA VALLEJO
pascual@adinet.com.uy
El tema que nos convoca es el accionar de la Iglesia Metodista

uruguaya en dos períodos clave de su historia en la segunda mitad
del siglo XX a saber:los sesenta y el período de los setenta y ochenta.
En ambas etapas hubo un accionar social importante en todo el país
y a nivel internacional en clave de derechos humanos.
Es de destacar que en los sesenta se genera un cambio no solo en la
sociedad, sino a la interna de la Iglesia Metodista. Sin lugar a dudas
los eventos internacionales y nacionales incidieron en la vida
institucional provocando cambios. La sociedad y la Iglesia se vieron
afectadas por la Revolución Cubana, la Teología de la Liberación, el
Concilio Vaticano II yel Mayo Francés, pasando por Alianza por el
Progreso y United Fruit Company. Por otro lado, a nivel nacional
también fue una década conflictiva dado los enfrentamientos entre
fuerzas represivas y grupos de militantes, la aplicación de medidas
prontas de seguridad así como el desgaste de los partidos políticos
tradicionales que no pudieron dar respuesta alas emergencias
nacionales. Las fuerzas represivas asesinaron estudiantes y
trabajadores pertenecientes a grupos de izquierda. La represión y
tortura en centros de reclusión fue una constante, en flagrante
violación a los derechos humanos.
La Iglesia Metodista en los sesenta

Durante esta década la Iglesia vivirá una serie de situaciones
internas, así como la incidencia de los eventos externos ya
mencionados a los queno fue ajena.
A lo largo de los sesenta se plantearán la autonomía de la Iglesia, la
salida de todos los misioneros norteamericanos, el pasaje del
trabajo social a la acción social, el apoyode diferente forma en la
lucha social sostenida y llevada adelante por distintos grupos.
1217
Al mismo tiempo, agentes norteamericanosde la CIA y de la

representación diplomática de aquel país, congregados en la Iglesia
Metodista de habla inglesa Emmanuel50,informaban de los
movimientos de los metodistas(según testimonio verbal de
entrevistados). Digo metodistas y no Iglesia Metodista. Así como más
adelante miembros de la comunidad informarán a las fuerzas
represivas de las acciones de sus miembros o por lo menos de
algunos: los de izquierda.
Un poco de historia
La Iglesia Metodista se instaló en nuestro país a fines del siglo XIX,
primero con sermones en inglés y luego en español. Se instaló en
Montevideoe interior desarrollando su ministerio espiritual y social.
Asimismo participó en debates a nivel nacional, como en la
instalación de la Primer Política Educativa Nacional llevada adelante
por el reformador José Pedro Varela. Durante el nazismo y
despliegue del fascismo llevaron adelante encuentros rioplatenses
contra la xenofobia.
En a la década de los sesenta hablamos de la autonomía lograda,
este fue un largo proceso de marchas y contramarchas. En algún
momento del proceso se pensó en unirse a la Iglesia Metodista
argentina y finalmente se independizan de la Iglesia madre en
Estados Unidos. Fue una etapa de gran desgaste interno acompañado
con otros cambios menores y problemas económicos.
Otra de las situaciones vividas —como expresaba más arriba— a fines
de los sesenta fue el retiro masivo de los misioneros
norteamericanos, quienes entendían que había obreros nacionales
que podían llevar adelante la obra de la Iglesia. Otro elemento
considerable fue la participación de obreros nacionales en el
exterior, lo que daba la pauta de su buena formación. Considero que
este hecho fue por demás controvertido en un momento álgido de
los enfrentamientos entre fuerzas represivas, obreros y estudiantes,
asesinatos, tortura y encarcelamiento.
50
Ese edificio ya no pertenece a la iglesia metodista. Fue vendido a otra
congregación religiosa.
1218
Un tratamiento aparte merece la acción social, la cual significó un

compromiso que apostaba a la transformación.
La acción social más allá del espacio eclesiástico

La Iglesia Metodista se ha caracterizado por su trabajo social a
través del Consejo de Acción Social (CAS). A mediados de la década
de los sesenta queda en evidencia un cambio de paradigma que pasa
del trabajo social a la acción social. Se puede entender que dicho
pasaje se enmarque en la atmósfera ideológica, cultural y en el
marco de la revolución social. En este último caso, cabe acotar que
las Iglesias protestantes participaban de lo que se dio en llamar
«consultas latinoamericanas»51y en ellas se hacía un llamado
contundente a la revolución social. En tal sentido, se realizó una
Teología de la Revolución, pensar teológicamente la revolución. Un
compromiso relacionado con la responsabilidad del cristiano así
como por parte de la Iglesia en relación a la dignidad humana y la
participación del cristiano en la vida política latinoamericana (Odell,
1961).
[…] Vivimos una hora en que la lucha política ha cobrado una
importancia insólita. Todos los aspectos de la vida nacional
latinoamericana – económico, social, cultural- se reflejan en la vida
política y la afectan de un modo de otro. Esta circunstancia obedece
principalmente a dos factores: 1) las grandes presiones económico –
sociales que soporta el continente y que irán señalándose a lo largo
de este informe ,2) el hecho de que América Latina está apareciendo
en el escenario político internacional con la convicción de encarnar
un destino y una definición común al conjunto de los países que la
integran […] Ante esta situación, ¿Cuál es la respuesta de la Iglesia?
Es evidente que el impacto provocado por el momento especial que
vive América Latina se ha dejado sentir. (Odell, 1961)
Evidentemente más arriba expresábamos eventos que incidieron en
un cambio de mentalidad que no fue acompañado por todos de ahí
51
1961, Huampani (Perú); 1966, El Tabo (Chile); 1967, Montevideo
(Uruguay).
1219
que prefierahablarde metodistasy no de iglesia metodista52 esto nos

lleva a constatar lo que denomino heterogeneidad bourdiana.
Era un momento clave para el inicio de la búsqueda de la justicia en
lo económico, jurídico y social.
[…] la razón de esta lucha es el status socio-económico creado en
nuestros países por reducidas minorías locales y foráneas interesadas
en defender sus privilegios; y creemos que la iglesia está llamada;
ahora como en toda circunstancia histórica, a identificarse con la
búsqueda de la justicia en todas y cualquiera de sus formas, sin
dejar de señalar el sentido más amplio en que la palabra bíblica
entiende el concepto de justicia, involucrando y separando todos los
otros […].(Odell y Dos Santos, 1966: pp. 1 y 2).
Esto debería llevar a la participación en todas las fronteras y
trincheras porque:
La iglesia tiene que conocer y sufrir en sí misma la agonía del
mundo; tiene que dar a sus miembros el sentido del propósito de
Dios en la forma concreta que asume el testimonio de estos
miembros en el mundo […] La responsabilidad social de la iglesia, y
específicamente su lucha por la justicia social, está en la raíz misma
del mensaje de las Escrituras y en la naturaleza de la fe cristiana.
(Odell et al., 1966: p. 14).
Paralelamente se hace un llamado a la no neutralidad por parte de
la Iglesia. En América Latina actuó el movimiento Iglesia y Sociedad
en América Latina (ISAL)53 quien entendía que la única opción era la
de convertirse en auxiliares de las fuerzas revolucionarias «y
trabajar, principalmente, a favor de una forma de conciencia
revolucionaria entre los núcleos populares». (ISAL, 1971: p. 1).
52
Por un lado en el proceso de investigación nos encontramos con
declaraciones emanadas de la presidencia de la iglesia (presidente
autoridad máxima de la iglesia) en las mismas se plantea unanimidad en
acciones. Estudiando otros documentos de la iglesia(publicaciones, actas
entre otros) se evidencia la heterogeneidad en el accionar.
53
Dependía del Concilio Mundial de Iglesias, ubicado en Ginebra y fundado
en 1948.
1220
De las proclamas a las acciones concretas

En los sesenta las acciones de compromiso político y social fueron
múltiples. Cambios referidos a la acción social con involucramiento
en lo que se dio en llamar «pueblo de ratas», y en tal sentido la
necesidad de formación y de consultas con profesionales en las
ciencias sociales.
El proceso se inició en Sarandí Grande 54 a fin de revertir la falta de
futuro y de proyección para los jóvenes. Eso llevó a la comunidad
metodista a trabajar con toda la comunidad llevando adelante un
proceso de investigación que permitiría que aquella tomara
conciencia de la situación. Por otro lado, durante un período, el
pastor de la congregación de esa ciudad ofició de mediador entre el
dueño de un molino y sus trabajadores.
Las luchas obreras se daban en Montevideo e interior, por eso dar un
espacio en las instalaciones metodistas a los obreros en huelga fue
una constante. En Santa Lucía55 los obreros de Seral56 buscaran un
espacio para llevar adelante sus reivindicaciones. La concesión de
dicho espacio no fue bien vista por todos los metodistas. Por otro
lado en el Cerro57 los metodistas participaron con otras fuerzas
sociales a fin de buscar una solución al conflicto de la industria
frigorífica. En el barrio Belvedere la Iglesia Metodista brindó sus
instalaciones para una policlínica atendida por una médica;
asimismo, uno de los sindicatos de la industria del jabón se reunía
allí. Otro de los espacios brindados fue el del templo metodista en el
barrio de La Aguada en Montevideo, el cual fue brindado para
estudiantes de magisterio que iniciaron una huelga luchando por sus
reivindicaciones (Alfaro, 1972).
54
Ciudad del interior del país en el departamento de Florida. (Uruguay está
dividido en 19 departamentos.)
55
Ciudad del departamento de Canelones.
56
Fábrica de zapatos ubicada en Santa Lucía. El hijo del dueño fue
secuestrado por los Tupamaros.
57
Barrio de Montevideo caracterizado por la fuerte presencia de
inmigrantes, muchos de los cuales participaron de la industria cárnica.
1221
Varias acciones se iban llevando a cabo en barrios y localidades del

interior como forma de dar respuesta a las necesidades de cada
lugar. La acción social se concretaba en Valparaíso, Quijote58, Cerro,
Colonia Valdense59, Santa Lucía, Allende, Bernabé Rivera, Artigas y
Bella Unión60.
Asimismo se apoyó junto a la Iglesia Católica al movimiento
cañero61, que acampó en el Cerro de Montevideo. En esta situación,
como en otras, quedó en evidencia la heterogeneidad existente.
Todos nos enteramos cierto día, que la Iglesia Metodista había
ofrecido su apoyo y estaba ayudando a los cañerosdel departamento
de Artigas. Esto significaba un compromiso y un desafío. Muchos se
han preguntado cómo empezó todo, otros discreparon desde el
comienzo con la actitud asumida por la Iglesia, y finalmente muchos
otros expresaron en términos concretos lo que entienden por amor al
prójimo. En definitiva, todos necesitamos estar bien informados
para apreciar en sus justos términos lo que significó esta posición
oficial de nuestra Iglesia. (Boletín Metodista, 1968: p. 1).
Una constante fue la participación en marchas, declaraciones,
reuniones con distintos grupos, como integrantes del MLN-
Tupamaros, a fin de buscar soluciones frente a la situación
imperante de inestabilidad. Asimismo, por las instalaciones de la
iglesia central62 pasaba mucha gente que asistía al consultorio
pastoral. Tampoco se vio ajena a las medidas de represión que se
venían dando y que la llevaron a solidarizarse con las familias de
jóvenes torturados y asesinados63 (Boletín Metodista, 1968). En ese
58
Valparaíso y Quijote son barrios de Montevideo.
59
Colonia Valdense como lo dice su nombre fue fundada por valdenses
(herejía medieval) en el departamento de Montevideo.
60
Allende, Bernabé Rivera, Bella Unión localidades del departamento de
Artigas.
61
Los cañeros eran productores de caña de azúcar. Vivían en condiciones
de pobreza absoluta. En Montevideo se les llamaba peludos. Fueron
varias las marchas que realizaron desde el norte.
62
Ubicado en Constituyente y Barrios Amorín (ex Médanos).
63
Se alude al asesinato en 1968 de Líber Arce, Susana Pintos y Hugo de los
Santos integrantes de la Unión de Juventudes Comunistas (UJC).
1222
mismo año el templo central se vio sacudido durante un concierto

por el impacto de una bomba de gas lacrimógeno lanzada por un
piquete policial desde la vereda de enfrente contra un grupo de
manifestantes que buscaron protección y ayuda en la iglesia. Esto se
veía acompañado por una vigilancia continua desde edificios
cercanos y desde las mismas instalaciones. (Boletín Metodista,
1968).
Movilizaciones continuas intentaban dar respuesta no violenta frente
a la violencia instituida. Entrevistas y discusiones con legisladores
intentaban mediar. Es así que Monseñor Partelli, el Pastor Emilio
Castro y profesionales trabajaron a fin de abrir «un inteligente y
sensato camino de diálogo, que sustituyera al de la violencia, la
muerte, el atropello y las libertades inculcadas». (Boletín Metodista,
1968.)
Cabe destacar que la situación país se complejizaba cada vez más y
la Iglesia desde declaraciones de sus presidentes no fue indiferente,
es así que en varias oportunidades hubo declaraciones y misivas al
Presidente de la República. En 1965 se envía una nota dirigida a
autoridades departamentales y nacionales en la que expresan la
inquietud frente a las problemáticas sociales que enfrentaba el país
(AHIMU, 1965). La nota fue enviada a todas las congregaciones a fin
de ser estudiada pero no hubo la respuesta esperada. Hubo
respuestas individuales. Una declaración de la Federación de Iglesias
Evangélicas del Uruguay64 consideraba la situación crítica del país,
los actos de violencia física y moral que evidenciaban «un proceso
de deshumanización totalmente en pugna con la tradición de
libertad y respeto mutuo que había sido motivo de orgullo nacional».
(Boletín Metodista, 1965.)
Párrafos más arriba hablaba de los asesinatos acaecidos en 1968 y en
ese mismo año tan complejo se daban otras situaciones, como la
vigilancia y observancia permanente tanto dentro como fuera de la
iglesia. A nivel de iglesia el siguiente párrafo es por demás
elocuente:
64
Dicha Federación estaba integrada por iglesias protestantes históricas:
Iglesia Metodista, Iglesia Luterana, del Río de la Plata, Valdense y
Anglicana.
1223
Durante los últimos dos años y en especial en el correr de 1971, las

congregaciones en todo nuestro país se han visto sacudidas por el
alejamiento de miembros y tensiones internas abiertas. Estas
tensiones han sido paralelas a las aparecidas en nuestra sociedad y
una polarización ideológica ha llevado a adoptar posiciones
extremas. Una ausencia de diálogo abierto ha impedido encontrar
caminos de reconciliación […]. El centro polémico ha sido la
participación directa en el proceso político-electoral por parte de
personas con nombramiento en la IEMU […] hechos deformados y sin
verificar […] [han] alentado juicios injustos y han polarizado aún más
las posiciones. La intolerancia, desde varias posiciones, ha cerrado
las puertas a las posibilidades del esclarecimiento o la superación de
roces transitorios. La iglesia tiene que cumplir una vocación de
obediencia y existe el riesgo de mala interpretación cuando tiene
que asumir posiciones […] El proceso de secularización […] ha estado
vacío de una reflexión que nos permitiera asumir nuevas actitudes
como congregaciones […]. (AHIMU, 1972, fol. 20.)
Un momento bisagra
Las situaciones anteriores y otras fueron abriendo camino no solo en
la sociedad, sino a la interna de la institución en 1972.
Los eventos de abril de 1972 se desarrollaron el 14 y 16 de abril de
ese año.
El 14 de abril un comando tupamaro tomó todas las instalaciones de
la iglesia y desde allí asesinaron al Prof. Armando Acosta y Lara,
integrante del gobierno, fundador del Escuadrón de la Muerte y de la
Juventud Uruguaya de Pie (JUP)65. Dos días después, en la
madrugada del domingo 16 un grupo de ultraderecha coloca una
bomba en la puerta de la iglesia central provocando grandes
destrozos: la puerta quedó destrozada completamente, también se
rompieron vidrios y mobiliario. Estos hechos se replicaron en
distintos lugares de Montevideo: se instalaba el estado de guerra
interna. La Iglesia tuvo que reposicionarse no solo en la sociedad,
65
Organizaciones de ultraderecha de las que Acosta y Lara había sido
miembro fundador.
1224
sino también a la interna y comenzar a transitar lo que sería Iglesia

en dictadura.
La vuelta de página
La Iglesia a partir de abril de 1972 iniciaría un nuevo camino hacia la
dictadura como el resto de la sociedad. Sería en junio de 1973 una
segunda etapa donde su accionar se reposicionaría a nivel nacional e
internacional. A nivel nacional se realizaron acciones domésticas un
tanto ingenuas como los cumpleaños, que permitirían espacios de
encuentro y fortalecimiento interno.
Lo que significó a partir de […] ser metodista, asumir la
responsabilidad de que vos eras metodista […] fue bastante
complicado para la Iglesia […] Se pagó un precio […] Hubo
congregaciones, unos [sentados] del lado derecho, otros del lado
izquierdo […] según la ideología. (Entrevista 061 – 5/7/11.)
A la interna la situación —surge de entrevistas— se hizo cada vez más
compleja:
Vio pastor que en Mateo […] los cabritos van a la izquierda […] van al
infierno […] se dividió tanto la comunidad, cada vez menos, comenzó
a decaer, un precio muy caro […] las ovejas a la derecha [quienes se
salvarán]. Hubo gente dentro de la Iglesia que estuvo diciendo aquel
es de izquierda, […] aquel es de izquierda, a los militares.
(Entrevista 061 - 5/7/11.)
La CIA estaba presente en la iglesia,
[…] John Horton —un importante miembro de la Iglesia Metodista
Emmanuel— había sido jefe de la CIA en Uruguay, entre 1965 – 1968.
En una ocasión debimos plantearle, en forma privada a un colega
pastor el extendido rumor de que él era un colaborador de los
militares (que por supuesto negó en forma tajante). La misma
sospecha recayó sobre algunos laicos, aunque dadas las
circunstancias no era posible corroborarlo o desmentirlo; a lo sumo,
en su presencia. Sabíamos que nuestra iglesia no estaba libre de
posibles infiltrados. (Olivera, 2009.)
A propósito de esto y de otros integrantes de la comunidad
norteamericana congregados en la Iglesia Metodista, Emmanuel, un
pastor, comentaba vía telefónica «es que primero eran
1225
norteamericanos y después metodistas» y agregó «no sé si realmente

eran metodistas».
Una iglesia estigmatizada a nivel público la iglesia metodista era «la
iglesia donde mataron a Acosta y Lara». No obstante las fuerzas
vivas, católicos, comunistas se acercaron a fin de dar apoyo que
muchas veces no se encontró dentro de la comunidad metodista.
Divisiones internas, rivalidades y alejamientos fueron una constante.
La situación fue dura y sigue afectando. Se conformaron dos
reductos tanto de la izquierda como de la derecha, situación que
afecta hasta hoy. (Entrevista 017,018- 25/7/11.)
Varias acciones se llevaron adelante considerando la situación de
muchas personas en aquel tiempo, por un lado en relación a pastores
—brindándoles confidencialidad— a los que se les pidió que si
estaban en alguna militancia que pudiera comprometerlos debían
comunicarla a fin de dar apoyo. Asimismo, cuando se preveía el
Golpe de Estado, lo cual era inminente, hubo un intento de algunos
pastores de unirse con otras fuerzas vivas a fin de planear una
estrategia para disuadir a los protagonistas del Golpe de Estado.
(Bolioli, 2009)
En este proceso previo a la instalación del gobierno de facto,
católicos y protestantes buscaron hacer declaraciones públicas
manifestando su postura frente a la situación. La solidaridad se fue
construyendo con acciones de distinta envergadura, soluciones
creativas para aquellos que veían sus derechos afectados como
forma de menguar en cierta medida el rigor durante las detenciones,
de las que aún hoy no se habla.
La siguiente cita denota como se vivía aquel momento:
Nos marcó el trabajo pastoral con la gente, poquito a poquito , nos
sentimos involucrados […] La gente comprometida nos confiaba
cosas, teníamos la salvedad del secreto pastoral , un temor diario
más importante que el de la bomba, [el] temor de caer preso y
denunciar a otros y, por otro lado, la tortura cotidiana del
comunicado de las Fuerzas Conjuntas. Empezaba la marchita y nos
sentábamos a escuchar nombres requeridos, miembros de nuestra
Iglesia, pastores, amigos, familiares. Lo marcante, la cotidianeidad
del día a día. (Entrevista 035, 036- 5/10/11.)
1226
La solidaridad internacional fue una constante y en tal sentido se

hicieron gestiones a nivel internacional y hubo solidaridad desde
otros países y con organismos internacionales. Se crearon redes de
solidaridad, se reconstruyeron otras moviendo así todos los resortes
y en tal sentido el pastor Oscar Bolioli nombraba:
Tuvimos el apoyo muy sólido del concilio de obispos metodistas en
EEUU mediante su Junta de Ministerios Globales, en especial de la
Oficina de Derechos Humanos; la Oficina en Washington para
Latinoamérica (WOLA); la Iglesia Unida de Canadá; la Federación
Protestante de Francia; la Iglesia Reformada de Holanda, la Iglesia
Libre de Suecia; DIAKONIA - Suecia y el permanente sostén del CMI
(Consejo Mundial de Iglesias) y de su Secretario General, Phillip
Potter. (Bolioli, 2009)
En forma paralela ISAL como organización paraeclesiástica
dependiente del CMI realizó contactos internacionales junto con
IEMU. El contacto fluido con agencias cooperantes de Europa y
Estados Unidos le permitió llevar adelante acciones humanitarias y
construir redes solidarias. De estas participaban distintas
organizaciones y personas en diferentes países: Cuba, Francia,
Argentina, México, España, Suecia, el Bloque Socialista.
Paralelamente ISAL en Montevideo debió desmantelar su biblioteca y
la Editorial y Librería Nueva Tierra.
Pero había un ojo que todo lo ve: las Fuerzas Armadas de Uruguay
mantenían una vigilancia y control absoluto.
A partir de 1955 la táctica comunista […] frente […] a las iglesias.
[…] «Diálogo» con marxistas […] en ocasión de la Primera Asamblea
del Consejo Mundial de Iglesias (Checoslovaquia), las organizaciones
protestantes sostienen en 1954 los primeros encuentros oficiosos con
marxistas y esos son reiterados en las reuniones realizadas en la
Universidad de Praga en 1963. Hubo otras etapas y otros encuentros
[en] Suiza, Baviera, Bonn. El proceso abarca el cristianismo
protestante que a través del comité Central del Consejo Mundial de
Iglesias […] ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina) crea una
sección denominada «Iglesia y Sociedad». Esta sección, en 1966
durante la Conferencia Ecuménica en Ginebra, pide en forma oficial
el apoyo de las Iglesias participantes para iniciar el diálogo marxista
– católico. […] En abril de 1968 se realiza en Ginebra [el] Primer
Encuentro de Marxistas y Cristianos con la asistencia de religiosos y
1227
ateos de Asia, África y América, aparte de europeos .(Comando

General del Ejército, 1978)
Las acciones humanitarias se daban en paralelo con la persecución,
el control, la tortura y la cárcel. En múltiples oportunidades hubo
que hacer cambios ISAL debió cambiar su nombre por OAAPEL 66 e
incluso trasladarse a Buenos Aires. Allí también las fuerzas
represoras ejercían vigilancia y cuestionaban su acción, pero a pesar
de esto se siguió funcionando y se facilitó la salida de argentinos y
chilenos al exterior. La persecución en Uruguay 67 continuaba,
entonces hubo que cambiar personas y trasladarlas. Así el pastor
Oscar Bolioli68 debió trasladarse en 1979 a Nueva York dado que la
situación era insostenible, desde ese momento el pastor Randal
Hansen continúa acciones humanitarias desde Montevideo e interior.
En 1978 y 1979 salieron varios presos políticos y hubo que organizar
el exilio, porque sus vidas corrían peligro. La salida de aquellos se
hizo desde Uruguay, Chile y Argentina. Esto se vio apoyado por la
instalación en la Iglesia Metodista central de ACNUR 69 desde donde
se organizó la defensa y protección de refugiados y liberados. Esta
contaba con apoyo internacional dado que la ONU fue quien eligió
las instalaciones de la Iglesia. Las acciones de la oficina pasaron por
tramitar la documentación para salidas legales de liberados, apoyo
66
OAAPEL – Oficina de Asesoramiento y Administración de Proyectos
Ecuménicos Latinoamericanos. Recibió apoyo del CMI y pasó a ser una
oficina del organismo internacional.
67
Alem Castro, agente de inteligencia y enlace en sus oficinas (D2) se
desarrollaban interrogatorios duros destinados al control de sindicatos,
prensa, iglesia y toda organización que pudiera significar articuladora
social de movimientos solidarios.
68
Pastor Oscar Bolioli (Uruguay, 1935- Uruguay, 2017). Trabajó en Ginebra
(1969-1972) desempeñándose como Director del Departamento de
Juventud del Consejo Mundial (CMI) coordinando la política del CMI para
jóvenes a nivel mundial, Presidente del Comité para América Latina.
Entre 1973 y1976 Encargado de Administración y Finanzas del
Movimiento de Iglesia y Sociedad .Posteriormente trabaja en Buenos
Aires y Nueva York.
69
ACNUR- Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados.
1228
psicológico, económico 70 e incluso el pago a exencarcelados. Había

un protocolo para la salida de personas acordado con la Iglesia Unida
de Canadá, siempre un nexo entre la empresa aérea y migraciones
donde un funcionario actuaba como garante y hacía los trámites.
Religiosos, civiles y políticos en Estados Unidos llevaron adelante
acciones participando de redes para apoyo. El Obispo Amstrong,
nombrado por el Concilio de Obispos, debía actuar como enlace con
la IEMU. Asimismo, la Junta de Ministerios Globales participaba del
accionar. El mismo pasó por contactos epistolares y entrevistas, así
como la posibilidad de una «embajada religiosa» de la que
participaron rabinos y obispos católicos. Esto llevó a realizar
gestiones ante las autoridades uruguayas, quienes autorizaron a la
Iglesia a realizar actividades humanitarias con familiares de
detenidos. La atención religiosa era controlada por los servicios de
inteligencia. El obispo Amstrong en una primera visita no se pudo
encontrar con los detenidos, sería en una segunda oportunidad.
Otra figura importante fue la académica Louise Popkin, quien
estrechó lazos con el Amnistía Internacional (AI) y con el CMI. Su
acción fue importante en la difusión a través de traducciones,
reparto de materiales y contactos diversos (Markarian, 2005). Otras
instituciones involucradas en la defensa de los DDHH y que apoyaron
y acompañaron el accionar de la iglesia metodista y de otras
instituciones fueron WOLA71 y AIUSA72. Estas últimas presionaron al
Congreso Norteamericano y al Departamento de Estado para que
reconsideraran la ayuda militar73 a Uruguay. La campaña más
importante comenzó en 1976 en Nueva York. La misma consistía en
la recolección de firmas, envío de cartas, conferencias de prensa
informando acerca de la muerte por tortura.
70
El dinero se daba en efectivo, se cambiaba en pequeñas cantidades en
distintos cambios. La persona debía venir con una tarjeta doblada en una
esquina lo que significaba que era confiable.
71
WOLA Washington Office on Latin America.
72
AIUSA Amnistía Internacional USA
73
La ayuda militar había sido una constante desde principios de los 60.
1229
La administración Carter (1977) reactivó junto con el Congreso la

agenda en relación a los DDHH, desarrollando varios ejes: un fuerte
apoyo a programas de derechos humanos, ONG, quitar apoyo
financiero a gobiernos caracterizados por la violación a los DDHH,
suspensión del apoyo militar, recambio de representantes en el
exterior y creación de fuertes redes de información.
Mientras esto ocurría, en Montevideo varios integrantes de la Iglesia
eran llamados por los servicios de inteligencia e indagadas las
instituciones eclesiásticas.
La Iglesia continuó con los programas iniciados sabiendo que nada
incorrecto habían hecho (Actas, 1978). Del mismo modo, las
autoridades religiosas estaban al tanto de la situación y del
ambiente de desconfianza, desorientación, angustia y escepticismo
dado el miedo en que se vivía y que habían sido impuestos.
Varias fueron las acciones que continuaron desarrollándose en los
últimos años de dictadura y en la transición hacia a la democracia.
Un proyecto importante fue SERSOC 74, cuyo objetivo era ayudar en
la salida de la prisión a los presos políticos a fin de lograr su
reinserción en la sociedad.
No puedo terminar este trabajo sin aludir a lo que se dio en llamar
ayuno, ayuno público iniciado el 11 de agosto de 1983 con sede en el
Colegio Cristo Rey de Montevideo. Este nucleó a personas de
distintas creencias siendo un espacio de resistencia.
AHIMU (1965), Actas Oficiales de la Segunda Reunión de la Conferencia
Anual del Uruguay, 3 – 7 feb., fol. 52.
—--- (1972), Actas Oficiales, II Asamblea General Ordinaria, Montevideo, 6 -
9 ene., fol. 20.
74
SERSOC, Servicio Social. El mismo se efectivizó por el apoyo económico
logrado a través de un proyecto presentado por la iglesia metodista
uruguaya en Estados Unidos. Se contó con el apoyo de la iglesia católica.
1230
Alfaro, H. (1972), ―Huelga de hambre en el templo‖, Semanario Marcha

XXXIV (1617)
Boletín Metodista (1965), ―Declaración de la Federación de Iglesias
Evangélicas del Uruguay‖, VII (19).
Boletín Metodista (1968), ―La iglesia y los cañeros‖, VII (16).
Boletín Metodista (1968), ―Arce, Pintos, De los Santos‖, VII (19).
Boletín Metodista (1968), ―Ataques a la dignidad de la iglesia cristiana‖, VII
(19).
Bolioli, O. (2009), El derecho a hacernos llamar cristianos, Montevideo:
AHIMU.
ISAL (1971), América Latina: movilización popular y fe cristiana,
Montevideo, ISAL.
Markarian, V. (2005), Idos y recién llegados: la izquierda uruguaya en el
exilio y las redes transnacionales de derechos humanos, 1967-1984,
México: Correo del Maestro.
Olivera, A. (2009), Forjando caminos de liberación,Montevideo: Trilce.
Odell, L. (1961), Encuentro y desafío, Buenos Aires: La Aurora.
Odell, L.; Dos Santos, A. (1966), II Consulta latinoamericana de Iglesia y
Sociedad, Santiago: El Tabo.
1231
GT 18Religión y salud: itinerarios

terapéuticos biomédicos y espirituales en
el paisaje religioso contemporáneo
En las manos del ―indio que cura‖: aboriginalidad,

energía, conexiones con Dios y ministerios en un
programa de salud intercultural.
YANINA FACCIO
IDEAS-UNSAM/CONICET
yfaccio@gmail.com
Introducción
En 2006, en un contexto de creciente interés académico y
1
gubernamental en las prácticas indígenas en materia de salud, la
1
El programa Salud Indígena, en efecto, no constituyó un evento aislado
en el ámbito de la salud argentino. En 2007, por ejemplo, las materias
Salud Pública I y II de la Facultad de Medicina de la UBA habilitaron la
realización de prácticas en la comunidad toba de Derqui (Pilar) para sus
alumnos ―con el objetivo de estimular el intercambio cultural‖ (Clarin,
11/09/2007). En noviembre de ese mismo año, por otra parte, se
organizó en la misma universidad una jornada donde se discutió el
enfoque intercultural en la formación de profesionales de la salud,
donde la organización mapuche Epu Bafkeh de Los Toldos presentó un
proyecto para realizar un herbolario tradicional. En otro orden de cosas,
en la misma época, en la provincia de Buenos Aires se incluyó, como
parte del material para la formación de médicos residentes, un módulo
llamado Derechos Humanos y Salud, dentro del cual existía un apartado
denominado ―Salud y Pueblos Originarios‖. Todos estos eventos fueron,
por otra parte, inmediatamente posteriores a la publicación por parte de
la OPS y del Instituto Interamericano de Derechos Humanos de un
módulo titulado Medicina indígena tradicional y medicina convencional
en el año 2006.
1232
GT 18 Religión y salud: itinerarios terapéuticos biomédicos y espirituales
Dirección de Atención Primaria de la Salud (APS) del Ministerio de

Salud de la provincia de Buenos Aires lanzó un programa destinado a
los pueblos originarios cuya culminación fue la inauguración de una
Sala Intercultural de Salud en Dionisio Recabarren, una pequeña
aglomeración bonaerense (300 habitantes) de orígenes mapuches.
Dicho salita continúa recibiendo una gran cantidad de pacientes
hasta el día de hoy, aunque bajo una modalidad marcadamente
diferente de aquella prevista en un primer momento, puesto que la
participación de los actores biomédicos en el espacio resultó
rápidamente excluida, lo cual no implicó, empero, el retiro del
apoyo del Ministerio.
Como se ha señalado de manera frecuente en la literatura
antropológica (Walsh 2005, 2010; Sabatella 2011), el concepto de
―interculturalidad‖ está sujeto a un amplio espectro de definiciones
y usos, marcados en cada caso por las arenas de las cuales emergen.
En relación con esto, en el presente trabajo me propongo ―seguir‖
(Markus 2001) la trayectoria de la noción de ―interculturalidad‖ en
el caso empírico de una política pública, que -como veremos- fue,
en un sentido biomédico e ―intercultural‖, un fracaso y, en un
sentido ―religioso‖, un éxito, gracias a la fe de los pacientes en,
según el caso, los conocimientos ancestrales de los pueblos
originarios, la energía, Dios y/o la autoridad del Ministerio de Salud.
La presente ponencia se divide, entonces, en tres apartados
correspondientes a la cronología interna de la trayectoria del Centro
de Salud, a los que llamaré ―El Proyecto‖, ―La Mudanza‖ y ―Los
2
Pacientes‖ .
El proyecto
El programa Salud Indígena surgió en el marco de la Coordinación de
Salud Indígena, que funcionaba en el Ministerio de Salud provincial
2
Los datos de campo que inspiraron la presente ponencia fueron
―recogidos‖ en mis visitas a Dionisio Recabarren entre noviembre de
2014 y junio de 2017. Para preservar la identidad de los actores, usaré
aquí pseudónimos, decisión que abarca también el nombre de la
localidad y del programa que dio origen al centro de salud.
1233
desde el año 1988. Entre 1998 y 2006, dicho organismo había

realizado un Censo con el objetivo de relevar datos acerca de las
prácticas sanitarias de las familias indígenas de la provincia. Este
Censo -que contribuyó, además, a la visibilización de la población
3
originaria en sí- aparece, en la Memoria Anual de APS (2006/2007),
como uno de los factores que llevaron a la implementación del
programa Salud Indígena, en tanto sus resultados arrojaron que, por
ejemplo:
El 72% de los entrevistados posee un sistema de salud cercano a su
hogar pero sólo un 10% asiste a los controles de salud programados.
El resto asiste a centros de salud sólo en casos de enfermedad o
emergencia ya que no considera que se respete sus culturas o sus
creencias. (Dirección de APS 2007: 158).
Uno de los objetivos que se planteó este programa fue la
realización, en 2006, de un encuentro en la ciudad de La Plata al
que asistieron, entre otros actores, representantes de algunos de los
pueblos originarios de la provincia de Buenos Aires (según la
mencionada publicación, ―machis, lonqos, el Consejo de Ancianos de
la Provincia de Buenos Aires‖), distintos agentes gubernamentales
vinculados con el área salud, la presidente del Colegio de
Obstétricas de La Plata y los jefes de cátedra de las materias de
Fitoterapia y de Farmacología de la Universidad de La Plata. En
dichas jornadas se realizó un foro y se armaron distintas mesas de
discusión en el contexto de las cuales surgió la idea de implementar,
a modo de ―prueba piloto‖, una Sala de Salud Intercultural en la que
un profesional biomédico trabajara en conjunto con un especialista
indígena con la esperanza de que, de ese modo, se reconociera ―la
existencia de un sistema paralelo utilizado por las comunidades
indígenas que viene funcionando hace más de 500 años‖ pero acerca
del cual ―el sistema sanitario formal, ya sea por desconocimiento,
3
El Censo, en efecto, no sólo relevó información en materia de salud, sino
también en otras áreas, tales como la habitacional o la educativa. Sus
resultados, por otra parte, contribuyeron a visibilizar, además, a la
población indígena de la provincia en sí. Por ejemplo, el diario La Nación
(22/06/2001), que publicó una nota al respecto, incluyó en el titular un
dato más bien simple, aunque evidentemente sorprendente a los ojos de
la opinión pública: ―Hay 25 000 aborígenes en el territorio bonaerense‖.
1234
prejuicios o para mantener su hegemonía, no se ha permitido el

debate‖ (Subsecretaría de modernización del Estado 2008: 8). Este
proyecto, de ecos decididamente menendecianos, fue, finalmente,
puesto en marcha y ya para el año 2007 se había decidido dónde se
emplazaría la Sala en cuestión y quién sería elagente sanitario
indígena: Don Severino Ñancu, anciano mapuche que para ese
entonces ya contaba con una amplia trayectoria en militancia
indigenista, en política local (puesto que en el pasado había sido
delegado municipal de su cuartel), en la difusión de las raíces
mapuches de su pueblo (y, en verdad, de su pueblo en general) y,
además, en salud, pues desde hacía más de veinte años, en su taller
de chapa y pintura, curaba -como dice él, a modo de ―hobby‖- los
dolores de sus vecinos a través de la imposición de manos y de la
recomendación de yuyos medicinales. La elección de locación y
agente en concreto fue ordenada a través de una resolución
ministerial en la que se declaraba que:
Resulta necesario contar con un representante aceptado por la
comunidad aborigen que oficie como puerta de entrada al sistema de
salud a fin de permitir trabajar en armonía y de forma conjunta
entre ambas culturas con el equipo de salud de la Unidad Sanitaria.
En relación con la idea que nos ocupa, es decir, la de
―interculturalidad‖, en el fragmento citado, se la imaginaba como,
por un lado, una práctica armoniosa, de la que el disenso y la
discusión parecían quedar excluidos, y, por otro, como una práctica
unidireccional (Walsh 2010: 9) –y, por lo tanto, jerárquica- pues el
agente sanitario debía oficiar como una estratégica ―puerta de
entrada al sistema de salud‖ (biomédico), sin prever la posibilidad
de que ocurriera un movimiento inverso. En el discurso de este
documento, por lo tanto, estaríamos ante un caso de lo que la
antropóloga Catherine Walsh (2010) denomina ―interculturalidad
funcional‖ es decir, aquella concepción de interculturalidad que, si
bien reconoce la diferencia, intenta usarla a favor de la estructura
social establecida de modo tal que sus principios no se vean
esencialmente conmovidos.
Una vez inaugurada la Sala Intercultural, esta acepción fue la que
manejaron la mayor parte de los medios nacionales de comunicación
escrita (La Nación, Clarín y Página/12, por ejemplo), que mostraron
1235
4
el evento de manera positiva, aunque dejando siempre bien en
claro que las prácticas indígenas no iban en detrimento de las
biomédicas, presentadas como las que, en última instancia,
aseguraban la correcta gestión de la salud de los pacientes. Por
ejemplo, en la nota publicada por el diario Clarín, sugestivamente
titulada ―Creer o respetar‖, se le dio la voz al biomédico que
trabajaría en la Sala, quien dejaba bien establecida la diferencia
entre, por un lado, el saber de la fe y, por otro, el punto de vista
científico, que sería el que se encontraría velando, vigilante, por la
salud de los pacientes:
El cacique (…) ejerce desde hace años efectos sanadores sobre
personas que tienen creencias arraigadas de la cultura indígena. Es
un saber que tiene que ver con la fe. Pero los pobladores de la
localidad están controlados desde el punto de vista científico en
todas sus patologías. (Clarín, 11/09/07).
En relación con esta nota periodística, un último punto sobre el que
quisiera llamar la atención es el hecho de que una práctica como la
imposición de manos, generalmente estigmatizada desde cierto
sentido común (cristalizada, por ejemplo, en el estereotipo del
manochanta), aparece, fe en el Ministerio de Salud mediante, como
una práctica a ser, si no creída, al menos respetada.
A continuación, me detendré en los momentos iniciales del
funcionamiento de la Sala Intercultural, en los que las expectativas
de la Resolución y las notas periodísticas decantaron en, por un
lado, una marcada falta de armonía y, por otro, en una
unidireccionalidad que se movió en un sentido contrario al
originalmente previsto.
4
En los medios provinciales y municipales, la inauguración de la Sala
también fue difundida generalmente de manera positiva, aunque, a nivel
municipal se levantaron varias voces críticas que la consideraron como
un mero acto político (entre otras cosas). Las percepciones locales
acerca de este espacio –y sus diferencias con respecto a las de los
actores provenientes de lugares más alejados- constituyen un
interesante tema de indagación para trabajos futuros.
1236
La mudanza
La Sala Intercultural de Salud se inauguró en la ya existente Unidad
Sanitaria de Dionisio Recabarren, en un flamante espacio
especialmente acondicionado a tales efectos. Desde el momento de
su apertura, gracias a la difusión que se le había dado en los medios
5
de comunicación nacionales y locales, llegó tal cantidad de gente
que, como recuerda Verónica, la actual secretaria de la Sala,
muchos se quedaban acampando a la espera de ser atendidos. En
este contexto de creciente demanda por parte del público, Don
Severino decidió, con el permiso del Ministro de Salud de la
provincia, abandonar la Unidad Sanitaria y mudarse a un espacio más
6
bien inusual: la antigua estación de tren de la pequeña localidad.
Dicha decisión es recordada por él de la siguiente manera:
Y es así que se puso en marcha el día 9 de agosto del 2007 y desde
entonces hasta la fecha, si bien se publicó en todos los medios, en La
Nación, en Canal 13, en cuanto canal había, se llenó de gente
Recabarren, se enteró la gente de que Recabarren existía, y se
encontró con un lugar paradisíaco. Mirá lo que es esto: pajaritos, la
naturaleza, dios y nosotros. Un lugar apto para ejercer estas
prácticas. Si bien empecé en la Unidad Sanitaria la gente venía toda
5
La repercusión de la inauguración de la Sala Intercultural fue extensa; a
nivel nacional, se le dedicó espacio en radio (en los programas de, entre
otros, Magdalena Ruiz Guiñazú, Nelson Castro y Chiche Gelblung), en
televisión (TN, Canal 9, América 2 y Telefé) y en la prensa escrita (La
Nación, Clarín, Página12). Por otra parte, en relación con esta difusión,
en la actualidad, existen varios rumores acerca de famosos que visitaron
a Don Severino, entre los cuales figuran Susana Giménez, el Chaqueño
Palavecino y Luciano Pereyra.
6
La refuncionalización de estaciones de trenes -en parcial o total desuso
ferroviario- constituye un fenómeno bastante común en las localidades
pequeñas de la provincia de Buenos Aires; en el partido donde se ubica
Dionisio Recabarren, en efecto, son varias las estaciones que se han
reciclado (para ser museo, cuartel de bomberos, etc.). En la
aglomeración que nos ocupa, el gesto de mudar un emprendimiento
indígena a la estación constituye un gesto particularmente significativo,
puesto que coloca en el centro del casco urbano (que es literalmente la
estación) un repertorio identitario (Noel 2013) que, por largo tiempo,
había estado invisibilizado a nivel municipal.
1237
a mí, no quería al doctor. Y yo digo "yo tengo lugar acá, en la

Estación(…) No resultó allá en la Unidad Sanitaria porque allá no hay
infraestructura. Acá hay baño, hay donde instalarse, hay sala de
espera, hay plazoleta, hay iglesia... Infraestructura extraordinaria
para ejercer estas prácticas. Le digo al Ministro que esto no (…), que
mejor voy a cambiar acá, porque allá se mezclaba, de yapa había
mujeres internadas, era un despiole, un ambiente horrible. Me vine
acá y esto es el paraíso. (Entrevista personal: noviembre 2014).
De acuerdo con Don Severino, la Unidad Sanitaria no constituía un
espacio idóneo para sus prácticas en materia de Salud o, en términos
antropológicos, no era un lugar ―simbólicamente eficaz‖ por un
conjunto de razones que, escuetamente, se revisarán a
continuación. En primer lugar, el agente sanitario considera que allí
la infraestructura no era suficiente; esta frase, que en un principio
me había resultado llamativa (dado que la Unidad Sanitaria se
encontraba recién acondicionada), se aclaró cuando comencé a
observar con atención a los pacientes. En efecto, durante la espera,
ellos suelen circular por la gran variedad de espacios verdes que
rodean a la estación haciendo actividades tales como pasear, comer,
conversar o, en definitiva, pasar -como me dijo una vez Verónica (la
secretaria de la Sala)- un día de campo junto con los amigos o
familiares que los acompañan en el viaje (para imaginar mejor el
panorama, es importante señalar que estas personas, en muchos
casos, padecen de dolencias visiblemente graves). Por otra parte, en
relación con el extenso paisaje pampeano que se observa desde los
andenes, tanto el agente de la salud como varios de los pacientes
con los que charlé lo han descrito -tal como en el fragmento de
entrevista previamente citado- como un paraíso y como un lugar
lleno de paz del que se van con energía recargada (nota de campo,
abril de 2016). La estación de tren, a la sazón, se encuentra junto a
un gran terreno agreste donde todos los años se organiza una gran
corpachada colectiva para el Día de la Pachamama, de la que
participan otras comunidades mapuches de la provincia y una
enorme cantidad de personas no necesariamente autoadscriptas
como indígenas (el año pasado, los organizadores contaron entre
2000 y 3000 asistentes); este espacio, por lo tanto, tiene un fuerte
valor ritual y, en efecto, Don Severino me ha hablado varias veces
de los seres invisibles que circulan por él.
1238
En contraposición con la valoración favorable del espacio de la

estación, la Unidad Sanitaria aparece en el fragmento citado como
un despiole, como un lugar horrible en donde se mezclaban los
pacientes que se acercaban a recibir un tratamiento ―intercultural‖
y los pacientes ―a secas‖ (es importante comentar que en la Unidad
Sanitaria funcionaba un programa de tratamiento y contención de
mujeres psiquiátricas). En definitiva, para el agente sanitario, la
mezcla con situaciones propias de una sala de salud ―convencional‖ -
implicada, de algún modo, en la idea de ―interculturalidad‖- no
daba buenos resultados. A esta situación se sumaba el hecho de que,
de acuerdo con él, la gente lo quería a él y no al médico.
La consecuente concreción de la mudanza a la estación de tren
conllevó, al poco tiempo, el abandono de la colaboración con el
biomédico, que siguió con sus rotaciones varios días a la semana en
la Unidad Sanitaria, tal como lo venía haciendo en las épocas previas
a la apertura de la Sala Intercultural de Salud. Poco tiempo después
de estos acontecimientos, sin embargo, la Dirección de Salud del
Municipio mandó a clausurar el espacio bajo la acusación de que allí
se ejercía la medicina ilegal (a pesar de que el agente sanitario
indígena nunca recomienda la discontinuación del tratamiento
biomédico y de que, una vez abierta la sala, dejó de recetar yuyos
por temor a este tipo de acusación). Evidentemente, la otrora
festejada medicina intercultural devino rápidamente -ante el cese
de la vigilancia del ―modelo médico hegemónico‖ (Menéndez 1984)-
7
en medicina ilegal.
Las cosas, sin embargo, no terminaron en ese punto, y el desenlace
del episodio -que pasaremos a narrar- es un índice de, por un lado,
la complejidad de los pliegues estatales y, por otro, de las
ambivalencias en torno de la idea de ―interculturalidad‖ -que, a
esta altura, ya había dejado de ser tan clara como lo era en el
proyecto y las declaraciones de principios iniciales. En efecto, de
forma inmediatamente posterior a la clausura, Don Severino
7
En relación con esto, sería interesante en el futuro entrevistar a los
actores ―biomédicos‖ involucrados con este proyecto en sus épocas
fundacionales, con el objetivo de conocer ―de primera mano‖ su
perspectiva acerca de los eventos entonces ocurridos.
1239
trascendió el ámbito municipal y se comunicó directamente con el

ministro de salud de la provincia, quien con premura gestionó el
levantamiento de la medida tomada por el municipio y aseguró la
legitimidad del tratamiento de salud ofrecido en la estación de tren.
En relación con el fracaso de la colaboración intercultural, es
importante destacar que dicha situación no respondió únicamente a
la actitud de recelo que los agentes biomédicos desarrollaron con
respecto a las prácticas de Don Severino, sino también, a la inversa,
a la desconfianza que este último muestra (hasta el día de hoy) con
respecto a la biomedicina. En relación con esto, el agente sanitario
mapuche explica la clausura en términos de celos profesionales: ―El
director de salud de la Municipalidad (…) resistía esta idea (…)
Todavía vive ahí en el hospital un cardiólogo. Porque dice que un
indio que no tiene ningún estudio nos va a superar a nosotros. Celos
profesionales‖ (Entrevista personal, mayo de 1016).Esta rivalidad es,
en efecto, un tema recurrente en mis charlas con él, que me ha
manifestado varias veces que los médicos persiguen, a través de sus
prácticas, viles fines de enriquecimiento económico, tal como puede
observarse en el siguiente fragmento de entrevista, en el que, con
su característica sensibilidad esotérica, me dijo:
Yo logré mi plena estatura. Lo que se llama [susurra] Maestroy
puedo discutirle a cualquier médico que, pobre gente, le dicen cada
cosa los médicos... no quiero criticarlos porque cada persona hace lo
que puede, yo hago lo que puedo. Pero ellos estudian para hacer
plata y nosotros aprendimos para sanar. (Entrevista personal,
noviembre 2014)
Es notoria aquí la recurrencia de la oposición entre los saberes
aprendidos a través de los estudios -es decir, los saberes académicos
y, consiguientemente, legítimos- y, por otro lado, los saberes
aprendidos de manera ―alternativa‖. Así, si el médico cardiólogo,
como vimos en la nota del diario Clarín, ponía los saberes de la
ciencia por sobre los saberes de la fe, en este caso los saberes de la
fe son colocados por encima de los de la ciencia en virtud
1240
ser―moralmente superiores‖, es decir, por no obedecer a los

8
intereses espurios del dinero.
En conclusión, al modelo intercultural idealizado en los proyectos y
en el período inaugural de la Sala, siguió un proceso de ruptura en el
que, además, la ―unidireccionalidad‖ -en la que se suponía que los
pacientes pasarían de las manos del especialista indígena al sistema
biomédico- cambió de sentido. En efecto, los pacientes que llegan
hasta Recabarren siguen, más bien, el itinerario contrario: sus
experiencias de insatisfacción con la biomedicina los lleva a las
manos de un ―indio que cura‖ (como se ha auto-denominado Don
Severino varias veces y como he escuchado, también varias veces,
que lo denominan). A este alejamiento de los planes originales se
agrega, además, el hecho de que la mayoría de los pacientes no se
auto-adscribe como indígena (lo cual no implica, empero, que no
den valor a la identidad originaria, sino más bien todo lo contrario).
Para cerrar esta cronología de la Sala de Salud, en el siguiente
apartado quisiera centrarme, precisamente, en los pacientes que
sostienen, con su fe y sus experiencias de eficacia del tratamiento,
la reputación y el poder del especialista mapuche de la salud.
Los pacientes
Para comenzar, haré una breve descripción general de la situación
de los pacientes que conocí durante mis visitas a Recabarren. En
cuanto a la edad, el más joven de ellos tenía 6 años y el más viejo
pasaba los 80 (predominaban, no obstante, las personas de entre 40
y 70 años). En lo tocante a sus profesiones, conocí, entre otros, a un
puestero de campo, a una tambera, a un delegado sindical, a una
diversidad de comerciantes, a varias amas de casa, a un flete, a dos
8
En la Sala Intercultural, el dinero es, en efecto, un tema casi tabú. A los
pacientes no se les cobra una tarifa fija, sino que se les pide una
colaboración voluntaria, aunque sin insistencia; aun no queda claro para
mí si de esas colaboraciones provienen los salarios del agente sanitario y
las dos secretarias, o si el Ministerio de Salud colabora con ellos de algún
modo. En todo caso, interpreto la ―tabuización‖ de este tema como un
intento de evitar las acusaciones de ―chantaje‖ que tan comúnmente se
hacen a curanderos y terapeutas alternativos.
1241
maestras, a un profesor de Historia, a tres reikistas, a un abogado y

a una abogada, a un ingeniero informático, a un kinesiólogo (¡del
Instituto Favaloro!) y a una médica (¡del ―modelo médico
hegemónico!‖). Las dolencias de quienes entrevisté, por su parte,
eran variadas, predominando los problemas de huesos/articulaciones
y distintos tipos de cáncer, aunque constaté, también, un caso de
―ojo desviado‖, problemas de circulación, hemorroides, depresión y
al menos diez visitas preventivas, sin una causa particular.
Por otra parte, el hecho de que la visita al Centro representara un
viaje -generalmente hecho en compañía de familia y amigos- se dio
en el cien por ciento de los casos; en relación con esto, de los
sesenta y dos visitantes (entre pacientes y acompañantes) con los
que entré en contacto, seis provenían de las cercanías de la Sala
Intercultural (en ambos casos, de la ciudad cabecera del partido)
mientras que las restantes cincuenta y seis habían llegado desde
lugares ubicados a más de 60 kilómetros, siendo elpunto de origen
más lejano la ciudad de Puerto Madryn (ubicada a 1193 km.). Otra
de las recurrencias que se dio en la totalidad de los casos fue el
hecho de que los visitantes se enteraban de la existencia de Don
Severino a partir del ―boca en boca‖; en relación con esto,
transcribiendo charlas informarles y entrevistas con pacientes, pude
percibir cómo, en su discurso, las experiencias de la eficacia del
tratamiento de personas lejanas se anudaban con las de personas
cercanas e, incluso, con las propias previas, formando una sólida,
densa red, que se convirtió casi en un objeto tangible para mí.
Si bien la experiencia del viaje -que constituye casi una
peregrinación- y la importancia de las recomendaciones se
configuran como elementos cruciales para la ―construcción social del
efecto mágico‖ de la consulta (Carozzi 1993), aquí quisiera
concentrarme en otra cuestión: la de los distintos ―repertorios‖
(Noel 2013) de creencias activos en los pacientes, que, además, de
manera coincidente, aparecen exhibidos bajo la forma de ―cultura
material‖ (es decir, de objetos, imágenes y textos) en el centro de
salud en sí. Esta ―cultura material‖ alude a tres repertorios, algunos
de los cuales pueden vincularse con la idea de ―interculturalidad‖
original: el de lo indígena (bajo forma de bandera mapuche y de
fotos de Don Severino junto con la comunidad mapuche local en
1242
distintos eventos), el de lo ―institucional-ministerial‖ (en los

carteles que informan del aval del ministerio y en las fotos del
agente sanitario junto con algunos políticos de la región) y,
finalmente, el de lo católico (hay, en efecto, una estatua de la
Virgen de Luján, varias imágenes de santos -entre ellos, la de
Ceferino Namuncurá- y una foto de Don Severino junto con el obispo
de Mercedes).
En relación con ellos, durante mis visitas a la sala de espera -donde
los pacientes suelen pasar bastante tiempo- pude ver que los objetos
que pendían de las paredes no solo eran llamativos para mí, sino
también para ellos, que solían acercarse para observarlos mejor y a
veces preguntarme a mí o a las secretarias acerca de su significado
(esto pasó sobre todo con aquellas vinculadas con la temática
indígena). Cuando en una entrevista, le pregunté a Verónica acerca
de ellas, me respondió lo siguiente:
[Las imágenes] Sí, les llaman la atención [a los pacientes]. Primero y
principal que está la ordenanza por la cual desde el Ministerio de
Salud esto se declara ―Sala Intercultural‖ y está avalada. Eso ya crea
una situación de seriedad. Tiene otro respaldo. Y después, sí, les
llama la atención verlos con la bandera aborigen en los desfiles,
participando, los reconocimientos que tiene Don Severino por la
labor cultural. Él fue reconocido en algún momento como embajador
por la paz a nivel latinoamericano. (Entrevista personal: noviembre
de 2016)
Coincidentemente, en mis conversaciones con los visitantes, pude
constatar que siempre al menos uno de estos repertorios aparecía
vinculado con las persona del agente sanitario y del centro de salud
y, por lo tanto, en relación con las expectativas acerca del
tratamiento a recibir. Mi hipótesis aquí es que dichas expectativas y
valoraciones -que muchas veces los pacientes ya ―traen‖ consigo-, al
entrar en conexión con los repertorios exhibidos en la Sala, forman
una suerte de ―nodo‖ que enmarca el momento de la consulta con el
agente sanitario, contribuyendo, en parte, a la eficacia del
tratamiento. A continuación, quisiera recuperar algunos de estos
elementos presentes en las narrativas de los pacientes, tratando de
entender -sobre todo- cómo reconstruyen la idea de
―interculturalidad‖ que dio aliento a la creación del espacio de salud
1243
al que llegan (y que aparece, de algún modo, bajo la forma de los

repertorios ―indígena‖ e ―institucional-ministerial‖ de la sala).
En primer lugar, en relación con el repertorio indígena, la temática
tiene una buena aceptación no sólo entre quienes se autoadscriben
como originarios o consideran que tienen ancestros originarios, sino
también entre quienes no lo son. En cuanto a lo primero, puedo
mencionar a Elba (56 años, oriunda de Puerto Madryn, jubilada), a
quien conocí mientras esperaba en el andén de la estación y a la
que, cuando le pregunté ―¿cómo supo de este lugar?‖ me respondió
de la siguiente manera:
Mi padre es ferroviario, mi abuela es campechana, pasó la barrera
de los 100 años. La otra abuela es mestiza. Tenía sangre nativa, de
los mapuches que están viviendo en Neuquén. Ella decía que ella era
entre Chile y Argentina. La abuela Doña Petrolina Lincoln. Ella es la
madre de mi madre, falleció a los 103 años (…). Y, bueno, esa abuela
hermosa nos dejó muchas enseñanzas a nosotros y gracias a ella yo
llegué acá, a este amigo, Severino Ñancu, porque, fíjate, lo que
dice, ―Comunidad mapuche Ñancu‖, que creo que son, que
comprendieron los antepasados de aquí de Recabarren. (Entrevista
personal: noviembre de 2016)
Elba vincula aquí a Severino con su propia abuela en virtud de que
ambos -a pesar de provenir de distintas provincias- tienen raíces
mapuches, y considera que precisamente ese origen común es la
causa por la que decidió acercarse a la Sala Intercultural en primer
lugar. En relación con esto, sin embargo, a lo largo de nuestra
conversación, supe que no había sido la abuela de Elba quien,
literalmente, le había sugerido ir a la Sala, sino otro allegado que, a
la sazón, no era mapuche; a pesar de esto, es significativo el hecho
de que Elba remitiera su decisión de asistir al Centro a su abuela (y
no al efectivo agente de la recomendación), trazando un vínculo casi
familiar con Don Severino, hacia el cual, como me lo manifestó,
siente particulares cariño y confianza.
En cuanto al segundo caso, es decir, al de personas que no son
indígenas pero que consideran a esa marcación como positiva, la
cantidad fue marcadamente representativa y en todas ellas se
evidencia una actitud reverencial hacia el agente, que aparece
revestido de cierto carácter mágico por su aboriginalidad. En la sala
1244
de espera, por ejemplo, hay colgado un cuadro en el que se exhibe

una gran carta de agradecimiento escrita sobre una pintura que
representa una vasija de barro:
Querido Severino y noble pueblo mapuche, quiero en estas palabras
poder reflejar todo mi agradecimiento y mi amor hacia ustedes.
Mi respeto y mi admiración, que desde la humildad que los
caracteriza tengan la grandeza de recibirnos y de brindarnos desde
su cultura que por años ha sido combatida y descalificada, la
sabiduría que les dio la tierra y Dios.
Hoy puedo decir que me devolvieron en las manos de Severino (mi
corazón) la salud de mi hija y mi marido. Llegué a este pueblo con
toda la angustia de que los médicos desahuciaban a Yamila de 20
años. Cómo decirles y contarles este milagro que me tocó vivir de
verla curada que hoy está trabajando y cursando su carrera de
Diseño Industrial y mi marido que no padece más los dolores que lo
invalidaban. Máximo yo sé que conocí un santo en vida. Gracias por
su humildad, por su Amor, por todos esos abrazos que me recuerda a
mi viejo que está en el cielo. Mi eterno agradecimiento y el de mi
familia. A todos los que lean estas palabras recuerden que Severino
nos está regalando lo más preciado para todo ser humano, la Salud.
Seamos agradecidos con él y cuidémoslo entre todos.
Lo quiero mucho Severino. Que Dios lo siga bendiciendo.
Dani, Yami, Vale, Ale
Ya desde el propio encabezado, las alusiones a la comunidad
mapuche son en suma positivas; nótese, además, el verbo en tercer
persona del plural (Me devolvieron en las manos de Severino…), que
da a entender que fueron los propios pueblos originarios –en plural-
los que curaron a la hija y al marido usando a Don Severino como
intermediario (que, a la sazón, al igual que en el caso de Elba, se
asemeja a una persona familiar, en este caso, el viejo de la
redactora). Estos pueblos originarios, de los que Severino forma
parte, son un grupo históricamente subalterno (combatidos y
descalificados) pero, al mismo tiempo, tal vez por eso mismo,
depositarios de una sabiduría superior: aquella dada por la tierra y
por Dios. En relación con esto, Don Severino no sólo aparece como
un representante de los pueblos originarios -con la fuerte carga
positiva que eso conlleva -, sino también como un santo en vida y
1245
como una persona bendecida por Dios (que Dios lo siga bendiciendo).
Esta doble pertenencia mapuche-católica, por otra parte, se
manifiesta también en la cultura material de la sala de espera,
donde, además de haber una Virgencita de Luján, se pueden ver tres
imágenes de Ceferino Namuncurá –sugestivamente, un santo de
orígenes mapuches-, el cual también aparece replicado en el
consultorio –en un cuadro colgado del escritorio de Don Severino- y
en la plazoleta de Recabarren, que lleva su nombre.
De este modo, la figura del propio agente sanitario, que, de acuerdo
con el proyecto original, debía servir apenas como un puente entre
la medicina indígena y la biomedicina, se convirtió, en parte por su
ser-indígena, en una potencia numinosa en sí misma, en un ―ser
excepcional‖ (Carozzi 2003) que no sólo detenta conocimientos
aprendidos sino que también es, sustancialmente, un ser
―iluminado‖, lo cual supera con creces las ideas más bien
funcionales del proyecto.
Esta importancia de lo católico se hace patente también en los
testimonios dejados en el Libro de Visitas, que funciona como una
suerte de memoria -puesta a disposición para la lectura o para la
escritura por parte de quienes esperan- de la Sala Intercultural. De
las dieciocho páginas del libro que llevo codificadas, en catorce
aparecen menciones vinculadas con lo católico, ya sea bajo la forma
de fórmulas como Que Dios te bendiga o, directamente, pidiendo la
intercesión de Severino ante Dios, como puede leerse en los
siguientes fragmentos:
Por eso te pido [a Severino], yo soy Martha la esposa, que pongas en
tus manos benditas e intercedas por él ante Dios.
Usted, Severino, le da [a mi hijo] todas las fuerzas que él necesita y
yo lo amo con toda mi alma porque encontré al señor perfecto que
Dios me mandó. Eternamente agradecida. Nosotros también rezamos
por Usted para que siga con esas fuerzas que Dios le da.
En relación con este repertorio católico, son varios los pacientes
que, como Daniel, consideran que el agente sanitario está conectado
con el que está allá arriba (nota de campo, junio de 2017) e,
incluso, que lo vinculan con otros sanadores que hacen milagros
desde el mundo ultraterreno. Tal fue el caso de Alba y Ricardo,
1246
pacientes recurrentes de la sala (ambos de 65 años de edad, ella,

ama de casa y él, kinesiólogo del Instituto Favaloro), que, cada vez
que van a atenderse con Don Severino, guiados por el señor (nota de
campo, abril de 2016), aprovechan el viaje y pasan por Luján y por
Salto para pagar sus promesas a la Virgencita y a Pancho Sierra, en
una peregrinación que concluye en Recabarren.
El repertorio indígena no sólo aparece acompañado por el católico,
sino también, en muchas ocasiones, por otro que se podría
identificar como New Age. En relación con él, además de escuchar
incontables menciones a la energía positiva que el agente sanitario
transmite a sus pacientes (término que, por otra parte, él mismo
usa), en tres de mis seis visitas, conocí, por ejemplo, a practicantes
de reikique se habían acercado a Recabarren con sus parejas,
familias o amigos. Tal fue el caso de Mónica, del barrio porteño de
Villa Crespo, que me contó que, después de cumplir 50 años había
empezado a sentir la necesidad de curar con las manos, práctica que
su abuela materna italiana también ejercía y que ahora ella
desarrollaba bajo la forma de reiki. Para Mónica, era la primera vez
en Recabarren, y hasta allí llegaba con la expectativa de estar por
conocer a, como me dijo, un maestro, a alguien que ya conocí en
otra vida (nota de campo, junio de 2017). A este valor dado de
antemano al especialista se sumaba, además, el hecho de que fuera
indígena, puesto que si bien Mónica no tenía ancestros mapuches,
me dijo que sentía una conexión enorme con los pueblos originarios.
Para cerrar, quisiera señalar aquí un tercer repertorio, el
―institucional-ministerial‖, que se encuentra presente tanto en la
materialidad del centro de salud como en la valoración que de su
agente sanitario hacen los pacientes. En efecto, en el andén de la
estación y en la sala de espera, hay sendas placas -en el caso del de
la sala, la más grande y lo primero que se lee al entrar- que
contienen la leyenda Sala de Salud Intercultural debajo de la cual
figuran los logotipos del Gobierno de la Provincia de Buenos Aires,
del Ministerio de Salud provincial y del Municipio. En la sala de
espera, además, inmediatamente debajo de dicha placa, hay una
cartelera en la que se expone una copia de la Resolución a través de
la cual el Ministro de Salud provincial ordenó la apertura de un
1247
centro intercultural en Recabarren y el nombramiento de Severino

Ñancu como agente sanitario indígena.
Tal como lo especificaba Verónica en el fragmento de entrevista más
arriba citado, la exposición de este tipo de documentación crea una
situación de seriedad, da otro respaldo a las prácticas realizadas en
la Sala, o, en otras palabras, podríamos decir que las legitiman y las
alejan simbólicamente de la labor de otros curanderos o sanadores
que hacen, al igual que Severino, imposición de manos. En relación
con este contraste, Alejandro (66 años), un profesor de Historia
oriundo de Chivilcoy pero que había vivido en Neuquén (donde había
entrado en contacto con las prácticas medicinales mapuches), me
dijo que él podía darse cuenta de que Severino no era un chanta
como otros (nota de campo: mayo 2016), afirmación que justificó a
partir de los siguientes argumentos:
Alejandro está muy entusiasmado con Severino, me dice que confía
en él y que no se trata de un ―chanta como otros‖. Le pregunto,
entonces, qué elementos le dan la pauta de que no es ―un chanta‖, y
me responde con varios argumentos. En primer lugar, destaca su
―modo de presentarse‖, su seriedad, su manera pausada y calma de
hablar. En segundo lugar, señala los carteles que se ubican en la
pared de la Sala (en uno de ellos, está el nombre del Centro con el
sello del Gobierno de la Provincia, del Ministerio de Salud de la
Provincia y de la Municipalidad de Bragado; otro, es la resolución del
Ministro de Salud) y dice que el hecho de que sea un centro
oficialmente vinculado con el Ministerio de Salud también lo mueve
a la confianza en la seriedad del lugar. Luego, Alejandro repite que
un elemento con mucho peso es la seriedad y la manera de hablar de
Máximo, pausada y ―que derriba la coraza‖. (Notas de campo: mayo
de 2016).
Si bien en este trecho se da mucha importancia a la manera en que
Don Severino habla y se presenta ante sus pacientes, es decir, a su
carisma -tema importante en relación con la eficacia del
tratamiento sobre el que no podremos ocuparnos aquí-, quisiera
llamar la atención sobre el peso que efectivamente tienen, para
Alejandro, las ―credenciales‖ ministeriales colgadas en la pared.
Podríamos decir que, ante la evidencia de que Severino es, como él
mismo se autodefinió, un indio sin título que cura (entrevista
personal, mayo de 2016), los documentos oficiales emulan los
1248
diplomas expuestos en consultorios y salas de espera propios del

―modelo médico hegemónico‖, y que esta emulación es captada por
muchos de los pacientes como una instancia legitimadora de la
práctica recibida. Esta emulación, por otra parte, no se limita a la
―cultura material‖ que se exhibe en las paredes, sino también a la
dinámica del propio centro de salud. En relación con esto, como ya
se ha mencionado, en la estación funcionan una ―Sala de espera‖ y
un ―Consultorio‖ separados, dualidad similar a la existente en los
consultorios médicos; además, junto al agente sanitario trabajan dos
secretarias (respectivamente en el turno mañana y en el turno
tarde), que mantienen el lugar limpio y ordenado, que atienden el
teléfono (que suena con mucha frecuencia), que llevan adelante la
agenda -rigurosamente ordenada- y que reciben con máxima
seriedad –por nombre y apellido- a los pacientes que van llegando.
Palabras finales
En este trabajo traté de mostrar la trayectoria de un proyecto de
Salud Intercultural ―oficial‖, concentrándome en las expectativas
iniciales acerca de su funcionamiento, en las instancias de su
efectiva apertura y, finalmente, en su modo de funcionamiento
actual. Las expectativas iniciales eran que, en armoniosa
colaboración con un biomédico, un profesional indígena de la salud
ayudara a sus ―iguales‖ a ingresar en el mundo de la medicina
canónica. Dicha finalidad se vio reconfigurada ya desde los primeros
tiempos de la implementación de la Sala Intercultural, en los que,
tras una serie de desencuentros con los representantes de la
biomedicina municipales, el agente indígena tomó el control del
centro de salud con la colaboración, por otra parte, del Ministerio
provincial.
La Sala Intercultural se convirtió, entonces, en meta de
peregrinación de entre 15 y 30 pacientes diarios que, desde diversos
lugares, llegan hasta allí con un conjunto de expectativas
vinculadas, en parte, con sus itinerarios religiosos. En relación con
estos, de la ecuación ―intercultural‖ original, el repertorio
―indígena‖ es el que ha prevalecido por sobre el biomédico,
apareciendo, además, revestido de fuertes improntas místicas en
1249
conexión ya con un repertorio católico de índole popular, ya con

reminiscencias a la new-age. Por otra parte, lo ―biomédico‖ ha
persistido, si bien no bajo la forma de colaboración con un
profesional, por lo menos a modo de ―ceremonial institucional‖; el
espacio de la Sala está, en efecto, organizado emulando los
consultorios médicos y las ―credenciales‖ aportadas por el Ministerio
funcionan como refuerzo, desde el punto de vista de los pacientes,
de la legitimidad del tratamiento recibido. A modo de cierre,
podemos concluir que la idea de interculturalidad funcional e
idealizada que a priori se exhibía en los documentos oficiales dio
paso a una interculturalidad sui generis en la que se enlazan la fe en
el ser ―excepcional‖ que es Don Severino, en los rasgos místicos de
su condición mapuche y, finalmente, en sus conexiones con Dios y
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1251
Introducción a la bioética islámica

BRIAN CATH
Fsoc / UBA
brian.cath@hotmail.com
Introducción
Existen ya numerosos trabajos sobre los diferentes tipos de bioética
occidentales, incluso en trabajos árabes y persas, como el caso de
Alí Shomali, quien caracteriza a la bioética occidental como secular
y basada en los derechos individuales —no se discutirá aquí si esto es
correcto o no— para contraponerla a la islámica,
basada en deberes y obligaciones (por ejemplo, preservar la vida,
buscar la cura), aunque los derechos (de Dios, la comunidad y el
individuo) existan dentro de la bioética, también realizan un
llamado a la virtud (Ihsan) (…), en la bioética musulmana debemos
cumplir requerimientos legales y, por lo tanto, intentamos inferir
nuestros deberes y obligaciones desde las fuentes originales (Alí
Shomali, 2008; 4).
Estos deberes y obligaciones en la ética médica pueden rastrearse
principalmente a aleya 32 de la sura (al Maedeh) de la Mesa servida
(Ali al-Bar y Chamsi-Pasha, 2015;54/ Alí Shomali, 2008; 1/ Daar y Al
Khitamy, 2001; 61/ Cummiskey, 2012; 247/ Padela, Amin Kholwadia
y Arozullah, 2012; 152), la cual dice:
(…) quien matara a alguien, sin ser a cambio de otro o por haber
corrompido en la tierra, sería como haber matado a la humanidad
entera. Y quien lo salvara, sería como haber salvado a la humanidad
entera (Qur'an, 5:32).
La interpretación de esta aleya por los juristas musulmanes actuales
no sólo ha elevado la misión de preservar la vida, la cual es vista
como un regalo de Dios a los hombres, sino también la de preservar
a la comunidad musulmana como un todo y llevar a ella la justicia.
Desde allí se infiere la obligación de todo musulmán de buscar la
cura a sus enfermedades cuando se trate de situaciones de vida o
1252
muerte, como también cuando la enfermedad es infecciosa y

pudiese afectar a la comunidad.
Sin embargo, el campo de la medicina es un campo dinámico en el
cual nuevas biotecnologías y sistemas de salud regidos por el
mercado entran en tensión con la metodología legal y tradicionalista
del Islam, limando progresivamente las barreras del principismo
rígido, como se verá más adelante.
Si bien existen diversas ramas dentro del credo, el Islam suele ser
dividido en dos grandes grupos, sunníes y shi'ies. Para los primeros,
el Qur'an, la Sunna y el Hadith son las principales fuentes utilizadas
por los expertos religiosos para decidir qué es lo permisible en el
Islam. Los shi'ies también utilizan estos tres componentes, pero para
este grupo el Hadith abarca una mayor cantidad de narraciones y
ejemplo de las vidas, no sólo del profeta Mohammed, sino también
de los imames shi'ies y los subsecuentes líderes religiosos siguiendo
el linaje directo del profeta Mohammed. Los shi'ies además
incorporan lo que es conocido como ijtihad y 'aql en sus
deliberaciones.
ijtihad, que significa ―poner esfuerzo‖, es el uso del conocimiento
técnico y la investigación de un sabio sobre los textos religiosos y es
acoplado con la razón ('aql) para alcanzar decisiones legales. Aunque
muchos sabios refieran a la ijtihad como simplemente la ―razón‖, en
realidad es más un proceso, o una metodología de razonamiento. En
sus comienzos, el ijtihad sunní era usado comúnmente en la práctica
legal. Pero lentamente fue cayendo en desuso por varias razones,
incluyendo el temor a los errores de juicio. Un gran número de
juristas ha admitido el llamado ―cierre de puertas de la ijtihad‖
alrededor de mediados del siglo X, aunque hoy la ijtihad continua
jugando un rol limitado en las deliberaciones entre algunos juristas
sunníes. En el shi'ismo, solamente los mujtahids, o sabios religiosos,
son permitidos de hacer deliberaciones éticas y legales, o fatawa,
sin embargo todos los shi'ies son instados a perseguir la búsqueda de
conocimiento religioso y aplicar la ijtihad y el 'aql en sus vidas
diarias. Algunos juristas adhieren a posturas más cercanas a las
sunníes, que requieren una más estricta lectura de los textos
religiosos. Estos enfoques diferentes entre distintas ramas del Islam
tienen una implicancia mayor en las políticas sobre la salud (Tober y
Budiani, 2007; 3).
1253
Estos mujtahids, mejor conocidos por nosotros como Ayatollah,

deben
estudiar cuidadosa y respetuosamente los trabajos de sus
antecesores, un Ayatollah debe desarrollar su propio entendimiento
original y no debe seguir a otro Ayatollah, sin importar lo grande
que pueda ser (Alí Shomali, 2008; 4).
Lo cual otorga un gran dinamismo y vitalidad al pensamiento shi'i,
que se ve potenciado en el sistema democrático de selección del
clero. La rama shi'i, que es marcadamente minoritaria frente a la
sunní, es la religión oficial de Irán, la primer teocracia democrática
aunque bajo un fuerte autoritarismo del Gran Ayatollah o taqlīd,
actualmente Alí Jamenei, que guía al país moralmente incluso por
sobre el presidente. Pero aun ante este poder de control, cada país
aunque no posea al shi'ismo como religión oficial o mayoritaria,
posee sus propios Ayatollah y en algunos casos también taqlīd (como
Canadá, Gran Bretaña y la India, entre otros), elegidos por sus
fieles. A diferencia del rol que cumple el Vaticano en la Iglesia
católica, no existe una autoridad central en el Islam, por lo que cada
musulmán elige a qué experto seguir como su guía de acuerdo a las
interpretaciones que éste realice sobre las escrituras. Esta
horizontalidad es aun más notoria en las ramas sunníes, en donde
cada jurista es apoyado por su carisma y cualidades ejemplares, y
seguido como guía espiritual por sus fieles a nivel local, pero sin un
apoyo oficial y reconocible más que por el número de fieles que
acuden a él en busca de consejo.
Lo que se pide a los fieles es el respeto de la Shari'a, la cual refiere
al sistema de leyes religiosas del Islam. Estas normas son
inmutables, debido a las revelaciones sobrenaturales procedentes de
Allah para la humanidad. Sin embargo, lo que sí varía, es la
interpretación que los juristas establecen a estas leyes, puesto que
ningún hombre es capaz de comprender con absoluta certeza la
verdad de estas leyes reveladas por una deidad magnánima y
omnisciente. Alí al-Bar y Chamsi-Pasha establecen seis enseñanzas
cardinales sobre las cuales gira la vida de un musulmán moderno:
1. Preservación de la fe (din),
2. Preservación de la vida (al-nafs),
3. Preservación de la mente (al'aql),
1254
4. Preservación de la descendencia (al-nasl),

5. Preservación del honor (al-'irdh) y
6. Preservación de la propiedad (al-mal).
Cualquier cosa que fuese perjudicial para lo mencionado arriba
debería ser evitado, y cualquier cosa que pudiese preservar lo
mencionado arriba es meritorio y debería realizarse (Ali al-Bar y
Chamsi-Pasha, 2015; 50).
Puede sugerirse entonces a estas máximas como las orientadoras de
la acción medicinal, tanto de pacientes como médicos y cuya validez
existe desde la obligatoriedad que el modelo de conducta de un
―buen musulmán‖ presenta para la comunidad.
En Irán los Ayatollah son elegidos democráticamente y cada uno
debe formular su propia interpretación original de las escrituras para
profesarlas a sus seguidores. Esta forma de estructurar la fe y la vida
de los fieles trae aparejada notables consecuencias, debido a que la
demagogia de los juristas aporta flexibilidad a la interpretación del
Islam, permitiendo cambios en el modo de vida del ―buen
musulmán‖ ante la aparición de nuevas tecnologías medicinales.
Estos avances en el ámbito de la salud por parte de la ciencia
implican la necesidad de moldear los cuerpos legales a disposición
para mantener el caudal de seguidores que el jurista posee. Los
fieles, a su vez, encuentran nuevas alternativas para satisfacer sus
necesidades y obligaciones para con la comunidad, como la
capacidad de traer descendencia a su familia, una máxima moral
predicada por los juristas para la vida de un musulmán, como fue
dicho anteriormente. De esta forma, tecnologías como la
fertilización in-vitro y la donación de gametos trastocan temas que
antes parecían rígidos, como la institución de la familia y el
reconocimiento de la descendencia.A su vez, la competencia entre
diferentes posturas permite acercamientos, incluso entre distintas
comunidades, shi'ies y sunníes, mediante deliberaciones éticas y sus
subsecuentes políticas alrededor del cuerpo y el tratamiento
medicinal (Tober y Budiani, 2007; 3). Pero también implica que el
Islam no funcione de manera homogénea, haciendo que sus valores
se encuentren sumergidos en luchas pacíficas por la imposición de
las interpretaciones correctas de aquellas máximas que imperan en
1255
la sociedad y la forma en que sus principios y prácticas se integran a

las innovaciones científicas y tecnológicas.
Aunque Occidente a menudo se basa en las categorías sunní y shi'i
como dos sectas musulmanas diferentes, existen en realidad cientos
de diferentes subsectas y ramas. La distinción entre sunní y shi'i es
entonces una sobresimplificación (Tober y Budiani, 2007; 4).
Ante estos dilemas éticos, se presenta una marcada jerarquía entre
juristas, médicos y pacientes, pero que sin embargo también es
dinámica ante la ausencia de una hierocracia centralizada y la
presencia de diversas ofertas más y menos conservadoras para
organizar los nuevos modos de vida dentro del mundo musulmán. Se
intentará a continuación, elaborar un resumen sobre las distintas
posturas en torno a los temas planteados al comienzo del trabajo.
Aborto
Si bien el asesinato está prohibido por Allah, siendo cada alma un
regalo hacia los hombres, la interpretación sobre el comienzo de la
vida es fundamental tanto para las definiciones legales respecto al
aborto como para temas tales como la utilización de anticonceptivos
(en tanto éstos sean temporarios). En el Islam la creación de un
humano está compuesta por etapas, y aunque el feto no sea una
persona completa hasta su nacimiento, éste es sólo considerado un
ser viviente cuando el alma ingresa al embrión a los 120 días,
tomados desde el inicio de la concepción. Por este motivo,
interrumpir el desarrollo de un embrión de menor tiempo, no puede
ser tomado como asesinato dando un sustento legal a las opciones
respecto al aborto. Sin embargo, existen diferencias sobre los
motivos permitidos para interrumpir un embarazo.
Debido a que el embrión aun no posee vida, la interrupción de un
embarazo que conlleve a un peligro para la salud de la embarazada
es aceptable. En este caso, un aborto puede ser realizado en
cualquier etapa de desarrollo, debido a que ante la elección de dos
males, debe elegirse el que conlleve al daño menor, y la salud de la
madre, como fuente de vida, es elegida por sobre la persona en
potencia. Es permisible el aborto también ante la existencia probada
de anormalidad congénita o malformaciones en el embrión, aunque
1256
con disidencias minoritarias en algunas escuelas de jurisprudencia,

como la Malikí. Ante esta situación, la interrupción debe ser
realizada antes de los 120 días de desarrollo, cuando el alma aun no
ha ingresado en el embrión.
El caso de violación es todavía objeto de debate, aunque diversas
escuelas coránicas apoyen posturas opuestas, la mayoría de ellas
rechaza la legitimidad de este motivo para realizar el
procedimiento. Más marcada es la unidad contraria al aborto cuando
el motivo para realizarlo es la escasez económica.Las escuelas de
jurisprudencia señaladas como las más tolerantes al aborto
actualmente son la Zaidí, Hanbalí, Hanafí y Shafií (Ali al-Bar y
Chamsi-Pasha, 2015; 167), siendo además, el Shaik egipcio y
conductor de televisión en al-Jazeera, al-Qaradawi, una de las
figuras más influyentes en el movimiento proaborto en el Islam
sunní.
Aunque aun existan diferentes posturas al respecto, el Consejo
Islámico de Fiqh de la Liga Mundial Islámica emitió en Febrero de
1990 en La Meca una fatwa unificando los procedimientos para la
realización de abortos y cuándo éstos son permitidos. La decisión fue
aprobada por mayoría de votos, aunque con las abstenciones del
entonces presidente de Arabia Saudí, el Shaik Abduliaziz bin Baz, y
del Shaik, también saudí, Bakr abu Zaid, líder Salafí. Esto es debido
a que algunos juristas prefieren permitir el aborto sólo hasta los 40
primeros días de gestación (tomados desde el momento de la
concepción), como lo indicaba la fatwa oficial de Arabia Saudí hasta
su reemplazo por la emitida por la Liga Mundial Islámica,
extendiendo el plazo para el procedimiento hasta los 120 días (Ali al-
Bar y Chamsi-Pasha, 2015; 166).
Respecto a la comunidad Shi'í, específicamente en Irán, en 2005 y
tras largas discusiones, fue aprobado el proyecto de ley que
estipulaba la legalidad del aborto cuando el embarazo aún no ha
alcanzado el cuarto mes de gestación si el feto posee minusvalías
físicas o mentales o si la vida de la madre corre riesgo manteniendo
el embarazo. Para ello debe existir acuerdo entre los dos padres
para realizar el procedimiento y la confirmación por tres doctores y
un forense de la minusvalía del feto o el riesgo de vida de la madre.
1257
El aborto por caso de violación quedó afuera de esta ley (Mehryar,

Ahmad-Nia y Kazemipour, 2007; 357).
Fertilización asistida y tratamientos con células madre

Desde el lado opuesto, la fertilidad y la posibilidad de traer
descendencia a este mundo son características altamente valoradas
en las sociedades islámicas, por lo que no existen objeciones a los
tratamientos contra la infertilidad de una familia. La adopción no es
una opción aceptada, debido a las reglas de nasab o linaje, un niño
sólo puede estar vinculado con su padre biológico, trayendo
confusiones ante la adopción de un niño debido a que jamás podría
ser visto como un familiar tal como sucede en América y Europa
(Fassatoui, 2014-2015; 4). La infertilidad es motivo de divorcio y
discriminación social (Fassatoui, 2014-2015; 2/ Inhorn, 2006; 115),
por lo que se trata de un problema grave que intenta ser solucionado
y las técnicas de reproducción artificial son alentadas ya que se
encuentran alineadas con las enseñanzas del Qur'an. En tanto los
gametos hayan sido extraídos de los integrantes del matrimonio,
tanto sunníes como shi'íes las aceptan sin restricciones.
Las negativas a la utilización de estas técnicas reproductivas
aparecen ante la utilización de gametos de un tercero, externo a la
pareja. Pero, aunque exista una postura casi unánime respecto a la
donación de esperma, no ocurre lo mismo con la donación de óvulos
y la gestación subrogada. La mayoría sunní no acepta la intervención
de un tercero con la excepción de Marruecos, en donde la segunda
esposa puede ser subrogante del hijo concebido con la primer
esposa. La utilización de gametos de un tercero es percibido como
zina oadulterio, y el niño producto de estas técnicas de FIV es
considerado un bastardo (Inhorn, 2006; 103).
Esta postura es compartida por varias autoridades de las
comunidades shi'íes. Sin embargo, en 1999 el Taqlid Ali Hussein
Khamenei emitió una fatwa permitiendo la utilización de estas
tecnologías. Irán ha legitimado legal y religiosamente los
tratamientos de FIV que involucran un tercero, sean mediante
donación de óvulos o subrogación de vientres. Los hijos producto de
estos tratamientos son aceptados como descendientes de la pareja
1258
sometida al tratamiento. Desde entonces, un número cada vez

mayor de jurisprudentes shi'íes en Irán y otros países, como el
Líbano, han permitido la donación de gametos.
Para llevar a cabo este procedimiento, es clave la institución
matrimonial Mutaa del shi'ísmo, un matrimonio temporal que
permite escapar del adulterio, pero también un contexto en el cual
garantizar los derechos de cualquier descendencia producto de este
matrimonio. Esta institución permitió el sustento legal para la
donación de óvulos. El hombre contrae un matrimonio temporal con
tercera persona involucrada, con la duración que requiere el
tratamiento de fertilización asistida. Como una mujer casada no
puede contraer otro matrimonio, la donación de esperma no es
legal, por lo que sólo es aceptada actualmente la donación de
óvulos. Este procedimiento es legal en Irán desde 2003, tras pasar la
fatwa por el parlamento iraní para establecer los términos de esta
donación de óvulos. El procedimiento también es aceptado por
Muhammad Husayn Fadlallah, Ayatollah de Líbano, pero reprobada
por los Ayatollah de Iraq, Alí al-Sistani y Muhammad Sa'is al Hakim
(Fassatoui, 2014-2015; 5).
Muchos sunníes encuentran en la postura shi'í una respuesta legítima
para sus deseos de descendencia y acuden a las clinicas shi'ies en
Líbano o Irán para tener sus hijos (Fassatoui, 2014-2015; 5).
Aunque aun sea un requerimiento religioso el matrimonio con la
tercer persona, este procedimiento lentamente comienza a entrar
en desuso, permitiendo mayor laxitud en los procedimientos,
especialmente en Irán, donde ya no es una obligación legal tal
matrimonio (Clarke, 2008; 162). De todas formas, cabe resaltar que
la opinión de Khamenei es todavía considerada controversial y posee
numerosos detractores.
Como señala Inhorn:
Muchas parejas infértiles suelen estar extremandamente
preocupadas por crear a sus ―hijos de tubo en ensayo‖ en la correcta
forma religiosa. Para ello, buscan la opinión musulmana ―oficial‖ en
la práctica de FIV de acuerdo a las fatawa. En los últimos años,
muchas fatawa de gran variedad de problemas sobre salud
reproductiva han sido emitidas en Egipto y otros países musulmanes
(2006; 103).
1259
En resumen, los tratamientos de FIV con el esperma del marido y los

óvulos de la esposa en el matrimonio son permitidos. Pero para los
sunníes no puede haber un tercer donante en ningún tipo de
tratamiento por ser considerado adulterio. La comunidad shi'í es más
laxa ante este asunto, pero ante tantos puntos de vista diferentes y
la influencia de shi'íes en sunníes y viceversa, la opinión tanto de la
pareja sometida al tratamiento como del jurista musulmán de
confianza a ella son fundamentales.
Es importante resaltar que como estos embriones fertilizados aun no
poseen ―vida‖ para los musulmanes, puesto que no han tenido 120
días de gestación en el vientre de la madre, no existen negaciones
ante la posibilidad de ser criopreservados. Estos pueden ser
utilizados en un futuro por el mismo matrimonio si continúan
casados, no siendo posible, por ejemplo, en caso de muerte del
marido, debido a que la muerte da por concluido el matrimonio. En
cambio, pueden ser utilizados a posterior de un tratamiento de
radioterapia o quimioterapia.
Pero también es aceptada su utilización para investigaciones
médicas si la pareja emite su consentimiento. El tratamiento de
diagnóstico genético preimplantacional (DGP) no sólo es permitido,
sino también alentado, puesto que permite conocer la aparición de
genes o cromosomas defectuosos en los pre-embriones en la etapa
de ocho células y evitar, de esta forma, un posible aborto.
Las células madre pueden ser procuradas de embriones, placenta,
cordones umbilicales y sangre del sistema circulatorio. Como se ha
dicho, los embriones sobrantes, al igual que la placenta, pueden ser
utilizados para la realización de investigaciones médicas, como
también para tratamientos para la salud, debido a que ninguna vida
se pone en peligro y el fin de este uso es la preservación de la
misma, una máxima en el Islam. El requerimiento para su utilización
es que estos embriones no hayan sido producidos únicamente para la
investigación o el tratamiento médico y que la pareja emita su
consentimiento para este uso.
Con estos fines, actualmente existen bancos de cordón umbilical en
Arabia Saudí y los Emiratos Árabes Unidos.
1260
Pueden, asimismo, utilizarse para estos procedimientos los restos

de abortos, sean estos espontáneos o clinicamente indicados.
Muerte cerebral
Según Daar y Al Khitamy, la muerte ocurre cuando el alma abandona
el cuerpo, pero este momento exacto no puede ser sabido con
certeza. Por ello, la muerte es diagnosticada a través de signos
físicos.
El concepto de muerte cerebral fue aceptado por la mayoría de los
sabios y juristas en la Tercera Conferencia Internacional de Juristas
Islámicos, en Amman, Jordania, en Octubre de 1986. La mayoría,
pero no todos los países musulmanes, actualmente aceptan el
criterio de muerte cerebral (2001; 62).
Durante el encuentro de la Organización Islámica sobre Ciencias
Médicas de 1985 se permitió la remoción de todo soporte vital una
vez declarada la muerte cerebral.
La Fatwa de la Academia Islámica de Fiqh de la Organización de la
Conferencia Islámica sobre los aparatos de resucitación (Octubre de
1986) incorporó el concepto de muerte cerebral en el Islam:
[A] Una persona es declarada legalmente muerta y
consecuentemente, todas las disposiciones de la ley islámica en caso
de muerte aplican si una de las dos siguientes condiciones han sido
establecidas: (1) existe una total cesación de las funciones
cardiorrespiratorias, y los doctores han señalado que esa cesación es
irreversible; (2) existe una total cesación de toda función cerebral y
doctores especializados han señalado que esa cesación es irreversible
y el cerebro ha comenzado a desintegrarse (Ali al-Bar y Chamsi-
Pasha, 2015; 234-235).
La promulgación de la definición de muerte cerebral de la Uniform
Determination of Death Act (UDDA) en Estados Unidos de 1981
contribuyó a la aceptación de esta definición. El concejo de juristas
islámicos de la Liga Mundial Islámica avaló estas consideraciones
para la procuración de órganos de pacientes con muerte cerebral,
primero debe ser decretada la muerte cardiorrespiratoria, y luego los
órganos podrán ser retirados si los parientes deldifunto lo permiten.
1261
Si bien este tema ha sido objeto de debate desde hace mucho

tiempo, su aceptación en el mundo musulmán es progresivo. Irán
oficialmente aceptó la definición en 2003, mientras que Arabia Saudí
lo ha hecho pocos años atrás, pero permitiendo retirar la asistencia
vital para permitir morir al paciente (Ali al-Bar y Chamsi-Pasha, 2015;
234). Todavía persiste la vinculación entre muerte y colapso
cardiorrespiratorio, mientras que la muerte cerebral es percibida como
un intermedio entre la vida y la muerte. Por ello, aunque
mayoritariamente por los juristas musulmanes se acepten la remoción
de los soportes vitales y los mecanismos de resucitación ante un caso
de muerte cerebral, es necesario primero decretar el colapso de las
funciones cardiorrespiratorias para decretar la defunción y proceder a
la remoción de los órganos.
Trasplante de órganos
Como puede verse, el trasplante de órganos de cadáveres está
permitido y es una práctica en crecimiento. El Islam prohíbe la
mutilación de humanos y animales, pero las autopsias y las
donaciones de órganos desde cadáveres no son tomadas como
equivalentes a la mutilación del cuerpo o una falta de respeto al
mismo. El daño realizado al cuerpo, en comparación al beneficio
obtenido por el recipiente del órgano donado permiten este
procedimiento bajo el principio de la salvación de la vida por sobre
el daño al cadáver.
Para el caso del trasplante desde un ser vivo, se debe invocar el
principio de ―evitar el mal‖. Para ello, el donante no puede dar uno
de sus órganos vitales, y con ello perder la vida, por ser considerado
un homicidio. Pero la donación de órganos que pudiesen ocasionar
un riesgo mínimo a la salud del donante son aceptados y
recomendados debido a la posibilidad de salvación de la vida,
máxima en el Islam. Para ello, se llama al principio de ―aceptación
del menor de los dos demonios‖.
1262
Conclusiones finales
Como pudo verse en esta breve descripción de las distintas
problemáticas éticas, las dos máximas que rigen la conducta médica
de acuerdo al Islam son las de la preservación de la vida y la evasión
del mal, pero sin fronteras firmes sobre cómo proceder, siendo
necesario para cada tratamiento en particular una interpretación de
las leyes coránicas por parte de los expertos en jurisprudencia.
Debido a las diferentes interpretaciones posibles, y a las posturas y
miedos de los pacientes ante temas tan delicados, lo
recomendablees permitir el involucramiento del jurista musulmán de
la preferencia del paciente. La Ciudad de Buenos Aires cuenta con
distintas escuelas de diversas ramas, debido a la variedad de
migrantes que ha tenido históricamente la ciudad. Aunque es
preferible que sea el paciente quien indique a quién contactar, las
fronteras idiomáticas pueden ser un impedimento, por lo que se
dejan aquí los datos de contacto de las más relevantes, para utilizar
en caso de necesidad.
Nombre de la institución Escuela jurídica Dirección Teléfono E-mail de contacto

Centro Islámico de la 05411-4931-
República Argentina Sunní San Juan 3053 3577 secretaria.cira@islam.com.ar
Centro Cultural Rey 05411-4899-
Fadh Sunní wahabí Bulrich 55 1144/0201 info@cciar.com
Felipe Vallese 5411-4672-
Mezquita at-Tauhid Shi'í immamí 3614 7440 islam@fibertel.com.ar
Casa para la Difusión 054911-3040-
del Islam Shi'í alauita sin datos 4476 mohsenali@speedy.com.ar
A modo de cierre, se dejan también unas breves indicaciones sobre

el modo de tratamiento de un paciente musulmán:
- Dieta: La dieta de un musulmán es estricta, tanto el cerdo como el
alcohol se encuentran prohibidos, pero el alcohol puede ser utilizado
de forma externa. La carne debe ser procesada de forma especial
para poder ser considerada halal (permitida). En caso de ausencia de
carne halal, la comida kosher es también aceptable por las
semejanzas en el proceso de preparación.
Los musulmanes en Ramadán, el noveno mes del calendario
musulmán, practican el ayuno diario hasta la puesta del Sol. Sin
1263
embargo, esta práctica es realizada sólo por adultos en buen estado

de salud. Son también exentos de esta práctica las mujeres en
estado menstrual, embarazadas o aquellas que están amamantando,
como también los ancianos débiles.
- Observancia religiosa: Si bien las prescripciones médicas, como el
reposo absoluto, se anteponen a las obligaciones religiosas, existe la
posibilidad de que se consulte sobre la posibilidad de continuar con
las prácticas religiosas en el hospital. Para ello, se requerirá de agua
corriente para las abluciones y un pequeño espacio tranquilo para
poder realizar los cinco rezos diarios en dirección a la Meca. Estos
rezos demoran aproximadamente diez minutos cada uno, en los
cuales el paciente, preferentemente, no debe ser interrumpido.
- Higiene: La higiene es un factor importante en la vida de un
musulmán, siendo las abluciones un requerimiento antes de cada
rezo. Por este motivo, pueden llegar a aparecer ciertas reticencias o
dudas ante la necesidad de realizar una colonostomía, debido a que
las heces y la orina son consideradas ritualmente como impurezas
que deben ser aseadas. En este sentido, realizar una explicación
detallada sobre el procedimiento quirúrgico puede servir para evitar
confusiones.
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1265
Las técnicas de reproducción asistida: la importancia

de la religión, las creencias y la fe en intersección con
la biomedicina y la medicina tradicional
BELÉN CORIA
UNSAM/ IDAES
belencoria@gmail.com
Introducción
La preocupación por la reproducción humana ha sido ancestral en la
cultura, tal como lo muestra el patrimonio arqueológico de diosas
destinadas a la fecundidad, representadas por voluminosos cuerpos
femeninos símbolos de la rebosante fertilidad, y los hallazgos de
diversas Venus primitivas producidas en Asia, Europa y América. En
muchos pueblos orientales y africanos, era clara su preferencia por
mujeres corpulentas, hasta incluso se han documentado casos en
África Central donde las jóvenes eran enviadas a las denominadas
"casas de engorde" para prepararse para el matrimonio y asegurar el
ejercicio del rol de la maternidad (Candal, 2010). Durante casi toda
la historia de la humanidad, el hombre tuvo un desconocimiento
total de cómo era el proceso de reproducción natural, y sobre todo
de la participación masculina en ella. Esto sucedió porque entre la
relación sexual y el nacimiento transcurrían nueve meses, y durante
ese tiempo, podían ocurrir una serie de eventos responsables del
embarazo, como por ejemplo cambios meteorológicos. Es en este
contexto que se consideró a la mujer como la encargada de la
reproducción y al hombre como un espectador más o menos
inocente.
La infertilidad y la biomedicina
En consecuencia, a través de la literatura antropológica, se ve cómo
la esterilidad también se ha imputado siempre a las mujeres,
justamente como consecuencia de imputarle a la mujer el rol de la
reproducción. Esta concepción ha ocasionado que el hombre esté
1266
ausente tanto en las ideas de sentido común sobre la infertilidad y

planificación familiar, como también en su análisis teórico (De
Keijzer, 2006). En un principio, la infertilidad solía ser considerada
como un castigo divino, hasta que los griegos comenzaron a preparar
las bases para la medicina occidental y comenzaron a desarrollar
causas biológicas de la esterilidad (siempre femenina), como la mala
posición del cérvix, la debilidad de la cavidad, la obstrucción del
orificio interno, entre otras. Hoy en día está aceptado que las causas
de la infertilidad, tanto en mujeres como hombres, no son sólo
genéticas sino también adquiridas a partir de enfermedades de
transmisión sexual, de ciertas cirugías y medicamentos, como
también a partir de malas condiciones de trabajo o ambiente. Por
esto es que las TRA suelen ser consideradas por muchos académicos
de las ciencias sociales como tecnologías utilizadas por expertos
para justificar sus prácticas, individualizando problemas que son
sociales (Montse, 1991).
En todo proceso de medicalización, por lo tanto también en la
reproducción asistida, se erige el saber del médico como saber
político y control social, convirtiéndose en un saber y una
prescripción sobre el comportamiento, la sociedad, las instituciones
y sus patologías. El médico cumple entonces la función de legitimar
el rol de enfermo de aquellos diagnosticados como infértiles, y de
curarlos con el fin de colocarlos en los roles sociales convencionales,
que en este caso serían la maternidad y paternidad.Por esto, ciertos
autores prefieren usar el término ―etnomedicina‖, aludiendo que la
biomedicina no se trata de un fenómeno simplemente natural, sino
de un artefacto de la sociedad humana, fundamentada en un marco
de valores, premisas y problemáticas explícitas e implícitamente
determinadas, que luego se establece en una división social del
trabajo en ambientes institucionales (Hahn y Kleiman, 1983). En
algunos casos, los médicos gozan de funciones que van desde la
elaboración de normas propias sobre la actuación ética (lo que
puede incluir el control de quien puede o no acceder a estas
técnicas), hasta diferentes cometidos de control, de consulta, o de
decisión atribuidos legalmente. Esto implica que donde hay
profesionales de la salud hay, por definición, una población
ignorante de su cuerpo, el cual se erige entonces como el centro de
―operaciones‖ del personal de salud, provocando cierto alejamiento
1267
entre el usuario y el médico. En este contexto, desde la disciplina

antropológica se han desarrollado ciertas perspectivas que
contemplan los puntos de vista de los distintos actores sociales
involucrados en las experiencias de atención, diagnóstico y
tratamiento de las enfermadades, poniendo énfasis en las
percepciones de los usuarios/pacientes.
En el momento de la atención por parte del personal médico, la
persona infértil no deja de resignificarse y de darle sentido a lo que
vive durante los procesos en los que se llevan a cabo los estudios y
los tratamientos. Por esto, en muchas sociedades y grupos se ha
construido una serie de representaciones míticas culturales
alrededor de la infertilidad (Chavez Courtois, 2008). Este sistema de
significaciones es parte de la construcción de la relación médico-
paciente, y aunque generalmente no se mencionan las creencias al
momento de la consulta, éstas se encuentran presentes a pesar de la
soluciones dadas por el médico. El hecho de que en la consulta
médica alópata no se consideren como parte del diálogo las
representaciones míticas de los usuarios, nos lleva a pensar que se
construye una relación médico–paciente asimétrica, pues sólo el
pensamiento científico es el que suele fluir de manera explícita.
La infertilidad y la medicina alternativa

Sin embargo, nos encontramos también con situaciones en las que
para las personas con infertilidad las explicaciones médicas no llegan
a ser suficientemente convincentes, por lo que el diagnóstico
médico no es la única respuesta satisfactoria para conocer el por
qué de su padecimiento y, por lo tanto, se acercan a otras opciones,
como por ejemplo, la medicina alternativa. Comúnmente, el
acercamiento a dichas opciones se da por sugerencias de personas
con las que conviven como amigos o parientes, lo que causa que
entren en interacción directa y explícita los sistemas profesionales y
personales, pugnando por el control de los tratamientos y sus
resultados (Freidson, 1978). Es decir, que los límites entre el
discurso técnico y el popular es muy frágil y permeable (Haraway,
1989). Es interesante evidenciar que en algunos casos, la medicina
alternativa puede ser la primer opción que eligen antes de acudir a
1268
la medicina institucional, acercándose a métodos que reflejan parte

de sus costumbres, sin reconocerlos como algo malo o fuera de lo
común. De todos modos, la biomedicina suele considerar los saberes
populares como factores que frecuentemente inciden en forma
negativa sobre los procesos de salud/enfermedad/atención
(Menendez, 1983), percibiéndolos como saberes equivocados.
Es importante destacar que una de las características del proceso
que expermientan aquellos que se someten a la medicina alternativa
como parte de sus creencias culturales, es que es muy improbable
que en este tipo de atención se le sugiera a la persona infértil que
no tiene posibilidades de concebir, sino que por el contrario, en las
consultas los agentes de salud tienen la fuerte intención de
esperanzar a sus ―pacientes‖. Esto va sumado a una respuesta
inmediata entre el diagnóstico del problema, su tratamiento y
solución, los cuales a veces se pueden dar en una misma sesión.
Además, el menor costo económico y una percepción de vínculos
menos asimétricos entre curador y paciente terminan configurando
una experiencia que se contrapone fuertemente a las características
de la atención biomédica (Castañeda, 1998). Ello implica respuestas
inmediatas, no sólo sobre el estado biofisiológico, sinotambién
anímico, que se traduce en esperanza de reproducción.
Aquí también el cuerpo será el centro de ―operaciones‖, pero existe
una diferencia en eltrato del mismo en comparación como se da
dentro del ámbito médico. A partir de los estudios y tratamientos,
es posible rescatar los contenidos culturales que las personas
construyen a través de su cuerpo al desarrollarse estas prácticas,
marcando también una diferencia entre los hombres y las mujeres.
En este sentido es que se puede evidenciar una dinámica diferencial
del trato del cuerpo genérico (Chavez Courtois, 2008). Para los
hombres, la relación de su cuerpo con las TRA en la atención
biomédica se da a través de los fluidos (sangre, esperma) y los
tratamientos en algunos casos consisten sólo en ingerir
medicamentos. En cambio, en el caso de la mujer implica la
exploración a través de objetos extraños, en los cuales el cuerpo se
encuentra invadido y agredido, dando lugar a una feminización
simbólico-tecnológica de la procreación (Stolcke, 1998). En este
sentido, la experiencia de la mujer en la búsqueda de la fertilización
1269
suele ser dolorosa física y también simbólicamente, pues al no poder

cumplir con el rol de la reproducción, simbólicamente se asumen
como ―personas incompletas‖, reafirmando la construcción de la
percepción de la reproducción vista como sinónimo de mujer. En
cambio, en la atención alternativa, la invasión y paralelamente la
solución suelen ser externas, es decir que no existe una invasión de
las partes internas del cuerpo como se da en el caso alópata. Los
tratamientos consisten en tocar, sobar y acomodar las partes
internas, a través del masaje externo por parte del curandero o
partera, o también en masajes para calentar ciertas áreas del
cuerpo, basada en la creencia de que los problemas para concebir
son causados por tener el ―vientre frio‖ (Chavez Courtois, 2008).
Dentro de todo este componente simbólicotradicional, también se
postulan otras causas de la infertilidad relacionadas a lo
sobrenatural, y especialmente a los llamados ―trabajos‖ o brujería.
La noción subyacente del orígen de la enfermedad es muy
importante para determinar el diagnóstico y el tratamiento, el cual
en ocasiones también está relacionado a ingerir ciertas plantas
medicinales o alimentos con efectos terapéuticos. Ciertos estudios
han afirmado que la elección de las plantas en muchas ocasiones se
dan por parte de los usuarios, quienes entonces entonces participan
del proceso de tratamiento influenciados por sus ideas acerca de las
fisiología de su propio cuerpo (Browner, 1985). Aquí, es importante
distinguir los distintos motivos por los que las personas con
dificultades para concebir naturalmente acuden a la medicina
tradicional. A veces se da de manera complementaria con la
medicina occidental, en otros casos se da cuando esta última no ha
solucionado el problema de fertilidad y el médico les informó a sus
pacientes que ya no habrá posibilidades, y en otros casos,
específicamente en las áreas rurales, se da cuando las personas no
tienen acceso a los centros de salud institucionales.
La imposibilidad de procrear naturalmente, la Iglesia

católica y la Ley 26862 en Argentina: relaciones positivas y
negativas
En el marco de las TRA, también la religión opera como un sistema
de significados y creencias que en muchos casos juega un papel
1270
básico en las decisiones sobre cómo vivir, entender y buscar

soluciones ante la imposibilidad de procrear naturalmente. En ese
sentido, parte del comportamiento de personas con dificultades para
concebir está determinado por dicho sistema de significados, dando
importancia a factores que exceden al poder de la ciencia. De esta
manera se establecen persistentes relaciones de tensión y
complementariedad entre las creencias religiosas y las TRA, que van
de la aceptación del discurso médico, a la importancia dada a lo
sobrenatural, dando como resultado múltiples discursos que
entrelazan la importancia de la conjugación entre la fe y la ciencia
como garantes de resultados positivos al llevar a cabo una TRA
(Fisher, 2013). Es muy común observar cómo aquellas personas con
problemas de fertilidad acuden a la religión y realizan peticiones a
ciertas figuras como ―Nuestra Señora de la Dulce Espera‖, la Virgen
de la Natividad o acuden al Padre Ignacio, que es reconocido como
un sacerdote con un poder sobrenatural, que influye en las mujeres
que logran quedar emarazadas luego de asistir a sus misas y recibir
su bendición. Así, la convicciónreligiosaserepresentaa
travésdeactospropios concretos, moldeando la conciencia espiritual
que conlleva estados anímicos, motivaciones y concepciones
metafísicas, traducidas las anteriores en representaciones culturales
(Geertz, 2000).
En Argentina, la ley nacional N° 26862 de Reproducción
Médicamente asistida, promulgada en el año 2013, fue producto de
una larga lucha de asociaciones y de ONG's que procuraron no sólo la
regulación de las TRA, sino también el libre acceso a ellas a través
del sistema de salud público. Y si bien ha tenido un dictamen
favorable en el Congreso, ha sido y sigue siendo fuertemente
resistida desde diversos sectores, especialmente desde la Iglesia. En
este aspecto es que la religión aparece relacionándose con las TRA
en una segunda forma, expresándose ahora como actor
determinante en la regulación legal de estas técnicas, fenómenos
que se explica por una histórica estrategia de penetración del
catolicismo en las diversas esferas de la vida colectiva y un Estado
que le otorga un estatuto de privilegio respecto a otras religiones
(Irrazabal, 2012). Las críticas realizadas desde los sectores religiosos
operan destacando una serie de restricciones éticas y morales desde
una postura dogmática que considera a la reproducción asistida
1271
como un atentado contra el ―cumplimiento natural‖ de la

procreación, desafiando la percepción y el uso normal de los cuerpos
y empañando las disposiciones jurídicas y morales (Caggiano, 2007).
Sin embargo, más allá del avance de las TRA, es difícil hoy en día
pensar en un embarazo biológico como un hecho ―natural‖, debido
al intervencionismo protocolizado al que se encuentran sometidas
las mujeres a través de los diagnósticos prenatales, las ecografías, la
administración de vitaminas o los programas de educación (Lopez-
Matheu, Frances-Ribera, 2007).
Por otro lado, desde estos sectores suele postularse a la
postergación de la maternidad como la principal causante de las
dificultades para concebir en mujeres de avanzada edad que acuden
a la asistencia médica de la reproducción. Estas mujeres son
juzgadas como las responsables de sus problemas de infertilidad,
causados por el haber privilegiado proyectos individuales (sean
profesionales o laborales) no asociados a la maternidad, provocando
que cuando deciden finalmente convertirse en madres ya tienen una
edad avanzada, lo que causa que no logren concebir naturalmente.
Por esto, ciertos bioeticistas católicos plantearon que la
reproducción asistida no implica un tema de salud pública, y que el
presupuesto destinado a cubrir las TRA debería ser abocadoa la
investigación sobre la cura de otras enfermedades más relevantes
socialmente (Irrazabal, 2012). Aquí podemos evidenciar cómo las
nuevas tecnologías reproductivas (y también las anticonceptivas),
infunden grandes temores fundados en una misoginia que critica la
capacidad de las mujeres de decidir sobre su facultad procreativa
(Stolcke, 1998). Y por otro lado, los detractores de las TRA también
estarían apelando a una imagen de ―exceso de derechos‖ por parte
de los usuarios. La regulación legal implicaría una sobreutilización
de las posibilidades que ofrece la cobertura del Estado, que
redundaría en perjuicios para el resto de la población. Más allá de
las cuestiones morales y éticas, el conflicto entonces se estructura
en torno al alto coste de los tratamientos y a la escasez de los
recursos disponibles (Caggiano, 2007).
Por otro lado, desde la Iglesia se argumenta que estas técnicas
representan un ataque a la familia heterosexual monogámica y a los
embriones, y que además propician la manipulación genética de los
1272
hijos hasta el punto de ser ―productos‖. En este sentido, el hijo

obtenido sería un producto cuyo valor depende en realidad de la
buena calidad, y muchas veces la consecuencia es la eliminación
sistemática de aquellos embriones carentes de la misma. Incluso, al
comenzar a desarrollarse estas técnicas, ciertos autores han
planteado la posibilidad de una sociedad integrada por una ―raza‖
supremamente inteligente y solidaria, creada mediante la
inseminación artificial, el almacenaje de espermas de ―grandes
hombres‖ y la transferencia de embriones al servicio de una ciencia
eugenésica (Stolcke, 1998). En este sentido, el retorno actual a la
"ficción biológica" en la procreación, reforzaría en cierta medida las
tendencias etnicistas e incluso racistas que se oponen a los progresos
de la lucha contra las discriminaciones. Nos referimos al control de
las características fenotípicas de los donantes, que son con
frecuencia escogidos por su similitud con las características del
marido de la mujer receptora, o bien por elegir determinadas
características deseadas. Tal control, y particularmente la
adecuación al marido de la mujer receptora, está generalmente
aceptado en la práctica clínica, entre la doctrina jurídica, y ha
llegado a ser un criterio recogido como obligatorio en algunas
legislaciones. La aceptación de este criterio por parte de la doctrina
jurídica, llega a alcanzar formulaciones extremas: ―Lo deseable es
que el donante presente una mezcla de las siguientes
características, como:buena salud, inteligencia, personalidad sólida
y estable, fecundidad asegurada, personalidad agradable, ausencia
de tabúes culturales, firmeza de carácter, buena moralidad, ser feliz
en su vida conyugal, que no hubiera provocado abortos en su esposa,
sin antecedentes familiares de enfermedades congénitas o mentales,
no ser un conocido de la pareja (particularmente de la madre),
tener un nivel de educación superior a la media, ser conocido
personalmente por el médico que va a proceder a la inseminación
artificial y no ser susceptible de sufrir sentimiento de culpabilidad u
obsesiones‖ (Arámbula Reyes, 2008).
Por otro lado, es cuestionada también la cuestión del anonimato en
la donación de gametos, que colocó en el debate la identidad de los
concebidos por estas técnicas, causando que desde los sectores
religiosos se proponga evitar la ―pluralidad de madres y padres‖,
haciendo referencia a todas las posibilidades de parentesco que
1273
podrían generar las TRA. Debemos destacar que la religión ha

ocupado y sigue ocupando un rol prescriptor acerca de los roles al
interior de la familia, teniendo el poder y la influencia para
determinar cómo debería caracterizarse la figura de una madre y de
un padre. De hecho, en ciertas legislaciones donde se ha regulado la
técnica de la subrogación de vientre, se han incluido cláusulas que
determinan que la mujer subrogante debe pertenecer a la misma
religión que los comitentes, como otra prueba de la intromisión o
intersección de la religión y las creencias en el mundo que se cree
puramente técnico de la medicina reproductiva.
Si bien la ley de acceso igualitario a las TRA se promulgó en 2013,
las mismas se llevan a cabo hace varias décadas en nuestro país, lo
que desembocó también en un debate y polémica acerca de los
embriones criopreservados que no resultaron ser utilizados en los
tratamientos. Debido a la modificación del artículo 19 de Código
Civil, el cual legisla sobre la ―Persona humana‖ y el ―Comienzo de la
existencia‖, se considera que el embrión tiene derechos aunque no
esté implantado en el vientre de la mujer, lo que imposibilita que
puedan ser descartados o donados para futuros pacientes o para
investigación científica. Por esto es que al día de hoy se está
luchando por la Ley Especial de Regulación de técnicas de
reproducción humana asistida, la cual busca subsanar vacíos legales
que aún persisten tras la sanción de la ley 26.862 de cobertura y la
reforma del Código Civil, tales como la protección del embrión no
implantado, el control y registro de los bancos de donantes de
gametos, la cantidad de veces que una persona puede donar, entre
otros asuntos. A tal fin, las asociaciones civiles periódicamente
convocan a reuniones con el objetivo de convocar a los agentes
(médicos, abogados, pacientes) que intervienen para poder dejar
asentados los reclamos sobre la implementación del Plan Médico
Obligatorio (PMO). Principalmente se proponen ordenar el PMO y
resolver aquellos temas sobre los que no haya completa claridad en
la interpretación de la ley, cuestionar mecanismos que están en el
PMO y se encuentran desactualizados, exigiendo una actualización
periódica, y revisar las normas para incorporar nuevas tecnologías
(tanto tratamientos como medicación). Asimismo, tratan un
proyecto del Ministerio de Salud para crear un ente de control
conformado por un directorio y 2 consejos consultivos que
1274
contempla la participación de ONGs de pacientes, con el fin de darle

voz a los usuarios más allá de la autoridad ejercida por el personal
de salud y los especialistas en Derecho de familia.
Por otro lado, debemos destacar también la falta de regulación de
una TRA en particular, que es la subrogación de vientre, la cual en
gran parte ha surgido a partir del reclamo de los derechos de los
homosexuales. Esta técnica se reviste de gran importancia para este
grupo, ya que representa la única opción de tener un hijo
genéticamente propio. Al respecto, los especialistas en derecho de
familia afirman que para asegurar el acceso a estas técnicas y
regular el derecho filial en general, es necesario salir de la
perspectiva ―heteronormativa‖ aún vigente en el Derecho argentino
(Kemelmajer de Carlucci, Herrera y Lamm, 2010).Esta ley es una de
las 20 propuestas que la Federación Argentina de Lesbianas, Gays,
Bisexuales y Trans impulsa en el marco del Frente Parlamentario por
la igualdad de derechos, y se enmarca en las acciones destinadas a
garantizar el pleno ejercicio de la ciudadanía por parte de la
población LGBT. La sanción de una ley sobre subrogación de vientre
iría en concordancia con la promulgación en 2010 de la Ley 26618 de
Matrimonio Civil, y quitaría el foco en la infertilidad como
enfermedad, focalizándose en la fertilidad como un derecho para las
personas homosexuales, como así también para quienes desean ser
madres/ padres solteros. Aquí actúa la Iglesia como actor
fundamental en oposición al avance de estos nuevos tipos de familia
y en oposición entonces a las nuevas tecnologías que les permitirían
a estas personas poder procrear.
Desde otra perspectiva, especialmente desde el feminismo, la
donación de gametos sexuales y la subrogación de vientre son
técnicas especialmente criticadas por el carácter comercial que
pueden contener, al estar frecuentemente mediada por
contraprestaciones económicas.Aquí entonces el debate se refiere a
si las personas están eligiendo libremente formar parte de este tipo
de ―contratos‖, o si se encuentran social y económicamente
influenciadas. A partir de la problematización de esta cuestión, se
ha incluido el principio de la vulnerabilidad dentro de la bioética
(base de la instauración de la responsabilidad moral al interior de la
medicina), que hasta aquí había construido una imagen del paciente
1275
como objeto aislado con capacidad de tomar decisiones autónomas

(Porczi, 2015). La bioética ha sido largamente criticada por ser
considerada como una esfera dominada en gran parte por una ética y
una moral con valores religiosos. Es cuestión de largo debate entre
bioeticistas y juristas la posibilidad de la instauración de una ética
médica bien fundamentada que tome en cuenta el carácter
pluridimensional del hombre, en sus múltiples instancias: biológica,
social, económica, moral, legal y espiritual, sin olvidar los complejos
factores de la realidad y el sentido de totalidad de la existencia
humana. Así se plantea la necesidad de una nueva concepción de la
ética que traspase la barrera de las creencias religiosas para
convertirse en un saber estrictamente racional, laico y secular,
basado en acuerdos mayoritarios que pueden ser compartidos por
personas de cualquier ideología (Montes Guevara, 2004).
Conclusiones
A partir de toda esta literatura, podemos concluir entonces en que
la infertilidad no es percibida como un problema meramente
biológico, sino que se instala en lo cultural y se expresa a través de
las creencias, sentires y significados de quienes lo padecen. En
esesentido, las dimensiones culturales de la infertilidad son
determinantes en el actuar de las personas que la padecen, pues a
partir de los significados y creencias buscan respuestas en diferentes
sistemas de atención. Esto nos lleva a pensar que quizás sería
conveniente que en la atención médica no se ignoren los otros tipos
de sistemas de salud, sino que la atención se complementara con las
otras alternativas, lo que probablemente cause un aumento en la
calidad de atención. Por otro lado, y como contraparte, podemos
concluir también en que a partir del avance tecnológico, se ha
puesto en debate la necesidad de una iniciativa estatal que deje de
lado las prerrogativas religiosas que puedan reducir los derechos
reproductivos, tanto de aquellas personas con problemas de
fertilidad, como también de homosexuales y de personas que desean
formar hogares monoparentales. Estamos presentes entonces ante
una intersección entre la religión/creencias y la infertilidad que
puede resultar problemática o al menos, que precisa un análisis
profundo desde variadas perspectivas: tanto desde el rol y el
1276
accionar del personal de salud en el contexto biomédico y su

relación con los entramados culturales y religiosos de sus pacientes;
como desde la perspectiva y percepciones de aquellos que no logran
concebir naturalmente poniendo énfasis en sus pertenencias
religiosas y concepciones mítico-espirituales; y por último, del papel
del Estado como garante de los derechos reproductivos de todos los
ciudadanos sin importar su filiación religiosa y como mediador entre
las distintas concepciones morales de los distintos sectores que
pugnan en el desarrollo de los nuevos tipos de familia (actuando a
favor o en contra de su avance).
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1278
Instrumentos de Dios, bendiciones para las mujeres

que quieren ser madres: estrategias de
complementariedad terapéutica de mujeres con
infertilidad en el área metropolitana de Buenos Aires
(Argentina)
ALEJANDRA GIMÉNEZ
SANTIAGO FUENTES
Centro de Etnología Americana(CAEA)
Universidad Nacional de las Artes (UNA)
sgo.fuentes@gmail.com
Introducción
Como han notado diversos autores del campo de la antropología y la
sociología médicas (Barnes et al, 2004; Bordes 2009; Broom y Tovey;
2008; Cant y Sharma, 1999; Fadlon, 2005;Funes, 2007; Idoyaga
Molina, 1999; Mc Guire, 1988; OĆonnor, 1995; Pitluk, 2007; Saizar,
2007; Sarudiansky, 2011; Stone, 1976; Tovey, 2003),los episodios de
enfermedad y padecer movilizan tanto a los individuos como a su
entorno de amigos, familiares y vecinos en la búsqueda de la salud y
el bienestar perdidos. Good (1994) nota de qué manera y hasta qué
punto la situación de enfermedad altera los sentidos de lo conocido,
irrumpiendo el ámbito de lo cotidiano y trastocando las rutinas y
prácticas habituales. La incertidumbre y la desazón que implica la
experiencia de enfermedad conducen al doliente y a su grupo a
buscar una solución y,a la vez, una explicación acerca de lo que
acontece, que otorgue sentido a las experiencias de dolor,de
pérdida, de sufrimiento y extrañeza. Es en el marco de tales
vivencias que se ponen en juego una serie de estrategias, en las que
tanto el doliente como su entorno familiar intentan -a través de
distintas vías-, lograr la curación de la enfermedad o, al menos, el
alivio de la situación.
Como es sabido, la experiencia de enfermedad no puede entenderse
por fuera de la cultura, pues sus manifestaciones son leídas,
contextualizadas, narradas e interpretadas en el marco de los
1279
sistemas culturales de los enfermos (Idoyaga Molina, 1997, 2002 y

2005;Montgomery, 2006), es por ello que en la etiología de la
enfermedad pueden reconocerse diversas causas: naturales,
sociales, emocionales, ambientales y mítico-religiosas (Idoyaga
Molina, 1999), superando ampliamente la mera atribución biológica
propia de la biomedicina. Es así que el origen del mal puede
explicarse por nociones de poder -en sentido de sagrado-, por la
posibilidad de manipulación de técnicas energéticas, por los efectos
de la brujería, por la violación de tabúesy otras creencias religiosas.
Para comprender las etiologías de la enfermedad desde la
perspectiva de los actores es necesario tener presente que la
persona es mucho más que cuerpo biológico -descriptible por la
biología- puesto que integra diversas entidades como cuerpo etéreo,
espíritu, alma, alma- nombre, energía, etc. Nociones, que juegan un
rol importante en laselección y combinación de medicinas, las que
involucranprácticas muy diversas en cuanto a sus fundamentos
terapéuticos. De acuerdo con Idoyaga Molina (2002) las elecciones
terapéuticas, así como en la combinación de medicinas revelan la
incidencia de factores culturales, socioeconómicos, étnicos, políticos
y las identidades religiosas de los enfermos, así como los estilos de
pensar (Douglas, 1998) y la calidad de los servicios biomédicos, a los
que los diferentes usuarios tienen acceso. Las posibles elecciones de
medicinas y terapias se enmarcan en las opciones disponibles en el
contexto de un sistema etnomédico lugareño. Dicho sistema supone
la atención de la salud a través del traslapo de diferentes tipos de
medicinas, que clasificamos en 5 categorías: 1) la biomedicina –
incluyendo las psicoterapias; 2) los tratamiento de legos o auto-
tratamientos; 3) las medicinas tradicionales -en la Argentina los
shamanismos y el curanderismo-; 4) las medicinas religiosas -las
terapias rituales ofrecidas en los contextos de las iglesias
institucionalizadas en las sociedades occidentales,y 5) las medicinas
alternativas -aquéllas que no son tradicionales en nuestro país, que
no comparten el paradigma de la biomedicina y que se divulgaron en
las últimas décadas en más o menos ligadas a los fenómenos dela
new age (Idoyaga Molina, 2002). Cabe aclarar que en esta
categorización, los tratamientos de legos implican tantas formas de
auto-tratamiento como tipos de medicinas y, por ende, diversidad
de contenidos. El consumo de remedios de laboratorio sigue el
1280
modelo de la biomedicina, la llamada medicina doméstica se

inscribe en el mismo paradigma que el curanderismo, que incluye el
uso de cataplasmas, ventosas, parches, el consumo de remedios y de
otras técnicas asociadas con la antigua medicina académica, la
medicina humoral, y, a ciertas terapias rituales delcatolicismo -por
ejemplo la cura a través del recitado de ensalmos-; la recurrencia a
los grupos de oración, la oración individualy asistencia a misas de
sanación, dan cuenta del tratamiento de legos que está en
consonancia con las terapias religiosas, en el caso de los ejemplos
dados, obviamente están en consonancia con las prácticas católicas;
mientras que la práctica en forma individual de las asanas o
posiciones del yoga, de ejercicios de control mental, de meditación
etc., se correspondencon el paradigma de las medicinas alternativas
de acuerdo (Idoyaga Molina, 2002).
En el contexto de las medicinas religiosas y de las medicinas
alternativas, las ideas en torno al poder y a la relación del hombre
con el ámbito de lo sagrado son fundamentales. Los auto-
tratamientos que se sustentan en sus concepciones replican
asimismo la eficacia de la manipulación del poder sagrado. Como
señalara Idoyaga Molina (2001), la relación entre el campo
terapéutico y el religioso es un nexo que se hace visible en el caso
de las medicinas religiosas, de las alternativas y las tradicionales,
constituyéndose así en un ámbito de relaciones privilegiadas entre
medicina y religión como sugiere Laplantine (1999:360).
En lo que hace a nuestro tema de interés, es decir, las búsquedas de
salud de mujeres con dificultades o imposibilidad para concebir, la
recurrencia a medicinas y terapias múltiples es un hecho frecuente,
que analizaremos particularmente en esta oportunidad mediante la
discusión de los caminos terapéuticos desarrollados por mujeres de
clase media del área Metropolitana de Buenos Aires que
compartieron generosamente su experiencia con nosotros, en el
transcurso de las entrevistas y también –en algunas ocasiones-
durante la asistencia a las misas de sanación del Padre Ignacio,
permitiéndonos acompañarlas y posibilitándonos la experiencia
compartida de los rituales en cuestión.
1281
Los caminos en búsqueda de la salud

A continuación, analizaremos los caminos terapéuticos seguidos por
nuestras informantes, deteniéndonos principalmente en las partes
de sus relatos que nos permitan develar las nociones y prácticas
asociadas al proceso de salud y enfermedad. La narración de los
episodios de enfermedad y de los rumbos terapéuticos seguidosse
estructura básicamente sobre el recuerdo y no responde a un orden
cronológico de acontecimientos. Tal característica es propia de este
tipo dediscurso y aparece tanto en los relatos de campesinos como
en los de personas urbanas e instruidas (Idoyaga Molina, 2000;
Sturzenegger, 1994). Con ello queremos aclarar que la explicitación
de un acontecimiento en primera instancia, no significa
necesariamente que cronológicamente haya ocurrido primero. La
narración revela asociaciones que apuntan a de-construir las causas
de la enfermedad de acuerdo a los diagnósticos ylos tratamientos
seguidos, así como los sanadores a que acudieron, con
independencia del momento en que tuvieron lugar.
Con un fin meramente analítico y para dar cierto orden al
desarrollo, distinguiremos por apartados las diversas opciones
terapéuticashalladas en el relato de las informantes. En primer
término, distinguiremos el paso por la biomedicina; luego los relatos
acerca de las búsquedas de salud que implicaron la asistencia a
unamedicina religiosa –en este caso las misas de sanación del Padre
Ignacio-. En este apartado, introducimos también el análisis de los
materiales de campo obtenidos durante las observaciones y
observaciones participantes a las misas de dicho sacerdote.
Finalmente, analizamos el relato de las consultas realizadas en
Internet en distintos foros dedicados a la temática de la infertilidad.
La decisión de ubicar último a este apartado responde a una
cuestión de claridad en el desarrollo del análisis, puesto que si bien
estas consultas se dan previas a la asistencia a la misa, el relato de
la búsqueda de información implica referencias a otras mujeres que
ya asistieron a los rituales en cuestión y a la misma reflexión de las
entrevistadas, quienes privilegian la experiencia vivida en la misa
por sobre el modo de acceso a ella.
1282
El paso por la biomedicina

Es importante señalar que en todos los casos de las mujeres que
entrevistamos, al llegar a la instancia de la selección de una
medicina religiosa ya habían atravesado por una extensa etapa de
diagnóstico biomédico y, en algunos casos, estaban siguiendo un
tratamiento indicado por un especialista biomédico.
Cuando nos referimos a la complementariedad terapéutica, estamos
haciendo referencia a la manera en que las personas combinan
frente a un mismo episodio de enfermedad dos o más prácticas
terapéuticas pertenecientes a distintas medicinas, dependiendo de
las estrategias de salud desarrollada por el paciente y de las visiones
y recomendaciones de los especialistas particulares; contrariamente
a lo que supone la OMS (2001) que entiende por terapias
complementarias aquellas que han sido aprobadas o aceptadas por la
biomedicina. En este sentido, la biomedicina habla de terapias
alternativas y terapias complementarias refiriéndose en ambos casos
a determinadas y concretas opciones médicas. Es así que cada tanto,
una terapia de la lista de las alternativas puede ser borrada y pasar
a la lista de las complementarias (Idoyaga Molina, 2007).
En las entrevistas recolectadas, las informantes manifestaban que la
asistencia a la biomedicina había sido –en realidad- su segunda
opción, puesto que en primera instancia habían llevado adelante una
serie de prácticas hogareñas, recomendadas por otras mujeres, cuya
finalidad era aumentar las posibilidades de embarazo, una vez que
las dificultades en su concreción se habían hecho evidentes en el
paso del tiempo. A modo de ejemplo, estas formas de auto-
tratamiento casero implicaron mantener relaciones sexuales en
ciertas posiciones que aseguraran un mejor acceso del esperma
hacia el útero, permanecer en reposo durante una hora luego de las
relaciones sexuales e ingerir cotidianamente ciertas infusiones de
hierbas, en este caso tanto el hombre como la mujer.
Pues bien, de acuerdo con los relatos, una vez que todas estas
medidas fueron probadas y no resultaron exitosas, se decidió la
consulta al biomédico. En todos los casos esta instancia terapéutica
aparece caracterizada como ―un tiempo difícil‖ en el que debían
afrontar no sólo los costos económicos de los estudios diagnósticos -
1283
puesto que la mayoría de las obras sociales y sistemas de salud

prepago no los cubren- sino también el desgaste emocional
relacionado con la espera por los resultados. En estas circunstancias,
al igual de lo que sucede frente a otras dolencias, la interpretación
de la etiología de la enfermedad es diferente -e incluso
contradictoria- entre el biomédico y el doliente.
En el caso del especialista, la enfermedad es comprendida a partir
de una causa biológica, mientras que en el caso del enfermo, el
aspecto biológico es la manifestación física de una causa que puede
reconocer su origen en problemas emocionales, sociales, económicos
e incluso mítico-religiosos. En los casos que nos ocupan, las
atribuciones de índole emocional o el estrés resultante de las
condiciones actuales de vida en las grandes urbes fueron las causas
mayoritariamente señaladas.
Finalmente, en lo que respecta al lugar de la biomedicina en los
caminos terapéuticos de estas mujeres, es interesante señalar que la
misma es utilizada casi como una práctica diagnóstica que permite
corroborar el éxito o el fracaso de otras prácticas terapéuticas que
se eligen. En los casos en que las mujeres estaban bajo tratamiento
biomédico en el momento de la asistencia al ritual de sanación, se
esperaba que este incrementara las posibilidades del tratamiento
biomédico, como resultante de la intervención de la deidad
mediatizada en la figura del Padre Ignacio. La terapéutica católico
ritual es una opción a la que recurren individuos de todos los
sectores sociales del área metropolitanay también del resto del país.
No solamente acuden a ella los católicos practicantes sino también
la mayoría de las personas que fueron enculturadas en dichas
creencias religiosas. Elfenómeno del Padre Ignacio es analizado y
caracterizado como una nueva figura de sanador urbano (Funes,
2008)
Ritual de bendición
El Padre Ignacio Peries Kurukulasuriya, nació el 11 de octubre de
1950, en Balangoda, Sri Lanka.A los 29 años se ordenó como
sacerdote del movimiento Cruzada del Espíritu Santo, una asociación
clerical que fuera fundada por Thomas Walsh Keegan en Salamanca -
1284
España-el 12 de septiembre de 1966. Luego de dos años de su

fundación, la cruzada se expande por el territorio europeo y llega a
Londres, siempre con el objetivo de formar sacerdotes para la vida
misionera. En el caso del Padre Ignacio, fue enviado primeramente a
la ciudad de Tancacha, en la provincia de Córdoba y luego de una
breve estadía recaló en la Parroquia Natividad del Señor, en las
afueras de Rosario, provincia de Santa Fe. La capilla está ubicada en
el corazón del Barrio Rucci9, donde realizamos parte de nuestro
trabajo de campo.
Al llegar al barrio observamos una extensa y heterogénea, aunque
ordenada, fila de personas entre las que había tanto ancianos,
adultos, jóvenes como niños. De acuerdo con nuestro interés
puntual, nos contactamos con tres mujeres jóvenes, quetambién
asistían con el objetivo de poder concebir. Una de ellas, Laura, de
33 años, nos comentaba que desde los que ella tenía 27 años con su
marido estaban buscando el embarazo. Así nos relataba su historia:
Hacía tres años que estábamos buscando con mi marido quedar
embarazada, no se daba, me hice todo tipo de estudios,
aparentemente éramos sanos, pero los meses pasaban, pasaron los
años y no quedaba…Me enteré del Padre, por una amiga de una
amiga, que había venido y quedó embarazada. Así que un día me
animé y vine, la espera fue muy larga pero realmente valió la pena,
me quedé a la bendición del Padre, me dio de tomar agua bendita y
rezar su oración por tres meses, después de un mes de haber hecho
todo el tratamiento quedé embarazada, hoy esto de cinco meses y
vengo agradecer la bendición y el milagro que el Padre hizo en mi
vida. Vengo a pedir nuevamente la bendición para que me acompañe
en el parto.
Gabriela, de 37 años, nos comentaba:
9
El barrio Rucci se encuentra ubicado en la zona noroeste de la ciudad de
Rosario (Provincia de Santa Fe), se crea a través de un plan elaborado
por la Confederación Argentina de Trabajo (CGT) en 1974, su objetivo de
albergar a los obreros de la UOM (Unión Obrera Metalúrgica). El nombre
del Barrio se debe al sindicalista José Ignacio Rucci, asesinado durante el
Gobierno de Isabel Perón. Su edificación está compuesta por
monoblocks, conformando un total de dos mil cuarenta viviendas. Dentro
del barrio se encuentra la parroquia ―Natividad del Señor‖, ubicada en la
calle Mena 2284. Es ahí donde el padre realiza su labor.
1285
El milagro llegó y de la mano del Padre Ignacio, estuve muchos años

de en tratamiento, mi problema era que no ovulaba, así que tomé de
todo pero nada pasó en esos años. Un día el médico me suspendió
todos los remedios ya que no había chances de que quedara
embarazada y encima seguir contaminando mi cuerpo de inyecciones,
hormonas para no llegar nunca a la meta…Después de esa larga
decepción,por un tiempo no hice nada, pero me iba enterando de
diferentes personas que iban al Padre Ignacio, y un día me llegó una
cadena de e-mail con testimonios de personas que fueron al Padre y
el los había curado, entre uno de esos testimonios había el de una
chica embarazada que contaba que había quedado embarazada luego
de unos meses de ir al padre. Así que fui con mucha fe…tuve que
hacer por tres meses el tratamiento, tomar agua bendita rezar un
dios te salve y la oración de él, y volver después de un mes de hacer
el tratamiento. Así que volví, esa vuelta no había novedades, pero
pensaba ¿que perdía?, nada, con todo lo que había hecho algo más.
Nuevamente me indico el otro tratamiento, uno de sus servidores me
dio una medallita, y seguí con el agua bendita y las
oraciones…después de dos meses de haber terminado el último
tratamiento del padre, quedé embarazada, realmente fue un
milagro, un milagro del Padre,de Dios. Así que hoy solo vuelvo acá a
agradecer por el milagro que dio a mi vida, y a entregar a Bautista
como hijo de Dios, le prometí a Dios y a la virgen que lo iba a
bautizar en esta iglesia y con el padre Ignacio.
Eliana, una mujer de 37 años, nos decía:
Soy de Santa Fe, hace siete años empecé con la búsqueda de ser
mamá, hice todo tipo de tratamiento, a eso hay que sumarle todo lo
que invertí de tiempo y dinero, gasté todos mis ahorros con mi
esposo. Pero el último año me dijeron que tenía que viajar a Buenos
Aires a hacerme otros estudios, lamentablemente no podía pagar ese
tratamiento más el viaje. El camino hacia la maternidad se iba
cerrando con él se iban nuestras ilusiones. Hasta que un día me
hablaron del Padre Ignacio, mi suegra me sacó un turno, hacía mucho
calor, una espera de horas y horas hasta que el padre me atendiera.
El padre me pasó un crucifijo de madera por la panza, y me dijo que
no me preocupara, que iba a ser mamá. Después de varios meses y
de hacer el tratamiento que me había indicado, llegó ese gran día,
la menstruación no vino ese mes. No quería hacerme ilusiones, pero
sabía que el milagro se había producido en mi vientre y, así fue,
llegó Milagros, ella y el Padre Ignacio cambiaron mi vida. Mili
cumple los años el 7 de Julio, todos los años voy a ver al Padre antes
1286
de su cumpleaños para agradecerle la felicidad que dio a nuestras

vidas.
La historia de estas tres mujeres tienen elementos en común: un
largo recorrido desde la biomedicina realizando tratamientos de
fertilidad, con un diagnóstico establecido. Por los relatos podemos
observar que ellas habían realizado todo lo indicado por el
biomédico pero no habían encontrado respuesta, incluso después de
años de persistencia en el tratamiento. Por eso optaron por buscar
otro camino alternativo; en el caso de Eliana y Gabriela, se sumaba
la posibilidad de desafiar el diagnóstico recibido, ya que los médicos
les habían pronosticado que los tratamientos intentados no daban ni
darían resultados. En sus palabras, decidieron:
Cambiar largas horas de esperas en consultorios médicos, hormonas
e inyecciones por una larga espera en la fila hacia la bendición del
Padre, agua bendita y rezos.
El ritual de bendición, se realizó -al igual que en cada oportunidad-
luego de que el Padre terminara la misa y las ceremonias
bautismales de los niños. Comenzó a las siete de la tarde
aproximadamente, hora en que lentamente las personas que
aguardaban fuera iban ingresando a la iglesia.
Es interesante en este punto señalar la figura de los servidores,
actores que poseen un papel importante dentro de este fenómeno.
Son personas que trabajan de forma voluntaria y colaboran en la
parroquia. Algunos se encargan de la organización de las misas, de la
entrada y la salida del predio donde se encuentra la iglesia, otros de
llenar los bidones de agua bendita yvarios son quienes asisten al
Padre Ignacio antes, durante y después del ritual.
El ritual de sanación consta de diferentes instancias, desde la
perspectiva del usuario se inicia cuando se ingresa a la fila que se
dirige al altar, de la misma forma que se haría para ir a comulgar. Al
llegar, se encuentran con el Padre Ignacio rodeado de sus servidores,
quienes se ubican unos pasos atrás, ubicados a su derecha e
izquierda en grupos de dos o tres.En ese momento, el sacerdote
apoya sus manos sobre distintas partes del cuerpo de las personas.
Luego mira a sus costados -donde se encuentran sus servidores-, le
hace gestos con sus manos indicando con sus dedos un número, por
1287
ejemplo uno, dos o tres, que indica el tipo de tratamiento que

necesita el asistente. Entonces, con gentileza y cuidado, los
servidores llevan al individuo hacia un costado y le indican
detalladamente el tratamiento que el padre Ignacio les marcó. En su
mayoría estos tratamientos implican orar un padre nuestro, un ave
maría y la oración de la propia autoría del Padre, a lo que se le
agrega el consumo de agua bendita. Respecto a esta última
indicación, es interesante señalar que pueden hallarse relaciones
lineales entre el tipo de dolencia que sufre el paciente, su ubicación
en el cuerpo y el modo en que el agua bendita debe ser ingerida o
dosificada. En los casos que nos ocupan, a las mujeres que sufren de
problemas de fertilidad se les recomienda la ingestión de agua
bendita de manera cotidiana durante períodos de tres o más meses,
así como el uso del agua en paños que deben colocarse -también
diariamente y por el mismo período- en el lado externo de su
aparato reproductor. Todas estas indicaciones son explicadas con
precisión por un servidor, quien las decodifica de acuerdo con una
serie de tratamientos establecidos con anterioridad por el Padre
Ignacio.
Luego de haber asistido al ritual de sanación hay que dirigirse a
unahabitación fuera de la iglesia, allí se pueden observar tanques de
acero inoxidable donde se encuentra el agua bendita y en la que el
asistente recibe un bidón lleno luego de entregarlo a los servidores
que los completan. Se entrega sólo un bidón por persona, de modo
que si se requiere mayor cantidad para cumplir con el tratamiento
propuesto, debe obtenerse en esta u otra parroquia, pues lo que es
señalado por el servidor como importante es la calidad sagrada del
agua bendita, que no necesariamente corresponde a la bendición
personal del Padre Ignacio.
En el ritual se pueden analizar varios elementos que entran en
juego, el primero es la utilización del cuerpo, ya que el padre
Ignacio realiza la bendición en forma personalizada a cada uno de
sus fieles. Esta unión se da a través de la imposición de manos,
generando que se alivien los pesares o curar la enfermedad. Como
resultado de esta unión, podemos decir en palabras de Le Breton
(2002), el cuerpo deja de ser individual para transformarse en parte
del cosmos. Otro elemento importante es la oración, a través del
1288
rezo se invoca a Dios y a la Virgen, de esta forma intervienen en la

curación, siendo el sacerdote un canal de la potencia sanadora,
quien le otorga alivio al enfermo por la invocación de deidades. El
tercer elemento es el agua bendita, recurso natural que se
encuentra bendecida por el padre convirtiéndose enagua sagrada,
portadora del poder de la deidad y utilizada para desintegrar la
enfermedad.
Cabe aclarar que el Padre no se considera un cura sanador, en una
de las pocas entrevistas que dio a un medio de prensa, en este caso
el Diario Clarín10,explicaba
…Mucha gente usa el calificativo de "cura sanador". Es un término
muy complicado. Nadie sana, nadie tiene el poder de curar; quien lo
tiene es el Señor. Solamente Dios me puede elegir, como a cualquier
otro sacerdote o persona. A mí me dio la gracia de amar a los
enfermos y estar con ellos. Esa es mi vo cación. Otros pueden
confesar horas y horas, otorgar el perdón de Dios, aconsejar y
muchas cosas más. Cada uno recibe una misión, pero todos somos
instrumentos de Dios. Una misión que nunca será de sanadores
porque el que sana es Dios /…/ Lo cierto es que la curación, como el
mismo Jesús lo dijo, es "tu fe te salva". La fe obra. Además, yo no
busco la curación. Lo más importante es dar la paz de Dios a las
personas. Al encontrarla se acercan a Él, abriéndose el camino
espiritual o reencontrándolo. La curación depende de la gracia de
Dios, no es obra de uno.
Es notorio que la vida de Cristo fue objeto de un proceso de
mitificación que le confiere la condición de realidad trascendente,
como sucede con los hechos históricos que se incorporan en los
corpus mitológicos (Idoyaga Molina, 2001). En estas palabras del
Padre Ignacio se puede observar que el mito -en este caso la vida de
Jesucristo- es un relato verdadero, que narra acontecimientos reales
y en cuya trama se refiere a aspectos de gran importancia social y
cultural para el grupo humano que lo narra y vive. Como ha sido
notado por distintos autores del campo de la antropología y los
estudios religiosos, el mito es un discurso de poder, un hecho
fundante, un fenómeno originario, arquetípico y/o ejemplar. En así
10
La entrevista al Padre Ignacio puede consultarse en el siguiente link:
http://www.clarin.com/diario/2009/07/08.
1289
que en cada bendición e imposición de manos que realiza el Padre,

se actualiza el poder de la figura de Cristo en el presente. En cada
ritual de las misas del Padre Ignacio, como sucede en cualquier otra
misa, se hace presente el hecho originario en el aquí y ahora, y se lo
re-actualiza ritualmente (Idoyaga Molina, 2001).
Los foros consultados en Internet

Referido al tema de las nuevas tecnologías y los cambios que traen
en la sociedad, en la última década se ha producido una gran
cantidad de investigaciones, que enfocan principalmente las
características de los jóvenes como un perfilde usuarios ylos cambios
culturales que las tecnologías traen consigo. Es así que términos
como convergencia, comunicación digital, hiper-mediaciones,
nativos digitales, cultura 2.0, atraviesan muchas instancias y
temáticas, sobre todo referidas a prácticas culturales que tienen que
ver con los medios de comunicación y el mundo de la empresa. Por
ejemplo se afirma o se sostiene la hipótesis sobre la incidencia de
las nuevas tecnologías en los comportamientos de las nuevas
generaciones, quienes realizan varias tareas al mismo tiempo,
quienes se comunican de forma descentralizada y quienes utilizan
las nuevas herramientas que están a su disposición, como tablets,
smartphones y sus múltiples aplicaciones que hacen posible esta red
de comunicación en todos los sentidos. Un elemento central del
fenómeno es que los usuarios ya no son simples espectadores, sino
que participan, crean de forma colaborativa, se puede observar en
cuestiones lúdicas ligadas al mundo del entretenimiento, pero
también en la política, cuando usan las redes sociales para
manifestarse directamente sin mediaciones periodísticas.
Estas prácticas culturales pueden rastrearse en todos los ámbitos,
incluso en el que toca este artículo, es decir, en las búsquedas de
salud. Las redes sociales, foros e Internet en general, les dan a las
personas una oportunidad de estar en contacto para ayudarse
mediante consejos, recomendaciones, oraciones y todo lo que se
hacía antes, pero de una forma más veloz, dinámica y sin necesidad
de trasladarse. En el caso en particular del Padre Ignacio también
sirve para organizar los viajes desde diferentes puntos del país hasta
1290
la Parroquia donde reside el cura en Rosario. Es decir, que los usos

de Internet replican y complementan prácticas habituales y
tradicionales con respecto a la búsqueda de salud, cadenas de
oración y traslados a la Iglesia.
La red social Facebook es la más popular en la actualidad. Permite
que los usuarios creen páginas o grupos referidos a las temáticas que
ellos quieran. Incluso muchas empresas e instituciones lo hacen,
pero los grupos que se describirán aquí tienen que ver con los que
son motivados por los fieles o creyentes y no por la Iglesia o
Parroquia del Padre Ignacio directamente. Aunque muchos tienen
contacto con la Parroquia no pertenecen oficialmente a ella. En esta
red social existen los grupos abiertos y los cerrados, la diferencia
entre ellos radica en que los primeros permiten que cualquiera se
una y comparta el contenido que quiera, mientras que en los
segundos el ingreso depende de que alguien, un moderador la
mayoría de las veces, lo acepte.
Algunos de los usos que hacen de los grupos tienen que ver con pedir
por algún ser querido que está atravesando un episodio de
enfermedad. Estos usuarios comentan brevemente la situación del
doliente y solicitan la realización de cadenas de oraciones, las que
serán viabilizadas a través del grupo o de la página creada para tal
fin. Quienes colaboran con estos pedidos lo hacen a través de
comentarios, oraciones -como Padre Nuestro o Ave María- e incluso
imágenes de santos o vírgenes. En algunos casos se solicita a los
integrantes que al leerlas lo hagan en voz alta para que el efecto
sanador de la oración sea mayor, confiando en la manifestación
superior de la palabra hablada o mejor del efecto terapéutico de la
palabra sonora.
Si se realiza un búsqueda en Facebook que diga ―Padre Ignacio
Viajes‖ se encuentran 14 grupos con denominaciones parecidas, en
la sección páginas 15. El más popular de los grupos cuenta con 2925
miembros (3). Las personas solicitan oraciones por el bienestar de
sus seres queridos o para ellos mismos. A continuación daremos
algunos ejemplos: ―Karina N.: oración por nuestra hermana, Alcira
del Valle Rodríguez, está muy delicada su salud, gracias a todos.
Bendiciones‖
1291
Tambiénlas personas averiguan acerca de los viajes hacia Rosario

para las misas del padre Ignacio. Cuando se hace mención a
mensajes privados es porque se pueden publicar en los muros11 para
que todos los participantes los vean, y por mensaje privado se
responde sólo a los que manifiestan interés en los viajes. Por algún
motivo no ponen información como horarios de viajes y precios para
que sean leídas por todos. Vale la pena aclarar queintentamos
comunicarnos con los administradores de los grupos para saber más
acerca del funcionamiento y se negaron a responder cualquier
pregunta, dijeron que sólo cumplen con su función de rezar y no
tienen por qué responder preguntas. Aquí damos un ejemplo sobre la
averiguación por los viajes:
Ángela B.: este viaje no se realizó ¿verdad?
Eva N.: no, el próximo es el 9 de marzo ya te pasé toda la
información por privado, bendiciones!
Por otro lado, con la denominación ―Padre Ignacio‖ se encuentran al
menos 33 grupos relacionados y 34 páginas. Un grupo cerrado
llamado ―Padre Ignacio‖ de 164867 integrantes 12, también incluye
pedidos por oraciones y salud. Aquí en este grupo se encontró el
pedido de oración en voz alta, mencionado anteriormente:
Miguel Ángel S.: ‎!!Hermanos en Cristo!! Les quiero dejar una
inquietud y una reflexión, sobre el siguiente tema: Que por cada
pedido de oración, y al orar por otro hermano y sus necesidades,
realicemos la oración de manera oral, es decir pronunciemos la
oración de forma verbal, que entiendo humildemente un acto
necesario, acompañando así de una manera más efectiva nuestro
acto de insertar la oración escrita en el muro del grupo. También les
pido disculpas por esta reflexión si así lo están realizando, saludos
en Cristo.
En cuanto a los agradecimientos, se percibe cómo un usuario hace
uso del espacio del muro para agradecer y seguido otros usuarios
manifiestan comentarios de alegría o ―pegan‖ oraciones como el
11
Muro es una de las metáforas de publicación que utiliza la red social
facebook, hace referencia al espacio donde se dejan los mensajes a cada
usuario. Son visibles para el resto de los "amigos"
12
Los datos referidos a grupos y páginas fueron actualizados el 15-09-17
1292
―padre nuestro‖, ―ave maría‖, ―gloria‖, y ―oración de

agradecimiento‖ entre otras. Se puede observar que están
transcriptas literalmente porque repiten estructura, similar uso de
comas, puntos y comas, incluso faltas de ortografía, entre otros
aspectos. Debido a la cantidad de oraciones encadenadas en estos
comentarios, se muestran sólo algunas:
Andrea Fabiana: queridos grupo, hoy he recibido una excelente
noticia, mi hija va a incorporar la lecto- escritura en sus actividades,
eso quiere decir que está muy cerca de concurrir a un colegio común
con maestra integradora, estoy muy, pero muy feliz, luché sin
cansancio para esto, nunca perdí la fe y acá estoy compartiéndolo
con la gente que siempre me dio fuerzas para seguir adelante,
ustedes!!!
Gracias Dios los bendiga hoy y siempre, Amen!!!!
Mabi S. Graabde !!! Andre seguimos rezando Dios te escucha y el
padre Ignacio sigue obrando!!!
Norma L. Padre Nuestro que estás en los Cielos, Santificado sea Tu
Nombre; venga a nosotros tu Reino; hágase Tu Voluntad en la tierra
como en el cielo. Danos hoy nuestro pan de cada día; perdona
nuestras ofensas, como también nosotros perdonamos a los que nos
ofenden, no nos dejes caer en la tentación, y líbranos del mal. Amén
Otra cuestión técnica a tener en cuenta es la diferencia entre
Grupos y Páginas. La misma consiste en que las páginas no necesitan
de ninguna autorización, son públicas, basta con hacer click en el
ícono ―Me Gusta‖ para mantenerse conectados e informados. Una de
las páginas analizadas es Rvdo. Padre Ignacio Pieres, tiene 18.886
seguidores; otra se llama Padre Ignacio con 15.682 integrantes. Allí
algunos fieles le piden directamente al padre como si él fuera el que
administra la página y llama la atención que nadie les responde
aclarando que la página no la administra personalmente el Padre
Ignacio: ―Stella Maris: padre soy Stella no me olvide, téngame
siempre en sus oraciones, necesito de un milagro....no me deje sola.
Amen, Amen, Amen.‖
Mientras que la página oficial del lugar donde el Padre Ignacio da
misa es ―Parroquia Natividad del Señor [oficial]‖y cuenta con 283347
personas que les gustan la página. Allí comparten videos de youtube
con enlaces que llevan hasta el canal oficial de la parroquia en la
1293
plataforma de videos más popular llamada ―Parroquia Natividad del

Señor‖ que cuenta con 6,896 suscriptores. Esta ocasión es
aprovechada por los fieles que comentan pidiendo por sus familiares
como se muestra a continuación:
Parroquia Natividad del Señor [oficial]
Con esta oración, el #PadreIgnacio nos invita a recordar a los
difuntos. https://www.youtube.com/watch?v=9lO5z21B3Xw
Margarita: #DIOS JESÚS Y NUESTRA MADRE MARIA# Pisos con mucho
AMOR; que familiares y amigos/as;los encuentren al final del
camino; sus espíritus descansen en PAZ ! ! ! ! !
Stella: POR MIS PADRES MI HIJO Y POR TODOS MIS FAMILIARES QUE
YA HAN PARTIDO AMÉN
Por último mencionamos que hay al menos 5 cuentas de twitter
como @PadreIgnacio donde se encargan de gestionar viajes a Rosario
desde Almirante Brown, zona sur del Gran Buenos Aires.
En lo que hace específicamente a nuestro tema de interés, el caso
de la página ―Planeta Mamá‖ representa un buen ejemplo de la
estructura y funcionamiento de tales sitios. Está dirigido a futuras
madres, madres y a mujeres que desean tener hijos y que por
diferentes motivos no pueden quedar embarazadas. Esta página
tiene diversos foros y subforos internos, como por ejemplo,
―concepción e infertilidad‖, ―ánimos, consejos y experiencias para
lograr el embarazo‖, ―infertilidad‖, ―perdimos nuestro embarazo‖,
―adopción: mamás que adoptamos‖, ―embarazo‖, ―nombres de
bebés‖, ―embarazadas: 1° trimestre, 2° trimestre y 3° trimestre‖,
―embarazadas luego de la infertilidad‖, ―sexo durante la
infertilidad‖, ―embarazo adolescente‖, ―embarazadas con
enfermedades crónicas‖, otro foro de parto y lactancia y grupos de
mamás. Dentro del primer foro que es ―concepción e infertilidad‖ se
encuentra el foro del Padre Ignacio, enel que las mujeres que están
en búsquedas de ser madres y que han pasado muchos años de sus
vidas realizando tratamientos biomédicos, se aconsejan mutuamente
acerca de los beneficios terapéuticos de las misas del padre Ignacio.
Tal es el caso de Mariela, miembro habitual del foro de ovo-
donación, donde encuentra todo tipo de consejos para seguir sus
tratamientos. Al mismo tiempoque realizaba el tratamiento
1294
biomédico, asistió al Padre Ignacio por la recomendación del foro en

que participa. Posteriormente, comentó a sus amigas de la web:
Les cuento... fui a lo del Padre Ignacio finalmente el sábado...
volvimos ayer al mediodía... chicas... les puedo asegurar que nunca
viví una experiencia así... si bien creo en Dios, tengo fe, cuando me
hablan de curas sanadores y todo eso, soy un poco excéptica (sic)... y
fui más para acompañar y hacerle la gamba a una de mis amigas que
iba a agradecer por su bebe que por mi... MENOS MAL QUE LA
ACOMPAÑE!La espera, la fila, la gente, todo es un embole... cuando
entras a la iglesia ya te pones un poco más vulnerable... además las
canciones que ponen son para que uno moquee rapidito... jajaja...
cuando te ponen en la fila para que el padre te toque estás re
nerviosa... cuando el padre te toca no te das ni cuenta... y mira que
cuando ves que se lo hace a otro dices... le dio un bife que lo
mató... y la verdad que ni sentís que te toca... chicas... la verdad
que es inexplicable que una persona te mire y diga una palabra que
resume todo el dolor y la angustia que uno lleva... cómo lo hace...
NI IDEA!A mi me miró y le dijo a uno de sus asistentes... OVARIOS...
te agarra de la cabeza y te acerca a su pecho... cuando me estaba
dejando ir, me agarra de nuevo de la cabeza, me acerca a su cara y
me dice mirándome a los ojos… ―Sácate la culpa… no sientas
culpa‖…. chicas… ahí no hubo manera de contener el lagrimón… ahí
mismo te agarra el asistente y te lleva a un costado para darte ―el
tratamiento‖, que se trata de tomar agua bendita todos los días y
rezar unas oraciones durante 2 meses.Obviamente que cuando la
chica terminó de decírmelo le tuve que pedir que me lo repita…
jaja-jaja
A medida que trascurre el tiempo y que más personas se suman al
uso de estas tecnologías, es posible notar la incorporación de
temáticas que antes no se manifestaban claramente, tales como
experiencias de enfermedad, muerte e incluso la misma situación de
infertilidad en las mujeres, cuestiones que se suponían íntimas. De
ningún modo queremos atribuir tal visibilidad a la existencia de las
redes sociales en internet, puesto que pareciera que éstas
reproducen los cambios culturales propios de las sociedades que las
utilizan, pero sí creemos que ésta es una característica propia del
fenómeno. En tal sentido, como afirma Verón, E. (2012) las redes no
son nuevas, pero sí su amplitud y alcance. Desde diferentes partes
del mundo, a cualquier hora se pueden poner a rezar por alguien que
lo solicite. Desde la perspectiva de los usuarios, las redes les dan la
1295
posibilidad de hacer algo por los demás, sentirse acompañados,

compartir y obtener información. Estos intercambios se dan en un
marco de gratuidad, puesto que no se utilizan las herramientas
pagas que Facebook promociona para lograr mayor difusión en las
actividades o páginas de sus miembros.
Conclusiones
Las misas de sanación del padre Ignacio pueden ser clasificadas, de
acuerdo con la propuesta de Idoyaga Molina (2002), en el contexto
de las medicinas religiosas. En el relato de las entrevistadas, las
prácticas religioso rituales elegidas pertenecen a la esfera del
catolicismo y son utilizadas en el marco de estrategias de
complementariedad terapéutica que combinan distintos tipos de
auto-tratamiento, la consulta con especialistas biomédicos, el
seguimiento de una terapia biomédica y la asistencia a las misas de
sanación del Padre Ignacio., una práctica religioso-ritual ofrecida
por un especialista, que cuenta con el carisma desanación. La
experiencia de los pacientes con este último conlleva una
experiencia numinosa (Otto, 1965) en el pleno sentido de la palabra;
no caben dudas de que en los casos analizados la sanación de la
infertilidad resulta del poder sagrado del padre, quien recibió el don
de la deidad.
Las redes sociales que se inscriben en las nuevas tecnologías
funcionan como una plataforma en las que las relaciones de ayuda y
reciprocidad entre los individuos se acrecientan y expanden ya que
permiten el contacto virtual de personas que de otra manera, no se
vincularía. Sin embargo, creemos que copian estilos y conductas
culturales existentes en la sociedad: la experiencia de enfermedad y
dolor requiere no sólo de la atribución de un sentido sino de la
posibilidad de compartir la vivencia con otros y de recibir apoyo,
contención e información al respecto. En este sentido, entendemos
que en estos intercambios de información también se ponen en
juego otras cuestiones, como el prestigio de quien da la
información, de quien pertenece a la organización de un foro o
página y, por supuesto, el de aquél que puede ser identificado por
los demás como un miembro cercano al especialista religioso.
1296
Finalmente, es interesante señalar que, mientras que la biomedicina

aporta sus técnicas diagnósticas-y en algunos casos terapéuticas-, la
esperanza de la sanación se deposita en el Padre Ignacio.
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1299
Epistemologia da Benzeção: Um olhar sobre a relação

da espiritualidade na saúde.
MARIA JEANE DOS SANTOS ALVES
Universidade Federal de Sergipe –UFS (Brasil)
Alvesjeane65@gmail.com
Introdução
As pesquisas denominadas ―estado da arte‖ possuem o papel de
apontar as contribuições, que vêm sendo realizadas na área em
estudo. Tais contribuições procuram apresentar inovações e
transformações e podem ainda ajudar o pesquisador a delimitar
melhor o campo de pesquisa, definir objetivos e identificar
aspectos, que poderão possibilitar uma mais profunda compreensão
do fenômeno estudado. De acordo com Romanowski e Ens:
Estado da arte pode significar uma contribuição importante na
constituição do campo teórico de uma área do conhecimento, pois
procuram identificar os aportes significativos da teoria e prática
pedagógica, apontar as restrições sobre o campo que se move a
pesquisa, as suas lacunas de disseminação, identificar experiências
inovadoras investigadas que apontem alternativasde solução para os
problemas da prática e reconhecer as contribuições da pesquisa na
constituição de propostas na área focalizada (2006, p. 39).
O ―estado da arte‖ procura fazer uma sistematização dos estudos
realizados sobre o tema pesquisado, por meio de teses de
doutorado, dissertações de mestrado, artigos publicados em revistas
científicas e outras publicações acadêmicas. Estes estudos, através
de seus múltiplos olhares, possibilitam ao pesquisador estabelecer
relações entre os referenciais teóricos utilizados e sua prática, no
campo de trabalho pesquisado.
Metodologia do estudo do estado da arte

Nesta pesquisa, inicialmente, foi feito um levantamento do
conhecimento produzido acerca do tema com os seguintes
1300
descritores: benzedeiras, ramos, práticas de cuidado, sentido do

cuidado e fenomenologia, psicologia e espiritualidade, nos bancos de
teses e dissertações. Seguiu-se de pesquisa na base de dados Scielo e
Lilacs de artigos e pesquisas. Posteriormente, foi realizada a leitura
e sistematização dos dados obtidos seguida da elaboração de
relatório sobre cada texto encontrado.
Neste caso, buscou-se identificar conhecimentos produzidos sobre
benzedeiras, utilizando os descritores já citados, as abordagens
utilizadas e as principais contribuições, no campo da saúde e
principalmente da psicologia.Para os descritores: benzedeiras,
ramos, práticas de cuidado, sentido do cuidado em Heidegger, foram
encontrados 22 artigos, destes selecionamos 15 artigos, utilizando
como critérios: o período histórico, onde fizemos um recorte dos
trabalhos publicados entre 2004 e 2012, o tipo de pesquisa
qualitativa, espiritualidade, praticas de cuidado, o cuidado e a
relação deste com benzeção.
Nas pesquisas selecionadas, encontramos alguns aspectos que foram
desenvolvidos, nas áreas de saúde e antropologia. Algumas
utilizaram a abordagem fenomenológica existencial, natureza
qualitativa considerando: a observação participante, o estudo de
caso, com relato de experiência, por meio da narrativa e da história
oral. A seguir, faremos uma pequena descrição, a respeito de cada
uma delas, seguida de pequenos comentários.
Estado Da Arte Da Benzeção, Benzedeiras E Benzeduras.

Ayres (2004) discute sobre a crise que estão passando as práticas de
saúde contemporâneas e a influência no modo de ser. Esta crise
passa pelas limitações em responder às necessidades de saúde do
indivíduo. Discute ainda a humanização e a integralidade do cuidado
em saúde. A reflexão trabalha dentro de uma perspectiva
hermenêutica, onde a base da revisão teórica está no conceito
ontológico de cuidado, de Heidegger, em suas relações com os
modos de ser (do) humano, a partir dos aspectos atuais da atenção
em saúde, nos seus aspectos mais primários. A metodologia da
pesquisa é um estudo de caso, com relato de experiência, por meio
1301
de coleta de narrativa, buscando relacionar os aspectos técnicos aos

aspectos humanísticos da atenção à saúde.
No relato sobre o atendimento de uma paciente, com resposta
negativa ao tratamento, o médico procura compreender o modo
como a paciente cuida de existir no mundo, por meio de mudança da
abordagem, na qual ele solicita que a paciente fale de si e, com esta
abertura, proporcionar uma nova experiência para ambos.
Sei que uma consulta nunca mais foi igual à outra, e eram, de fato,
encontros, o que acontecia a cada vinda sua ao serviço. Juntos,
durante o curto tempo em que, por qualquer razão, continuamos em
contato, uma bem delicada e bem sucedida relação de cuidado
aconteceu. (Ayres, 2004, p.20)
Pode-se perceber que, através da abertura do médico e da narrativa
da paciente, houve uma aproximação entre ambos, o que permitiu
que se estabelecesse uma relação de cuidado. A narrativa aproxima
o ser humano da experiência do outro e as práticas de cuidado
mudam a partir dai. Portanto este encontro se caracteriza como um
encontro terapêutico, podendo-se observar os aspectos técnicos e
humanísticos se relacionando.
Santos, (2004) realiza um estudo entre neopentecostais, onde
discute a busca da população por formas consideradas alternativas
de tratamento para o reestabelecimento do seu bem estar, em
virtude da precariedade do sistema de saúde. Discutem-se ainda as
noções de saúde e doença, a partir da visão religiosa do mundo, e
quais as influências dessa concepção na relação dos pacientes com a
medicina ou com a busca de poderes sobrenaturais. A metodologia
utilizada foi a observação participante e as entrevistas
semiestruturadas.É um artigo interessante, pois, a temática é
diferente em relação às demais. Santos (2004) considera que no
resultado foi percebido que o discurso da igreja é fornecedor de
sentido, pois orienta e ajuda as pessoas a lidarem com suas aflições
cotidianas. A doença passa a ser vista como uma ação demoníaca e a
cura requer uma espécie de exorcismo do fiel.
Paiva (2005) em um estudo teórico discute a relação entre psicologia
e espiritualidade, no qual enfatiza a questão da relação
espiritualidade e secularização. O autor ressalta a saturação da
1302
materialidade da vida relacionada à busca pela espiritualidade, e

ainda a espiritualidade ligada à busca de sentido da existência,
assim como discute a importância dos estudos da psicologia da
religião.
Observação interessante é a de que, nessas populações, a
espiritualidade não parece ser uma compensação da secularização,
ou seja, uma substituição da perda da referência religiosa clássica.
Não parece, pois, haver uma nostalgia da religiosidade, encaminhada
para a espiritualidade: ao contrário, o interesse pela espiritualidade
parece surgir de um clima de saturação com a materialidade da vida
e a estreiteza dos horizontes. (Paiva,2005.p,11)
Esta busca encontra-se livre do domínio da tradição religiosa e da
autoridade o que possibilita autonomia frente à instituição religiosa
e o despertar do indivíduo possa acontecer, principalmente em
momentos de crise, contribuindo, dessa forma, para a saúde mental.
Daí, a importância da psicologia da religião na compreensão do
fenômeno religioso.
A espiritualidade implica autonomia da pessoa frente à tradição e à
instituição religiosa, busca pessoal de sentido, senso de conexão com
o universo, dependência de um princípio transcendente ao indivíduo
e a este mundo, insatisfação com a materialidade do mundo e
preferência pela experiência em relação à doutrina. Na dimensão
motivacional da busca de sentido, espiritualidade e religiosidade se
encontram, comparativamente às abordagens filosóficas e
existenciais, uma vez que uma e outra acreditam na existência de
um sentido e de uma finalidade da vida. Porém, comparativamente
com a religiosidade, a espiritualidade se sente livre em relação à
tradição e à autoridade, às próprias motivações integradoras da
construção do sentido e à facilidade em oferecer respostas às
questões da existência. Ainda no aspecto motivacional, a revisão
crítica não descobriu instabilidade emocional nem na religiosidade
nem na espiritualidade. Outro aspecto comum é o de que
espiritualidade e religiosidade costumam aparecer nos momentos de
crise e adversidade. No aspecto social, parece que a religiosidade
supera a espiritualidade no apoio social para a saúde mental e física.
(Paiva, 2005. P, 11)
Santos (2007) aborda as práticas das rezadeiras evangélicas, a partir
de uma perspectiva antropológica, voltada para a compreensão da
prática, como um processo dinâmico. Pesquisa etnográfica, que
1303
também aborda a comunhão de crenças religiosas e as práticas de

saúde entre as mulheres que realizam curas. Buscou-se fazer uma
reflexão sobre como se dá a relação entre rezadeiras e a Igreja
Católica, rezadeiras e as igrejas evangélicas e também entre elas e
os profissionais de saúde. A metodologia utilizada foi a observação
participante e entrevistas semiestruturadas. Entre as contribuições
estão às formas de como as denominações religiosas e as práticas
terapêuticas são articuladas pelas rezadeiras para a reelaboração de
suas práticas terapêuticas religiosas. O autor conclui que a pesquisa
possibilitou realizar um cruzamento entre as diversas denominações
religiosas e as práticas terapêuticas, nascidas deste encontro.
Titanegro (2007) em uma revisão teórica,faz uma reflexão a cerca
da espiritualidade nos anos 90. O artigo trata do retorno à
espiritualidade como fato desencadeador de mudanças de hábitos,
em diversos aspectos da vida humana.
Os anos 90 marcam a volta da espiritualidade para o interior da
casa. Devido à agitação e ao estresse da vida nas cidades grandes,
busca-se na própria casa a meditação, o assomo à transcendência
(Tittanegro. 2007. p. 167).
A espiritualidade aparece intrinsicamente ligada ao alimento e à
hospitalidade da casa. Quem acolhe o visitante acolhe o outro
(Tittanegro p.167).
Nos interiores do Brasil, acolhe-se a visita com o cafezinho, sinal de
boas vindas, símbolo da comunhão do pouco com o muito. Também
nos interiores das casas, o lugar reservado à imagem dos santos, já
era ―sagrado‖, isto é, devia existir. A casa era o lugar das novenas,
dos terços, do encontro com os mortos, da elevação do espírito
(Tittanegro, 2007. p.167 - 168).
Outro aspecto interessante neste texto é a ênfase dada aos
trabalhos desenvolvidos sobre a espiritualidade na cura e no cuidado
dos pacientes. O autor alerta que todos estes aspectos ligados ao
tema espiritualidade demonstram uma sede de referencial, uma
busca de sentido, um chamado à humanização do humano. Esta
reflexão conduz a necessidade de referencial sobre o tema em
questão. E finaliza apontando a espiritualidade como resposta a
necessidade do ser humano as suas inquietações se sua finitude.
1304
Zoboli e Pegoraro (2007) realiza uma análise teórica da bioética do

cuidado em sua multiplicidade de aspectos, tomando como desafio a
espiritualidade e a ética do cuidado na atenção a saúde. Propõe no
cuidado um equilíbrio entre ser (ética) e fazer (técnica) e nesse
contexto procura valorizar as relações interpessoais. Para Zoboli e
Pegoraro (2007) cuidar tem o sentido de encontro.
Cuidar é ir ao encontro do outro e caminhar com o outro,
acompanhando-o na promoção de sua saúde. O prestador de cuidado,
em um encontro que visa criar laços de confiançae vínculos, mostra-
se como um profissional que pode ajudar e acompanhar a pessoa de
quem está cuidando, observando a singularidade de seu projeto de
vida e identificando as potencialidades. (2007, p.217).
Zoboli e Pegoraro (2007), em suas considerações finais, conduzem o
leitor a uma reflexão a respeito da integração e equilíbrio entre
saúde e espiritualidade, ética e técnica no cuidado humano, onde a
assistência espiritual e a psicoterapia comungam em muitos pontos,
entretanto o principal é a escuta atenta e cuidadosa que ambos
realizam em suas práticas.
Kovács (2007),no texto, aborda a relação entre psicologia e
espiritualidade, procurando estabelecer o que é comum e específico
em cada uma delas. Espiritualidade aqui é compreendida como
busca pelo sentido da vida, da transcendência. Para Bertanchini
(2006), espiritualidade significa sopro de vida, encontrar seu
sentido. O que vai além para além dos dogmas religiosos. Para
Kovács espiritualidade é busca humana.
A espiritualidade é também uma busca humana em direção a um
sentido, com uma dimensão transcendente. Envolve a tentativa de
compreensão de uma força superior que pode estar ligada a uma
figura divina ou força superior. (Kovács. 2007, p.246)
A autora enfatiza no texto que a espiritualidade se inicia com uma
ligação religiosa ou uma ―construção interior‖ e ainda que a
espiritualidade, como sentido de transcendência, está ligada a uma
compreensão do sentido de vida (2007).
O artigo é um trabalho teórico, a partir de conceitos já definidos de
espiritualidade, cuidado e sua relação com a psicologia. Utiliza
autores como Frankl e Jung. Em suas conclusões, enfatiza a
1305
necessidade de integração entre as áreas da ciência para com o

cuidado humano.
As religiões, além de tradições representadas por um conjunto de
crenças, ritos, símbolos e cerimônias, também apresentam um vasto
campo de experiências sobre a existência humana, procurando
explicar a ligação entre o sentido da vida e o sentido da morte. Tais
experiências estão ligadas a um encontro pessoal com o
transcendente, que geralmente acontece por meio da religião.
A fé faz parte das religiões tradicionais e da busca pessoal pela
religiosidade e pode passar por vários estágios. A fé está vinculada à
força espiritual e à busca em acreditar num sentido maior. A fé tem
relação com a vivência existencial, tendo, por isto, uma tonalidade
mais subjetiva. (Kovács. 2007,p. 246).
Filho e Sá (2007) fazem uma análise teórica sobre o ensino médico e
espiritualidade. O texto aborda as questões da espiritualidade sobre
vários aspectos, entre eles espiritualidade e saúde, espiritualidade e
o ensino da bioética, finalizando com uma reflexão sobre a reforma
curricular e o ensino da ética médica. Destacamos a relação
estabelecida entre espiritualidade e saúde, onde o autor inicia o
texto fazendo uma reflexão a respeito da progressiva separação
entre religião e ciência, que ocorreu no início do século XX,
conduzindo a uma ―repressão da religiosidade‖, tendo ela chegado
inclusive a ser tratada como patologia ou causadora de patologias.
Houve uma supervalorização dos aspectos científicos em detrimento
dos aspectos humanísticos. Os estudos despertam o interesse pelo
papel positivo da religiosidade e da espiritualidade.
Alguns autores apontam um papel positivo da espiritualidade e da
religiosidade (principalmente da oração de intercessão) em doenças
coronarianas, hipertensão arterial, ansiedade, depressão, função
imune e mortalidade em geral.
Esses possíveis benefícios da espiritualidade sobre a saúde podem
estar associados desde as reações fisiológicas mais simples, como a
redução da tensão muscular, da frequência cardíaca e da pressão
arterial, como também a reações mais complexas, como a
capacidade para o controle da dor e do sofrimento e a diminuição do
estresse, levando a um maior equilíbrio das respostas
imunológicamente moduladas (Filho e Sá. 2007, p. 276).
1306
A Espiritualidade proporciona ao homem uma capacidade maior de

ajustamento, diante de situações desafiantes e este fator contribui
positivamente no restabelecimento da saúde, ou ainda, em situações
de estresse e de conflito.
Na década de 90, sente-se a necessidade de discutir modelos de
ensino médico que levem em consideração os aspectos éticos e
humanos, já que os ―antigos modelos curriculares, de base
tecnocientífica‖ não atentavam para as novas demandas sociais
(Filho e Sá, 2007).
Em uma abordagem teórica, Savioli (2007) procura estabelecer uma
relação entre a oração e cura. Se de fato acontece a cura por meio
da oração ou de é pura fantasia das pessoas. O trabalho é resultado
de uma revisão teórica de alguns artigos, e procura fazer uma
reflexão a respeito dos aspectos positivos e negativos, advindos da
associação entre o tratamento médico e o espiritual realizado por
meio da oração.
Alguns aspectos são destacados no texto, entre eles a relação entre
o estado de saúde e o envolvimento religioso. Observou-se que a
vivência de uma espiritualidade seja por meio da meditação ou reza
do terço, pode reduzir o nível de estresse, melhorar os mecanismos
de defesa, podendo ainda aumentar a expectativa de vida.
Mais recentemente, no entanto, o interesse dos pesquisadores vem
se dirigindo aos sistemas imunológicos, neurológico e psicológico,
cuja interação poderia exercer papel preponderante na gênese dos
benefícios que o envolvimento religioso poderia trazer aos
indivíduos, no tratamento auxiliar de várias patologias, como
hipertensão arterial, doenças cardiovasculares, depressão, ansiedade
e outras (Savioli, 2007,p.282).
Para Savioli (2007), as pesquisas desta natureza têm demonstrado
que os ―aspectos religiosos devem ser considerados também como
um fator terapêutico na promoção da saúde dos indivíduos‖.
Külkamp, Burin, Souza, Silva e Piovezan (2007) estudaram a
aceitação de práticas não convencionais, em saúde, por estudantes
de medicina, onde avaliou o conhecimento e aceitação d estas
práticas por parte dos mesmos. A pesquisa realizada foi descritiva,
1307
de campo, em que se buscava avaliar o conhecimento e o interesse a

respeito das PNCS.
Entre as práticas não convencionais, elencadas pelos entrevistados,
apareceram além das benzedeiras, ioga, homeopatia, chás caseiros,
acupuntura e orações. O texto chama à atenção para um aspecto
bastante interessante: mesmo onde as práticas não convencionais
não fazem parte do currículo do curso de medicina, mais de 50% dos
alunos participantes da pesquisa afirmaram ter interesse em
aprender sobre as mesmas. Para as PNCS como ioga, acupuntura,
fitoterapia e orações, mais de 50% dos alunos afirmaram que
indicariam ou apoiariam o uso delas por seus pacientes. Concluiu-se
que há interesse dos acadêmicos em práticas não convencionais,
bem como evidências da necessidade de inclusão de disciplinas
curriculares que abordem as PNCS, nos cursos de graduação em
Medicina.Estes fatores levam a concluir que existe atualmente uma
abertura para as práticas tradicionais na terapêutica de cuidado,
que anteriormente eram consideradas placebo ou míticas.
Silva (2010) em uma pesquisa de iniciação científica ressalta a
importância do trabalho das benzedeiras na promoção à saúde, onde
as mesmas utilizam o conhecimento que possuem e que foram
transmitidos de geração a geração através da oralidade e da
ancestralidade. A pesquisa tem o objetivo de discutir o processo de
cura, através da prática das benzedeiras, procurando compreender a
importância da ética dos profissionais de enfermagem diante do
trabalho delas.
Realizado por meio da observação participante, o trabalho permitiu
a observação de que na promoção da cura realizada pelas
benzedeiras, a fé do usuário que almeja ser curado é indispensável
para um processo curativo eficaz. O usuário que não dispõe das
regras de fé e valores culturais condizentes com essa prática, pode
não possuir êxito na cura. Outra consideração da pesquisa foi que
conhecer esta prática é de relevante importância para os
profissionais de enfermagem, pois estimula o respeito à pluralidade
religiosa ao passo em que se faz uma reflexão social, cultural e ética
acerca do trabalho das benzedeiras no processo de promoção à
saúde. Chegou-se à conclusão de que o trabalho das benzedeiras
alivia as dores e os males da população que procura seus serviços.
1308
Nota-se que é de fundamental importância para o desenvolvimento

da saúde coletiva e da assistência à enfermagem a conciliação da
racionalidade dos saberes científicos aos populares, na promoção da
saúde da população.
Silva (2009), A pesquisa foi realizada a partir do registro e
identificação das benzedeiras como patrimônio cultural de Curitiba,
resultando no mapeamento de parte significativa das benzedeiras de
Curitiba, atualmente em atividade. Em um contexto de
desencantamento da sociedade moderna, Silva (2009) preocupou-se
em compreender o fenômeno religioso da crença nas benzedeiras,
através da percepção, que elas têm de si, e também qual a
percepção que a sociedade tem delas. Concluiu a pesquisa
identificando um retorno a religiosidade popular e tradicional, capaz
de proporcionar a ressignificação da prática das benzedeiras.
Percebe-se, assim, que o autor buscou analisar as causas e
compreender o processo histórico dessas benzedeiras, em sua
relação com a sociedade, categorizadas pela historiografia como
tradicionais.
Discute-se ainda, neste artigo, a Identificação e o Registro das
benzedeiras tradicionais de Curitiba como Patrimônio Imaterial
Cultural dessa cidade, no ano de 2008. Em sua pesquisa Silva
(2009)observou nos jornais de Curitiba do início do século XX, alguns
documentos que lhe chamaram a atenção, pois se tratavam de
reportagens sobre curandeiras e benzedeiras, em tom de denúncia
de crime, e caracterizando uma tensão entre a medicina erudita e a
popular. O mesmo acredita que a resistência na procura pelas
benzedeiras reside no sentimento de vazio existencial, que apesar
do êxito do progresso científico, que os procedimentos
exclusivamente técnicos propõem não responde a questões mais
subjetivas do homem.
Anéas e Ayres (2011) abordam o cuidado em saúde coletiva. O texto
apresenta práticas e estudos que refletem dois modos,
aparentemente antagônicos de conceber o cuidado, ora baseado na
instrumentalidade com ênfase nos procedimentos e nas intervenções
técnicas, ora com foco na relação de encontro com o outro entre
profissionais e usuários dos serviços de saúde. Por meio de uma
pesquisa bibliográfica, os autores procuram fazer uma articulação
1309
dos dois modos de cuidado, por meio da ontologia fundamental de

Heidegger.
No texto Anéas e Ayres (2011)afirmam que as práticas de saúde, em
nossos dias, estão divididas em tecnologias leves e tecnologias
duras. As tecnologias leves valorizam o aspecto relacional e as
tecnologias duras utilizam apenas o uso das ferramentas, levando ao
empobrecimento do aspecto relacional do cuidado com o ser
humano. Esse se reduz apenas à aplicação de procedimentos. O
cuidado humano é essencialmente um ato relacional, parte de uma
interação entre duas pessoas, onde a técnica deveria ser o aparato
complementar desta relação.
Os autores concebem cuidados, a partir da obra de Heidegger, que
traz uma proposta radical de reconstrução das tradicionais
concepções de homem, mundo e verdade.
Heidegger, com sua nova filosofia e superação da tradição, traz uma
nova possibilidade de, por meio da compreensão, da existência e do
mundo, re-pensarmos, em seu desdobramento, as práticas em saúde
e a questão do cuidado em saúde em seu sentido fundamental.
Resgatar o sentido do cuidado em saúde possibilita revisitar a
direção que tal questão tem tomado no cotidiano das práticas.
(Anéas e Ayres,2011, p.04)
Dias (2012), em sua dissertação de mestrado, desenvolveu a
pesquisa junto às benzedeiras que vivem em diferentes localidades
do bairro Lagoa da Conceição, em Florianópolis. É um trabalho
qualitativo etnográfico sobre benzeduras praticadas por benzedeiras
na Barra da Lagoa, em Florianópolis. O objeto da pesquisa é o
―gênero de fala cantada‖ das benzeduras, utilizando os pressupostos
teóricos de Bakhtin (1986). Para este autor, os gêneros de fala
seriam formados pelo seu conteúdo temático, pelo estilo verbal e
por sua construção composicional, elementos estes que compõem o
todo do enunciado.A metodologia utilizada foi a análise dos gêneros
da fala.
A autora leva em consideração o ―rito oral encantatório, onde as
palavras são investidas de poder, de conjuro, as benzeduras revelam
o seu lado mágico‖ (Dias, 2012).Busca em Mauss e Hubert explicar a
magia, enquanto exercício de técnica individual de representações
1310
coletivas.Trabalha ainda o conceito de oralidade, enquanto ―caráter

social‖ da voz (Oliveira, 1979).
Em suas considerações a autora conclui que é exatamente esse
fenômeno humano da oração da benzedeira que leva o ser humano a
uma sensação de encantamento. Pois é por meio do poder das
palavras, das orações realizadas pela benzedeira, que o fiel
encontra a cura que busca. A recitação das orações embala, eleva
quase ao estado meditativo.
Horochovski (2012), versa sobre a permanência da benzeção
praticada por velhas benzedeiras residentes no litoral do Estado do
Paraná. Por meio da história oral, quatro mulheres discorreram
sobre suas vidas e seus ofícios, permitindo pensar tanto sobre o
benzimento quanto sobre a velhice na atualidade. Elas acreditam
que receberam um ―dom divino‖ e dedicam boa parte de seu tempo
e energia para curar doenças, males do corpo e da alma. Por meio
de suas vozes, os pesquisadores encontraram a possibilidade de
registrar uma atividade, que faz parte da cultura imaterial e que
pode desaparecer em muitos lugares. Ademais, o modo de vida
dessas mulheres reforça a afirmação de que a velhice, no século XXI,
abrange múltiplas práticas e expressões.
A metodologia da pesquisa é a história oral, enquanto possibilidade
de resgate de um patrimônio ou de uma cultura. Na pesquisa, 04
benzedeiras relataram sua vida e seu ofício. O autor concluiu, que,
em suas histórias, ―o social e o individual estão entrelaçados‖,
permitindo ―a reconstrução do passado‖.
Síntese dos resultados

A organização das pesquisas já realizadas a cerca do tema
permitiram mapear e organizar as idéias e apontar os caminhos a
serem trilhados quanto às questões metodológicas.
As pesquisas dividiram- se em bibliográficas e em pesquisas de
campo e vão desde a iniciação cientifica a teses de doutorado. Em
sua maioria apresentaram uma abordagem qualitativa e variam da
antropologia, história, psicologia e medicina. Um aspecto em comum
é que todas abordaram as práticas de cuidado humano.Tomamos
1311
como recorte histórico as pesquisas realizadas a partir de 2004 onde

as mesmas se iniciam com uma reflexão sobre a crise de sentido e as
limitações em atender as necessidades do cuidado humano sugerindo
uma mudança de postura na relação terapeuta e cliente. Ainda em
2004 na mesma linha surgem novos trabalhos relacionando o cuidado
com a saúde e a espiritualidade. Nesta linha encontramos trabalhos
na área da psicologia e espiritualidade, que foram de grande
contribuição para esta pesquisa.
Os trabalhos específicos sobre benzedeiras ou benzeção apontaram
para a relação entre as práticas das benzedeiras, para o registro das
benzedeiras e ressignificação da benzeção, a análise da oração,
recitada pela benzedeira, enquanto, ato a fala e a permanência da
prática da benzeção. O trabalho sobre a aceitação de práticas não
convencionais de cuidado pelos estudantes de medicina chamou a
atenção o fato da benzeção está entre as práticas elencadas e
principalmente pela abertura revelada pelos participantes em
conhecer outras práticas além daquelas de sua área de domínio. Esta
pesquisa deu relevante contribuição, pois, mostrou que houve uma
mudança de olhar sobre a benzeção pela área da saúde.
Considerações finais
Podemos, por meio dos artigos estudados, compreender que as
benzedeiras, a benzeção e a benzedura, apresentam um vasto
campo de pesquisa, que se entrelaçam e se interligam, com diversas
áreas do conhecimento, podendo contribuir com a antropologia, a
história, a psicologia e a medicina e a religião dentre outras.
Entretanto nosso interesse maior é na abordagem existencial, na
área da saúde e nas contribuições terapêuticas da benzeção em sua
relação com a ontologia das práticas de cuidado. Por meio das
pesquisas, pôde-se mostrar que as preocupações vão além do
cuidado meramente físico, sendo necessário considerar a
integralidade do ser humano. A reflexão acerca da bioética do
cuidado nos conduz a uma relação entre a ética e os modos de
cuidado com ênfase na valorização das relações interpessoais. Os
estudos realizados demonstram a abertura que vem sendo realizada,
a partir da própria população, e, que apontam para novos horizontes
1312
a serem pesquisados e provavelmente a novas contribuições advindas

destas pesquisas. Espera-se que o levantamento realizado, no estado
da arte, possa apontar não apenas os caminhos trilhados até agora,
mas também a necessidade de resgatar aspectos de nossa história e
tradição, que possam contribuir não só para a saúde da população
como para um mundo em que a técnica possa coexistir com o
humano, numa mudança de paradigma da valorização do modo de
cuidado estritamente técnico e cientifico para um modo de cuidado
onde a ciência, a técnica e a tradição possam interagir e dialogar no
intuito de proporcionar uma humanização do cuidado.
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1314
GT 19 Juventudes, militancias y activismos en espacios religiosos y políticos
Juventudes, militancias y activismos

GT 19
en espacios religiosos y políticos
―Salir a la pesca. Prácticas de evangelización juvenil

en Comodoro Rivadavia‖
LUCIANA LAGO
(IESyPPat- UNPSJB)
lucianalagocr@gmail.com
Introducción
A lo largo del trabajo de campo que venimos realizando con distintas
comunidades evangélicas escuchamos en reiteradas oportunidades
frases como: ―una vez que te convertís, recibís la salvación y junto
con ella una caña para pescar a nuevos cristianos‖. Este mensaje
condensa en síun aspecto clave del evangelismo pentecostal referido
al mandato de evangelizar y ―llevar la palabra‖ a los otros,
adecuando y orientando el mensaje cristiano a los distintos grupos
etarios: niños, jóvenes, adultos, matrimonios. Por ello consideramos
que las tareas de evangelización resultan claves para comprender e
indagar las relaciones, diálogos y representaciones de los grupos
evangélicos sobre los ―otros‖ hacia los cuales dirigen estas acciones.
Atendiendo a esta cuestión es que nos propusimos explorar las
prácticas de evangelización llevadas adelante por los jóvenes
evangélicos, principalmente las desarrolladas en espacios públicos
de la ciudad de Comodoro Rivadavia, buscando comprender estas
experiencias juveniles y considerando a la vez diálogos y contrastes
con los otros jóvenes en un contextourbano. Aspiramos a poder
indagar en las representaciones que están en juego entre ambos
grupos, reconociendo en particular espacios intersticiales donde se
generen encuentros que tengan en común lo generacional.
Consideramos que un abordaje como el siguiente nos permitirá
acercarnos a comprender los modos juveniles de habitar y ocupar los
1315
espacios públicos de la ciudad, y en particular los vínculos, diálogos

e intercambios que se producen entre los jóvenes ―creyentes‖ y los
―mundanos‖.
En este sentido es que el objetivo central es explorar las prácticas
de evangelización llevadas adelante por los jóvenes evangélicos
considerandolas instancias de formación y capacitacióny en
particular las tareas desarrolladas luego en los espacios públicos de
Comodoro Rivadavia. El segundo objetivo se centra en comprender
estas experiencias considerando la búsqueda de encuentro con los
grupos juveniles locales atendiendo a las estrategias que despliegan
para propiciar la difusión del mensaje religioso. Entendemos que
analizar estas prácticas y estrategias constituye una vía para
comprender cómo es vivida y experimentada las creencias
pentecostales entre los sectores juveniles, reconociendo la
capacidad de agencia de los jóvenes para reproducir pero también
dinamizar las formas habilitadas desde las cuales se puede habitar el
pentecostalismo.
Jóvenes, espacio público y evangelización

Como punto de partida para el análisis de las prácticas de
evangelización juvenil recuperamoslas coordenadas teóricas que
guiaron el enfoque propuesto las cuales se nutren de los estudios
sociales de juventudes, atendiendo a la idea eje respecto a que las
prácticas de los jóvenes en relación al espacio lo producen,
instalando nuevos sentidos y usos. Sobre todo, entendemos que
dichas prácticas producen espacios y lugares en sí,por lo que resulta
claveobservar las cualidades de apropiación, movimiento
temporalidad y contingencia), pues a través de las prácticas
cotidianas los jóvenes construyen, reproducen, cuestionan o
transforman los lugares sociales que ocupan (Segura y Chaves, 2015:
14). En este sentido es que cobra importancia analizar las practicas
juveniles urbanas indagando ―el uso del espacio urbano, la
circulación a través de éste, la posibilidad de apropiación de los
espacios públicos, los modos de aparecer y tornarse visible, -todo
resultado de la negociación con otros actores e instituciones- que
constituyen las instancias cotidianas en que los jóvenes buscan
1316
conquistar un lugar y un tiempo en el espacio social‖ (Segura y

Chaves, 2015: 21).
En particular pensamos a la evangelización como practica urbana
recuperando el planteo de Magnani (2002, 2015) quien propone
trabajar sobre éste tipo de prácticas para analizar las redes sociales
que articulan junto a los espacios y recorridos que va moldeando
,atendiendo también a las trayectorias y circuitos, puntos de
encuentro y mediaciones por medio de las cuales los individuos
habitan, usan y significan la ciudad(2002: 13). Desde esta
perspectiva abordamos la evangelización juvenil cristiana como
práctica cultural urbana. Entendemos que en ella se ponen en juego
miradas e imágenes sobre el ―otro‖ joven y los espacios urbanos que
ocupa, desde los cuales se buscar aproximarse ygenerar otrasformas
de ocuparlo e intervenir en él. Así observamos en la realización de
actividades de evangelizacióncómo se ponen en juego imágenes
relatosy formas de uso sobre el territorio urbano, que vistos desde
los grupos juveniles cristianos nos permite acercarnos a comprender
su capacidad de agencia para producir sentidos sobre las formas en
que experimentan sus creencias y las prácticas que habilita.
Comprendemos a la evangelización juvenil en dos tiempos, por un
lado atendiendo ala propia formación o entrenamiento interno de las
comunidades evangélicas, considerando miradas, posturas, debates y
cuestionamientos sobre la evangelización, para ello recuperamos
distintos datos provenientes de la participación en congresos de
―entrenamiento‖ juvenil cristiano. En un segundo tiempo nos
concentramos en las actividades de evangelización en terreno, es
decir en el marco de espacios públicos donde los jóvenes cristianos
despliegan distintas estrategias para acercar el mensaje cristiano a
los ―otros jóvenes‖ en determinados sitios ubicados
estratégicamente. Metodológicamente trabajamos desde una
perspectiva etnográfica realizando observación participante y
entrevistas en el marco de estas capacitaciones,además del
acompañamiento durante el desarrollo de distintas actividades de
evangelización. .
Son estos dos ejes los que abordamos en los siguientes apartados, en
el primero de ellos nos centramos en el registro de una de estas
capacitaciones buscando comprender las redes y conexiones que se
1317
producen dentro del universo cristiano para abordar la

evangelización, considerando en particular los discursos de
referentes de la evangelización provenientes de la llamada Industria
cultural cristiana y las propias lecturas, interpretaciones y disputas
que plantean los jóvenes sobre estas miradas. Luego en el siguiente
apartado abordamos en particular las estrategias, recursos y
posturas respecto a la evangelización, atendiendo en particular a las
experiencias de los jóvenes cristianos.
Conexiones la industria cultural cristiana y la

evangelización
En relación a las estrategias y los modos a partir de los cuales
presentar el mensaje a los sectores juveniles, se encuentran una
serie de bienes tales como libros, cd, cursos y talleres orientados a
la capacitación en nuevas formas de evangelismo ―urbano‖
―callejero‖ o ―juvenil‖ provenientes de las industrias culturales
cristianas.Nos referimos en especial a la oferta de cursos y congresos
de formación para jóvenes generada desde ciertos espacios
nucleares dentro de la industria cultural evangélica donde se busca
capacitar a los jóvenes y aunar un discurso sobre las formas más
estratégicas de llevar adelantepara ―dar el mensaje‖.
Entendemos siguiendo a Algranti (2013) que las industrias culturales
cristianas y su posición en la producción- distribución y consumo de
bienes representan una dimensión clave para comprender al
evangelismo pentecostal, en especial porque en estos bienes se
combinan y reactualizan ciertos núcleos de sentido sobre las
creencias evangélicas,se sedimentan ciertos significados, códigos y
léxicos y también se abren nuevas discusiones. Por ello es que
siguiendo el objetivo presentado respecto a analizar las prácticas de
evangelización, en este apartado nos centramos en analizar distintas
experiencias de campo vinculadas al registro de un Congreso Juvenil
Cristiano realizado en 2015 en Comodoro Rivadavia. Nos interesael
congreso para poder reconocer los vínculos e intercambios
entrereferentes de un sector de la Industria Cultural cristiana - los
oradores ytalleristas-los productores locales –como organizadores y
mediadores-y los jóvenes participantes con la intención deexplorar y
1318
poder dar cuenta de las disputas, matices, miradas y prácticas que

se despliegan en esa zona de bordes o intersticios.
Si el deber de todo cristiano es ser ―pescador de hombres‖, es decir
dar a conocer el mensaje de salvación a otros, se considera
necesario encarar este deber con determinación y compromiso. Para
ello se debe estar preparado, entrenado, es decir contar con cierto
saber respecto a los mejores modos de ―ganar seguidores para
Cristo‖. En esta línea de capacitar alos sectores juveniles
evangélicos se destaca en particular la productora Especialidades
Juveniles la cual es una empresa centrada en la producción de
contenidos cristianoscon presencia y ramificaciones a lo largo del
1
continente americano y de donde provienen principalmente los
oradores y conferencistas considerados ―expertos‖. En este punto es
que entendemos que los congresos operan como instancias de
formación, son capacitaciones, espacios donde se aprenden
contenidos, se fijan conceptos, nociones, expresiones claves para
compartir un horizonte común como jóvenes cristianos. A la vez,
observamos quea través de ellos es posible ver las conexiones entre
lo propuesto por las Industrias como espacios nucleares junto a las
mediaciones de escala más lo local, en la que se fijan convenciones
pero también se producen disidencias.
Respecto a los productores locales, en el trabajo de campo
prestamos especial atención a quienes estaban a cargo de producir
este tipo de eventos para jóvenes cristianosque en este caso era un
equipo de trabajo. Parte de las tareas que realizan esla propia
selección de bandas, solistas y conferencistas que van a conformar la
―grilla‖ del congreso. Observamos que en esta selección se cruzan
distintos criterios, desde los económicos, hasta ―el impacto‖ que
hayan generado las conferencias de los distintos invitados, las
conexiones e intereses en visitar la región y la disponibilidad, entre
otros. Lo interesante de estas formas de capacitación es el modo en
que se establecen conexiones con las distintas localidades de la
1
Para un análisis centrado en la producción cristiana de contenidos véase
la tesis doctoral de Mosqueira (2014) donde se presenta una
reconstrucción de la productora Especialidades Juveniles y de los actores
y redes que la conforman.
1319
región posicionando así a Comodoro como ciudad cabecera de

Patagonia.
Este Congreso Juvenil Patagónico es el que mayor interés y trabajo
demanda pues se ha constituido en lo que ellos llaman ―un clásico
de la juventud‖. Esto se debe a varios factores: lleva realizándose
durante más de 10 años seguidos, se presentanoradores y bandas
musicales ―de nivel internacional‖ y genera una convocatoria a nivel
regional donde asisten grupos de distintas ciudades y pueblos de
Patagonia.Es de reconocer que para que este éxito sea posible se
activan en particular las redes y conexiones de las distintas iglesias
quienes buscan a través de sus jóvenes tener presencia en este tipo
de eventos que suele reunir aproximadamente 2000 asistentes. La
estructura de los congresos se sostiene a lo largo de las distintas
ediciones: son 3 días intensivos, donde se combinan las plenarias –
espacios de escucha de los oradores- , los talleres donde se
producen principalmente los intercambios, consultas y están
enfocados en ciertos temas puntuales y por último los conciertos de
cierre de cada jornada como espacios de adoración.
En el marco del Congreso ―Entrenando a nuestra generación‖ (2015),
uno de los oradores invitados fue Christian Hoof, en otra
oportunidad estuvo Félix Ortiz, y entre los organizadores estaba la
idea que viniera Junior Zapata. Todos estos oradores son referentes
del campo de la formación cristiana de jóvenes, siguiendo la
definición de Mosqueirapueden ser vistos como ―starts preachers‖,
es decir: ―actores nucleares que poseen un lugar destacado como
productores de bienes culturales destinados al público juvenil
(libros, revistas, programas) o conferencistas eneventos (congresos,
campamentos, recitales, convenciones). Quienes también forman
parte del cuerpo docente de institutos de enseñanza (2014: 116).
Pudimos observar que la visita de este tipo de ―pastores estrella‖ es
esperada y anunciada como una suerte de celebridades, famosos por
su prestigio y reconocimiento nacional. Estode cierta forma es
utilizado para dar cuentaque ―Patagonia existe en el mapa‖, es
decir hay conexiones e interéstales que permiten que se produzcan
las visitas, las cuales a su vez hacen que el Congreso gane
notoriedad y tenga mayor repercusión.
1320
Retomando la pregunta por la evangelización en el marco de una

edición de este Congresopudimos registrar interesantes aportes para
analizar posicionamientos respecto a si es realmente un ―deber‖ el
evangelizar, si dicha tarea se encuentra en crisis en el contexto
actual, y también cuáles pueden ser las mejores y más efectivas
herramientas para ―llevar el mensaje a toda criatura‖. En este
sentido desde las comunidades evangélicas se suele presentar esta
tareacon una estrategia de dos pasos: el primero es formarse,
capacitarse ―adentro‖, es decir participando en distintas actividades
de formación específica tales como talleres, plenarios y
capacitaciones. Una vez completado el entrenamiento se continúa
con la salida al ―afuera‖ para el desarrollo específico de las tareas
de evangelización.
Tanto en la convocatoria como en el desarrollo de estos plenarios
encontramos el planteo de ciertos problemas referidas a cómo
evangelizar en un idioma que los jóvenes entiendan, cuáles pueden
ser las estrategias más efectivas para llevar el mensaje
cristiano,vinculados a interrogantes mayores respecto asiexisteuna
crisis en la evangelización, y si ésta crisis es una crisis de
espiritualidad.
Uno de los talleres más importantes sobre la evangelización
juvenilestuvo a cargode Hoof. Comenzó su discurso citando el libro
de su esposa -―Tribus urbanas, una guía para entender las
subculturas juveniles en la actualidad‖- y planteo de modo irónico la
pregunta sobre si los cristianos son una subcultura, es decir sí por los
hábitos compartidos, el lenguaje – hablar de bendiciones, corderos,
ovejas, unción, redención- , la estética- uso de corbatas, vestimenta
formal y los lugares que frecuentan –iglesias, células, librerías
cristinas- pueden ser considerados así, o por lo menos así son vistos
por los ―otros‖.
Hoff en su exposición planteo la diferencia entre la santidad de
omisión –enfocada en las prohibiciones- y lanoción de santidad de
acción que se vincula estrechamente con las tareas de
evangelización, con el salir a predicar. Encontramos en su discurso
una imagen del joven cristiano como agentes de transformación pero
también garantes de la continuidad de los principios cristianos y que
se debe comprometes conlas acciones de evangelización. En este
1321
punto,durante este plenario se remarcó que no alcanza con

―portarse bien‖, y pensar que por sí misma el llevar una vida
ordenada implica dar testimonio, sino que deben prepararse para
―ganar almas‖, lo cual sigue siendola obligación de todo cristiano.
Así visto, el predicar, el presentar el evangelio a otros es la clave
para evidenciar una fe viva, que se expresa para alcanzar a los
otros.
En esa ocasiónAdrián Intrieri -otro de los oradores invitados- , hizo
referencia que para comprender a los jóvenes actuales es necesario
atender alos contextos actuales desde la óptica de la
posmodernidad. En este sentido planteó que debe entenderse a la
posmodernidad como un nuevo período donde los supuestos de
verdad son criticados, rechazándose la idea de verdades absolutas,
por lo cual hablar que ―la palabra‖ es ―la verdad‖, una fórmula
tradicional del evangelismo ya no resulta efectiva, sino que debe
presentarse el mensaje con otro enfoque.
La posmodernidad que es el tiempo en que nos encontramos nos
lanza un nuevo desafío, el desafío de cambiar, pero cambiar que?.
Cambiar la forma de trasmitir nuestro mensaje (…). Hoy necesitamos
un Evangelio Posmoderno, es decir un evangelio que contiene
elmismo mensaje, la misma sustancia, la misma verdad, el mismo
podertransformador, el mismo fervor que el de antes, pero su forma
de llegar a la nuevageneración posmoderna debe ser diferente. Esta
generación se ha vuelto apática al mensaje del evangelio, no porque
este seaaburrido o este falto de verdad, o falto de creatividad, sino
porque los que laenseñamos la hemos hecho de una forma aburrida,
falta de verdad y creatividad.Necesitamos cambiar por fuera pero
sin cambiar por dentro,podemos marcar una diferencia en la
sociedad, en la cultura, en la ciencia, en la política sin comprometer
nuestros valores y principios
Entonces se planteó como disparador para el debate que síel
objetivo centralde la evangelización es llevar la verdad, pero los
sentidos de verdades absolutas son rechazados, ¿cómo puede
entenderse el ―ser evangélico‖ en estos contextos actuales? Luego se
habilitó un espacio para las preguntas y consultas de los jóvenes
sobre la consigna de cómo mejorar las estrategias de evangelización,
siguiendo la idea eje de presentar un evangelio ―posmoderno‖. Si
bien este era el punto en cuestión, las intervenciones de los jóvenes
1322
apuntaron a sus propias experiencias y en algunos casos cuestionaron

ciertas convenciones.Así por ejemplo, un joven ese refirió a burlas
2
que sufre con sus conocidos y amigos quelo llaman ―Flanders ‖.
Pablo – un joven integrante de la iglesia anfitriona- se refirió a que
―le da vergüenza‖ hablarles a desconocidos, luego de haber
experimentado el rechazo en varias oportunidades.Otro joven pidió
la palabra y preguntó directamente:―¿Es necesario salir a
evangelizar? Si a la larga todos llegan a la iglesia por alguna
situación, por enfermedad o algún problema, y así Dios los trae
directamente, porque la verdad cuando salimossiento que nadie me
cree mucho el mensaje‖. Retomando esta idea una
asistentecomentó lo siguiente: ―Yo en mi caso prefiero dar un buen
testimonio con mis acciones, llevando una vida correcta, pienso que
de esa forma las personas creen más rápido que hablando
demasiado‖.
En este punto pudimos observar un aspecto crítico al interior de las
comunidades evangélicas, referido a cómo se conjuga el mandato
tradicional de evangelizar a las condiciones actuales. Sobre todo lo
que puede ser visto como ciertos ―costos de la pertenencia‖ en las
burlas, en haber percibido el descreimiento, y de cierta forma la
crítica solapada a las posibilidades de llegada del mensaje dado,
cuando como en el último caso se mencionó la postura de
testimoniar con las ―buenas obras‖. Como respuesta Hooffplanteo
que: ―Es tan simple hablar de Cristo. Bueno no es simple, es
complicado hablar simple. Hay que estudiar lo que se va a decir, y
sobre todopensar en quienes van a estar escuchando, pero seguros
de que tenemos la verdad‖.
En este punto se produjo el siguiente diálogo:
Joven -Tampoco los evangélicos somos dueños de la verdad
Orador - Si somos dueños!, porque Jesús dijo ―yo soy el camino, la
verdad y la vida, nadie viene al Padre si no es por mi‖, y si lo
seguimos es porque somos dueños de la verdad, o estamos errados en
el camino de fé que elegimos?
2
Se refiere a un personaje de Los Simpsons, quien es un miembro activo
de una iglesia protestante.
1323
A continuación, retomo parte de los comentarios de los asistentes

haciendo eco de las dificultades en ―llevar el evangelio‖ por lo que
propuso la búsqueda de ―nuevos envoltorios‖, mas adaptados a la
actualidad, para a través de ellos poder presentar el evangelio pero
con creatividad. Instóno dudar, y aen un mundo de incertidumbres
―sostener las certezas de estar en lo correcto‖.
En los espacios de pausa entre los talleres, de modo informal
pudimos escuchar la crítica compartida por varios jóvenes respecto a
que esa idea de ―cambiar los envoltorios‖ es ―puro marketing‖, ―es
darle más manija a lo que hacen ellos, a comprar sus libritos, sus
cursos, así te venden el paquete‖. Vemos así como en la mirada de
los jóvenes hay posiciones críticas, que interpelan a los discursos de
estos referentes, sobre todo considerando el lugar del que provienen
y cómo ello se cruza con cierto afán comercial ligado a los distintos
bienes y productos que se ofrece desde la industria cultural
cristiana.
De estos Congresos de formación destacamos dos aspectos. Por un
lado la conformación de la ―grilla‖ da cuenta de las redes
yconexiones existentes entre referentes nacionales y líderes locales,
entre los considerados ―expertos‖ y quienes producen localmente
estos eventos siguiendo criterios donde se cruza lo ligado a las
creencias cristianas con lógicas comerciales y las propias tendencias
e intereses que buscan desarrollar.
También podemos reconocer la flexibilidad del discurso de estos
expertos querecuperan nociones de disciplinas académicas, donde
podemos ver la permeabilidad del discurso evangélico a otras
influencias de áreas del saber, de la psicología, y a las Ciencias
Sociales en general en el diagnóstico de la contemporaneidad como
―posmodernidad‖.
Si bien se apuesta a dotar de un protagonismo central a la juventud
como un actor clave en la continuidad de la creencia siguiendo los
postulados construidos desde el ―saber experto‖ lospropios jóvenes
participantes en ciertos casos también buscan poner en tensión e
interpelar estos discursos tanto desde la recuperación de sus propias
experiencias como desde la crítica a los criterios comerciales y los
intereses económicos que entienden están detrás de estos
1324
referentes. Por ello es que dan cuenta quepara alcanzar a esos otros
resulta clave reconocer los rasgos propios de esos jóvenes, sus gustos
e intereses –los que también pueden ser compartidos por los jóvenes
evangélicos dada su condición generacional- para desde allí, desde
esos intersticios propiciar el encuentro.
―A la calle‖: Prácticas de evangelización juvenil cristiana

Como mencionábamos previamente al considerar los datos de campo
sobre las actividades de evangelización que realizan los jóvenes
cristianos en Comodoro recuperamos el planteo de Magnani (2002,
2015). Así, consideramos que las prácticas de evangelización juvenil
pueden ser vistas desde esta perspectiva, considerando las redes que
esta práctica articula, -qué como observamos en el apartado
anterior se vincula a los espacios de capacitación y las conexiones
que se establecen entre lo local y otras tendencias de plano más
internacional. Y también, ya a nivel de analizar la evangelización
―en terreno‖ pensar sus lógicas de preparación, sus tiempos,
espaciosy los diálogos que se promueven entre distintos escenarios.
Observamos en especial que en el universo evangélico al encarar las
tareas de evangelización se insiste en pensarhacia quienes va
dirigido el mensaje y en función de ello diseñar la mejor estrategia.
Por ejemplo, en el caso de los grupos juveniles se remarca la frase
compartida respecto a que ―nadie como un joven para llegarle a
otro joven‖. Es más, en el caso de los jóvenes que llevan adelante
estas campañas, algunas veces ellos mismos vienen de haber
atravesado un proceso de conversión yrecuerdan estas experiencias
planteando que en su caso fue clave ―queviniera alguien como yo y
me hablara como yo‖. Por ello la importancia –y en algún sentido
hasta el ―deber‖- de tener presencia pública y desde allí salir al
encuentro de ese otro joven al que se espera llegar con el mensaje
cristiano.
Sobre estas bases, un punto de partida clave es el ubicar los espacios
juveniles de referencia para poder ir hacia el encuentro con ese
otro. En nuestro caso el lugar de referencia para encontrar a los
jóvenes en el espacio público se da sobre todo los días viernes en el
centro de la ciudad de Comodoro Rivadavia, donde se producen
1325
importantes concentraciones en esta zona. Si bien no es posible

reconocer con exactitud el inicio de esta costumbre, podríamos
señalar a grandes rasgos que es la década del 90‘, un punto donde se
extiende esta práctica de ―tomar el espacio público‖ por parte de
los grupos juveniles, entre los que se encuentran: estudiantes de
colegios secundarios, universitarios, artistas callejeros, skaters,
hiphoperos. Durante la tarde y hasta las primeras horas de la noche,
la avenida San Martín –eje del centro- se colma de jóvenes que la
transitan, simplemente andando por la misma, o sino ocupando dos
3
espacios puntuales:la plaza 83 y la plaza del ferroportuario .
A partir de nuestras observaciones y charlas con los jóvenes que
ocupan estos espacios notamos que el centro es visto como un
espacio idealizado, que si bien se ajusta a la demarcación catastral
de la ciudad también opera como centro en relación a ser pensado
cómo el―corazón de las cosas‖ (Geertz, 1994). Ir al ―centro‖ implica
mostrarse y ver a los otros, un ―centro‖ en que el día viernes ―está
todo el mundo‖. Así, un lugar que durante el día es de paso, se
constituye durante la tarde-noche en un espacio de intercambio que
permite encontrar a ―todo el mundo‖ en escasos metros. El ―centro‖
no sólo es lejos del barrio, además, se va al ―centro‖ con otra
vestimenta y en otros horarios, sólo o en grupo siempre buscando la
interacción con el otro. Así los jóvenes al recorrer, y ocupar el
centro lo practican en el sentido planteado por De Certau
(1996:129), por lo que cobra valordistinguir las retóricas del andar
(De Certau, 2000:11) para pensar la ciudad practicada, sus flujos y
territorios.
3
Un rasgo llamativo en la distribución de la ciudad es la ausencia de una
plaza central, siguiendo la idea de la plaza cívica que operaría como eje
de las conmemoraciones políticas. En respuesta a esta ausencia, se
cuenta con la plaza 83, una plaza que corresponde al patio trasero de la
primera escuela pública de la ciudad. Además Desde hace unos cinco
años aproximadamente a partir de la refacción de la ex estación del
Ferrocarril y su constitución como un museo ferroportuario, se habilito
una plaza seca que pronto fue ocupada por los jóvenes como un espacio
de encuentro y sociabilidad.
1326
Desde esta perspectiva, buscamos analizar un recorte de los

4
―territorios juveniles‖ locales , en particular dos espacios concretos
como son las plazas 83 y la del Ferroportuario, para observarlas
modalidades de uso, las experiencias y las prácticas culturales que
despliegan en especial los jóvenes cristianos con el objetivo de
desarrollar actividades de evangelización sobre este lugar. Pensando
también que estos espacios urbanos operan como territorios de
anclaje emocional, afectivo e identitario, de encuentro, siendo una
zona de bordes, donde nos interesa observarlosintersticiales entre lo
―religioso‖ y lo ―secular‖ en clave juvenil.
Concentramos nuestro trabajo etnográfico en estas dos plazas: la 83,
y la delMuseo Ferroportuario, espacios en los cuales se concentran a
jóvenes con estilos diversos. En estos espacios acompañamos a
distintos grupos de jóvenes mientras realizaban tareas de
evangelización. En general lo que observamos fue que con
anticipación se planificaba la actividad, acordando quienes irían,
definiendo los horarios y personas y teniendo en cuenta el recurso
que iban a utilizar. Vale aclarar que en particular hay un ciclo o un
período que va de finales del Congreso juvenil al que hicimos
mención –finales de julio- a los festejos del día de la primavera a
finales de septiembre. Para algunos la participación en el Congreso
genera ―impacto‖ en los grupos de jóvenes más comprometidos que
entienden que la capacitación que recibieron debe ponerse a prueba
en la acción. Además se remarca la idea de tener una presencia
extendida en el tiempo, es decir que no sea algo esporádico, sino
más estable de forma tal que se los referencie en relación a la
permanencia en determinados lugares. De esta forma si un viernes
4
Mientras los jóvenes toman el espacio, para instalar otra temporalidad
distinta y distante de los usos cotidianos de la principal avenida, los
grupos adultos identifican el espacio público como un espacio con
limitaciones, que van de desde la inseguridad al deterioro, y que en el
marco de los días viernes se acrecienta por la ―invasión‖ de los jóvenes.
De todos modos, esta costumbre instalada por los jóvenes de estar en la
plaza también fue advertida por los adultos como una posibilidad de
desarrollo comercial. Así entorno a la plaza comenzaron a aparecer
comercios orientados al público juvenil, creando una zona de consumo ,
lo que implica una suerte de especialización del lugar fruto del juego
entre los intereses de mercado y las prácticas juveniles.
1327
lograron establecer un contacto breve con algún joven, pueda

reactivarse la semana siguiente si logran ubicarlo en el mismo sitio.
Vemos aquí cómo se busca practicar ciertos sitios, para lo cual el
tiempo pasado allí, es una forma de apropiarse, de darle un uso
particular y producir así otro sentido sobre el ocupar dicho espacio.
Un recurso que utilizan como ―rompehielos‖ para iniciar una
conversación con los jóvenes es el repartir folletos y volantes de
distinto tipo, en general este tipo de folletos son producidos por
compañías editoriales y llegan desde las iglesias centrales a las
distintas filiales. Cuando les consultamos buscando mayores
precisiones sobre el origen y la producción de este material no
pudimos obtener mayor información al respecto, entendemos que en
cierta forma pareciera estar ―naturalizado‖ el contar con cantidades
de este tipo de volantes disponibles para distintas actividades de
evangelización sin preguntarse demasiado más por su existencia.
En distintas oportunidades acompañamos estas panfleteadas, donde
la estrategia era ir en parejacon los folletos en mano y así
acercarsedistintos grupos de jóvenes buscando iniciar una
conversación presentándose como jóvenes cristianos. Si bien en
algunos casos estos folletos posibilitan conocer a otros jóvenes-
pudimos observar esta situación en el caso de una chica que había
asistido a una iglesia, luego se apartó durante un tiempo y les
manifestó cierto interés en sumarse al grupo- en general lo que
prima es la indiferencia.
En las siguientes imágenes pueden observarse en primer término
imágenes de distinto tipo de folletería que pudimos recabar en
varias oportunidades. Luego presentamos dos fotografías registros de
distintos momentos del desarrollo de actividades de evangelización
en el espacio público en particular los viernes en el centro.
1328
Figura 1. Vista de un panfleto cristiano
Fig. 2. Jóvenes cristianos
Fig. 3. Intervención callejera
Fuente: Registros fotográficos propios.
1329
En los folletos es bien notable las claras marcaciones religiosas que

poseen y en especial como se apela a la idea que ―Dios tiene un plan
para tu vida‖, lo cual se vincula a la idea cristiana que Dios tiene un
propósito para la vida de cada persona, y que ese propósito solo
puede ser revelado si se ―recibe a Cristo‖, pues ―cuando Jesús entra
en tu vida todo va a cambiar‖. De esta forma se promueve un
mensaje que busca dar sentido a la propia existencia sosteniendo
que los jóvenes a quienes abordan pueden alcanzar en términos
subjetivos sus máximas capacidades y desarrollarse siguiendo ese
plan que otorgaría un nuevo significado y un giro en la trayectoria
biográfica. Este discurso dependiendo de a quién y la empatía que se
genere en la interacción entre los jóvenes puede dar lugar a una
reflexión sobre la situación actual de vida y la propia proyección
futura, lo cual habilita una posibilidad de que permee o por lo
menos se abra un dialogo más reflexivo. Igualmente es de reconocer
que en base a nuestras observaciones lasreacciones más extendidas
que pudimos registrar por parte de los jóvenes a quienes se buscaba
llegar con el mensaje cristiano iban de laindiferencia a una
tolerancia tensa y sobre todoburlas y bromas de distinto tipo.
En la figura 2se encuentran retratados dos jóvenes pertenecientes al
grupo J.P.C. (Jóvenes para Cristo) de la iglesia Asamblea de Dios,
ellos se ubicaron en una esquina céntrica, en los alrededores de una
de las plazas mencionadas, donde instalaron una pequeña mesa
identificada con la iglesia de pertenencia.Si bien también repartían
folletos, aquí el rompehielos o la estrategia para iniciar el dialogo
era solicitarles a los jóvenes que pensaran sobre los temas que les
preocuparan, relativosa sus problemas y dificultades. El planteo era
que pudieran escribir sobre sus preocupacionesy depositarlas en la
urna para que después ellos las retomaran e incluyeran en
susoraciones. De esta forma buscaban establecer el contacto
solicitando que en el mismo papel incluyeran algún dato para poder
luego contactar a la persona y saber si ―había recibido el poder de la
oración‖.
Otra forma de mostrarse en el espacio público que registramos fue
el uso de pasacalles con un mensaje cristiano tradicional como es la
idea de que ―Jesús te ama‖. En este caso la estrategia era detenerse
y extender el cartel durante el semáforo mientras en los alrededores
1330
otros jóvenes repartían folletos a quienes conducen pero sobre todo

buscaban acercarse e ―impactar‖ en quienes caminaban. Aquí el
efecto un tanto sorpresivo de la interrupción del transitar cotidiano
también nos habla de la forma en que leen este espacio y en función
de ello buscan intervenir en él y cargarlo, dotarlo de nuevos usos. En
ésta actividad en particular, registramos que si bien no hubo un
mayor impacto en los destinatarios de la acción, si fue valorada de
modo positivo por los jóvenes que participaron, en especial por
considerar que se trataba de una forma creativa de llevar el
mensaje y mostrarse a su vez a sí mismos como jóvenes cristianos.
En distintas oportunidades pudimos registrar momentos en los cuales
se daba unaespecie de evaluación sobre los resultados de estas
actividades, sobre todo las más tradicionalesdel estilovolanteada
realizadas en el marco del viernes en el centro. Así, ciertos jóvenes
plantearon quesintieron vergüenza ante la indiferencia de los otros
jóvenes, que lograr espacios de dialogo e interacción resulta una
tarea mucho más compleja de lo que se plantea y que no se trata de
una cuestión de fe ni de convicciones, sino que la propia falta de
creatividad en los modos que buscan abordar a los ―otros‖ es la
causa del escaso impacto que generan.
Esta mirada respecto a la necesidad de sumar nuevas estrategias
para el desarrollo de las tareas de evangelización es compartida por
otros jóvenes quienes hacen una mención crítica ante las posiciones
tradicionales respecto al mandato de evangelizary sobre todo
enfatizan que para llegar a los jóvenes ―no va más el discurso de la
condena, que hay que cambiar porque si‖ y que de nada sirve
entregar el volante ―si sabes que dos pasos más van y lo tiran‖.
Sobre este punto cuando conversamos con ellos en el marco de una
entrevista grupal, nos comentaban que:
Yo les quiero hablar a los jóvenes pero no con el casette de ―Dios te
ama y te va a cambiar‖, tampoco podes caer con la postura de decir
lo mío es la posta, esta es la verdad y ¡vos sos un pecador!y como
pecador arrepentite ya!,que además no tiene sentido porque por un
lado le decís Dios es amor, y después que se arrepienta porque está
condenado (Pablo)
1331
A los jóvenes hay que llegarles de otra manera, contándole que no

te aburrís que adentro de la iglesiay no es que nos juntamos a leer la
biblia, hacemos asados, salimos a dar una vuelta al centro, jugamos
5
al futbol, a la play, y la música que es lo que más ayuda , (Bruno).
Es claro como en estos relatos se manifiesta una posición crítica a lo
que entienden como las formas tradicionales de presentar el
mensaje cristiano. En función de esto es que sostienen que hay que
desarrollar otros modos, los cuales deben presentarse de un modo
más actualizado, buscando llegar al joven partiendo de comprender
sus gustos, que a la vez entienden son similares a los suyos en lo que
respecta a las formas de ―estar juntos‖ y compartir espacios de
encuentro en clave juvenil.
Para llegarles de otra manera, resulta clave entoncesencontrar esos
espacios intersticiales, es decir esos espacios donde se parte de lo
común, de lo que pueden compartir generacionalmente, siendo la
música y las prácticas estéticas dos aspectos claves dentro de
6
losterritorios juveniles . En este sentido es de considerar que el
gusto musical como actividad posiciona a los jóvenes entre sí, por
ejemplo a partir del compartir el gusto por un género musical lo que
permite establecer relaciones, vínculos y formas de estar juntos.
En el marco de la plaza de los viernes y atendiendo a la importante
convocatoria de jóvenes en ese lugar comenzaron a presentarse
bandas musicales de distintos géneros, aunque en general la mayoría
eran de rock, y en menor medida reggae y ska. Estas iniciativas se
caracterizaron por la ―autogestión‖, aunque luego comenzaron a
recibir parte de ayuda por parte de la Secretaria de Cultura de la
Municipalidad local, principalmente en lo referido a los aspectos
técnicos como por ejemplo los equipos de sonido.A través de
conexiones con otras bandas amigas, los grupos cristianos Scraft y
6
Sobre la música remitimos a otros trabajos donde exploramos la
producción de música cristiana por parte de los jóvenes (Lago, 2013 ) y
la relación música cristiana y corporalidades juveniles (Lago, 2015)
1332
7
Klandestino , comenzaron a insertarse en este espacio. Ellos
comentan respecto a estas presentaciones que: ―lo de las plazas
esta bueno porque llegas a gente que ni lo espera, que va caminando
pasa por la plaza escucha, le gusta y se queda‖.
Participar en estos espacios intersticiales, supone para los jóvenes
cristianos cierta adaptación en su discurso, principalmente en las
8
―marcaciones cristianas ‖. Este uso de las marcaciones cristianas de
modo más o menos cifrado responde a una estrategia para salir al
―afuera‖ donde se diluye en parte el sentido- deber de la
evangelización, y cobran peso otro sentidos ligados a la música.
En una entrevista que realizamos junto a los jóvenes integrantes de
una banda cristiana llamada Scraf, el cantante nos decía:
―Si vamos a una plaza y digamos la verdad y te pones a cantar lo
mismo que cantarías si estuvieras en la iglesia, si no es creyente lo
vas a espantar.. Decís Dios Jesús y como que choca.Si por ahí decís
Dios no tanto, pero si decís Jesús o Iglesia como que de entrada ahí
si choca por eso bandas que buscan salir afuera, y llevar el mensaje
a la gente de afuera,no es que lo disfrazamos, sino que hay que
buscar otros métodos para llegar a la gente,tenemos que buscar la
manera‖
Vemos en este punto una mirada atenta a las formas en que pueden
llegar con el mensaje cristiano a través de su música, que se centra
en pensar cuales modos pueden ser los más adecuados, es decir
desde una posición sensible a las condiciones de recepción. Por ello,
el recurso de presentar marcaciones religiosas débiles, es decir en
sus canciones y también en sus performances apelan a una identidad
juvenil genérica, así su música, los estilos elegidos y los espacios
donde se presentan se encuentran a medio camino entre diferentes
7
Para más información relativa a la constitución y trayectorias de estas
bandas remitimos a los trabajos antes mencionados.
8
Recuperamos aquí el planteo de Algranti respecto a las marcaciones
religiosas entendidas como ―un conjunto visible de referencias que
permiten inscribir los bienes en un proceso comunicativo más amplio –
una tradición, un dialogo, una controversia‖- (Algranti, 2013: 99)
1333
territorios pero con puntos de intersección que son los que buscan
acentuar9.
Conclusiones
A lo largo del trabajo buscamos remarcar cómo los jóvenes a través
de sus prácticas inscriben cartografías propias en una ciudad como
Comodoro con sus múltiples marcas y recorridos. En particular
observamos la forma en que lo juvenil opera como un marcador
identitario en el universo cristiano, desde el que se explicitan
críticas a los modelos tradicionales a la vez que de a poco se van
desplazando sentidos lo que da lugar a una multiplicidad de formas
de practicar y experimentar las creencias pero en clave juvenil. de
allí que hacer arte y presentarse como jóvenes cristianos exponentes
de ―un estilo‖ en el espacio público y como forma de evangelización
constituye un modo particular de habitar la ciudad, de producir
sentidos y estar juntos en la ciudad.
En el marco de las notas etnográficas que presentamos respecto a la
capacitación era notable la forma en que los jóvenes manifiestan
dudas sobre el sentido de la tarea de evangelización, en particular
sobre la idea que es un deber de todo cristiano. De hecho, en su
postura crítica a las formas en que se plantea la evangelización,
buscan erosionar ese sentido del deber a partir de la búsqueda de
otras alternativas más ligadas a expresar su fe, y a partir de estas
expresiones propiciar el encuentro con el ―otro‖, en esos espacios
intersticialespero en clave juvenil. También es de considerar que los
bordes o intersticios también pueden ser pensados en relación a la
circulación de los discursos, los préstamos y referencias a citas de
autoridad, y a marcos conceptuales de las ciencias sociales como el
diagnóstico sobre la situación actual partiendo de definirla como un
contexto deposmodernidad.
9
A la vez, también es de considerar que el optar por este tipo de
estrategias genera conflictos con sus propias comunidades de
pertenencia, en especial con los sectores adultos que en general tienen
posiciones que cuestionan que ―falta esa pasión de ir a las calles a
buscar almas‖ lo cual observan se expresa en un mensaje cristiano
―lavado‖.
1334
Observamos que en el desarrollo de las actividades de

evangelización ―en terreno‖, estas prácticas no solo dicen lo
explícitamente dicho, por ejemplo en un folleto que se entrega, sino
que fundamentalmente dicen en su hacer, dado que en función de
mostrarse en el espacio público poniendo en juego ―tácticamente‖
distintas marcaciones también se establece una forma de manifestar
que entienden por ―ser cristiano‖ y a que practicas los habilita. Por
último, sostenemos que la adscripción al evangelismo se resignifica
en el marco de estos espacios intersticiales, enestaszonas de bordes,
donde lo común es lo juvenil y es esta condición utilizada tanto para
establecer continuidades como para generar contrastes.Nos interesa
detenernos a pensar estos bordes pues observamos que en estos
espacios intersticiales, y en la búsqueda de establecer contactoscon
el ―otro joven‖ es que se generan movimientos de innovación
conjugados con tradicionalismos.
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1335
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Facultad de Ciencias Sociales. UBA
1336
GT 23 Dinámicas y contingencias de la práctica institucional
GT 23Dinámicas y contingencias de la
práctica institucional: las formas sociales
de las adhesiones religiosas
Procesos de institucionalización y
desinstitucionalización en el movimiento masortí: la
construcción identitaria de los jóvenes
VANESA LERNER
CIS-IDES CONICET
vanesa_lerner@yahoo.com.ar
Introducción
En el marco de nuestro proyecto de tesis de maestría que luego se
ha transformado en un proyecto doctoral1, nos preguntábamos cómo
los jóvenes que participan en el movimiento judío
conservador/masortí en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires
construyen su identidad en la actualidad ante un escenario de
múltiples ofertas religiosas y culturales.
Se trata de una investigación cualitativa, valiéndose del enfoque
interpretativo el cual se centra primariamente en los aspectos
simbólicos de la vida social y en los significados de la vida individual
(Saútu, 1999). Para ello, realicé entre febrero de 2016 y agosto de
2017 veintiocho entrevistas semi-estructuradas en profundidad a
jóvenes que participandentro de cinco organizaciones o en términos
nativos ―comunidades‖ que adhieren al movimiento masortí.
También en ese período entrevisté a los dos directores de Noam
1
Proyecto Doctoral titulado: ―El sentido de lo judío en el mundo del
judaísmo. Religión, identidad y juventud en el movimiento conservador
argentino en la Ciudad de Buenos Aires en la actualidad‖. Doctorado en
Ciencias Sociales, UBA.
1337
2
Argentina , organización que aglutina los dieciséis Departamentos de
Juventud de las ―comunidades‖ adheridas al movimiento masortí
asociados y aceptados en Argentina.
Tratándose de una investigación que no busca representatividad
estadística, el muestreo se basó en criterios de tipo teórico. El
criterio de selección de los sujetos fue el de la ―persona común‖
entendiendo a ésta no como una persona aislada sino dentro de una
red de relatos que constituyen la historia de los jóvenes que
participan en el movimiento judío conservador (Plummer,1983). Así,
se compuso la muestra a través de la técnica ―bola de nieve‖, y
luego se trabajó con la saturación de las categorías para determinar
su composición exacta.
La categoría joven no debe entenderse como un dato biológico
objetivo sino como constructo histórico, social y cultural,
configurándose diferentes modos de serlo en cada período histórico
y en cada posición de un mismo espacio-tiempo social. La edad,
pues, se construye por las condiciones de existencia en las que está
inserto cada sujeto (Bourdieu, 1990). En este sentido, lo ―juvenil‖ es
un concepto relacional, que cobra sentido contextualmente al
interior de relaciones de poder y en interacción con
categorías extra-juveniles como las de clase social, género, etnia,
entre otras. Por lo tanto, la juventud no debe ser pensada como un
grupo social continuo y ahistórico, sino dinámico y discontinuo,
donde los jóvenes y las jóvenes constituyen una categoría
heterogénea, tanto diacrónica como sincrónicamente.
Asimismo, cuento con fuentes primarias obtenidas por observación
participante. Entre noviembre y diciembre de 2016 y marzo de 2017
compartí con los entrevistados reuniones de trabajo. Por su parte
entre junio y diciembre de 2013 participé en un espacio religioso y
cultural de una organización masortí dirigido a jóvenes entre 25 a 35
años en calidad de feligresa donde compartí con mis pares
2
Noam Argentina conforma una red trasnacional. Existe un Noam Olamí,
es decir, mundial con diferentes sedes en Brasil, Chile, Francia, Israel,
Gran Bretaña, Ucrania, Estados Unidos y Canadá. Esta organización de
organizaciones representa al movimiento juvenil del movimiento
masortí.
1338
experiencias y charlas informales. También en un curso abierto

llamado ―judaísmo conservador/masortí‖ dictado el Seminario
Rabínico Latinoamericano ―Marshall T. Meyer‖ entre agosto y
diciembre de 2011. El mismo estaba dirigido al público en general
interesado y a alumnos del Seminario que aspiraban a ser rabinos,
seminaristas, cantores y docentes o aquellos que están en proceso
de conversión al judaísmo. Además, asistí a conferencias organizadas
por el movimiento en 2013 y 2016.
Dentro del judaísmo se pueden encontrar tres corrientes religiosas:
la reformista caracterizada por dejar de lado el cumplimiento de la
ley judía apelando a la autonomía individual, la ortodoxia quien
cumple rigurosamente con los preceptos religiosos y el movimiento
conservador o masortí 3 que retoma el cumplimiento de la ley judía,
pero dialogando con la modernidad. Es decir, que la apropiación de
los preceptos religiosos se adaptaría a las necesidades de la
feligresía cuyo estilo de vida es secular y está inmersa en una
sociedad que no es judía (Kepel, 1995). Se posiciona como un punto
3
El mismo surgió en Europa Occidental a mediados del siglo XIX, tras los
avances del Iluminismo y la constitución de los Estados-Nación, conocido
en ese entonces como corriente judeo-histórica positiva. El término
conservador surge de la necesidad de ―conservar‖ el cumplimiento de los
preceptos religiosos no perdiendo de vista las problemáticas y los valores
de la modernidad. También es llamado como movimiento masortí que en
hebreo significa tradicionalista, es decir, que sigue con las tradiciones
(Cohen, 1987). Bajo los pilares de la razón, entendía que el estudio y la
formación de rabinos y de intelectuales no debían estar circunscripto al
estudio de la Biblia y del Talmud, sino también a una variedad de
saberes tales como: textos afines a la exégesis del texto bíblico
(midrash), filosofía, liturgia, poesía medieval, teología moderna y
literatura hebrea moderna. Su institucionalización se dio en los Estados
Unidos a fines XIX siendo el Jewish Theological Seminary of America el
referente académico e ideológico. En el caso argentino, éste se comenzó
a conformar en 1957 cuando la Congregación Israelita de la República
Argentina quien adhería a la corriente reformista europea, decidió unirse
a la United Synagoges of America. Así, en 1959 el rabino conservador
estadounidense Marshall T. Meyer egresado de Jewish Teological
Seminary llegó a la Argentina para hacerse cargo de la institución y ser
el principal referente del movimiento masortí en dicho país (Schenquer,
2012).
1339
medio entre las otras dos corrientes ya que cumple con los
preceptos religiosos pero reformulándolos a las problemáticas de la
actualidad. Ejemplos de esto es que cumple con el precepto del
Sábado pero permite que quienes asistan a la sinagoga puedan
utilizar transportes y tocar dinero, que hombres y mujeres
compartan el mismo espacio físico en las ceremonias religiosas, la
utilización de instrumentos y micrófonos en los servicios religiosos,
el uso del idioma vernáculo en el recitado de plegarias, etc.
Dado que las organizaciones que conforman al movimiento tienen la
autonomía de interpretar la ley, se puede encontrar al interior del
mismo, una pluralidad donde los actores que participan en él
establecen escalas sobre lo masortí. En esa constante negociación
entre ley judía y realidad circundante, se puede observar cómo los
jóvenes que participan en este movimiento dan cuenta de los
procesos de institucionalización y desinstitucionalización del mismo
mostrando su incidencia en su construcción identitaria.
Por lo tanto, en este artículo se analiza cómo lo jóvenes que
participan en el movimiento masortí en la Ciudad Autónoma de
Buenos Aires construyen su identidad en la actualidad a partir de
dichos procesos dando cuenta de sus marcos de pertenencia y de sus
límites. Las dicotomías: público-privado, religión-secularización,
―nosotros‖-―otros‖, serán las dimensiones que se utilizarán para
reflexionar sobre la construcción identitaria de estos actores.
Los jóvenes y su participación en el movimiento masortí:

―emprendedores de la memoria‖.
Dentro de las diferentes organizaciones judías se pueden encontrar
personas que participan de forma activa en diversos ámbitos. Uno de
ellos es la educación no formal que consiste en ser una actividad
sistemática, organizada y educativa que no sigue con la pedagogía ni
los marcos normativos del sistema oficial. Alude a una transmisión
de conocimientos y valores por parte degrupos y organizaciones de
la sociedad civil (clubes, entidades religiosas, cooperativas,
programas, etc.) a determinados subgrupos ya sean niños o adultos
(Pastor Homs, 2001).
1340
La educación no formal en organizaciones judías tal como hoy en día

se conoce tuvo sus orígenes en Europa de principios de siglo XX. Se
trató de movimientos autogestivos dirigidos por jóvenes que
participaban en forma voluntaria para chicos más jóvenes. Su
ideología en sus inicios era sionista, es decir, que estaba a favor de
la creación del Estado de Israel, en un contexto donde todavía no se
había constituido como Estado judío. No obstante, las mismas
adoptarían una posición ideológica, política y religiosa diferente.
Esta forma de organización autogestiva y voluntaria se replicó en
diferentes países, incluso en Palestina formando parte de los
símbolos nacionales israelíes tras su independencia en 1948 4.
En Argentina al igual que en otros países de América latina, la
educación no formal como instancia de participación se localiza en
las agrupaciones sionistas, en entidades sociodeportivas y en el
mundo masortí.
Lo propio del joven que ejerce la enseñanza no formal en el mundo
masortí es que los valores y conocimientos que se transmitan estarán
atravesados por la ideología del movimiento en general y por la de la
organización en particular. Si bien éstas últimas se enmarcan dentro
de los principios de dicho movimiento cada una posee sus
especificidades. El rabino de cada ―comunidad‖ detenta el poder de
mara d'atra, es decir que posee la autoridad local de decidir sobre el
cumplimiento de la ley judía. Al mismo tiempo, estas
―comunidades‖ fueron fundadas por familias judías quienes han
impreso en ellas su ideología y su pensamiento filosófico que traían
de sus países de origen. De este modo, el movimiento masortí se
reconoce así mismo como plural y diverso 5.
Los entrevistados dan cuenta de la existencia de una trayectoria que
los lleva a ejercer este rol de educador no formal. Primero se
empieza como educando o janij. Se asiste a las actividades y se
participa de las propuestas pedagógicas que ofreceel madrij o
4
Ver en: http://makevet.com/mundo-judio/875
5
En la conferencia ATID de 2013 realizada en la Cuidad Autónoma de
Buenos Aires en el Seminario Rabínico Latinoamericano, diferentes
rabinos expusieron cuáles eran las características del movimiento
masortí, entre ellas su pluralismo.
1341
madrijá que en hebreo significa líder, lideresa o guía, encargados de

transmitir a sus educandos valores de convivencia, respeto,
contenidos judaicos, tradiciones.
Para poder ejercer como tales deben hacer un curso para formarse.
En la medida que van acumulando experiencia, hacen o no, (eso lo
decide la ―comunidad‖) el curso de coordinadores y luego de haber
pasado por este puesto podrían aspirar a la dirección del
Departamento de Juventud. Por lo tanto, el rol de educador no
formal puede ser llevado a cabo de diferentes maneras y con
distintas jerarquías.
6
Este joven es transmisor de un ethos moral y político, un guardián
de la memoria de valores universales, de educación judía y de
compromiso por la ―comunidad‖ en la que están inmersos y por la
―comunidad‖ judía en términos generales. Forma parte de una red
de confianza7 cuya praxis se encuadra en una empresa a largo plazo
(Tilly, 2010). Coincidiría con la conceptualización que hace Elizabeth
Jelin (2003) respecto del ―emprendedor de la memoria‖
entendiéndolo como una persona involucrada en su proyecto, que
compromete a otros, genera participación y organiza una tarea
colectiva. Genera proyectos, ideas y expresiones de forma creativa.
También incluye la existencia de una organización social al proyecto
de memoria ―que puede implicar jerarquías sociales, mecanismos de
control y de división del trabajo en manos de estos emprendedores‖
(Jelin, 2005: 27).
Si bien este ―emprendedor‖ se manifiesta en la esfera pública para
evidenciar hechos injustos a través de la participación en actos de
conmemoración por los atentados a la AMIA y a la Embajada de
Israel, la Shoá, etc., en términos de Becker (1971), sus energías
6
Siguiendo a Weber (1979) un ethos remite a un comportamiento ético. Es
una dimensión actitudinal que incluye valores, motivaciones y cualidades
morales del individuo.
7
―Las redes de confianza son, entonces, conexiones interpersonales
ramificadas, establecidas principalmente sobre fuertes lazos, dentro de
las cuales la gente pone recursos y empresas valorados, trascendentales
y de largo plazo ante el riesgo de fechorías, los errores y los descuidos
de los demás‖ (Tilly, 2010; 32).
1342
están puestas en generar y ―enmarcar‖ conductas desviadas al

interior de la ―comunidad‖. Ejemplo de ellas son: el bullying, la
indiferencia por el judaísmo o por aquel que necesita ayuda, la
discriminación, etc. El acento está puesto en promover, empujar y
dirigir energías en los niños y adolescentes que participan en ella. Su
objetivo es brindar un marco de contención, pertenencia y
mostrarles un ―camino de bien‖.
En la definición que estos ―emprendedores‖ hacen de sí mismos dan
cuenta de que se trata de personas morales que buscan transmitir un
ethos a partir de una práctica específica que es la educación no
formal. Son los encargados de transmitir valores y tradiciones del
judaísmo a niños y adolescentes pero a partir de recursos lúdicos.
Entienden a este trabajo voluntario como un aporte a la
―comunidad‖.
Cada ―comunidad‖ masortí tiene un Departamento de Juventud cuya
estructura organizacional es la siguiente: en la cúspide se encuentra
la dirección quien tiene un vínculo directo con el director espiritual
ya sea rabino, rabina o seminarista. Entre ambos deciden los temas
generales a tratar. También existe un representante del
Departamento de Juventud, generalmente alguien con experiencia,
que participa en las reuniones con la Comisión Directiva para tratar
temas administrativos y presupuestarios. Luego, están los
coordinadores que se dividen por áreas de jardín, primaria y
secundaria. Ellos en conversación con la dirección se encargan de
armar los proyectos educativos generales y por área, ya sea a
principio de año o sobre la marcha. En la medida que están
resueltos, se los comunican a los madrijim quienes están a cargo de
un grupo que se dividen por edades. Los niños de 3, 4 y 5 años
conformarán el área de ―Jardín‖, los chicos de primero a sexto
grado están en el área ―Primaria‖ y los de séptimo grado hasta 16
años conforman el área de ―Secundaria‖. De acuerdo al tamaño de
la ―comunidad‖ puede ocurrir que varias edades estén juntas o no.
Los coordinadores también se encargarán de ―supervisar‖ las
actividades que propongan los madrijim y orientarlos en las dudas
que se les presente. En general, el coordinador ya no está al frente
de las actividades dirigidas a niños y adolescentes sino que su
contacto pasa por los madrijim. En algunas ―comunidades‖ se
1343
encuentra la figura de coordinador educativo (rosh jinuj) encargado

de pensar proyectos educativos y recabar material didáctico para
llevarlos a cabo. Por su parte se encuentra el director de ―curso de
madrijim‖ quién dictará las clases para los aspirantes a serlo. Siguen
un programa con materias prefijadas pero a la vez pueden
incorporar contenidos que considere pertinente trabajar según el
diagnóstico que se haga del grupo. Puede notarse esa doble
dinámica donde se abordan contenidos preestablecidos y otros que
pueden ser sugeridos por el director del curso. La formación se crea
y se recrea en la interacción. Por más que se aprehenda el mundo en
términos reificados, los actores lo siguen produciendo y
resignificando (Berger y Luckmann, 2015). Esta lógica se replica en
la labor cotidiana de los madrijim. Éstos serán los encargados de
llevar adelante las actividades los días sábados (por la tarde con el
área de Jardín y Primaria y por la tarde-noche con Secundaria) y de
tener un contacto directo con los educandos o janijim. Siguiendo el
proyecto planteado los madrijim deberán ―bajarlo‖ de acuerdo a sus
intereses o problemáticas que vean en el grupo asignado y preparar
una ―planificación‖, es decir, armar una actividad. Establecen
objetivos, un ―racional‖ que daría cuenta del propósito de la
actividad, es decir el para qué. Un ―hilo conductor‖ (la actividad
propiamente dicha) y los materiales que se necesitarán para llevarla
a cabo. Todos estos términos hacen a la jerga específica de los
mismos.
Ser madrij/a implica poner el cuerpo, estar presente en la
―comunidad‖. Además de llamar por teléfono a sus educandos todas
las semanas, planificar una actividad, supervisarla con el
coordinador, preparar los materiales y luego ejecutarla, también
asisten a una reunión semanal con todo el ―tzevet‖ (el equipo de
líderes junto con sus coordinadores y directores) donde preparan las
actividades generales o por área. Los jóvenes deben asistir a la
8
sinagoga los días viernes para el servicio de Shabat e ir a las
capacitaciones que la dirección considere relevantes.
8
Día más sagrado de la semana que evoca a la Creación del Mundo en el
libro de Génesis, día en el que Dios descansó. El Shabat comienza el
viernes al salir la primera estrella y culmina el sábado cuando
nuevamente vuelve a salir.
1344
Los jóvenes reconocen que existe una proyección de tiempo de

ejercicio como madrij. Los entrevistados están de acuerdo que por
lo general aquel que decidió desarrollar la labor de líder, lo hará por
tres o cuatro años. Podrá continuar ejerciendo como coordinador
uno o dos años más y finalmente abandonará el espacio. Es decir,
que la labor de este trabajo voluntario responde a una juventud
específica que comienza en los últimos años de la secundaria hasta
aproximadamente los 22 años. De hecho, cuando se les preguntó a
los mismos las razones por las cuáles sus pares han decidido
abandonar, es recurrente que lo asocien a las responsabilidades que
implica la inserción a la ―vida adulta‖ (Margulis y Urresti, 2008)
como ser, terminar los estudios, trabajar para lograr una autonomía
económica, formar pareja, etc. Otros dejan en menor tiempo
porque no se sienten cómodos con el espacio, por tener conflictos
con la dirección o el cansancio pues se trata de un trabajo que
demanda mucho tiempo.
El 67% de los entrevistados participan desde pequeños en la
―comunidad‖. El 33%, comenzaron a hacerlo al insertarse en la
escuela secundaria, también por amigos en común para encontrar un
espacio de socialización y de recreación los fines de semana.
Asistían todos los sábados por la tarde al ―kínder‖, espacio
recreativo donde se llevada a cabo las actividades siendo ellos
educandos.
En principio son jóvenes que estudian. Están terminando su
secundario o transitando sus primeros años en la Universidad.
Trabajan pocas horas. Toman trabajos temporarios o con horarios
flexibles o no trabajan. En el caso de los jóvenes que han acumulado
experiencia como madrijim y aspiran a una coordinación o dirección
comienzan a percibir un ingreso aunque deberán complementarlo
con otro trabajo.
Otra característica que se desprende de esta juventud es que
forman parte de un sector social determinado. Estos jóvenes
pertenecen a sectores medios, medios-altos. Tienen la posibilidad
de estudiar, teniendo la posibilidad de postergar su ingreso a la vida
adulta. ―Gozan de un período de menor exigencia, de un contexto
social protector que hace posible la emisión, durante períodos más
1345
amplios, de los signos sociales de que generalmente se llama

juventud‖ (Margulis y Urresti, 2008: 17).
El 67% egresó o está cursando su último año en escuelas secundarias
privadas judías. El 20% fue a escuela secundaria pública y el 13% a
escuelas privadas laicas. No obstante, el 77% estudia alguna carrera
de grado o terciario en entidades públicas. Salvo tres casos, el resto
vive con sus padres. En cuanto a estos últimos, el 89% son
profesionales y comerciantes.
Diez casos dijeron no haber circulado por otras organizaciones. Otros
diezsí, tratándose de una circulación sucesiva en otras
organizaciones masortí o entidades sociodeportivas judías hasta
llegar a la organización en la que participan hoy en día. Hubo diez
casos de circulación simultánea entendiéndola como pertenencias
múltiples que conviven con mayor o menor conflicto (Mallimaci y
Giménez Béliveau, 2007).Solo seis casos han tenido una circulación
simultánea en organizaciones ortodoxas de los cuales solo dos la
siguen sosteniendo. Esta juventud en particular pareciera ir en
contra de aquellas posiciones sobre la desinstitucionalización del
espació religioso judío (Hupert, 2014). La institución masortí logra
en este caso y para ese momento del joven proponer marcos
totalizadores de la realidad a partir de la educación no formal como
principal premisa.
¿Cuáles son las instituciones presentes en los

―emprendedores‖ para definirse como masortí?
Los ―emprendedores‖ acuerdan y se sienten a gusto con que el
movimiento masortí se posicione como un punto medio entre la
ortodoxia y el reformismo ya que esta postura se ajusta a la vida
secular de los mismos. Existe una variedad de cuestiones que los
―emprendedores‖ reconocían como propias que resultaban ser
9 10
convenciones , guiones, reglas , que los definían en tanto
―emprendedores‖ masortí.
9
Mary Douglas (1996) entiende a las convenciones como un conjunto de
reglas sujetas a autocontrol que conforman los procesos cognitivos más
1346
En primer lugar, la definición y la labor de su tarea. La educación no

formal es constitutiva a su definición. Existe una idea de mandato
comunitario de participar y de retribuir aquello que recibieron. Ellos
reproducen lo que otros hicieron con ellos y aquellos que ahora
forman son los que continuarán con ese legado. Son transmisores de
un ethosmoral y político que incluye valores tanto universales como
los propios del judaísmo masortí. Esto es algo que les resulta propio
y que los diferencia. Aparece como un ―otro‖ el ―madrij de club‖
quien cobra un dinero por esa labor y según los ―emprendedores‖
masortí su objetivo principal es que los educandos se diviertan.
Creen que en ese ámbito no se desarrolla ese mandato comunitario.
Los ―emprendedores‖ masortí consideran que los educandos no solo
deben divertirse sino también aprender.
Sienten que su vocación es más profunda por el hecho de hacer un
trabajo voluntario, explicando que ellos lo hacen porque les gusta y
está bien que así sea. Que su labor no puede medirse ni
cuantificarse y que su motivación está relacionada por una acción
racional con arreglo a valores.
El hecho que ese trabajo sea voluntario le da un plusvalor. Ellos
creen que su compromiso es mayor. Pareciera que el dinero pondría
en jaque la vocación de aquellos que perciben un sueldo por
hacerlo. Los ―emprendedores‖ masortíentienden a la pasión y a la
razón como categorías dicotómicas para pensar sus acciones. A
partir de ellas establecen tipologías de líderes de acuerdo a sus
motivaciones para hacerlo. Ellos se diferencian del ―madrij de club‖,
no obstante aclaran que tampoco son tan radicales como los
11
―madrijim de tnuot ‖, -un nuevo ―Otro‖- quienes bajo ningún punto
de vista consideran posible que un madrij tenga un sueldo. Los
―emprendedores‖ masortí muestran sus diferencias con el ―madrij
elementales de los individuos. Ellas tipifican, clasifican, crean lugares de

luz y de oscuridad también en y gracias a la energía moral de sus
miembros y en la interacción.
10
Giddens (2015:58) afirma que las reglas son la reproducción de prácticas
institucionalizadas, ―prácticas sedimentadas a la mayor profundidad en
un espacio-tiempo‖.
11
Líderes de agrupaciones juveniles sionistas.
1347
de club‖ pero no son tan determinantes. Otra cuestión que los

diferencia del ―madrij de tnuá‖, es el de promover abiertamente un
apoyo y una migración al Estado de Israel. Si bien, las organizaciones
que adhieren al movimiento masortíconsideran al Estado de Israel
como un pilar constitutivo en su identidad, los ―emprendedores‖,
ejercen lo que llamamos un ―sionismo no realizador‖. Es decir, que
se apoya al Estado de Israel, está presente en discursos y prácticas
aunque sin promover la inmigración. A su vez los ―emprendedores‖
masortí se diferencia de los de ―Tnúa‖ en el hecho de cumplir con
preceptos religiosos.
La estructura organizacional y la pedagogía utilizada también están
institucionalizadas. Los ―emprendedores‖ manejan una misma jerga,
reconocen un mínimo de contenidos que deben darse sí o sí, como
las festividades, la Shoá, la última dictadura militar, la transmisión
de valores ya sea utilizando contenido judío como no. Para
abordarlos, lo hacen desde una dimensión subjetiva. Apelan a lo
emocional. Proponen en sus actividades el uso de cuerpo para
recrear situaciones (rol-playing) que conecte a los educandos con el
tema que quieran tratar.
Otra cuestión que hace constitutivo a su definición como
―emprendedores‖ masortí es lo laico. Lo laico recrea lo religioso.
Experiencias y situaciones no religiosas recrean lo masortí. Los
jóvenes en primera instancia se identifican con lo masortí a partir
del ejercicio de la educación no formal, el estar y participar en la
―comunidad‖ (socializar en un marco judío) y transmitir los valores
del judaísmo, sin que ello implique cumplir un precepto religioso.
Interactuar con pares de otras ―comunidades‖ y compartir comidas
ya sea en forma armónica o en los campamentos de verano donde
rivalizan. El ―activar‖ es lo que los hace sentir parte de lo masortí y
no tanto el cumplimiento de los preceptos religiosos.
Aunque también aclaran que existen determinados preceptos o
rituales que hacen a lo masortí como ser las ceremonias de shabat,
12
la havdalá , el festejo de las festividades en ―comunidad‖ aunque
no las reproduzcan en el ámbito privado.
12
La Havdalá se hace cuando culmina el shabat. Este ritual que marca la
separación del día sagrado con los días profanos.
1348
P:- Siempre que viajamos a los majanot (campamentos) o al viaje de

Tucumán, hacemos Birkat Ha Derej, la bendición del viaje, ¿qué más?
Bueno, siempre se hace la tefilá (rezo) de la mañana, se hace
Shabat, cuando hay que leer la Torá se lee la Torá, más que nada en
los majanot (campamentos) que es donde compartís días como para
leer Torá y esas cosas.
E:- ¿Y esas cosas a vos te identifican?
P:- Claro, si bien no lo hago en mi vida personal y en lo cotidiano,
son cosas que tal vez porque lo hago desde los seis años, son cosas
con las que ya me identifico por el simple hecho de ser en ―Shalom‖
13
(Entrevista a Pablo, madrij de ―Comunidad Shalom‖ , 18 años, 4 de
octubre de 2016).
Los ―emprendedores‖ tienen naturalizado que ellos dentro de la
―comunidad‖ cumplen con los preceptos, no así afuera. Asumen un
rol adentro y deben dar el ejemplo y no necesariamente fuera de
ella. Este desdoblamiento es visto como natural. La totalidad de los
entrevistados no cumplen con ninguno de los preceptos que ejecutan
en Shabat, día en que dictan las actividades y ninguno respeta la
dieta kosher. Lo religioso se recrea en lo público no así en lo
privado.
En sus hogares cumplen con algunas costumbres como no comer
harinas durante los ocho días de Pesaj (Pascua Judía), las cenas por
las festividades, el ayuno en Iom Kipur (Día del Perdón) y la
colocación de la mezuzá14. Existe un distanciamiento entre el
discurso institucional y la práctica individual. Cumplir con esas
cuestiones tiene sentido en ese ámbito específico. Por lo tanto
puede notarse la distinción de dos marcos claramente delimitados.
En este sentido, la no observancia de preceptos religiosos en el
ámbito privado no resulta ser un conflicto para los
―emprendedores‖. Por el contrario, la ―vida subterránea‖ de este
13
Tanto los nombres de los entrevistados como los de las ―comunidades‖
son ficticios para preservar la confidencialidad de los testimonios.
14
Significa viga o poste. Se trata de una caja pequeña que contiene un
pergamino con fragmentos del Deuteronomio que se coloca sobre el
poste derecho de las puertas.
1349
grupo complementa lo institucional pues lo masortí cobra sentido en

el ámbito público, en ―comunidad‖ (Laurau, 1970; 122).
Los procesos de desintitucionalización que atraviesa las

identidades de los ―emprendedores‖ masortí.
Las teorías sobre desinstitucionalización entienden que con los
procesos de globalización y el advenimiento de la posmodernidad, la
institución ha dejado de explicar lo social en general y la vida
religiosa en particular (Beck, 1986; Lash y Urry, 1987). Las
burocracias, las reglas y los procedimientos dejaron de funcionar
como marcos ordenadores de experiencia. Se produjo una
desregulación del campo religioso donde no existen monopolios. Las
fronteras se hacen porosas y difusas. Cada organización puede
funcionar como marco totalizador (Hervieu Leger, 1987; Dubet,
2006; Parker, 2008). Por lo tanto, todo se circunscribe a prácticas y
experiencias individuales que darán cuenta de los principales
cambios societales (Touraine, 1987; Martuccelli, 2007; Frigerio
2013).
El movimiento masortí es un movimiento trasnacional cuyo epicentro
se encuentra en los Estados Unidos. Existe la Asamblea Rabínica que
en entre otras funciones se encarga de establecer las leyes. En caso
de contemplar alguna modificación, lo hace por medio de la
―Comisión de Ley Judía y Estándares‖. Cuando un tema se pone en
agenda, los miembros que la componen (veinticinco rabinos
miembros con capacidad de voto, cinco miembros seculares sin voto
que representan a la United Synagogue of Conservative Judaism 15 y
un cantor (Jazan) sin voto que representa a la Asamblea de Cantores
o Jazamin), escriben responsas que son discutidas y luego sometidas
a votación. Para ser aprobadas requieren de un mínimo de seis
votos. Las mismas conformarán las posiciones halájicas (Ley judía)
15
Es la organización que representa y apoya a las sinagogas del Movimiento
Conservador.
1350
oficiales de los rabinos del movimiento 16. No obstante, como ya se

ha explicado anteriormente, cada referente rabínico dentro de su
―comunidad‖ es la autoridad local máxima (poder de mara d'atra) y
puede decidir sobre el cumplimiento de los preceptos y la forma de
aplicarlos. Por esta razón, este movimiento es definido como plural
ya que existe un gran espectro dentro de lo masortí. Hay
organizaciones que cumplen con mayor rigurosidad las leyes y otras
que son más laxas. Si bien en teoría, el rabino posee la autoridad
máxima, lo cierto es que en la práctica, dicha negociación con la
halajá es producto de consensos que tiene esta figura con la
Comisión Directiva que en muchos casos la conforma las familias de
peso de esa ―comunidad‖.
Aunque los ―emprendedores‖ son conscientes de que forman parte
de un mundo más amplio, manifiestan sentir una distancia. Su
vínculo directo con lo masortí es a partir de su ―comunidad‖ y
muchas veces cuando Noam organiza eventos o actividades, sus
discursos y prácticas resultan extraños y son cuestionados. Las
―comunidades‖ tienen una dinámica insular. Cada una recrea lo
laico y lo religioso a su modo. Cuando los ―emprendedores‖ de
diferentes ―comunidades‖ interactúan entre sí, si bien se reconocen
como parte de lo mismo, ven en sus pares lo diferente. En las
diferencias con los ―otros‖ de las otras ―comunidades‖ fortalecen su
identidad.
Cada ―emprendedor‖ sabe cómo en su ―comunidad‖ se apropia de la
halajá, sus diferencias con las otras y con Noam. Algunos ven que
Noam en tanto organización referente,respeta mayor cantidad de
preceptos y otros perciben estar en la misma sintonía. Notan la
existencia de acuerdos cuando las diferentes ―comunidades‖ deben
convivir. ―Respetamos al que más respeta‖, explicaba la directora
del Departamento de Juventud de ―Comunidad Menorá‖. Daba como
ejemplo que si una ―comunidad‖ no puede escribir en Shabat
ninguna lo hace. Lo mismo ocurre respecto del tratamiento del
kashrut. Si una ―comunidad‖ no consume productos que contenga
16
Para más información ver en: Comisión de Ley Judía y Estándares,
http://www.masortiamlat.org/mat_masorti/CommitteeonJewishLawand
Standards.pdf
1351
oleo margarina, nadie lo hace. Si bien existe un amplio espectro de

lo masortí, Noam funciona como el guardián en cuanto a lo religioso.
De todos modos, la relación entre Noam y las ―comunidades‖ es
desinstitucionalizada. Existe en tanto y en cuanto se produce la
interacción. Las ―comunidades‖ pueden optar por tener un mayor o
menor vínculo que dependerá de la afinidad que tengan los
directores con Noam o de acuerdo a las urgencias económicas. Las
―comunidades‖ más grandes o con mayores recursos económicos
suelen tener menos relación con Noam. Si bien esta última funciona
como representante de las organizaciones masortí tanto a nivel local
como en el plano internacional, dependerá de los actores de cada
―comunidad‖ (directores, referentes rabínicos y Comisión Directiva)
su mayor o menor vinculación. Los jóvenes explican que a diferencia
de Argentina, en otros países primero se estableció Noam y luego las
organizaciones que adhieren a ella. En cambio en Argentina, primero
se establecieron las organizaciones con su historia, sus fundadores,
su ideología y su forma de incorporar lo masortí y desde el 2001
Noam se impuso como aglutinador.
Al mismo tiempo dentro de los momentos sagrados existen
momentos profanos. Los ―emprendedores‖ nuevamente asumen un
doble rol. Delante de sus educandos deben dar el ejemplo, marcar
qué es lo correcto, no así cuando ellos no están presentes. Si bien el
Shabat comienza el viernes al salir la primera estrella, todos los
―emprendedores‖ explican que antes que empiecen las actividades,
ellos preparan los materiales, utilizan computadoras, imprimen,
cortan, pegan, prenden y apagan las luces, etc. Desde el momento
que reciben a sus educandos, los mismos deben cumplir con las
diferentes prohibiciones de acuerdo a su modo de apropiación. Cada
―emprendedor‖ sabe qué debe y qué no debe hacer y sabe cuáles
son sus diferencias con los ―emprendedores‖ de otras
―comunidades‖.
A la vez, los educandos son conscientes de este desdoblamiento.
Saben que sus educadores llevan el mismo estilo de vida secular que
el de ellos. Sabrina de 19 años,madrijá de ―Comunidad Shalom‖
explicaba que cuando sus educandos les preguntan si ellos cumplen
estos preceptos de Shabat o la dieta kosher tanto ella como sus
compañeros responden: ―En ―Shalom‖ sí‖.
1352
Los ―emprendedores‖ adoptan un rol social acompañado de una

fachada. Con sus vehículos transmisores de signos, ofrecen a sus
educandos una impresión idealizada donde tenderán a incorporar y
ejemplificar los valores oficialmente acreditados reafirmando el
ethos de la comunidad. Por medio de su apariencia informan sobre
su status17. Esta fachada se actúa en un medio (setting). Los
―emprendedores‖ no comienzan a actuar hasta haber llegado a la
―comunidad‖ y efectivamente terminan su actuación cuando la
abandonan (Goffman, 2001: 34). Esta performance alcanza su punto
más alto cuando se produce la interacción entre los actuantes (los
―emprendedores‖) y la audiencia (los educandos). El rol social
adoptado cobra sentido en situación. En el tras de escena, incluso
en momentos sagrados, los ―emprendedores‖ dan cuenta de la
existencia de momentos ―no formales‖ donde no es necesario
sostener esa fachada en forma completa. Hay una flexibilidad
institucional aunque con ciertos límites. Un viernes por la noche los
―emprendedores‖ pueden encontrarse en la ―comunidad‖ para
planificar sus actividades, cortar, dibujar y escribir, no así cenar un
alimento que la dieta kosher la considere no apto18.
17
―Es conveniente, a veces, dividir los estímulos que componen la fachada
personal en «apariencia» (appearance) y «modales» (manner), de
acuerdo con la función que desempeña la información transmitida por
estos estímulos. Cabe considerar que la «apariencia» se refiere a
aquellos estímulos que funcionan en el momento de informarnos acerca
del status social del actuante. Estos estímulos también nos informan
acerca del estado ritual temporaria del individuo, es decir, si se ocupa
en ese momento de alguna actividad social formal, trabajo o recreación
informal, si celebra o no una nueva fase del ciclo estacional o de su ciclo
vital. Los «modales», por su parte, se refieren a aquellos estímulos que
funcionan en el momento de advertirnos acerca del rol de interacción
que el actuante esperara desempeñar en la situación que se avecina‖
(Goffman, 2001: 36).
18
En las observaciones participantes en las reuniones de madrijim,
coordinadores y directora realizadas en noviembre y diciembre de 2016 y
marzo de 2017 los días martes en la ―Comunidad Menorá‖, podía notarse
que la actitud de los jóvenes era distendida. Decían malas palabras,
hablaban de sexo, hacían chistes, etc. Saben que lo pueden hacer en ese
ámbito, no así en frente de los educandos. En cuanto a los alimentos que
1353
Fuera del ámbito ―comunitario‖, los ―emprendedores‖ adoptan otras

fachadas que no necesariamente implican ser los guardianes del
ethos masortí. El cambio de roles según el medio (ámbito
―comunitario‖/público-ámbito privado) o esta burocratización del
espíritu19 resulta ser característico en la feligresía masortí
argentina, no así en otras partes del mundo.
Todos los ―emprendedores‖ manifiestan que siempre se respetó
igual o que con el correr del tiempo se comenzó a respetar más
preceptos. En varios casos evidencian una revitalización de lo
religioso (Aviad, 1983; Topel, 2005; Brauner, 2009; Setton, 2010) y
en el caso de los ―emprendedores‖ de una ―comunidad‖ en
particular se podía notar que esos procesos de revitalización los
atravesó intrageneracionalmente. Se encuentran en un proceso de
objetivación institucional. Es decir que los ―emprendedores‖ se
enfrentaron a cambios en su mundo social que les resulta externos,
pero siendo conscientes que éstos fueron hechos por los hombres y
por consiguiente pueden rehacerlos (Berger y Luckmann, 2015; 115).
Vivieron la etapa previa donde se respetaba menos y la transición
hacia la apropiación de mayor cantidad de preceptos sin haber
atravesado un proceso de reificación. Si bien cuestionan estos
cambios, pareciera que el hecho de respetar más o menos preceptos
o de transmitir mayor o menor contenido judío, desafía su judeidad.
Etiquetan a sus pares de otras ―comunidades‖ como ―más judíos‖
por respetar más preceptos o hacer mayor énfasis en la transmisión
de contenido judío. Es ―más judío‖ por respetar más. En esta
cuestión la ortodoxia se hace presente. En los educandos también
aparecen estas representaciones. La ortodoxia resulta ser el mayor
exponente de judeidad. Una de las ―emprendedoras‖ contaba que
para una actividad habían trabajado con los prejuicios y los
estereotipos y sucedió lo siguiente:
consumían, podía notarse que todos ellos respondían a los criterios de la

dieta kosher apropiado por la ―comunidad‖ (cereales, frutas secas, pan
con queso crema, knishes, empanadas de queso y mate).
19
―Contamos con una cierta burocratización del espíritu que infunda la
confianza de que ofrecemos una actuación perfectamente homogénea en
cada momento señalado‖ (Goffman, 1974; 67).
1354
K:-Jugamos con el tema de los prejuicios y mismo cuando les decís a

los chicos que dibujen un judío, dibujan a una persona ―religiosa‖ 20
(…) Eso es llamativo. Hablamos en el cierre del por qué dibujaron un
judío así. Si ellos son judíos, por qué consideramos que es judío solo
al que tiene peies21(Entrevista a Karen, coordinadora del área de
primaria de ―Comunidad Menorá‖, 21 años, 29 de noviembre de
2016).
En los casos que decían que desde su experiencia como janijim
siempre se había respetado igual, explicaban que en algunas
cuestiones se habían flexibilizado y hubo temas que por votación
pudieron modificar. Por ejemplo, en ―Comunidad Nefesh‖ se estaba
contemplando la posibilidad de ofrecer un servicio de traslado para
que aquellos que viven lejos puedan participar de las actividades los
sábados o en el caso de ―Comunidad Tefilá‖ los ―emprendedores‖
por votación decidieron que los madrijim varones no usaran kipá22
los sábados durante la actividad.
Si bien elslogandel movimiento masortí es ―tradición y cambio‖
entendiendo que el mismo dialoga con la modernidad 23 (Kepel,
1995), vale preguntarse, ¿qué sucede cuando ese cuestionamiento es
constante? ¿La revisión hace a la institucionalización del movimiento
o no? Si la institución busca establecer un orden, ¿qué tipo de
identidades construyen los actores bajo circunstancias de revisiones
y cuestionamientos? Aunque todas las instituciones tienen una
flexibilidad, ¿hasta qué punto las instituciones pueden tolerar los
cuestionamientos y las revisiones?
20
Se usa el calificativo ―religioso‖ cuando se piensa en una persona
ortodoxa.
21
Cabellos crecidos de las sienes.
22
Sombrero circular que cubre la coronilla que se utiliza para rituales y
festividades. Su uso es obligatorio para los hombres. El movimiento
masortí y reformista también permite que lo usen las mujeres en caso
que ellas quieran hacerlo.
23
La frase ―tradición y cambio‖ resulta recurrente en los discursos orales y
escritos de los entrevistados y de los referentes rabínicos que adhieren
al movimiento masortí.
1355
Los jóvenes ―emprendedores‖ cuestionan la apropiación de la halajá

porque la consideran incoherente, irracional y selectiva. Perciben
que la elección de qué respetar y qué no es arbitraria. Ellos
reconocen el momento en que se comenzó a respetar más e
identifican las negociaciones que los diferentes actores de la
―comunidad‖ (seminarista e integrantes de la Comisión Directiva)
hacen para establecer consensos.
Pero a la vez entienden que si dejan de cumplir con lo que ya
cumplen o cumplirían con más, se convertirían en otra cosa. El
cumplimiento de determinados preceptos por más que es
cuestionado hace a su identidad. Saben que se diferencian del
―madrij de tnúa‖ y del ―judío reformista‖ por cumplir conlos mismos
y a la vez se diferencian del ―judío ortodoxo‖ por apropiarse de la
Ley judía contemplando su estilo de vida secular. En sus relatos,
establecen límites que los diferencian de otros ―otros‖. En algunos
momentos la ortodoxia aparece como un referente a seguir y en
otros como algo a distanciarse. La tensión razón-
espiritualidad/pasión resulta recurrente en los discursos tanto de los
―emprendedores‖ como en los referentes rabínicos. Si bien no se
quiere perder las características del movimiento que fueron
conquistas del pasado donde prevaleció la razón, la formación y la
institucionalización, evidencian una falta de espiritualidad y pasión
por parte de los líderes comunitarios y una necesidad de
incrementar experiencias religiosas24. Siguiendo a Setton (2011:
385), la ortodoxia ha logrado que muchos judíos que llevan un estilo
de vida secular vean en ella una autenticidad que otras corrientes
del judaísmo no reproducían. La reconocen como la voz legítima
aunque no participen en sus grupos y/o organizaciones.
24
Esto podía evidenciarse en los discursos de diferentes referentes
rabínicos de Estados Unidos, América Latina y el Caribe en el Congreso
―ATID: The masortí Movement Conference‖ llevado a cabo en el
Seminario Rabínico Latinoamericano de la Ciudad Autónoma de Buenos
Aires en Agosto de 2013.
1356
Reflexiones finales
Al momento de analizar cómo los ―emprendedores‖ construyen su
identidad y cómo se definen a sí mismos, puede mostrarse que
ninguno de los dos debates sobre institucionalización y
desinstitucionalización por separado podría cuenta de ello. Ambos
procesos atraviesan los discursos y prácticas de estos jóvenes, los
definen a sí mismos y establece límites y fronteras con los ―otros‖.
En este artículo se mostró cómo estos procesos inciden en la
construcción identitaria de los ―emprendedores‖ evidenciando que
lo institucional en determinadas situaciones resulta tener una
flexibilidad que problematizaría aún más esta división tajante entre
institucionalización y desinstitucionalización.
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1359
La iglesia y la formación de elites en San Isidro

FRANCISCO CIRAOLO
USAL
franciscociraolorisso@gmail.com
Introducción
La siguiente ponencia es un repaso de antecedentes, teóricos y
empíricos, que nos ayudan a pensar a la iglesia católica como un
espacio en donde se forman elites. Para ello daremos cuenta de dos
debates actuales en la academia. El primero es aquel que pone en
duda la vigencia del concepto de institución como valido para pensar
a la sociedad, como veremos más adelante será necesario
reflexionar sobre esta postura. El segundo es más empírico y será un
repaso sobre las distintas formas de estudiar a las elites en el país,
tomando cuatro nodos principales que se desarrollaran más
adelante. Sin embargo es necesario aclarar que nuestra toma de
posición será bastante heterodoxa dado que no adherimos a una
forma de pensar a las instituciones o las elites.
Luego de hacer este repaso retomaremos nuestra propia
investigación para comprender como estos debates ayudan a
entender en que clave pensaremos tanto a la iglesia como a las
elites. Es necesario aclarar que el resultado será que no tomaremos
a toda la iglesia católica, sino a una porción de ella, para nuestro
estudio. Y que no pensaremos a la elite como un grupo único y
homogéneo que detenta el poder político, económico y cultural, sino
que hablaremos de elites o fracciones de elites. Nuestra
investigación estará centrada en aquello que podemos llamar elite
tradicional. Y hablaremos de la iglesia católica como una institución
en donde este grupo social encuentra un espacio de sociabilidad y
reproducción. O sea en donde se crean lazos y se transmiten valores
y actitudes.
Por lo tanto en la investigación se propondrá estudiar los cursos que
culminan en el ritual de confirmación de dos parroquias de San
Isidro, la parroquia de Santa Rita y la de Espíritu Santo. Estos cursos
1360
están compuestos por jóvenes de 16 y 17 años de la zona, que a su

vez transitan por otras instituciones que se relacionan a esta elite
tradicional. También se investigará a los coordinadores de los
cursos, que son ex confirmados de estas parroquias, y a quienes
organicen el curso, que no son necesariamente miembros del clero.
La perspectiva de la desinstitucionalización
Hoy en día hay un número importante de cientistas sociales que
consideran que el término institución ya no nos es útil para
comprender los fenómenos sociales. Esto es porque a partir de la
segunda mitad del siglo XX existió un proceso de
desinstitucionalizacion, un declive de las instituciones como lo
llamaría François Dubet. En otras palabras si pensamos a las
instituciones como organizaciones sociales que perduran a lo largo
del tiempo y que se imponen a los individuos entonces
encontraríamos un proceso de desaparición de ellas. O sea que las
formas de organización social perdieron el poder de asignar roles. El
fenómeno religioso se vio fuertemente afectado por esta corriente,
sobre todo a partir de la fragmentación del mercado de oferta
religiosa y con la llegada de movimientos como las religiones new
age a la Argentina. A continuación desarrollaremos las principales
premisas de estos pensadores y comprenderemos como esto es
pertinente a nuestra investigación, no desde nuestra adhesión sino
desde una comprensión de que es una institución.
Lo que nos puede ayudar a entender esto son las hipótesis de Dubet
en su libro El declive de la institución. En el él autor mantiene que
una institución es toda forma de organización social encargada de
socializar individuos, de asignarles roles, bajo un conjunto de
valores universales para así constituir sujetos sociales. Esto el autor
lo hace construyendo un tipo puro de lo que él entiende por
institución. Y a esta idea de socialización de los individuos en algo
externo a ellos lo entiende como el trabajo institucional o el trabajo
sobre los otros. Por lo que podríamos resumir a la idea de institución
como toda forma de organización social que ejerce trabajo sobre los
otros.
1361
Esto se agudiza cuando el autor agrega el tema de la legitimidad, el

hecho de que el trabajo sobre los otros se debe lograr con la
aprobación de los individuos. Con esto él desarrolla dos conceptos
clave, el de vocación y el de sujeto. El primer concepto se basa en
que los miembros de una institución deben llevar ocupar su rol
dentro de ella no por obligación, sino por un deseo de encarnar los
valores que la misma institución representa. Esto a su vez ayuda a
que las contradicciones emergentes del funcionamiento de la
institución sean dejadas de lado. El segundo concepto desarrollado
el autor lo toma de Norbert Elías, que comprendió que un sujeto
social al ser socializado se le imponen normas y valores los cuales
debe seguir, y que esto lo constriñe pero también le provee las
herramientas para poder moverse en sociedad. La institución así
mantendría dos caras contradictorias el de limitar al actor social y el
de instruirlo, y así liberarlo. Tanto el concepto de vocación como el
de sujeto mantienen un objetivo claro, el de entender que a las
instituciones les es útil que los individuos cumplan las funciones que
les son útiles a las formas de organización social, o sea su rol, como
si fuera un deseo propio. Dado que esta es la única forma de obtener
cierta legitimidad.
Hace ya medio siglo que ésta forma de institución se encuentra en
crisis, sobre todo bajo la lupa de dos críticas: aquella que ve a las
instituciones como herramientas de dominación; y aquellas que las
ven como una burocracia inefectiva para las formas de organización
más horizontales de finales del siglo XX (Dubet, 2006). Pero el
análisis del autor tiene un punto de partida previo, mantiene que
una institución en su forma pura debe mantener un monopolio de los
valores para que funcione correctamente. Esto se pierde en la
modernidad, en el proceso de secularización, el resultado fue una
paulatina pérdida de legitimidad. Y ante la falta de representación
de valores absolutos los individuos se sienten incómodos por el
poderío de las instituciones. Se le suma el hecho de que las
instituciones tienen un anclaje en el estado-nación para el trabajo
sobre los individuos, para su socialización, lo que se comienza a
perder en la globalización con la mundialización del mercado.
A pesar de que la mundialización de la economía puede analizarse
en su forma más lograda en la modernidad tardía es un proyecto que
1362
nace con la modernidad. En donde se pasa de una lógica de la

vocación a una de la profesionalización, a valores racionales
expresados en la efectividad del cuerpo burocrático que representa
a la institución. Con el paso del tiempo estas burocracias se tornaron
inefectivas y se traspaso a un ideal de movilización de redes para
lograr organización económica más efectiva, lo que resulto en
mayores demandas hacia los individuos y una mayor fragilidad de su
posición en el sistema. Esto es conocido como el nuevo espíritu del
capitalismo, o neoliberalismo. Lo que significo también en una
especialización de las instituciones que ya no tomaban al público
como un todo, pero sino que se direccionaban hacia las
particularidades del público sobre el cual se trabajaba.
Lo que significo la creciente división del trabajo social fue una
separación cada vez mayor entre rol e individuo. O mejor dicho la
acción ya no recae sobre la estructura social sino sobre el individuo.
Los sujetos se vuelven inciertos al moverse en diversas lógicas
sociales, a su vez inciertas. Lo cual afecta al proceso de
socialización, las organizaciones sociales hoy en día ya no se
encargan de interpelar a los sujetos, sino que trabajan sobre sujetos
ya creados a sí mismos frente a una oferta cultural plural.
En conclusión lo que plantea Dubet es una paulatina fracturación del
programa institucional con una creciente ineficacia del trabajo sobre
los otros. Lo que él llama el declive de las instituciones, un proceso
de creciente distanciamiento del orden social del tipo puro de
institución que nos plantea. Proceso nacido en la modernidad, en la
ruptura con el antiguo régimen, pero que se vuelve efectivo en la
modernidad tardía.
Y definitivamente hubo una desarticulación del orden social hacia
finales del siglo XX, algo que golpeo de lleno a las ciencias sociales.
Hoy en día es más difícil encontrar una lógica del funcionamiento de
las relaciones sociales. Lo cual desemboco en teorías radicales como
la desarrollada por Bruno Latour en los últimos años. La idea central
de su pensamiento yace en el concepto de ensamblar. Lo que
mantiene el autor es que lo social es algo escurridizo al cientista,
que no mantiene una lógica permanente, sino que es algo que se
ensambla y re-ensambla constantemente. Es en esta clave de lectura
que Latour comprende que la sociología en un principio confundió al
1363
modo en el cual se ensambló lo social en el momento histórico de su

nacimiento con una suerte de forma absoluta aquello que llamamos
lo social. Lo que esto genero fue una irrupción en la relación y
recolección que se propone a retomar el autor, su tarea se
autoproclama re-ensamblar lo social (Latour, 2005)
Por lo tanto en el pensamiento de Latour no encontramos una lógica
externa al individuo perteneciente a lo social, como lo son las
instituciones. Sino que la característica de lo social parece estar en
una formación constante y no lograría cristalizarse de una forma
específica a lo largo del tiempo. Los desarrollos hechos por la
sociología sobre el tema son resultado de una confusión que entra en
crisis en la modernidad tardía cuando hay un cambio en las formas
de relacionarse entre los individuos, entre ellos y con el mundo. Así
lo social se desborda a sí mismo, está en todos lados pero no puede
ser contenido a un espacio específico donde sea estudiado en sus
particularidades. Estos son los ejes tomados en la antropología de
Latour para entender no a la sociedad como un todo pero como un
complejo de redes cuya lógica es particular a su ensamblado.
Es pertinente a nuestra investigación comprender que estas
perspectivas golpearon de lleno a los estudios sobre religión en
Argentina. Dado que la sociología parecería incapaz de encontrar la
lógica especifica de la adhesión a un grupo religioso. Sobre todo a
partir de la fragmentación del mercado religioso a finales del siglo
XX en el país sería imposible encontrar una forma de adherirse a la
iglesia. Aquello que comprendemos como católico, por ejemplo,
mantiene una pluralidad hacia su interior. No es difícil entender esto
como una incapacidad de la iglesia de efectuar el trabajo sobre el
otro. Es así como el catolicismo ya no es un grupo homogéneo que
mantiene una lógica interior coherente, sino que es algo
fragmentado (Frigerio, 2013).
Re-pensar a las instituciones

La perspectiva de nuestra investigación no será la de pensar al
concepto de institución como insuficiente. Sino que partiremos de la
base de que en la modernidad tardía fue una de las formas de
entender a las instituciones la que entro en crisis. A partir de aquí
1364
tomaremos bibliografía alternativa que nos ayudara a pensar a la

iglesia y a las elites. Desde esta perspectiva no tomaremos a las
instituciones como un orden social objetivo, burocrático, que asigna
roles, sino como espacios que permiten una mirada del mundo
similar entre sus medios. En otras palabras como un espacio de
socialización y sociabilidad que pone a disposición formas de
categorizar al mundo. Específicamente como trabajan en conjunto
una posición socioeconómica y una adhesión religiosa para generar
esto.
Justamente es por esto que partiremos de las formas en las cuales
piensa Rogers Brubaker a los grupos sociales. Pensando como la
sociología ha tratado a los grupos étnicos el autor norteamericano
capta una falacia de las ciencias sociales. La de dotar a los grupos
de características objetivas como delimitación de los mismos.
Específicamente acusa a los estudios que señalan la pertenencia de
los actores a un grupo étnico a partir de las características del
mismo grupo, por ejemplo por el color de piel. A estos sociólogos los
llama grupistas.
En oposición al grupismo lo que propone Brubaker es entender a las
etnias, y a los grupos sociales en general, como una perspectiva
cognitiva compartida. Partiendo de la base de que las categorías
propias sobre el mundo no solo afectan el modo en el que pensamos,
sino también como actuamos, dado que nuestro accionar en el
mundo es determinado por nuestra comprensión de éste. Siguiendo
este desarrollo podemos pensar que estas categorías no surgen del
individuo propio, sino que son adoptadas de una cultura en la cual
uno fue socializado. O sea las categorías parten de esquemas
universales, o idiosincráticos, que pertenecen a un grupo social. Por
lo que nuestro accionar es medido por formas institucionalizadas de
actuar.
En otras palabras lo que desarrolla Brubaker es que nuestras
categorías cognitivas parten de un esquema cognitivo superior que
se traducen que uno actúa de forma estereotipada al grupo de
pertenencia propio. Lo cual nos provee con una lógica más flexible
en la relación entre individuo e institución que la de rol. Además
que nos permite pensar en la pertenencia a diversos grupos.
Podemos comprender estos desarrollos a partir de la noción de
1365
habitus, a la cual se compara el mismo Bubaker, como una forma de

improvisación regulada (2002). O sea como una incorporación de
formas institucionalizadas de pensar y actuar.
Una implicancia de esto es que la idea de categorización es social en
doble sentido, ya que se adquiere socialmente, pero también genera
una perspectiva sobre el resto de los grupos sociales. Lo cual será
central a la hora de desarrollar nuestra investigación. Además de no
pensar a estos esquemas mentales como algo monopólico, dado que
nuestra investigación será sobre la unión de una pertenencia
religiosa y una económica. Por lo tanto no pensaremos a las elites
como un grupo objetivo que se da a través de una posición
económica, sino como resultado de un proceso de formación
constante a través de la sociabilidad interna al grupo que permite la
existencia de un esquema cognitivo. Esto dado en el marco de una
institución que es la iglesia católica, entre otras.
Otra pensadora que usaremos en esta clave es a Mary Douglas, desde
una perspectiva más cercana a los desarrollos de Durkheim. Lo que
la autora desarrolla para calificar a las instituciones es
diferenciarlas, antes que nada de las convenciones. Dado que ambos
conceptos responden a formas de coordinación entre los individuos
de una sociedad. Lo que mantiene es que mientras una convención
es cuando a lo largo de la sociedad se entiende que algo se tiene que
hacer de cierta forma. A la institución se le suma que esto debe
estar legitimado por un orden cognitivo. O sea que debe de estar de
acuerdo a las formas en las cuales se califican el mundo. Bajo esta
premisa podemos definir a las instituciones como cualquier
agrupación social legitimada (Douglas, 1996).
Aquí podemos encontrar una similitud entre lo desarrollado por
Dubet y Douglas, ambos consideran que las instituciones son una
forma de organización social que deben mantener una coherencia
entre sí mismas y un orden general del mundo. La diferencia yace en
que el primero mantiene que las instituciones se deben organizar
hacia su interior con alguna forma burocrática de división de roles,
mientras que en la segunda prima una idea de orden cognitivo
general. Esto a su vez se acerca a la idea de esquema cognitivo de
Brubaker. Es desde aquí que nos paramos para decir que las
instituciones no son formas de organización que entraron en crisis en
1366
la modernidad tardía, sino que se mantuvieron vigentes mientras un

aspecto de ellas parece ser menos evidente. La división interna de
las instituciones parece que se convirtió en algo más flexible, menos
estructurado.
Desde éste desarrollo las reglas y normas no se corresponden a una
división de roles sino a una organización de la información frente a
la cual los actores pueden direccionar su acción. Mientras más
estructurada sea la institución mayor su predictibilidad ante la cual
el individuo pueda actuar. Es así como las instituciones se tornan en
una organización de los individuos a través del manejo de la
información que interactúa con la racionalidad limitada de dichos
individuos, organiza esquemas cognitivos. Lo que permite que no
deba haber una negociación entre los actores en cada interacción,
sino que haya formas mediadas de la acción.
Volviendo a nuestra investigación nosotros no observaremos la
relación entre la iglesia católica y los jóvenes pertenecientes a la
elite, sino una fracción de la iglesia que mantiene una meta
especifica. Y que sociabiliza a estos jóvenes bajo una mirada
acotada de la religión, por lo que la información no será organizada
totalmente por la iglesia pero por la diócesis de San Isidro que se
encarga de los cursos de confirmación. Nos ayudara a pensar en
cómo estos jóvenes naturalizan categorías sociales, otro punto
desarrollado por Douglas. Dado que nuestra hipótesis es que esta
elite se consolida como grupo mediante la formación de categorías
hacia su interior y el resto de la sociedad. Lo cual provee una
frontera simbólica que los diferencia del resto de los grupos
sociales, sobre todo ante otros grupos de elite y formando una
mirada sobre las clases populares.
Aquí llegamos otro punto en el desarrollo de Douglas, dado que
parecería que nuestra investigación se basa en la interacción entre
un grupo social y una institución religiosa. Este punto es el hecho de
que: ―Los requisitos intelectuales que han de satisfacerse para que
una institución social sea estable tienen que su correlato en los
requisitos sociales de la clasificación‖ (Douglas, 1996: p. 96) O sea
que no es coincidencia que el curso de confirmación sea un espacio
de interacción donde los grupos de elite extraen formas de
clasificación sociales. Sino que hay una correspondencia entre elites
1367
e iglesia, lo cual será objeto de estudio. O sea que los valores que
representa la iglesia en San Isidro van de la mano de aquellos que se
ponen en juego en el curso de confirmación.
Lo cual nos da el pie para desarrollar nuestro análisis sobre el ritual
de confirmación. Tomaremos la perspectiva de Victor Turner para
esto. Dado que observaremos como en el rito de confirmación se
condensan los valores, las calificaciones, que se transmiten en el
curso. Tomaremos el ritual como punto de referencia de
cristalización del grupo social investigado en donde se vuelve
efectivo lo socializado a lo largo de un año. El autor nos da la
siguiente definición de ritual: ―una conducta formal prescrita en
ocasiones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionado con
la creencia en seres o fuerzas místicas‖ (Turner, 1980: p. 21).
Su desarrollo sigue la línea de las preocupaciones de Durkheim de
porque las normas sociales no son muchas veces solo obligaciones,
pero también deseos. Lo que podemos encontrar en el rito, o lo que
encuentra Turner, es un espacio en el cual se pone en juego la
relación entre la posición social y un componente emotivo. Los
valores y las normas se cargan de emoción. Se da una consolidación
entre los valores particulares y los sociales que el individuo encarna.
A partir de esto no es descabellado pensar que en el rito de
confirmación se ponen en juego los valores individuales de los
miembros de grupo elite en el marco de una institución religiosa
como lo es la iglesia católica en San Isidro. Con lo que se
consolidarían las categorías sociales que han sido traspasadas a lo
largo de un año en el curso de confirmación.
Distintas formas de estudiar las elites

En el siguiente apartado se desarrollaran las formas en las cuales se
han estudiado a los grupos de elite en la Argentina. Esto quiere decir
un grupo social homogéneo que mantiene un proyecto económico,
político y cultural para el país. Lo que encontraremos es que según
las cuatro perspectivas los grupos de elite hoy en día se encuentran
fraccionados, tomando como fecha clave distintos momentos
históricos. Sin embargo podemos basarnos en una posición
económica alta para encontrar grupos que pueden ser entendidos
1368
como elites y que logran su reproducción a través de un juego

constante de formación de fronteras ante otros grupos sociales.
Nuestra investigación estará centrada en un grupo que
denominaremos como elite tradicional dado que no se diferencia de
forma económica o política pero mediante la representación de un
conjunto especifico de valores.
Esto irá de la mano con las cuatro formas en las cuales se suelen
estudiar a los grupos de elite.
Elite educativa
En cuanto a esta línea de investigación tomaremos como ejemplo el
trabajo de Victoria Gessaghi, por dos razones fundamentales. La
primera es que su libro La educación de la clase alta argentina es
reciente y mantiene un importante nivel de profundidad, es
exhaustivo. Y la segunda es por la tradición que la autora retoma a
la hora de hablar de clase alta, lo hace es comprender y explicar
que las clases sociales son algo más que grupos económicos. Que se
consolidan a su vez, mediante su sociabilidad interna, como grupos
culturales también. Con lo que es importante rastrear en que marcos
se forman estos grupos sociales y cuáles son las categorías que los
delimitan.
Por lo tanto lo que la autora defiende es el comprender el proceso
de formación de elites, o sea investigar la dinámica mediante la cual
se transfieren constantemente estas categorías para generar las
fronteras simbólicas que definen al grupo social entendido como
elite. Para ello analiza los recorridos educativos de tres
generaciones de miembros de familias de elite. Como resultado
encuentra los factores educativos que generan una tendencia hacia
la reproducción escolar a través de la asignación de títulos de
distinción social. Sin recurrir solo a los factores escolares, pero
también a las categorías sociales, actitudes y valores que son
transmitidos a través de la educación de elite.
Los estudios de Gessaghi nos ayudan a pensar en nuestra
investigación por varias razones. La primera de ellas es que
buscamos estudiar una población similar a la de la autora, al grupo
1369
que podríamos llamar elite tradicional. Fuertemente asociada al

nacimiento del estado-nación este grupo se consolidó como clase
alta con la salida de la Argentina al mercado internacional lo que
proveyó un dispositivo de acumulación de las riquezas que
conocemos como modelo agro-exportador. Sin embargo lo
interesante es la homogeneidad que mantenía este grupo hacia su
interior lo que les permitió generar un proyecto en conjunto para el
futuro político, económico y cultural del país. Sin embargo con el
pasar del tiempo su importancia se vio disminuida, pero todavía hoy
podemos rastrear su influencia en los grupos de elite. Esto lo
podemos asociar al segundo aspecto en el que nos es útil de lo
desarrollado por Gessaghi, que son los valores que toma para
reconstruir la frontera simbólica que divide el ―nosotros y ellos‖ de
los grupos de elite, como por ejemplo la cercanía a la tierra como
fuente de riquezas económicas. Y finalmente podemos relacionar
este libro con nuestra investigación por las características de los
colegios que la autora investiga. La mitad de ellos son católicos (la
otra mitad son laicos) y la mitad de ellos se encuentran en la zona
norte de la provincia de Buenos Aires (mientras que el resto son de
la capital federal), con lo que nos ayudaría a pensar en qué lugar
geográfico se encuentra esta elite tradicional (Bourdieu, 2016).
Sin embargo es necesario también distanciarnos de esta corriente de
pensamiento, dado que no estudiaremos una institución educativa.
De hecho pensamos que en este tipo de investigaciones la educación
juega un papel demasiado central dejando de lado otras
instituciones que ayudan a generar y traspasar estas categorías
sociales, como lo es en nuestro caso la iglesia católica. A esto se le
suma que no pensaremos en la misma clave de una institución que
transfiere una visión sobre el mundo y así provee un signo de
distinción. Sino como una institución que asigna un espacio y un
marco de sociabilidad y socialización que ayudan a construir un
conjunto de categorías sociales, que a su vez sirven como frontera
simbólica entre la elite y el resto de la sociedad.
1370
Elite y sociabilidades
Esta segunda forma de estudiar a las elites ya no se centra en pensar
a los grupos de elites hoy, sino que es una rama más asociada a la
historia. Dado que lo que se investiga son los espacios de
sociabilidad que conformaron al grupo que podemos llamar
generación del 80 como tal. Dado que fue clave para la
consolidación del grupo la interacción entre sus miembros a partir
de la cual se pudo crear en conjunto un proyecto económico,
político y cultural para el país. Es por esto que en este momento
histórico se puede encontrar una elite consolidada y no elites.
Como ejemplo de esta perspectiva tomaremos el libro de Paula
Bruno Sociabilidades y vida cultural, donde la autora analiza la
provincia de Buenos Aires entre 1860 y 1930. Más específicamente
analiza los espacios de sociabilidad en el momento, y no solo de la
elite. Lo que permite dar cuenta es de los cambios culturales en el
país a partir de lo que se ponía en juego en la sociabilidad de los
actores, y donde se hacía. De hecho el libro está estructurado en
tres momentos: el primero va de 1860 a finales de siglo XIX; el
segundo toma este momento y lo une a los principios del siglo XX; y
finalmente el tercer momento es el de las décadas de 1910 y 1920.
Sin embargo una diferencia en cuanto a la concepción de elite de la
autora y la nuestra es que ella toma a una elite intelectual. Lo cual
tiene sentido para la etapa que se estudia en el libro ya que existía
una especie de consenso sobre la búsqueda de la ―república
letrada‖. O sea que era necesario convocar a personajes capaces de
desarrollar un proyecto colectivo y convertirse en el vector de
desarrollo del progreso intelectual del país (Bruno, 2014: 17). Esto
se logra especialmente después de 1860 a partir de la sociabilidad
de intelectuales en instituciones como el Círculo Literario y El
Ateneo. Esto es un ejemplo perfecto de cómo un espacio de
sociabilidad permite el surgimiento de un grupo de elite.
Aunque ya para principios del siglo XX se comenzaba a disolver la
idea de una elite intelectual por tres razones. La primera es el
avance de la educación formal, la especialización de individuos en el
ámbito universitario significo el reemplazo del hombre letrado. El
segundo es la aparición de un espectro de grupos de intelectuales,
1371
ya sea en publicaciones o en instituciones cayó la idea de un

proyecto político y cultural homogéneo, sino que lo reemplazo la
heterogeneidad del liberalismo, socialismo, anarquismo y, algo que
nos interesa particularmente, el catolicismo. Y el tercero son los
cambios en el plano internacional que fueron acompañados con
cambios en el mundo cultural nacional, la primera guerra mundial,
la revolución rusa, el dominio de Estados Unidos sobre Inglaterra,
etc.
Sin embargo lo que tomamos de estas investigaciones no es
solamente sus desarrollos sobre las elites, pero también sobre la
idea de sociabilidad. Entendiendo que lo que permite la existencia
de estos espacios no es solamente una imposición cultural, sino una
cuestión de afinidad electiva. Un conjunto de intereses compartidos
que une a los sujetos y permite una cierta homogeneidad hacia el
interior de su propio grupo.
Elite económica
Esta tercera forma de pensar e investigar a las elites es a partir del
poder económico que detentan. Pero pensando en clave de que a
raíz de dicho poder económico se aglutina un grupo con intereses
similares mediados a través de alguna institución insignia. A partir
de aquí para desarrollar esto tomaremos el trabajo de Mariana
Heredia que nos ayudara a comprenderlo mejor.
Lo que ella trabaja en su artículo Reformas estructurales y
renovación de las elites económicas en Argentina: estudio de los
portavoces de la tierra y el capital es justamente como dos de los
grupos económicos con mayor nivel de concentración del país son
representados políticamente a partir de las instituciones que los
aglutina. Por lo tanto comienza por desarrollar los dos sectores
económicos que se desarrollaron a partir de la acumulación de
capital desde la vuelta de la democracia hasta el año 2003 (año en
el que se publica el artículo). Y lo que mantiene es que sobre todo
dos sectores se vieron beneficiados en estos años.
El primero de ellos es el sector financiero que recibió un empujón de
la imposición del capitalismo financiero a nivel mundial y del hecho
1372
de que fue un sector beneficiado por los gobiernos de la junta

militar. Por lo tanto obtuvo un papel central en el juego político y
económico del país. A esto se le suma que la Argentina se
convertiría en una nación ideal para la especulación financiera,
sobre todo desde finales de los años ochenta, con la hiperinflación,
hasta principios del 2000 cuando se termina con el ―uno a uno‖. En
cuanto a su situación política la institución que representó sus
intereses fue la Asociación de Bancos de la Argentina (Adeba – ABA).
Ellos fueron los portavoces que apoyaron no solo a candidatos que
representaran sus intereses pero también a las doctrinas liberales
que permitirían una concentración de capital sin precedentes en el
país. Lo que demuestra Heredia es que a partir de alianzas claves
hechas desde esta institución el capital financiero mantuvo un poder
político más que significativo desde la vuelta de la democracia, con
lo que se conformaría no solo como una elite económica pero
también una política.
El segundo grupo representa a una elite más tradicional, que ya
hemos mencionado en los trabajos de Gessaghi, cuyo vínculo
económico es el del campo. Ahora este es un grupo más complejo
dado que tiene una historia importante, relacionada a la primera
salida del país al mercado internacional. Sin embargo a finales del
siglo XX adquiere nuevas características con la aparición de los
pooles de siembra y con la expansión de la frontera agraria. Aunque
no significa que sus principales actores hayan variado demasiado,
sigue siendo un sector económico con un alto grado de
concentración a escala nacional, solo que ahora están involucrados
intereses internacionales también. Con lo que la agrupación que los
representa políticamente sigue siendo la misma, la Sociedad Rural
Argentina (SRA). Pero el poder de esta asociación ha variado a lo
largo de los años, siendo una institución central a principios del siglo
XX, a finales de este solo pudo cobrar una relevancia política en
momentos específicos. Con lo que su lugar de poder se volvió
espasmódico, pero aprovechando las medidas liberales que se han
efectuado desde la vuelta de la democracia y todavía siendo una
cuota importante de la economía Argentina.
1373
Elite política
Finalmente hablaremos de la conformación de grupos que mantienen
a lo largo del tiempo una cuota de poder político. Obviamente,
como hemos visto en este apartado es imposible hablar de una elite
política desde la pérdida de poder de la generación del 80. Esa fue
la última vez donde una clase, homogénea hacia el interior, logro
mantener un proyecto político para el país. El problema es que para
que esto se dé se necesita que esta clase mantenga un grado de
igualdad de categorías entre sus miembros. O sea que tenga un alto
grado de sociabilidad entre ellos en redes extra políticas. Es por esto
que tomaremos el trabajo de Guido Giorgi para comprender estos
factores.
En el artículo de Giorgi llamado Los factores ―extrapolíticos‖ de la
carrera política: una aproximación a las sociabilidades de los
ministros de la nación en la Argentina (1853-2011) encontramos una
reconstrucción de las redes y las sociabilidades en las que se vieron
inmersos los ministros del país en esa franja de tiempo. Frente a
esta construcción el autor arma seis formas arquetípicas de estas
redes. El objetivo es comprender que existe un agujero en las
ciencias políticas y la sociología política, que centradas en estudiar
el recorrido político de los miembros del estado dejan de lado
influyentes factores por fuera de la política.
El primer arquetipo es el de los herederos, usado en este artículo en
el sentido de herederos familiares, y refiere a familias que han
tenido una relevancia política importante, como los Uriburu. El
segundo es el de los alumni, o sea miembros del estado que hayan
pertenecido a ciertas instituciones escolares, aquí el mejor ejemplo
es el del Nacional Buenos Aires, pero encontramos otras
instituciones educativas. El tercero es el de los clubistas, muy
cercano a nuestra investigación, y está compuesto por personajes de
la elite política que pertenecen, o pertenecieron, a clubes de ocio,
lo que les permite hablar en un ambiente relajado de proyectos
económicos o políticos entre pares, el mejor ejemplo es el Jockey
Club. El cuarto es también cercano a nuestra investigación, ya que
es el de los fieles, o sea miembros de instituciones religiosas que
hayan ocupado cargos en el gobierno, sin embargo este arquetipo
habla más que nada de miembros del clero, aunque también hay
1374
figuras híbridas. Finalmente encontramos a los expertos y a los

patrones, dos arquetipos distintos pero en el panorama de hoy muy
relacionados, el primero da cuenta de personajes que se hallan
cercanos al campo científico (sobre todo de las ciencias sociales); y
el segundo de aquellos que provienen de una carrera en la
administración privada y luego se vuelcan al estado. Sin embargo en
los últimos años estos administradores del sector privados son
economistas formados en el exterior, por lo que pueden ser
pensados como unos expertos en el campo.
Esta corriente de la sociología política nos es la menos útil a la hora
de hablar del grupo que investigaremos ya que no intentaremos de
estudiar un proyecto político, sino que buscaremos rastrear las
categorías políticas de un proyecto cultural. En cuanto a su
pertinencia para nuestra investigación es que nos ayuda a pensar en
cómo un grupo consolidado económica, cultural y políticamente de
elite se fracciono a lo largo del siglo XX en un conjunto de grupos de
elite.
Nuestra investigación
En este último apartado intentaremos poner en dialogo todas las
perspectivas desarrolladas para así comprender que camino
tomaremos en nuestra propia investigación.
En cuanto al primer debate tratado tomaremos la perspectiva de re-
pensar a las instituciones, dado que buscaremos comprender como
un sector de la iglesia católica busca socializar a un grupo social en
sus propias categorías sociales. O sea la interacción entre una
institución y un grupo social. Y lo haremos a través de la perspectiva
de Mary Douglas y Rogers Brubaker. Dado que trabajan en una clave
similar, la de trabajar en las categorías sobre el mundo que se ponen
en juego en la interacción social.
Luego la perspectiva que tomaremos para analizar al grupo de elite
en cuestión, tomaremos algunos elementos de cada corriente.
Aunque usaremos las cuatro perspectivas para delimitar al grupo
estudiado, solo la primera y la segunda corriente nos son útiles
metodológicamente. Dado que no nos interesa analizar un proyecto
1375
económico o político de un grupo social descartaremos las últimas

dos perspectivas. Sin embargo nuestro interés yace en pensar como
a partir de una pertenencia económica de un conjunto de individuos
son socializados entre las mismas categorías sociales lo que permite
que se consoliden culturalmente. A esto se le suma que estos
jóvenes son herederos de un legado al cual asociamos con la llamada
elite tradicional.
Por lo tanto nuestra investigación se centrara en cómo el curso de
confirmación es un espacio en el cual se da una socialización de un
grupo denominado la elite tradicional, a partir de las categorías
pertenecientes a la iglesia católica. Que ya de por si son dos
organizaciones bastante cercanas. Y que además hay una
sociabilidad entre los miembros de este grupo lo que ayuda a que se
genere y mantenga una visión en conjunto sobre el mundo.
Expresado en categorías sociales que definen a los miembros hacia
el interior y exterior del grupo. Sobre todo frente a las clases
populares y otros grupos de elite. Con lo que la iglesia católica sería
una institución que participa en el proceso de formación de elites.
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1376
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1377
Orlando Yorio: un caso de fidelidad marginal a la

institución
LUISA RIPA
UNQ
luisa@unq.edu.ar
Un jesuita destacado
―...el interés de este trabajo supera en mucho la parte final que nos
referimos.
Un análisis detallado debería encararlo:
Epistemológicamente, en el manejo que hace de un original método
teológico;
Teológicamente, por su contenido trinitario y cristológico;
Filosóficamente: examinando la concepción de libertad defendida y
Estudiando en fin la coherencia interna de todo ello‖
Eduardo Briancesco (1972: 124)
Encuadramos una pequeña referencia curricular en el interés que
muestra el teólogo Briancesco por su ponencia ―Dios y los valores
humanos‖ presentado en la Primera Semana Argentina de Teología,
Córdoba, 2-6 de noviembre de 1970 (Yorio, 1971).
Orlando Virgilio Yorio25 nació en Santos Lugares, Provincia de Buenos
Aires, el 20 de diciembre de 1932. Comenzó estudios de derecho en
la UBA pero ante la reiteración de tres visiones insistentes del Ecce
Homo que lo invita a seguirlo, ingresó en 1955 en la compañía de
Jesús. Fue profesor de teología y filosofía. Llegó a ser vicedecano
(1969) del Colegio Máximo de San Miguel.
El padre O´Farrel, su Provincial, le propone hacer su doctorado en
Europa, pero Yorio descubre su firme convicción de querer hacer lo
25
Como un aporte a quienes puedan interesarse incluimos un anexo con
una pequeña síntesis biográfica
1378
que los primeros padres de la Iglesia: a partir de una experiencia de

fe, sumar una reflexión teológica. Lucio Gera lo apoya en este
camino local y le marca que ―el‖ tema en ese momento era el de la
política en relación a la fe y en este tema lo comienza a dirigir en su
doctorado. Logrado ese permiso académico y molesto, también, por
una inserción personal en espacios enormes y cómodos, propone y
consigue trasladarse a pequeñas casas, junto con estudiantes (1971),
hasta que se instala al borde de la Villa del Bajo Flores (1975),
donde vive con otros dos sacerdotes jesuitas, Francisco Jalics y Luis
Dourron. Se entrega con alma y vida a esta experiencia que
comparte con catequistas y otros interesados en la inserción en el
mundo de los pobres. Pero una profunda herida lo lastima cuando se
les informa que deben dejar la Compañía y comienzan un penoso y
frustrante recorrido de los despachos episcopales, solicitando la
incardinación. El dolor y el desconcierto inmensos tienen dos
espacios: a lo interno de la Compañía de Jesús porque, contra toda
la tradición normativa, se les informa la necesidad de su partida
pero no se les dice las causas. Y en la Iglesia local, Buenos Aires y
gran Buenos Aires, porque los obispos que les conceden audiencia la
cancelan, también, sin dar razones. Yorio describe ese tiempo como
enormemente angustioso: se trataba de la vocación de su vida, el
sacerdocio, y no encontraban forma de continuarlo. En ese momento
-23 de mayo de 1976- son detenidos por fuerzas de la Marina que,
con uniformes del Ejército, secuestran a Jalics y a Yorio y a varias
catequistas. (Dourrón no estaba presente en la casa y se salva por
eso). Permanecieron cinco meses desaparecidos en el altillo de una
casa en Don Torcuato, constantemente encadenados a una bala de
cañón y con los ojos vendados. Los drogaban para llevarlos a
interrogar. Son liberados, gracias a presiones diversas (el Papa Pablo
VI que pide por ellos, miembros del Ejército cursillistas que
recordaban a Jalics, el enojo de esa fuerza porque la Marina le
endosa el operativo, gestiones de Emilio Mignone...) y a la inutilidad
de los interrogatorios. Una vez libres Jalics logra viajar a Alemania,
donde sigue hasta hoy, llevando adelante un centro de oración y
continúa siendo jesuita. Yorio, por su parte, logra que el entonces
reciente obispo de Quilmes, Jorge Novak, lo reciba en su diócesis,
pero éste lo envía de inmediato a Roma para salvarlo y doctorarse,
esta vez, en Derecho Canónico. En 1979 regresa al país porque su
1379
madre está gravemente enferma. Como sacerdote de Quilmes tiene

un papel preponderante en el Primer Sínodo Diocesano. Y como
párroco, profesor y director espiritual del Seminario y de muchos
hombres y mujeres de toda condición y de muchos lados que
requieren su acompañamiento espiritual.
Es enviado como misionero a la diócesis de Viedma y luego a
Montevideo, donde fallece el 9 de agosto del 2000 por un
agravamiento de su cardiopatía. Es enterrado en Montevideo, ―en
una tumba nueva y prestada‖. Desde el 2010 sus restos descansan en
el Seminario de Quilmes.
Esta condición de notable que ya destaca Briancesco se vuelve a
remarcar en el artículo de Marcelo González (2003) y en el
26
testimonio de algunas de sus publicaciones . Las que tienen que ver
con el tema de su doctorado inicial, fe y política (Yorio 1971, 1975 y
19961); las que tienen que ver con los pobres y su condición de signo
cristológico (Yorio 19921, 1993, 1994 y 19962); y los que aportan a la
institución eclesial, como la publicaciones del Primer Sínodo
Diocesano de Quilmes (Yorio 1984) y el artículo sobre la
evangelización salesiana (19922).
El listado biográfico que elaboraran Carabelli y Colombo permite
ampliar la noción de sus trabajos. El único libro que conozco
referido por completo a Yorio es el de Alejandro Gerardi: ―E pur si
muove‖ (2016). Filosóficamente entiendo que Orlando Yorio cumple
intelectual y fácticamente la gran empresa que Ricoeur planteara
necesaria en su obra sobre el Amor y la Justicia (2000) y sus
necesarias pero problemáticas dialécticas.
26
Una investigación exhaustiva del caso Yorio necesita un trabajo previo
de ubicación y recuperación de textos (escritos, audios y videos...) y una
sistematización fina encadenándola en las etapas biográficas. Apenas
puedo presentar una muestra de su producción que ―circula‖ entre
conocidos y discípulos pero es difícil de convertir en una memoria
documentada.
1380
Marginalidades en Yorio
Podemos utilizar la categoría de marginalidad para reconocer
distintos aspectos de la pertenencia y construcción institucional de
Yorio.
En primer lugar, una marginalidad geográfica. Construida a partir de
su primera inserción en un barrio distante y distinto del centro que
suponía la Facultad de Teología culmina con su vida en el margen de
la Villa de Flores y se mantiene en los destinos como sacerdote:
aunque pasando por la Catedral o espacios centrales,
reiteradamente ancla en lugares distantes y cuasi abandonados:
como el Barrio Marítimo en Quilmes o Ingeniero Jacobacci en
Viedma.
En segundo lugar, la anterior resulta una marginalidad social. La
opción por los pobres es opción sostenida en el respeto, la escucha y
el análisis de los relatos y los acontecimientos de la vida de quienes
son verdaderos sujetos (e interesante sujetos) capaces de lucidez y
decisión. Yorio describe numerosos aprendizajes logrados en su vida
a partir de esos contactos vivos y concretos.
En tercer lugar, una marginalidad teológica, tanto en la concepción
cristológica como en la trinitaria. En efecto: Cristo no es para Yorio,
la clásica dualidad hombre-Dios sino que incluye lo que
técnicamente se denomina kénosis, el abajamiento divino que se
cumple en la condición de pobre y en la entrega a los pobres. Dios,
hombre y pobre. En cuanto a la Trinidad, explica las procesiones de
las personas divinas como peculiares y fuente, tanto de vocaciones y
estilos eclesiales diversos (al estilo del Padre, del Hijo o del Espíritu)
como herejías típicas al cerrarse en un exclusivo paternalismo,
encarnacionismo historicista o espiritualismo y cerrando sus aportes
propios y la circulación en el misterio divino.
En cuarto lugar, una marginalidad pastoral. Continuamente buscará
llegar hasta el borde de la realidad y el dolor de las personas y
comunidades sin traicionar ni abandonar la centralidad institucional
católica. En el punto siguiente mostraremos algunas de estas
pastorales extremas figuradas en el cuidado, el abajamiento y hasta
el contrabando de la gracia.
1381
Ejemplos de esa religiosidad cumplida en el margen

El abajamiento
Dos relatos con niños dan cuenta de una necesidad de ―tirarse al
suelo‖ para percibir desde la tierra que Dios se ha hecho hombre de
veras. Cuando joven tenía un gran amigo, ateo, con quien discutían
fogosamente acerca de la existencia o no de Dios. Al ordenarse fue a
verlo e iba imaginando que el hijito de un año salía a la calle, que
un camión amenazaba pisarlo y que él se arrojaba bajo el camión y
ese arrojo convertía a su amigo. Nada de eso pasó sino que volvieron
a discutir. Pero de pronto Jorgito estaba en el suelo pasando el filo
de una tijera por su cuello. Los intentos de los padres de quitársela
empeoraron la cosa. Orlando se tiró al suelo a su lado, la sotana
desparramada y jugó con él, que empezó a ―cortar cometas‖ con las
tijeras en el cuello del cura. ―Dame la tijera que corto uno de más
arriba‖ –le propuso- y ―¿Por qué no buscás un camión para encontrar
otro cometa?‖ y el pequeño lo hizo. Nadie se lastimó. Su amigo dijo
―¡qué mundos tan distintos!‖ (el de su hijo y el de las peleas de los
adultos...)
Dar la vida no era tirarse debajo de un camión. En ese momento...
era jugar con él... darle bolilla... agacharse, ensuciarse, correr el
riesgo. Era una cruz mucho menos heroica pero... ésa era la cruz...
mi compromiso de amor... pasaba porque yo me agachara y jugara
con él [...] Ciertamente el chiquito nos había sacado del mundo en
que nos habíamos encerrado.Ustedes me preguntaban qué es
imponer la vida. Yo venía a imponer lo del camión y no a dar la vida.
El chiquito claro que no necesitaba que yo me tirara bajo un camión.
Necesitaba que jugaran un rato con él para no quedar excluido. Era
un marginadito. Recuperó algo. Yo había hecho un ídolo con lo de la
conversión. Ése era mi ídolo. El asunto no era que mi amigo se
convirtiera. El asunto era que nuestra amistad siguiera, y que
reconociera las novedades de la vida(Carabelli 2011: 52)
Como cura de Jacobacci visita familias de un pueblo distante para
avisar que puede bautizar, confesar y que habrá misa. En la casa de
una silenciosa madrecita mapuche, intenta abrazar al hijito de
cuatro años que se espanta y llora desconsoladamente. Yorio se
esconde para no asustarlo y el pequeño mapuchito comienza a
arrojarle una pelota que él devuelve hasta que termina bajo una
1382
cama, lleno de tierra, buscando la pelota una y otra vez. En la misa,

Mapuchito lo abraza con ganas al saludo de la paz.
...existen distintos ritmos, distintos tiempos, distintas esperas de y
en la Iglesia... el mundo del cargo-poder... [donde] uno vale por lo
que tiene, por el puesto que ocupa... Otro es el mundo del indiecito,
donde uno vale por lo que vive. En él fui valorado porque fui capaz
de jugar. [Y] podríamos agregar otro mundo, el de nuestra
comunidad cristiana, [donde] creemos que Cristo está resucitado,
que Dios es papá, que somos hermanos... donde se vale por ser hijos
de Dios, por ser Pueblo de Dios. Y esto tiene valor de fe, valor de
esperanza, valor de un amor que tratamos de realizar (Carabelli
2003: 35-36)
El cuidado
Es testigo de cuidados extremos y en el extremo. Del cuidado a su
madre que moría de un cáncer muy doloroso recuerda dos cosas. El
testimonio que ella hace de su propia madre: la acompañaba en su
agonía, se adormila y al despertarse ve a la enferma esforzándose
por cubrirla con una manta. Y ella misma les deja como testamento
dos mandatos: que a su muerte hagan fiesta. Y que si en lo que deja
hay algo que los divida (a los cuatro hermanos) no duden en
quemarlo de inmediato. Su padre, agonizando también, ya no podía
hablar pero por señas se ocupa de encargarle el cuidado de un
almacenero, cliente suyo, para que siga pudiendo pagar sus
impuestos.
En su prisión también tiene experiencia de cuidado. Cuando lo
trasladan de la ESMA ―para fusilarlo‖ uno de los carceleros le baja la
cabeza para que no se golpee. Eso le da esperanza de vida. Ya en el
altillo oye como se pelean por quedarse con su campera: ese
pequeño signo de la puja por sus vestiduras le da confianza de que
Jesús está cerca. Y alcanza a ver en la muñeca de uno de sus
carceleros el reloj que le dejara su padre en herencia: no se indigna
sino que le parece que su padre le avisa que lo acompaña en su
prisión.
Rescato un gesto especial de cuidado que eleva y salva:
1383
Una de las ilusiones más grandes que tenía cuando estaba

secuestrado, con las manos y los pies engrillados y sujetos a una bala
de cañón, era, aunque sólo fuera una vez,... poder dormir
estirado... con las manos sueltas y separadas... era mi sueño. Un
carcelero, una vez... para que pudiera agarrar la comida, me dejó
abiertas las esposas... después se olvidó... [pero] de repente pensé:
―cada quince días pasa una inspección. Si llega a pasar ahora... lo
van a jorobar al guardia‖. Entonces volví a juntar mis manos y como
pude y volví a cerrar las esposas. Al otro día... me miró y me dijo:
―muchas gracias‖ (Carabelli 2011: 100-101)
Tiene visiones de la Virgen que lo visita y le trae jazmines: el
perfume lo sana. Reza a diario el rosario: cuenta con los eslabones
de su cadena, que son diez. Con Jalics hacen horas y horas de
meditación, respirando lentamente y pronunciando en voz muy baja
el nombre de Jesús. En dos o tres ocasiones en las que les traen un
vaso con un poco de vino, consagran y comulgan.
Así salvaron la vida.
Resucita lo que baja al infierno. Contrabando de gracia

La máxima marginalidad se cumple en la apertura a gracias
insólitasy en el descenso a infiernos.
En una ocasión unos padres jóvenes le piden que no sólo rece un
responso por su hijito de un año muerto accidentalmente sino que
también lo bautice: lo bautiza, pese a que ya estaba muerto,
argumentándose que se trata del fundamento en el deseo. En
Montevideo anuncia que se dispensará la unción de los enfermos en
una determinada misa. Viene a verlo un ateo, firme y confeso, que
le anticipa que va a recibir con su mujer la unción porque ella cree y
él la ama profundamente y le ha sido fiel toda la vida en los treinta
y cinco años que están juntos. No le pide permiso: le avisa que irá
con ella. Y Yorio respeta ese gesto de amor que supera la barrera de
la fe en el sacramento.
...todavía hoy siento dentro de mí la sonrisa, mezcla de gozo
profundo y de picardía, del ateo. El gozo de la Unción. La picardía
de la complicidad conmigo, para hacer un contrabando de gracia.
(Carabelli 2011, 162)
1384
El otro relato se ubica en la Villa del Bajo Flores, en un momento de

mucha amenaza de muerte: lo llaman porque han baleado a un
muchacho. Él se anima y va, pero muerto de miedo. El joven muere
en sus brazos y Orlando se escapa enseguida del lugar. Era un tiempo
en el que no solamente tenía miedo sino que se sentía muy solo y
poco querido. Unos días después la novia del muchacho muerto lo
reconoce y ella y sus amigas lo llenan de besos y agradecimientos.
―Cómo había hecho el muchacho –se preguntaba después- para
enviar a su gente para que me reconociera y me ungiera‖ (Carabelli
2011, 61)
Yorio fue un predicador entusiasta y apasionado del Resucitado y de
la vida que resucita presente en pequeños signos. Pero también
entra en el misterio de que Jesús baja a los infiernos antes de
resucitar. Lo relata cuando se enfrenta como cura joven a la
disyuntiva de decir o no misa por un muchacho suicida, amigo de
uno de sus hermanos. Mientras duda la madre lo enfrenta y lo obliga
a repensar su fe...
―Mire, a usted que es sacerdote yo le tengo que hacer una pregunta.
Mi hijo ¿está en el infierno? Porque si mi hijo está en el infierno, yo
me quiero ir con él‖ (Carabelli 2011, 53)
Yorio queda anonadado y se convierte ante este testimonio. Ya no
duda sobre si misa o no, y decide hacerla. Pero lo más importante es
lo que descubre en la dimensión del amor de esa madre
Me di cuenta que la mujer ponía un límite: lo metía en un lío a Dios
porque se quería ir al infierno... se le armaba lío a la Iglesia, porque
dice que es mamá, es madre... ¿La Iglesia estaba dispuesta a irse al
infierno? El pecado es una realidad, el demonio y el infierno son una
realidad. Pero una gotita de amor puede más. Lo de esta mamá le
desbarata a la Iglesia toda la prohibición de decir misa por los
suicidas, porque abre un camino de mucha esperanza: hay una
realidad del amor que es capaz de ir hasta el infierno... Si uno mete
amor en el infierno, el infierno se diluye. Si es fuego, se apaga. Si es
frío, se derrite. (Carabelli 2011 53-54)
De la duda sobre la licitud de celebrar una misa por un suicida (que
entonces era muy cuestionada) pasa a descubrir que el amor
verdadero por el suicida (por el pecador que fuere) destruye el
infierno. Y que si eso es posible en el amor de una madre es seguro
1385
en el amor de Dios... La práctica lo lleva a una certeza teórico

teológica.
Fidelidad institucional
A modo de reflexión final queremos acercar las anteriores tesis y
conductas a la fidelidad a la iglesia católica a la que pertenecía pese
a todo: en realidad, en un servicio desde lo marginal en tantos
sentidos. Apenas un listado.
Servicios centrales y permisos orilleros

Orlando Yorio combina en su vida una serie impresionante 27 de
destinos importantes y de reconocimiento no sólo en su país sino en
toda América y Europa. Pero que siempre se combina con permisos
para trasladarse a las orillas geográficas y humanas donde vive con
una austeridad serena y un desprendimiento total del que no hace
alarde. Sus desempeños en puestos de importancia en el gobierno de
la iglesia de Quilmes o Viedma y sus desempeños como docente se
combinan siempre con nuevos destinos despojados y entre los
despojados.
Servicios de acompañamiento
Otro signo masivamente presente es el del impresionante
acompañamiento a personas y grupos, compartiendo el
discernimiento de vida y de acción. Laicos y laicas, sacerdotes,
religiosas y religiosos, grupos de vecinos, de obreros, de
sindicalistas, de actores políticos se encuentran individual y
colectivamente en espacios sencillos para entender y decidir
caminos a seguir. En el tema que nos convoca aquí entiendo que es
especialmente relevante el acompañamiento espiritual y vital que
hace a religiosas y comunidades religiosas que quieren insertarse en
medios populares ofreciendo el discernimiento legal (su condición de
27
Ver anexo con el detalle
1386
canonista era decisiva28) que les permita seguir siendo parte y sin
embargo hacerlo en un espacio y en un estilo absolutamente
rupturista de lo habitual.
El dolor de la expulsión
Quizá el signo más fuerte es el que se encuentra en el relato del
dolor y el laceramiento que le significara enterarse de que debe
dejar la Compañía de Jesús, sin explicaciones y las puertas cerradas
de obispos a quienes pedirle el vínculo para seguir siendo sacerdote.
Poniendo en contexto esta experiencia (año 1976) impresiona el
interés y la dedicación a conseguir esos vínculos... en lugar de
distanciarse y, fundamentalmente, de salvarse. Continúa en la Villa
y continúa queriendo ser cura católico. Esta fidelidad a la institución
29
casi le cuesta la vida .
La experiencia de la inserción plena pero siempre

provisoria
El relato de la vida de Yorio con sus múltiples movidas es el relato
de verdaderas nupcias con las comunidades en las que convive. Cada
vez se hace parte y parte plena. Oírlo hablar, por ejemplo, de los
mapuches o de los vecinos de Montevideo es oírlo hablar de su
gente. Pero también su gente fue plenamente la de las barriadas de
Quilmes o la de los grupos de Buenos Aires. La inserción es plena, de
entrega e identificación total. Pero siempre provisoria. En un
análisis que arriesgo sin suficiente detalle de prueba, me parece
percibir que más allá de las circunstancias adversas (expulsión
jesuita, amenazas en Quilmes...) que lo obligan a cambiar de
28
Un ejemplo que no quiero dejar de mencionar es el del Primer Sínodo de
la Diócesis de Quilmes. Comenzado a organizar en 1979 y sesionando
desde 1980 hasta 1982 pudo reunir a más de 400 sinodales, pero de
mayoría laical, gracias a las gestiones de Yorio para el logro de los
permisos correspondientes.
29
Si Jalics y Yorio fueron liberados, las catequistas que trabajaban allí
continúan desaparecidas.
1387
destino, hay también una vocación de marginalidad que no puedo

menos que asociar a ciertos pasajes del Evangelio que muestran a
Jesucristo que se esconde y desaparece cuando lo van a matar, pero
también cuando lo van a hacer rey...
Briancesco, E. (1972), Cristianismo y Política, Buenos Aires: Encuentro
Carabelli, L. (recop.) (2003), Orlando Yorio. Cuentos para Contemplar la
Vida. La vida de los pobres hecha poesía, Buenos Aires: Ed. del
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Disponible en: https://es.scribd.com/document/327698480/E-pur-si-
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1388
Yorio, O. (1992), Officium revocandi ad civilem vitae cultum evangelica

praediactione in evangelizationePatagoniae, Periodica de re Canonica.
Roma, P.Universitá Gregoriana, 22
Yorio, O. (1993), Hereux les pauvres. Reflexión teológica para experiencias
de misioneros franceses en América Latina. En Dis moi dou tu viens...,
Paris: Ed. Du Cerf.
Yorio, O. (1994), Espiritualidad sin recetas en ―Memoria del VIII SFT, ED.
BsAs, Nueva Tierra
Yorio, O. (1996a), El obispo Novak frente al problema de los desaparecidos,
Revista CIAS XLV (455).
Yorio, O. (1996b), Dar la vida en la opción por los pobres en Memoria del X
SFT, Buenos Aires, Ed. Nueva Tierra
ANEXO. Algunas Fechas en la Vida de Orlando Yorio

Realizado por la Hna. Leonor Carabelli
Corregido por el P. Marcelo Colombo
1932, 20 de diciembre.- Nace en Santos Lugares, partido de San

Martín, a las doce del mediodía, en el hogar de Catalina Mercedes
Buzeta y de Vicente Yorio.
1948-1955.- Participa de la Asociación de Jóvenes de Acción
Católica de su Parroquia, de la que llegará a ser presidente hasta su
ingreso a la Compañía de Jesús.
1954- Aprueba doce materias y un ciclo de prácticos en la Facultad
de Derecho.
1955.- Ingresa al Noviciado de la Compañía de Jesús en Córdoba.
1961.- Ha finalizado sus estudios universitarios en Latín, Griego e
Idiomas en la Compañía de Jesús, en Córdoba, Santiago de Chile y
San Miguel. Y culmina la licenciatura en Filosofía en la Pontificia
Facultad de Filosofía y Teología de la Compañía de Jesús, con un
promedio general de 9,17
1389
1962-1963.-En Resistencia, en el Seminario Menor tiene a su cargo a

los seminaristas y les da clases de Griego, Latín e Historia Argentina.
1966.- 17 de diciembre. Es ordenado sacerdote. El 18 celebra su
primera Misa.
1967.-Termina la Licenciatura en Teología en la misma Facultad de
San Miguel, promedio 9,66.
1968.- Es designado profesor titular de la cátedra de Teología en la
Facultad de Psicología de la Universidad del Salvador.
1969.-Forma parte de laComisión de Reforma del Plan de Estudios
Universidad del Salvador.-Área San Miguel.-
1970-1971.- Vicedecano de la Facultad de Teología.-Universidad del
Salvador Área San Miguel. Interviene en 1970 en la Semana de
Teología con su ponencia Dios y los ValoresHumanos (en: Revista de
Teología, UCA Tomo 9. Nº 19. pp. 60-83), como delegado de la
Facultad de Teología de la Universidad del Salvador, Área San
Miguel.
El 19 de marzo de 1971 fallece su padre.
1970-75.-Profesor Titular del Tratado de la Trinidad.-Facultad de
Teología.-Universidad del Salvador.-San Miguel, e integrante del
Equipo de Pastoral de Villas de la Arquidiócesis de Bs. As.
1971-1972.- Coordina una experiencia de inserción jesuita en
Ituzaingó, Pcia. de Buenos Aires. Da numerosos cursos y conferencias
sobre ―Fe y política‖. En el año 1972 expone en las Terceras
Jornadas Académicas de las Facultades de Filosofía y Teología de la
Universidad delSalvador, Área San Miguel su trabajo Crítica
Teológica a modelos de socialización (Revista Stromata.- San Miguel
y Ed. Bonum, Bs.As). Publica en Actualidad Pastoral su artículo
Reflexión Cristiana y Política.
1972-75.-Dicta los cursos de Teología Dogmática en la Escuela de
Ciencias Sagradas del Instituto Superior de Cultura Religiosa Superior
(Buenos Aires) y Teología en el Instituto de Pastoral del Adolescente
(Buenos Aires).
1390
1973-74.-Profesor asociado del Curso de Teología de la Sociedad, y

titular de Cristología, Facultad de Teología, Universidad del
Salvador, Área San Miguel y profesor titular de Teología en la
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Salvador. En 1974
coordina la Comunidad jesuita inserta en el barrio de Boedo (Buenos
Aires).
1975.- Se instala con dos compañeros en Barrio Rivadavia,
colindante con la Villa del Bajo Flores, en la cual estaba su
Parroquia. Expone ante el SAPSE su trabajo Relectura sobre los
caudillos en la Argentina (publicado en la Revista Bíblica Argentina).
Publica su texto El Acontecimiento Argentinocomo signo Teológico
(en: Revista Bíblica Nº 37). Le comunican su cese como profesor en
la Universidad del Salvador. Sigue predicando retiros a sacerdotes y
religiosos.
1976- Año significativo para la vida de Orlando y del país
13 de marzo.-Pide las dimisorias de la Orden en orden a encontrar
un obispo benévolo pero no es recibido por ninguna diócesis.
Mayo.- Es suspendido ad divinis . El 23 es secuestrado por un grupo
de tareas de la ESMA y llevado a la sede de dicha Escuela. Algunos
días después es llevado a un centro de detención clandestina en Don
Torcuato.
23-24 de octubre.-Dejado en libertad en unos bañados de Cañuelas,
con su amigo y compañero de prisión el P. Jalics, es recuperado para
la vida y el ministerio sacerdotal.
Noviembre.-Recibido por el obispo Jorge Novak en la diócesis de
Quilmes. El Padre Obispo Jaime De Nevares quien no sabe aún de su
incardinación en Quilmes le envía una carta invitándolo a su diócesis
y un cheque con una suma como para que pueda salir del país.
Orlando devuelve la suma al P. Obispo y le agradece su gesto.
El 23 de noviembre parte exiliado rumbo a Roma. Comienza sus
estudios de Derecho Canónico en la Pontifica Universidad
Gregoriana.
1977.-Participa en el Congreso Internacional de Derecho Canónico
en Roma.
1391
1978.- Termina su licenciatura en Derecho Canónico con calificación

―Magna cum Laude‖. Visita Tierra Santa con un grupo de
compañeros. Recibe en Alemania una medalla de la UNESCO por una
disertación sobre las Misiones Jesuíticas (Paraguaria). Vive en
Londres algunos meses en una parroquia pobre de irlandeses.
1979, Julio.-Regresa a Argentina y a la Diócesis de Quilmes. Su
madre está muy grave y a punto de morir. El Padre Obispo Jorge
Novak lo nombra Secretario Canciller de la Diócesis de Quilmes y
Párroco de Nuestra Señora del Buen Ayre, Barrio Marítimo, Centro
Urbano Ranelagh, Berazategui. El 24 de octubre fallece su madre.
Monseñor Novak inicia los preparativos para el Sínodo de Quilmes y
designa al P. Orlando Secretario General, quien actúa además como
pastor, teólogo y canonista.
1983.- Declara en el Juicio que se inicia a algunos militares. En
setiembre viajará a Roma, donde permanecerá por cinco meses para
participar de un curso de actualización en Derecho Canónico
organizado por la Pontificia Universidad Gregoriana con ocasión de
la promulgación del nuevo Código de Derecho Canónico
1984.--Es designado Vicario Judicial de la diócesis de Quilmes, tarea
que desempeñará hasta 1987. Publica en colaboración
Reconciliación-Documentos del primer Sínodo de Quilmes- y El
Sínodo diocesano- Documentos de los Sínodos de las Diócesis de
Viedma y de Quilmes.
1984.-Regresa a la Diócesis de Quilmes donde se lo designa
Delegado episcopal para la Pastoral de Comunidades de Base. El 16
de julio declara ante el tribunal que juzga a las Juntas Militares. Su
nombre y testimonio figuran en el libro Nunca Más entre los
detenidos –desaparecidos y torturados en la época del Proceso. Dicta
el curso de Derecho Canónico al Presbiterio de Quilmes.
1985.- Es designado Prefecto de Formación Integral en el Seminario
Mayor de la diócesis de Quilmes. Participa del equipo fundador del
Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos de Quilmes (CEFITEQ).
Funda el Instituto Nuestra Señora de la Esperanza, instituto de vida
consagrada dependiente del Obispo de Quilmes. En julio participa de
las Jornadas de Derecho Canónico en Paraná. Dicta diversos Cursos
de Actualización en Derecho Canónico a los Presbiterios de Neuquén
1392
y Viedma. Con un grupo de laicos pergeñan lo que serán luego los

Seminarios de Formación Teológica para Laicos.
1985-1994.- Se desempeña como Profesor titular de las cátedras de
Cristología, Trinidad y Derecho Canónico en el Centro de Estudios
Filosóficos y Teológicos de Quilmes (CEFITEQ)
1986-1993.-Coordina el Encuentro Nacional de Sacerdotes.
1986.-Párroco de San José y Santa Cecilia, Diócesis de Quilmes.
Dicta el Curso de actualización en Derecho Canónico en el Seminario
Mayor de Jujuy.
1987- En julio predica el retiro en el Seminario de Formación
Teológica de Viedma. Se traslada a Roma para diplomarse en
Derecho Canónico con especialización en Jurisprudencia en la
Pontificia Universidad Gregoriana. Alcanza la calificación de Suma
Cum Laude.
1988.-Hace un mes de oración en Gries, Alemania, en la Casa de
Oración de su amigo el P. Jalics ,y luego otros 20 días de oración
bíblica en Bretaña, Francia, invitado por el P. Beyer, canonista de la
Gregoriana, su profesor. Es nombrado Vicario de Justicia del
Obispado de Viedma y Secretario de Pastoral (planificación
diocesana) de la diócesis a pedido del Padre Obispo Miguel Esteban
Hessayne.
1989.-Interviene como Teólogo en el Seminario de Formación
Teológica de San Justo. Asesora en Quito a la Conferencia
Latinoamericana de Religiosos (CLAR), motivo por el cual también
viaja a Roma.
1989–1994.-Participa como Asesor Teológico de la Asamblea
Nacional de Superiores de Congregaciones Religiosas Femeninas y
Masculinas.
1990.-Tiene a su cargo la animación Teológica en el Segundo
Encuentro Nacional de Comunidades de Base (CEBS). Dicta en
Neuquén el Curso de actualización en Derecho Canónico. Participa
de la fundación de la Escuela de Servicios y Ministerios de la Diócesis
de Viedma. Publica su artículo Desafíos de la NuevaEvangelización
en la revista Nueva Tierra.
1393
1991.-Interviene como teólogo animador en el VI Seminario de

formación Teológica para Laicos que se realiza en el Instituto Fahy,
Diócesis de Morón.
1992.-Interviene como teólogo animador en el VII Seminario de
Formación Teológica para Laicos que se lleva a cabo en Eldorado,
Diócesis de Iguazú. Ediciones Nueva Tierra publica en la Memoria del
VII Seminario de Formación Teológica, Eldorado sus intervenciones
teológicas. En octubre la revista Nueva Tierra publica su artículo
Jesucristo ayer, hoy y siempre. Investiga en el Archivo Salesiano de
Bahía Blanca y en otros archivos, las características de la labor
evangelizadora de los salesianos en la Patagonia. Lo publica la
Revista Periódica de Re Canonica, Roma, ediciones de la Universidad
Gregoriana, bajo el título: Officium revocandi ad civilem vitae
cultum evangelica predicationein evangelizatione Patagoniae.
Designado párroco de San Francisco de Asís, de Ingeniero Jacobacci,
Línea Sur del Río Negro. Participa en la organización de acciones de
Gestión Unificada, cooperativas de paisanos, y de intendentes de la
región no irrigada de la Patagonia. Realiza un estudio sobre la
teología mapuche en orden a lo pastoral, conjuntamente con
catequistas y paisanos. Participa en las acciones para evitar la
clausura del ferrocarril. Asesora la asamblea de CRIMPO Sur, en la
ciudad de Gral. Roca.
1993.-Interviene como Teólogo Animador y Coordinador en el VIII
Seminario de Formación Teológica para Laicos en Rosario de Santa
Fe. Ediciones Nueva Tierra publica sus intervenciones en la Memoria
del VIII S. de Formación Teológica. Interviene como Teólogo en la
Asamblea de CONFER-CAR. La revista CRECER publica sus Reflexiones
Teológicas en laSegunda Asamblea Conjunta de COMFER -CAR (junio
–julio 1993). En junio regresa a la diócesis de Quilmes, llamado por
Monseñor Novak, quien lo designará Vicario del Clero y párroco de
Ntra Sra del Buen Ayre.-Barrio Marítimo.-Berazategui. Los misioneros
franceses publican un libro en el cual se incluye su artículo: Hereux
les pauvres. Reflexión Teológica para experiencias de misioneros
franceses en América Latina. ―Dis moi dóù tu viens...‖París, Ed. Du
Cerf.En Viedma da el curso de actualización en Derecho Matrimonial
para el presbiterio
1394
1994.-Interviene como Coordinador y Teólogo en el IX Seminario de

Formación Teológica para Laicos en Moreno, bajo el título
Espiritualidad y Vida en la Opción por los pobres. Se publica la
Memoria del VIII S. F. T. en Ed .Nueva Tierra, Buenos Aires, con sus
intervenciones como teólogo. En mayo la Revista Nueva Tierra
publica su artículo Espiritualidad sin Recetas, que aparece también
como separata en la Agenda Latinoamericana de 1995. Coordina la
Semana de Pastoral para el Presbiterio de Quilmes y la Semana de
Pastoral para el Presbiterio de Morón.
1995.- Interviene en el IX Seminario de Formación Teológica, en
Florencio Varela.-Ediciones Nueva Tierra Bs.As. Publica en Memoria
del IX SFT, sus intervenciones como Teólogo. Participa junto al Dr
Emilio F. Mignone y otros investigadores de una Investigación
denominada La Iglesia de Quilmes y la cuestión de los desaparecidos
(1976-1983), para la Universidad de Quilmes.
1996.-Interviene como Teólogo animador en el X Seminario de
Formación Teológica: Dar la Vida en la Opción por los Pobres .-
Ediciones Nueva Tierra publica sus intervenciones dentro del marco
del X SFT, en la Memoria del X SFT. Predica el retiro a los Diáconos
de Asunción del Paraguay. En julio, en Salto, Uruguay, asesora a las
coordinadoras de Pedagogía de la Esperanza, una ONG que trabaja
en Montevideo con Niños de la Calle. La revista del CIAS publica un
anticipo de su investigación El obispo Novak frente al problema de
losdesparecidos. Año XLV, Nº 455.-Agosto de 1996. Invitado por los
jesuitas del Colegio Máximo de San Miguel, expone aspectos de su
vida y su ministerio pastoral, así como responde sobre las razones de
su separación de la Compañía de Jesús. Dicta en el Centro Nueva
Tierra un Curso –Taller de Cristología conjuntamente con los
teólogos Guido Bello y Eduardo de la Serna. Cuadernos Nueva Tierra
publica las exposiciones. Interviene como perito en el II Congreso
Diocesano de Laicos del Obispado de Quilmes. El 17 de diciembre, en
la Capilla Santa Catalina de su Parroquia del Marítimo, con ocasión
de festejarse sus 30 años de sacerdote durante la Misa el Socio del
Provincial de los Jesuitas (Vice-Provincial) le pide públicamente
disculpas en nombre de la Compañía de Jesús, por ―viejas cosas que
pasaron entre nosotros, los jesuitas‖
1395
1997.- Interviene como Teólogo animador en el XII SFT, en Jujuy,

frente a una concurrencia de más de 2.000 personas. Se publican sus
ponencias en la Memoriadel XII Seminario, (Editorial Nueva Tierra,
págs...149-159) y en el libro Tanteando Pactos de Amor (Editorial,
nueva Tierra, Patagones, 2000). Predica el retiro anual a los
sacerdotes del Presbiterio de Quilmes. Como párroco acompaña a los
desocupados que comienzan a organizarse. Muy amenazado,
conversa y acuerda con su obispo su traslado a Uruguay el 6 de
setiembre. Monseñor Gottardi arzobispo de Montevideo lo recibe en
la Diócesis y lo designa Director Pastoral de la Parroquia Santa
Bernardita, en el Barrio de Malvín, de Montevideo.
1998- En enero se funda la Comunidad de Guyunusa, en Médanos de
Solymar. Allí, Orlando dará retiros a religiosos y sacerdotes, en
forma grupal o individual, y continuará con la dirección espiritual.
Asesora a la ONG Pedagogía de la Esperanza. En febrero, en el S .F.
T. de Santiago del Estero un mensaje suyo, por vía telefónica, se
difunde en el Plenario de cierre. En marzo, en Roma predica el Mes
de Ejercicios a un grupo de religiosas de la Congregación de las Hijas
de Jesús. Se encuentra allí con su amigo el P.Jalics. En abril,
acompaña como teólogo la Semana de la Vida Religiosa. Predica un
retiro al clero de la Diócesis de Ushuaia-Río Gallegos y en julio, a un
grupo de sacerdotes de la diócesis de Quilmes. En octubre le
descubren una afección a la tiroides, que supera a pesar de la
gravedad. Asesora canónicamente a la Conferencia Argentina de
Religiosos en el tema de la posibilidad del organismo de generar
filiales en las distintas diócesis. Visitado por los PP. Ronaldo Muñoz,
y Rubén Oyarzo quienes le solicitan que vuelva al grupo de
coordinadores de los SFT.
1999- En enero, en Salto, Uruguay, con la presencia del obispo
emérito de Salto, (ROU) Monseñor Marcelo Mendiarath, acompaña en
calidad de teólogo, la semana de los Misioneros Franceses, quienes
en dicho año la realizan en Salto, R.O.U. Aún convaleciente de su
enfermedad de octubre, Orlando continuará predicando retiros a
diversas congregaciones religiosas. En febrero participa como
expositor en el SFT de Roca. Sus exposiciones están en la Memoria
del XIV Seminario. En el mes de mayo predica una jornada de
espiritualidad con los religiosos jóvenes del Uruguay. Comienza junto
1396
a distintos pastores y grupos de Iglesias hermanas una serie de

encuentros ecuménicos. En setiembre, dictará en el Colegio
Nazareth de Buenos Aires, un curso en preparación al XV Seminario
de Formación Teológica: Memoria, Alternativas Utopías. El Centro
Nueva Tierra publica su trabajo: Memoria, alternativas, utopías.
2000- En febrero participa del XV Seminario de Formación
Teológica, en el Colegio San Francisco de Sales. Interviene como
teólogo en la apertura y el cierre. En abril, el nuevo arzobispo de
Montevideo, Mons. Cottugno, le propone ser párroco de Santa
Bernardita, primera parroquia en Montevideo conducida por un
grupo de laicos. Orlando acepta con la condición de que el trabajo
realizado por los laicos sea respetado. EL 29 de abril es nombrado
párroco. El 25 de mayo es designado Juez del Tribunal Eclesiástico
Nacional de Primera Instancia, con sede en la ciudad de Montevideo.
El 30 de mayo finaliza la corrección de su libro ―Tanteando Pactos
de Amor‖ que se publicará con carácter póstumo. En julio predica
tres retiros en Argentina, el último a 12 personas; sacerdotes,
religiosos y una laica. En agosto, vuelve a Montevideo, donde
participa activamente de las diversas iniciativas parroquiales y la
vida sacramental. El 7 de agosto a la medianoche, después de un
intenso día de actividades pastorales, se siente mal y se llama a la
Unidad Coronaria, que le resta importancia a la situación. Menos de
una hora después hace un paro cardíaco. Internado en Montevideo,
en estado de coma tres, recibe la Unción de los Enfermos de parte
del P. Paul Dabezies. El 9 de agosto fallece a causa de un paro
cardíaco. Velado en su parroquia de Santa Bernardita por sus
queridos feligreses y visitado por numerosos amigos venidos de
Buenos Aires se desarrollan en su memoria una celebración
ecuménica y una misa presidida por el Arzobispo. El 10 de agosto es
sepultado en el cementerio privado Los Fresnos de Carrasco en una
tumba nueva y prestada, cumpliéndose las Escrituras.
1397
La re significación de objetos esotéricos. El uso

profesionalizado de la carta astral.
MERCEDES MASPERO
USAL
mercedesmmaspero@gmail.com
Introducción:
En los últimos años se ha observado una mayor proliferación de la
astrología tanto en su difusión a través de los medios masivos como
en el creciemiento del número de consultantes, entre ellos
empresarios que acuden a la lectura de la carta astral como un
medio para seleccionar personal e incluso para saber cuál es el
momento adecuado para invertir. De acuerdo con los actores, la
astrología se basa en la interpretación de la carta astral, es decir la
representación gráfica del posicionamiento de los planetas en el
momento en el que nace una persona, organización o país. La
vertiente de la astrología que abordaremos es la astrología
mundana, que tiene como objetivo el análisis de acontecimientos
sociales, políticos y económicos a través de la lectura de los ciclos
planetarios y eclipses que se presentan tanto en las cartas astrales
de los países como en las de sus líderes.
Al igual que en otras prácticas de la nueva era, existen circuitos con
distintos grados de formalidad, si bien hay especialistas que brindan
servicios de forma particular también existe un circuito formal
imbricado con un proceso de profesionalización. Se entiende por
circuito formal un campo donde existen instituciones de formación
que legitiman la disciplina y excluye a quienes no siguen los
procedimientos y conocimientos establecidos (Bordes, 2009). En el
caso de la astrología existen centros como Casa XI o C.A.B.A que
ofrecen una carrera de cuatro años e incluso posgrados. El proceso
de profesionalización está ligado con esta cuestión ya que consiste
en ―la estandarización de un cuerpo de conocimiento que los
miembros deben ser capaz de manejar‖ (Bordes, 2009) Retomando
nuestro caso empírico podríamos ver que hay un acuerdo en cómo
1398
elaborar y leer una carta astral y los significados que tiene cada
planeta, por ejemplo Saturno simboliza el conocimiento y la ciencia,
mercurio es el planeta de la comunicación y así sucesivamente. La
pregunta que guía esta ponencia es: ¿de qué manera se re significa
un objeto esotérico como la carta astral, en la astrología mundana,
para ser utilizado de forma secular? Nuestra hipótesis es que uno de
las estrategias que permiten la inserción de la astrología en el
campo profesional es la creación de instituciones propias teniendo
como modelo de referencia la forma en la que se conforman las
instituciones científicas y académicas (autodenominarse
investigadores, estructurar una carrera y difundirse mediante
congresos y conferencias)
Con el fin de poder analizar el proceso de institucionalización de la
astrología y como este hace posible su uso secularizado
recorreremos brevemente la literatura sobre la institucionalización y
desinstitucionalización tanto en las ciencias sociales de la religión en
general como en los estudios de la Nueva Era. Este recorrido nos
permitirá distinguir que formas de abordar la institución son
pertinentes para analizar nuestro caso: el 9º Encuentro de Astrología
Mundana organizado por ―Adolfo Gerez Astrología Global‖.
Con respecto a la metodología, Se utilizó el abordaje cualitativo
permitiendo el análisis in situ e intentando dar sentido a los
fenómenos a partir de cómo el mundo es interpretado, comprendido
y producido por las personas (Vasilachis, 2006) y el método de
recolección de datos fue la observación participante.
La institución espiritual:
Comenzaremos esta ponencia enmarcando la astrología dentro de las
prácticas denominadas como Nueva Era con el propósito de
compender las discusiones en torno a la institución de este campo.
La Nueva Era ha sido conceptualizada de distintas maneras, sin
embargo la mayoría de sus definiciones (Conteponi, 2006, Funes
2016), De la Torre (2013), Carozzi (2000) y Prince y Riches (2000)
coinciden en que se trata de una serie de prácticas heterogéneas y
diversas que constituyen un marco interpretativo (Carozzi, 2000) o
1399
incluso un estilo de vida alternativo (Prince y Riches 2000). Pese a la

diversidad de las prácticas, algunas de las características que ellas
tienen en común son: 1) la concepción holista de la persona (Funes,
2016), 2) la búsqueda de la transformación individual de la
conciencia y cambios espirituales en la humanidad (Conteponi,
2006), 3) la creencia en la interrelación de todos los seres
(Contepomi, 2006) en algunos casos conectados mediante ideas
como energía o karma que se utilizan en las vivencias cotidianas
(Viotti, 2010). La astrología es una de las practicas Nueva Era porque
se observan en ella las características enumeradas. La carta astral
tiene como principio comprender los distintos aspectos de la persona
en su totalidad, es decir de forma holista y en relación con el
cosmos ya que las vivencias son comprendidas teniendo en cuenta el
efecto de movimientos planetarios. Además, el análisis de la carta
astral tanto de personas como de países se presenta como una
suerte de diagnóstico que permitiría la transformación individual o
incluso de un país. Por ejemplo, según la conferencia de Adolfo
Gerez que sera analizada en esta ponencia, si comprendemos que la
Argentina tiene un sol en cáncer entenderemos la voluntad de
trabajo de los argentinos y podremos desarrollar esta cualidad.
Más allá de las definiciones enumeradas, según Frigerio (2016) el
termino espiritualidad puede también definirse por su morfología.
Según diversos auitores el termino espiritualidad permite dar cuenta
de un nuevo tipo de religiosidad donde las instituciones
tradicionales, como la iglesia, ya no legitiman sino que ―se prescinde
de o des enfatiza el rol de los grupos religiosos
tradicionales‖(Frigerio, 2016; p.1) quienes coinciden con esta visión
proponen una predominancia del individuo, donde las prácticas son
personales y no institucionales y corresponden a formas de consumo
individual (York, 1999; Heelas, 2008, De la Torre, 2011). Estas
nuevas religiosidades corresponderían a un cambio de paradigma
iniciado en los 80‘ donde el cuestionamiento al positivismo y la
flexibilización del sistema productivo da lugar a un individualismo
mucho más competitivo que permea todos los aspectos de la vida
social (Contepomi, 2006).
Entender a la astrología enmarcada dentro de las practicas nueva
era nos permite dar cuenta de las discusiones sobre el tipo de
1400
morfología que se le atribuye a la espiritualidad: uno de des

institucionalización. Sin embargo, ¿Qué queremos decir con des
institucionalización? ¿Qué entendemos por institución cuando
decimos que esta ya no tiene un rol dentro de la organización social?
Problematizar el concepto de institucionalización nos permitirá
distinguir que entendemos por institución y por qué entendemos
que, contrariamente a la idea de la nueva era como un campo
carente de instituciones, no solo existe un intento de
institucionalización de la astrologia sino que este proceso permite la
profesionalización de la disciplina.
La institucionalización y la des institucionalización religiosa

La idea de la desinstitucionalización de lo social y la crítica al
concepto de institución es frecuente en la sociología y sobretodo en
los estudios sobre la Nueva Era, sin embargo no es frecuente su
problematización. En este apartado desarrollaremos que se entiende
por institución y cuál es la idea de institución que se pone en
cuestión. Entender los debates en torno a la institucionalización y
desinstitucionalización nos ayudara a problematizar la idea de un
campo espiritual des institucionalizado y dar cuenta desde que
perspectiva sobre las instituciones comprendemos que existe un
proceso instituyente al interior de la astrología, entendiendo este
proceso como la creación de instituciones y convenciones propias, la
elaboración de un cuerpo teórico y la atribución de títulos
legitimantes, entre otros.
Rene Lorau en ―El análisis institucional‖ (1970) realiza un recorrido
histórico de los distintos sistemas de referencia a partir de los cuales
se ha abordado el concepto de institución y los clasifica en tres
categorías: lo objetivo, lo imaginario y lo simbólico. Se llama
objetivo al abordaje durkhemiano que conceptualiza a la institución
como exterior y coercitiva. El sistema de referencia imaginario se
opone a este objetivismo privilegiando la particularidad de lo vivido
y plantea la institución como aquello que contiene o reprime. Por
último, el sistema de referencia de lo simbólico supera los sistemas
previos enfatizando ―la significación simbólica de la institución, cuyo
contenido exterior, objetivable, observable, necesita para
1401
actualizarse una interiorización‖ (Lorau,1970 ;100)La idea de

institución que es cuestionada es una idea a fin con el abordaje que
propone ver la institución como ―cosa‖, como las normas vigentes y
establecidas, es decir lo instituido. Al homologar la institución con lo
instituido esta se ve reducida a aquello que esta cristalizado,
siguiendo las etapas de la institucionalización de Berger y Luckmaan
(1968) esta forma de entender la institución estaría considerando
únicamente lo ya sedimentado e ignorando las etapas previas, como
la tipificación, habituación, etc. Incluso cuando se habla de la
institucionalización no se ve un proceso dinámico sino que prevalece
la idea de normas externas que trascienden al sujeto y que deben
ser incorporadas. La respuesta a este abordaje de la institución
como algo rígido es recordar que la institución no es solo un
conjunto de normas que rigen la conducta sino que también está
compuesta por lo instituyente. Es decir, que, para el autor, un
abordaje más complejo de la institución debería contener el análisis
de lo instituyentey ser capaz de captar la acción social en su
dinamismo.
En concordancia con este espíritu de captar el dinamismo de la
acción se encuentra la propuesta de Latour (2008) en ―Reensamblar
lo social una introducción a la teoría del actor red‖, el autor
propone ver el carácter performativo de los grupos, es decir no
elegir un grupo de estudio suponiendo que es uno que se mantiene
en el tiempo (lo instituido) sino poner el foco en el análisis de como
dichos grupos se mantienen, si es que lo hacen, a través del tiempo.
Una preocupación similar por el abordaje de los grupos se observa en
el pensamiento de Brubaker (2006) bajo la noción de grupismo,
entendiendo como grupismo la tendencia a ver grupos homogéneos y
diferenciados como constitutivos de la vida social, los grupos que
uno se propone estudiar existen como ―cosa‖, como realidad
objetiva en vez de como un marco interpretativo en común sobre la
realidad. Estos marcos interpretativos corresponden con una
economía cognitiva, son categorías que permiten obtener la mayor
información sobre determinado concepto o grupo con el menor
esfuerzo cognitivo posible, los estereotipos y otras formas de
conocimiento a priori funcionan de esta manera. La noción de
economía cognitiva nos sirve como herramienta conceptual en dos
sentidos: por un lado para ser conscientes de este proceso y evitar
1402
estudiar un grupo en base a supuestos previos, por otro lado, esta

misma idea nos podría ayudar a delimitar grupos, ya no por una
categoría impuesta por quien investiga (como puede ser la etnia o la
clase) sino entendiendo la formación de grupos en base a categorías
compartidas por sus miembros.
Mary Douglas (1996)le atribuye la tarea de clasificación del mundo a
partir de las similitudes y las diferencias a las instituciones haciendo
hincapié en que este proceso se encuentra invisibilizado por las
analogías que remiten al funcionamiento del orden ―natural del
mundo‖. Si bien las instituciones ordenan y clasifican es necesario
indagar sobre este proceso y no tomarlo como algo ya dado, de
alguna manera nuevamente estamos dando cuenta de que cuando se
analiza la institución se habla de lo ya instituido y no de lo
instituyente. Partimos de que las instituciones clasifican pero no
observamos de qué manera lo hacen. Douglascontribuye a esta
vacante de conocimiento analizando la forma en que se autodefinen
las profesiones y pone como ejemplo la manera en que lo hacen los
economistas. En este ejemplo de clasificación el mundo aparece
dividido en dos columnas: una encabezada por lo espiritual y la otra
por lo material, la economía estaría en la columna de lo material, la
teoría rigurosa, mensurable y la ciencia, mientras que junto a lo
espiritual se situaría lo intangible y las metáforas imprecisas. Este
argumento se articula con la idea de que para una teoría sea
considerada valida debe llevarse a cabo mediante los mismos
procedimientos que otras teorías, retomando el ejemplo anterior la
economía adquiere validez por el carácter material y mensurable
que comparte con otras disciplinas y otras teorías. De forma análoga
podríamos analizar como la sociología en sus inicios hace uso de los
métodos de las ciencias naturales por estar ya validadas para poder
constituirse también como una disciplina científica. Es en este
espíritu que formulamos nuestra hipótesis: en su proceso de
institucionalización/formalización la astrología lo hace tomando
como modelo la manera en la que están institucionalizadas las
disciplinas científicas difuminando así las fronteras entre lo sagrado
y lo profano.
1403
Sobre la astrología:
Aquello que guía esta ponencia es la institucionalización de la
astrologia como estrategia para su uso profesionalizado. Ya hemos
enmarcado a la astrologia dentro de la nueva era y dado cuenta de
las discusiones en torno a la institución a la espiritualidad y luego de
manera mas amplia en la sociología de la religion en general. Una
vez conceptualizada la institución es preciso volver a nuestro caso:
la astrologia.
A pesar de no haber investigaciones empíricas en la argentina,
Adriana Venuto (1999) analiza las estrategias utilizadas por los
astrólogos brasileros para insertarse en el campo profesional
resaltando entre ellas la creación de escuelas para asegurar un nivel
y regular el trabajo astrológico. Esta investigadora distingue tres
grupos de astrólogos: un primer grupo que destaca el lado místico de
la astrología, un segundo grupo que la vincula con un conjunto de
disciplinas como la filosofía y el arte y un tercer grupo que concibe
el conocimiento astrológico como racionalidad científica y busca su
profesionalización, esta distinción se corresponde con la noción de
circuitos con distintos grados de formalidad que señala Bordes
(2009).
Más alejado en el tiempo pero en sintonía con la temática, Bubello
(2010) historiza el esoterismo en la argentina percibiendo que a
partir del siglo xix se empiezan a formar grupos que incorporan y re
significan teorías científicas. Al mismo tiempo, los miembros de
estos grupos comienzan a autodenominarse analistas o
investigadores y a propagar su conocimiento por medio de revistas,
libros y conferencias.
Estos dos abordajes sobre la astrologia nos permiten observar el
grado de institucionalización que la disciplina presenta en otros
países y comprender las características cinetificizadas que adquirió
localmente. La descripción de Bubello (2010) sobre especialistas que
se autodenominan investigadores y se reúnen en congresos nos
recuerda al caso que nos proponemos analizar. Analizamos un
congreso de astrologia entendiéndolo como parte del proceso
instiuyente de la astrologia a causa de la forma en la que
entendemos la institución: como una forma compartida de
1404
clasificación del mundo. Retomamamos así la propuesta de Frigerio

(2009) de no solo veer grupos estructurados con un grupo coherente
de teorías que perduran en el tiempo sino que analizaremos un
soporte organizativo que excede lo usualmente entendido como
institución religiosa.
Sobre el 9º Encuentro de Astrología Global:

El 9º Encuentro de Astrología Global está organizado por ―Adolfo
Gerez Astrología Global‖. Esta organización presenta una lógica
personalista y tiene como objetivo impartir conferencias y
seminarios donde se analizan los acontecimientos políticos
nacionales e internacionales a través de los ciclos planetarios y
eclipses. De acuerdo con los flyers difundidos en la página de
Facebook algunos de los temas del evento eran: el conflicto en
Venezuela, la crisis de Brasil, el avance de la derecha en la región y
la llegada de las inversiones a la Argentina.
El evento se desarrolló en la sala de conferencias de un hotel del
centro entre las 10 a.m y las 16.30 pm de un sábado. El costo era de
800 pesos e incluía el envío por mail de las cartas astrales de líderes
y países a ser analizadas junto con el CV de los expositores y el
resumen de las conferencias. En un primer momento los
participantes debían acreditarse y recibían un cartel con su nombre,
luego hubo una primera conferencia, un coffee break donde se
podían comprar libros sobre astrología y tres exposiciones más.
Tanto la primera como la última exposición estaban a cargo del
organizador del evento, Adolfo Gerez. Adolfo, según el curriculum
vitae incluido en la información del evento, actualmente se dedica a
la investigación y enseñanza de la astrología. Se graduó de Técnico
en Astrología en el C.A.B.A (Centro astrológico Buenos Aires) donde
es profesor de los seminarios 1 y 2 de Astrología Mundana.
Paralelamente se encuentra cursando la carrea de Ciencia Política y
Relaciones Internacionales en la Universidad de Belgrano.
Los otros dos expositores eran el Director Técnico del S.I.N.A.R.G
(Sindicato de Astrólogos de Rio de Janeiro) y una politóloga,
investigadora y profesora de ciencias políticas. Fernando, el director
1405
técnico del SINARJ, fundo una escuela de astrología en Brasil .Es

también periodista, tiene una maestría en sistemas de la
comunicación y se desarrolló profesionalmente en el área de
recursos humanos en el sector público.
La última expositora no hablaba de astrología sino que presentaba
una ponencia sobre la corrupción desde el punto de vista de la
ciencia política. Esta ponencia no será analizada discursivamente
por no ser una conferencia sobre astrología pero si tendremos en
cuenta las implicancias de su presencia en el evento y las relecturas
y acotaciones a partir de su aporte.
Las convenciones astrológicas:

Recordando nuestra introducción la carta astral es el objeto que
guía los análisis e interpretaciones que hacen todos los astrólogos,
sin embargo hay vertientes de la astrología que hacen énfasis en la
energía que los planetas transmiten, suelen ser lecturas más
matizadas y guiadas por lo que cuentan los consultantes y se presta
atención a como ―resuenan‖, es decir la energía que le transmite
cada uno en la sesión. En este caso, sin embargo, la carta astral era
tomada como prueba empírica de lo que el astrologo estaba
elaborando. Se proyectaban las cartas astrales y se señalaba el
fenómeno a partir del cual se harían las interpretaciones. Por
ejemplo, se señala en la carta astral de Cristina Fernandez que
Urano aparece retrogrado gran parte de su vida, una vez señalado
gráficamente se interpreta que esta posición planetaria le da a la ex
mandataria ―una gran capacidad de oratoria‖. Estas interpretaciones
no son elaboraciones individuales del astrologo sino que obedecen a
una serie de convenciones compartidas y aprendidas en las carreras
de astrología. Esta cuestión se hacía evidente cuando en algún
momento el astrologo no señalaba lo que se debía ver sino que
simplemente lo proyectaba y su audiencia contestaba a coro cual era
el posicionamiento celeste que llamaba la atención. Esto fue
particularmente llamativo durante la proyección de la sinastria de
Macri y Cristina, hubo una exclamación general al ver que la luna de
uno es el sol del otro, ya que este sería el clásico ejemplo en
manuales de astrología sobre como se ve la sinastria de dos
1406
amantes. El acuerdo sobre que lo que se está viendo es una carta de

amantes permite después al astrologo hacer interpretaciones. Estas
convenciones eran explicitadas ya que hay convenciones comunes a
la astrología en general, pero también hay convenciones propias de
la astrología mundana. Estas convenciones derivan de la astrología
general pero adquieren otro significado cuando son llevadas a un
escenario macro, en la carta de una persona la casa 6 simboliza el
trabajo pero si se está analizando la carta de un país simbolizara los
sindicatos, es decir que hay convenciones compartidas por todos los
astrólogos y otras que son comprensibles para aquellos que se
dedican específicamente a esta área.
Las convenciones aparecen como un acuerdo pero pueden ser
también el resultado de un desacuerdo inicial.Fernando durante su
exposición habla de un desacuerdo entre dos grupos de astrólogos
con respecto al grado de acuario en la carta astral de Brasil y señala
que pese a no estar de acuerdo va a usar el grado de acuario
ganador para su análisis, incluso resalta ―es el poder económico de
los astrólogos de San Pablo que impuso esta carta‖. Si bien, por lo
menos geográficamente, el circuito astrológico de Brasil es distinto
al analizado, creo que es pertinente resaltar este ejemplo de pujas
de poder al momento de establecer convenciones.
La carta astral como prueba empírica:

La existencia de convenciones instituidas y por lo tanto compartidas
por la comunidad de astrólogos permite presentar los análisis como
realidades empíricas, objetivas y desligadas de opiniones políticas.
Al respecto Adolfo decía:
―ante Júpiter oposición Urano aparecen esos discursos rayando el
populismo de ambos lados, ustedes ya me conocen no digo Macri y
Cristina.No estoy opinando estoy describiendo, yo ya tengo 48 años
ya he visto de todo ninguno merece mi voto. Vuelvo a insistir el
astrólogo mundano tiene que ver el cielo que tiene.‖
Esta cuestión de la carta astral como hecho empírico era recurrente,
constantemente Adolfo enfatizaba que no estaba opinando,
simplemente describiendo, Fernando también usaba frases como ―no
estoy inventado, esto son hechos‖. Incluso, Adolfo en un momento
1407
aclara: ―yo no tengo que tener opinión, yo me pongo del lado

astrológico‖ y luego vuelve a decir ―Me salgo de aquella grieta y
trato de ver lo astrológico, yo tengo que ver el cielo‖. De alguna
manera se homologa la astrología con la objetividad, una objetividad
que pareciera estar concebida desde un punto de vista naturalista,
donde la realidadaparece como externa al individuo, susceptible de
ser analizada ―objetivamente‖, incluso a través de leyes generales
sobre los movimientos de los astros.
El respaldo de las interpretaciones:

Ya hemos analizado como la carta astral es utilizada como una
prueba objetiva y que hay una serie de conocimientos y
convenciones instituidos para su lectura. Sin embargo, en muchas
ocasiones estas interpretaciones eran también reforzadas por otras
fuentes, a veces los astrólogos hacían referencia a que son
situaciones que ―ya todos hemos vivido‖, es decir que se sustentaba
con el conocimiento común o en una ocasión Adolfo explicita que va
comparando las posiciones planetarias con las noticias. Aparece
también la justificación de las interpretaciones con citas a filósofos
y politólogos, Adolfo cita a Kant, Chantal Mouff, Zizek y Adam
Smith.
―…un país con capacidad de trabajo por ese Capricornio en casa 4, se
progresa con el trabajo y sino lean como decía Adam Smith,
claramente liberal, en las riquezas de las naciones, es un libro muy
interesante que insiste en esta idea de que se progresa a través del
trabajo.‖
La cita expuesta es uno de los varios ejemplos, se señala el
capricornio en casa 4 de la argentina como verdad empírica
contrastable por cualquier persona que conozca el cuerpo teórico de
la astrología y luego se sustenta la importancia de que haya una
―capacidad de trabajo‖ parafraseando a Adam Smith. En la misma
línea de justificar interpretaciones Adolfo resaltaba su condición de
estudiante de ciencia política y se anclaba en la exposición de la
politóloga para marcar que aquello que el decía estaba en sintonía
con las palabras de una investigadora. Incluso en el momento en que
presenta a la profesora dice que siempre se invitan sociólogos,
1408
politólogos y economistas ―que aportan su mirada para ver si va a fin

o no con lo nuestro‖.
Más allá de la ciencia:

A pesar de que observamos el uso de textos académicos y la
invitación a miembros de la comunidad científica como un
mecanismo de refuerzo a las interpretaciones astrológicas también
notamos una idea latente de la astrología como superadora de la
ciencia. Observamos esto en los momentos en los que se cuestiona la
racionalidad por ―no haber mejorado a los humanos‖ o cuando se ve
a la astrología como una forma de conocimiento que superaría al
resto, diciendo, por ejemplo, que quien pueda leer la carta astral de
la argentina puede ganar fácilmente las elecciones. Incluso, durante
una conversación con una astrologa del público, ella definió la
astrología como ―cienciarte‖ y luego describió un experimento para
ilustrar su punto. Se separaba a dos grupos y se le decía al primer
grupo que tirara una moneda y anotara si era cara o cruz mientras
que el segundo grupo debía imaginar que tiraba la moneda y anotar
los resultados imaginados. Su reflexión era que para ella la
astrología ve empíricamente lo que sucede mientras que el resto de
los conocimientos solo pueden imaginarlo. Es decir que desde el
punto de vista de los actores la astrología es percibida comoun tipo
de conocimiento con reglas e instituciones propias que van en
sintonía pero que a la vez trascienden la ciencia.
Más cerca de la Nueva Era:

Los discursos analizados no solo buscan una afinidad con la ciencia
sino que estos conviven con los discursos Nueva Era. Observamos en
las interpretaciones una concepción holista de la persona donde la
interpretación de los eventos sociales cobra relevancia por la íntima
conexión de la persona con su entorno y la naturaleza. Hay también
una idea de orden cósmico que ordena a la persona y un cielo que
muchas veces determina sucesos más allá de las voluntades
individuales. Cuando Adolfo analizaba el Saturno en grado dos en la
carta de asunción presidencial de Macri decía ―cualquiera que
1409
asumiera iba a asumir con esa carta‖, es decir que los ajustes no son
explicados por modelos de gobierno o ni siquiera por la carta astral
del candidato sino que hay un cielo que trasciende las voluntades
políticas e individuales. Lo mismo sucedía en el caso de la
educación, habría una ―desculturización‖ provocada por el pasaje de
Neptuno, en ese sentido Adolfo dice ―díganle a Macri, a Cristina a
quien quieran a Neptuno no le importa quien está, Neptuno pasa‖.
No solo subyace la idea de orden cósmico sino también hay una
concepción particular sobre la muertereflejado hacia el final del
congreso cuando se analiza la carta de Nisman y se aclara que las
cartas astrales de los muertos siguen hablando. Si bien a lo largo de
la ponencia hemos resaltado los elementos profanos de la disciplina
el propósito de este apartado es recordar que no se trata de una
profanizacion total de la carta astral sino que también está presente
lo sagrado.
A modo de conclusión:
A lo largo de esta ponencia hemos intentado complejizar el concepto
de institución con el fin de poder analizar un caso empírico distinto
a las instituciones tradicionales. Entender la institución en su
dinamismo, como forma de clasificar el mundo y más allá de los
soportes organizativos tradicionales nos ha permitido iniciar una
comprensión de los procesos instituyentes en la astrología que,
creemos hace posible su profesionalización. Pensamos además que
estos procesos ocurren en sintonía y más allá de la ciencia. Se
observa una formalización del campo que recupera la manera en la
que esta instituida la ciencia, creando carreras, investigaciones y
congresos. Se crean también categorías propias para clasificar el
mundo a partir de convenciones sobre el significado de los astros y
se presenta la carta astral como una prueba fáctica, no es una
cuestión de fe o percepción de la energía sino que aparece como
una realidad observable. Las interpretaciones de esta prueba
empírica después son en ocasiones fundamentadas por textos
académicos o por la presencia de profesionales de las ciencias
sociales. Sin embargo, muchas veces también aparecen nociones
propias de la nueva era como la idea de un orden cósmico y un
planteo de la astrología como una disciplina que se asemeja a la
1410
ciencia pero que al mismo tiempo la supera. De alguna manera

hemos intentado dar cuenta del dinamismo de la institución
mediante el análisis de un soporte organizativo que excede la
institución tradicional por su formato y por combinar en su interior
lo sagrado y lo profano.
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1412
La construcción y la representación del culto a la

ancestralidad (Egúngún), como nexo entre institución
e individuo en comunidades religiosas afroamericanas.
NAHUEL NICOLÁS CARRONE
UBA /IDAES
ncarrone@gmail.com
Posibles nexos entre institución e individuos.

Preguntarnos sobre los mecanismos en que las instituciones se
construyen y consolidan y en que formas y lugar se establece un
vínculo con los individuos, sería una primera forma de adentrarnos
en los espacios instituciones.
De manera incipiente, adentrándonos en lo que ampliamente se
denomina la teoría institucional, nos permitiremos solo referirnos a
grandes rasgos, cualidades y/o características de estos
interrogantes. Solo a partir de entonces comenzaremos a
preguntarnos específicamente sobre criterios de institucionalidad o
formas de ella en espacios más específicos como los son los de las
comunidades religiosas afroamericanas.
El análisis puede ser abordado teórica y metodológicamente
colocando el acento en diversos aspectos institucionales y desde allí
tender puentes de entendimientos con el campo. El debate y la
evolución en torno a las diversas teorías sociológicas que lo han
30
abordados no es menor y es sumamente fructífero.
La institución, por un lado, contiene elementos que podemos
reconocer como objetivos. Un análisis objetivo de la institución,
advertirá las tipificaciones de elementos que claramente se
mantienen como ajenos o externos al individuo. Nos referimos a
elementos más estandarizados, estructurales que se imponen al
30
Un análisis más exhaustivo del desarrollo de lo que podemos denominar
la teoría institucional, puedo verse en ―el nuevo institucionalismo en el
análisis institucional‖ Dimaggio; Powell 1999.
1413
individuo, en forma coercitivas, criterios más universales,de

regulación, de división del trabajo, etc. Es decir, diversos
mecanismos, que opuestos al individuo, generan ciertas formas de
continuidad institucional. .
En una mirada opuesta a la anterior, caracterizado por la rasgos de
tipo fenomenológicos. Las instituciones se guiarán por una dimensión
sensible, circulando entre las vivencias y las prácticas individuales.
La institución se vive, se piensa, se siente, se construye y
reconstruye en función de la experiencia de sus miembros. Es el
sentido experimental que los actores, en el medio de sus
experiencias, viven el espacio institucional.
En ambos casos la institución opera como un sistema de
representación de referencia de clasificar el mundo, de establecer
relación, vínculos y analogías comunes; a la vez que construye un
sentido de pertenencia, en relación a un pasado y una identidad en
común. La institución ordena el mundo y la experiencia posible en
él. Actuando como un sistema de referencia
La institución posee formas particulares de establecer criterios para
entender el mundo y vivirlo. Y al hacerlo en un intercambio fecundo
el individuo construye representaciones similares a los grupos a los
que pertenece.
Otros aspectos generales que podemos considerar, siguiendo a
31
Latour (2008:54-55) seria que todo grupo necesita trazar las
fronteras de sus propios espacios. Delimitarse, para diferenciarse de
―otros‖ grupos distintos. Crear sus propias particularidades que les
permita diferenciarse de otros espacios, de otros intereses y otras
formas de experimentarse. Es por ello que son necesarios un
determinado grupo de voceros y reclutadores, que definan con
claridad sus rasgos de pertenencias. Por último, podemos referirnos
a que todo grupo necesita de un cierto vínculo con un origen
delineado a través de un mito. Como idea primaria y fundacional, el
mito permite y habilita la existencia del grupo, creando las bases
para cimentar un relato de cohesión mancomunado. A partir de este,
y como uno de los elementos centrales que la institución procura
31
También se refiere en tanto ―asociaciones‖
1414
garantizar se basa en la idea de construir un discurso sobre sí mismo.

Un discurso de valores, elementos, símbolos, sobre la base de una
determinada tradición. Esta delimitación de los contenidos de la
tradición, posibilita la construcción de ideas y valores tendientes a
producir un orden determinado. Si entendemos que el orden se
produce socialmente, la institución construye una tradición
vinculado a tal fin.
Por otra parte, la construcción de sentidos, de normas, y valores,
confiere igualdad y semejanza a sus miembros, estableciendo redes
de relacionamiento entre los miembros de la institución, Es decir,
inserta a los individuos en un sistema coherente (Douglas, 1996:91)
alcanzados por formas interpretativas y cognitivas compartidas,
Los miembros de tal o cual comunidad, establecen formas
coherentes para sí, compartidas, valoradas y respetados por ellos
mismos. Por otra parte, la institución ―otorga‖ identidad a los
individuos, provocando un ―ahorro de energía‖ en las acciones de los
sujetos. (Douglas, 1996:96-97) Los miembros, no solo organización su
sentido de pertenencia en tanto sujetos insertos en una comunidad o
grupo religioso. También sistematiza ―economizando‖ sus decisiones
y acciones en tanto individuos frente al mundo que los rodea.
Ciertas formas de conocimientos se hayan sedimentados en la
institución, la ―habituación‖ y ―rutinizando (Berger; Luckmann,
1986:72) son aspectos que la institución les otorga a sus miembros.El
apego a la rutina, como factor recurrente y cotidiano que sostiene la
institución. Los sistemas de valoración y conocimientos son
compartidos por los miembros de la comunidad. Son formas,
aprendidas, reconocidas y arbitradas en tanto ―acciones tipificadas
recíprocamente‖ (Berger; Luckmann, 1986:76) reconocidas en roles.
Como contrapartida, sus actos son a su vez arbitrados por los
miembros del colectivo al cual pertenece. Si bien la institución
tiende a la cohesión de los individuos, habilitando formas de
entendimiento, de codificación compartidas, a su vez cohesiona al
individuo sometiendo a normas y control de sus acciones. Los
criterios generales que no son en forma alguna, acordados y
compartidos por la totalidad de los miembros de la comunidad, se
encuentran siempre en plena disputa por quien o quienes poseen
1415
mayor o menor legitimidad para imponerlos En estas dicotomías, es

primordial el rol desempeñado por los denominados ―Mayores‖.
El respeto al mayor y al culto a la ancestralidad.

Hasta aquí entendimos que una de las principales labores que posee
una institución dada, es por un lado generar identidades y
representaciones comunes, unificándose bajo un criterio de anclaje
a una determinada tradición o mito. Por el otro lado, permite
arbitrar el conflicto, regulando las acciones individuales y
estableciendo formas estandarizaras, controladas en marcos de
acciones reconocibles y esperadas. Esto garantiza que todo aquel
accionar individual que, consciente o inconscientemente queactúen
en forma disimiles a las tradicionalmente, aprendidas y
transmitidas, se verán más temprano que tarde, interpelados o
penados por parte de los otros miembros de la comunidad,
principalmente por aquellos que detenten y administran los
mecanismos de validación e interpretación, es decir los Mayores.
Para el caso específico de diversas variantes religiosas
32
afroamericanas en el país , la tradición, se encuentra íntimamente
ligada al proceso de experiencia y de búsqueda del líder religioso.
Tengamos en cuenta que las diversas variantes religiosas
afroamericanas presentes en el país, se consolidaron solo a partir, o
por medio, de acciones y experiencia individuales. Por diversas
formas y tipos de motivaciones individuales y personales que año
tras años, desde finales de la década del 60, fueron configurando,
moldeando y amplificando el ámbito de relacionamientos entre la
religiosidad local y sus múltiples opciones y combinaciones
transnacionales.33
32
Principalmente en formas religiosas afrobrasileñas como la Umbanda, El
Batuque, el Candomble y la Kimbanda.
33
Como una forma de transnacionalización religiosa que se establece a
partir de la experiencia individual de sujetos que trascienden las
fronteras nacionales. En este sentido, la circulación de estas religiones
ha dado lugar a la formación de ―redes‖ transnacionales, cuyas fronteras
1416
Dichas experiencias personales fueron progresivamente, y con mayor

intensidad a partir de la década del ochenta, aumentado y
consolidando los marcos institucionales previos. Es en este marco de
acciones individuales, y personales, en que las comunidades
religiosas afroamericanas se fueron gestando y consolidando en el
país. Mayor visibilidad en la practicas, mayor cantidad de
practicante y religiosa, trajo consigo mayores instancias
burocráticas, jerárquicas, de roles y división de las tareas religiosas,
todas ellas en relación a un sistema de representación religiosa que
permite ser parte de un colectivo en el marco de la comunidad
religiosa, pero que como dijimos, se encuentra íntimamente ligado
al líder religioso y a su bibliografía religiosa personal.
Los mayores, más que ninguno, y sobre todo el líder la comunidad,
administran los sistemas de validación y representación de la
institución. En el mismo sentido, el culto a la ancestralidad, es
decir, el sistema religioso que hace a la veneración de los miembros
de la comunidad que ya han fallecido, una continuidad de dicha
administración de sentidos.
En cierta forma, la institución a la ancestralidad y el respeto al
mayor, puede coincidir y reforzarse con la representación de líder
de la comunidad, siendo en otras instancias diluida en su
embestidura del líder.Es decir, la dicotomía planteada puede
entenderse de esta forma. La institución del respeto al mayor y el
culto a la ancestralidad, pueden yuxtaponerse en función de
intereses coyunturas, revalorizadas por momentos en función de
ajustar mecanismos de control y manutención de normas. Siendo en
otros, desplazado por el fortalecimiento de la figura del líder
religioso y sus diversas formas en que el mismo se inserte o reinserte
en diversas redes de relacionamiento.
Esto de alguna forma es posible porque los voceros de la institución
(líder y grupo de antiguos,) construyen su autoridad por medio de
sus experiencias previas. Mayor cercanía con el pasado del relato
que construye y confirma al grupo y sus experiencias vividas, lo
empoderan de una legitimidad por encima de ―nuevo‖ integrante
no encontraría delimitadas por los estados-naciones si no fronteras

simbólicas (Oro, 2009:228)
1417
carente de dichas experiencias. Amén de las otros formas de

consagraciones, principalmente ritualísticas, que le otorgan otro
tipo de autoridad y jerarquía.
Es que, dentro de las comunidades religiosas afroamericanas transita
un ideario común de que el mayor de ser respetado. Si bien el mayor
puede ser cuestionado, debe ser respetado.Se entiende que
Olódùmarè34 por algo lo envió a Àiyé 35 antes que a un menor. Las
experiencias del mayor siempre anteceden a las del menor, a través
de estas les puede aportar conocimientos, independientemente de
sus capacidades cognitivas y/o reflexivas. El mayor es considerado
una persona, que por haber vivido más años, posee un cúmulo de
vivencias incorporado, que puede transmitir. Este criterio
experimental y vivencial se refuerza con la teología religiosa
Yoruba.Como vemos, es en los Mayores, y como dijimos sobre todo
en el líder religioso, aquellos que encarnan la representación
jerárquica y la irrefutabilidad o no de las normas. Pero ante todo
cierto tipo de monopolio en la construcción del sentido de la
tradición de la institución. Son ellos en quienes quedan depositados
los criterios de interpretación y codificación del sentido.
Los diversos grupos religiosos afroamericanos en la argentina, fueron
cimentándose en relación a la trayectoria individual del líder de la
comunidad. En términos institucionales, el líder enviste la figura de
mayor indiscutible. Y será el quien se sirve, por momentos en
reforzar el criterio de autoridad de mayor, y en otros su propia
embestidura, en tanto detentor del recuerdo.
Ahora bien, ―si toda transmisión requiere cierta clase de aparato
social… también existirán procedimientos para que tipificados para
que la tradición pase de los que saben a los que no saben (Berger;
Luckmann, 1986:92).Por ello entendemos al culto a ancestralidad en
tanto dispositivo de memoria y olvido, el cual es administrado, tal
como lo detallamos, por los mayores.
En tanto elementos simbólicos, el culto a los antepasados y la
interpretación de la tradición y la veneración a ellos, permite
34
Dios supremo dentro de la cultura yoruba.
35
Significa tierra en el idioma Yoruba.
1418
vislumbrar algunos de los aspectos de la capacidad de

desdoblamiento que un símbolo posee.
Según Turner (1980) todo símbolo posee a la capacidad de
desdoblarse. Un polo sensorial, habilita en los religiosos formas
variadas de estímulos, de deseos y de experimentación, en función
de una experiencia compartida. Mientras que el polo
ideológico/normativo expresa, les imprime formas consabidas y
compartidas de valores, normas y roles a cumplir.
El culto a los antepasados imprime ambos criterios. Por un lado
formas de exaltación y emoción como también regulación efectiva
de las relaciones sociales entre sus miembros. En palabras de Mary
Douglas, ―los antepasados que operan desde el otro lado de la vida
suministran la analogía naturalizadora que sella las convenciones
sociales. El interés ha de centrarse no en como simbolizan la
estructura de la sociedad, si no en como intervienen en ella.
Pudiera darse que recibir culto es, de todas sus tareas, la que
menos tiempo le lleva a un antepasado. El listado de sus deberes
incluye un seguimiento activo y continuo de los asuntos cotidianos
en respuesta a las demandas del público… la institución de los
antepasados constituye un mecanismo de intervención regular en la
vida social‖ (Douglas; 1996:80)
Reflexiones finales
Como lo entendiera Hobsbawm (1984) las tradiciones pueden ser
inventadas, por medio de la construcción de un pasado común y
único, establecido por una amplia gama de artefactos en formas de
símbolos, narrativas y costumbres. Todo ello converge en una
imagen común para todos los miembros de la comunidad. Un criterio
que es entendido, compartido y reproducidos por quienes son parte
de ese colectivo. Este despliegue, permite formas de
encantamientos, representación e identidades propias de ese grupo.
Una forma se sentir y sentirse parte de algo más allá de la
representación individual.
En forma preliminar, entenderemos que el culto a la ancestralidad
es una dimensión como esas formas son eficazmente empleadas por
1419
los ―mayores‖, permiten y habilitan la manutención y la

consolidación de formas de regulación al interior de las comunidades
religiosas.
Por otra parte, la particularidad vivencial de ampliación y/o
reacomodamiento a diversas redes de pertenencia, reconstruye
formas variadas y novedades de ―acomodamientos‖ de la tradición y
de los rasgos de pertenencia. Readaptando la definición misma del
grupo en una actualización constante de los dispositivos de memoria
y olvido. En cierta forma, apelar a estos reacomodamientos es dar
un mensaje eficaz y contundente a problemáticas actuales y a
estabilizar las relaciones sociales a interior de la comunidad.
Berger, P.; Luckmann, T. (1986), La construcción social de la realidad,
Madrid: Amorrortu.
Di Maggio; Powell, W.W. (1999), El nuevo institucionalismo en el análisis
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1420
Ritual, redes de parentesco e conflito num terreiro de

umbanda na cidade de Catalão, Brasil.
AMANDA DINIZ MESQUITA
UFG Regional Catalão
maandinha01@gmail.com
DANIEL ALVES
UFG Regional Catalão
danalves1978@yahoo.com.br
Introdução
O presente trabalho tem por objetivo descrever e compreender as
relações entre ritual, parentesco e conflito num terreiro de
umbanda, que aderiu a um novo tipo de sessões sincretizadas com o
kardecismo, na cidade de Catalão (cidade no Estado de Goiás, Brasil)
durante o ano de 2017. Essa proposta de se trabalhar com duas
linhas religiosas ao mesmo tempo parte do idealizador e líder
principal da casa, Pedro, que acreditava que ambas se
complementavam. Entre os médiuns há um consenso de se trabalhar
com as duas linhas, mas cada um tem sua preferência, sendo que a
da maioria, pelo menos no caso estudado, é visivelmente a
umbanda. Para desenvolver nosso argumento, teremos de contrastar
essas duas tradições do espiritismo brasileiro.
A umbanda, religião brasileira que agrega as tradições religiosas da
cultura afrobrasileira, o catolicismo e o espiritismo, teve suas
principais características determinadas devido às condições
históricas que o Brasil estava passando no período colonial. Nesse
período, nações africanas começaram a se reunir reelaborando
crenças desenvolvidas em sistemas locais em regiões do Brasil
(candomblé na Bahia, batuque no Rio Grande do Sul, tambor de
mina no norte do país), em diálogos complexos com o cristianismo e
com as culturas indígenas. Para Vagner Gonçalves da Silva (2000),
antropólogo e pesquisador da cultura afro-brasileira, o encontro
dessas crenças foi o que permitiu sua sobrevivência até hoje. A
1421
umbanda, durante o início do Século XX, produziu um sincretismo

peculiar entre os cultos dos orixás com o espiritismo, incorporando
as linhas de diálogo com o catolicismo e as crenças indígenas num
conjunto reconhecível em suas práticas e bastante complexo no
plano das crenças.
A doutrina espírita no Brasil se estruturou através de Allan Kardec no
Rio de Janeiro. Com grupos de estudos e reuniões kardecistas,
formados inicialmente por franceses residentes no Brasil, e logo
depois, por brasileiros, o espiritismo se expande em grande
proporção no fim do século XIX e início do século XX. O kardecismo,
desde sua criação, luta por um status de ciência explicando-se como
uma religião essencialmente verbal e de cunho terapêutico. A
religião segue os livros do codificador Allan Kardec, mas também se
destaca pela imensa posse de publicações, em sua maioria romances
espíritas.
A Umbanda surge da insatisfação de alguns kardecistas que
começaram a acrescentar nas práticas espíritas alguns rituais e
magias de origem afrobrasileira. Em 1941 consagra-se a Umbanda no
contexto do Pacto Áureo (Aubré & Laplantine, 2009). Após a
consolidação do kardecismo, a umbanda surge do embranquecimento
da macumba com o empretecimento do kardecismo, buscando uma
legitimação social. Sendo assim, o desenvolvimento da umbanda
tinha como foco a integração e contribuição de todos os grupos da
sociedade nacional independente de categoriais sociais. A umbanda
se configura como uma religião à moda brasileira (Ortiz, 1990).
O espiritismo nasce no momento em que a morte passa a ser uma
manifestação do medo, trazendo mensagens que amenizam esse
sentimento e que coloca a morte como uma continuação do plano
físico. As maiorias dos leitores se envolveu e, consequentemente, se
familiarizaram com a doutrina. (Stoll, 2003). A ascensão do
espiritismo ocorreu, principalmente, entre o público letrado. Entre
1943 e 1954, a Federação Espírita Brasileira contou com um
acréscimo superior a 900% nas vendas de livros espíritas. A Academia
Brasileira de Letras reconhece que, por mais que os livros sejam
ainda marginalizados, eles contam com um público muito grande.
1422
Os kardecistas acreditam que a religião e a ciência estão juntas por

utilizarem medicamentos terapêuticos e por alguns médiuns atuarem
como médicos espirituais. A separação entre religião e ciência seria
um conflito para os kardecistas; sendo assim, eles não questionam a
ciência, na medida em que o próprio kardecismo se apresenta
enquanto ciência. A Umbanda utiliza também os trabalhos de cura e
terapêuticos, mas não há a necessidade de se reafirmar através da
ciência. Pelo contrário, na umbanda acredita-se nas forças e
vibrações que vem dos elementos terra, fogo, ar e água (Lewgoy,
2000), e na presença de entidades do panteão das tradições
religiosas afrobrasileiras (Silva, 2005).
Além disso, neste estudo observamos os rituais que constroem a
cultura religiosa da umbanda. Estes são como redes de conexões no
contexto em que estão inseridos. A umbanda não segue um livro
sagrado ou regulamentos, os rituais podem mudar de acordo com a
demanda e com o que a espiritualidade pede no momento.
Outro fato a ser enfatizado são as redes de parentes num terreiro.
Comumente, os médiuns que se desenvolvem na linha da umbanda
tendem a chegar ao terreiro com sua família. Parte dela se envolve
nos trabalhos e isso de certa forma ajuda o pai de santo a controlar
as faltas dos integrantes. O médium que se desenvolve sozinho pode
ter mais dificuldades em aparecer em todos os trabalhos do que
aquele que conta com o apoio familiar. Pontuando sempre que a
umbanda ainda é uma religião marginalizada.
Porém, as redes de parentes geram conflitos dentro de qualquer
espaço, no terreiro não seria diferente, apenas o classifica como um
desentendimento que está no plano místico. Contudo, esses conflitos
podem surgir tanto dentro de uma rede de parentes quanto em
redes distintas que disputam um espaço (para mais, ver Velho,
1995). Os conflitos dentro do terreiro estão presentes no diário de
campo desde o princípio por ser um dos fatores cotidianos que mais
chama atenção. É visível que há sempre uma disputa, seja ela por
mais credibilidade, de ego, por território ou por mediunidade.
O marcante é o primeiro contato com o campo, o estranhamento de
sair do estudo teórico e chegar até a instituição religiosa e o início
de uma convivência com práticas e rituais mágicos de origem
1423
afrobrasileira até então desconhecidos para a autora. Nesse primeiro

momento foi possível conhecer o espaço da instituição, e a dinâmica
de atendimento aos consulentes.
É de extrema importância trazer esse tipo de pesquisa para o
ambiente acadêmico. O espiritismo como objeto de estudo
sociológico permite não só a análise, mas também a desconstrução
do preconceito com as religiões afrobrasileiras. As pesquisas sobre as
religiões afrobrasileiras foram dominadas pelos homens até os anos
setenta, a partir daí pesquisadoras começaram a se interessar
também pelo assunto. A antropóloga norte-americana Ruth Landes
foi a primeira mulher a fazer um trabalho nessa área. Foi
desqualificada pelos pesquisadores, sofreu preconceitos e acusada
de usar sedução sexual para conseguir informações (Silva, 2000).
Portanto, o relato que segue é também o signo de múltiplas
descobertas, de um orientador que esteve às voltas com a
experiência de imersão de uma orientanda em campo, e de uma
aluna que conheceu uma tradição religiosa e se envolveu ao ponto
de se tornar médium e psicógrafa.
Relatos de um terreiro
O intuito inicial da pesquisa era conseguir um campo que
favorecesse a análise do sistema de parentesco, dos rituais e
conflitos dentro de um terreiro de Umbanda. Após uma procura por
espaço, Amanda foi informada de um terreiro, chamado Centro
Espírita Pai Jacó. O horário de funcionamento é na segunda, quarta
e sexta-feira.
A primeira presença de Amanda em campo foi no dia 13 de janeiro,
uma data simbólica no terreiro, mas da qual até então não se tinha
conhecimento. Considerado um dia de energias negativas, a reunião
ultrapassou a margem de horário estimada do terreiro. Havia a
presença de vários médiuns que incorporavam exus, caboclos e
pretos (as) velhos (as), além dos guardiões do terreiro.
O Centro Espírita Pai Jacó funcionava numa casa com a arquitetura
típica da região. A varanda era usada como uma recepção, os
frequentadores chegavam e pegavam uma senha. Havia vários
1424
bancos para que os frequentadores esperassem sua vez de serem

atendidos. O andamento das reuniões dependia de quantos médiuns
e entidades estavam trabalhando naquela noite. As incorporações
eram divididas em duas correntes. A primeira funcionava no espaço
correspondente à sala da casa, era a corrente de desobsessão de
estilo kardecista. A segunda corrente ficava no espaço
correspondente à cozinha, onde havia geralmente dois ou três
médiuns incorporados de pretos (as) velhos (as), caboclos ou
médicos caso fosse necessário. Os caboclos e médicos atendiam de
pé, mas os (as) pretos(as) velhos(as) sempre sentavam-se em tocos
de árvore cortados como banquinhos.
Até maio de 2017, existiam duas lideranças fortes no terreiro. A
concepção do terreiro atravessado pelos códigos espíritas do
kardecismo e da umbanda foi de Pedro, de idade entre 30 a 40 anos.
Pedro era médium num centro espírita kardecista em Catalão, e
percebeu, ao longo de sua trajetória lá, que havia a presença
constante de espíritos referentes à umbanda. Ao invés de doutriná-
los, como preconiza o kardecismo, Pedro criou esse centro onde
esses espíritos pudessem ser organizadores, consulentes e fazer
parte dos processos terapêuticos do kardecismo. Foi apoiado por
João, um médium umbandista com idade de 50-60 anos que
incorpora especialmente espíritos ligados à cura, um caboclo e um
preto-velho.
As reuniões seguiram o mesmo padrão de janeiro até maio de 2017.
Havia duas correntes realizadas em dois ambientes da casa com a
presença de caboclos, pretos velhos e se necessário, um exu.
Notava-se que a cada reunião o número de frequentadores na casa
aumentava, os atendimentos passaram a ser mais rápidos para que
os médiuns conseguissem dar conta da nova demanda. As senhas que
antes iam até o número 30 passaram a chegar até o 58. Com o fim
do horário de verão, os trabalhos passaram a começar às 19:30
horas, 15 minutos mais tarde. Mas com a crescente demanda, às
18:00 horas já estava formada uma fila do lado de fora da casa.
Existiam delimitações na atuação das entidades nas consultas. Os
exus tinham um discurso objetivo, quem fosse atendido por eles já
ia sabendo que não haveria rodeios. Aliás, muitas vezes, os exus
impunham a ordem na casa, até mesmo com força física quando
1425
necessário, por meio de Pedro ou um outro médium. Os pretos

velhos, conhecidos como conselheiros, sempre se apresentavam com
uma postura humilde, vocabulário simples e receitando plantas
medicinais. Já os caboclos se mantinham mais sérios, eram de
poucas palavras e mais gestos. Faziam a limpeza em todo o corpo e
dispensavam o/a consulente.
Figura 1. Espaço do Centro Espírita Pai Jacó
Varanda e Garagem – local onde ficam as cadeiras e bancos para os

frequentadores pegarem suas senhas e aguardarem sua vez de serem
atendidos.
Sala – local onde fica uma mesa com alguns livros de Allan Kardec e outros
sobre plantas medicinais. Onde é também realizada a primeira corrente.
Cozinha – local onde é realizada a segunda corrente e o atendimento dos(as)
pretos(as) velhos(as), caboclos e exus.
Quarto² - local onde fica um médium incorporado de médico. Fonte:
elaboração de Amanda Diniz Mesquita a partir de diários de campo.
1426
De forma que, quando alguém chegava ao terreiro buscando serviços

espirituais, encontrava a espera na varanda. Distribuídas as senhas,
entrava-se por ordem de chegada na sala, onde acontecia o
descarregamento de energias negativas através da corrente de
desobsessão (kardecista). Daí se passava à cozinha, onde guias
atuavam através de médiuns como João, seguindo a estrutura da
umbanda. Ali, ou se dava uma solução para o sofrimento da pessoa,
ou chegava-se à conclusão que era necessária a intervenção de
algum tipo de médico. Se fosse indicado o ―médico de branco‖, a
pessoa deveria procurar a medicina convencional. Para males
espirituais que estivessem resultando em perturbação corporal, era
indicado o ―médico daqui‖ no quarto, onde eram realizadas cirurgias
espirituais tendo Pedro como médium. A essa sala não tivemos
acesso diretamente.
Em certas circunstâncias, os ―impoderáveis‖ da vida social
revelavam essas várias dimensões que sumarizamos acima.
Um dos episódios mais marcantes durante as etnografias foi quando
antes de o portão fechar, entrou um senhor bêbado que acabara de
sair de um bar que fica ao lado da garagem da casa. Não havia mais
lugares disponíveis e completamente alterado o senhor começou a
andar entre os frequentadores e a falar com voz alta palavras
aleatórias.
Os médiuns, já formando a corrente no segundo espaço da casa,
iniciam seus cantos às entidades para começarem as incorporações.
Estávamos aguardando, quando por ordem dos médiuns, a senhora
responsável por chamar as senhas pede à todos que façam silêncio e
prece, pois a corrente se enfraquece no período de quaresma.
O senhor que estava bêbado, completamente alterado, não fazia
silêncio e estava começando a incomodar os frequentadores que
estavam do seu lado. Foi quando Pedro incorporou o Exu que lhe
ajuda a manter o respeito no terreiro, e foi até onde estava o
senhor. O Exu lhe avisou que lá não era lugar de bagunça e que ele
estava atrapalhando os trabalhos, muito alterado, o senhor não o
escutou e continuo incomodando. O Exu, extremamente irritado, lhe
deu dois tapas, o pegou pelo braço e levou até a corrente. (...)
Logo em seguida, um dos médiuns incorporado de Exu Tranca Rua das
Almas, bastante irritado, foi até onde estávamos e deu um sermão
em todos da casa. O exu exigia respeito no terreiro, disse que ―das
1427
ruas ele toma conta‖, mas que se necessário ele viria mais ao
terreiro. Que muitas pessoas vão até lá para pedir, mas que poucos
colaboram, não fazem silêncio, prece e não desligam os celulares. E
que as energias estavam tão pesadas que fomos culpados pelo
―capeta‖ pegar o senhor que já havia saído. (Diário de campo de
Amanda Diniz Mesquita, 03 de março de 2017)
Daí pudemos perceber a importância da representatividade de um
exu em um terreiro. São considerados como guardiões de legiões e
falanges espirituais que ainda conservam traços de seu passado
negro, sendo uma divindade ambivalente que pode atuar no bem e
no mal. Os exus na umbanda passam por um processo de batizado,
que é o rito de separação onde eles passam a ter acesso ao reino da
luz e deixam de ser ―almas pagãs‖. Após batizado, o exu se torna um
subordinado de entidades tidas como mais evoluídas (Ortiz, 1990).
Na segunda-feira, das 20:00 às 21:30 horas, eram feitos estudos
sobre a doutrina espírita embasados no Livro dos Espíritos de Allan
Kardec. Ao conhecer os estudos, realizados nas segundas-feiras,
Amanda percebeu que além de ser uma forma de esforço dos
médiuns, aquela reunião era também um momento em que eles
podiam comentar e conversar sobre a religião de maneira informal.
E que era de fundamental importância para a manutenção das
relações afetivas entre os médiuns no terreiro. Na quarta e sexta-
feira, a partir das 19:15 horas eram iniciados os trabalhos com as
correntes de médiuns na linha da umbanda, e não havia um horário
estipulado para o término, mas segundo os frequentadores, nunca
ultrapassou as 23:30 horas. A complementaridade entre as linhas
kardecista e umbandista era comum na casa, e uma das fontes de
conflito que parecem estar levando-a ao seu fim, mas não a única.
Desde a fundação em maio de 2016, o grupo de médiuns era
atravessado por conjuntos de parentes e/ou vizinhos que atuavam
neles como redes. O terreiro era constituído por seis famílias e mais
um grupo de vizinhos que traziam uma bagagem religiosa católica
tradicional da cidade, mas trabalhavam no sincretismo desta com o
kardecismo e a umbanda. Essas seis famílias de médiuns, mais o
grupo de vizinhos, que chegou a totalizar 22 pessoas, sempre
misturavam pessoas das duas correntes (alguns ficavam na linha
kardecista, outros na umbanda). Os conjuntos de parentes e vizinhos
1428
influenciaram na estrutura do terreiro quando se deu abertura para

que assuntos de cunho particular começassem a chegar na roda de
médiuns, além de propiciar a vinculação e desvinculação dos
médiuns ao terreiro em blocos. Para dar um exemplo: no final de
abril de 2017 João entrou num processo de desvinculação do Centro
Espírita Pai Jacó, pela pretensão de criar um centro espiritual seu
com ênfase nas curas, e por uma série de conflitos internos. Para
proceder a desvinculação, o médium entrega a guia ao pai-de-santo,
mas no caso João não só entregou a sua, mas também a de duas
parentes, sua esposa e sua filha.
Outro momento de conflito foi quando Pedro decidiu lançar a linha
de trabalho kardecista para a varanda, estendendo a umbanda para
a sala e para a cozinha. A linha da umbanda passou a funcionar na
área interna da casa com um exu tomando conta da incorporação
dos médiuns e a linha kardecista realizada na varanda com o Pai de
Santo fazendo a doutrinação dos espíritos sofredores. Além da casa
começar a realizar magia atribuída à quimbanda, como as rodas de
fogo no chão, afastando as pessoas que queriam uma umbanda mais
―linha branca‖, católica e/ou espírita. Aqui vale uma explicação.
Essa contramágica consiste em circundar o consulente com uma roda
de fogo ativada com pólvora ou álcool, forçando as entidades que o
acompanham, por força de uma prática mágica anterior, a ―sairem‖
do consulente, incorporando nos médiuns da casa. Por conta disso,
os médiuns podiam ter incorporação de entidades que não eram as
suas habituais, o que infringe a noção de pessoa nos códigos da
umbanda mais afeitos à ―linha branca‖, levando a considerações
como ―a casa está desequilibrada‖ ou coisas do gênero. Vários
médiuns começaram a faltar, pedindo licença da corrente.
Devido a esse acontecimento, no terreiro desencadeou-se uma série
de conflitos que se refletiram na mudança dos trabalhos, na saída de
médiuns e na chegada de outros. Esse embate, também vivido em
outros terreiros, é abordado de forma precisa criando um contexto
de fatos presentes desde sua criação e é através dessa linha de
segmentos que entendemos a quantidade de regras que há dentro de
uma instituição religiosa que trabalha com algum tipo de linha
mística.
1429
Conclusão
O que vimos, ao longo desses meses, foi a construção de uma
instituição religiosa através de tentativas de experimentação em
práticas religiosas espiritualistas. O idealizador dessa
experimentação e principal médium da casa, inclusive, recusava-se a
ser chamado ―presidente‖ (kardecista) ou ―pai-de-santo‖
(umbandista), mas permitiu que usássemos esse último termo para
facilitar a compreensão de quem ouvisse ou lesse o trabalho. Houve
da parte de Pedro uma intensa vontade de fazer comunicar tradições
místicas diferentes, que seriam vistas como imiscíveis em muitos
aspectos. Algumas instituições religiosas estabelecidas fazem
continuamente esse exercício de comunicação, como o ―Vale do
Amanhecer‖ (Oliveira, 2011), organização oriunda do Planalto
Central brasileiro que, através de uma liderança carismática e
centralizadora, faz comunicar diversas formas de esoterismo em
seus centros. Em nosso caso, a instituição estava em processo de
formação, não vinha de fora como o ―Vale do Amanhecer‖. Era um
processo autônomo, que acabou frustrado pela introjeção, nos
sujeitos, de certos códigos do campo religioso.
Do ponto de vista umbandista, as coisas não pareciam certas ali. A
desatenção a certas exigências ritualísticas, o contínuo exercício dos
exus para a manutenção da ordem e a incorporação súbita de
entidades queńão eram as da pessoa, sinalizavam algum
―desequilíbrio‖. Do ponto de vista kardecista, o fato de que os
espíritos não eram doutrinados, isto é, não eram submetidos a um
certo englobamento hierárquico e convencidos a seguir ao caminho
da luz, também não era aceitável. Sob nenhum desses pontos de
vista, era aceitável que práticas de quimbanda viessem a ser feitas
no terreiro. Todas essas manifestações religiosas espiritualistas
sustentam certas estruturas de plausibilidade, dentro das quais
eventos podem ser lidos como ―reais‖ ou ―bons‖ aqui, e não ali. O
Centro Espírita Pai Jacó tentou negociar essas estruturas de
plausibilidade dentro de um horizonte, refazendo sucessivas vezes
atividades e espaços dentro da casa. As pessoas, ao perceberem o
perigo de infringir os limites simbólicos estabelecidos por tais
estruturas (Douglas, 2000), afastaram-se dele.
1430
Seria demasiado, do nosso ponto de vista, atribuir o destino do

terreiro/centro espírita a um choque entre ―racionalismo‖ espírita
versus ―ritualismo‖ umbandista. Para nós, a investigação desde
dentro foi um recurso interessante para fazer entender o processo
através do qual uma instituição se fortalece ou se debilita, através
das decisões de sus líderes frente às tradições simbólicas com as
quais eles têm que lidar. O antropólogo no terreiro precisa tornar-se
um sujeito socialmente reconhecido, começa a se envolver nos
rituais, pois é a forma mais legítima de transmissão de
conhecimento. O antropólogo passa a ter as mesmas obrigações dos
demais frequentadores, adquirindo um novo status no grupo, uma
relação de parentesco mítico (SILVA, 2000). No caso, esse
parentesco mítico rompeu-se até para a antropóloga: desde julho,
Amanda já não faz parte do grupo de médiuns da casa, assim como
todos os que estavam na corrente da ―cozinha‖. Em verdade, por
conta do efeito da retirada em blocos, hoje o terreiro conta apenas
com três médiuns kardecistas.
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1432
GT 24 Instituciones, culturas y creencias en China y Asia-Pacífico
Instituciones, culturas y creencias en

GT 24
China y Asia-Pacífico
La orientalización de occidente. Los líderes de

religiones orientales en Buenos Aires
MARÍA EUGENIA FUNES
CEIL-CONICET
marufunes28@gmail.com
MERCEDES MASPERO
USAL
mercedesmmaspero@gmail.com
Introducción
El campo religioso argentino ha experimentado desde la década de
1980 un proceso de pluralización y de ruptura de la primacía católica
que implicó una fragmentación y diversificación de los productores
de sentido (Mallimaci & Giménez Bélivau, 2007). Muchas de las
nuevas formas de creer y de practicar la religión a partir de
entonces fueron englobadas por las ciencias sociales como Nuevos
Movimientos Religiosos (Soneira, 2005), caracterizados por la
densidad emocional de su creencias y prácticas, la organización
comunitaria y una orientaciónterapéutica e intramundana. Éstos
incluían a grupos organizados alrededor de nuevas religiones, como
la secta Moon, la expansión de religiones a nuevas áreas geográficas,
como los Mormones o los Testigos de Jehová, los reavivamientos y
procesos de comunitarización dentro de religiones establecidas,
como el catolicismo carismático (Giménez Béliveau, 2016) o el
neopentecostalismo y la difusión de terapias espiritualistas,
vinculadas sobre todo al movimiento new age (Carozzi, 2000).
Asimismo, la sociología de la religión sostuvo la preponderancia cada
vez mayor de los agentes quienes en sus procesos de circulación por
ámbitos religiosos cada vez más desinstitucionalizados construían
1433
síntesis entre creencias y prácticas asociadas a diferentes

tradiciones (Mallimaci & Giménez Bélivau, 2007).
Esta posibilidad de construir marcos de sentido religiosos de mayor
pluralidad por parte de los agentes no implicó, sin embargo, una
disolución de las jerarquías al interior del campo religioso. Esto es
particularmente visible en la continua emergencia de líderes y
especialistas religiosos que se convierten en referencias para los
―buscadores espirituales‖. Así, la pérdida del monopolio de los
bienes de salvación por parte de la Iglesia Católica no implicó una
disolución de las jerarquías al interior del campo religioso. Por el
contrario, el acceso de los agentes a los bienes de salvación nos
muestra un contacto permanente con figuras de referencia que, a
través del testimonio de sus propios procesos de formación y de
síntesis religiosas, dan forma a las experiencias religiosas y
espirituales de los creyentes.
En esta ponencia nos proponemos analizar las trayectorias de
formación de especialistas religiosos orientales, vinculados al
budismo y al hinduismo, para comprender el proceso de llegada y de
difusión de estas religiones a la Argentina. Asimismo, consideramos
que el estudio de las motivaciones por las cuales estos agentes
atravesaron procesos de formación religiosa, así como las
actividades por medio de las cuales difunden al budismo y al
hinduismo puede contribuir al conocimiento sobre el pluralismo del
campo religioso en Argentina. Así, nos enmarcamos en una tradición
de estudio del fenómeno religioso y espiritual a partir de sus
especialistas que se remonta a la tipología weberiana del mago, el
sacerdote y el profeta, y a la construcción de la categoría de campo
religioso por parte de Pierre Bourdieu (Martínez, 2009).
La construcción de trayectorias se inscribe en la tradición del
método biográfico, el cualnos permitirá analizar estas trayectorias
en un doble registro. Por un lado, abordaremos cada caso en su
singularidad: identificaremos en cada caso los espacios de
socialización y los motivos que influyeron en el acercamiento al
budismo o el hinduismo, daremos cuenta de la forma en que estos
especialistas en religiones orientales reconstruyen y resignifican sus
historias de vida en términos espirituales, y del carácter agencial de
sus trayectorias dado por las decisiones que fueron tomando, las
1434
oportunidades y desafíos para tomarlas. Una segunda clave de

lectura tendrá que ver con el abordaje de las trayectorias de los
monjes y maestros como parte de un proceso más amplio de difusión
de las religiones orientales en la Argentina. Los métodos biográficos
permiten la descripción, el análisis y la interpretación de los hechos
de la vida de una persona, la cual es comprendida en sus
particularidades y como parte de grupos y fenómenos sociales más
amplios. Esta metodología se basa en la premisa que sostiene que las
experiencias de cada individuo son representativas de sus grupos de
pertenencia (Mallimacci & Giménez Béliveau, 2006). La
identificación de hechos significativos para el investigador se integra
al análisis de la narración que el sujeto realiza sobre sus
experiencias vitales, dando lugar a lo que Ferrarotti (2007)
denominó una integración entre texto, contexto e intertexto. Los
datos fueron recolectados a partir de entrevistas en profundidad a
los especialistas en el marco de un proyecto de investigación
orientado a la comparación entre especialistas religiosos de
diferentes denominaciones religiosas y espirituales 1.
La orientalización de occidente
En Argentina, el contacto con creencias y prácticas religiosas
orientales se remonta a principios del Siglo XX, momento en que
afloraban en la cultura letrada argentina temas orientalistas que
contribuirían, posteriormente, con la proliferación de teorías
holísticas sobre el ser humano, el mundo y el cosmos. El desarrollo
del orientalismo estuvo vinculado a las ideas pacifistas que
promovían los círculos literarios argentinos, en un contexto de
relativización de la exaltación de la cultura europea y de valoración
de símbolos e ideas provenientes de otras partes del globo (Bergel,
2015: 12). Este fenómeno fue definido por Gasquet como un
―orientalismo positivo‖, es decir una exaltación de ―lo oriental‖
como fuente de sabiduría, de la valoración del humanismo. Este
1
Proyecto de Investigación en Ciencia y Técnica ―Sociología comparada de
los especialistas religiosos (católicos, evangélicos, judíos, islámicos,
afrobrasileros, neo-indigenista‖ (PICT-2014-2186) financiado por
CONICET a cargo de Fortunato Mallimaci.
1435
modelo contrastaría con un ―orientalismo negativo‖, heredado de la

Ilustración europea, en el que las civilizaciones orientales habían
sido utilizadas como ilustraciones exóticas acerca de la barbarie
cultural y política a erradicar2 (Gasquet, 2008: 2). Las prácticas y
creencias vinculadas al hinduismo y al budismo, como la meditación
o el yoga, encontraran una nueva oleada de difusión a partir de la
constitución a nivel local del movimiento de la Nueva Era a partir de
la década de 1970 (Carozzi, 2000; Saizar, 2015). En el caso del
budismo zen, su llegada se ha vinculado a la llegada de maestros de
origen europeo y estado unidense que llegaron a difundir el zen a la
Argentina buscando nuevos territorios a causa de lo que se percibe
como un superávit de maestros en sus lugares de origen (Puglisi,
2016).
En los últimos años los investigadores de la globalización religiosa
señalaron la importancia de comprender al fenómeno como una el
producto de la mutua influencia entre los contextos de emergencia y
de recepción de las prácticas y creencias religiosas. Décadas atrás
las investigaciones sobre Nuevos Movimientos Religiosos hacían
hincapié en las necesidades que las religiones orientales satisfacían
en las sociedades occidentales. En ese sentido la inclinación por la
meditación o el yoga eran leídas como respuestas terapéuticas a la
alienación, el individualismo y otros síntomas del malestar en las
sociedades de consumo (Soneira, 2005). En respuesta a este
perspectiva, Campbell (1999) recuperó la tipología de Troelsch sobre
los tipos de comunidad religiosa e interpretó la participación en
movimientos religiosos de tipo místico de los sectores urbanos y
educados occidentales como una ―orientalización de occidente‖
dada por incorporación de ideas y prácticas, como la medicina china
2
La noción de un orientalismo positivo se opone al orientalismo
―negativo‖ que, siguiendo a Eduard Said (2008) caracterizó al imaginario
de Europa durante el imperialismo. Basado en especulaciones de autores
occidentales, que no retomaban la palabra oriental, pero presentándose
a sí mismo como un conocimiento objetivo, el orientalismo se componía
de una falsa idea de homogeneidad que proponía que todos los
orientales eran iguales: crédulos, faltos de energía e iniciativa,
propensos a la adulación y a la intriga, y que no sabían lo que era bueno
para ellos.
1436
y o la noción de divinidad interior, y el abandono de cosmovisiones

occidentales en un contexto de desencantamiento.Investigaciones
recientes sugieren incorporar al análisis los contextos históricos,
sociales y políticos en los cuales emergieron los movimientos
religiosos orientales a través de los cuales las creencias y prácticas
religiosas llegaron a occidente (Altglas, 2007). Silva da Silveira
(2005) describió a la proliferación de movimientos espirituales de
origen oriental en Brasil como parte de una vía de doble mano entre
elementos culturales y religiosos orientales y occidentales, en la que
universos simbólicos de distintas geografías fueron apropiados,
adaptados y re significados por sujetos anclados en marcos de
representación locales. Siguiendo a Carini (2009) la globalización
cultural es, en este caso, un proceso dialéctico de
desterritorialización y relocalización.
Para el caso argentino distintas investigaciones han abordado los
mecanismos a través de los cuales las religiones orientales fueron
adaptadas al contexto local. En ese sentido, tanto el zen como el
hinduismo muestran en sus inicios un diálogo con la cosmovisión
católica dada, por ejemplo, por la comprensión de las prácticas de
yoga y de meditación como recursos para la liberación del ―espíritu‖
(Saizar, 2009). Así, la difusión del hinduismo en la Argentina ha sido
adjudicada en parte a un proceso de desanclaje étnico y a la
reinterpretación de sus prácticas como prácticas de bienestar. Al
darse mayor importancia a la sensación física y la reconexión con el
cuerpo hay un contexto corporal que interpela en mayor medida a la
clase alta y que serviría también para explicar porque el budismo y
el hinduismo gozan de una legitimidad que se contrapone con el
estigma que presentan las religiones afro (Puglisi, 2016). La difusión
de religiones orientales en Argentina se enmarca en un proceso de
adaptación de las prácticas tanto en el contexto local como en su
lugar de origen. No sería posible entender la transportabilidad de
dichas religiones sin comprenderlas transformaciones que se dieron y
se siguen dando en sus lugares de origen en conjunto con la
adaptación a la cultura local (Puglisi, 2016).
Procesos de especialización en el hinduismo y el budismo

en Argentina
1437
El neohinduismo es un movimiento de organizaciones espirituales de

origen hindú caracterizadas por una voluntad universalista. Los
preceptos religiosos del hinduismo fueron modificados y ampliados
por esos movimientos frente al avance de las misiones religiosas
coloniales. Con ese fin el neohinduismo desarrolló un mensaje de
respeto por la diversidad religiosa, étnica y cultural, que le facilitó,
luego, su difusión en Occidente (Altglas, 2000). Los movimientos
espirituales neo-hindúes se caracterizan por su dimensión
internacional. En nuestro país, los casos más populares de
movimientos neo-hindúes son la Meditación Trascendental, el
movimiento Sai Baba y el Arte de Vivir, una organización no
gubernamental fundada por Sri Sri Ravi Shankar en India en 1981 que
plantea como objetivo la formación de una sociedad libre de
violencia y de estrés a través de la enseñanza de técnicas de
respiración y de meditación.El Arte de Vivir fue creado en 1981 por
Ravi Shankar quien entre 1975 y 1980 formó parte del movimiento
Meditación Trascendental, fundado por Maharishi Mahesh Yogi, que
tenía el propósito de expandir sus técnicas más allá de la India. En la
actualidad la organización se extiende a lo largo de 156 países,
opera mundialmente a través de la Fundación El Arte de Vivir,
fundada en 1989 en Estados Unidos y Alemania, la que tiene su sede
central en la ciudad de Bangalore, en India.
El Arte de Vivir en Argentina comenzó a ser promovido por Beatriz
Goyoaga, una periodista de CNN España, que comenzó a dar cursos
en su propia casa a fines de la década de 1990 y luego de conformar
un grupo de adherentes a las técnicas de respiración fundó la
primera sede del Arte de Vivir en el barrio porteño de Colegiales. La
organización se amplió luego, abriéndose sedes en La Plata y San
Isidro y más adelante se extendió por los barrios del norte y del
centro de la Capital Federal, así como por el primer cordón del
Conurbano Bonaerense y por las principales ciudades del resto del
país. La organización ha crecido de manera exponencial en los
últimos años, dando lugar a una masificación de la experiencia de la
meditación y de las técnicas de respiración que la misma promueve.
En los últimos 3 años la organización abrió 15 sedes, formó al menos
300 instructores e incorporó numerosos voluntarios. Ha crecido,
además, el número de personas que realizan cursos al menos una
vez. Ello se percibe en la recurrencia de los cursos iniciales. En cada
1438
sede se realiza, en promedio, un curso Parte 1 por semana. Cada

uno de esos cursos está compuesto por entre 50 y 80 personas de las
cuales sólo algunas se encuentran repitiéndolo. Ese crecimiento
pareciera vincularse a un mensaje alejado de lo doctrinario y de lo
religioso y cercano a lo terapéutico que permite que los cursos de
respiración y de meditación sean atractivos tanto para buscadores
espirituales como para personas en búsqueda de armonía, relajación
y bienestar.En Argentina el Arte de Vivir tiene una jerarquía formal
que consiste en una Comisión Directiva que demarca los
lineamientos generales de la organización y maneja la comunicación
con Ravi Shankar y con la sede central. Sus miembros son elegidos
entre los instructores y tienen un cargo por dos años. Ellos reciben
lineamientos generales de parte de Ravi Shankar, a quien también le
acercan propuestas y forman el nexo de la organización con otras
instituciones. Por otra parte, existe una referente que cumple la
función de coordinadora de América Latina, Beatriz Goyoaga. Todos
los miembros de la Comisión, así como Beatriz Goyoaga trabajan de
forma gratuita y continúan desempeñándose como instructores.En
términos funcionales el Arte de Vivir está dividido en sedes, cada
una de las cuales cuenta con un coordinador y con voluntarios
llamados sevas. Ellos se encargan, bajo la organización de
coordinadores, de las tareas de mantenimiento, de decoración, de
promoción de actividades y, en muchos casos, de atención al
público. Las sedes deben respetar los lineamientos generales de la
Fundación, pero cuentan con autonomía para adaptar su oferta a la
demanda local.Los cursos iniciales son dictados por instructores,
formados en la misma organización. El instructorado, llamado TTC
(Curso de Entrenamiento de Profesores, ―Teacher Training Course‖
por sus siglas en inglés) es pago, residencial y dura 21 días. Luego de
un proceso de selección, los futuros instructores aprenden la forma
en que se dictan los cursos al tiempo que realizan sus prácticas y
reciben al final su manual y su ―cinta‖ de guías de respiración. Para
realizar el instructorado se debe haber hecho un curso inicial y uno
avanzado una cierta cantidad de veces, se debe ser vegetariano y
abstemio. El TTC habilita a las personas para dar cursos iniciales y
para guiar el Sudarshan Kriya extenso que se practica una vez por
semana en las sedes. Los cursos avanzados y el TTC son dictados en
su mayoría por instructores ―senior‖ provenientes de EEUU o de la
1439
India, quienes además, suelen dar charlas y conferencias sobre la

violencia, el amor y la paz, en las sedes.
Agustín tiene 42 años, actualmente vive en Longchamps con su
esposa y dos hijos. Creció en una familia católica y estudió en una
escuela pública de Adrogué, estudió kinesiología en la UBA,
profesión que desempeña desde que se recibió. Agustín conoció El
Arte de Vivir a través de una médica colega que le sugirió hacer el
curso por los beneficios que éste tenía para la salud. Si bien su vida
era ―perfecta para el exterior‖, Agustín se sentía estresado, dormía
mal, estaba siempre quejándose o de mal humor y un día descubrió
que tenía a los 30 años presión alta. Cambiar su dieta y comenzar a
hacer deporte regularmente no le trajeron resultados, entonces, en
2005, decidió probar con uno de los cursos de respiración que tanto
le habían recomendado. En ese entonces no había muchas sedes y
realizó el curso en la sede de Colegiales. Llegó pensando que el
curso sería una estafa, que no le serviría pero la primera experiencia
lo sorprendió. Después continuó practicando las técnicas de
respiración en su casa, su mujer tomó el curso y juntos iban alguna
vez a los Satsangs,encuentros grupales y semanales de respiración,
que sólo se hacían en Capital. Los años siguientes hizo varios, retiros
de silencio a cargo de un swami que viajaba de la India y le parecía
exótico. Finalmente en 2009 hizo el instructorado en Perú con
docentes estadounidenses, en ese momento todavía no había
instructorados en Argentina. Luego de realizados los primeros cursos
Agustín realizó una serie de modificaciones en su vida cotidiana:
dejó de tomar alcohol, de comer carne e incorporó la práctica de la
respiración. Algunos de estos cambios provocaron una actitud de
sospecha en sus vínculos cercanos que temían que le estuvieran
lavando el cerebro o integrando en una secta. Sus colegas médicos
comenzaron a decirle que estaba ―más místico‖. Volvió a Argentina
con mucho impulso para dar sus propios cursos, según cuenta, en ese
momento casi nadie sabía de qué se trataba eadv. Comenzaron
dando cursos en Longchamps y Adrogué, con el tiempo Agustín
propuso que comenzaran a dar los cursos en un lugar más céntrico,
con mayor población y accesos para que llegaran más participantes,
fue así que primero organizaron cursos en un salón que alquilaban al
Rotary Club de Banfield y luego alquilaron un departamento cerca de
la zona comercial de Temperley para abrir su propia sede en 2012.
1440
Por su formación en medicina Agustín se consideraba una persona

muy positivista y antes de realizar su primer curso se aseguró que la
Organización Mundial de la Salud avalara sus contenidos. En la
actualidad Agustin coordina la sede de Temperley en su tiempo libre
y continua trabajando como kinesiólogo.
El Budismo Zen es una rama del Budismo Mahayana que surgió
alrededor del siglo VII en China, bajo la denominación Chan
(meditación). Hay distintas separaciones al interior del budismo,
algunas que privilegian la lectura de las escrituras sagradas y otras
que se concentran en la meditación zazen. La meditación zazen se
realiza sentado con las piernas cruzadas, en ―postura de flor de
loto‖ y hace hincapié en la respiración. A diferencia delas disciplinas
neohinduístas no hay procesos de formación establecidos y
centralizados sino que la enseñanza del zen se transmite de
maestros a discípulos y no existe un ciclo temporal delimitado sino
que es el maestro el que decide cuándo su discípulo finalizó el
proceso de formación. De acuerdo con uno de nuestros entrevistados
esta duración es tan flexible ―puede durar una noche o 25 años‖. Al
igual que otras disciplinas orientales, durante la década de 1960
florecieron en Europa y Estados Unidos centros de difusión de
budismo zen, llamados dojos. Uno de ellos fue el dojo a cargo de
Taigen Deshimaru quien llegó a Paris desde Japón en 1967para
comenzar a difundir esta disciplina y a formar maestros zen de
origen occidental. Uno de éstos fue ellos Stephane Thibaut,
nombrado ―Kosen‖ cuando fue ordenado maestro zen, quien luego
sería el maestro de nuestro primer entrevistado: Taigen Yamauchi
(Carini, ).
Taigen Yamauchi, originalmente Toshiro Yamauchi, tiene 52 años,
nació en Buenos Aires y es descendiente de japoneses. De chico
viajó a Japón con su padre, estudió artes marciales y leyó libros de
zen que tenía su madre, una antropóloga ―en constante búsqueda
espiritual‖. Actualmente vive en Villa Crespo con su esposa, quien
también es monja budista, con la cual tienen una hija.Trabajó
durante 30 años en la obra social bancaria ―pese a todo y con mucha
ayuda‖, luego explica que se refiere al estrés post traumático por la
guerra. Actualmente está jubilado y dedica su tiempo al dojo del
que es maestro. Fue al colegio Marista y allí también estudio para
1441
ser catequista, cuenta que decidió ser agnóstico después de la

guerra al ver un cura ―con acento macrista‖ alentar a los jóvenes
soldados a luchar sin involucrarse directamente en la situación que
estaban viviendo. Al terminar la guerra se preguntó por qué él había
sobrevivido y otros jóvenes no y decidió que quería cambiar el
mundo, eligió como herramienta para movilizar a las personas la
actuación y la música. Empezó también la carrera de filosofía pero
abandono en segundo año porque el trabajo le insumía demasiado
tiempo. De acuerdo con su relato, fue la música el puntapié de lo
que denomina su ―recorrido espiritual‖. En 1992 su banda de música
fue invitada a participar de un festival en la ciudad francesa de
Nantes. Una vez terminado el festival, la banda decidió viajar con la
plata ganada de los shows, pero cuando sus compañeros decidieron
ir a Londres, Taigen decidió no ir ya que guardaba cierto rencor a los
ingleses luego de la guerra. Decidió, en cambio, permanecer en
Francia e ir al templo budista donde enseñaba el maestro
Deshimaru, a quien había conocido a través de un libro de su mamá
que, según su relato, le había encantado. Al llegar al templo se
enteró que Deshimaru ya había fallecido y lo invitaron a la ciudad de
Rennes a meditar junto a sus discípulos. Fue allí donde conoció a su
maestro actual, Kosen, un maestro de origen francés, discípulo del
japonés Deshimaru, según el entrevistado ―un hippie que se rapo la
melena cuando conoció a su maestro‖. Kosen empezó a ―educar‖ a
Taigen en el zen y lo ordenó monje. Taigen comenzó a ir y venir
entre Francia y Argentina donde creó un dojo que respondía
aDeshimaru. Como Taigen no era aún maestro el dojo dependía de
Kosen. Taigen sería finalmente ordenado maestro en 2016 y
comenzaría así a ser el principal responsable del dojo. La
transmisión es el rito de pasaje de monje a maestro, ser maestro
implica estar a cargo de un dojo y poder ordenar nuevos maestros,
simbólicamente implica formar parte de una tradición que se inicia
con buda, una parte de la ceremonia implica que el nuevo maestro
escriba los nombres de todos los maestros zen desde buda y agregue
su nombre al final de la lista. Taigen es el primer maestro zen
―consagrado‖ en territorio Argentino, esto quiere decir que el rito
de ordenación ocurrió en el país.Actualmente es el maestro de un
dojo, guía las introducciones a la meditación zazen, da un curso
sobre budismo y dirige los retiros de verano en Capilla del Monte.
1442
Gonzalo tiene 41 años, creció en Tigre, luego se mudó al barrio de

Belgrano y, finalmente, luego de divorciarse se mudó a Ingeniero
Maschwitz, en la localidad de Escobar, donde actualmente vive y
tiene un dojo en un gran terreno que solía ser una casa-quinta.
Muchos de sus vecinos y amigos lo conocen como ―Sifu‖, nombre con
el que se designa a los maestros de artes marciales. Gonzalo creció
en una familia de profesionales: sus dos padres estudiaron y
trabajaron como psicólogos, y si bien en su casa no se practicaba la
religión sí había un clima de diversidad ya que su madre es judía y su
padre católico. Gonzalo practica desde chico kung fu, disciplina con
la que entró en contacto a los 8 años. Si bien en su formación en
kung fu su maestro sólo se orientaba, como muchos otros, a la
enseñañnza de la parte física de la disciplina y no su lado filosófico y
religioso vinculado al budismo, Gonzalo comenzó a interesarse por el
budismo zen en su adolescencia. Al ver su interés su padre le regaló
un libro sobre budismo y luego un primo de su mamá, que trabajaba
en un banco pero era un estudioso de religiones orientales y
disciplinas esotéricas, fue formándolo teóricamente a través de
lecturas sobre budismo, taoísmo, hinduismo y, sobre todo, por
medio de la lectura del I Ching. Si bien este primer maestro le
otorgó una mirada teórica sobre el budismo, Gonzalo consideraba
que le hacía falta un acercamiento práctico a la disciplina. Así,
mientras estudiaba psicología en la Universidad de Belgrano y daba
clases de kung fu, comenzó a practicar meditación zen en distintos
dojos de la Ciudad de Buenos Aires. En ese recorrido conoció a Kosen
discípulo de Deshimaru, quien es actualmente el maestro de Taigen,
fue al templo del Barrio Chino y a otros dojos pero no se sintió
identificado con ninguno de ellos. Para Gonzalo, muchos de los
maestros zen en Buenos Aires quieren adoptar una identidad
japonesa o china que le resulta impostada. Él cree en cambio que se
debe promover la práctica de la meditación zen y de otras
disciplinas budistas sin intentar modificar el contexto cultural en el
cual se desarrolla la práctica y siendo ―como uno es‖. Fue por esa
razón que comenzó a practicar y enseñar meditación en el marco de
sus propias clases de artes marciales. Ya recibido de psicólogo,
Diego se dedicaba a atender pacientes y en menor medida, casi
como un ―hobbie‖ según relata, a enseñar artes marciales. Con el
tiempo sus alumnos de kung fu le empezaron a pedir cursos sobre
1443
budismo y meditación. Así, ya instalado en Ingeniero Maschwitz,

comenzó a dar cursos sobre budismo y a organizar encuentros
semanales de meditación a los que asistía cada vez más gente. La
necesidad de un espacio físico donde entraran todos sus alumnos lo
llevó a comprar un terreno y a construir un dojo propio a través de
un crédito que obtuvo de un banco social antroposófico gestionado
por algunos de sus alumnos. Con el tiempo, la ecuación entre su
dedicación a la psicología y su rol como maestro zen fue cambiando:
cada vez se dedicaba más a la enseñanza de artes marciales, tai chi
y chi kung y meditación que a atender pacientes. Eventualmente,
Diego llegó a la conclusión de que, aunque oficialmente no lo fuera,
estaba ―obrando‖ como maestro ya que estaba dedicando gran parte
de su vida a la transmisión del ―dharma‖, fue entonces que decidió
auto-ordenarse, procedimiento que encontró que había sido
recurrente en el budismo por parte de maestros que sentían una
―vocación monástica‖ pero que no se identificaban con ningún
grupo. Así, Sifu dio un marco más formal a la ―sangha‖, formada por
sus alumnos y discípulos, que se había ido formando a lo largo de
todos sus años de enseñanza. Actualmente diego dirige la orden del
―Budismo del Río de la Plata‖ a la que se ordena gente, está
formando a otros tres maestros y tiene como proyecto la apertura de
otros dojos de su sanga en Argentina y otros países como México, a
donde ya fue invitado a dar sus seminarios sobre budismo.
Bustamante tiene 75 años, se crió en el barrio de Recoleta, fue al
colegio Newman y luego al Colegio Guadalupe, su familia era
católica, iban a misa todos los domingos pero no los considera
practicantes. Se empieza a interesar por el zen y el yoga en su
adolescencia, a causa de ―una insatisfacción, una búsqueda‖.
Comenta que cuando empieza a practicar yoga ―era todo más
simple‖ y que había que irlo a buscar y no solo buscarlo en internet.
Destaca el libro ―El zen como el tiro en el arco y flecha‖ como una
de las lecturas que lo marcaron en su búsqueda, estos libros eran
traídos por la libreria Kier, en el trayecto de la búsqueda cuenta que
lee de todo pero se va especializando en la lectura del zen. Entiende
al budismo no como una religión sino como un estilo de vida que
puede ser religiosa pero que va más allá de las religiones porque ―no
tiene dios, ni cielo ni infierno ni estampillas y medallitas
milagrosas‖. Además, considera que el budismo es una religión
1444
adulta porque no hay un dogma, mientras el catolicismo seria como

un padre que indica lo que está bien o lo que está mal el zen es la
estación adulta donde uno tiene estas nociones incorporadas. Tras
muchas lecturas siente que son insuficientes, que ya ―ningún libro lo
calmaba‖ y que necesita la práctica, vende un departamento y con
el dinero de una herencia se va a Francia.Cuando llega a Fracia
cuenta que cambia la vida nocturna de hacer teatro y comedia
musical por una vida diurna de levantarse temprano a meditar, narra
que sintió que encontró su hogar. .Cuando llega a Francia en
búsqueda del maestro japonés Deshimaru, se encuentra con que
había muerto y estaban sus discípulos. Vive en distintos dojos de
Europa, primero en un va a un sesshin de verano y luego va viviendo
en distintos centros de práctica.La vida diaria consistía en hacer
ejercicios de elongación y meditación y luego hacer samu es decir
las labores de la vida diaria, como cocinar y limpiar. No encuentra
un maestro hasta que en el 86‘ regresa a la argentina, forma parte
de la Asociación Zen Internacional hasta que se va y convierte el
lugar donde antes daba clases de teatro y yoga en un dojo dedicado
a la enseñanza del zen, cuenta que en un principio pensaba
combinar prácticas pero luego termina dedicándose exclusivamente
al zen. En el 95‘ decide irse a Japón, cuenta que antes de irse a
Francia había averiguado para irse pero que no se sentía listo por
desconocer el idioma. En japón conoce a su maestro, Roshi Sama,
quien lo ordena. Describe el encuentro con su maestro como
enamorarse y la formación como maestro como un proceso de
quitar, ordenarse monje ―tiene que ver con exceder el egoísmo‖.
Vuelve a su dojo en Buenos Aires y este va cambiando de lugar hasta
que un practicante le regala la casa donde ahora se encuentra el
dojo. Actualmente Bustamante se dedica a la enseñanza del zazen,
formación de monjes y está en contacto con monjes de Chile. Piensa
su dojo, ―La Ermita de Paja‖ como ―un oasis en medio de la
violencia de Buenos Aires‖, cuenta que es una práctica abierta pero
que al no tener ―medallita milagrosa‖ requiere mayor adultez. Pese
a la dificultad de la práctica cuenta que él ha ordenado maestros
que abren sus propios dojos, describe este proceso como personas
que se van acercando, que empieza a usar kimono, tener su propio
almohadón de meditación e involucrarse cada vez más con la
práctica.
1445
Este primer acercamiento a las trayectorias de individuos que en la
actualidad presentan algún tipo de formación y de jerarquía dentro
del ámbito de las religiones orientales nos permite sugerir, a partir
de la comparación, algunas conclusiones. En primer lugar,
observamos una coincidencia respecto de los orígenes socio-
estructurales y educativos de todos nuestros entrevistados: los
cuatro provienen de familias de sectores medios ilustrados, y
accedieron a estudios superiores. Mientras que Jorge y Toshi se
orientaron por una carrera artística, Agustín y Diego desarrollaron
desde jóvenes profesiones liberales, uno como kinesiólogo y otro
como psicólogo. Con respecto a estas profesiones cabe destacar que
los distintos entrevistados presentan distintas formas de distribuir su
tiempo entre su profesión anterior y la especialización espiritual y
religiosa. Mientras en un polo podemos ubicar a Diego, quien de
acuerdo con su relato, cada vez dedica más tiempo a la transmisión
del zen en detrimento de su dedicación por la psicología y en el otro
a Agustín que continua trabajando como kinesiólogo y dando cursos
de respiración en su tiempo libre. Las religiones orientales se
distancian de otras religiones en las que sus especialistas comienzan
un camino religioso para luego integrarse a ámbitos seculares, como
rabinos y curas orientados hacia la vida política. En este caso sucede
de forma inversa: encontramos profesionales que, sin abandonar sus
especializaciones seculares, comenzaron a dedicarse a la práctica y
difusión de disciplinas orientales para alcanzar y promover un mayor
bienestar aquí y ahora. Entre las motivaciones que guiaron el
contacto de estas disciplinas cabe mencionar problemas de salud, un
malestar psicológico, una insatisfacción con la vida mundana y una
voluntad de transformación colectiva que se entiende será lograda a
través de las transformaciones individuales.
Con respecto a la forma en la que se contactaron con el zen los tres
monjes budistas entraron en contacto con esta disciplina a través de
libros que les regalaron o recomendaron familiares o que
encontraron en librerías especializadas. Luego de este primer
contacto la mayoría de ellos realizaron viajes en los que pudieron
desarrollar experiencias e iniciarse en la práctica. Cabe resaltar que
todos nuestros entrevistados remarcaron a la década del 2000 con
1446
respecto a la posibilidad de acceder a información sobre las

religiones orientales sobre todo a partir de la llegada de internet y
creemos que esto se vincula también con la creciente difusión de
terapias y disciplinas alternativas en la argentina. Esta misma
característica se refleja en el acceso a espacios de formación.
Mientras Toshi y Bustamante tuvieron que viajar en la década de los
90,a Francia y a Japón, Agustín y Diego pudieron hacerlo acá. Aquí
cabe diferenciar nuevamente al budismo del hinduismo respecto de
la existencia de ámbitos de formación formales e informales, las
disciplinas neo hinduistas como el Arte de Vivir cuentan con un
proceso de formación organizado y un cuerpo de profesionales
especializado para ello. En el zen en cambio la formación tiene lugar
en una formación directa entre maestro y discípulo y por ello no
tiene un límite temporal, sino que se desarrolla de acuerdo a
criterios individuales y no institucionales. Esta falta de marcos
institucionalizados de formación redunda en que algunos individuos
como Diego puedan crear sus propios mecanismos de auto-
ordenación siguiendo criterios individuales. Diego basa la legitimidad
de su cargo en antecedentes de auto ordenación dentro del budismo
y en la adhesión de sus seguidores.
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1449
Indice de autores
Abdala, Ana Laura .................. 810 Dana, Geraldina ..................... 865
Abud, Cristina Ester ............... 580 Delú, Marianela Ailén ............ 101
Aenlle, María Belén ................ 316 Diniz Mesquita, Amanda ...... 1421
Almeida, Juliano Florczak ....... 846 Dragani, Alan.......................... 411
Alsop, Alexis ........................... 645 Espinosa, Mariana .................... 81
Alves, Daniel......................... 1421 Esquivel, Juan Cruz ................. 971
Alves, Maria Jeane Fabris, Mariano D. .................. 895
dos Santos ........................ 1300 Faccio, Yanina ...................... 1232
Alzina, Pilar .......................... 1015 Faria Pançardes, Camila ........... 15
Andino, Federico .................... 424 Faria Pinheiro, Lucí ................... 15
Antonelli, Romina .................. 259 Fernández, Carlos .................. 645
Aparicio, Matias Javier ......... 1182 Fernández, Ramiro ............... 1109
Aradas Díaz, María Elena ....... 645 Figueredo Corradi, Florencia.. 196
Arduino, Eugenia.................... 400 Flores, Fabián Claudio ............ 702
Arlettaz, Fernando ................. 916 Fuentes, Santiago................. 1279
Azparren Almeira, Ana Laura . 665 Funes, María Eugenia ........... 1433
Azparren, Ana Laura .............. 865 Giménez, Alejandra .............. 1279
Barbarito, María del Carmen . 996 Giop, Marcos Bruno ............... 702
Bargman, Daniel....................... 65 Giop, Tomás Facundo ............ 771
Barón, Guillermo .................. 1039 González, Sonia ...................... 259
Barrón, Elsa Viviana ............... 170 Gudiño Bessone, Pablo .......... 276
Bertoni, María Belén .............. 750 Güelman, Martín .................... 665
Blanco, Dora Yanina Mabel .... 535 Guermandi Sueitti, Marco
Bravo Vega, Fabián ................ 631 Antonio ............................ 1130
Canoni, Juan Pablo ................. 750 Hurtado López, Paula ............. 356
Carrone, Nahuel Nicolás ...... 1413 Jiménez Medina, Luis Arturo . 594
Castiglione, Celeste ................ 293 Juárez Cerdi, Elizabeth ........... 461
Cath, Brian ........................... 1252 Junquera , María José ............ 378
Cendali, Florencia................... 432 Katz, Magali.............................. 41
Cervantes, Gustavo .............. 1109 Krmpotic, Claudia Sandra....... 152
Ciraolo, Francisco ................. 1360 Lago, Luciana ....................... 1315
Coria, Belén .......................... 1266 Latecki, Erik .......................... 1060
Cremonte, Juan Pablo ............ 483 Lerner, Vanesa ..................... 1337
1450
Indice de autores
Lopes da Cruz Novo, Cássio ... 727 Puglisi, Rodolfo ...................... 215
Maioli, Esteban .............. 514, 950 Quintáns, Analía ..................... 865
Martin, María Cecilia ............. 378 Quiroga, Agustina Belén ........ 810
Maspero, Mercedes ... 1398, 1433 Rebollar, Alicia Irene ............ 1197
Melo de Sousa, João Gustavo Reineri Rossi, Cristian Gabriel 810
Martins ............................... 727 Reyes Suárez, Azucena........... 131
Mendez, Agustín .................... 390 Ripa, Luisa ............................ 1378
Moore, Mónica Susana ........ 1082 Rocha, Marcos da Silva .......... 685
Morabito, Juan Manuel ......... 453 Rodrigues, Anderson da Silva 611
Moreno Baptista, Cesar Romero, Juan P. ..................... 334
Enrique ............................... 934 Salinas, Lucía .......................... 791
Moreno Ospina, Manuel San Julián, Dolores ............... 1162
Ignacio ................................ 934 Scozzina, Luis Antonio ............ 645
Moyano, Alejandro .................. 81 Silveira, Alina.......................... 554
Oliveira, Christian Dennys Sotelo Bovino, María Victoria .. 30
Monteiro de ....................... 685 Toloza Ferret, Gabriela E. ....... 499
Patiño López, María Eugenia . 831 Tribilsi, Leonel .......................... 41
Pereira, Amanda Gomes ...... 1143 Umpiérrez, María del Carmen 123
Portugal Montecinos, Vallejo, Carolina ................... 1217
Gabriel Inti ......................... 240 Vallejos, Andrea Viviana ........ 178
Potaschner, Ezequiel .............. 131 Zaros, Agustina Adela .............. 41
1451
Saavedra 15 C1083ACA Buenos Aires Argentina
www.ceil-conicet.gov.ar

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IX

22, 23 y 24 noviembre 2017

Directores: Damian Setton, Joaquín Algranti y Mariela Mosqueira

Presentación / Damián Setton, Joaquín Algranti, Mariela

algunos casos, como punto de partida de la investigación antes que

GT 1Religião e Políticas Sociais na América

Políticas sociais e movimentos sociais no Governo Lula.

CAMILA FARIA PANÇARDES

constituindo uma práxis histórica e cotidiana. As políticas sociais

Desta forma, a mudança interna afetou a Igreja Católica como um

permitindo uma análise crítica das realidades históricas, sociais e

a concentração de renda e reproduzir os índices sociais homogêneos

2.2.Teologia da libertação no Brasil.

É nesse contexto específico que nasce a Teologia da Libertação. Os

2.3 – O Movimento Nacional de Fé e política e os Governos

orçamento da União. Instituiu-se a partir desse período uma política

neoliberal, que corroem o ideário democrático conquistado pelas

Um tal contexto leva ao poder o Partido dos Trabalhadores, sua

Se os pontos positivos dos ENF&P servem de referência

reduzindo o índice de pobreza, o objetivo do mesmo era também

2.4. Políticas sociais no Brasil: os programas de transferência

continuidade da proeminência de uma agenda neoliberal, com

sobretudo o Banco Mundial, tendo como objeto de negociação em

resistir aos retrocessos, orientados por uma política econômica

necessidades sociais. A ênfase na ética e na política, mais do que na

La Iglesia ―El Ministerio Internacional Encuentro con

población. En este sentido se buscará determinar si las distintas

El método elegido: el análisis estructural del discurso

Los pobres desesperados, suelen ser más generosos

Por tanto, la utilización de grandes cadenas mediáticas por parte de

El autoproclamado ―Apóstol‖ Guillermo Maldonado, es uno de los

Made in Uruguay: La Iglesia de ―papá‖ y ―mamá‖

declarar en dónde trabajaban, sus ingresos, etc., lo que deja en

El significado de ―La Honra‖

esta manera, se inculca en los fieles el deseo de conseguir la

La ―maldición‖ como herramienta de manipulación

del aporte económico por parte de los fieles en sus diversas

lucha contra la pobreza? (89–114). Bogotá: Siglo del Hombre Editores –

Recursos para el análisis:

Especialistas judíos urbanos: diversidad, carisma y

AGUSTINA ADELA ZAROS

tradiciones. Nueve de cada diez argentinos declaran creer en Dios

sefaradíes hablaban el árabe (turco o farsi en el caso de Turquía e

fundación de Moisés Ville (Santa Fe), signo emblemático del proceso

sudoccidental de Ucrania y que, en líneas generales, corresponde a los

La cuarta gran ola migratoria coincide con judíos refugiados de

Corrientes al interior del judaísmo en la Argentina

prácticas y concepciones religiosas. Nos referimos a la Ortodoxia,

de análisis son cada uno de los especialistas religiosos, decidimos a

Por otro lado, un rabino ortodoxo de 34 años descendiente de sirios

resultados a partir de la historia es que al revés. Que generaron más

Formas de ser judío: un acercamiento a la definición de un

De herencias y de sociabilidades compartidas: Diversas

En relación a la decisión de ser rabina, Fabiana entrelaza vínculos

Quisiéramos hacer una salvedad respecto a la concepción y relación

El multitasking en la práctica del líder religioso judío

pertenecen, nuestros entrevistados han caracterizado su actividad

halájica (normativa judía) sobre lo que está permitido hacer y lo que

una disponibilidad full-time. En algunos casos se evidencian signos

mohel, quien se encarga del ritual de circuncisión en los recién

concordancia con la historia que les antecedió desde el siglo XV,

asociaciones, cruzamientos, profundizaciones, o incluso del devenir