Forster Ricardo y Jmelnizky Adrian Comp Dialogando Con La Filosofia Politica de La Antigedad A La Modernidad 1 PDF

Regresar a los aurores clásicos es un mojo genuino e
indispensable J e recorrer los basamentos J e nuestra

cultura; visitar los textos fundacionales J e riatón, Je
Maquiavelo, J e Tilomas Hobbes, J e Marx, entre otros,
nos permite pensarnos a nosotros mismos, comprender
que las ideas tienen una historia y que su despliegue en
el tiempo nos exige una indagación que se dirija a la
comprensión J e sus originalidades y de las mutaciones
que las diversas interpretaciones generaron en la recepción
J e esas obras y J e esos pensadores. Frente a las protundas
perturbaciones de la sociedad contemporánea, creemos
que los clásicos nos pueden ayudar a pensar mejor esos
cambios; nos permiten recorrer hacia atrás los hilos que
articularon nuestra propia realidad social, política y
cultural. Diah tpandi i a >nla tih >soiía/x >1frica: d e la Antigüedad
a la M odern idad recoge la experiencia de la enseñanta
universitaria, surge de la convicción Je que no es posible
intentar comprender el presente sin establecer un diálogo
fecundo e indispensable con la gran tradición de la
filosofía política.
Ricardo Forster
Adrián Jmelnizky
(compiladores)
de la Antigüedad
a la Modernidad
Ricardo Forster
Adrián Jmelnizky
eudeba
Eudeba
Universidad de Buenos Aires
I a edición: octubre de 2000
© 2000
Editorial Universitaria de Buenos Aires
Sociedad de Economía Mixta
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Tcl: 4383-8025 / Fax: 4383-2202
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Corrección y composición general: Eudeba
ISBN 950-23-1126-4
Impreso en la Argentina.
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del editor.
índice
Presentación...................................................................................7
Introducción...................................................................................9
R ic a r d o F orster
Ética y Política: Deontología y
Ontología en el pensam iento político
de la Grecia clásica......................................................................15
A n a P a u la P e n c h a s z a d e h
La secularización y el poder p o lítico ....................................41
R ic a r d o F orster
Nicolás Maquiavelo: la secularización
del pensamiento social .............................................................6 7
A d riá n J m e ln iz k y
Tilom as H o b b e s.......................................................................... 8 9
G r a c ie la F errás
Jo h n Locke (1 6 3 2 -1 7 0 4 )........................................................ 117
J u li o M. S a rm ien to
Jean-Jacques Rousseau: la igualdad com o
condición necesaria de la dem ocracia................................129
A n to n io A. S an ies
Significación y vigencia
del pensam iento crítico de Karl M arx ............................... 153
A n to n io A. S an ies
Alexis de Tocqueville
y los ex ceso s de la libertad ..................................................183
R o d rig o G e r m á n C a ñ e te
El liberalismo de Joh n Stuart M ili........................................ 189
A n d r e a S a le m o
Max Weber: Dominación política,
dem ocracia de masas y lid erazg o ......................................201
S u s a n a V illavicen cio
Presentación
La publicación del presente libro, elaborad o por

profesores d e la Cátedra de Ciencia Política del Ciclo
B ásico Común d e la Universidad de B uenos Aires, tiene
co m o objetivo principal abrir un diálogo entre los grandes
p ensadores d e la teoría política y los estudiantes.
Los contenidos de los diversos capítulos han sido
extraídos de los cursos q u e se dictan y responden a la
necesidad de aportar líneas generales de com prensión
de las principales corrientes del pensam iento político
clásico y m oderno.
Este libro es el producto del trabajo y la discusión
q u e a lo largo de esto s últim os añ o s hem os venido
desarrollando en el interior d e la cátedra universitaria, e
intenta convertirse en un instrum ento para fom entar la
relación y la lectura con las fuentes clásicas.
Ricardo Forster, Adrián Jm elnizky.

B uenos Aires, agosto de 2000.
7
Introducción
Ricardo Forster
Abordar los problem as de la filosofía política moder

na e s enfrentarse, desde el mism o punto de partida, con
los síntom as claros d e una profunda ruptura. Ruptura
respecto del ideal aristótelico d e “orden político”, distan-
ciam iento del m odelo medieval y revisión radical de la
relación entre política y ética, por un lado, y política y
ciencia, por el otro. D esde el pensam iento incipiente e
innovador d e Marsilio de Padua hasta las reflexiones de
Jo h n Locke so b re la propiedad y la sociedad civil, se
trata d e introducir las grandes líneas de quiebre y crea
ción que delinearán la trama d e la modernidad occidental
y que, aún hoy, siguen soportando estructural y teó
ricam ente a nuestros sistem as políticos.
Regresar a los autores clásicos es un m odo genuino
e indispensable de recorrer los fundam entos de nuestra
cultura; visitar los textos fundacionales de M aquiavelo o
de Tilom as H obbes nos perm ite pensarnos a nosotros
mismos, com p rend er qu e las ideas tienen una historia y
qu e su d espliegue en el tiem po, nos exige una indaga
ción qu e se dirija a la com prensión de sus originalida
d es y de las m utaciones que las diversas interpretacio
nes generaron en la recep ción de esas obras y d e esos
pensadores. Frente a las profundas perturbaciones de la
sociedad contem poránea, creem os que los clásicos nos
pueden ayudar a pensar m ejor esos cam bios; nos per
miten recorrer hacia atrás los hilos que articularon nuestra
propia experiencia social, política y cultural. Ciertas pre
guntas y ciertas respuestas formuladas por un pensador
del siglo XVI se convierten, para quien perm anece atento
a sus sugestiones, en una clave que nos posibilita el
9
Ricardo Forster
acceso a la com prensión del funcionam iento del Estado

m oderno o a entender las com plejas relaciones entre,
por ejem plo, ética y política.
Con M aquiavelo, y tam bién co n H obbes, nos en co n
tram os en un nuevo territorio y estas introducciones sir
ven para aproxim am os a algunos elem entos com plem en
tarios de sus propios textos que, eso es im portante d es
tacarlo, son el verdadero objetivo de nuestro estudio.
Transformaciones en el plano de lo social, que serán acom
pañadas con profundos cam bios en las esferas del co n o
cim iento d e la naturaleza y d e esa misma socied ad , en
vías d e aband onar la Edad Media para internarse en las
complejidades de la modernidad. Con Maquiavelo, el ideal
político heredado d e las tradiciones griega y cristiana su
frirá una radical m etam orfosis: por primera vez, y de un
m odo au to co n scien te, la política, en tanto in stru m e n to
al servicio de la perpetuación del poder, se e s c in d e d e la
esfera moral y com ienza a recorrer un cam ino a u t ó n o m o
hasta alcanzar, co n I lobbes, una in d e p e n d e n c ia a b s o lu ta
re sp ecto a sus antiguas d ep en d en cias extrap olíticas (el
m undo d e los valores, los principios del orden divino, la
filosofía práctica, etcétera).
Es fundam ental com prender lo propio y original de
este período inaugurado por M aquiavelo (au n qu e algu
nos pensadores anteriores co m o Marsilio de Padua o
Guillerm o de O ccam lo hayan prefigurado); un tiem po
en el que la filosofía política tiene que hacerse cargo de
los nuevos desafíos em anados de cam bios histórico-so-
ciales que van a modificar de cu ajo los soportes d e la
cultura occidental. Se quiebra, fundamentalmente, el or
den teocéntrico y los principios d e un orden jerárquico
qu e articulaba las relaciones de los hom bres entre sí y
con Dios. Pero tam bién se resquebraja el modelo de co
hesión social e ideológica que había funcionado com o
amalgama durante siglos y que ahora será profundamente
conm ovido por las nuevas formas de la movilidad social,
por las nuevas lógicas de la producción mercantil y del
10
Introducción
com ercio, y por los nuevos puntos de vista respecto de

Dios, la naturaleza y la sociedad. Un cam bio en los len
guajes y en las miradas que acom pañan las transform a
cio n es acaecidas en la esfera del poder.
Pero tam bién d esap arece paulatinam ente la vieja
doctrina política clásica q u e d esd e Aristóteles había
vinculado política y ética; q u e había h ech o hincapié
en “el buen gobiern o ” y en la relación inescindible de
m edios y fines en el arte político (la política se en ten
día, entre los griegos y desp ués entre sus herederos
in telectu ales, co m o “la d octrina d e la vida b u en a y
justa", es decir, co m o una continuación de la ética). La
tem planza, la prudencia, la rectitud, la búsqueda del
“bien com ú n”, la eticidad co m o brújula de las a ccio
nes políticas, todos estos elem entos habían caracteri
zado la filosofía política clásica (y esto independiente
m ente de su efectivo funcionam iento en la realidad).
El soporte teórico de la política estaba ligado, n o a un
m éto d o cien tífico (co m o en H o b b es, por eje m p lo ),
sino a una " p ra x is recta”, a la dim ensión práctica y a la
esfera d e los valores. “Pues Aristóteles -e s c rib e Jürgen
Haberm as en T eo ría y P r a x is - no veía ninguna op osi
ció n en tre la constitución vigente en el t io m o i y el
e th o s de la vida ciudadana; tam poco cabía separar la
eticidad de la acción de la costum bre y la ley. Sólo la
P o lite ia habilita al ciudadano para la vida b u en a ...”1 A
esta co n cep ció n d e una p r a x is política iba unida esa
otra co n cep ció n , tam bién heredada de los pen sad o
res griegos, de la “com unidad” co m o b ase estructural
de las relaciones so ciales y culturales (el z o ó n p o lit ik ó n
aristotélico d ep end e d e la ciudad para la realización
d e su naturaleza, fuera de ella no alcanza su estatura de
hom bre). El buen gobierno de la comunidad se convirtió,
1. Habermas, Jürgen; Teoría y Praxis, México D. F., Rei, 1993,

pp. 49-50.
11
Ricardo Forster
para esta perspectiva, en el verdadero objetivo d e la ac

ción política. Nos encontramos, no con la política concebi
da co m o una técnica apropiada para los usos del sobera
no, con un saber cuyo objetivo es la resolución técnica de
la organización de la sociedad, sino com o un ejercicio “vir
tu o so ”, una p r a x is a partir d e la cual el gobernante des
pliega una artesanía orientada hacia el “bien común". Vol
vem os a citar a Habermas, quien señala co n claridad las
diferencias entre el ideal político clásico y el moderno: “La
antigua doctrina de la política se refería exclusivamente a la
p r a x is e n sentido estricto, en sentido griego. No tiene nada
que ver con la tech n é, que consiste en la fabricación habili
dosa de obras y en el dominio firme de tareas objetualiza-
das. En última instancia, la política siempre se orienta hacia
la formación del carácter; procede pedagógica y no técnica
mente. Para Hobbes, |x>r el contrario, la máxima sustentada
por Bacon, s c ie n lia p r o p te r p o t e n tia m , es ya una eviden
cia: el género hum ano tiene que agradecer los m ayores
im pulsos a la técnica y, ciertam ente, en primer término,
a la técnica política de la organización correcta del Esta
d o .”2 La filosofía práctica aristotélica dejará su lugar a la
filosofía social en el sentido de I lobbes. La política co m o
form ación del ciudadano, co m o pedagogía se converti
rá, en la m odernidad, en técn ica d isp on ible para la
consolidación del Estado y d e sus necesidades organi
zativas. En el prim er sentido, la política va unida a la
ética, en el segundo ya no la necesita.
La política, d esd e el punto d e vista de los clásicos,
n o podía ser definida co m o una cien cia, sus pretensio
nes no podían alcanzar la ep is te m e estricta, el cam ino
de un saber riguroso. La política tenía que vérselas co n un
objeto m udable, su esfera d e acción , la p r a x is , estaba le
jos de corresponderse a la idea de la verdad co m o perma
nencia ontológica y co m o necesidad lógica. El cam bio, el
2. Habermas, Jürgen; op. cit,, p. 50.
12
Introducción
azar, el m ovim iento, constituyen lo propio de la activi

dad política. La filosofía práctica apunta, no al c o n o ci
m iento objetivo, sino a la p b r ó n e s is , a la prudencia, a
una “sabia com p rensión de la situación". Con Tilom as
H obbes se transformará esta co n cep ció n de la política y
nos encontrarem os co n un intento sistem ático por c o n
vertirla en una ciencia sem ejante, en sus m étodos y en
su rigurosidad cognitiva, a las ciencias fisicomatemáticas.
La idea de un co nocim iento producido, el relieve qu e la
teoría adquirirá, esp ecialm ente a partir de G alileo, co m o
disparadora de todo co n o cim ien to posible del m undo
objetivo, será retomada por H obbes, quien intentará d e
mostrar que en tanto la sociedad civil es un producto arti
ficial, es posible construir un conocim iento científico que
nos permita explicar perfectam ente su funcionam iento.
Esos nuevos elementos que confomiarán lo que la mo
dernidad entenderá por Ciencia Política o, m ejor dicho, lo
que algunos de sus principales expórtenles teorizarán com o
lo propio de la dim ensión política, se opondrán radical
m ente a la co n cep ció n clásica. Definitivam ente, algunos
de los motivos esenciales del pensam iento clásico serán
abandonados: la idea de un vínculo indisoluble entre polí
tica y ética, la idea de la política co m o “la doctrina d e la
vida buena y justa”, la construcción aristotélica d e la c o
m unidad y la co m p ren sión del hom bre co m o z o ó n
p o lilik ó n , el principio tomista -h e re d a d o d e A ristóleles-
d e un orden com unitario jerárquicam ente estructurado,
la co n cep ció n d e un principio trascendente co m o funda
m ento d e la so cied ad hum ana, la ruptura d e la p r a x is
co m o e je d e la actividad política (en ten d ien d o praxis en
este co n tex to co m o la fusión, en la esfera d e lo político,
d e lo instrum ental y lo norm ativo, de m edios y fines, la
búsqueda, a través de la acción del gobernante, del “bien
com ú n”). Con M aquiavelo, y luego co n H obbes, L ockc y
Rousseau, la modernidad se distanciará de la tradición clá
sica y nuevas palabras vendrán a so sten er el ed ificio d e
la política: individuo, so cied ad , so beran ía, legitim idad,
13
Ricardo Forster
derechos, libertad, sociedad civil, igualdad, propiedad, re

volución, contrato social, racionalización, etcétera. Nuevas
palabras para dar cuenta de un mundo nuevo, de una ép o
ca d e cam bios radicales; nuevas palabras qu e desafían al
pensam iento y q u e articularán los grandes discursos fun
dacionales de la filosofía política moderna. Un nuevo cam
p o d e batalla d e ideas qu e constituyen el o bjeto, siem pre
abierto y com plejo, de la Ciencia Política.
14
Ética y Política:
Deontología y Ontología
en el pensamiento político
de la Grecia clásica
Ana Paula Penchaszadeh
“Sócrates.- —(...) los ejercicios practicados con fir

meza llevan a alcanzar las bellas y gloriosas accio
nes, como aseguran los grandes hombres. En al
gún sitio, por ejemplo, dice Hesíodo: 'El mal en
abundancia es fácil tenerlo/ Llano es el camino y
vive muy cerca./ Pero, ante la virtud, sudor colo
caron los dioses no perecederos./ Largo y empina
do es hasta ella el sendero,/ áspero al principio,
pero cuando a la cumbre se llega,/ luego se hace
fácil, por duro que fuere’. Lo mismo testimonia E-
picarmo en el siguiente pasaje: ‘Desgraciado, no
busques lo blando, no sea que consigas lo duro'.”
(Jenofonte, Recuerdos d e Sócrates [II] 20)
¿Qué su ced e cuando se quiebra la n ecesid a d ? ¿Qué

su ced e cuando el hom bre se da cuenta de que se e n
cuentra e n libertad?
Se abre la dim ensión política... El hom bre, en tanto
hom bre, se vuelve constructor del mundo. Frente a este
h echo, tenem os dos posturas: la de Platón y la de Aris
tóteles. Aquél, qu e responde señalando con su m ano a
los cielos, y la de éste m ostrando y señalando con su
m ano a la tierra. Tal vez, el m agnífico fresco L a E scu ela
d e A ten a s, del gran pintor del renacim iento italiano,
Rafael, pueda ser una primera pista. En el centro de la
escena se encuentran Platón y su discípulo Aristóteles,
15
señalando had a arriba y h ada abajo respectivam ente... A

continuación, nuestra tarea consiste en entender por qué.
Los griegos tenían el b ien y la v irtu d com o límite que,
dentro de la p o lis y a través de la palabra y la razón, les
confería la posibilidad de dar un orden al mundo y tomar
sus riendas. Ética y política para éstos eran dos caras de
una misma moneda cuya síntesis se hacía manifiesta en la
idea de viv ir b ien . Un abordaje de la filosofía política clá
sica d eb e remitirse necesariam ente a esta relación entre
ética y política, ya que sólo a partir de ésta se puede apre
hender el c a r á c t e r g r ie g o d e lo propiam ente hum ano.
El Critón de Platón: una construcción

deontológica de la teoría política
C ritón, uno de los primeros diálogos escritos por

Platón (427-347 a. C.), posee una riqueza infinita a la
hora de introducirse en ciertas ideas fundamentales (la
idea de justicia, de virtud, de verdad) que van a signar
la obra de este autor en su conjunto. La muerte de Só
crates, su maestro, se vuelve un hecho central en la
conformación y concreción de la filosofía platónica, una
filosofía atravesada por una concepción ética y política
particular. La pregunta que da sentido al C ritón, convir
tiéndolo en un diálogo absolutamente revelador, es: ¿Por
qué Sócrates “elige" morir? Si podemos dar cuenta de
esto, quiere decir que no liemos errado el camino.
Ahora bien, para abordar el análisis de este diálogo
nos basarem os, al mism o tiem po, en otros textos a sa
b er en: A p o lo g ía d e S ó cra te s de Platón, A n tíg o n a d e Só
focles y L a s N u b es d e Aristófanes. La elecció n d e estos
textos n o es arbitraria, cada uno viene a com pletar y a
dar m ayor sentido al C ritón en diferentes aspectos; la idea
e s poner en escena e introducir co n A p o lo g ía d e S ócrates,
16
Ética y Política: Deontologia y Ontología en el pensamiento...
problem atizar y cuestionar co n L as N ubes, responder y

com prender con Critón y L a R ep ú b lica, y aclarar e ilustrar
con A n tígon a. Incluso, la posibilidad de armar un diálogo
intertextual resulta interesante a la hora de dar cuenta del
m étodo dialéctico utilizado por Platón en la mayor parte
de su obra.
"Mediante la palabra dialogada no puede ya ocul

tar la opinión su extrema pobreza envolviéndola
con los oropeles del lenguaje. Y esta extrema po
breza se va a transformar, por el mismo medio en
infinita riqueza: en la que ofrece el verdadero sa
ber. Tratando de determinar lo que al hablar se
quiere decir, llega a comprender lo que significa
hablar."1
Veamos si esto funciona así. En A p olog ía... Sócrates

enfrenta las distintas acu saciones hechas contra su per
sona. Entre estas acu saciones hay algunas más antiguas,
por ejem p lo las h ed ía s por Aristófanes en L as N ubes, a
las cuales éste va a tratar de rebatir en primer término.
Centrém onos, entonces, en ver de qué es acusado Só
crates por Aristófanes y co m en cem os a desenredar este
asunto. V eam os este fragmento:
“Estrepsiades: — ¡Sócrates! ¡Sócrates!

Sócrates: — Mortal, ¿por qué me llamas?
/:.: — Ante todo, te ruego que me digas qué es lo
que haces ahí.
S.: — Camino por los aires y contemplo el sol.
E.: — Por tanto, ¿miras a los dioses desde tu cesto y
no desde la tierra? Si no es que...
S.: — Nunca podría investigar con acierto las cosas
celestes si no suspendiese mi alma y mezclase mis1
1. Chatelet, Franc'ois: “Decir lo que es (lo que es decir)”, en El

pen sam ien to d e Platón, Barcelona, Labor, 1995
17
pensamientos con el aire que se les parece. Si per

maneciera en el suelo, para contemplar las regio
nes superiores, no podría descubrir nada porque
la tierra atrae así los jugos del pensamiento: lo mis
mo exactamente que sucede con los berros.
E.: — ¿Qué hablas? ¿El pensamiento atrae la hu
medad de los berros? Pero, querido Sócrates, baja
para que me enseñes las cosas que he venido a
aprender.
S.: —¿Qué es lo q u e te h a h ech o venir.?
E.: — El d eseo d e a p r en d er a h ablar. Los usureros,
los acreed o res m ás intratables m e persiguen sin
d escan so y destruyen los bien es q u e ¡es h e d a d o en
p ren d a.
S.: —¿Cómo te has llenado de deudas sin aperci
birte?
E.: — Me ha arruinado la enfermedad de los caba
llos, cuya voracidad es espantosa. Mas enséñame
uno de tus dos discursos, aquél que sirve para no
pagar. Sea cual fuera el salario que me pidas, juro
por los dioses que te lo he de satisfacer.
S.: —¿Por q u é dioses ju ras? En p rim er lugar, es p r e
ciso q u e sepas q u e los dioses no son y a m on ed a c o
rriente entre nosotros. ”2
A Sócrates se lo acusa de adherir a las ideas de los

“filósofos de la naturaleza” (los presocráticos) que inda
gan impertinentemente las cosas subterráneas y celestia
les “haciendo pasar por más fuerte el argumento más
débil”34y de ser un sofista,'* ya que supuestamente recibe
una paga por sus lecciones. Nuestra idea es dar respuesta
a estas acusaciones no a partir de la defensa que de sí
2. Aristófanes: Las junteras. Las nubes. Las Avispas, Madrid,

Espasa Calpe, p. 73.
3. Platón: A pología d e Sócrates, Traducción de Conrado Eg-
gers Lan, Buenos Aires, Eudeba, 1997. (19a?)
4. Veamos qué nos dice Kitto acerca de los sofistas en el
capítulo “La Decadencia de la Polis" d e su libro Los Griegos:
18
Ética y Política: Deontologia y Ontologfa en el pensamiento...
mism o hace Sócrates en A p o lo g ía ... sino directam ente

contestar a partir de la co m p ren sió n de su ética contenida
en C ritón.
Veamos, entonces, la ética socrática y có m o se rela
cio n a co n su decisión política d e acatar las leyes del
Estado. Q ué razones da Sócrates a Critón para n o esca
par y asumir su condena es un buen com ienzo. En pri
m er lugar, el maestro trata de recordarle a su discípulo a
quién es conveniente escuchar, haciend o una clara se
paración qu e resulta fundamental para com enzar a en
tender en qué consiste su visión ética.
44b - 46a
“Critón: — ...Muchos de los que no ñas conocen
bien a ti y a mí, creerán que pudiendo yo salvarte,
si hubiera querido gastar dinero, lo he descuida
do. Y ¿puede haber fama más vergonzosa que
ésta de parecer estimar en más el dinero que a los
Buenos Aires, Eudeba, 1976. El término 'sofista’ no tiene un

sentido completamente peyorativo. Fue Platón quien se lo
dio, pues a él le desagradaban tanto sus métodos como sus
propósitos; ellos eran maestros y no investigadores y así sus
designios eran prácticos y no filosóficos. La palabra significa
‘maestro de sophia' y sophía es una de esas palabras griegas
difíciles, que quiere decir ‘sabiduría’, ‘inteligencia’ o ‘destre
za’. Protágoras (un importante sofista), sostuvo que no exis
tían el bien y el mal absolutos: ‘El hombre es la medida de
todas las cosas’. Esto significa que la verdad y la moral son
relativas. Los que hemos visto el mezquino uso que se ha
hecho de la doctrina científica de la supervivencia del más
apto, podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el em
pleo que harían de esta frase los hombres violentos y ambi
ciosos. Cualquier iniquidad podía así revestirse de estimación
científica o filosófica. Todos podían cometer maldades sin ser
enseñados por los sofistas, pero era útil aprender argumentos
que las presentasen como bellas ante los simples".
19
amigos? Porque la m ayoría n o creerá que tú mis

mo te negaste a salir de aquí, a pesar de nuestros
ruegos.
Sócrates: — Y ¿qué se nos da a nosotros, buen Cri-
tón, de esa opinión d o la m ayoría. Pues los m ás
inteligentes, de quienes razonablemente más he
mos de cuidarnos, creerán que estas cosas suce
dieron tal como realmente hayan sucedido.
C.: — Pero tú mejor que nadie sabes, Sócrates, que
también hay que cuidarse de la opinión del vulgo.
Pues precisamente en estas cosas que ahora suce
den, se hace claro que rapaz es el vulgo de llevar a
calx> no sólo los m ales m ás pequeños, sino aun los
mayores, contra aquel que haya incurrido en su
cólera.
S.: — ¡Ojalá, Critón, fuera el vulgo capaz de hacer
los males mayores, para que fuera también capaz
de los más grandes bienes! Eso sería magnífico.
Pero, en realidad, ni de una ni de otra cosa es
capaz.5 Pues no hay en él poder de hacer a otro ni
cuerdo ni insensato, sino que en todo procede a
impulsos del azar.”6
("Sócrates: — Sería provechoso. Critón, que la ma

yoría de la gente fuera capaz de hacer los males
más grandes, porque entonces también sería ca
paz de hacer los bienes más grandes, y eso sería
muy hermoso. Ahora bien, no es capaz de una
cosa ni de otra; y puesto que no pueden hacer (a
alguien) sabio o insensato (sólo) obran sin mayo
res consecuencias.7”)H
5. (Nota 7) “Las afirmaciones de Sócrates convienen con la

idea, en él típica, de que el conocimiento engendra necesa
riamente el bien, pues la virtud no es sino conocimiento y el
mal no es otra cosa sino la ignorancia."
6. Platón: Critón, Traducción de María Rico de Gómez, Ma
drid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994.
7. (Nota 10) “Seguimos a Burneten la interpretación de estas
frases: Critón ha argumentado el peso de la opinión de ‘la
20
Ética y Política: Deontología y Ontología en el pensamiento...
Para Sócrates los expertos son aquellos realmente

conocedores y por lo tanto son aquellos cuya opinión me
rece ser atendida. Veamos entonces en qué consiste ser
un experto para éste y en dónde está fijada su atención.
47c -d
“Sócrates: — Bien dices. Y lo mismo sucede, Cri
tón, en las demás cosas, para no ir enumerándolas
todas. Asípues, en lo justo y lo injusto, en lo innoble
y lo noble, en lo bueno y lo malo, cosas qu e son
p r e c is a m e n t e e l o b je to d e n u estra a c tu a l
discusión,89 ¿debemos seguir la opinión d é la m ayoría
y temerla, o sólo la d el en ten d id o -si es q u e h ay algu
no-, a l cu al hem os d e respetar y tem er m ás qu e a
todos los dem ás juntos? Pues si a un hombre tal no
obedecemos, corromperemos y dañaremos aque
llo que se hacía mejor con la justicia y peor con la
injusticia. ¿No es tal como digo?
Critón: —Yo así lo creo, Sócrates.”10
mayoría de la gente' sobre la base de que por ejemplo, la

mayoría de los jueces han condenado a Sócrates, y esto signi
fica, según él, que son capaces de producir los males mayo
res. Pero Sócrates no piensa que lo han hecho víctima del
peor de los males, ya que la muerte no es el peor de los
males, y en esto la argumentación es muy coherente con la
de la Apología. Lo peor habría sido perder la razón e inducir
lo a obrar mal. Si no pueden hacer ni lo peor ni lo mejor,
entonces lo que hagan no tiene mayores consecuencias.”
8. Platón: Critón, Traducción de Conrado Kggers Lan, Bue
nos Aires, Eudeba, 1987.
9. (Nota 15) “Esta enumeración de virtudes concretas (con
sus vicios opuestos) consideradas en conjunto como obje
to único de la discusión, constituye un esbozo de lo que
era el pensamiento íntimo de Sócrates: una virtud ú nica,
de la que esas manifestaciones concretas no son sino apa
riencias o aspectos."
21
48a -b
“Sócrates: — Por tanto, queridísimo, no debemos
cuidarnos tanto de lo que dirá el vulgo de noso
tros, sino de qué dirá e l q u e es en ten d id o en lo ju sto
y lo injusto: sólo é l11 y la Verdad en s i m ism a deben
preocu parn os. De modo que, en primer lugar, no
te conduces bien al juzgar que debemos preocu
pamos en la opinión del vulgo con respecto a las
cosas justas, nobles y buenas, así como a sus con
trarias. Aunque no faltará, naturalmente, quien diga:
‘Si, sí, pero muy capaz es el vulgo de damos muerte'.
Critón: — Sin duda que así es. Podría decirlo, Só
crates. Razón tienes."
Acá, ya aparece un aspecto muy importante que va a

ser una constante en el pensamiento platónico: la ética
está directamente relacionada con la verdad; sólo s e p u e d e
a c t u a r b ien s i c o n o c e m o s q u é e s lo ju s to y q u é e s lo bu en o.
El experto, es aquél que tiene acceso a la ese n c ia o la Id e a
de las cosas, ya que es éste el que puede, a través de la
educación, acceder al Mundo inteligible o Mundo de las
Ideas donde se encuentran las cosas tal cual son. El ex
perto es el filósofo de L a R epú blica, aquél que tiene la
posibilidad d e sa lir d e la c a v e r n a y ver las cosas ilumina
das por la luz del sol, por la idea de Bien; estas Ideas
siempre son iguales a sí mismas, es decir, son n ecesa
rias y, por lo tanto, constituyen la Verdad en sí misma.
En este punto, resulta interesante acercarnos a A ntí-
g o n a y, a su vez, dar cuenta de por qu é Sófocles fue
uno d e los p o co s autores q u e Platón admiró y respetó...
Veam os, pues, la postura ética sostenid a por éste y
tratem os d e em pezar a marcar su continuidad co n la
e lecció n d e Sócrates, para ver si pod em os en ten d er
un p oco más. Antígona decide, desobedeciendo un decre
to del rey, enterrar a su herm ano. 1
11. (Nota 17) “Esto es, Dios, identificado con la Verdad, con
cebida como un atributo esencial de Dios."
22
“Creonte: — ...Pero tú ( a A ntigona) dime breve

mente, sin extenderte; ¿sabías que estaba decreta
do no hacer esto?
Antigona: — Sí, lo sabía: ¿cóm o no iba a saberlo?
Todo el m undo lo salx.
C.: — Y así y todo, ¿te atreviste a pasar por encima
de la ley?
A.: — No era Zeus quien me la había decretado, ni
Diké, compañera de los dioses subterráneos, perfi
ló nunca entre los hombres leyes de este tipo. Y
no creía yo que tus decretos tuvieran tanta fuerza
como para permitir que sólo un hombre pueda
saltar sobre las leyes no escritas, inm utables d e los
dioses: su vigencia no es d e b oy ni d e ayer, sino d e
siempre, y n a d ie sa b e cu án d o f u e q u e ap arecieron .
No iba y o a a tra er e l castigo d e los dioses p o r tem or
a lo q u e p u d iera p en sa r alguien: ya veías, ya, mi
muerte -¿cómo no?-, aunque tú no hubieses de
cretado nada; y, si muero antes de tiempo, yo digo
que es ganancia; quien, como yo, entre tantos males
vive, ¿no sale acaso ganando con su muerte? Y así,
no es desgracia para mí tener este destino: y en
cambio, si el cadáver de un hijo de mi madre estu
viera insepulto y yo lo aguantara, entonces, eso sí
me sería doloroso; lo otro, en cambio, no me es
doloroso: puede que a ti te parezca que obré como
una loca, pero poco más o menos, es a un loco a
quien doy cuenta de mi locura."12
D e este p eq u eñ o fragm ento se pu ed en ya pensar

una serie de aspectos muy importantes. En A n tig o n a tam
b ién ex iste esta co n vicció n en u n a id e a d e ju s t ic ia in
m u t a b le y qu e tien e vigencia d esd e siem pre in d ep en
d ientem ente de q u e los hom bres la sigan o no. Y, si bien
n o existe tem or a lo qu e puedan pensar los otros seres
hum anos, la pertenencia a la p o lis im plica el resp eto d e
su ley y su co n o cim ien to necesario: se d eb e asum ir el
castig o d e rom perla, e s decir, la m uerte. T am bién , en
12. Sófocles: Antigona, La Plata, Altamira, 1998, pp. 90-91.
23
este pequeño diálogo se delinea la diferencia entre el

vivir y el v iv ir b ie n y su relación con el principio de no
contradicción. Veamos cóm o lo explica Sócrates:
48b- 50a
“Sócrates: — Bien está; pero, a mi parecer, amigui-
to. este razonamiento que liemos desarrollado si
gue siendo tal como antes era. Reflexiona ahora a
ver si también este otro conserva o no su autoridad
para nosotros: qu e no se h a d e tener en la m ayor
estim a e l vivir, sin o e l vivir bien.
Critón: — Claro que la conserva.
S.: — Y que e l bien y la h on estid ad y la ju sticia son
u n a m ism a cosa, ¿lo seguimos manteniendo?
C.: —Lo seguimos manteniendo.
S.: — Por tanto, se ha de considerar segiin esto en
lo que de acuerdo estamos, si es justo o no que yo
intente salir de aquí, no permitiéndolo los atenien
ses. Y si resulta ser justo, intentémoslo; y si no,
dejémoslo. C...).”15
“Sócrates: — ¿Afirmamos que en ningún caso se ha
de hacer injusticia voluntariamente, o en ciertos
casos sí y en otros no? ¿No es en modo alguno
bueno ni hermoso el obrar contra justicia, como
en otras muchas ocasiones anteriores hemos con
venido? ¿O acaso todos aquellos nuestros antiguos
acuerdos han venido por tierra en estos pocos días?
¿Tal vez, Critón, ha podido suceder que hombres
de nuestra edad hayan estado tanto tiempo depar
tiendo uno con otro muy seriamente, sin advertir
que en nada diferían de unos niños? ¿O siguen, sin
reserva alguna, nuestras convicciones tal com o e n
tonces las m anteníam os: qu e diga lo q u e diga el vul
g o y séanos o no fo rzo so sufrir cosas peores o mejores
q u e éstas, el h ech o es qu e o b ra r con injusticia es, en
cu alq u ier caso, un m al y u na deshon ra p a r a el qu e
tal hace? ¿Estamos conformes o no?13*
13- Platón: Critón, Traducción de María Rico de Gómez, Ma

24
Critón: — Sí lo estamos.
S.: — Luego de ningún modo se ha de ohrar
injustamente.
C.: — No, desde luego.
S.: — Luego ni au n el q u e sufre injusticia b a d e co n
testar con injusticia, com o cree el vulgo; y a q u e en
m an era algu n a se h a d e o b ra r injustamente.
C.: — Es evidente que no.”11
“S.: — Luego ni se ha de responder a la injusticia ni
se ha de hacer daño a hombre alguno, ni aunque
se sufra lo que se sufra por culpa de ellos. Mucho
ojo, Critón, el mostrarte conforme en esto, no sea
que vayas a caer en contradicción (...); y si así es,
in iciem os nuestra deliberación p artien d o d e!p rin
cipio d e q u e ja m á s es recta la a cció n injusta, ni la
réplica a la injusticia, ni deuoliier m al p o r m al."1*
Tanto la mirada d e Sócrates co m o la de Antígona

está puesto en ciertos p r in c ip io s é tic o s q u e so n in d e p e n
d ie n te s d e Ia s c ir c u n s t a n c ia s y la s adversidades-, el v ivir
b ie n d ep e n d e d e seg u ir esto s p re ce p to s y d e ate n erse
a lo ju sto y lo b u e n o , para lo cual son abso lu tam en te
n ecesarias la prudencia y la razón. Sócrates y Antígona
e lig e n morir ya qu e m antenerse vivos im plicaba el rom
pim iento co n una forma y actitud d e vida sin la cual “el
vivir” ya n o tenía sen tid o . Por o tro lado, estas m uertes
tienen una función sim bólica muy im portante en la rea
firm ación de la idea de ciudadanía griega, en la reafirma
ción d e la dignidad y del com prom iso con el m undo que
com partim os con los otros... Veamos, entonces, có m o en
Sócrates la aceptación de su condena implica la unión de
los dos mundos, en el sentido de que la mirada está puesta
a la vez en el H ades (d o n d e será verdaderam ente juzga
do justamente por la divinidad) y en el Estado, e s decir, en 145
14. Ibid.
15. Ibid.
25
la p o lis y sus Leyes en el mundo sensible. Revisemos el

último diálogo que mantiene Sócrates imaginariamente con
la personificación del Estado ateniense que le dice:
51c-54b
“Sócrates:16(...) — ¿afirmarás que obras bien, tú, el
que muy de veras se cuida de la virtud? O quizá es
que eres tan sabio que se te oculta que m ás p rec io
sa q u e ¡a m ad re y e l p a d r e y q u e los d em ás an tep a
sad os todos es la patria, y m ás ven erable y m ás s a
g ra d a y d e m ás alta estim a entre los dioses y entre
los hom bres son q u e son discretos-, y que es fuerza
venerarla y obedecer y halagar más a la patria, si
se irrita, que al padre; y o persuadirla o hacer lo
que mande; y si manda sufrir algo, sufrirlo con
mansedumbre, sea ser azotado, sea ser cargado de
cadenas; y si a la guerra te envía para ser herido o
muerto, así ha de hacerse; y eso es justicia. Y no
se ha de ceder ni retroceder ni abandonar el pues
to, sino que en la guerra y ante el tribunal y don
dequiera que sea, se ha de hacer lo que manden
la ciudad y la patria; o, si no, convencerla según
justicia. Porque hacer violencia a una madre o a
un padre no es piadoso, pero aún menos a la pa
tria. ¿Qué diremos a esto Critón? ¿Que dicen ver
dad las leyes o no?
Critón: —Yo creo que sí.”17
54b-c
“Sócrates: — (...) En fin, Sócrates, obedécenos a no
sotras, tus nodrizas y no estimes ni a hijos, ni a
vida alguna otra cosa en más que a la justicia, para
que llevado al Hades, puedas alegar en tu defensa
todo esto ante a los que allí gobiernan. Pues aquí
16. (Nota 21) “Esta idea, extraña al derecho moderno, es, en

cambio, fundamental para los antiguos, clave por tanto para la
comprensión del diálogo. 1.a ciudad y las leyes son sagradas;
los derechos del individuo, frente a ellas, prácticamente nulos.”
26
manifiesto es, que una conducta tal ni para ti ni

para ninguno de los tuyos es mejor, ni más justa
ni más piadosa; y cuando llegues allá, tampoco lo
será. Si ah o ra dejas ¡a vida, la d eja rás víctim a d e la
in ju sticia, no d e n osotras las leyes, sin o d e los
hombres.™ En cambio, si huyes, respondiendo tan
vergonzosamente con injusticia a la injusticia, al
mal con el mal, y quebrantas tus propios acuer
dos y convenios con nosotras, dañando a quienes
menos deberías dañar; a ti mismo, a tus amigos, a
18. (Nota 70) “Ya fue dicho que el Estado recibía el nombre
de sus habitantes, es decir, que lo que nosotros llamamos
‘Atenas1 -refiriéndonos a la polis o Estado, no al ásty o ciu
dad de Atenas- los griegos lo denominaban ‘los Atenienses1.
Esto no impide que se pueda discriminar entre la comunidad
de los atenienses, formada un tanto idealmente como lo hace
Sócrates para contraponerse al relativismo sofista, y atenien
ses concretos que lo acusaron y condenaron. Pero la distin
ción, por sutil que parezca, debe ser hecha: una cosa es el
tribunal que juzgó a Sócrates, otra los hombres que lo inte
graban y de los cuales una mayoría lo condenó. No sirve
decir que el tribunal estaba constituido por hombres, por
atenienses; tampoco se trata de una institución perfecta, que
hay que defender a toda costa, como parte del statu quo.
Precisamente, el hecho de que el juicio fuera una farsa hasta
el punto de que la gente considerara normal que los amigos
de Sócrates lo ayudaran a huir, evidencia cómo ese tipo de
farsas, coimas, etcétera, favorecían el mantenimiento intacto
de las instituciones corrompidas. La actitud de Sócrates -aun
que no nos conste que históricamente haya sido eficaz- se
revela como una denuncia de la injusticia cometida, y de lo
farsesco de toda esa situación. Para Sócrates, si los hombres
que integran el tribunal lo condenan injustamente, no hay
derecho por eso a descalificar la existencia de tribunales y
de jueces, que forman parte indisoluble del Estado. No es el
Estado el que ha cometido la injusticia, y el Estado debe ser
dejado a salvo, y denunciar en cambio los procedimientos
injustos que en él tienen lugar.”
27
la patria y a nosotras; si tal haces, nosotras te per

seguiremos con nuestro enojo mientras vivas, y
allí vuestras hermanas, las leyes del I lades, no te
acogerán favorablemente sabedoras de que pro
curaste destruirnos a nosotras en la medida de tus
fuerzas. Vamos, no te convenzan, más que las nues
tras, las palabras de Critón.",<,
54e
“Sócrates: — Ha, pues, Critón; obremos, entonces,
asi, pu es q u e a s i lo acon seja la divinidad."30'1'
Este fragmento nos acerca a la concepción griega cen
tral, por la cual se une lo ético con lo político y toma pleno
sentido la idea de p o lis tal cual la entendían y la vivían los
griegos. Id com prom iso con ésta tiene qu e ver con qu e es
en ésta en donde el hom bre, en tanto hom bre, se puede
realizar; lo qu e éste es, sólo se puede entender a partir de
la p o lis. Se d ebe poder com prender que, para un griego,
el exilio es peor que la muerte, ya que es sólo en el marco
de la p o lis donde los hom bres pueden ejercer y actuar el
vivir bien . Además, en tanto ciudadano el hom bre tiene la
posibilidad d e modificar las leyes y el Estado, con lo cual,
contradecirlos implica contradecirse a sí mismo.
A n t ífo n a nuevam ente nos pu ed e arrojar luz acerca
d e lo q u e es la p o lis y la ciudadanía tal cual las en ten
dían Sócrates y los griegos en general. Veamos, en to n
ces, cóm o Mentón, prometido de Antígona e hijo de Creon-
te, en el diálogo que mantiene con su padre para hacerlo 1920
19. Ibid.
20. (Nota 31) “Invoca Sócrates a la divinidad; a ese dios per
sonal al que aboca su pensamiento, sin ensombrecer la pie
dad con que honra a los dioses heredados, a los que dota él
de una dignidad superior y de un sentido moral en Eutid.
302d, cuando dice de los dioses que son ‘antepasados y
señores’”.
drid, Centro de Kstudios Constitucionales, 1994.
28
Ética y Política: Deontologla y Ontología en el pensamiento...
cam biar de opinión hace uso de ciertos argum entos fun

damentales.
“I lemón: — Padre, el m ás su blim e clon q u e tocias

cu an tas riqu ezas existen clan los dioses a l hom bre
es la p ru den cia. Yo no p od ría ni sabría ex p licar p o r
q u é tus razon es no son d el todo rectas; sin em b a r
go, p o d ría u na interpretación en otro sentido ser
co n v ela. Tú no has podido constatar lo que por
Tebas se dice; lo que se hace o se reprocha. Tu
rostro impone respeto al hombre de la calle; sobre
todo si ha de decírsete con palabras que no te
daría gusto escuchar. A mí, en cambio, me es posi
ble oír, en la sombra, y son: que la dudad se la
menta por la suerte de esta joven que muere de
mala muerte, como la más innoble de todas las
mujeres, por obras que ha cumplido bien glorio
sas. Ella, que no ha querido que su propio herma
no, sangrante muerto, desapareciera sin sepultura
ni que lo deshicieran perros ni aves voraces, ¿no
se ha hecho así acreedora de dorados honores?
Ésta es la oscura petición que en silencio va propa
gándose. Padre, para mí no hay bien más preciado
que tu felicidad y buena ventura: ¿qué puede ser
mejor ornato que la fama creciente de su padre,
para un hijo, y qué, para un padre, con respecto a
sus hijos? No te habitúes, pues, a pensar de una
manera única, absoluta, que lo que tú dices -m as
no otra cosa-, esto es cierto. Los q u e creen epit
elios son los únicos epte p ien sa n o epte tienen un
m odo d e h a b la r o un espíritu com o n adie, éstos
p a recen vacíos d e van idad, a l ser descubiertos.”22
“Creonte: — Pero, ¿es epte m e van a d ecir los ciu d a

d an os lo epte b e d e m andar?
1lemón: — ¿No ves que hablas como un joven inex
perto?
C.: —¿He d e gob ern ar esta tierra según otros o según
mi parecer?
22. Sófocles: Antigona, p. 98, La Plata, Altamira, 1998.
29
H.: — No pu ede, u na ciu dad, ser solam ente d e un

hom bre.
C.: — La ciu dad, pues, ¿no h a d e ser d e quien la
manda?
H.: —A ti, lo qu e te iría bien es gobernar, tú solo, u na
tierra desierta. "y
Lo qu e Hemón está tratando de decirle a su padre

es q u e se está olvidando del sentido del “ciudadano".
La ciudad, la p olis, no es de quien manda, es d e los qu e
mandan y o bed ecen con vistas al bien com ún. Y este
bien com ún no puede depen d er del “parecer” arbitrario
de un hom bre sino que sólo puede co n o cerse y alcan
zarse en la medida en qu e se tien e puesta la mirada en
las Ideas inmutables. La prudencia im plica la unión y la
continuidad de los dos mundos a partir de la actitud ética y
política que lleva implícita.
D e esta form a, la e le c c ió n d e Só crates d e morir
tiene q u e ver co n la reafirm ación d e su carácter de
exp erto , de filósofo, d e aqu él q u e asu m e la d ialécti
ca no só lo en la palabra sino tam bién en la acción, com o
una forma de vida. Sócrates, es aquél qu e se libera d e las
cad en as y ascien d e y ve las co sas tan cual son , y no sus
som bras... e s aquel qu e nuevam ente baja a la caverna y
trata d e dialogar y convencer, acerca de lo que él lia visto,
a todos aquellos que se encuentran aún encadenados viendo
las som bras de las som bras de la verdadera realidad.
5l6e-517c
“Sócrates: — Y ahora considera lo siguiente -prose
guí-: supongamos que ese hombre desciende de nue
vo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar,
¿no quedarán sus ojos como segados por las tinie
blas al llegar bruscamente desde la luz del sol?
Glaucón: — Desde luego -dijo.23
23- Ibid., p. 100.
30
S.: —Y si cuando su vista se halla todavía nublada,

antes de que sus ojos se adapten a la oscuridad -lo
cual no exige poco tiempo-, tuviera que competir
con los que continuaron encadenados, dando su opi
nión sobre aquellas sombras, ¿no se expondrá a que
se rían de él? ¿No le dirán que por haber subido a las
alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la
pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libe
rarlos y conducirlos a la región d e la luz, y ellos p u d ie
ran apoderarse de él y matarlo, ¿es qu e no lo m atarían?
G.: — Con toda seguridad -dijo.
S.: — Pues bien -continué-, ahí tienes, amigo Glau-
cón, la imagen precisa a que debemos ajustar, por
comparación, lo que hemos dicho antes: el antro sub
terráneo es este mundo visible: el resplandor del fue
go que lo ilumina es la luz del Sol: si en el cautivo
que asciende a la región superior y la contempla te
figuras el alma que se eleva al mundo inteligible, no te
engañarás sobre mi pensamiento, puesto que deseas
conocerlo. Dios sabrá si es verdadero; pero, en cuanto
a mí, creo que las cosas son como acabo de exponer.
En los últimos limites del m undo inteligible está la idea
del bien, qu e se percibe con dificultad, p ero qu e no /yo
dem os percibir sin llegar a la conclusión d e qu e es la
causa universal d e cuanto existe d e recto y bueno; qu e
en el m undo visible crea la luz y el astro qu e la dispen
sa; qu e en el m undo inteligible, engendra y procura la
verdad y la inteligencia, y que, p o r lo tanto, debem os
tenerlos ojos fijo s en ella p a ra condu cim os sabiamente,
tanto en la vida privada com o en la pública.
Glaucón: — Comparto tu opinión -replicó- hasta don
de puedo entenderte.
Asimismo, se podría pensar q u e con la m uerte de

Sócrates se sim boliza y se delinea ya la imposibilidad
básica del proyecto ético/político platónico. El gobiern o
d e los filósofos -y a sí, definido en L a R e p ú b lic a - es sólo
posible en n in g ú n lu g ar... La república platónica es una 24
24. Platón: La República, Traducción de Antonio Camarero,

Buenos Aires, Eudeba, 1993.
31
utopía, un ideal. El Critón, loma sentido al entender cóm o

la mirada está puesta en la necesidad d e la Idea y có m o la
contingencia del mundo visible, de aquel mundo que com
partim os con los otros, e s un h ech o qu e tr á g ic a m e n te
debem os asumir.
D e esta forma, si n o hem os errado el cam in o y se ha
establecido un buen diálogo entre cada uno de los textos
eleg id o s, d eberíam os ser ca p a ces d e en ten d er por q u é
de la persona de Sócrates n o podrían salir estas palabras
puestas en su boca por Aristófanes en L as N u bes:
“Sócrates: — Y bien, ¿quieres llevarte a tu hijo, o

dejarle para que le enseñe el arte de hablar?
Estrepsíades: — Enséñale, castígale, y no te olvides
de afilar bien su lengua, de modo que uno de sus
dos filos le sirva para los negocios de poca mon
ta, y el otro para los de mucha importancia.
S.: — Pierde cuidado; te lo enviaré hecho un com
pleto sofista.
“Sócrates — Salud a Estrepsíades.

Estrepsíades: — Salud a Sócrates. Por lo pronto, toma
esto. Es justo regalar alguna cosa al maestro. Di:
¿ha aprendido mi hijo el famoso razonamiento?
S.: — Lo ha aprendido.
E.: — ¡Bien, oh fraude omnipotente!
S.: — Podrás ganar todos los pleitos que quieras."*'256
25. Aristófanes: Las junteras. Las nubes. Las avispas, Madrid,

Espasa Calpe, 1978, p. 101.
26. Ibicl., p. 102.
32
La dimensión humana en Aristóteles:

una construcción ontológica de la teoría política
N acido en la ciudad de Estagira en el añ o 384 a. C.,

discípulo de Platón y maestro de Alejandro el G rande, le
to có vivir la d ecad encia evidente de la p o lis y de todo el
telón de fond o qu e conform aba el esp acio normal en
donde era posible un tipo de com unidad política con es
tas características. D e un m undo qu e qu ed aba circu n s
cripto al sistem a de p o lis de G recia (co m o lo q u e s o m o s )
y al Im perio Persa co m o límite (co m o lo q u e tío s o m o s),
se pasa a un m undo sin límites, donde la p o lis ya no es
cap az d e dar cuenta de lo q u e s o m o s y donde la mirada
de lo q u e tío s o m o s ya no alcanza para definirnos porque
el horizonte con Alejandro se ha extendido hasta la India.
Nuestra búsqueda, en este apartado sobre Aristóteles,
consiste en mostrar cóm o éste, en su intento de rescatar la
experiencia única que constituyó la p olis, se da cuenta de
qu e las c ir c u n sta n c ia s, el tiem po y el esp acio, son deter
minantes a la hora de pensar el mundo en donde el ham
bre se inscribe y actúa. Al percatarse de una materialidad
inerradicable, que hace del mundo del hom bre un mundo
en constante m ovim iento y cam bio, donde las co n d icio
nes nunca son las mismas, nos advierte que el hom bre
d ebe lidiar con esta r e a lid a d c o n tin g e n te para realizarse
en tanto hombre. Ahora bien, com o griego, Aristóteles, no
va a abandonar la búsqueda de la p e r fe c c ió n pero, y en
esto consiste su gran desafío, esta búsqueda no va a partir
de una negación del carácter conflictivo de la realidad del
hom bre, sino justamente de su com prensión en el sentido
más profundo del término.
Com encem os, entonces, por marcar una similitud con
la teoría platónica para inm ediatam ente, a partir de ésta,
distanciarnos y ver có m o Aristóteles plantea un giro cen
tral a la hora de pensar al hom bre en lo q u e hace a su
33
d im ensión ética y política. Al igual qu e Platón, este au

tor plantea la existen cia de d o s m u n d o s q u e se d efinen
a partir de la dualidad contingencia-necesidad. Un m un
do necesario, el mundo supralunar, donde las cosas siem
pre son iguales a sí m ism as y d o n d e las co n d icio n e s
siem pre están dadas para q u e lo qu e es de una m anera,
lo sea (el eje m p lo d e A ristóteles es el m ov im ien to de
los astros). Y, por otro lado, un m u n d o c o n t in g e n t e , el
m undo sublunar, d o n d e las co sa s están su jetas a co n s
tantes cam b io s y d o n d e se h ace ev id en te q u e el s e r s e
dice distintas m aneras, es decir, donde la cosas son pero
podrían se r de otra m anera, ya q u e nun ca están dadas
todas las condiciones (ejem plo de esto es la semilla cuyo
fin es d evenir planta, pero d ado qu e las co n d icio n es en
el m undo co n tin g en te p u ed en n o d arse, si ca e en el
asfalto no devendrá en planta).
La teoría de Aristóteles está atravesada por una c o n
c e p c ió n I d e o ló g ic a fu n d a m e n t a l. Para este autor, t o d o
t ie n d e a u n f i n O b elos) y el f i n es a su vez c a u s a de
todo cuanto existe; s a b e r en tonces implica co n o ce r las
causas. La característica fundamental del m undo sublu
nar contingente es qu e se encuentra regido por la idea
de fin a l is m o que implica qu e, si bien los fines están
determ inados, los m edios para alcanzarlo n o lo están.
Al contrario, lo que define al m undo supralunar es el
d e te r m in is m o , es decir, qu e tanto el fin co m o los m e
dios para alcanzarlo se encuentran determ inados. En
este punto, cabría preguntarse algo que seguram ente se
preguntó este autor: ¿en un m undo donde todo se en
cuentra absolutam ente determ inado, existe esp acio para
la ética, es decir, para la elecció n de lo b u en o o lo
malo? Evidentem ente, no. La in d e t e r m in a c ió n de este
m undo es la condición de posibilidad de la ética, ya
qu e el presupuesto fundamental de ésta es la libertad y,
a su vez, ésta sólo tiene lugar en la medida en que
som os cap aces y podem os elegir. En un mundo donde
34
Ética y Política: Deontología y Ontologfa en el pensamiento...
se encuentra tocio absolutam ente determinado n o hay es

p acio para la ele c c ió n , es decir, para la ética .
El giro central de Aristóteles consiste en qu e, para
entend er la dim ensión propiam ente hum ana, n o parte
(co m o lo h ace Platón) del m undo necesario (record e
m os qu e el reino de la necesidad en Platón es ese mun
do inteligible d e las Ideas, al cual delíen acced er aqu e
llos q u e quieran actuar justam ente y rectam ente) sino
del m u n d o d e ¡a c o n tin g e n c ia . D e esta forma, n o parte
de la negación del m u n d o se n s ib le y m a te r ia l sujeto a
corrupción y cam bio, sino que su reflexión se centra en
com p rend er su naturaleza específica. Si bien en este do
m inio n o se puede exigir exactitud matem ática por sus
propias características, dice, no por ello se lo delíe negar;
sim plem ente, hay que desentrañar en qué consiste su v er
d a d y cóm o funciona.
Si retom am os la idea de teleología que atraviesa toda
la teoría, habría qu e agregar que no sólo todo tiende a un
fin sino, tam bién, que to d o f i n e s u n bien-, y que el bien, al
igual que el ser en el m undo contingente, se d ice d e dis
tintas formas. Para Aristóteles (a diferencia de Platón que
reconocía una sola Idea de Bien), se puede establecer una
j e r a r q u í a d e lo s b ie n e s según si se los busca por sí mis
mos, que serían los más perfectos, o si se los busca com o
medios para otros bienes.
1094a
“Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin
q u e qu erem os p o r s í mismo, y las demás cosas por
causa de él, y lo que elegimos no está determina
do por otra cosa -pues así el proceso seguiría
hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vano
y vacío-, es evidente que este fin será lo bu en o y
lo m ejor.”1727
27. Aristóteles: Ética Nicomaquea, Madrid, Planeta-De Agostini, 1997.
35
994b
“La cau sa fin a l es un fin , de tal índole que no
existe en función de otra cosa, sino que las otras
cosas existen en función de él. De modo que si
existiera semejante fin supremo, no habría pro
gresión infinita, pero si no existiera, no habría
causa final. Quienes introducen el infinito no ad
vierten que de ese modo eliminan la n atu raleza
d el Bien. En efecto, nadie intentará llevar a cabo
una acción sin la intención de a lc a n z a r un límite.
Además, tampoco existirá el intelecto, pues quien
tiene intelecto obra siempre en virtud de algo,
pero éste es justamente el límite. Pues el fin es un
limite.',2H
En este punto, p od em os adelantar qu e el b ie n s u

p r e m o del hom bre y su finalidad es la fe l ic id a d . Pero, en
este co n tex to , la f e l i c i d a d tiene un significado muy e s
p ecífico ya qu e es entendida co m o una p r c ic lic a v irtu o
sa . Sólo a través de la virtud el hom bre realiza su bien y
p erfecció n , es decir, es cap az d e v iv ir b ie n ; y ésta (la
virtud) no e s otra co sa q u e una actividad por la cual el
hom bre en tanto ser au tónom o, y causa d e sí m ism o, es
cap az d e elegir bien en cada situación y circunstancia en
el transcurso d e su vida.
1097b
“Consideramos suficiente lo que por sí solo hace desea
ble la vida y no necesita nada, y creemos que tal es la
felicidad. Es lo más deseable de todo, sin necesidad de
añadirle nada (...). Es manifiesto, pues, que la felicidad
es algo ¡jerfectoy suficiente, y a qu e es el fin d e los actos"a 289
28. Aristóteles: M etafísica, Buenos Aires, Sudamericana, 1978.

29. Aristóteles, Ética N icom aquea, Madrid, Planeta-De Agostini,
1997.
36
1099b
“Con todo, aun cuando la felicidad no sea enviada por
los dioses, sino que sobrevenga mediante la virtud y
cierto aprendizaje o ejercicio parece ser el más divino de
los bienes, pues es lo mejor y, evidentemente, algo di
vino y venturoso.”30
Para Aristóteles, tanto l a é t ic a co m o la p o lít ic a son

aquellos s a b e r e s p r á c tic o s que le van a permitir al hom bre
b u en o y prudente orientarse y actuar en las cond iciones
d e singularidad, producto de la situación cam biante y con
tingente del m undo sublunar. Asimismo, la é t ic a guarda
una gran afinidad con las costumbres ( eth os), en las cuales
d eb e bu scarse su origen. La virtud ética implica vivir de
acuerdo a las co stu m b res, y éstas sólo existen en el marco
de una comunidad política (polis) dada. La ética forma parte
de la política, en tanto esta última es la qu e determina en
la p o lis lo qu e d ebe ser y lo qu e no, lo que está bien y lo
que está mal.
1099b
"(...) elfin d e la política es el m ejor bien, y la política
pone el mayor cuidado en hacer a los c iu d a d a
nos d e una cierta cualidad, esto es, buenos y c a p a
ces d e accio n es nobles *
1103a-b
“(...) adqu irim os las virtudes com o resultado d e a c
tividades anteriores. Y éste es el caso de las de
más artes. Y éste es el caso de las demás artes,
pues lo que hay que hacer después haber apren
dido, lo ap ren d em os h acién d olo . Así nos hace
mos constructores construyendo casas, y citaris
tas tocando la cítara. De un modo semejante,
practicando la justicia nos hacemos justos; prac
ticando la moderación, moderados y practican
do la virilidad, viriles. Esto viene confirmado por
lo que ocurre en las ciudades: los leg isla d o res
30. Ibid.
37
h a c e n b u en o s a los c iu d a d a n o s h a c ié n d o le s a d
q u ir ir cierto s h á b ito s, y ésta es la voluntad de
todo legislador; pero los legisladores que no
lo hacen bien yerran, y con esto se distingue
el buen régimen del m alo.”31
Aristóteles plantea q u e el tod o, co m o fin, e s n ecesa

riam ente anterior a las p a r t e s ya qu e es aquello qu e le da
sentido y da cuenta d e cada una de éstas. Ut p o lis (la
com unidad política), en este sentido, e s por naturaleza
a n t e r io r a l h o m b r e porque e s la síntesis d e la autosufi
ciencia y la autarquía32- e s la com unidad perfecta ya que
n o n e c e s it a d e otras com unidades para su b sistir- y, tam
bién , porqu e e s só lo en ésta qu e e s posible el v iv ir b ien .
Es decir, en el hom bre hay una te n d e n c ia n a tu r a l h a c i a la
c o m u n id a d p o lít ic a (.polis), y esto e s así, porque sólo en
ésta pu ed e lograr lo q u e constituye su perfección, e s d e
cir, la felicidad.
1253a
“La co m u n id a d p erfecta de varias aldeas es la ciu
dad, que tiene, por así decirlo, el extremo de toda
suficiencia, y que surgió por causa de las necesi
dades de la vida, pero existe ahora para vivir bien.
De modo que toda ciu d a d es p o r n aturaleza, si lo
son las comunidades primeras; porque la ciudad
es el fin de ellas, y la n aturaleza es fin . En efecto,
llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada
una es, una vez acabada su generación, ya hable
mos del hombre, del caballo o de la casa. Ade
más, aquello para lo cual existe algo y e l fin es ¡o
mejor, y la su ficien cia es un fin y lo mejor."
31. Ibid.
32. 11097b] “Parece que también ocurre lo mismo con la au
tarquía, pues el bien perfecto p a r e c e ser suficiente. Decimos
suficiente no en relación con uno mismo, con el ser que vive
una vida solitaria, sino también con relación a los padres,
38
Ética y Política: Deontologfa y Ontología en el pensamiento...
La p a l a b r a 33 y la r a z ó n son aqu ellas dos co sa s qu e,

por n atu raleza, distinguen al h o m bre del resto d e los
anim ales. Y, co m o la naturaleza no hace nada en vano,
éstas son la causa y la condición de posibilidad de la socia
bilidad del hom bre ya q u e el sentido del bien y del mal
só lo e s posible a partir d e éstas. El hom bre, pues, es el
m ejor d e los animales ya que tiene la capacidad natural de
guiarse por la virtud y la prudencia pero, a su vez, esto
sólo e s posible en la p o lis cuyo orden y ley determinan lo
justo, ya q u e la justicia es d e carácter social y situ a d o .
1253b
“Es natural en todos la tendencia a una comuni
dad tal, pero el primero que la estableció fue cau
sa del mayor de los bienes; poique así como el
hombre perfecto es el mejor de los animales, apar
tado de la ley y de la justicia es el peor de todos:
hijos y mujer, y, en general, con los amigos y conciudada

nos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social."
(Aristóteles, Ética N icom aquea, Madrid, Planeta-De Agostini,
1997.)
33. Dice Aristóteles en Política, 11253b] “La razón por la cual
el hom bre es, más que la abeja o cualquier animal gregario,
un a n im a l so cia l es evidente: la n aturaleza, com o solem os
decir, no h a c e n a d a en nano, y el hombre es el único animal
que tiene la p a la b ra . La voz es signo de dolor y del placer, y
por eso la tienen también los demás animales, pues su natu
raleza llega hasta tener sensación de dolor y del placer y
significársela unos a otros; pero la p a la b r a es p a r a m anifes
tar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo
de! hom bre, fre n te a los dem ás an im ales, e l tener, é l sólo, el
sentido d el bien y d el mal, d e lo justo y d e lo injusto, etcétera, y la
co m u n id a d d e estas cosas es lo (pie constituye la ca sa y la ciu
dad." (Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constituciona
les, 1997.)
39
la peor injusticia es la que tiene armas, y el h om

b re está n aturalm en te d ota d o d e a rm a s p a r a ser
vir a la p ru d en cia y la virtud, pero puede usarlas
para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud,
es el más impío y salvaje de los animales, y el
más lascivo y glotón. La ju sticia, en cambio, es
cosas de la ciudad, ya que la Ju sticia es el orden
d e la co m u n id a d civil, y consiste en el discerni
miento de lo que es justo."5''
34. lbicl.
40
La secularización
y el poder político
Ricardo Forster
Si el nuevo esp acio q u e inaugura la modernidad

está vinculado co n la soberanía, es justo pensar qu e el
n ex o qu e establece co n la sociedad feudal tiene qu e
ver co n la siguiente característica: la d escom posición
creciente de una relación más qu e milenaria, la del p o
d e r co tí la e s fe r a d e lo s a g r a d o y, com o consecuencia,
el advenim iento de un ám bito de difícil dilucidación
pero cuya nota más destacada es, sin duda, la la ic iz a c ió n
del poder político. El sujeto del poder ahora es otro; el
reem plazo de las jerarquías posibilita la em ergencia de
un espacio secularizado y en parte autosuficiente.
Si la Edad Media ha inaugurado la problem ática del
poder, no la ha constituido alrededor de la soberanía
sino qu e, por el contrario, la lucha que vivió el O cci
dente medieval, so bre lodo desde el siglo X, es la lucha
entre el poder del Papa y el del Emperador. El pod er de
la Iglesia dom inó la vida espiritual e institucional du
rante casi un m ilenio y fijó los límites infranqueables
para las aspiraciones humanas. El m odelo agustiniano
encontró su realización caricaturesca en la realidad del
m undo medieval (la dualidad instaurada co m o m odelo
insuperable posibilitó el uso discrecional del poder por
parte de la Iglesia; todo ataque al Papa era inm ediata
m ente considerado un ataque al dogm a, una herejía).
Es interesante, en este sentido, recordar la doctrina ela
borada por G regorio VII y q u e se d enom inó d e la “ple
nitud del pod er”, y qu e estipulaba:
41
Ricardo Forster
Art. I: La Iglesia romana ha sido fundada sólo por el

Señor.
Art. VII: Sólo Él puede utilizar las insignias imperiales.
Art. IJ(: F.1 Papa es el único hombre cuyos pies besan
las príncipes.
Art. XII: Le está facultado deponer a los emperadores.
Art. XVIII: Nadie puede reformar su sentencia y sólo
él puede reformar la sentencia de todos.
Art. XIX: Nadie delíe juzgarle.
Esta co n cep ció n teocrática del pod er n o hace más

qu e expresar, de forma aproxim ada, la fórm ula tan fre
cuentem ente citada por Pablo en su E p ístola a lo s r o m a -
nos-, “No hay más pod er qu e el de D ios, los q u e existen
están instituidos p or D io s”. Es im pensable en térm inos
de s o b e r a n ía , en la medida en qu e ésta im plica una au
to su ficiencia por com p leto opu esta al m undo d e jerar
quías y depend encias instaurado por la Iglesia. Para ésta
el p o d er no es co n ceb id o co m o algo propio del orden
social, em anad o d e éste, sino q u e e s el resultado d e una
libre decisión d e Dios.
En E l n o m b r e d e la r o s a d e Um berto E co encontra
m os nuevam ente la pista del argum ento qu e, a partir del
siglo XIV y a través de hom bres com o Marsilio d e Padua y
Guillermo d e O ccam , ira socavando los fundamentos doc
trinarios en los q u e descansaba el pod er eclesiástico
m edieval. Le dejam os, en to n ces, y por u nos instantes, la
palabra a Guillerm o de Baskerville (el m onje-detective de
la novela d e E co): “D espués dijo qu e, dada la inm ensa
bondad qu e Dios había mostrado al crear al pueblo de sus
hijos, am ándolos a todos sin distinciones, desde aquellas
páginas del G énesis donde aún no se hacía distinción entre
sacerdotes y reyes, y considerando tam bién qu e el Señor
había otorgado a Adán y sus sucesores el dom inio sobre las
co sas d e esta tierra, siem pre y cu an d o o b ed e cie sen las
leyes divinas, podía sospecharse que tam poco había sido
42
La secularización y el poder político
ajena al Señor la idea de q u e en las cosas terrenales el

pueblo debía ser el legislador y la primera causa eficiente
d e la ley (...). Pues bien, prosiguió Guillermo, si uno solo
puede hacer mal las leyes, ¿no las hará m ejor una mayoría?
D esde luego, subrayó, se habla de las leyes terrenales,
relativas a la buena marcha de las cosas civiles. Dios había
dicho a Adán que no comiera del árbol del bien y del mal,
y aquélla era la ley divina, pero después lo había autoriza
do, qué digo, incitado a dar nombre a las cosas, y con ello
había dejado libre a su súbdito terrestre. En efecto, aunque
en nuestra é p o c a alg u no s digan q u e n o m in a su n t
c o n s e q u e n t ia ren im , el libro del G énesis es por lo demás
bastante claro sobre esta cuestión: Dios trajo ante al hom
bre lodos los anim ales para ver cóm o los llamaría, y
cualquiera hubiese sido el nom bre qu e éste les diese, así
deberían llamarse en adelante. Y aunque, sin duda el pri
mer hom bre había sido capaz com o para llamar, en su len
gua edénica, a toda cosa y animal de acuerdo con su natu
raleza, eso no entrañaba qu e hubiera d ejad o de ejercer
una esp ecie de d erecho so beran o al im aginar el nom bre
qu e a su juicio correspondía mejor a dicha naturaleza. Por
qu e, en efecto , ya se sab e qu é diversos son los nom bres
qu e los hom bres im ponen para designar los con cep tos, y
q u e só lo los concep tos, signos d e las co sas, son iguales
para todos. D e modo que, sin duda, la palabra n o m en pro
ced e d e n om o s, o sea ley, porque precisam ente los hom
bres dan la n o m in a a d p l a c i iu m , o sea a través d e una
convención libre y colectiva (...). En virtud de lo cual, co n
cluyó Guillerm o, se ve co n claridad que la legislación so
bre las cosas de esta tierra, y por tanto so bre las cosas de
las ciudades y los reinos no guarda relación alguna con la
custodia y la administración de la palabra divina, privilegio
inalienable de la jerarquía eclesiástica.”1
1. Eco, Umberto: El n om bre d e la rosa, Buenos Aires, de la

Flor-Lumen, 1985, pp. 430-432.
43
Ricardo Forster
La argumentación continúa a Jo largo d e algunas pági

nas más, pero creem os qu e con lo dicho basta para dejar
claram ente expuesta la posición que vendrá a trastocar el
orden político medieval. La aparición de la idea de soliera-
nía disloca el concepto tradicional de poder, o, en otras pa
labras, lo arranca del cielo para traerlo a la tierra. El descen-
tramiento del poder sacro nos conduce a la irrupción de un
nuevo tipo d e poder que se estructura com o expresión de
un entram ado social exclusivam ente profano. S o b e r a n ía
quiere decir: constitución del poder com o fonna cristalizada
de lo propio del hombre. La ideología eclesiástica, vertebra-
dora del orden sociopolílico medieval, une el poder con lo
divino, lo ubica plenam ente en una dimensión sagrada, y
en el conflicto que opon e el orden temporal co n el orden
espiritual, se trata siempre de determinar quién, Papa o
Emperador, ha sido instituido por Dias. El con cepto de so
beranía supone el desplazamiento de Dios com o centro del
cual em ana la legitimidad del poder. Surge en este punto
una pregunta que se hará la modernidad: ¿Cuál era la con
cepción que fundaba la legitimidad del poder por parte de
las monarquías de derecho divino, en la que el monarca
aparecía rodeado de un hálito sacro? “En realidad -resp o n
de Gérard M airet- se trata entonces no de un fundamento,
no de una ‘institución’, sino, si se puede decir, de la adminis
tración por el soberano de su propia soberanía política. Que
el soberano, en el ejercicio de su poder, llegue a justificarlo
en Dios, no significa que su s o b e r a n ía esté le g itim a d a p o r
Dios. El concepto de legitimidad e s capital aquí, porque es
lo que especifica la soberanía ‘moderna’: en la soliera nía, el
soberano es - o no e s - legítim o; la cuestión, por eso, ya no
es más saber si su poder ha sido instituido por Dios o si no
lo ha sido.”2 Podríamos utilizar aquí una imagen geométrica:
2. Mariet, Gerárd: “La génesis del Estado laico de Marsilio de

Padua a Luis XIV”, en F. Chátelet et al.. Historia d e las id eolo
gías, Bilbao, de Zero, 1978, t. 1, p. 34.
44
pam el im aginario m edieval el pod er es la exp resión de

un ord en jerárquicam ente vertical, m ientras q u e para la
m entalidad renacentista y m oderna, el pod er se ha hori-
zonta fizado en cu an to a su s fund am entos y a su legiti
m idad. La variación del co n cep to d e legitim idad d esd e
la p ersp ectiv a paulista a la del so b era n o m o d ern o im
plica una verdadera ruptura, un cam b io co m p leto de
e scen a rio . Es ahora el so b era n o (R ey, P rín cipe, asam
blea del p u eb lo ) qu ien se legitim a a sí m ism o: la “insti
tu ció n ” em an a literalm ente d e él o ella ( “El Estado soy
y o ”, dirá rotu nd am ente Luis X IV ), y ya n o d ep e n d e de
o tro para alcan zar la legitim idad (la paulatina pérdida
d e esp a cio s d e p o d er por parte d e la Ig lesia rem arca
aún m ás esta tend encia).
La ideología universalizadora del cristianism o ya no
p u ed e dar cu enta de las nuevas n ecesid ad es, la solid a
ridad ontológica d e cada partícula co n el todo n o resiste
los g o lp e s d em o led o res q u e el nuevo d iscu rso laico le
irá propinand o hasta deshacerla com p letam ente (desd e
la ap arición d e un ám bito esp ecífica m en te p ro fan o en
el q u e se desarrolla la actividad política, hasta la hom o-
g en izació n del e sp a cio y de las co sa s op erad a p o r la
nueva física galileana, la idea m edieval d e ord en ya no
podrá so sten erse).
Por otra parte, esta pérdida de poder en el ám bito
m undano traerá consecuencias profundamente perturba
doras para la Iglesia com o institución, patentizadas en la
em ergencia de los movimientos cism áticos qu e pusieron
en peligro su misma existencia a partir, especialm ente,
del siglo XVI. Al respecto señala Leo Kofler: “En la Edad
Media la descentralización económ ica y la consiguiente
debilidad de los poderes laicos en mínimo grado resultan
com p ensad os por la vigencia universal del cristianismo.
Cuán p o co es la Iglesia una unidad omnicentralizadora lo
prueban los esfuerzos de unificación llevados a cabo, en el
siglo XI, por la reforma gregoriana. Además, la autonomía
45
Ricardo Forster
de los círculos eco n ó m ico s va unida a la fuerte atadura

del individuo resp ecto d e la com unidad: se trata de un
colectivism o que asigna irrevocablem ente al individuo su
lugar y controla sus m ovim ientos. El cristianism o es el
recurso ideológico para la conservación de ese orden. En
el Renacim iento ocurre justamente lo contrario, al m enos
tendencialm ente. Aun esas ataduras iniciales, los gremios,
se debilitan de manera progresiva y caen, por fin, en una
relativa insignificancia. La exten sión del co m ercio y del
tráfico allende los límites de cada región económ ica arro
ja, sin duda, las ataduras medievales del individuo, pero a
la vez consolida la consistencia interior de las naciones y
de tal m odo da lugar al nacim iento del Estado centralista.
La Iglesia es reem plazada por el Estado co m o principio
organizador y centralizador. Esa es una de las causas, y
por cierto no la más débil, del retroceso de la religión en
la co n cien cia de los hom bres. Ella d ecae hasta convertir
se en un instrum ento secundario para la ed u cación d en
tro del más acá, en un m ero sistema moral. Una poderosa
corriente d e sensibilidad escéptica en cuanto a lo religio
so , y en parte hasta librepensad ora, abre una profunda
brecha en la concepción medieval del mundo e irradia sus
efectos aun en aquellos círculos llamados a cultivar y con
servar las tradiciones escolásticas en bien d e la Iglesia.”3
D e todos modos, este proceso de laicización encontró
fuertes límites entre los sectores populares; en ellos lo
religioso (tan fácilm ente d espachado por Kofler) siguió
ocupando un lugar predominante pero, ahora, con un nuevo
ingrediente profundam ente perturbador: ya n o aparecía
3. Kofler, Leo: Contribución a la historia d e la so cied a d burgue

sa, Buenos Aires, Amorrortu, 1974, p. 153. Nos interesa la
descripción que hace Kofler del proceso de secularización,
pero no compartimos cierto mecanicismo en su análisis y su
lectura algo dogmática del papel de la religión. Digamos que
46
dependiendo de las decisiones “institucionales" de la Igle

sia sino siguiendo derroteros por com pleto originales. El
surgim iento y la en orm e expansión de las sectas fue el
prod ucto de un hondo m ovim iento de cuestionam iento
al andam iaje ideológico-institucional de la Iglesia Roma
na. D e ahí, el enorm e peligro de disolución que el movi
m iento sectario llevaba consigo.
el punto de vista historiográfico en el que se apoya Kofler, el

materialismo histórico, demuestra precisamente en este pun
to su gran debilidad. Vale al respecto una lúcida opinión de
Jacques Le Goff: “Arrancada a los viejos d ei ex m a ch in a de la
antigua historia: providencia o grandes hombres; a los con
ceptos pobres de la historia positivista: acontecimiento o azar,
la historia económica y social, inspirada o no por el marxis
mo, había dado a la explicación histórica unas bases sólidas.
Pero se revelaba impotente para realizar el programa que
Michelet asignara a la historia en el prólogo de 1869: ‘la histo
ria (...) me parecía aún débil en sus dos métodos: demasiado
poco material (...) demasiado poco espiritual, hablando de
las leyes, de los actos políticos, no de las ideas, de las cos
tumbres...'. En el propio interior del marxismo, los historia
dores que lo invocaban, después de haber puesto de mani
fiesto el mecanismo de los modos de producción y de la lu
cha de clases, no conseguían pasar de forma convincente de
las infraestructuras a las superestructuras. En el espejo que la
economía tendía a las sociedades, no se veía más que el páli
do reflejo de esquemas abstractos, no rostros, ni vivientes
resucitados. El hombre no vive sólo de pan, la historia no
tenía siquiera pan, no se nutria más que de esqueletos agita
dos por una danza macabra de autómatas. Había que dar a
estos mecanismos descamados el contrapeso de algo más,
distinto. Este algo más, esta otra cosa distinta, fueron las
mentalidades." (Le Golf, Jacques; “Las mentalidades. Una his
toria ambigua”, en Le Golf, Jacques y Nora, Pierre Icomp.]:
H a c e r la historia, Barcelona, de Laia, 1980, t. III, p. 85.)
47
Ricardo Forster
El paso de la Edad Media al Renacim iento no con sti

tuyó, por cierto, un proceso sencillo y sin co n m ocion es.
Tod a la estructura social am enazab a co n saltar en mil
p ed azo s; multitud de rostros d iversificaban los rasgos
de la crisis. Las rebelio n es populares estaban a la orden
del día (p en se m o s en la traum ática e x p e rie n cia d e la
jc i c q u e r i e fran cesa, en el alzam ien to ca m p esin o de
Th o m as Müntzer, en las furiosas reb elio n es m esiánicas
de los anabaptistas, en la revolución husita de Bohem ia,
en los m ovim ientos republicano-d em ocráticos de Italia,
e tcé te ra ); el p o d er teo crá tico era cu estio n a d o y n o era
cap az d e retom ar su antigua p o sició n d e privilegio. La
crisis, pues, del co n cep to mism o de organización políti
ca m edieval, im plicó la necesidad de construir una nue
va modalidad de práctica estatal para encauzar las trans
form aciones de la sociedad.'14
4. El nuevo discurso político, que como bien señala José

Luis Romero produce el divorcio entre la moral y la política,
debe ser estudiado no solamente como la disputa entablada
en las altas esferas del poder hacia finales de la Edad Media
(y esto no implica subvalorar las consecuencias que tuvo
para este nuevo discurso el enfrentamiento entre la Iglesia y
el Imperio), sino también como la respuesta, elaborada poco
a poco y no sin contratiempos y sorpresas, de los sectores
dominantes de la sociedad ante las profundas conmociones
que se producían en el interior de las mismas. Cómo no
prestar atención a las rebeliones campesinas que comenza
ron a asolar Europa a partir del siglo XIV; rebeliones que
conjugaban la búsqueda de un reordenamiento ante los cam
bios que se operaban en la sociedad y la aparición pujante
de líderes mesiánicos que prometían la llegada del anticristo
y los días finales, luego de los cuales los pobres vivirían una
existencia plena y dichosa. Estas rebeliones venían a cues
tionar a los detentadores del poder, se manifestaban como
una peligrosa fuerza disolvente que amenazaba a todos los
48
Para co m p ren d er este p ro ceso de transición d e b e

m os retom ar el tema de la soberanía y de la em ergencia
del so b eran o co m o el regulador d e las tension es so cia
les (su je to a través del cual el co n flicto de la so cied ad
podía en co n trar una d o ble resolu ción: por vía del c o n
sen so y de la co erció n ). En la Edad Media la representa
ción aparecía co m o un problem a casi insoluble, ya que
D ios era el a p ñ o r i d e toda forma histórica del p od er; la
legitim ación d ep en d ía de qu ién era re co n o cid o co m o
“re p resen tan te” d e D ios en la tierra, d e tal m anera q u e
el m ínim o cu estio n u m ien to se con vertía d e inm ediato
poderes por igual, pero que quizá encontraba en la Iglesia al

representante más visible de todos los males y pecados. Es
posible pensar que la separación tajante que buscó el impe
rio respecto de la Iglesia, se relaciona directamente con el
socavamiento del liderazgo espiritual de esta última, lideraz
go cuestionado por los nuevos movimientos miienaristas y
por algunos teólogos y místicos surgidos de su entraña que
aportarían su cuota al cuajamiento de las nuevas ideas (pen
semos, en este sentido, en las imbricaciones de discursos
diferentes como, por ejemplo, el de Joaquín de Fiore, el de
Marsilio de l’adua, el de Juan Hus o el de los Fraticelli, que
contribuyeron a la conformación de muchos de los rasgos
de las futuras rupturas religiosas y políticas). Este nuevo ámbito
discursivo da cuenta, sospechamos, no sólo de la disputa de
los poderosos por imponerse unos sobre otros, sino también
de los desplazamientos, las transformaciones, la pérdida de
ciertas pautas tradicionales, la emergencia de la ciudad como
polo activo de la disolución de la comunidad medieval. Tam
bién nos encontramos con una sociedad abigarrada que busca
su identidad, con diversos sectores marginados por el viejo
orden que se afanan por ganar espacios dejados vacantes y
por inventar aquellos que se amolden a sus necesidades y, a
su vez, con los nuevos marginados que no encuentran sitio
en las incipientes estructuras sociales.
49
Ricardo Forster
en una transgresión y descom ponía los argum entos que

hacían p o sib le la legitim idad. Cari Schm itt d efin e co n
claridad ese período com p lejo de la historia O ccidental:
“La transición d e la Edad Media al co n cep to del Estado
m o d ern o p u ed e v erse, en u na co n sid era ció n ju ríd ico-
política, en el h ech o d e qu e el co n cep to d e la p le n it u d o
p o t e s t a t is s e convirtió en fundam ento de una r e fo r m a tio
m ayor, d e una transform ación d e toda la o rg anización
e c le siá stica . Este c o n c e p to se convirtió en la expresión
jurídica del hecho de que el jxxJer central soberano creó una
organización nueva, sin tomar en consideración los privile
gios y derechos al cargo legítimamente adquiridos, caracterís
ticas del Estado de derecho medieval, y dio el inusitado ejem
plo d e una revolución legítima, reconocida en principio in
cluso por los afectados por ella (...) Lo que se tom ate com o
revolucionario en la p íen i tild o potestatis era la supresión de
la representación m edieval de la jerarquización absoluta
m ente inm utable de los cargos, qu e incluso d esd e la ins
tancia suprem a existía co m o un d erech o qu e correspon
día al titular del cargo. En Marsilio d e Padua, la p íe n ilu d o
p o testa tis e s ya el co n cep to contra el cual él lucha. En la
Edad Media, pues, el poder era d elegad o a través de un
orden jerárquicam ente establecid o qu e respondía en úl
tima instancia a los designios inescrutables de Dios. En
cam bio en El P r ín c ip e s e produce una inversión funda
m ental: él es garantía de su legitim idad, y no tien e qu e
dar cu enta a un pod er superior de su propia soberan ía;
d ich o en otras palabras, ‘él es por sí mism o su p ropio
sen tid o ’. D ios ya no es m ás el a p r io r i fundam entador
del e je rcicio del poder, es ahora la ‘voluntad fran ca’, es
decir, la voluntad libre la que define la prerrogativa de la
soberanía”.5
5. Schmitt, Cari: La dictadura, Madrid, Revista de Occidente,

1968, p. 76.
50
En el Estado moderno se opera un proceso de unifica

ción entre el principio sustentador del poder y su ejercicio
q u e sólo es posible a través del m ecanism o de la sobera
nía. Es esta autonom ización la qu e define el nuevo perfil,
la apertura de un cam po radicalm ente profano en tanto
que no necesita apoyarse en Dios para dar solidez a sus
prerrogativas.6 Lo que se da de manera general y original
es la articulación de una institución (el Estado) con una
teoría (la soberanía). La política a partir de este peculiar
proceso, gana autonomía, conquista sus leyes y sus prácti
cas. Ix>s hombres de Estado y los filósofas se dedicarán, de
ahora en más, a pensar la política a la manera de una cien
cia (en este sentido Maquiavelo constituye el primer gran
fundam entador teórico de ella). Desarraigada de la reli
gión, y en gran parte de la ética, la política es materia de
6. Este proceso de secularización y autonomización de lo

p olítico encuentra en Lutero, y en la Reforma, uno de sus
principales promotores (aunque estrictamente no se pueda
hablar de una dimensión específicamente política en Lute
ro). I.utero pone de m anifiesto, a través de su obra
reformadora, una preocupación que lo coloca en los umbra
les de la modernidad: plantea la separación entre el lenguaje
religioso y el lenguaje político; su tan mentado apoliticismo
tiene como contrapartida la profundización del hiato entre
lo teológico y aquello que apunta al ejercicio del poder polí
tico. “Todos los términos -afirma Martín Lutero- se hacen
nuevos cuando se los transfiere de uno a otro contexto (...)
cuando ascendemos al cielo, debemos hablar ante Dios en
nuevos lenguajes (...) cuando estamos en la tierra, debemos
hablar con nuestros propios lenguajes (...) Porque debemos
marcar cuidadosamente esta distinción: que en cuestiones
relativas a la divinidad debemos hablar de modo muy dife
rente que en cuestiones relativas a la política” (Wolin, Sheldon:
Política y perspéctica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, p. 154).
51
Ricardo Forster
investigación por sí misma com o teoría general del Estado.

Los hom bres reflexionan, a partir de este nuevo cam po,
lo s d e rro te ro s a d e c u a d o s q u e g a ra n tice n el re c to
ordenam iento institucional. Este nuevo horizonte se rela
ciona directamente con los cam bios que iban modificando
a la sociedad europea en las postrimerías del feudalismo.
Jo s é Luis Romero nos habla del advenimiento de una “p o
lítica realista”: “La que se insinuó primero y se definió des
pués fue, precisam ente, la qu e en co n tró al fin de este
período un teórico consum ado en Maquiavelo, cuya gran
deza intelectual consiste en haber descubierto y expresa
do lo q u e las burguesías pensaban íntim am ente, a veces
disimulando su pensamiento, b is cosas habían em pezado
a ser llamadas por su nom bre. Los viejos principios em pe
zaron a desvanecerse, y el signo de esa transformación fue
un progresivo distingo entre el cam po d e la política y el
cam po d e la ética. Los móviles qu e se reconocieron en el
com portam iento social fueron identificados com o estricta
m ente prácticas hum anas y ajenas a toda otra considera
ción que no fuera el interés, las am biciones y, a veces, los
instintos elementales. En rigor fue unánim e el sentimiento
de que había caducado el cuadro jurídico, político y moral
en el que se insertaba hasta entonces la sociedad y de que
era necesario reco n o cer la existencia de nuevas realida
des. La imagen del rey benévolo y justiciero que goberna
ba según los preceptos de las sagradas escrituras se desva
n eció para dejar paso a la figura del príncipe eficaz en el
m anejo de los negocios m undanos.”7
Este nuevo estatus de la política genera un interesan
te m ovim iento: sus cultores pueden manipular los a co n
tecim ientos de manera tal que éstos se encam inen hacia
7. Romero, José L.: Crisis y orden en el m u ndo fcudohutj>ués,

México, Siglo XXI, 1980, p. 131.
52
La secularización y ei poder político
los fines por aquellos perseguidos. El saber político se vin

cula inmediatamente con el poder, constituyendo su base
de sustentación. El nuevo saber qu e em erge aparece im
bricado con las prácticas innovadoras en el campo del poder.
Es Rom ero quien nuevam ente p o n e d e m anifiesto el ca
rácter d e este co m p lejo p ro ceso en el q u e se interrela
cio n an distintas esferas d e la vida social y cultural; así,
d escrib e có m o consu stanciad o co n el “espíritu burgués
apareció la aspiración a la libertad individual. I'ue al prin
cip io mera libertad física para qu e el m ercader pudiera
desplazarse de acuerdo con las necesidades de su activi
dad, libertad para poder disponer de los bienes y de rea
lizar diversas y com p lejas aspiraciones, todo muy próxi
m o a lo qu e se llamará libertad de iniciativa y soterrado
de sentido práctico e inmediato; pero sobre esa situación
de h ech o debía em pezar a trabajar la reflexión hasta e s
bozar un sistema de ideales que desem boca en la aspira
ción a la libertad co m o cond ición propia del h o m b re".8
Pero esa búsqueda de la libertad, condición básica para el
desarrollo de la sociedad burguesa, necesitaba co m p le
tarse co n la seguridad q u e garantizaría la plena y libre
expansión del individuo.
En un mundo atravesado por múltiples conflictos, so
brecargado en ex ceso por la movilidad social, cultor d e la
violencia y las guerras interm inables, d esp ed azad o en
cien to s de p eq u eñ o s Estados ind epend ientes y en puja
constante, el tema de la seguridad se convertiría en priori
tario y sería, claro está, una de las p reo cu p acion es c e n
trales del pensam iento político. Se trataba de superar la
ép o ca del m ercad er-aventurero, de las rutas inseguras,
del azar co m o regu lad or de las relacio n es m ercantiles;
8. Romero, José L.: “El espíritu burgués y la crisis bajo medie

val”, en ¿Quién es el burgués?y otros estudios d e historia m edie
val, Buenos Aires, CEAL, 1984, pp. 22-23.
53
Ricardo Forster
el nuevo burgués com ercian te ya no soñ aba co n ser un

M arco P olo, no aspiraba al d escu b rim ien to de tierras
exó ticas y de riquezas fabulosas; él quería una vida tran
quila qu e le permitiera consolidarse en su actividad y, si
los aco n tecim ien to s lo perm itían, expand ir su n eg o cio.
Pero tam bién la incipiente manufactura requería de cier
tas ley es de p ro tecció n y co n tro l, d e un ord en y de
horarios. D e ahí, p u es, q u e la nueva reflexión p olítica
d e b e ser entend id a en relación directa co n este en tra
m ado social qu e em ergía por doquier. Volvam os en to n
c e s a la dim ensión política.
La política será, para esta nueva m entalidad, una
actividad profana, e s decir, actividad hum ana in d ep en
d iente d e la tutela divina. Al constituirse en un sa b er es-
p e c i f i c o y a u t ó n o m o s e convierte, a su vez, en un instru
m ento q u e h ace p o sib le la m anipulación del poder, su
ordenam iento adecuado. El discurso político quiere pre
sentarse com o enteram ente racional o, por lo m enos, tien
de a la com prensión racional de las actividades hum anas
en el m arco d e la organización estatal. El v ín cu lo entre
sab er e instrum entalización se vuelve fundam ental: el
primero ya no es separable del segundo, y cuando inten
ta justificarse a sí m ism o d esd e sí m ism o, se m ostrará
co m o esen cialm en te id eológico. Extraña paradoja esta:
al m om ento de nacer co m o ciencia, la política se d escu
bre co m o necesariam en te id eológica, pero, eso sí, a p e
lando a una argucia: es cien cia porque no tien e qu e ver
co n exclusivas necesidades sectoriales.
Esta búsqueda de universalización constituye, ni más
ni m en o s, q u e su trasfondo id eo ló g ico , su co n v ersió n
en instru m ento del p o d er y para el poder. C laro q u e
este d ese o instrum entalizador no deja de ser ni m ás ni
m enos q u e un d eseo , ya que sería falso pensar en esta
nueva dimensión política que surge co m o una instancia a
través d e la cual se expresa la racionalidad manipulativa
de los sectores dominantes. La obra entera de Maquiavelo
54
está recorrida por este hilo secreto que le otorga su gran

deza y su sentido profundo. El florentino siem pre pen só
la política co m o un instrumento históricam ente apropia
do para encauzar los asuntos del Estado; instrumento que
exigía ser co n o cid o a la perfección , no co m o m ero re
sultado de una sed de erudición abstracta sino teniendo
co m o objetivo inmediato la práctica social. No hay, pues,
una separación artificial entre teoría y práctica sino, por el
contrario, la teoría comienza convertirse en una guía indis
pensable para la práctica. La formación de la ciencia polí
tica se relaciona directam ente co n esta nueva com p ren
sión y con esta nueva función. La lógica de lo instrumen
tal, de lo útil para garantizar la gobernabilidad, reemplaza
a la vieja determ inación clásica de la política integrada e
interrelacionada con la ética. 1.a distancia que existe entre
Aristóteles y M aquiavelo es equiparable a la que existe
entre la política pensada a partir del b ie n c o r n ú n y la po
lítica pensada com o un instrumento para garantizar la re
producción y perpetuación del poder.
Son varios los autores que coinciden en señalar a Mar-
silio d e Padua co m o el iniciador teórico del “gran viraje”
hacia la co n cep ció n m oderna.9 D el paduano afirma Leo
9. El siglo XIV ha sido una época de importantes transfonnacio-

nes que, en muchos sentidos, prefiguraron los nuevos derroteros
que seguiría Occidente. La vieja disputa entre el Papado y el
Imperio se agudizó notablemente abriendo las compuertas a
una reflexión política independiente de la tutela teológica. Poco
a poco fue dibujándose un espacio diferenciado, autónomo,
que comenzó a buscar en sí mismo el fundamento de su
legalidad (tanto Marsilio de Padua como Guillermo de Oc-
cam, dos de los más notables artífices de la nueva mentalidad
política, pusieron todo su esfuerzo especulativo para coronar
de modo definitivo la separación entre los asuntos propios
del orden terreno de aquellos otros pertenecientes al orden
55
Ricardo Forster
Kofler qu e co n “su D e fe n s o r P acis, Marsilio p erten ece al

núm ero de eso s p ensad ores del R enacim iento -e s tá si
tuado al com ienzo de é s te -s o b re quienes ejercieron pro
funda influencia las corrientes revolucionarias de la ép o
c a ...”10 M. Stimming en su H isto ria d e la c u ltu r a e h isto
r ia u n iv er sa l, d ice que para Marsilio de Padua “el p u e
blo, en su totalidad o por m edio de sus representantes,
d eb e h acer las leyes".
Sin em bargo, el ám bito intelectual en el que se m ue
ve M arsilio sigue siend o el de la Edad Media (su obra
capital es d e 1324). En este sentido, no d eb e pensárselo
co m o el fundador de la ciencia política sino com o aquél
qu e, por prim era vez, fijó ciertos límites y planteó un
núm ero im portante de interrogantes qu e abrirían el ca
m ino para la disolución de la co n cep ció n m edieval. Su
obra resalta porque en ella se co m b ate la idea d e la
p le n it u d o p o t e s t a t is ; es decir, qu e a partir d e esta crítica
se va constituyendo una filosofía política, que sin ser aún
filosofía del Estado, señala los límites de una doctrina que
justificaba el control de la sociedad desde presupuestos
celestial). Haciendo mención a Marsilio de Padua, Sheldon

Wolin señala que el “fin de la alianza entre el pensamiento
religioso y el político fue anticipado, en el siglo XIV, por la
figura de Marsilio de Padua. Nada |xxlía haber sido más me
dieval que la promesa inicial de explicar la ‘causa eficiente’ de
las leyes. Sin embargo, Marsilio cambia bruscamente de tono,
y anuncia que no se referirá al establecimiento de leyes por
ningún otro agente que la voluntad humana; en otras pala
bras, que no le interesa la función de Dios como legislador
principal. ‘Sólo abordaré el establecimiento de aquellas leyes
y gobiernos que brotan directamente de la decisión de la mente
humana' ” (Wolin, Sheldon: op. cit., p. 155).
10. Kofler, Leo: op. cit., p. 157. '
56
extratem porales. A través de la obra de Marsilio lo q u e

vem os aparecer, tibiam ente todavía, es el co n cep to de
sociedad civil (co n cep to que influenciará en pensadores
p osteriores co m o H o bbes, Locke y Rousseau). Del pa-
duano dice G. Mairet: “No sostenem os [...] la absoluta m o
dernidad de Marsilio en materia de pensam iento político,
sino só lo su profunda originalidad innovadora: él es el
q u e em p rend e co n rigor el cam ino d e una co n cep ció n
profana del pod er político, cam ino q u e la posteridad no
hará m ás q u e seguir hasta el fin .”11 Lo q u e se intenta
señalar es que en la obra del paduano podem os hallar la
génesis d e la concepción moderna del Estado, o, dicho en
otros términos, a partir de Marsilio vem os em erger las con
diciones teóricas qu e harán posible su aparición histórica.
La originalidad de Marsilio es que sostiene su reflexión
desde una idea “m onista" del Estado qu e presupone, a la
par, su autonom ía. Esta liberación, que a nosotros nos re
sulta sim ple e inm ediata en tanto d ato d e nuestra e x p e
riencia concreta, representa para el siglo XIV una profun
da revolución espiritual, ya que desestruclura un tipo d e
ideología cosm ovisional qu e sostenía el andam iaje del
orden sociocultur.il de la Edad Media. Lo que Marsilio se
pregunta es lo siguiente: ¿En qué co n d icio n es se puede
pensar a la política sin recurrir a un fundam ento divino?
La respuesta que ensaya el paduano implica una intensa
conm oción y, claro, está, todo un programa revoluciona
rio: la política hay que pensarla desde su autonomía, libre
de tutelajes. Esta apertura a un nuevo m undo de signifi
cacio n es (lo decim os porqu e este discurso político apa
rece co m o el em ergente de la paulatina descom posición
del orden m edieval) hará posible, ya hacia fines del siglo
XV, la aparición del pensam iento político d e M aquiavelo
(E l P r i n c i p é i s de 1 5 1 3 ) 112
11. Mairet, Gérard: op. cit., p. 537.

12. No se trata de pensar en una suerte de “evolución”, o en
57
Ricardo Forster
Al señalar la autonom ización de la política, le otorga,

casi sin sospecharlo, un estatus completam ente original. El
p o d e r a u tó n o m o queda reducido, ahora, a sí mismo. Pero
para alcanzar una representación tal de la vida política - y
de su estru ctura-, es preciso previam ente mostrar q u e la
com unidad política existe tam bién co m o com unidad so
cial, de suerte que no se puede separar la autonomía de lo
político de la autonomía de la sociedad civil. Si Marsilio de
Padua se eleva a una concepción secular del poder políti
co , es porque elabora una representación igualmente pro
fana de la sociedad civil. El círculo mágico del mundo jerar
quizado se ha roto y, d e sus pedazos, em ergerá el nuevo
orden político y con él, la posibilidad d e teorizar acerca de
sus m ecanism os y de su ¡nstrum enialización. Sin ser un
“fundador” en el sentido estricto del término, Marsilio inau
gura un nuevo lenguaje a través del cual la sociedad civil
encontrara su propia gramática.
Esta “sociedad civil" es el resultado de la unión de los
hom bres para subvenir a sus necesidades y, com o tal, es
ind epend iente resp ecto a una teleología trascend ente y
no apunta a otra cosa que no sea a aqu ello qu e surja de
su interior. En este sentido, el paduano no acepta el co n
ce p to tom ista d e com unidad “ordenada con vistas a un
una relación causal, donde el discurso de Maquiavelo sólo

podría ser analizado en virtud de su concatenación con el
de Marsilio de Padua. Lo que intentamos señalar es, en todo
caso, que el paduano abre un nuevo campo, inaugura un
tipo de reflexión rupturista respecto a la tradicional; y que la
obra de Maquiavelo se halla inscripta en ese nuevo campo
que, muy rápidamente, definimos como el de la laicización
de la política y el poder. De todos modos, cada uno de estos
pensadores remite a una dimensión irreductible, a una parti
cularidad que debe ser estudiada en sí misma pero atendien
do a sus posibles imbricaciones con otros discursos.
58
b ien ” q u e le e s superior y rígidamente trazado a partir de

una jerarquización del esp acio so cio p o lítico en solidari
dad co n el orden de las co sa s.13*El m undo celestial d es
aparece del horizonte discursivo de Marsilio, lo que tam
bién im plica un clivaje respecto a la co n cep ció n agusti-
niana del orden político. “No por ello -n o s aclara M airet-
queda exclu id a la finalidad del orden social, y Marsilio
explica en efecto que la sociedad está ‘ordenada con vis
tas a un fin’, pero la diferencia con la co n cep ció n de T o
más es d e p eso, ya q u e este fin es u n f i n p r o fa n o : se
trata de ord enar la ciudad - y la vida social en su totali
d a d - co n o b jeto de ‘vivir b ien ’, o co m o d ice aún nuestro
filósofo ‘con vistas a la vida su ficiente’.”1,1Veamos có m o
plantea el propio M arsilio la cu estión: “Los hom bres se
han unido, por consiguiente, para vivir de modo suficien
te, procurarse las co sas n ecesarias... e intercam biarías,
naturalmente. Una congregación así constituida y que tiene
el térm ino de suficiencia para sí e s llamada ciudad... En
efecto , co m o las cosas necesarias, a qu ienes desean vivir
13- Al respecto señala Santo Tomás en la Surnma Ihcolopicae:

“...una jerarquía es un principado; es decir, una multitud
ordenada de una sola manera bajo el gobierno de un solo
gobernante. Ahora bien, dicha multitud no estaría ordenada,
sino confusa, si en ella no hubiera diferentes órdenes. De
modo que la índole de una jerarquía exige diversidad de
órdenes (...). Pero aunque una sola ciudad abarca así varios
órdenes todos pueden ser reducidos a tres, si tenemos en
cuenta que cada multitud tiene un principio, un medio y un
fin. En cada verdad, pues, se puede ver un triple orden de
hombres (...). De igual modo, en cada jerarquía angélica ha
llamos los órdenes que se distinguen según sus acciones y
oficios, y toda esta diversidad se reduce a tres: la cúspide, el
medio y la base.” (Citado por Wolin, Sheldon: op. cit., p. 149).
14. Mairet, Gérard: op. cit., p. 538.
59
Ricardo Forster
de m odo su ficiente son diversas, y qu e un h om bre de

una sola profesión y o ficio no pu ed e procurárselas, ha
sido preciso la reunión de diversos hom bres u oficios para
que este intercambio, que ejercen o se procuran las distin
tas cosas de ese género que los hom bres necesitan para la
suficiencia de su vida. Esos órdenes diversos u oficios no
son más que las partes de la ciudad, en su multiplicidad y
en sus diferencias.”15 No es casual el reiterado uso del tér
mino “suficiencia”, pues en sí mismo encierra toda la p e
culiaridad del nuevo orden social. Lo qu e se ha roto e s el
co n cep to ontológico del m undo medieval, orden d e d e
pendencias y jerarquías; el m undo m oderno, qu e se aso
ma incip ientem ente a través del pensam iento d e Marsi-
lio, rom pe la sacralidad del discurso anterior e inaugura
un nuevo esp acio m undano qu e, sin tem or, pu ed e ser
calificad o co m o ám bito de lo exclu siv am en te laico. La
teoría del Estado q u e está prefigurando el paduano se
inscribe en el interior del hum anism o renacentista (au n
que esté situado en sus um brales) q u e se presenta co m o
un sistema normalivo-individualista y con una nueva pers
pectiva moral.
La sociedad se constituye no a partir d e algo en c o
mún (cred o o raza, por ejem p lo ) sino q u e surge co m o
una necesid ad intrínseca al hom bre qu e n ecesita de
otros hom bres para lograr la “su ficien cia”. Lo qu e u ne
a los hom bres es, en primera instancia, la prod ucción
de o b jeto s útiles qu e, a su vez, sirven a los dem ás y esa
prod ucción hace necesario el intercam bio de esos o b je
tos. D e esta manera, a partir de determinadas necesidades
básicas el Estado surge com o instrumento normativo, com o
regulador de esas relaciones. Vemos aparecer aquí ciertos
elem entos constitutivos de toda teoría política, esto es:
el Estado qu e sirve d e regulador social y q u e d eb e ser
15. Marsilio de Padua: D efensorpacis, 1, IV, par. 10.
60
com prendido en relación a esa función específica. Como

resultado d e esto, la política se constituye, a su vez, en
instrumento apropiado pañi com prender dicho funciona
m iento. M aquiavelo se encuentra a un paso.
Pero Marsilio piensa la sociedad com o una to ta lid a d c n
la q u e cada parte se amalgama al fin com ún y se preocu
pa por en con trar los hilos q u e entrelazan estas diversas
funciones. La respuesta del paduano sigue el cam ino del
co n c e p to d e ley, q u e será la q u e permitirá la existen cia
arm ónica d e la totalidad social, plantea. Es d ecir q u e, si
n o hay ley, no hay socied ad . Cada u no d e los actores
so cia les d eberá ad ecuarse al orden q u e dem arca la ley.
Marsilio piensa a la sociedad (y aquí se produce la ruptu
ra con la co n cep ció n tradicional) co m o una abstracción,
co m o una estructura autónom a, independiente co m o tal,
de los elem en to s q u e la constituyeron. Pero esta ley de
la que nos habla el paduano, no es inherente al concepto
de lo justo: lo justo no viene dado por revelación. Es una
noción profana que da cuenta de necesidades mundanas
a las q u e se aplica la ley. A partir d e aqu í lo qu e em erge
e s la ley civil, lo jurídico co m o regulador abstracto de
relaciones concretas. Ya no e s la Ley divina la qu e fija las
co n d icio n e s d e la existen cia social. D ice Marsilio: “Por
con sigu ien te, se ha establecid o para la vida, e s decir, la
vida su ficiente en este m undo, una norm a d e los actos
hum anos transitivos ord enad os q u e e s posible efectu ar
para el beneficio, o el perjuicio, el d erecho o la injusticia
causados a alguien qu e no sea el agente, una n o r m a que
n o p rescribe y no co accio n a a los transgresores infli
giénd oles suplicios o castigos nada más qu e en el estado
actual del m undo. Ésta es la norm a qu e hem os llam ado
co n el nom bre de L ey H u m a n a .”16 Di política, pu es, en
su au tonom izarse se d esentiend e d e lo teo ló g ico y, en
16. Ibid., II, Vil, par. 7.
6l
Ricardo Forster
parte, d e lo ético. Con Marsilio, el pod er - q u e en el m e

dioevo dependía en su eficacia de D io s - es autónom o y,
en lo su cesivo, será pensado co m o p o t e s t a d civil.
Q ueda, sin em bargo, por aclarar un concepto que ex
plica las limitaciones de la teoría política de Marsilio o que,
m ejor dicho, tendrá qu e ser com pletado por la obra de
nuevos pensadores. Nos referimos al problema clave de la
soberanía. En el paduano el príncipe es dependiente d e la
ley, no funda desde sí mismo las condiciones de su poder
aunque no por eso sea dependiente de la divinidad. Marsi
lio logró liberar intelectualmente al príncipe, es decir, fun
dó la idea de la sociedad desde un presupuesto secular,
pero no por ello logró precisar la cuestión de la soberanía,
sino qu e necesitó bu scar un fundam ento seguro qu e e x
plicara el orden del poder. En Maquiavelo, por ejem plo, la
ley será el resultado d e la voluntad del príncipe. Mientras
qu e Marsilio aún p ertenece, en gran parte, a la tradición
m edieval, M aquiavelo p one firm em ente el pie en la m o
dernidad o, mejor, inaugura una nueva dim ensión propia
de la indagación política que, eso sí, prefiguró el discurso
del paduano. Lo interesante del pensam iento de Marsilio
es que reflexiona en lom o al poder com o dimensión abso
luta; a partir de él las cosas cobran sentido, encuentran su
lugar. El mundo se constituye com o ámbito del poder; éste
no d ebe ser considerado com o la suma tiránica de atribu
ciones; aquí hay que distinguir claram ente entre tirano y
príncipe, diferencia consistente en que el primero se dis
pensa la legitimidad, mientras que el segundo se conside
ra perfectam ente legitimado.17 Esta diferenciación es muy
17. Sin entrar en el mundo italiano donde emergerá el discurso

maquiavélico, no deja de ser interesante señalar la distancia
histórica concreta que los propios italianos planteaban entre
las “buenas y legítimas” tiranías y las “pequeñas y malas”
tiranías del siglo XV. Probablemente el origen de la mayoría
62
im portante para la posterior trayectoria del pensam iento

político y, tam bién, para la com prensión del discurso de
Maquiavelo. I-a modernidad se preocupó específicam ente
por remarcar estas diferencias; así H obbes señalará qu e el
“so beran o de institución" se ha constituido contra la tira
nía. Toda la cuestión gira, pues, alrededor d e la legitimi
dad del poder, problema que, por supuesto, aún sigue atri
bulando a nuestra sociedad. Marsilio en co n tró esa legiti
midad en el soberano, aunque no llegó a concebirlo com o
autosuficiente. A través de la potestad que ejerce el prínci
pe el principio de autoridad se une al ejercicio d e la auto
ridad, elem entos que estallan separados en la Edad Media.
La preem inencia de la ciudad terrestre por sobre la celes
tial marca el punto d e eclipse del orden político medieval.
Con Marsilio se abre, entonces, un cam ino original que
tiene su punto de partida en una tremenda provocación
contra el ideal político cristiano. El paduano sitúa la re
flexión enteram ente del lado del hombre, descentrando el
fundam ento divino. Lo invisible se hace visible, aquello
que era propio de la om nipotencia de Dios aparece ahora
situado en medio de lo social, es decir, en el espacio laico
de las grandes casas gobernantes de la península (los Sforza

-Jacobo y Francesco-, los Medici, los Visconti, los Borgia,
etcétera) no hayan sido distintos al de los famosos conclultieri
del siglo XV de los que Jacob Burckhardt ha dicho que “cons
tituyeron la suprema y más admirada forma de ilegitimidad”;
los maestros del asalto violento al poder. Las grandes casas
itálicas lograron poco a poco debilitar ese juego permanen
te, esa suerte de guerra fratricida que devoraba los sueños
del renacimiento de la vieja Roma imperial. Pero esos oríge
nes espurios, conflictivos, esas luchas permanentes marca
ron a fuego el destino italiano, y el fantasma de los condottieri
(pensamos en los Bagliani, los Malatesta, los Manfredi, etcé
tera) impidió, una y otra vez, la unificación italiana.
63
Ricardo Forsler
donde los hom bres producen su vida. Con M aquiavelo y

1.a B o élie nos encontram os definitivam ente en la m oder
nidad. Esa provocación inaugurada tímidamente por Mar-
silio, y aún envuelta en ropaje escolástico, definirá el nue
v o rostro d e lo político, le otorgará un estatuto propio
abriendo una dimensión inédita: el horizonte d e la políti
ca es ahora la tierra habitada por los hom bres, ellos son el
e je a partir del cual se vertebrarán las distintas alternati
vas de poder. M aquiavelo se preocupará por la legitimi
dad del príncipe, por el fundam ento d e su soberanía. La
Boétie se hará otra pregunta que, sin em bargo, se corres
pond e con la formulada por el florentino: “¿Cómo puede
ser qu e la mayoría n o tan sólo obed ezca a uno solo, sino
q u e tam bién le sirva, y n o tan só lo le sirva sino qu e tam
bién q u ie r a servirle?”18 Am bos buscarán las respuestas
ya n o en el v erb o divino sin o en el m undo social d e los
hom bres. P robablem en te estas d os m aneras d e interro
garse constituyeron los dos p olos del discurso político
mcxlemo: con Maquiavelo, y también con Hobbes, la teoría
política profundiza en la legitimidad del poder soberan o
y en el d erech o del príncipe a g obern ar a sus súbditos;
co n La B o étie, quizás tam bién con Rousseau y Marx, el
pensam iento político dirigirá su mirada hacia los dom ina
dos, intentará com prender el por qu é de ese som etim ien
to. D ecíam o s “quizás” en relación a Rousseau y a Marx,
porque mientras q u e La Boétie se introduce en el laberin
to del d ese o d e ser dom inado, en la fascinación qu e el
pod er ejerce sobre quien lo padece, articulando el entra
m ado de la dom inación no sólo a partir del príncipe sino
refiriéndola radicalm ente a la dim ensión de la cotidiani
dad, Rousseau y Marx se preocupan por q u ié n controla el
18. Clastres, Fierre; “Libertad, desventura, innombrable", en

1.a Boétie, Etienne de: /:/discurso d e la servidum bre volunta
ria, Barcelona, Tusquets, 1980, p. 117.
64
poder y p a r a q u é, buscando de ese m odo las vías adecua

das que les permitan a los som etidos rebelarse y construir
su propio poder.
D e ahí que el “quizás” sirva tam bién para no dejar de
lado el costad o m a q u ia v é lic o de los discursos de Rous
seau y Marx. Aunque resulte paradójico, un Locke se im
brica, aunque con otra intención, en la tradición abierta
por La B oétie, claro q u e esa otra intención pervierte el
espíritu contestatario q u e fundamenta el D iscu rso d e la
s e r v id u m b r e v o lu n ta ria . D igam os que el cam po del sa
ber político no dejará de es.tar atravesado por esta bipola-
ridad constitutiva: por un lado, la reflexión que tiene com o
ob jetivo principal fundam entar el ejercicio del poder; y,
por el otro, la indagación por los contenidos d e la servi
dum bre, la pregunta dirigida hada el corazón del poder.
No cab e duda de qu e O ccidente ha privilegiado la
primera dim ensión o, dicho de otro m odo, se ha preocu
pado con mayor intensidad por resolver los problemas que
se suscitan en la práctica del poder.19
19. Este ensayo fue publicado originalmente en la Revista

M exicana d e C iencias P olíticas y Sociales, año XXXII Nueva
Época, julio-setiembre de 1986, p. 125.
65
Nicolás Maquiavelo:
La secularización del
pensamiento social
Adrián Jmelnizky
A modo de introducción
La vida de Nicolás Maquiavelo (1469-1527) transcu

rre en uno de los momentos más interesantes y ricos de
la política italiana. Perteneciente a la pequeña burguesía
florentina, desarrolla funciones políticas entre los años
1498 y 1512, cuando es designado al frente de la Segun
da Cancillería. En un Estado Moderno, esta función sería
abarcada por el Ministerio del Interior, el Ministerio de
Guerra y en parte por el Ministerio de Relaciones Exte
riores. De esta forma, Maquiavelo cumple un rol similar
al de un Jefe de Gabinete o Director General del Conse
jo de los D iez.1
Su vida política culmina abruptamente en 1512, año
en que el Cardenal Juan de Médicis, al frente de un
ejército español, derroca a su protector Piero Soderini,
perdiendo Maquiavelo todos sus cargos y siendo poste
riormente arrestado al ser acusado de actividades conspi-
rativas. El traumático fin de su actividad pública lo con
duce a una nueva forma de acercamiento al fenóm eno
1. García, Carlos María: Prólogo a la edición de El P rin cipe

(N. Maquiavelo), Buenos Aires, Marymar, 1978.
67
Adrián Jmelnizky
político. Ahora desde una perspectiva intelectual y reflexi

va se dedica al desarrollo de su obra escrita. Sin embargo
nunca abandona el deseo de regresar a las funciones públi
cas y a la arena política.
E l P rín cip e, escrito en 1513, es su obra más reco
nocida. Dedicado a Lorenzo el Magnífico, uno de los
Médicis y “amo” de Florencia, es publicado luego de
su muerte. Sin embargo ya circula en forma de ma
nuscrito entre algunos notables de la época, previo a
su divulgación. Pero su obra no se agota en este libro.
El D iscu rso s o b r e la R efo rm a d e l E sta d o d e F lo r e n c ia
(1519) y en particular los D iscu rsos s o b r e la P rim e ra
D é c a d a d e T ito L iv io escritos entre 1513 y 1520, son
también fruto de una meditación profunda y sistemá
tica, en los que se pueden encontrar análisis teóricos
de particular importancia. En toda su producción, Ma-
quiavelo nos demuestra una especial preocupación
por el tema del poder y por las dificultades de la unifi
cación italiana, unidad que nuestro autor desea espe
cialmente bajo la dirección de Florencia.
Acerca del marco histórico
Para com prender el pensam iento de Maquiavelo, d e

b em os situarlo en el m om ento histórico de la transición.
Precisam ente en e s e punto d e ruptura q u e significa el
paso del m edioevo feudal a los inicios mundo m oderno.2
2. El concepto de ruptura es en sí mismo complejo. Su aplica

ción en este momento histórico ha dado lugar a controverti
das discusiones. Teniendo en cuenta los objetivos y alcances
de este trabajo, no ahondaremos en este interesante debate.
68
Nicolás Maquiavelo: La secularización del pensamiento social
El feudalismo surge en Europa occidental en el siglo

X, se expande durante el siglo XI y alcanza su cénit a
finales del siglo XII y durante todo el siglo XIII.34
El señor feudal, el siervo y la Iglesia son los tres acto
res principales en este modelo económico-social. No cons
tituyen los únicos sectores sociales existentes, pero sí los
más relevantes.
Desde el punto de vista económico, la tierra es el ele
mento central de la producción. Ésta se encuentra bajo
dominio del señor feudal, su explotación es organizada
por sus administradores y es cultivada por sus siervos. El
señor feudal recibe, además, una parte de la producción
que el vasallo obtiene a partir de lo cultivado en su por
ción territorial. Por otra parte, el señor feudal provee la
seguridad del solar y la de sus vasallos a través de un ejer
cito que él sostiene económicamente. La Iglesia represen
ta y legitima los valores teológicos dominantes. Es una
institución que logra un alto grado de autonomía. El con
trol de los valores y las creencias de la época le otorgan un
amplio poder y una importante legitimidad. Este recono
cimiento se extiende a los diferentes grupos sociales.
La parcelación de la soberanía es típica del modo de
producción feudal. La división política en zonas parti
cularistas, con superposición de fronteras, favorece el
desarrollo de la ciudad medieval, permitiendo el cre
cimiento de entidades corporativas.'1
Si bien la monarquía existe com o institución en la
mayoría de las regiones feudales de Europa occidental, el
rey tiene poder en tanto soberano feudal de sus vasallos;
es señor en sus propios dominios, y fuera de éstos repre
senta sólo una figura ceremonial carente de poder real.
3. Anderson, Perry: Transiciones d e la an tigü edad a l feu dalism o,

México D. F., Siglo XXI, 1994, segunda parte, cap. 4, p. 185.
4. Anderson, Perry: op. cit., segunda parte, cap. 1, pp. 148 a 150.
69
Adrián Jmelnizky
A fines del siglo XII y principios del siglo XIII pueden

observarse movimientos contradictorios en la sociedad eu
ropea. Las tierras señoriales se reducen y en ellas crece la
figura del trabajador estacional, pagado a través de un sa
lario. En algunas zonas del norte de Francia los campesi
nos compran su libertad a señores ansiosos y necesitados
de metálico.5 El resultado de estos movimientos dinámi
cos es un aumento de la producción agrícola global, que
impulsa la esperanza de vida del europeo occidental y
aumenta la población en su conjunto.
En el siglo XIV el modelo entra en crisis. Si bien sus
causas son aún motivo de debate entre los historiadores,
parecería ser que nos encontramos ante un sistema eco
nómico-social que desarrolló sus máximas capacidades pro
ductivas y que llega a su “techo”. La población sigue cre
ciendo, las cosechas ocupan ahora tierras marginales, de baja
calidad, que no obtienen el nivel de productividad nece
sario para las nuevas condiciones demográficas europeas.
Los primeros años del siglo XIV se encuentran plaga
dos de desastres. Hambrunas (con el consiguiente aban
dono de las tierras), recrudecimiento del clima, epidemias
de diferente tipo, y a mediados de siglo, la “peste
negra”.6 Para el año 1400 el 40 % de la población europea
perece por alguno de estos mágicos fenómenos.7
La producción general disminuye a un ritmo acelera
do. La muerte de una parte importante de la población
europea y el abandono de las tierras lleva a los señores
feudales a la dilemática situación de arrendar sus tierras a
5. Anderson, Perry: op. cil., segunda parte, cap 4, pp. 192 y 193-
6. Durante mucho tiempo la peste negra fue considerada
como el agente de una gran fractura histórica. Sin embargo,
esta epidemia no fue una desgracia imprevista. Romano, Rug-
giero; Tenenti, Alberto: L osfu n dam en tos d el m u ndo m odern o,
México D. F., Siglo XXI, 1992, cap. 1.
7. Anderson, Perry: op. cil., segunda parte, cap 4, p. 205.
70
precios cada vez más bajos o a explotar directamente sus

propiedades sometiéndose a las exigencias de salarios cada
vez más altos. Ambas opciones aportan a la disgregación
del poder feudal."
El consumo señorial no se ajusta a la nueva crisis,
se mantiene el apogeo de los gastos y de la ostentación
feudal, mientras la renta de sus tierras y de las tierras
serviles sufren un marcado retroceso.
La crisis del siglo XIV nos muestra el comienzo de la
disgregación del poder señorial, se resquebrajan las re
laciones feudales de producción y la servidumbre dis
minuye aunque no desaparece completamente. Mental
mente, intelectualmente y psicológicamente el señor
feudal no está preparado para adaptarse a esta profun
da transformación.89
El decaimiento de la fuerza económica de los gru
pos feudales y la liberalización de las relaciones seño
riales y de las fuerzas productivas, representan una ex
celente coyuntura para el crecimiento de formas de po
der centralizado.10
Desde el punto de vista económ ico, la crisis terminal
del régimen feudal abre paso a una nueva forma de
organización productiva: el capitalismo.
Con el correr de los siglos XV y XVI, la sociedad euro
pea ingresa lenta pero sostenidamente a la nueva for
ma capitalista. La crisis del régimen feudal permite el
crecimiento de dos actores que enarbolan los ideales
y los intereses del nuevo modelo. Nos estamos refi
riendo al monarca por un lado, y a la burguesía por el
otro. Uno representaba el nuevo poder político, el
otro el surgente poder económico.
8. Romano, Ruggiero; Tenenti Alberto: op. cit., p. 12.

9. Romano Ruggiero; Tenenti Alberto: op. cit., p. 20.
10. Romano Ruggiero; Tenenti Alberto: op. cit., p. 69.
71
Adrián Jmelnizky
La influencia de la Reforma Protestante de 1517 abre

paso al cuestionamiento del poder papal. Desde una
perspectiva política, este quiebre se traduce en la consti
tución de los Estados Nacionales europeos, en forma pau
latina, bajo la figura del monarca absoluto. Los principios
de Lutero, y el fenómeno reformista contribuyen al forta
lecimiento de este nuevo poder monárquico, al constituir
se una alianza entre aquellos grupos que abogan por la
reforma religiosa y los que proponen ampliar la indepen
dencia nacional.11
La nueva realidad de Europa occidental nos muestra
una sociedad sacudida por los nuevos inventos y descubri
mientos; siendo éste un período de grandes transforma
ciones en múltiples campos de la sociedad y del pensa
miento. El ensanchamiento del mundo conocido y explo
tado así com o el flujo de metales preciosos, impulsan el
desarrollo de la actividad comercial.
El paso del feudalismo al capitalismo es un proceso
largo y complejo. La gran crisis del feudalismo sufrida en la
baja Edad Media no significa su hundimiento inmediato. La
nueva amplitud del campo de la acción capitalista deter
mina un cambio muy sensible en la configuración euro
pea. El desarrollo capitalista tiene su punto de partida en
Inglaterra, pero pronto se extiende a toda la sociedad eu
ropea occidental.
La expansión de las relaciones de intercambio y
del m ercado, sobre la base de una acumulación de
capital com ercial, difícilmente puede prosperar si el
proceso no hubiese estado apoyado por innovacio
nes técnicas y organizativas. Los denominados “descubri
mientos”, encuentran explicación en tanto el capitalismo 1
11. Wolin, Sheldon: P olítica y P erspectiva, con tin u id ad y cam

b io en e l p en sam ien to p olítico occid en tal, Buenos Aires, Amo-
rrortu, 1973, cap. 7, p. 210.
72
inicial desarrolla un fuerte espíritu de lucro y con él, el

deseo de dominar los mercados y las rutas del Extremo
Oriente que proveen las materias básicas del com ercio
de aquella época.
El nacimiento del capitalismo no sólo requiere de pre
supuestos técnicos e institucionales; también juegan un
rol determinante, para su configuración, los aspectos ideo
lógicos. Aquello que habitualmente las ciencias sociales
denominan el “nuevo espíritu capitalista”.
El agotamiento del sistema feudal da paso al primi
tivo Estado moderno.12 Este Estado surgente busca mono
polizar todos los poderes feudales y con ello garantizar un
modelo político único y en paz. Necesita consecuente
mente, someter a todos los estamentos y súbditos. Las
actuaciones políticas individuales deben ser neutralizadas
en un territorio entendido com o indivisible y unificado.
Las comunicaciones interregionales e internacionales son
puestas bajo el control del Estado. La soberanía monár
quica que se va gestando en esta etapa, carece de lími
tes y de cualquier tipo de control.
Otro aspecto importante es la supresión de las ciuda
des independientes y la domesticación de la noble
za. Esto último se materializa ofreciendo a este gru
po social cargos administrativos y militares en el nuevo
Estado. A la vez que se debilita su situación econ ó
mica, consecuentem ente se la obliga a renunciar a su
autonomía.
12. Pocas cuestiones ofrecen en historia tantas dificultades

como el problema del nacimiento de las naciones. No con
viene atribuir a los hombres del siglo XVI un grado desarro
llado de conciencia nacional que, con frecuencia, carecían
en esta época. Touchard, Jean: H istoria d e las id ea s p olíticas,
Madrid, Tecnos, 1983, p. 198.
73
Adrián Jmelnizky
Finalmente, el control de la Iglesia se lleva a cabo

por medio de la limitación de sus privilegios, la seculari
zación de los bienes eclesiásticos, o la violenta represión
de los grupos religiosos incómodos al monarca.
La monopolización del poder se desarrolla en los di
ferentes países en forma muy diversa. Generalmente, ésta
depende de la relación de fuerzas existente entre el Es
tado, los estamentos y la Iglesia.
la s monarquías absolutas del siglo XVI pueden ser
consideradas revolucionarias en tanto rompen los mol
des tradicionales en beneficio de un nuevo Estado que
ellas encam an, usurpando y concentrando bajo su figura
las varias soberanías territoriales derivadas del medioevo.
1.a figura del monarca estructura el poder a partir de prin
cipios racionales. El poder del Rey y del Estado se cons
tituyen ahora, en fuente de toda legislación y la base de
la organización política.
Frente a esta situación europea, Italia se encuentra
dividida en pequeñísimos reinos, ducados y ciudades
Estado. Pequeñas unidades como la Lombardía, los Esta
dos Papales, Nápoles, Toscana, etcétera, que luchan cons
tantemente entre sí, siendo el centro de las intrigas políti
cas europeas, y una presa fácil de someter.13 Italia no lo
gra constituirse com o unidad nacional en el sentido mo
derno del concepto, como lo habían materializado Francia,
Gran Bretaña y España. Políticamente no puede despren
derse de su pasado feudal.
13. En relación a tema, Maquiavelo señala: “...Italia llega a la

triste situación en que hoy se encuentra, siendo más esclava
que los hebreos, más sierva que los persas, estando más dis
persas sus habitantes que los atenienses; sin jefe, sin organi
zación, batida, saqueada, destrozada, pisoteada, sufriendo toda
clase de calamidades”. Maquiavelo, Nicolás: El P ríncipe, Bue
nos Aires, Marymar, 1978, cap. 26, p. 147.
74
En este proceso, la Iglesia italiana tiene importancia

no sólo como extensión de su misión espiritual, sino como
un actor terrenal en la vida política de la península. Su
postura se encuentra más ligada al medioevo que a los
inicios de la modernidad.
Siendo así, la figura de el Príncipe se constituye
com o un individuo de talentos superiores, que debe
por sí mismo resolver la crisis italiana y generar el Es
tado Nacional unificado. Desde un punto de vista eco
n óm ico, el Príncipe es el actor que la burguesía
surgente necesita para someter a todos los poderes
estamentales existentes en el régimen feudal. La am
pliación del espacio comercial es una necesidad para
el desarrollo de los ideales e intereses de la burgue
sía. La estructura feudal, cuya organización y produc
ción se orienta “hacia adentro”, no favorece este cre
cimiento. La monarquía absoluta y el Estado Nacional
ofrecen en el siglo XVI un horizonte mucho más atrac
tivo para el desarrollo de los ideales de la surgente
burguesía.
El pensamiento moderno de Maquiavelo14
Maquiavelo es ante todo un hombre del Renacimiento

Italiano. Este período histórico representa una ruptura con
la tradición del pensamiento medieval cjue permitirá entre
otros aspectos la constitución autónoma, en forma gradual
14. Tomando en consideración que la obra de N. Maquia

velo no es homogénea, y atentos a los alcances de este
trabajo, seguiremos en este acápite la línea teórica trazada
en E l P rín cipe. De todas formas, se realizarán algunas men
ciones a otros trabajos del autor.
75
Adrián Jmelnizky
y progresiva, del conjunto de las hoy denominadas cien

cias sociales.15 En este marco se desarrollan ideas que exal
tan la individualidad. La vinculación entre el saber y la apli
cación instrumental de ese conocimiento se acercan y se
toman inseparables. Proliferan las áreas independientes de
indagación, cada una preocupada en defender su autono
mía y su modo de explicar los fenómenos, sin interven
ción de la Iglesia y de su cosmovisión. Maquiavelo repre
senta así, una separación en la reflexión sobre la sociedad
de sus condicionantes teológicos y filosóficos, transforman
do a la política en un campo secularizado del saber.16
En tanto la tradición clásica y medieval habían enfoca
do el conocimiento político como un conjunto de princi
pios prescriptivos, haciendo hincapié en el “deber ser”, la
“nueva” ciencia desecha este acercamiento y propone un
estudio del “ser”; es decir, un análisis y una reflexión signi
ficativamente más pragmática de la realidad. Se produce
un alejamiento de la preocupación por el tema de la auto
ridad legítima, más vinculada a la idea de un mundo esta
ble, para acercarse a cuestiones de poder y a la capacidad
de ejercer el dominio dentro de un contexto de cambio y
constante movimiento.17
En relación a la naturaleza humana, el hombre es defi
nido com o uit ser egoísta. Sobre este aspecto, nuestro
autor sostiene en los D iscu rsos s o b r e la P r im e r a D é c a d a
d e Tito L iv io que “Es necesario que quien dispone una
República y ordena sus leyes presuponga que todos los
hombres son malos, y que pondrán en práctica sus per
versas ideas siempre que se les presente la ocasión de
15. Portantiero, Juan Carlos: La S ociología clá sica: D urkheim

y Weber, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina (CEAL),
1995, p. 9.
16 . Ibid.
17. Wolin Sheldon, op. cit., cap. 7, p. 231-
76
hacerlo libremente...”18 Éste es uno de los aspeaos crucia

les de la concepción del hombre para el autor. Una visión
marcadamente pesimista que se distingue de la mirada
medieval. Por esta razón, los individuos “olvidan antes la
muerte del padre que la pérdida del patrimonio”.19 Por lo
tanto, los hombres serán siempre malos si la necesidad no
les obliga y sólo por conveniencia, a ser buenos.20
Cuando analizamos la relación del Príncipe con el pue
blo vuelve a aparecer la concepción pesimista de la natu
raleza humana: “No debe pues, un Príncipe ser fiel a su
promesa cuando esta fidelidad lo perjudica y han desapa
recido las causas que le hicieron prometer. Si todos los
hombres fueran buenos, no lo sería este precepto; pero
com o son malos y no serán leales con él, tampoco
debe serlo con ellos".21
Esta tradición de pensamiento iniciada por Maquia
velo será continuada por otros autores, destacándose
especialmente T. Hobbes, quien comparte esta visión
pesimista respecto de la naturaleza humana.
El desarrollo teórico de Maquiavelo es novedoso en
su tiempo histórico, en tanto inicia un proceso de ruptura
con la concepción medieval del poder. La reflexión políti
ca se desliga de la ética y de la moral. El poder se seculariza
y queda mucho más claramente establecida la separación
de la política respecto de la teología. La primera gana en
autonomía dentro de un esquema de comprensión y de
criterios de juicio, independientes de cualquier valoración
18. Maquiavelo, Nicolás: D iscursos sobre la P rim era D écad a d e

Tito Livio, Madrid, Alianza Editorial, 1987, p. 37.
19. Maquiavelo, Nicolás: E l Príncipe, Buenos Aires, Marymar,
Buenos Aires, 1978, cap. 17, p. 99.
20. Ibid., cap. 23, p. 137.
21. Maquiavelo, Nicolás: op. cit., cap. 18, p. 103-
77
Adrián Jmelnizky
religiosa o por lo menos ética. Maquiavelo no se cuestiona

por el valor moral de una acción, sólo le interesa su valor
político. Se constituye, así, en el creador de un orden po
lítico autónomo, que no admite nada superior a él. De esta
forma, el pensamiento político se seculariza mucho más
radicalmente que en ese conjunto de precursores que lo
prefiguran desde Marsilio de Padua.22
Según B. Croce, Maquiavelo es el primero en pen
sar la política en forma autónoma. Esto significa la
identificación de las características propias de la activi
dad política, de las leyes que la gobiernan y que son
distintas de otras actividades humanas, y marcadamente
distintas de la moral.23
D esde su peculiar punto de vista, M aquiavelo
establece una secularización radical de la política. A
este proceso denom inam os “maquiavelismo” y no a
la vulgar aceptación del vocablo entendido com o
un actuar sin escrúpulos, utilizando la violencia, el
fraude y el engaño, o la práctica de un com plejo de
deslealtades y traiciones.
Maquiavelo es un pensador político moderno, no so
lamente por ser un punto de ruptura con el pensamiento
medieval sino, también, en tanto busca excluir de la teo
ría política todo lo que no parece ser estrictamente polí
tico. Si bien la religión es la más importante víctima de
22. Touchard, Jean: H istoria d e la s id ea s políticas, Madrid,

Tecnos, 1983, p. 205. Para muchos autores, Marsilio de Pa
dua es el iniciador del quiebre teórico que permite la ruptura
con el pensamiento medieval. Esta afirmación reconoce el
aporte realizado por Marsilio en el campo de la seculariza
ción, pero a la vez señala que en su matriz de pensamiento
siguen estando presentes componentes medievales.
23. Bobbio, Norberto; Matteucci Nicola: D iccion ario d e P olí
tica, México D. E, Siglo XXI, 1985, pp. 705 y 706.
78
este principio de exclusión, hubo otras también significa

tivas.24
Otro de los aportes de Maquiavelo a la teoría polí
tica es haber incorporado al análisis el concepto de “for
tuna”. “A los particulares que únicamente a la fortuna
deben el llegar a ser príncipes, cuéstales poco trabajo
ascender, pero mucho el mantenerse: suben sin ningún
obstáculo; pero al llegar, empiezan los inconvenientes”.25
Si bien la política es entendida com o un saber científico,
las predicciones de ésta no son infalibles, pues junto a las
determinaciones naturales, obra también el azar. La fortu
na surge conceptualmente como oposición a la cosmovi-
sión teológica dominante en el medioevo a partir de lo
cual todo fenóm eno se explica por principios religiosos.
La divina providencia determinaba el devenir histórico y
los hechos de la cotidianeidad de los hombres. Maquia
velo introduce de esta forma, una nueva categoría al aná
lisis político. El estudio, el manejo y la administración del
poder no deben descartar aquellos elem entos azarosos
que están siempre presentes en la política moderna.26
El pensamiento de Nicolás Maquiavelo fue precursor
de las monarquías absolutas europeas. En igual medida, el
florentino reflexiona con preocupación por las dificultades
en que se encuentra la tardía unificación italiana. El “nue
vo Príncipe” debe ser el actor responsable de realizar esta
unidad, estableciendo el orden y un organismo político fuer
te. En relación a esta línea de pensamiento, Maquiavelo
24. Wolin, Sheldon, op. cit., cap. 7, p. 214.

25. Maquiavelo, N: El P rincipe, Buenos Aires, Marymar, 1978
cap. 7, p. 44.
26. Maquiavelo no propone explicar toda la dinámica po
lítica a partir del concepto de “fortuna”, sin embargo sos
tiene que de ésta depende la mitad de nuestras acciones.
Ibicl., cap. 25, p. 142.
79
Adrián Jmelnizky
muestra algunos matices en otros trabajos.27 En los D is

cu rso s... hay un mayor tratamiento de la idea de Repúbli
ca, y su tono es más moderado que en El P rín cip e. Por lo
tanto, el rol dominante de las monarquías absolutas en la
política europea aparece más homogéneamente en E l
P rín cip e, pero no en igual dimensión en Los D iscu rsos.28
Según Maquiavelo, el acceso al poder puede realizar
se por diversos caminos; sin embargo, la fuerza y la violen
cia son los instrumentos principales. No debemos ser in
justos en este punto con el autor de E l Príncipe-, no apare
ce en sus desarrollos un uso indiscriminado e inescrupulo
so de la violencia, como se le ha atribuido muchas veces
en forma errónea. Ésta es comprendida como una alterna
tiva, un instrumento en manos del político moderno.29 La
27. En particular en los D iscursos sobre la p rim era d éca d a d e

Tito Limo, Madrid, Alianza, 1987.
28. Para algunos autores esta diferencia puede ser entendida
como una contradicción entre las dos obras, pero no nece
sariamente debe ser interpretada así. En los D iscursos, Ma
quiavelo señala que los Estados pueden organizarse de dis
tintas formas, y una de ellas es la monarquía, cuyas diversas
circunstancias se estudian en El P ríncipe. En el mismo libro,
Maquiavelo rescata a la República como la forma más perfec
ta. Sin embargo, reconoce en su texto que podían surgir con
diciones excepcionales, como la formación de un Estado, su
reforma, o en caso de crisis, que exigirían que el poder per
maneciera en manos de una sola persona. En estas circunstan
cias vuelve a aparecer la figura de El Príncipe.
29. La violencia y la crueldad en tanto instrumentos del Prín
cipe, debían aplicarse inteligentemente afirmaba Maquiavelo.
“De aquí se deduce que el usurpador de un Estado debe
procurar hacer todas las crueldades de una sola vez para no
tener necesidad de repetirlas y poder sin ellas asegurarse de
los hombres y ganarlos con beneficios. Quien hace otra cosa
por timidez o mal consejo, necesita estar constantemente con
80
coerción es una herramienta que el príncipe puede utili

zar si permite y asegura un resultado exitoso.*30 Los ele
mentos vitales de la actividad política no pueden ser con
trolados sin aplicar la fuerza o al menos la amenaza de la
violencia.
Por otro lado, el autor contempla formas de consen
so com o otra posibilidad a ser tenida en cuenta por el
conductor político. Así nos señala que “por fortísimo ejér
cito que tenga un príncipe, necesita la buena voluntad
de los habitantes para ocupar un Estado”.31 Continuando
con esta línea argumental Maquiavelo afirma: “Desdicha
dos los príncipes que, para asegurar su Estado, tienen
que tomar medidas excepcionales, teniendo a la multi
tud por enemiga, porque el que tiene com o enem igo a
unos pocos, puede asegurarse fácilmente y sin mucho
escándalo, pero quien tiene por enem igo a la colectivi
dad, no puede asegurarse, y cuanta más crueldad usa,
tanto más débil se vuelve su principado”.32 Sin embargo,
en la particular situación conflictiva en que se encontraba
el cuchillo en la mano...”. Maquiavelo, N: El P rincipe, cap. 8,

p. 58. Por otro lado, no debe confundirse el uso que le daba
a la coerción Maquiavelo, con la utilización que propuso
Georges Sorel, quien tiene una visión heroica y mítica, no
instrumental de la violencia.
30. Maquiavelo hace un fuerte hincapié en la finalidad y el
resultado de las acciones del hombre. A partir de esta prima
cía, todos los medios que se hayan aplicados serán juzgados
honorables si permiten llegar a ese objetivo.
31. Maquiavelo, Nicolás: op. cil., cap. 3, p. 20. En otro mo
mento de El P rincipe, el autor sostiene que “La mejor fortale
za Idel príncipe] es el afecto de los pueblos, porque por
muchas que el príncipe tenga, no le salvarán si le odian sus
súbditos”, Ibid ., cap. 20, p. 124.
32. Maquiavelo, Nicolás: D iscursos so b re la P rim era D écad a
d e Tito Livio, Alianza, Madrid, 1987, p. 79.
81
Adrián Jmelnizky
la península itálica en el siglo XV y a principios del siglo

XVI, difícil era pensar en alguna forma d e unificación po
lítica q u e n o se materializará a través del u so m asivo de
la fuerza. “Pregúntase co n este m otivo si e s m ejor ser
am ado q u e tem ido o tem ido q u e am ado, y se respon de
qu e convendría ser am bas cosas; pero, siendo difícil qu e
estén juntas, m ucho más seguro es ser tem ido qu e am a
do, en el caso de que falte uno de los dos a fe a o s ”,33 afirma
M aquiavelo. La ley es útil, pero la fuerza constituye la
razón última para el ejercicio del poder.34
Si ésta e s la naturaleza d e la acció n política, u no de
los aportes más im portantes de M aquiavelo e s haber d e
sarrollado lo qu e Sheldon Wolin d enom ina “una e c o n o
mía d e la violencia”. Es decir, una ciencia de la aplicación
controlada de la fuerza. El control de la violencia d epen
día de la correcta adm inistración d e la dosis d e coerción
aplicada, adecuada a cada circunstancia.35
R ecord em os en este asp ecto, qu e el p lanteo de Ma
qu iavelo n o es unilineal. Sostien e qu e el Príncipe d eb e
cuidar su reputación, ya q u e una d e sus fortalezas e s la
ad hesión del pu eblo. D e esta forma reco n o ce su poder;
pero con el o b jeto de construir una teoría del m anejo de
esta opinión del pueblo, que el sabe m aleable, sensible a
33. Maquiavelo, Nicolás: E l P rín cipe, Buenos Aires, Marymar,

1978, cap. 17, p. 98.
34. En este mismo punto el autor afirma: “Sépase que hay
dos maneras de combatir, una con las leyes y otra con la
fuerza. La primera es propia de los hombres, y la segunda de
los animales; pero como muchas veces no basta la primera,
es indispensable acudir a la segunda”. Ibicl. Cap. 18, p. 102.
35. Wolin, Sheldon: op. cit., p. 239. La verdadera prueba de
que la violencia había sido aplicada correctamente, la daba
el hecho de que la crueldad aumentara o disminuyera en el
transcurso del tiempo.
82
la fuerza y fácil de engañar. Un consenso que tiene un

sentido de apariencia y de astucia.
Al referirse a la religión, Maquiavelo no se preocupa
en cuestionar la verdad o falsedad de su dogma. Sólo se
interesa por el rol que desempeñan en la vida pública,
sus posibilidades a la llora de ser utilizadas con fines po
líticos, o la efectividad de su función educativa. Opositor
del poder papal, expresa su desprecio por las aristocra
cias nobiliarias de origen feudal. Ambos eran un estorbo
para la constitución de un Estado nacional en Italia. Por
tal razón, la crítica a la Iglesia Católica, que se manifiesta
en diversos momentos de su obra, no se dirige hacia sus
contenidos teológicos sino a sus aspectos políticos. “Con
viene recordar que cuando el imperio en estos últimos
tiempos em pezó a ser rechazado de Italia y el poder
temporal del Papa a tomar mayor consistencia, se dividió
Italia en muchos Estados, porque varias de las grandes
ciudades tomaron las armas contra los nobles que favore
cidos por el Imperio las oprimían, y la Santa Sede las
auxiliaba, aumentando así su dominación”.36 Así compren
de Maquiavelo el poder de la Iglesia y de los Estados
Pontificios; considerándolos como uno de los grandes res
ponsables de la situación política Italiana, más atada a la
vieja matriz feudal que al surgiente Estado nacional capi
talista. En coincidencia con esta línea conceptual señala
nuestro autor: “Los italianos tenemos, pues, con la Iglesia
y con los curas esta primera deuda: habernos vuelto irre
ligiosos y malvados; pero tenemos todavía una mayor, que
es la segunda causa de nuestra ruina: que la Iglesia ha
tenido siempre dividido a nuestro país. Y realmente un
país no puede estar unido y feliz si no se somete todo él a
la obediencia de una República o un Príncipe, com o ha
sucedido en Francia y en España. Y la causa de que Italia
36. Maquiavelo, Nicolás: op. cit., cap. 12, pp. 78 y 79-
83
Adrián Jmelnizky
no haya llegado a la misma situación, y de que no haya en

ella una República o un Príncipe que la gobierne es sola
mente de la Iglesia”.37
En base a las reflexiones de Nicolás Maquiavelo sobre
el tema del Estado surge en forma más general el concepto
“razón de Estado”, aunque no en su form ulación
contemporánea.38 Este principio afirma que el Estado, cual
quiera sea su forma, tiene una tendencia orgánica a bus
car el continuo incremento y consolidación de su propia
potencia, en detrimento de cualquier otra finalidad. El Esta
do posee una tendencia natural a extenderse; no recono
ciendo ni moral ni derecho internacional que la pudiera li
mitar. En otras palabras, al perseguir estos objetivos, el Esta
do puede violar toda norma existente, si es útil a su fin.3940
Esto no significa afirmar que la potencia sea el único objeti
vo del Estado, sino que es el instrumento específico e insus
tituible, para alcanzar los fines que se proponga.
Si bien el Estado es uno de los centros de preocupa
ción intelectual de Maquiavelo, su obra no constituye una
teoría acabada sobre esta temática. E l P r ín c ip e s e aproxi
ma más a un tratado sobre el tema del poder. Las formas
de acceso al poder, sus mecanismos a través de la histo
ria, y las dificultades para mantenerse en él a través del
tiempo, son agudamente desmenuzadas en su obra. Por
momentos el lector parece estar frente a un libro con
múltiples recetas sobre el arte de gobernar.^
37. Maquiavelo, Nicolás: D iscursos sobre la P rim era D écad a

d e Tito Livio, Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 69.
38. Maquiavelo representa un salto cualitativo en el desarro
llo de este concepto.
39. Bobbio, Norberto; Matteucci, Nicola: op. cit., pp. 1.382-
1.383.
40. Algunos ejemplos de estas “técnicas útiles" a ser aplica
das fueron analizados en los capítulos 5, 6, 10, 13 y 19, Ma
quiavelo, Nicolás: op. cit.
84
Para Maquiavelo el método de estudio de la política

es el de la ciencia. Primero se analizan los hechos para
luego tratar de llegar a conclusiones y a leyes del com
portamiento político general. Por esta razón, el estudio
de la historia y de los hechos históricos cobran una real
importancia. Ésta es el laboratorio que pemiite el acceso a
regularidades en el campo de la política.41 La historia se
transforma en un instrumento que debía ser conocido por
el Príncipe en su globalidad pero ahora con un nuevo ob
jetivo, el de la actuación política. De esta forma desapare
ce la tensión entre teoría y praxis, donde todo análisis teó
rico tiene en última instancia, un sentido práctico.
Tam bién la guerra se constituye en objeto de estu
dio y reflexión desde esta misma perspectiva. De esta
forma, al analizar la reconquista de la ciudad de Pisa,
nuestro autor señala que “para llevar a buen término
(refiriéndose a la conquista de la ciudad] hay que tomar
la por asedio, por hambre o por asalto, em plazando la
artillería bajo sus murallas”.42 Con ésta y otras afirmacio
nes, Maquiavelo busca quitarle a la guerra el halo de
inevitabilidad que arrastraba desde la Antigüedad, ha
ciéndola entrar en la esfera de los fenóm enos con oci
dos y por lo tanto controlables y previsibles.43
41. El puntilloso estudio de la historia que realizó Maquiavelo,

lo llevó a analizar no sólo las situaciones políticas cercanas a
su época, sino también una gran cantidad de ejemplos histó
ricos de tiempos bíblicos y de la Antigüedad. De esta forma,
son incluidos figuras como Moisés, Ciro, Alejandro Magno,
Rómulo, etcétera, en sus análisis.
42. Maquiavelo, Nicolás: E scritos P olíticos B reves, Madrid,
Tecnos, 1991, p. 7.
43. El estudio de las artes militares era útil al Príncipe para
mantenerse en el poder. Además, era un instrumento para
aquellos que desde posiciones humildes podían ascender
en jerarquía.
85
Adrián Jmelnizky
El comportamiento de los hombres en relación con

el Estado y de los Estados como organizaciones es, para
nuestro autor, un hecho objetivo, observable, como cual
quier fenóm eno natura). La política tiene sus propias re
glas, independientes de la moral, y sus normas no tienen
relación con la ética. Para analizar de modo coherente los
fenómenos políticos, era necesario liberarse de las ideas
del pasado. La política es un arte racional, donde todos
las datos son accesibles por medio de la experiencia. Cons
tituye un estudio positivo en el sentido que rechaza toda
discusión sobre los valores y los fines. Sin duda el autor
logra plantear el problema político en el ámbito histórico
convirtiendo a la política en una ciencia empírica.'14
Las ideas de Maquiavelo representan un punto de par
tida central en el pensamiento y los intereses de la surgente
burguesía europea. Una reflexión que rompe con la matriz
medieval, que exalta la individualidad, que le quita a la teo
logía su rol explicador. Un pensamiento que seculariza el
poder, y que analiza a la política desde una perspectiva
racional y científica. Un modelo político que unifica territo
rialmente, que somete a los principales actores sociales del
medioevo y que prepara las condiciones para la expansión
económica capitalista.
44. Muchos de los comentaristas, al tratar de situar la moder

nidad del pensamiento de Maquiavelo, han hecho hincapié
principalmente en estos aspectos metodológicos. Wolin,
Sheldon: op. cit., p. 226.
86
A modo de cierre
La riqueza de la reflexión social y política de Nicolás

Maquiavelo excede el espacio geográfico italiano y el tiem
po histórico del renacimiento. Muchos de los dilemas plan
teados por él tienen vigencia aún en nuestros días. Su tras
cendencia teórica nos debería invitar a pensar muchos de
los dilemas de nuestras sociedades contemporáneas.
¿Fines m orales justifican m edios inmorales? ¿Hasta
dónde se legitima el uso de la violencia y la coerción?
¿El hombre que describió Maquiavelo en su obra es el hom
bre del siglo XV y XVI en Italia, el de todos los tiempos o el
hombre de la modernidad desde los inicios de este proce
so hasta nuestros días? Éstos son algunos de los interro
gantes que el investigador social no puede evitar ni sos
layar al ponerse en contacto con su obra.
Pocos autores han sido tan agudos y profundos en su
análisis sociopolítico y a la vez tan claros y precisos. Sin
duda, Maquiavelo logró penetrar en los resortes del arte
de gobernar, tal como se practicaba en su época y en cier
ta medida en todos los tiempos.
87
Adrián Jmelnizky
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88
Thomas Hobbes1
Graciela Ferrás
La frase elegida para el inicio del presente texto no

ha sido seleccionada al azar: ella sintetiza el principio e-
pistem ológico al que acude nuestro autor en cuestión,
Thomas Hobbes. El pensador concibe la forma de convi
vencia ordenada entre los hombres, a la manera de un
s is tem a . Sistema que puede ser comparado con las par
tes del cuerpo humano, y com o tal, un Todo. Es decir, el
cuerpo humano hace al conjunto del hombre com o los
s is te m a s o asambleas del pueblo hacen a la forma de las
relaciones sociales entre los hombres. La misma contiene
partes o elementos legítimos, es decir, que hacen al ade
cuado funcionamiento de los sistem a s, e ilegítimos, es
decir, perturbadoras o desestabilizadoras del ordenamiento
de los sistem as. Estas últimas, Hobbes las entiende como
“antinaturales”. Pues bien, aquí empiezan las aclaracio
nes, porque las mismas son “antinaturales” al sis tem a e n
cuestión, es decir, a la forma de las relaciones sociales
establecidas; de aquí la necesidad del entrecomillado.
Porque los “humores malignos” a los que el autor se re
fiere pertenecen a la naturaleza caótica constitutiva del
cuerpo humano. ¿Acaso las enfermedades del cuerpo
1. Entre sus obras más importantes, se destacan: E lem ents

(164CU; D e co tp o re P olítico o The elem en ts o f Laws, M oral a n d
p o litic (1650); Leviatán (1651 en inglés y 1670 en latín); De
Cive (1642-1647) y A d ialog u e betw een a P hilosopher a n d a
Student o f the Cotnmon Laws o f England.
89
Graciela Ferrás
humano no forman parte de su naturaleza? Pero, por lo

demás, es cierto que son, llamémosle así, desestabilizadoras
de la conservación de nuestra vida, pues, atentan contra
ella y la n a tu r a le z a d e l h o m b re es la p rese rv a ció n d e su
v id a . Un ejemplo de ello, es que si una persona va a un
médico y éste le hace saber que tiene un tumor maligno,
un cáncer, la conciencia de esa enfermedad se le presenta
como una amenaza de muerte y ésta le generará temor,
temor de perder su vida. Si trasladamos este ejemplo al
sistema social, nos introducimos en el pensamiento de
Tilomas Hobbes. Entonces, la naturaleza caótica del cuer
po humano, en la analogía aquí establecida, formará parte
de las relaciones naturales entre los hombres en o p o sició n
-s e podría decir, por “antinaturales”- al ordenamiento de
las relaciones entre los hombres que, por poseer un “or
den”, son sociales.
De esta manera, el modelo de pensamiento de Hob
bes fue incluido, en la lectura tradicional, dentro del lla
mado "modelo ¡usnaturalista” que recorre la filosofía po
lítica de los siglos XVII y XVIII. Este modelo se caracte
riza por la dicotomía entre estado de naturaleza y Esta
do político (o civil). Está gobernado por un orden lógi
co, en virtud del cual la hipótesis inicial de un estado de
naturaleza “caótico” de relaciones entre los hombres,
lleva a la búsqueda de una condición nueva y artificial
que introduzca un modo de ordenamiento a dichas rela
ciones a partir de un pacto social, un c o n tr a to . Este
pacto social tiene por misión asegurar el “mandato na
tural” de los hom bres de preservar su vida.
La obra de Tilomas Hobbes (1588-1679) se inserta
en este marco histórico y teórico. “Savia humanista, ar
quitectura escolástica, moral puritana y s a v o ir fa ir e aris
tocrático caracterizan la figura intelectual del joven Hob
bes. Entre las cosas placenteras del hombre, ninguna como
el progreso: superar y superarse. Nada tan falso com o el
ocio placentero de una mente satisfecha en esta vida de
90
Thomas Hobbes
vibrante y eterna tensión.”2 Exento de prejuicios y con

gran actitud científica, Hobbes consideró que “el hombre
podía construir un orden político tan atemporal como un
teorema euclidiano”,3 proponiendo un método hipotético
deductivo derivado de la geometría, auténtico modelo del
saber científico. Éste tiene por misión establecer las defini
ciones de los conceptos más simples, como son el espa
cio, el tiempo y el concepto de cuerpo. En sus escritos
autobiográficos, el pensador hace visible su persistencia a
pensar en la naturaleza de las cosas, percibiendo que en
todo el mundo sólo hay una cosa verdadera aunque los
hombres fácilmente caen en el engaño. Hobbes dirá que
el engaño proviene de las “fantasías hijas de nuestro cere
bro y que carecen de realidad exterior, mientras que en el
interior no hay sino movimiento”.45¿Cuál es la “única” ver
dad, entonces? Para nuestro autor, la verdad es aquello
que subyace en el interior de los cuerpos, el movimien
to que aparece ligado al mismo proceso del conoci
miento. En consecuencia, la razón es el movimiento que
se verifica en alguna parte del cuerpo orgánico. “Por
esto, en la Geometría (única ciencia que Dios se com
plació en comunicar al género humano) comienzan los
hombres por establecer el significado de sus palabras;
esta fijación del significado se denomina d e fin ic ió n , y
se coloca en el comienzo de todas sus investigaciones”.3
El filósofo nominalista, considera que los nombres, en
tanto que directamente ligados a las ideas, forman la es
tructura de cualquier saber, pues el razonamiento sólo
2. Tilomas Hobbes, Leviatán, F. C. E., México D. F., 1998, p. IX.

3. Wolin, Sheldon: P olítica y Perspectiva, Amorrortu, Buenos
Aires, 1974, p. 260.
4. Tilomas Hobbes: D iálogo en tre un filó so fo y un ju rista y
escritos au tobiog ráficos, Tecnos, Madrid, 1992, p. 154.
5. Thomas Hobbes: Leviatán, Sarpe, Madrid, 1983, p. 50.
91
Graciela Ferrás
opera mediante ideas. La verdad, en consecuencia, está

en relación con esta convención arbitraria que es el nom
bre y mediante la cual nos hacemos entender. Se busca,
entonces, llegar a reglas formales, que consigan un cier
to acuerdo entre los hombres -p o r tanto, artificial y no-
producto de un legado divino-. Este acuerdo, com o el
movimiento de la razón, debe darse dentro de un espa
cio (cuerpo), una jurisdicción.
Podemos leer la obra filosófica de Tilomas Hobbes,
“com o un ajuste de cuentas con la iu stitia medieval
en nombre de la jurisdicción moderna”. En efecto, una
idea-clave medieval es la de la iu stitia como valor su
premo. La ley justa obedecía al principio del d e r e c h o
d iv in o , que confería al rey un mandato venido direc
tamente de Dios, en el cual reposaba la le g itim id a d
del poder político. Frente a un poder político sosteni
do por valores o principios que lo trascienden, Hobbes,
ofrece para su Estado una sustentación racional basada
en la conservación de la vida. Justificando su obediencia
no ya porque Dios la ordena, sino porque es la mejor
forma de preservar nuestro d e r e c h o n a tu r a l a la vida.
Hobbes discrepa con el poder de la Iglesia y las concep
ciones medievales: el orden humano no descansa, ni pue
de descansar en otro orden suprahumano. Bajo la influen
cia de Descartes y Galileo, Hobbes se distancia de la es
colástica, proclamando el gobierno de la razón y explican
do a Dios, entendido como la Naturaleza según el m o re
g eo m étric o . Pero también supo distanciarse de Descartes
rechazando el fácil optimismo de la apelación cartesiana a
la voluntad y la razón, así com o el “misterio” (a modo de
“mano invisible”) que implicaba el dualismo cartesiano.
¿Hacia dónde apunta la crítica hobbesiana? Hacia la
imposibilidad de entenderá un hombre real a “imagen y
semejanza de Dios”, y con ello, despojar al hombre del
atributo divino de una “voluntad libre”. La libertad como
autodeterminación pertenece sólo a Dios y la única libertad
92
Thomas Hobbes
a la que puede aspirar el hombre es a la de ser conscien

te de una necesidad que lo trasciende. Crítica furiosa a
los vendedores de milagros, a la retórica profética y, por
sobre todo, al poder eclesiástico. El hombre se engaña al
creer que elige “libremente”, ya que siempre hay una cau
sa necesaria que determina su acción. La naturaleza de lo
real leída en m o re g eo m étrico , presenta un mundo sin velos,
apariencias o supersticiones que “descubre" el misterio de
la existencia y la utilidad de la vida en sociedad del hom
bre bajo la n e c e s a r ie d a d de su naturaleza.
En T ra ta d o s o b r e e l c iu d a d a n o postula la sub
ordinación de la Iglesia al Estado, pues constituyen ambas
instituciones un mismo cuerpo, cuya cabeza es el sobera
no. I leredero de Bodin y Maquiavelo, I lobbes recoge el
carácter absoluto de la soberanía, soberanía del Estado que
esta por encima de los individuos. Como expresara en el
L e v ia tá n (1651), el monstruo marino que somete al
B eh em o t, el monstruo de tierra, liquidando el reino de
las tinieblas instaurado por la superstición organizada. El
autor opone su L ev ia tá n al B eh em o t, el monstruo terre
nal que instaura el temor: “[...] Y este temor de las cosas
invisibles es la semilla natural de lo que cada uno en sí
mismo llama religión, y en quienes adoran o temen po
deres diferentes de los propios, superstición. Y habién
dose observado por muchos esta simiente de religión, al
gunos de quienes la observan propendieron a alimentar
la, revestirla y conformarla a leyes, y añadir a ello, de su
propia invención, alguna idea de las causas de los acon
tecimientos futuros, mediante las cuales podían hacerse
más capaces para gobernar a los otros, haciendo, entre los
mismos, el máximo uso de su poder”.6 El origen divino del
poder político se instauraba sobre la base de la creencia
religiosa, su base de legitimación estaba dada por el temor a
lo oculto: la superstición -contrario a la búsqueda de la
6. Thomas Hobbes: Leviatán, op. cit., pp. 116-117.
93
Graciela Ferrás
verdad científica-. De esta manera, Hobbes opondrá el

misterio divino al misterio de la vida.
En pleno siglo XVII, H obbes detiene su mirada en
las luchas intestinas de la humanidad a causa de las su
persticiones y creencias religiosas, que llevan a los hom
bres a com portarse contrariamente a su naturaleza, a
matarse unos a otros. Pero la causa de que un hombre
mate a otro hombre es el temor a perder la vida y el
impulso natural por conservarla. El hombre tiene una
natural tendencia al automantenimiento -esfu erzo por
p r e s e r v a r la v id a o p e r s e v e r a r e n su ser— que, pese a
las causas exteriores, lo hace ser la cosa particular que
es. Cuanto mayor es la potencia de automantenimiento,
mayor realidad posee. En este sentido, la doctrina del
c o n a tu s, entendido como el esfuerzo, deseo o impulso
infinito del hombre de buscar aquello que le es útil y
necesario para conservarse en su naturaleza, es la clave
para comprender la relación libertad y necesidad, y sus
consecuencias ético-políticas en la obra del autor.
Las causas de los acontecimientos futuros, como desig
nio divino, denotaban una concepción cíclica del tiempo.
La historia, en algún sentido, s e r e v e la b a . Podemos ob
servar en Hobbes, el momento de ruptura de esta forma
de concebir la historia, y el surgimiento de una concep
ción de h is to r ia centrada en la idea de novedad y de la
p o lít ic a com o lugar de la creación de “lo nuevo”, a partir
de las nociones de artificio y soberanía.
El estado de naturaleza
Aristóteles concibe al hombre como un animal político

♦ y social por n a t u r a le z a ; y a diferencia de los dioses y las
bestias, el individuo no puede vivir aislado sino que necesita
94
Thomas Hobbes
de la agrupación con sus semejantes. En este sentido, la

P o lis se presenta en el pensamiento antiguo com o un
orden social y político n a tu ra l: es la P olis la que funda al
hombre y no el hombre el que funda (o construye) el
ordenamiento social y político. Por tanto, mientras que el
pensamiento político de los antiguos sostenía la natura
lidad de la vida política, pues, ésta no dependía del ar
bitrio ni de la creatividad del ser humano sino que for
maba parte de su e s e n c ia ; el pensam iento político mo
derno (los contractualistas, con Hobbes a la cabeza) pone
el énfasis en el pasaje de lo que es propio de la natura
leza a esa dimensión “artificial” de lo político: la volun
tad del hombre.
La frase de Descartes: Yo p ie n s o , lu eg o existo, marca
el espíritu de la época y el claro distanciamiento con los
antiguos; a partir de aquí se piensa la naturaleza del
hombre a partir del Yo, del individuo abstracto. Esto,
tiene la particular relevancia de cuestionar una natural
predisposición del hombre a la vida social, puesto que
su estado natural se piensa desde el individuo aislado.
De esta manera, el estado de naturaleza en Hobbes
está constituido por individuos aislados, es decir, toma
dos singularmente y, por tanto, no asociados. La volun
tad de los individuos está guiada por su apetito: es el
reino de las pasiones. El deseo, en tanto que esfuerzo
del organismo para lograr la satisfacción, es bueno. Pero
los hombres, en cuanto igualdad de capacidad, desea
rán la misma cosa, y volviéndose enemigos tratarán de
aniquilarse. El problema central es, pues, la conducta
del hombre y la noción de lo justo y lo injusto que hay
en ella. La observación de la voluntad individual lo llevara
a encontrar una natural predisposición por el afán de do
minio, el deseo de conquistar por la fuerza a otros seres es
el que motoriza la felicidad del hombre. En el estado de
naturaleza predomina la libertad a satisfacerse por igual
con todas las cosas existentes en ella; es el estado de ius
95
Graciela Ferrás
i ti o m n ia , es decir, de ausencia de impedimentos exter

nos. De esta manera, la libertad e igualdad entre los hom
bres, es expresada en términos de caos, sin orden ni ley
que los atemorice a todos, este estado lleva implícita la
condición de guerra o voluntad de lucha permanente: “Una
guerra tal que es la de todos contra todos”. Donde preva
lece la inseguridad y el temor, no hay noción de justicia.
Por tanto, en un estado de guerra tal, nada puede ser in
justo; “donde no hay poder común la ley no existe, donde
no hay ley, no hay justicia.”7 Si, “cada hombre en particular
es juez de las buenas y malas acciones”,8 entonces, el au
togobierno se manifiesta como anarquía.
La originalidad del pensamiento hobbesiano radica en
concebir una igualdad natural entre todos los hombres, exi
mida de juicios valorativos y presupuestos religiosos-tras
cendentales. Y de este estado de condición de igualdad
nace la desconfianza, la competencia y el inagotable de
seo de poder, que el autor denomina com o “gloria”.9 “A
decir verdad, las condiciones objetivas bastarían por sí so
las para explicar la infelicidad del estado de naturaleza: la
igualdad de hecho, unida a la escasez de los recursos y al
derecho sobre todo, está destinada a generar un estado
7. Ibidem , p. 138.
8. Ibidem , p. 323.
9. Permítaseme incorporar una cita de la É tica de Spinoza,
con respecto a esta afección natural, que creo relacionada
con Hobbes: “Cuando esta imaginación concierne al hom
bre que hace de sí mismo caso de lo justo, se llama orgullo
(g loria o soberbia), y es una especie de delirio, puesto que el
hombre sueña con los ojos abiertos qu e p u ed e todo lo q u e
a b a rc a con su im agin ación , y considera real esta creencia y
se mantiene con ella hasta que imagina algo que limite su
propia potencia de obrar.” (Cursivas mías.). Spinoza, Baruch:
Ética, Porrúa, México D. F., 1997, p. 84.
96
Thomas Hobbes
de competencia despiadada, que amenaza continuamente

con convertirse en lucha violenta”.101En Hobbes, el esta
do de naturaleza es una pura construcción racional: como
condición inicial del género humano es sólo una hipóte
sis. Aunque el autor expone que, si bien “Nunca existió
un tiempo en que los hombres particulares se hallaran en
una situación de guerra de uno contra otro, en todas las
épocas, los reyes y personas revestidas con autoridad
soberana, celosos de su independencia, se hallan en es
tado de continua enemistad, [...] con las armas asestadas
y los ojos fijos en otro”.11
Sin embargo, son las propias leyes de la naturaleza
que, a través del derecho a defender la propia vida, im
pulsan al hombre a buscar la paz y seguirla. Hobbes pone
en evidencia que todos orientan sus acciones en el senti
do de huir del mal mayor, la muerte: “Cada uno... es lle
vado a la búsqueda de lo que, para él es el bien, y a huir
de lo que, para él, es el mal; especialmente del máximo
de los males naturales, es decir, la muerte".12 En esa gue
rra feroz, en esa lucha por la dominación, cuando las pa
siones del hombre encuentran su propio límite: el miedo
a la muerte.
En este sentido, es la condición de posibilidad de ser
consciente de la propia muerte que hace al hombre tomar
conciencia de la razón de su vida y proceder de acuerdo al
temor por la preservación de su ser. Hasta aquí, el estado
10. Bobbio, Norberto: Thom as H obbes, F. C. E., México D. F.,

1992, p. 44.
11. Los casos concretos en los que Hobbes aplica el con
cepto de estado de naturaleza son: en las sociedades primi
tivas, en la guerra civil y en la sociedad internacional (entre
Estados).
12. Hobbes, Thomas: D eC iv eert O p erep olitich e I (traducción
de N. Bobbio), Utet, Turín, 1959, 1, 7, p. 86.
97
Graciela Ferrás
de naturaleza se nos presenta como una multitud de indi

viduos (átomos) en condición de lucha permanente. Este
perpetuo afán de poder tiene su origen según Hobbes en
el deseo, es decir, en el esfuerzo por el cual los hombres
tienen a buscar lo que contribuye a preservar su ser.13
El hombre naturalmente se mueve a partir del impulso
de buscar su propio bienestar, en términos de su conserva
ción. Esto hace a la propia dinámica de la “pulsión de vida”,
el deseo, cuyo objeto siempre está presente en las cosas
exteriores, pero cuyo fin último es la propia preservación
de sí mismo. La determinación del hombre está en la bús
queda de la satisfacción en las cosas extemas a él. El hom
bre no tiene una “mala” relación con la naturaleza ni con
sigo mismo: el hombre tiene una “mala” relación con otros
hombres. He aquí la naturaleza polémica del hombre.
Para el pensador, el hombre es libre gnoseológicamen-
te, es decir, a partir del entendimiento y en ello radica el
“gesto de la voluntad individual”. Su libertad no es la au
sencia de necesidad, sino la c o n c i e t i c i a d e su necesidad,
es decir, de estar necesariamente determinado por otra
“cosa” a existir. La libertad y felicidad del hombre sólo son
alcanzables mediante la “luz natural" de la razón, es decir,
la posibilidad de concebir ideas claras y distintas. El hom
bre tiene una natural tendencia a buscar su utilidad y ne
cesidad, porque es la forma de p e r s e v e r a r e n su ser. En
consecuencia, la razón ya no es entendida en la “huida”
individual sino en la racionalidad de un grupo, de una
multitud, que comprende su propia preservación en el
reconocimiento de sí misma como “comunidad política”.
Para Hobbes, “la razón acude en ayuda del hombre
sugiriéndole los diversos caminos para hallar un estado de
paz; pero ninguno de estos caminos se puede recorrer
13- Hobbes, Thomas: L ibertad y N ecesidad y otros ensayos,

Barcelona, Península, 1991, pp. 111-112.
98
Thomas Hobbes
mientras el hombre vive en estado de naturaleza, es decir,

en un estado en que la inseguridad general desaconseja a
todos que actúen irracionalmente.”14 De esta forma, “el
conjunto irracional se convierte en colectividad racionali
zada", la voluntad colectiva se manifiesta com o posible y
necesaria. Hobbes marca de forma antitética la relación
entre la anarquía de la voluntad individual existente en el
estado de naturaleza y la unidad, desde el punto de vista
de orden que garantiza la voluntad colectiva, para superar
la anarquía. Como consecuencia de la base del instinto de
conservación -b a se primordial de la ética y la política
hobbesianas- se articulan tanto las pasiones, com o el te
mor que conduce a los hombres a asegurar su vida bajo la
protección de un “poder común”: el L ev iatán .
Pacto de unión
La mutua transferencia de derechos se efectúa m e

diante c o n tr a to ; siendo éste una declaración o expresión
voluntaria de ur e n u n c ia r un derecho a cierta cosa d e s p o
j á n d o s e a sí mismo de la lib e r t a d de impedir a otro el
beneficio del propio derecho a la cosa en cuestión”.15 Los
signos del contrato tomados com o palabras, silencios,
acciones u omisiones, no sólo expresan la voluntad del
contratante, sino que crea el derecho del mismo a mere
cer que el otro se despoje de su derecho: “Todo contrato
es mutua traslación o cam bio de derecho.”16
14. Hobbes, Thomas: Leviatán, op. cit., p. 69-

15. Ibidem , p. 141.
16. Ibidem , p. 144.
99
Graciela Ferrás
Un pacto d ebe basarse en la confianza entre las

partes, bajo la garantía de un poder común con “dere
ch o y fuerza suficiente para obligar el cum plim iento
del pacto”. Si bien el énfasis de H obbes está presente
en el poder coercitivo que hace a la efectividad del
derecho (y por ello hay una tendencia a leer a H obbes
com o d efen sor del m iedo), se podría decir que en el
pacto es la confianza la que resulta imperativa - a par
tir del D e re c h o - para que éste no sea nulo. Si la co n
fianza es imperativa, el análisis de entender el papel
de los ciudadanos hobbesianos com o una “obediencia
pasiva” estaría errado.
La causa del contrato es la necesaria preservación de
la vida y el progreso del hombre; es un acto consciente,
voluntario, de transferencia del derecho de autogobierno
(libertad e igualdad) y del poder de la espada (la fuerza).
Y, finalmente, el contrato debe ser sancionado por un
signo exterior en cuanto implica el acuerdo de renuncia
recíproca entre varios hombres. De esta manera, todos
los hombres se someten a un poder común, crean un
cuerpo, un órgano artificial denominado L ev ia tá n . El Le-
v ia tá n significa el punto de inflexión con la noción de
poder del medioevo; en él se plasma la secularización
del poder político; él representa la noción del Estado
moderno com o un producto de la voluntad humana: el
hombre artificial.17
“Es la unidad del representante y no la del repre
sentado la que hace la persona u n a ” y “la unidad no
puede comprenderse de otro modo en la multitud.”18 El
poder político que lo constituye es la soberanía abso
luta. La soberanía deberá atribuírsele a una sola per
sona (persona jurídica, artificial, simbólica) sea un hom-
17. Thomas Hobbes: Leviatán, op. cit., p. 172.

18. Ibidem , p. 172.
100
Thomas Hobbes
bre o una asamblea. El principio de soberanía absoluta es la

manifestación del deseo de orden y unidad que impera
com o principio de razón y justicia; es por ello que el
mismo pertenece a las leyes de la naturaleza, despren
diéndose la noción de soberano, en términos del “Dios
mortal”. El profundo significado del L ev ia tá n reside en
que este “Dios mortal”, presente sólo en el más acá, se
funda totalmente en las acciones políticas de los hom
bres, que deben continua y repetidamente rescatarlo del
caos de un estado de “naturaleza". La voluntad colectiva
o soberanía, es el proceso del pacto de unión, a través
del cual una multitud de hombres se convierte en una
persona. Persona, por demás, artificial, máquina simbóli
ca de representación: el Leviatán. Esta soberanía es pro
ducto de la acción política de los hombres manifiesta en
el gesto voluntario del “y o a u t o r iz o ”.
Esto último es de vital importancia para com pren
der la significación del pacto. Un pacto que se funda en
la relación representante-representado en términos, éste
último, de colectivo y no de representados individuales
tal com o lo entendemos y practicamos en la actualidad.
Se dice esto último, porque muchos autores sostienen
que el pacto de unión en H obbes contenía una renun
cia del derecho de libertad por parte de los representa
dos, tratándose así de una obediencia pasiva de los súb
ditos para con el Soberano. Sin embargo, la noción del
“y o a u t o r iz o "explícita en el contrato hobbesiano plan
tea, más bien, la noción de un contrato basado en la
confianza y en una a u c to r ita s que residiría no sólo en el
Soberano, sino también en la multitud com o autora del
contrato: “Hecho esto, la multitud así unida en una per
sona se denom ina E sta d o , en latín, C iv ita s. Ésta es la
generación de aquel gran L ev ia tá n , o más bien, de aquel
d io s m o rta l, al cual d ebem os, b a jo el D io s in m o r ta l,
nuestra paz y nuestra d efen sa... Y en ello con siste la
e se n cia del E stad o... El titular de esta p erson a se
101
Graciela Ferrás
denom ina S o b e r a n o , y se dice que tiene p o d e r s o b e r a

no-, cada uno de los que le rodean es s ú b d ito suyo”.19
Este pacto es un p a c tu m s o c ie ta tis respecto a los
s u je to s y un p a c t u m s u b d je c t io n s r e s p e c to al
contenido.20 La naturaleza del Estado consiste en una unión
y sujeción. El primer sentido, hace referencia a un pacto
entre individuos singulares (voluntades individuales) que
se comprometen recíprocamente a someterse a un ter
cero no contratante: establece un contrato de socie
dad que conforma una voluntad colectiva (multitud)
que elige deliberadamente ser representada en u n a
persona simbólica, el Estado. Esto último hace referencia
al segundo sentido, en el que los contratantes se some
ten, en su conjunto, al soberano. De lo aquí expresado se
desprende la condición artificial de d e s ig u a ld a d que sur
ge a partir del pacto de unión. El Estado civil, como con
dición política, se expresa jerárquicamente: la represen
tación de la multitud heterogénea formada por un con
junto “vacío” se expresa en la figura del Soberano com o
“unidad política”. Por tanto, lo heterogéneo se vuelve
hom ogéneo, es decir, igual al interior y desigual en rela
ción a los otros Estados. En otras palabras, “la igualdad es
por naturaleza, pero la desigualdad es por convención”.21
Pero todavía no explicamos cuál es el motivo por el
cual el Soberano no pacta. El momento hobbesiano de
autoridad es un momento de violencia: la homogeneidad
sólo puede mantenerse negando por la fuerza cualquier
19. Ibidem , p. 180 (las cursivas y mayúsculas pertenecen al

autor).
20. Bobbio, Norberto: Thotnas H obbes, México D. F., FCE.,
1992, cap. II.
21. Bobbio, Norberto: “Thomas Hobbes", en AA. W . Storia
d elle id ee p olitich e, econ om ich e e sociali, a cargo de L. Firpo,
Utet, Turín, 1979, vol. III, p. 313-
102
Thomas Hobbes
diferencia qu e surja del carácter histórico y distinto de la

“unidad p o lítica”. La multitud se vuelve hom ogén ea en
la “unidad p olítica” representada por el P od er so b eran o
contra el en em ig o ex tern o en la lucha en tre Estados.
P or este m otivo, el S o b e ran o no p acta, p u es co n serv a
c o n sig o el p o d er del au to g o b iern o (libertad y esp a d a )
c o n c e b id o p o r la naturaleza para la d efen sa d e la “uni
dad p o lítica ” en la relación co n los otros Estados o Le-
viatanes. A juzgar p o r H o b b es, ésto s se m an tien en en
estad o d e natu raleza, e s d ecir, e n guerra “la ten te” de
todos contra todos.
A partir de esta idea hobbesiana del derecho interna
cional, el L ev ia tá n de Hobbes debería interpretarse no ya
en términos mecanicistas de causa-efecto, es decir, como
un pacto de unión que es efecto de la causa de consenso,
sino com o “ocasión” de consenso. La “ocasión” que hace
posible la distinción de una “unidad política” o Estado de
otro Estado. No es un “efecto” que trasciende a los hom
bres sino que pertenece a la inmanencia de los mismos, a
su propia naturaleza que ahora será fijada en una polémi
ca externa; por tanto, el L ev ia tá n -para nosotros- no de
bería ser pensado como un “cierre de sentido”, com o el
dador de un lo g o s único, sino más bien, com o un “cierre
interno” en apertura hacia “lo extem o”.
El L ev ia tá n e s una figura cargada, a lo largo de siglos,
de interpretaciones teológicas y cabalísticas. A ella se opo
ne en el libro de J o b , capítulo 40, la figura terrestre de
B eh em o t, en el Antiguo Testamento. Lo importante en
relación con el mito político es que, pese a las variaciones
contextúales en que aparece, se trata siempre de una bes
tia marina, vinculada al agua como elemento, mientras que
el B e h e m o t que se le enfrenta lo hace siempre como ani
mal terrestre. El nombre de B e h e m o t fue utilizado, tam
bién por Hobbes, en su exposición histórica de la revolu
ción presbiteriana y puritana de 1640-1660. B e h e m o t sim
bolizaba la anarquía producida por el sectarismo religioso
103
Graciela Ferrás
que durante la revolución puritana destruyó la comunidad

inglesa. “Para el inglés del siglo XVII que era Hobbes, el
animal marino era símbolo del orden sustentador de la paz.
En la edición de 1651 del L ev ia tá n hobbesiano aparece
un grabado, además del título y la cita de J o b 41, 24: N on
est p o te s ta s s u p er terra m q it a e c o m p a v e ta r c i. Un hom
bre colosal formado por pequeños hombres sostiene
con su brazo derecho una espada y con el izquierdo un
báculo, protegiendo una pacífica ciudad.” En J o b 41, 24
se dice del L ev ia tá n que “ningún poder sobre la tierra
puede serle comparado”.22 Así, el monstruo marino en
carnó al poseedor personal del poder soberano, el úni
co que, sin compartirlo, concentra sobre sí el más alto
poder terreno al que todos le están sometidos. En Hob
bes aparece, en principio, una totalidad mítica en la
que L ev ia tá n representa al Estado.
En consecuencia, el le v ia tá n permanece fuera del
pacto porque es el mito de los pueblos bárbaros, de
los que “acechan”; es el “enemigo” siempre presente,
expectante, latente y extraño; es el propio estado de
naturaleza, por ello el Soberano “no pacta” ni debe pac
tar; es la forma de existencia de los hombres para de
fenderse del “afuera”, de los otros Estados. Sin esta ló
gica -d e amigo-enemigo- no hay “unidad política”, por
tanto, no hay política, no hay autoridad. Por ello, pue
de hacerse la lectura en Hobbes de la continuidad del
estado de naturaleza23 en el L ev ia tá n y no es tan simple
encontrar una ruptura con la naturaleza como plantea
la teoría iusnaturalista.
22. Schmitt, Cari: Ham let o H écuba. La irrupción d el tiem po en el

dram a. Universidad de Murcia, 1993, p- XII.
23. “Más en esencia -dice Schmitt-, ambos, el orden del Estado
que obliga a la paz y la fuerza revolucionaria y anarquista del
estado de naturaleza se enfrentan el uno al otro como poderes
104
Thomas Hobbes
El L ev ia tá n ha venido para luchar contra el caos y la

anarquía; se ha levantado el mito de las tinieblas para pro
teger a los hombres del pluralismo de los poderes indirec-
os. Su potencia radica en que p o te s ta s y a u c t o r ita s v an
le la mano. El Leviatán no es un mecanismo sin vida,
más por el contrario, para Hobbes, la figura del Soberano
y la del Leviatán no pueden escindirse: “En efecto, el
Soberano es el alma pública, que da vida y moción al
Estado; cuando expira, los miembros ya no están gober
nados por él, com o no lo está el esqueleto de un hombre
cuando su alma (aunque inmortal) lo ha abandonado”.24
El poder soberano
Acerca de la legitimidad del Poder Soberano, Hobbes

opina que la misma está dada por el reconocimiento de
los súbditos, y no por los medios en que se conquista el
poder. Es decir, por principio p o s t f a c t u m o de efectivi
dad; por tanto, es legítimo el poder que logra “efectiva
mente” imponerse. Ya sea por adquisición, cuando el Po
der Soberano se alcanza por la fuerza natural; o por institu
ción, cuando los hombres se ponen de acuerdo entre sí,
para someterse a algún hombre o asamblea de hombres.
Como hemos observado, la fórmula del contrato hace
que cada individuo se convierta en coautor de los actos del
soberano. El pacto de unión hobbesiano no es un pacto
bilateral entre el pueblo y el soberano, sino un pacto
elementales. Según Hobbes, el Estado es solamente una guerra

civil continuamente impedida por una gran potencia." Schmitt,
Cari: ElLeviatán en la doctrina del Estado d e Thomas Hobbes, UNAM
-Azsepotzalco, México D. F., 1996, p. 6 l.
24. Hobbes, Thomas: Leviatán, op. cit., p. 323.
105
Graciela Ferrás
multilateral de cada hom bre con cada hom bre para reco
n o cer co m o soberano a un tercero. Este tercero, cuya au
toridad ha sido reconocida por el conjunto es, por ello
mismo, el autorizado a ejercer legítim am ente la fuerza y
el poder de todos, con el fin de m antener el orden y la
paz. Este tercero puede ser un hom bre o una asamblea de
hom bres. Para H obbes, el Estado no es una simple asocia
ción, sino la institucionalización del poder político.
Siguiendo la lógica del pensamiento hobbesiano en la
antítesis anarquía-unidad, por poder soberano se entiende
el poder que está por encima de cualquier otro poder. Así,
de la naturaleza constitutiva del pacto, se deriva la natura
leza del Poder Soberano com o: irrevocable, absoluta e in
divisible.
El P od er S o b e ra n o e s ir r e v o c a b le por la propia
naturaleza del pacto co m o un p a c tu m su b d jec tio n s, es
decir, q u e los súbitos ( u n iv ersitas) quedan obligados
a considerar co m o propias las accio n es y juicios del
so beran o . En este sentido, el poder so b eran o ejerce
su autoridad (entendida co m o derecho a realizar una
a c c ió n ) en n o m b re d e la so b era n ía co lectiv a . Para
H obbes los pactos por autorización obligan al autor.25 En
este sentido, las palabras o acciones del actor, del sobera
no, representan las palabras o acciones de la voluntad co
lectiva nacida del pacto recíp roco entre cada uno de los
individuos. D e este m odo se desprende q u e “cuand o el
25. Equiparando al Estado con el arte, a través de la acción

del hombre de crear, Hobbes establece una equivalencia en
tre la ética y la política con la geometría, “dado que los prin
cipios por los cuales se conoce que es lo justo y lo equitati
vo y, por el contrario, lo injusto y no equitativo; es decir, las
causas de la justicia, las leyes y los pactos, los hemos creado
nosotros". Véase Bobbio, N.: T hom as H obbes, F. C. E., México
D. F., 1992, p. 41.
106
Thomas Hobbes
actor hace un pacto por autorización obliga con él al autor,

no menos que si lo hiciera este mismo, y no le sujeta menos
tampoco a sus posibles consecuencias.”26 El súbdito debe
obediencia absoluta al soberano, y mientras el juez de la
conducta del súbdito es el soberano, de la conducta del
soberano el único juez son las leyes de la naturaleza, léa
se, Dios; ya que es el soberano quien dicta las leyes po
sitivas y nadie puede obligarse a sí mismo.
Paradójicamente, e l c a r á c te r ir r e v o c a b le d e l P o d e r
S o b e r a n o n o d e r iv a d e la s c u a lid a d e s p e r s o n a le s d e l s o
b e r a n o , s in o d e la fu e r z a c o le c t iv a fo r m a d a p o r la
u n ió n d e to d a s la s fu e r z a s sin g u la res, e s d ec ir, d e su
fu e r z a r e p r e s e n ta tiv a . Hobbes observa que si algún
súbdito protestara contra la institución del soberano,
puesto que la autoridad le fue conferida voluntaria
mente por todos, “debe, o bien someterse a los de
cretos, o ser dejado en la condición de guerra en que
antes se encontraba, caso en el cual cualquiera puede
eliminarlo sin justicia”.27 Porque ninguna ley civil, dic
tada por los hombres, puede ser más justa que la ley
que se hace “por el poder soberano, y todo cuanto hace
dicho poder está garantizado y es propio de cada uno de
los habitantes del pueblo; y lo que cada uno quiere tener
com o tal, nadie puede decir que sea injusto.”28 Entonces,
puesto que el poder soberano es la manifestación de la
voluntad de los hombres, es intrínseca al soberano mismo
la noción de justicia.
Una buena ley es aquello que resulta necesario y, por
añadidura, evidente para el bien del pueblo. Mientras el
poder del soberano sea eficaz, es decir, mientras cumpla
26. Hobbes, Thomas: Leviatán, op. cit., p. 170.

27. Ibidem , p. 184.
28. Ibidem , p. 344.
107
Graciela Ferrás
el mandato por el cual le fue conferida la autoridad, su

poder es absoluto.
El Poder Soberano es a b s o lu t o e ilim it a d o , ya que
el soberano es juez de lo que es necesario para la paz y
defensa de sus súbditos. “La grandeza de este poder
reside precisamente en el hecho de que quien lo osten
ta puede ejercitarlo sin límites externos; así, este poder
es absoluto.”29 En correspondencia, la obediencia de los
súbditos tam bién debe ser absoluta, ya que “sin o b e
diencia, el d erecho del soberano sería vano y con seJ
c u e n te m e n te e l E stad o n o e s ta ría p le n a m e n te
constituido”.30 La falta de obediencia de los súbditos hacia
el poder soberano, quebraría la propia lógica de orden
y unidad por la cual fue establecido el pacto. En efecto,
“puede percibirse cuál será el género de vida cuando
no exista un poder común que temer, pues el régimen
de vida de los hombres que antes vivían bajo un gobier
no pacífico, suele degenerar en una guerra civil.”31
Siguiendo la lógica hobbesiana, como la figura del Le-
viatán y el soberano son una misma cosa, la libertad de los
súbditos quedará limitada a la causa originaria de la propia
Constitución del Estado. De manera tal que, “si el sobera
no ordenare a un hombre (aunque justamente condena
do) que se mate, hiera o mutile a sí mismo, o que no
resista a quienes le ataquen, o que se abstenga del uso de
alimentos, del aire, de la medicina o de cualquier otra cosa,
sin la cual no puede vivir, ese hombre tiene libertad para
desobedecer."32 Este punto resulta por demás interesante:
29- Bobbio, Norberto: op. cit., p. 55.

30. Hobbes, Thomas: T ratado sobre e l ciu d ad an o, Trotta, Ma
drid, 1999, VI, 13, p. 165.
31. Hobbes, Thomas: Leviatán, op. cit. p. 104.
32. Ibidem , p. 222.
108
Thomas Hobbes
el Poder Soberano es la “conciencia pública” y por tal, la

manifestación de su voluntad política lleva el peso del
poder coercitivo que obliga a los súbditos a su cumpli
miento, la ley. Sin embargo, el soberano debe ser un go
bernante virtuoso, es decir, prudente y moderado; que
gobierne con la sabiduría de aquello que es justo en rela
ción a la necesidad de sus súbditos.
La libertad es un tema peculiar en la teoría filosófica
de Hobbes, al cual nos hemos dedicado al inicio del pre
sente texto; por lo mismo, se desprende que el ejercicio
de la facultad de p e r s e v e r a r e n e l ser, es decir, de conser
var la vida es inalienable. ¿Qué sentido tendría el Le-
v ia t á n si los hom bres siguieran m atándose unos a
otros ya sean súbditos o soberanos? Está claro que
ninguno. Ahora bien, esto no implica de ninguna
manera que la desobediencia sea contemplada den
tro del L e v ia t á n com o d erecho de resistencia. ¿Por
qué? Porque en la significación hobbesiana del Esta
do, sería ilógico suponer que el soberano otorga a
los súbditos el derecho de actuar en su contra, de
atentar contra la paz y de matarse unos a otros. Por
tanto, estaríam os hablando de una guerra civil, es
decir, la destrucción del L e v ia t á n entendido com o
“unidad política". Por todo lo explicitado, el derecho de
resistencia resulta ilegítimo en esta teoría; en síntesis, no
hay tal derecho. En cuanto a las demás libertades de los
súbditos, Hobbes aclara que dependen del silencio de la
ley dictada por el soberano y de aquello que la multitud
no haya autorizado en la constitución del pacto.
El carácter ilimitado del poder soberano se deriva no
sólo de su carácter absoluto, sino también, de la noción de
que las leyes civiles no son una limitación para el sobera
no. Porque tales leyes son hechas por él mismo, y ningu
no puede limitarse a sí mismo. En conclusión, el sobera
no no puede ser limitado por las leyes civiles que él mis
mo -y a sea una persona o una asam blea- haya dictado.
109
Graciela Ferrás
“El Soberano... no manda lo que es justo, sino que es justo

lo que manda el soberano.”33 El Soberano sólo responde a
Dios, al que no se puede ver ni oír y, por tanto, carece de
fuerza coercitiva; es decir, que el Soberano sólo responde
a su conciencia.
Quizá vale la pena detenernos un instante en la idea
de “conciencia” que tan cara ha costado al pensamiento
hobbesiano. Porque es esta misma noción de “concien
cia” la que ha servido a la filosofía política que precedió
al pensador para desbastar las características del Poder
Soberano que aquí estamos enunciando. Hobbes, pone
“una irreductible reserva individualista” en el capítulo
XXXVII “De los milagros y su Uso” del L ev iatán : la liber
tad de pensamiento - q u i a c o g ita tio o m n is lib e r a est-,
entendida com o un albergue de la creencia en el “fuero
interno”. Es decir, que el soberano hace a la conciencia
pública y com o tal, dicta aquello que debe decirse con
respecto a la creencia, a la religión (más entendida como
culto o fe cívica que clerical). Sin embargo, esta reserva
puede desbaratar todo el sentido del L e v ia tá n como
unidad política y religiosa pues, en última instancia, hay
un resguardo a la “conciencia privada” que puede ser
contradictoria y, por ende, oponerse y poner en peligro
a la “conciencia pública”. Esto vale tanto para el sobera
no, en cuanto a intereses particulares y egoístas, como
para a los súbditos.
A juzgar por un autor de la talla de Cari Schmitt, esta
oposición entre lo interno y lo externo mata a la per
sona soberano-representativa del L ev ia tá n . “En Hobbes,
la paz pública y el derecho del poder soberano estaba en
primer plano; la libertad individual de pensar sólo per
manecía en segundo plano, abierta como última reserva.
33. Bobbio, Norberto: op. cit., p. 58.
110
Thomas Hobbes
Ahora, al revés, la libertad individual del pensamiento

deviene principio formador y las necesidades de la paz
pública, así com o el derecho del poder estatal soberano
se transforman en meras reservas. Un pequeño movi
miento conceptual perturbador y con la más simple con-
secuencialidad se efectuó, en un lapso de algunos años,
el viraje decisivo del destino del L ev ia tá n ...”34
La tercera característica del poder soberano es la in
d iv is ib ilid a d . Hobbes sostiene que no se debe dividir el
gobierno porque no es posible garantizar la paz sin la
unidad. En T ra ta d o s o b r e e l c iu d a d a n o , Hobbes antici
pa que son atributos del poder soberano los poderes
que denomina “espada de la justicia” y “espada de la gue
rra”. En E lem en ts ,35 complementará su argumentación, es
pecificando que, la creación de las leyes “debe correspon
der en derecho al que tiene el poder de la espada, por el
cual los hombres se ven obligados a observarlas; de hecho,
si fuese de otra manera, se hubiesen hecho en vano.”36 En
la conformación del Leviatán, los tres poderes reconocidos
al Estado: poder ejecutivo, legislativo y judicial se hallan
en la figura del soberano. En conclusión, el poder sobera
no, en Hobbes, no puede ser dividido más que a riesgo de
destruirlo. “El poder de decidir sobre las cosas espirituales,
iu r a c ir c a s a c r a , corresponde exclusivamente al Estado.”
Definir, explica, “lo que es espiritual y lo que es temporal
es obra de la razón, y en todo lo tal que, pertenece al
Derecho temporal.”37
Hobbes critica la antigua teoría del gobierno mixto y
la juzga como sediciosa, ya que él considera la división de
34. Idem , p. 113.

35. Hobbes, Thomas: The E lem ents ofL atv N atural a n d Politic,
Londres, Tonnies, Frank Cass, 1969.
36. Ibidem , pp. I, II, 10.
37. Hobbes, Thomas: Tratado sobre e l ciu dadano, op. cit., XVII, 14.
111
Graciela Ferrás
poderes com o una de las causas de la disolución del Esta

do. Son pocos los que “perciben que ese gobierno no es
un gobierno, sino una división del Estado en tres facciones
y lo llaman monarquía mixta”. Sin embargo, dirá Hobbes,
"la verdad es que no se trata de un Estado independiente,
sino de tres facciones independientes, y no es una sola
persona el representante, sino tres.”38 A este respecto, el
hecho de que no se trate de una sola persona, implica, en
la lógica de Hobbes, que ese Estado no pueda considerar
se con poder soberano. En verdad, sin la unidad es impen
sable la soberanía. En suma, el poder soberano es la volun
tad y el mandato supremo del cuerpo político. Es el alma
que da la razón de existencia al cuerpo político y expresa
la conciencia pública. Es la máquina artificial creada por los
hombres, “que absorbe personalidad, derecho, conciencia
y religión de los súbditos, libre de toda ley, de todo contra
to y de todo deber, que no reconoce otro juez por encima
de sí mismo.”39
De lo dicho anteriormente, se desprende que el crite
rio de “lo bueno” y "lo malo”, en Hobbes, sólo hace a “las
diferentes opiniones de los ciudadanos en referencia a las
personas de los gobernantes”. No puede afectar de ningu
na manera al poder soberano, ya que se estarían conde
nando a ellos mismos. En este sentido, para Hobbes, no
existe ningún criterio objetivo a “semejante” distinción de
bueno o malo. Los juicios de valor son subjetivos y, por
tanto, están emparentados con las pasiones y no con la
razón. “Fuera del Estado, existe el dominio de las pasio
nes, la guerra, el miedo, la pobreza, la injuria, la barbarie,
38. Hobbes, Thomas: Leinatán, op. cit. p. 324.

39. O. von Gierke: Jo h a n n es A lthusius tin d d ie Entw icklung
d el n atu rrech tilicben S lastslheorien, Turín, Einaudi, 1974, pp.
141-142.
112
Thomas Hobbes
la ignorancia, la bestialidad. El Estado es el dominio de la

razón, la paz, la seguridad, la decencia, la sociabilidad, la
ciencia, la benevolencia.”''0
De las controversias en el Leviatán

Sobre la soberanía absoluta
Desde el punto de vista instituyeme, el conjunto de

hombres que, en estado de naturaleza, transfieren vo
luntariamente el derecho a portar las armas, no en
contraría justificación alguna para que el poder sobe
rano, sentido com o fuerza propia, interfiera en la libre
discusión de cualquier asunto. Pero las discusiones
públicas sobre “cualquier asunto”, no parecen ser tan
“libres”. Sobre este punto en particular, Hobbes consi
dera legítima, a veces, la protesta contra los decretos
de los cuerpos políticos, pero ja m á s , contra el sobe
rano (excepto la defensa de la propia vida, com o vi
mos anteriormente). En suma, se presenta una con
tradicción constitutiva del pacto de unión. Así, si bien en el
pacto de unión le» súbditos mantienen la igualdad en rela
ción de pares son, en conjunto, desiguales con respecto al
soberano. Y es esta relación desigual en la cual renuncian
a la libertad pública, por temor a perder la vida, o mejor
dicho, por la necesidad de su protección, la que constitu
ye la soberanía. T od os e n Uno.
Son muchas las controversias suscitadas en la teoría
política, a partir de las diferentes interpretaciones de la
vigencia o no de las leyes de la naturaleza en el Leviatán,
y de las atribuciones o pérdida de derechos del soberano
y los súbditos, respectivamente.40
40. Hobbes, Thomas: T ratado sobre e l ciu d ad an o, op. ctí., X, I.
113
Graciela Ferrás
Quizá, una de las claves para interpretar a Hobbes, la

dé el propio autor en el capítulo V del L ev ia tá n , al hacer
referencia a las palabras que se perciben como sonidos y
que llamará a b su rd a s, in sig n ific a n tes e in sen sa ta s. “Si un
hombre me habla de un rec tá n g u lo r e d o n d o o de a c c i
d e n te s d e l p a n e n e l queso?, o de s u b s ta n c ia s in m a te r ia
les; o de un su jeto lib re, de una v o lu n ta d lib r e o de cual
quier c o s a lib re, pero libre de ser obstaculizada por algo
opuesto, yo no diré que está en un error, sino que sus
palabras carecen de significación; esto es, que son
absurdas.”41 El q u id de la cuestión es, para nosotros, la
noción de voluntad en Hobbes, la cual está relacionada
con la toma de conciencia de la necesidad de un poder
común -p o r el temor a la m uerte- y no, con la libre elec
ción de un poder común. Esta última interpretación ha
sido tomada por los teóricos del liberalismo que preten
den ver a Hobbes como uno de los forjadores de la tradi
ción liberal. En este sentido, Jean Touchard, precisa que el
contrato o pacto de unión no tenía un alcance extenso,
pues: “Las leyes y acuerdos de la sociedad hobbesiana
sólo estaban destinados a cubrir cierto terreno limitado
de actividad,42 dejando áreas sustanciales abiertas al libre
41. Hobbes, Thomas: Leviatán, op. cit, p. 60.

42. “Una de las últimas y discutidas expresiones de este tipo
de interpretación es la obra de G. B. Macpherson, quien ve
ya en el estado de naturaleza de Hobbes más que la descrip
ción de la guerra civil, como siempre se ha visto, la descrip
ción de la sociedad de mercado, y particularmente de aquella
sociedad de mercado que el autor llama 'posesiva’ para dis
tinguirla de la sociedad de mercado simple, aunque aún en
su fase embrionaria en cuanto a su forma acabada, como
quedará reflejada en la teoría lockeana de la sociedad natu
ral y del Estado como asociación de propietarios". Bobbio,
N: op. cit., p. 21.
114
Thomas Hobbes
arbitrio individual... Es fácil ver aquí muchos elementos

que anticipan la teoría de principio de siglo XIX sobre la
sociedad libre.”'*3
Sin embargo, la conexión lógica entre libertad y nece
sidad parece estar más relacionada, en Hobbes, con la au
toridad y el orden que representan las leyes civiles dicta
das por el soberano, que con la libertad de los derechos
individuales proclamados por la tradición liberal. De forma
tal que, Hobbes dirá: “Al poder soberano: la palabra, la
existencia en acto. A los súbditos: el oído, el silencio... y el
poder, siempre latente, de c r e a r un n u ev o Estado”.
Con Hobbes, la Modernidad ha dado su paso decisivo:
la máquina estatal, como imperio de la ley positiva, garan
tiza la seguridad de la existencia física. Asegura la certeza
de las formas técnicas de la razón en la tierra. Hobbes
pretendió garantizar el orden, establecer las bases de re
presentación que sustentan las formas de autoridad; ése
fue su principal objetivo contra el individualismo anárqui
co del estado de naturaleza. Pero, al decir de Cari Schmitt,
“el supuesto antropológico del L ev iatán , ese individualis
mo asocial, resultaba afín al modelo de racionalidad, pero
contrario al fin que esa racionalidad perseguía y a la propia
estructura de ese fin, la autoridad del Estado.” El reino de la
racionalidad hobbesiana que construye al Estado, a través de
un acuerdo, contrato, a modo de cálculo matemático, ha
imperado en la constitución del Estado moderno. Es la má
quina coercitiva construida, a través de la palabra de los
hombres, para ejercer el orden. Pero los cimientos que
sustentaban al Leviatán encontraban su fundamento últi
mo en la autoridad, y no en la libertad de mercado.43
43. Touchard, Jean: H istoria d e la s Id ea s P olíticas, Madrid,

Tecnos, 1983.
115
Graciela Ferrás
En la historia de los acontecimientos políticos, el per

sonalismo hobbesiano no resistiría el proceso de mecani
zación impulsado por el individualismo moderno. En con
clusión, la historia de la técnica ha reducido al L ev ia tá n a
un mero mecanismo capaz de garantizar la protección
del individuo. Muy lejos de la pretensión de Hobbes, a la
soberanía absoluta sucedió un “contrasentido: el Estado
liberal.”44
44: Schmitt, Cari: H am let o H écuba, op. cit . , pp. XX-XX1I1.
116
John Locke (1632-1704)
Julio M. Sarmiento
Durante el siglo diecisiete la sociedad inglesa será sa

cudida por permanentes tensiones y conflictos. Las re
voluciones de 1642 y 1688 constituyeron los puntos más
importantes de estos enfrentamientos.
La cuestión religiosa creaba entre las diferentes con
fesiones abismos infranqueables. A la intolerancia reli
giosa, se le sumaba la puja entre el parlamento y la
monarquía por conducir los destinos del país. La bur
guesía, consolidada por el auge mercantil, buscaba li
berarse de las prerrogativas monárquicas y aristocráti
cas que trababan su libertad de movimiento. En el pla
no más estrictamente político, en el que no dejaban de
estar presentes los motivos religiosos y sociales, los
defensores de la monarquía absoluta, del origen divi
no de la soberanía del rey y del predominio de la no
bleza feudal, nucleados en el partido Tory, se enfren
taban a los liberales del partido Whig, que sostenían la
primacía del parlamento sobre una monarquía limita
da y la defensa de las libertades individuales frente al
poder del Estado.
La intrincada trama de estos conflictos se desanuda
con la “Gloriosa Revolución" de 1688, que conjunta
mente con la holandesa de 1651 constituyen las prime
ras revoluciones burguesas exitosas. Con ella, queda
definitivamente inaugurada en Inglaterra la monarquía
parlamentaria, aseguradas las libertades civiles -resguar
dadas por el B ill o f R ights de 1689-, garantizada la tole
rancia religiosa, y consolidado el predominio de la bur
guesía sobre la nobleza feudal.
117
Julio M. Sarmiento
La vida y la obra de John Locke será fuertemente mar

cada por este clima de enfrentamientos religiosos, sociales
y políticos.
Locke nace en 1632 en Wrigton y su niñez transcu
rre en Beluton, donde su padre, combatiente del ejérci
to parlamentario, poseía una casa de campo. A los ca
torce años ingresa a la Westminster School. Más tarde se
traslada a Oxford, ciudad en la que realiza sus estudios
universitarios. Durante su formación académica recibirá
influjos escolásticos que pronto deshecha en favor del
empirismo, más acorde con las vanguardias filosóficas y
científicas de su tiempo.
A mediados de la década de 1660 conoce a Lord
Ashley, ministro de Carlos II y fundador del partido li
beral inglés. Cuando Lord Ashley se ve obligado a emi
grar por el endurecimiento de la política de la monar
quía frente al parlamento, lo sigue primero a Francia y
luego a Holanda. En este último país, en el que se res
piraba una atmósfera de tolerancia religiosa y política
poco común para la época, Locke escribe lo fundamen
tal de su obra intelectual: el E n say o s o b r e e l e n te n d i
m ien to h u m a n o y los D os T ra ta d o s s o b r e e l G o b iern o
C ivil, ambos publicados a su regreso a Inglaterra inme
diatamente después de la revolución de 1688.
Los últimos años de su vida transcurren en el cam
po. Alejado del escenario político, Locke muere en 1704.
El E n say o s o b r e e l en ten d im ien to h u m a n o es una
obra de filosofía del conocimiento, en la que Locke hace
gala de su fe empirista al sostener que el individuo se
asemeja a una tabla rasa en la que se imprimen los
caracteres de la realidad exterior luego de ser aprehen
didos por los sentidos.
Otra de las obras trascendentes de John Locke es su
C a rta s o b r e la t o le r a n c ia de 1689. En ella aboga por la
tolerancia entre las distintas confesiones religiosas y por
la separación entre la esfera política y la religiosa. En
118
palabras de Locke: “La sociedad política no está institui

da para otro fin que el de asegurar a cada hombre la
posesión de las cosas de esta vida. El cuidado del alma
de cada hombre y de las cosas del cielo, que ni pertenece
al Estado ni puede serle sometido, es dejado entera
mente a cada uno.”1
En la visión de Locke, esta separación entre política
y religión es la única garantía de superación de los con
flictos religiosos, que habían llevado, en varias ocasio
nes durante el siglo XVII, al país a la guerra civil.
En el primero de los D os T rata d os so b r e e l G o b iern o
C iv il Locke polemiza con Robert Filmer, defensor de la
doctrina del origen divino de la soberanía del rey. Dado
que este trabajo de Locke tenía como objetivo excluyente
la crítica de la posición de Filmer -h oy perimida-, ha per
dido trascendencia para la teoría política contemporánea.
En el segundo de los tratados se encuentra el nú
cleo de su filosofía política, y ha pasado a la historia del
pensamiento occidental com o una de las principales
obras del contractualismo y com o uno de los pilares
sobre los que se levantará el liberalismo político.
El co n tractu alism c? -a l que adscriben autores tan di
versos com o Hugo Grocio, Tilomas Hobbes, Kant, Spi-
noza, Rousseau y otros- sostenía el orig en c o n s e n s u a l
d e l o r d e n p o lít ic o leg ítim o . Éste era resultado de u n p a c to 12
1. Locke, John: C arta so b re la T oleran cia, Madrid, Tecnos,

1994.
2. Sobre el contractualismo ver Bobbio, Norberto: “El modelo
lusnaturalista”, en Bobbio, Norberto y Boyero, Michelangelo:
S ocied ad y E stado en la F ilosofía M oderna, México D. F., Fon
do de Cultura Económica, 1986. O también de Bobbio, Nor
berto: “Contractualismo", en Bobbio, Norberto y Marreucci,
Nicola; D iccion ario d e C ien cia P olítica, México D. F., Siglo
XXI, 1985.
119
Julio M. Sarmiento
o c o n tr a to por el cual los hombres, a través de un acto de

su voluntad y después de sopesar ganancias y pérdidas,
consentían en entregar parte de su libertad y su poder a
la soberanía política emanada del pacto para asegurarse
los beneficios que brindaba la comunidad política.
El punto de partida de las construcciones contractua-
listas era el e s t a d o d e n a t u r a le z a , situación hipotética en
la que se encontraban los hombres antes de formar parte
de algún estado civil. Es decir, que este estado de natura
leza no coincidía con alguna etapa de la historia de la hu
manidad, sino que era una mera construcción racional de
la cual se extrapolaban las condiciones que debía garanti
zar el orden político. En este estado prepolítico, en el que
se hallan los hombres naturalmente, no hay jerarquía ni
subordinaciones legitimas, todos son libres e iguales. Y
aunque los diversos autores no concordaban en un mismo
bosquejo, todos afirmaban la necesidad de superarlo me
diante la creación de la sociedad política.
En la versión contractualista, el o r d e n p o lític o no resul
taba de una inclinación natural del hombre como afirmaba
Aristóteles,3 sino de un acuerdo y de una transacción por
la cual los individuos trocaban la absoluta libertad del esta
do de naturaleza por la seguridad, el abrigo y la protección
de la sociedad política. Así, el estado político resulta una
c r e a c ió n a r t ific ia d moldeado según los intereses de los
individuos. Pero en el contractualismo, sobre todo en las
obras de Hóbbes y Locke, no sólo resultaba desplazado,
respecto del pensamiento griego y medieval, el origen
del orden político sino también su finalidad: del vivir bien
3- “...Está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y

que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico.” Aristóte
les; P olítica, Buenos Aires, Alianza, 1995.
4. En las sugestivas palabras de Thomas Hobbes en la Introduc
ción a su Leviatán: “...Gracias al arte se crea ese gran Leviatárt
120
aristotélico pasamos a la s e g u r id a d p a r a la p r o te c c ió n d e
la v id a y la p r o p ie d a d q u e b r in d a la e s p a d a p ú b lic a .
Detrás de toda esta construcción teórica se encuentra la
idea de que el in d iv id u o es anterior lógica y éticamente
a la sociedad, y que, por lo tanto, un orden político esta
ble debe fundarse sobre éste.
En Locke, el e s ta d o d e n a tu r a le z a es de armonía,
paz, cooperación, felicidad y absoluta igualdad. En él,
los hombres regulan su conducta y el trato mutuo por la
ley natural, a la que acceden por intermedio de la ra
zón. Esta ley n a tu r a l obliga al hombre a respetar la inte
gridad física de otros hombres y sus propiedades.*5
Pero si el estado de naturaleza presenta todas es
tas bondades ¿qué justifica e impulsa a los hom bres a
abandonar esa feliz condición para ingresar a la socie
dad política?
Pese a su carácter positivo el estado de naturaleza
presenta algunos inconvenientes a saber: primero, aun
que en el estado de naturaleza existe una “ley natural”
que los hombres deben acatar, los intereses egoístas que
en algunas circunstancias predominan en la conducta
humana lleva a los individuos a violarla; segundo, sien
do todos los hombres libres e iguales, teniendo cada uno
en sus manos la ejecución de la ley natural, no existien
do una autoridad común o juez imparcial que medie en
tre intereses encontrados, toda disputa -dado que los
intervinientes serán juez y parte- puede degenerar en
que llamamos rep ú blica o estad o (en latín civitas) que no es

sino un hombre artificial, aunque de mayor estatura y robus
tez que el natural para cuya protección y defensa fue institui
do; y en el cual la so b eran ía es un alma artificial que da vida
y movimiento al cuerpo entero."
5. Ver E nsayo so b re e l g o b iern o civil, cap. II “Del Estado
Natural”.
121
Julio M. Sarmiento
estado de guerra; tercero, en el estado de naturaleza no se

cuenta con un poder efectivo capaz de sostener las san
ciones que estipula la ley natural.6
Es justamente para cancelar estas dificultades que los
hombres pactan la creación de la s o c ie d a d p o lític a : “Los
inconvenientes [del estado de naturaleza] [...] impulsan [a
los hombres] a buscar refugio, a fin de salvaguardar sus
bienes, en las leyes establecidas por los gobiernos. Esto
es lo que hace que cada cual esté dispuesto a renunciar a
su poder individual de castigar, dejándolo en las manos
de un solo individuo elegido entre ellos para esa tarea, y
ateniéndose a las reglas que la comunidad o a aquéllos
que han sido autorizados por los miembros de la misma
establezcan de común acuerdo. Ahí es donde radica el
derecho y el nacimiento de ambos poderes, el legislativo
y el ejecutivo, y también el de los gobiernos y el de las
mismas sociedades políticas.”7
El o r d e n p o lít ic o que emerja de este pacto, ya no
deberá requerir de un poder omnipresente e ilimitado
que conjure la natural inclinación humana hacia la gue
rra de todos contra todos, como sostenía Hobbes sino
un p o d e r p o lític o p r e s c in d e n le que sólo se vuelve mani
fiesto en caso de disputas, dada la natural tendencia
humana hacia la cooperación, la paz y la armonía. Es
importante reafirmar este desplazamiento que sufre lo
político en el pasaje de Hobbes a Locke, de la centrali-
dad de la autoridad política encarnada en el soberano
para superar la triste condición en que se encuentran los
hombres en el estado de naturaleza a un poder político
que no funda la sociabilidad humana -preexistente al
pacto por el cual se inaugura la sociedad política- y que
es presentado, según veremos más adelante, com o m ero
g a r a n te d e la s r e la c io n e s d e p r o p ie d a d .
6. Ibid, cap. IX, secciones 123-126.

7. Ibid, cap. IX, secciones 127.
122
En la idea de que la sociabilidad humana es anterior al

estado civil, de que éste surge para corregir sólo algunos
inconvenientes del estado de naturaleza, a todas luces
positivo, es lícito conjeturar que Locke abriga la intención
de preservar r e la c io n e s s o c ia le s a u tó n o m a s d e l p o d e r
p o lític o , com o por ejemplo las relaciones contractuales
entre los individuos que tienen su espacio de concreción
en el mercado.
En la visión de Locke, no sólo existen relaciones
sociales libres de la injerencia del poder, sino que tam
bién existen derechos naturales que todo poder legíti
mo debe respetar.
Para Locke, los individuos ya en el estado de natura
leza o prepolítico son poseedores de d e r e c h o s n a tu r a
les, com o la propiedad, la libertad y la vida, que son
garantizados por la ley natural. Los hombres no se des
pojan de estos derechos al momento de pasar a formar
parte de la comunidad política; es más, el estado civil
que surge del pacto es una garantía para su verdadero
usufructo. Así, todo poder que amenace con avasallar
los derechos naturales se sitúa en un estado de guerra
respecto a los que lo instituyeron y, por lo tanto, es
legítima la resistencia y su derrocamiento.
Entre los derechos naturales que enumera Locke,
merece un análisis aparte -p o r la implicancia que tiene
para su teoría política- el d e r e c h o n a tu r a l a la p r o p ie d a d .
Locke inicia su argumento diciendo que Dios “entre
gó la tierra a los hijos de los hombres, se la dio en común
al género hum ano”8 para su disfrute. Sin em bargo,
sostiene que por fuerza, Dios también tuvo que haber en
tregado algún medio por el cual cualquier hombre se pu
diera apropiar de los frutos de la naturaleza para su benefi
cio. Ese medio Locke lo encuentra en el trabajo. Escuchemos
8. Ib id , cap. V, sección 24.
123
Julio M. Sarmiento
a nuestro autor: “...Cada hombre tiene la propiedad de su

propia persona. Nadie, fuera de él mismo, tiene derecho
alguno sobre ella. Podemos también afirmar que el esfuerzo
de su cuerpo y la obra de sus manos son también auténtica
mente suyos. Por eso, siempre que alguien saca alguna cosa
del estado en que la naturaleza la produjo y la dejó, ha
puesto en esa cosa algo de su esfuerzo, le ha agregado algo
que es propio suyo; y por ello, la ha convertido en propie
dad suya. Habiendo sido él quien la ha apartado de la con
dición común en la que la naturaleza colocó esa cosa, ha
agregado a ésta, mediante su esfuerzo, algo que excluye de
ella el derecho común de los demás. Siendo, pues, el traba
jo o esfuerzo propiedad indiscutible del trabajador, nadie
puede tener derecho a lo que resulta después de esa agre
gación”.9 En síntesis, es el trabajo10 el medio por el cual
surge la propiedad privada ya en el estado de naturaleza, la
cual tiene para Locke el estatuto de un derecho natural, es
decir un derecho reconocido f>or la ley natural y preexis
tente al estado político.
El ejercicio de este derecho natural a la propiedad pre
senta, según Locke, algunos límites fijados por la propia
ley natural: siempre debe dejarse una cantidad suficiente
para el uso de los demás; siendo el trabajo el elemento
fundante de la propiedad, nadie puede apropiarse más de
lo que puede trabajar; y, por último, no es legítimo apro
piarse de mayor cantidad de la que puede consumir él y
su familia.
Sin embargo, los hombres han encontrado, ya en el
estado de naturaleza, un medio que les permite superar
los limites “naturales” a la apropiación. Ese medio es,
para Locke, el dinero.
9- Ibid, cap. V, sección 26.

10. Resulta muy interesante el tratamiento que Locke realiza
del trabajo, puesto que puede encontrarse en germen la teoría
124
El dinero como unidad de valor permitió a los hombres

“...seguir adquiriendo y aumentando sus adquisiciones”,11 o
sea, les permitió pasar por alto los límites naturales a la
propiedad. Así, y por intermedio del consenso por el cual
los hombres decidieron otorgarle al dinero un valor que
permitiese el intercambio y la acumulación, resulta eviden
te “...que los hombres estuvieron de acuerdo en que la pro
piedad de la tierra se repartiese de una manera despropor
cionada y desigual..., independientemente de sociedad y
de pacto...”*12
El dinero, com o hem os visto, tiene una doble
importancia en la obra de Locke. Por un lado, estimu
la el desarrollo económ ico y la acumulación al permi
tir superar los límites naturales a la propiedad; por el
otro, es el responsable del origen de la desigualdad
de las posesiones. Esto último tiene una enorme tras
cendencia para su teoría política, porque si los hom
bres ya son desiguales en propiedades por obra del
del valor trabajo que luego desarrollara la teoría económica

clásica y la teoría marxista. Al respecto valen dos citas “...es
el trabajo, sin duda alguna, lo que establece en todas las
cosas la diferencia de valor." (fb id , cap. V, sección 40). “Y eso
es porque el mayor valor que tienen el pan sobre las bellotas,
el vino sobre el agua y el paño o la seda sobre las hojas, las
pieles o el musgo, se debe por completo al trabajo y la
industriosidad humana... Bastará comparar el exceso de va
lor que tienen éstos sobre aquellos para ver que el trabajo
constituye, con mucho, la parte mayor del valor de las cosas
de que nos servimos en este mundo, y bastará también para
que veamos que la tierra que produce los materiales apenas
debe ser tomada en cuenta en ese valor...” (lb id ., cap. V,
sección 42).
11. Ibid ., cap. V. sección 48.
12. Ibid ., cap. V. sección 50.
125
Julio M. Sarmiento
dinero en el estado prepolítico, esta desigualdad no se

cancela en el pasaje al estado civil o político. Por el contra
rio, su definición del p o d e r p o lític o como “el derecho de
hacer leyes que estén sancionadas con la pena capital y,
en su consecuencia, de las sancionadas con penas menos
graves, para la reglamentación y protección de la propie
d a d ’’13 p u e d e e n te n d e rs e c o m o un p o d e r in s
t itu c io n a liz a d o p a r a e l resg u a r d o y g a r a n tía d e e s a d e s
ig u a ld a d .
Como dijimos anteriormente, los derechos naturales
constituyen un límite infranqueable al poder político
emanado del pacto. Cualquier amenaza o violación de
los derechos naturales por parte de los poderes políti
cos instituidos, torna lícito el uso de la fuerza contra
ellos. Así, resulta legitimado el d e r e c h o a la rev o lu c ió n
o el d e r e c h o a l d e r r o c a m ie n to d e u n p o d e r , que en la
óptica de Locke, se haya vuelto ilegítimo.
¿El derrocamiento de los poderes instituidos impli
ca una vuelta al estado de naturaleza? No, en la visión
de Locke la revolución legítima no traería aparejada la
disolución del Estado político, sino la reapropiación
del poder por la c o m u n id a d , verdadera depositaría de
la soberanía política, y frente a la cual el poder legisla
tivo y el poder ejecutivo no constituyen más que po
deres delegados.
La mejor garantía frente al poder político, siempre
amenazante de los derechos naturales y desbordante de
las relaciones específicamente políticas, Locke la encuentra
en la d iv isió n d e p o d e r e s y en la institucionalización del
p a r la m e n to com o poder máximo del Estado. La división
de poderes actuaría como un freno a la perniciosa posi
bilidad de la concentración del poder político a través
del control mutuo y el ejercicio del contrapeso entre ellos.
13- Ibid ., cap. I, sección 3-
126
El parlamento com o instancia máxima de toma de deci

siones garantizaría moderación y equilibrio, al ser éste el
espacio por excelencia en donde se expresarían los dife
rentes matices que componen la sociedad civil que, obli
gados por su mecánica, se inclinarían a la negociación y
el acuerdo.
El carácter consensual del origen del Estado y del poder
político, la definición de éste como garante de la propiedad
privada, la visión del Estado como juez imparcial por encima
de las partes, la justificación de relaciones sociales autóno
mas del poder político, su preocupación por encontrar me
canismos que limiten la voracidad del poder, la aseveración
de la existencia de derechos naturales anteriores al estado
político y que éste debe garantizar, la defensa del derecho a
la resistencia al poder absoluto, la división de poderes y el
parlamentarismo, hacen de L o ck e e l a u to r m á s im p o rtan te
-v e r d a d e r o “p a d r e fu n d a d o r " - d e lo s o ríg en es d e l lib era lis
m o p o lític o y u n a d e la s g r a n d e s o b r a s d e la filo s o fía p o lí
tic a m o d ern a .
El pensamiento político de Locke está estrechamen
te vinculado a la historia de una b u rg u esía cada vez
más consolidada y que en algunos lugares ya ha creado
el “orden burgués”, en el que jugará un rol preponde
rante la presentación del Estado com o prescindente -e l
futuro “estado mínimo” del d e ja r h a c e r , d e ja r p a s a r - y
com o autónomo de los intereses que componen la so
ciedad - “juez imparcial por encima de las partes”- y en
el que coagularían los intereses universales.
Finalmente, dentro de la modernidad, Locke se in
serta en esa tradición cultural que hace de la m o d era c ió n
d e l p o d e r p o lít ic o e l r eq u isito d e to d a s o c ie d a d esta b le ;
frente a ella se levantará aquella otra que hace del po
der político la herramienta básica de la remodelación
radical de la sociedad.
127
Julio M. Sarmiento
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Bobbio y Nicola Macteucci; D iccion ario d e C ien cia P olíti
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128
Jean-Jacques Rousseau:
La igualdad como
condición necesaria
de la democracia
Antonio A. Sanies
“Con Voltaire, termina un mundo;

con Rousseau, comienza otro.”
Goethe
El siglo XVII expresa el triunfo de la m onarquía ab

soluta en Francia.
La corte se transforma en el centro de todas las acti
vidades, y controla la vida política, intelectual y e c o n ó
mica d e la sociedad. El lujo de los reyes (lo s Luises) y
una nobleza improductiva y vilipendiosa, contrasta d o
lorosam ente co n la miseria del pueblo y constituye sufi
ciente provocación para ir generando descon ten to g e
neral y d eseo de reform as políticas y sociales.
A su vez, el progreso científico y la difusión general
d e la cultura han despertado el espíritu crítico, qu e se
expresa a través de la corriente Iluminista francesa, pro
pia ya del siglo XVIII.
C abe recordar el nom bre “Enciclopedia”, qu e fue
una com pilación del nuevo saber del siglo XVIII, llama
do tam bién el siglo de las luces, por el im perio d e la
razón, ya que aquí se produce el triunfo de la ciencia
so bre la religión.
Las ciencias logran establecerse com o criterio de ver
dad, desplazando de alguna manera a los dogm as reli
giosos. La Ilustración no admitió una religión concreta
129
Antonio A. Sanies
positiva. Se predican las virtudes de la “religión natu

ral" y del “deísm o”.
Se co n so lid a la idea de p rin cip io s cien tífico s b a
sad o s en le y e s natu rales d e a lc a n ce universal, y a tra
vés d e la razón, se tran sfieren sin m ás, esas ley es a la
so cied ad .
Una d e las prem isas de la ép oca es la idea d e pro
greso ilimitado de la humanidad; esto implica que el
hom bre será cada vez mejor, más libre, más rico.
Frente a esta mirada hombre/individuo expresada
desde el liberalism o d e Locke y M ontesquieu, encontra
m os que Rousseau ex p o n e una teoría dem ocrática fun
dada en el principio d e la Voluntad G eneral.
Jea n -Jacq u es Rousseau n ace en 1712, en G inebra
(Suiza), en una familia protestante d e origen francés.
H uérfano de madre, su padre, un artesano relojero, a
los cin co años lo deja b ajo el cuidado d e sus tíos.
Más qu e el h ech o de vivir una infancia abandonada
a sí m ism o, lo d estacable es el vínculo qu e estab lece
con la naturaleza que lo rodea y que con los años, ejer
cerá gran influencia, en su posterior tratado de pedago
gía: E m ilio (É rn ile) o D e la e d u c a c ió n (1762), qu e co
mienza con la siguiente afirm ación: “El hom bre es b u e
no cuando nace; e s la sociedad quien lo corrom p e”.
Toda su vida fue un incesante peregrinaje qu e lo
llevó a relacionarse con m undos y personajes muy di
versos. No siem pre bien recibid o y m uchas v eces perse
guido, enco n tró sin em bargo, tiem po y energía para
abocarse al estudio y la práctica d e múltiples discipli
nas, d esd e la literatura y la música hasta la herboristería.
Una actividad tan intensa es causa o efecto d e una
personalidad n o m enos rica y atractiva, q u e se ubica
entre el contractualism o y el rom anticism o, al qu e cro
nológicam ente an teced e (o se adelanta).
Si bien los aspectos biográficos en general, n o son
siem pre dignos d e interés a la hora de analizar la obra
130
J.-J. Rousseau: La igualdad como condición necesaria de la democracia
de un autor, en este caso vida y obra conform an una

unidad difícil de exam inar p or separado.
Es en este sentido, qu e cobra im portancia hacer un
rápido seguim iento d e su vida personal co n o cien d o así,
hech o s y circunstancias que perm iten dar una com pren
sión más acabada de tan singular pensador.
A la edad de 16 años com ienza un largo recorrido,
alejándose d e su ciudad natal; pasa a Saboya, d e aquí al
Piam onte, donde un sacerdote católico lo presenta a
Mme. d e Warens, agente del rey d e Cerdeña. Es enviado
a Turín para su conversión al catolicism o, abjurando así
del protestantism o. Tam bién trabaja un breve tiem po
co m o lacayo en casa de Madame Vercelli.
En 1 7 2 9 , re to rn a ju n to a M m e. d e W aren s en
Cham bery. Continúa sus estudios d e literatura, historia
y particularm ente de música. H aciéndose pasar por pro
fesor, recorre la región a pie (Lyon, Friburgo, Lausana,
N eufchátel).
En 1731, d e regreso, prosigue sus estudios de cien
cias físicas y naturales, adem ás d e las “hum anidades”.
Escribe la com edia N a rciso o e l a m a n te d e s í m ism o.
Entre 1732 a 1739, continúa viviendo con Mme. de
W arens, pero ahora com o am ante. La pareja se instala
en L es C h a n n ettes, teniendo él qu e viajar a G inebra y
luego a M ontpellier. A su vuelta, cre ce su interés por la
herboristería.
Luego de su paso por Lyon, escribe un proyecto
para la ed u cación, co m p on e piezas m usicales y elabora
un nuevo sistem a d e notación musical.
Tras un breve período en Cham bery, se traslada a
París, tratando de iniciar una nueva vida. Cuando en
1741 arriba a la ciudad capital, que se había convertido en
centro intelectual no só lo d e Francia sino de Europa, y
próxim o a los 30 años, con una sensibilidad p oco com ún,
derivada de su experiencia de vida y de sus m uchas lec
turas, no le resultó dificultoso incursionar en los salones
131
Antonio A. Sanies
lite r a r io s , d o n d e s e e n c o n tr a b a n n o m b re s c o m o
M ariveau x, F o n te n e lle , C o n d illa c, D id ero t, e in c lu so
Voltaire.
En 1742, presenta su proyecto en la Academia de Cien
cias, pero no logra obten er más qu e un certificado.
Durante 1743-44, publica la D iserta ció n s o b r e la m ú
s ic a m o d e r n a y co m p o n e la óp era L a s m u sa s g a la n te s
(L es M u ses g a la n te s ). Para la misma ép o ca , Mme. de
Broglie lo presenta al Conde de Montaigu, em bajador fran
c é s en V enecia, qu ien lo em plea co m o secretario.
En 1745, co n o ce a T h érése Lavasseur, lavandera del
hotel donde se aloja, q u e no era ni bella, ni culta, ni
sobria. Tuvo co n ella cin co hijos, a todos los cuales
d ebió llevar al orfanato.
En su cond ición d e teórico y com positor, recib e el
encargo de arreglar la ópera-ballet L as fie s t a s d e R a m iro
de Voltaire-Rameau.
En 1752 es representada en Fontainebleu la ópera
E l a d iv in o d e la a ld e a (L e d év in d u v illa g e) con éxito
total, por lo qu e Luis XV decide conferirle una pensión
que Rousseau rechaza.
Al añ o siguiente, por reco n o cer la calidad del g én e
ro operístico italiano y publicar en su C a rta s o b r e la
m ú s ic a fr a n c e s a , serias críticas hasta negarle toda vir
tud, las autoridades d e la Ó pera le niegan el ingreso a la
sala, d erecho adquirido para todo autor.
No obstante, ya casi co n 4 0 añ os era todavía p o co
m enos qu e un desconocid o.
La o casió n d e cum plir sus su eñ o s se le presen tó en
1750, cu and o la Academ ia d e D ijón co n v o có a un c o n
cu rso de ensay os so b re el tem a: “Si el ren acim ien to de
las cien cia s y las artes con tribu yó a purificar las c o s
tu m bres”.
Rousseau presentó un D iscu rso lleno d e entusiasm o
y de convicción, qu e reveló el poder de su elocu en cia y
qu e, adem ás, ganó el primer prem io de la Academia.
132
Es notable có m o se le ocurrió pensar la sociedad de

una m anera tan diferente a la instalada en su ép oca. Esto
lo resum e en las C o n fesio n es donde narra la famosa ilumi
nación de Vincennes: “Fui a ver a Diderot, entonces prisio
nero en V incennes (p o r un delito d e prensa); tenía en mi
bolsillo un ejem plar del M ercu re d e F ru n ce, que me puse
a hojear durante el cam ino. Caí sobre el tema de la Acade
mia de D ijón que dio lugar a mi primer escrito. Si alguna
vez algo se ha parecido a una inspiración súbita, fue el
movimiento que en mí se produjo ante aquella lectura; de
golpe siento mi espíritu deslum brado por mil luminarias;
multitud d e ideas vivas se presentaron a la vez con fuerza
y una confusión que me arrojó en un desorden inexpresa
ble; siento mi cabeza toda por un sentimiento sem ejante a
la em briaguez. Una violenta palpitación m e oprim e, agita
mi p echo; al no poder respirar mientras cam ino, me dejo
caer bajo los árboles de la avenida, y paso media hora en
tal agitación q u e al levantarm e percibo toda la parte de
lantera de mi traje mojada por mis lágrimas, sin haber sen
tido q u e las derramaba. ¡Oh, Señor, si alguna vez hubiera
podido escribir la cuarta parte de lo qu e vi y sentí bajo
aquel árbol, con qué claridad habría hecho ver todas las
contradicciones del sistema social, co n qu é fuerza habría
exp u esto todos los abusos de nuestras instituciones, con
qué sencillez habría demostrado que el hombre es natural
m ente b u en o y qu e só lo por las instituciones se vuelven
malvados los hombres. T odo cuanto pude retener de aque
llas multitudes de grandes verdades, que en un cuarto de
hora me iluminaron bajo aquel árbol, ha sido bien débil
m ente esparcido en mis tres escritos principales, a saber,
ese primer Discurso ( D iscou rs), el que versa sobre la D es
igualdad {L 'in egalité) y el Tratado de la Educación ( É m ile),
obras las tres que son inseparables y que forman un mis
m o conjunto”.1
1. En cartas a Malesherbes (12 de enero de 1762), publicado
133
Antonio A. Sanies
Esto lleva a pensar, q u e de no haber existido antes el

vagabundo, difícilm ente hubiera surgido el filósofo. Este
largo período de vagabundeo lo evocada más tarde en sus
céleb res C o n fesio n es (C o n fessio n s), obra publicada d es
pués de su m uerte, donde relata parte de su vida (1782,
Primera Parte-1789, Segunda Parte).
En pocas palabras sintetiza la visión del mundo en que
le toca vivir diciéndole a los miembros del jurado de Dijón
y a la Francia entera: “He viajado por el mundo, he tenido
conocim iento de las culturas de las que tan orgullosos os
mostráis, he visto vuestras magníficas m ansiones y la vida
que lleváis en ellas y os aseguro que todo ello son falseda
des, cosas artificiosas y antinaturales. Es m ejor vivir en un
tugurio; hay más sinceridad, más humanidad” .
Luego de estas palabras, se va despejando la opinión
de Rousseau, sobre que las artes y las ciencias alimentan
nuestros vicios, crean iniquidades y nos alejan de la per
fección, qu e únicam ente puede darse en una vida sim ple
y m odesta.
El hom bre no es ya dueño de sí mismo; esclavo de
la opinión, no vive sino para la apariencia. Riqueza,
honores, cerem onias lo alejan de sí mismo. I Ja olvidado
su ser interior para convertirse en el cautivo de la apa
riencia: vana satisfacción, qu e se paga co n dem asiado
sufrim iento individual y dem asiada miseria social.
Este enjuiciam iento d e la civilización n o es original:
recoge una argum entación qu e se puede encontrar en
Séneca, en M ontaigne, en Fenelón y otros.
P ero la protesta de Rousseau viene a perturbar, muy
o portu nam ente, un m undo intelectual en qu e tendía a
prevalecer la satisfacción ante las conquistas de las cien
cias y d e las artes, aparecía co m o un d esafío paradójico,
en la obra póstuma, de carácter autobiográfico, Las en soñ a

cion es d el p a sea n te solitario (1782).
134
en el m om ento en q u e se d esarrollaba una teoría o pti

mista, co m o ya se ha m encionad o, del progreso y d e la
perfectibilidad.
Aquí marca Rousseau la primera divergencia; mientras
sus contemporáneos tratan de conciliar valores, por un lado
la moral tradicional y por otro el progreso de las técnicas,
de las riquezas, de las “luces"; él denunciaba esos valores
com o inconciliables.
Pero esto es sólo el principio de una profunda mira
da crítica a la sociedad de su época. Más audaz todavía
fue el D iscu n o s o b r e e l o rig en y fu n d a m e n to s d e la d e s
ig u a ld a d en tr e lo s h o m b res (1754-55), en respuesta a un
nuevo concurso propuesto por los académ icos de Dijón.
La contestación de Rousseau fue contundente y atri
buye ese origen a la propiedad privada, que fue lo que
sem bró la discordia entre los hom bres, que en un remoto
pasado eran iguales y poseían todo en com ún. El primer
hom bre qu e cercó un pedazo de tierra y dijo: “es m ío”
creó la desigualdad y consecuentem ente la injusticia.
D ice el autor: “C oncibo en la esp ecie hum ana dos
clases de desigualdad: una qu e llamo natural o física,
porqu e se halla establecida por la naturaleza y que co n
siste en la diferencia de edades, de salud, fuerzas del
cu erpo y de las cualidades del espíritu y del alma; otra,
qu e se pu ed e llamar desigualdad moral o política, por
q u e d ep end e d e una esp ecie d e convención, y qu e se
halla establecida (al m enos autorizada) por el co n sen so
de los hom bres. Ésta consiste en los diferentes privile
gios d e q u e gozan los unos en perjuicio de los otros,
co m o el d e ser más ricos, más distinguidos, más podero
sos, e incluso el de hacerse o b ed ecer”.2
2. Del D iscurso sobre e l origen y fu n d am en tos d e la d esig u al

d a d en tre los hom bres, escrito en 1754, publicado en 1755 y
135
Antonio A. Sanies
Los académ icos de Dijón le agradecieron la respuesta,

pero se guardaron muy b ien de premiarlo, posiblem ente
porque su contenido era subversivo.
Rousseau, en un m om ento donde se plantea que
el progreso material y el avance d e la civilización, pro
ducían la libertad entre los hom bres, vien e a funda
m entar q u e en realidad el p roceso era justam ente lo
opu esto, qu e el avance de la civilización, lejos de libe
rar al hom bre, lo había esclavizad o; y q u e lejos d e
h acem o s m ejores, nos había h ech o peores, en co n se
cuencia, qu e había corrom pido el alma humana.
En realidad, lo qu e Rousseau quería decir es q u e el
hom bre primitivo (N oble Salvaje) p arece vivir en una
unidad orgánica con sigo mismo, en arm onía, en tanto
q u e el hom bre m oderno está desgajado d e sí mismo.
Todo el m undo im aginó qu e recom endaba actuar igual
que los primitivos.
C ontinuando co n su infatigable lalxtr, en 1758 pro
d uce un ensayo C a rta a D 'A lem bert s o b r e lo s es p e c tá c u
los, en 1761 el relato J u lia o la n u ev a E lo ísa.
En 1762 aparecen E m ilio o D e la e d u c a c ió n , P r o fe
sió n d e f e d e l id e a r io s a b o y a n o y E l C o n tra to S o c ia l o
P rin c ip io s d e d e r e c h o p o lític o .
Porque el hom bre n o puede separarse, co m o ser
social, del ciudadano, Rousseau com p letó su obra p e
dagógica co n otra de carácter político, el fam oso C on
tra to s o c ia l o P rin c ip io s d e l d e r e c h o p o lític o , com puesto
por cuatro libros.
Al escribirlo, p en só sin duda, en Suiza. Lo señala
en las palabras prelim inares del libro prim ero: “N acido
c iu d a d a n o d e u n E s ta d o lib r e y m ie m b r o d e l
del cual Rousseau envía un ejemplar a Voltaire, quien le res

ponde: “He recibido vuestro libro contra el género humano...
al leerlo, uno anhela caminar en cuatro patas”.
136
So beran o,3 por poca influencia que pueda tener mi voto

en los asuntos públicos, el d erech o de votar en ellos
basta para im ponerm e el d eber de co n o cerlo s...”
D onde las ciudades y los pueblos, regidos por antiguas
y libres instituciones, se agrupaban formando los Cantones,
esos diminutos m odelos de Estados libres y republicanos.
Según Rousseau, los Estados deberían ser así, en el
libro segu nd o, capítulo X, pu ed e leerse: “Un cuerpo
político puede m edirse d e dos m aneras: por la exten
sión del territorio y por el núm ero de sus habitantes; y
entre una y otra m edida hay una relación conveniente
para dar al Estado su verdadera grandeza. Son los hom
bres qu ienes hacen el Estado, y es la tierra la que ali
m enta a los hom bres; la relación es, pues, qu e la tierra
baste al sostenim iento de sus habitantes, y que haya
tantos habitantes có m o la tierra pueda m antener”.
Y so b re todo qu e no haya tanta desproporción e c o
nóm ica entre sus ciudadanos, a fin de que todos tuvie
ran lo necesario y pudieran participar directa y fácil
m ente en la vida pública. Com o señala en el libro pri
m ero, capítulo IX: “...Con los malos gobiernos, la igual
dad no e s m ás q u e aparente e ilusoria; n o sirve m ás qu e
para m antener al pobre en su miseria y al rico en su
usurpación. En la realidad las leyes son siem pre útiles a
los qu e poseen , y perjudiciales a los que no tienen nada;
d e d ond e resulta q u e el Estado social só lo e s ventajoso
para los hom bres en tanto qu e p o sea n todos algo y
ninguno de ellos tenga nada de m ás”.
Rousseau, co m o pensador contractualista, va a co n
servar la matriz com ún para toda esta corriente d e pen
sam iento, basada en tres m om entos bien diferenciados,
en el constructo teórico: Estado de naturaleza-Contrato-
Estado social/Sociedad civil.
3. Aquí Rousseau está haciendo clara alusión al Consejo de

Ginebra, llamado el Soberano Consejo.
137
Antonio A. Sanies
F.l hom bre de la naturaleza es el hom bre d e antes de

la historia: no está som etido al cam bio, no ejerce ningún
poder, ama el reposo (el sentido de esta n oción siem pre
aparece en el autor con valoración positiva), se caracteriza
por la calm a de sus pasiones. Inm ediato a la naturaleza,
vive en la plenitud, desconoce la carencia. Su inocencia es
ignorancia del bien y del mal, es amoral, en este aspecto
es co m o los animales, pero a diferencia de ellos, lo asiste
la piedad. El hom bre es naturalmente bueno, ignora el vi
cio, n o sabe lo que es el vicio. El Estado de naturaleza es
un estado pacífico, habitado por el “buen salvaje”.
En este estadio el hom bre d esco n o ce la propiedad
privada, la división y la especialización del trabajo, el tra
b ajo n o e s todavía una esclavitud; la desigualdad no está
presente más que en las preferencias amorosas; el lengua
je, ya desarrollado n o es todavía un instrumento lógico: es
poesía y música a la vez.
¿Pero enton ces, por qu é el hom bre renuncia a este
estado c u a s i paradisíaco?
La respuesta de Rousseau es que lo que ocurrió ahí
fue un simple hecho fortuito, que tuvo consecuencias de
sastrosas, ocurrió un accidente, y e se accidente provocó
que los hom bres tuvieran que abandonar el Estado de na
turaleza y se vieran obligados a la fundación de la sociedad
civil. Ese accidente fue nada m enos que el descubrim ien
to de la propiedad privada.
En tom o a la propiedad, aquí podem os señalar la dife
rencia co n Locke, para quien la misma adquiere una cate
goría moral. D esde otra perspectiva, para H egel, ex p re
sión culm inante del idealism o alemán de fines del siglo
XVIII y principios del siglo XIX, quien recibe influencia de
Rousseau, tam bién se va a diferenciar a partir que el co n
cepto de propiedad va a adquirir una categoría ontológica.
Si para H ob b es, la lucha d e tod os contra tod os era
característica del Estado d e naturaleza, para Rousseau
constituye el fin de un “segundo estado de naturaleza”.
138
D esd e este m om ento, la supervivencia de los hom

b res n o e s p o sib le sino a costa d e un con trato, p ero el
co n trato lleva aqu í co n sig o la su jeción : asegura y acre
cienta los p od eres de los ricos, consagra la desigualdad,
funda una sociedad de injusticia. Este contrato que resulta
de un “fraude", lejos de abolir el d erecho del más fuerte,
le da fuerza de ley, lo disfraza de institución.
Es más, aludiendo a Hobbes, señala sobre las grandes
m onarquías, en que el poder se ha hech o d espótico, que
éstas no podrán evitar correr hacia su perdición. B ajo la
voluntad absoluta del señor tiránico, los hombres “vuelven
a ser iguales porque n o son nada”.
Se advierte una tensión entre el optim ism o antropo
lógico (el hom bre ha nacido b u en o ) y el pesim ism o
histórico (la historia desem boca en el caos). Pero Rous
seau está dem asiado convencido de la libertad del hom
bre co m o para creerlo enteram ente indefenso frente a
una sociedad asolada, bajo los oropeles de la fastuosi
dad, por la violencia y el desorden.
La única solu ción q u e Rousseau n o contem pla, e s el
reto m o al estado d e naturaleza. Volver al estado d e natu
raleza e s un im posible, porqu e u na vez q u e el hom bre
fue corrom pid o no tiene posibilidad de volver al estado
previo, y la única alternativa que tiene para contrarrestar
los efecto s negativos de la socied ad civil, es reconstruir
una autoridad por la vía dem ocrática. Lo ha afirmado va
rias veces: “La naturaleza hum ana no retroced e”.
“El lujo de hoy es la necesidad del m añana”. Esto g e
nera situaciones cada vez más gravosas y perniciosas en
materia de som etim iento d e grandes sectores d e la pobla
ción a los dictados d e una minoría.
El tem a d e la igualdad es central en el pensam iento
de Rousseau. La solución está puesta en la configura
ció n d e una socied ad alternativa, d ond e la igualdad
constituye el elem ento fijo y calificador d e los actos de
la vida social.
139
Antonio A. Sanies
La libertad en cam bio, se presenta co m o elem en to

móvil y variable, que extiende su propio con ten ido has
ta d onde e s com patible co n el orden igualitario.
La igualdad es la cond ición de la libertad. La igual
dad es la cond ición de una sociedad no ilusoria. La
socied ad d e desiguales (la sociedad civil m oderna) n o
es una verdadera sociedad sino sólo el lugar del anta
gonism o y del dom inio.
Pero la idea d e igualdad n o e s unívoca, e s n ecesa
rio elegir un criterio para calificarla. No se d ebe en ten
der co m o sim ple identidad o uniformidad, sino com o
relación y proporción (rem itiendo así a Aristóteles).
Distingue entre dos tipos de desigualdad: la basada
en las diferencias de capacidades y de dotes individua
les (desigualdad d e los h om bres), y la qu e denuncia
diferencias en las condiciones sociales (desigualdad en tre
los hom bres).
Rousseau supera así, trascendiendo su tiem po, el
“dem ocratism o abstracto” de la D eclaración de los D e
rechos del H om bre y del Ciudadano, así co m o el iguali
tarism o a ultranza d e Morelly y Babeuf.
D estaca el “m érito personal” dentro de una “so cie
dad igualitaria no niveladora”.
La teoría política de Rousseau tuvo enorm e gravitación,
sobre todo en la Revolución Francesa, pero tam bién para
los revolucionarios de 1793, socialistas utópicos, d em ó
cratas d e toda la vida, marxistas, anarquistas y hasta fas
cistas q u e lo han considerado co m o referente necesario.
En E l C o n tra to S o c ia l abogaba por la extensión de la
dem ocracia a todos, y por la “dem ocracia directa”, en lu
gar de la “aristocracia electiva”, co m o llamaba a los repre
sentantes elegidos. Situación que él sintetiza de alguna
manera, en el primer capítulo, del libro primero: “El hom
bre ha nacido libre y en todas partes está encad en ad o”.
Advertía que a través d e E l C o n tra to S o c ia l, el hom
bre primitivo perm anecía aherrojado en la socied ad y
140
quería resolver esa contradicción. Por lo tanto, según

Rousseau, al hom bre hay q u e obligarlo a ser libre d en
tro d e la ley.
La Voluntad G eneral ( V olon té G étiéra lé) só lo tiene
en cu enta el interés com ún, qu e son la libertad y la
igualdad. El “Soberano” expresa la Voluntad G eneral en
acción y siem pre tiene razón, en virtud d e lo qu e es.
Pero cuidado, el pensam iento d e Rousseau n o e s tan
ingenuo porqu e aunque el so beran o siem pre sab e lo
qu e quiere, se lo puede engañar, tal co m o lo deja e x
presado en el libro 2, cap. 111.
E l C o n tra to S o c ia l constituye el resultado d e una de
las am biciones más altas y durables de Rousseau. La
idea d e escribir una gran obra política p arece haber sur
gido en 1743, cuand o siendo un sim ple secretario del
em bajad o r d e Venecia, consid eránd ose un secretario
de em bajada, o un hom bre de Estado, reflexiona, acu
mula notas en vista de esta obra. Luego, una decena
d e añ o s más tarde, se p o n e a trabajar activam ente en
el intervalo q u e separa la redacción d e sus dos discur
sos. Cuando se instala en L ’E rm ita g e, la com posición
de un vasto tratado sobre las “Instituciones Políticas”,
está co m o se ve, inscripto en su programa. Pero las
dificultades se multiplican a tal punto qu e desde 1761,
d eb e aband onar su proyecto. De todas sus notas, en
p o co m ás d e un año, depura todo lo posible, co m o
relata en C o n fesio n es, y p one a punto el texto d e E l
C o n tra to S o c ia l.
Se d eb e insistir so bre el cam bio d e título, ya qu e él
representa tam bién un cam bio de objetivo, o más e x a c
tam ente una retractación del objetivo final. No se trata
más de edificar un sistem a com pleto; Rousseau se reco
n o ce incapaz d e sem ejante tarea. Se trata sim plem ente
de destacar los fundam entos. Al m enos, ese e s el senti
do qu e d ebe darse a la primera frase del prim er libro:
“Yo quiero buscar si, en el orden civil, puede haber alguna
141
Antonio A. Sanies
regla de adm inistración legítima y segura, tom ando a los

hom bres tal co m o son, y las leyes tal co m o pueden ser”.
Es esta bú squed a d e lo absolu to q u e co n fiere a las
principales p rop osicion es y d efin iciones d e E l C o n tra to
S o c ia l su característica abstracta y universal. Así e s en el
prim er libro, la hipótesis fundam ental del p acto social.
Rousseau se dedica con rigor a demostrar có m o esta “pri
mera co n v en ción ” es por sí sola cap az d e explicar la for
m ación d e las so cied ad es hum anas. En cu an to devien e
en m iem bro d e un grupo social, el individuo d eb e a cep
tar un profundo cam b io en su estatuto: d e un hom bre
natural, d eviene en hom bre civil, d ich o d e otra m anera,
aban d o n a las prerrogativas cap itales d e su estatuto pri
mitivo qu e son la libertad y la igualdad naturales, tal com o
las ev o ca el D iscu rso s o b r e la d e s ig u a ld a d . Sem ejan te
sacrificio no se pu ed e adm itir sin o m ediante ciertas ga
rantías. Según las cu ales se recibirá co m o contrapartida
aquello q u e Rousseau denom ina la libertad y la igualdad
civiles y m orales. Así exp u esta la necesid ad d e un c o n
trato de asociación en el cual la ejecu ció n esté som etida
a una autoridad inviolable y aceptada por todos.
La fuente de tal autoridad, que garantiza absolutamen
te a cada m iem bro del cu erpo social el respeto de sus
derechos, al que Rousseau llama la “Voluntad G en eral”.
He aquí pues el texto del Contrato Social: "Cada uno de
nosotros pone en com ún su persona y todo su poder bajo
la suprem a dirección de la Voluntad G eneral y recibim os
en cu erpo a cada m iem bro co m o parte indivisible del
tod o”. (Libro 1, cap. VI.)
Este texto sólo cobra verdadero sentido, sobre el plan
político, si se le adjunta una definición rigurosa de la
Voluntad G eneral, puesta así en la cum bre del edificio.
D e esta m anera, ésta n o es ni la suma ni el térm ino
m edio de las voluntades de cada m iem bro del cuerpo
social: “Hay co n frecuencia gran diferencia entre la vo
luntad d e todos y la Voluntad G eneral; ésta se refiere
142
só lo al interés com ún; la otra al interés privado, y no es

m ás q u e una sum a d e voluntades particulares: pero
quitad d e esas mismas voluntades los más y los m enos
que se destruyen entre sí, y queda co m o suma de las
diferencias la Voluntad G eneral". (Libro 2, cap. III)
La abstracció n de esta suerte d e álgebra política ha
d esco n certad o m u cho a los lecto res d e E l C o n tra to S o
c ia l. P ero resulta im perioso rechazar qu e, por culpa d e
e so , el sen tid o p rofund o d e to d o el libro se torne in
com prensible.
En efecto, es en función de esta noción clave d e
Voluntad G eneral que se com prende, por ejem plo, la
distinción fundam ental entre la libertad y la igualdad
naturales, por un lado, y por el otro, la libertad y la
igualdad civiles y morales: “Hay qu e distinguir bien la
libertad natural, qu e no tiene otros límites qu e las fuer
zas del individuo, de la libertad civil, qu e está limitada
por la Voluntad G eneral (...) En lugar d e destruir la igual
dad natural, el pacto fundamental sustituye, al contra
rio, una igualdad moral y legítima qu e la naturaleza
habría podido medir co m o desigualdad física entre los
hom bres, y qu e pudiendo ser desigual en fuerza o en
inteligencia, devienen todos iguales por con v en ción y
por d erecho”. (Libro 1, cap. VIII.)
Y e s todavía a co n d ició n d e com p rend er la natura
leza d e esta Voluntad G eneral q u e se podrá ap reciar el
o tro principio d e b ase d e E l C o n tra to S o c ia l, según el
cu al cad a m iem bro del cu erp o so cial, o ciud ad ano,
tien e , e n tan to q u e individuo ú n ico , una v olu ntad
particular d iferente en naturaleza d e la Voluntad G e
neral del cu erp o social, en la creació n d e la cu al, sin
em b arg o , él participa tam bién, por el h e c h o d e su
p ertenencia a ese cu erpo.
Diversos atributos esenciales de la Voluntad General,
precisados a lo largo del libro II y al principio del libro IV
del E l C o n tra to S o cia l, permiten acotar más exactam ente
143
Antonio A. Sanies
esta no ción capital. Rousseau asegura q u e la Voluntad

G eneral es por definición siem pre constante, inalterable
y pura. Ella tiende siem pre necesariam ente al bien públi
co . Si éste llega sin m anifestarse, aqu élla n o e s el signo
d e su aniquilam iento sin o d e la d ecad en cia del cu erp o
político qu e devino incapaz de conocerla. Es claro enton
ce s qu e, so b re el plan d e la co n cien cia co lectiv a, la Vo
luntad G eneral no es otra qu e la contrapartida d e la luz
interior sobre el plan de la conciencia individual. E l C on
tra to S o c ia l está de h ech o , ligado estrech a y orgánica
m ente al conjunto de las grandes obras didácticas de los
años m ontm orencianos. Sobre el plan del sistem a se d e
m uestra en to n ces una vez más la fecundidad casi inago
table d e la ilum inación d e Vincennes.
Del mism o m odo qu e según L a P ro fesió n d e F e, el
individuo e s só lo juez d e los valores m orales qu e le
co n ciern en , en E l C o n tra to S o cia l, la com unidad social
es só lo jueza de los valores políticos q u e le interesan.
Soberanía del individuo, por un lado; soberanía del
pu eblo, por el otro. N ecesidad absoluta de virtudes
m orales en el individuo, y de virtudes sociales en los
ciudadanos, a falta de la cual la luz interior se esfum a y
la Voluntad G eneral cesa de manifestarse.
C olocar, por un acto de fe inquebrantable, el prin
cip io d e la soberan ía del p u eblo no es su ficiente sin
em bargo para fundar un sistem a: se d eb e todavía d e
ducir de este principio las estructuras y las institucio
nes políticas.
Aunque E l C o n tra to S o c ia l no se propone d escen
der hasta consid eraciones de ese orden, es d estacable
qu e Rousseau no concluye inm ediatam ente de la so b e
ranía del pueblo a la dem ocracia. Gran adm irador de
Licurgo y d e Solón, él aconseja, en particular, conferir el
poder constituyente a un legislador único, y al mismo
tiem po manifiesta algunas dudas en cuanto al poder
legislativo:
144
“La Voluntad G eneral es siem pre recta y tiende siem

pre a la utilidad pública: p ero no se deduce que las
deliberaciones del p u eblo tengan siem pre la misma rec
titud. Se qu iere siem pre su propio bien, pero no siem
pre se ve cuál es ese b ien ”. (Libro 2, cap. III)
Con el mismo d erecho se podría juzgar a Rousseau
co m o hostil al régim en dem ocrático, tal co m o funciona
hoy día: en nom bre d e la Voluntad G eneral arroja, en
efecto , el anatem a de los partidos políticos qu e en co n
secu en cia se revelan inseparables del funcionam iento
d e la dem ocracia:
“Si, cuand o el pu eblo, suficientem ente informado,
delibera, n o tuvieran los ciudadanos ninguna com uni
cación entre ellos, el gran núm ero de pequeñas diferen
cias resultaría siem pre la Voluntad G eneral, y la d elibe
ración sería siem pre buena. Pero cuando se h ace de
facciones, asociaciones parciales a expensas de la gran
de, la voluntad de cada una de esas asociaciones resulta
general en relación a sus m iem bros, y particular en rela
ción al Estado. Entonces puede decirse que no hay tantos
votantes co m o hombres, sino solam ente tantos co m o aso
ciaciones. Las diferencias se hacen m enos num erosas y
dan un resultado m enos general. En fin, cuand o una d e
estas aso ciacio nes e s tan grande q u e dom ina a todas las
dem ás, ya no tenem os co m o resultado una suma de p e
queñas diferencias, sino una diferencia única; entonces ya
no hay Voluntad G eneral, y la opinión qu e prevalece no
es más que una opinión particular”. (Libro 2, cap. III.)
No es sino en el tercer libro de E l C o n tra to S o cia l, en
q u e pasa revista a las jliversas form as tradicionales de
gobierno, q u e Rousseau expresa su preferencia formal e
irrefutable por el régim en d em ocrático. Muy ce rca , sin
em bargo d e los q u e co n cib e n la d em ocracia co m o un
absoluto, y repudian, por ejem plo, ese com prom iso que
es el sistem a representativo, Rousseau es el prim ero en
señalar su naturaleza utópica: “Tom ando el ténnino en su
145
Antonio A. Sanies
rigurosa acepción, no ha existido nunca verdadera dem o

cracia, ni existirá jamás. (...) Si hubiese un pueblo d e dio
ses, se gobernaría dem ocráticam ente. Un g obierno tan
perfecto no conviene a los hom bres.” (Libro 3, cap. IV.)
Cierto e s qu e el absolutism o sobre el plan teórico, a
m enudo lleva con sigo el relativismo so b re el plan de la
práctica política:
“En tod o tiem po, se ha discutido m ucho so b re la
m ejor forma de gobierno, sin considerar q u e cada una
de ellas es la m ejor en ciertos casos, y la p eor en otros”.
(Libro 3, cap. III.)
C om o buen discípulo de M ontesquieu, Rousseau
consagra, en efecto, un largo capítulo para establecer:
“No conviene a todos los países la misma forma de
gobierno (...) Com o la libertad n o e s fruto d e todos los
clim as, no está al alcan ce d e todos los pu eblos”. (Libro
3, cap. V III.)
Y n o faltan en E l C o n tra to S o c ia l capítulos enteros
fundados sobre un m étodo únicam ente histórico que
exp o n en puntos de vista relativistas.
Entre el álgebra y la historia, E l C o n tra to S o c ia l no
cam bia jam ás el terreno interm edio que es el de los
sistem as políticos. El aband ono significativo del tratado
de las “Instituciones Políticas” consum a pues el ajedrez
de los sistem as. En lo sucesivo, Rousseau n o se aventu
rará en el dom inio político sino para exam inar ejem plos
particulares y resolver problem as precisos.
Cuando en 1764, el Capitán Buttafuoco, del regi
m iento real italiano, le pide “una buena constitución
política para su Córcega natal; cuand o en 1771, el co n
de de W ielhorski, m iem bro de la dieta de Polonia y
em isario de los insurgentes polacos, le dirige el mismo
requerim iento para su patria, Rousseau retom ará la plu
ma y com pondrá sus “C a rta s s o b r e la leg is la c ió n d e C ór
c e g a ”, su “P ro y ecto d e C o n stitu ción p a r a C ó rceg a ” y sus
“ C o n s id e r a c io n e s s o b r e e l g o b ie r n o d e P o lo n id '.
146
J.-J. Rousseau: La igualdad como condición necesaria de ia democracia
Estas obras son a las “Instituciones Políticas" abortadas

co m o L a N ou v elle H élo ise y el E m ilio a la “M o ra l sen siti
va": ilustraciones de ideas generales. Más voluminosas que
E l C on trato S o c ia l y com puestas con m enos dificultad, co
mienzan con laigas consideraciones de orden histórico, geo
gráfico, sociológico, centradas sobre los países en cu es
tión. Y es sólo por inducción que se puede, a partir de
estos textos, reconstituir el pensam iento político de Rous
seau. Por su cuidado m etódico de los particularismos de
las n aciones, los escritos d e Rousseau so bre C órcega y
Polonia perm anecen pues también claramente del lado de
una doctrina política sistemática, mientras E l C o n tra to S o
c ia l s e ubica resueltam ente del otro lado.
P od ríam os tom ar co m o sín tesis del v alor vigente y
esp ecífico d e E l C o n tra to S o c ia l, las siguientes palabras
d e Eric W eil:'4 “La socied ad de los hom bres es la so cie
dad del d erecho: el d escubrim iento de Rousseau estriba
en esta única p ro p o sició n . C iertam ente la e scu e la del
d ere ch o natural lo había proclam ado: el h om bre p o see
cierto s d ere ch o s im p rescrip tibles, d ere ch o s a los q u e
n o podría renunciar aunque lo deseara. Pero para Rous
seau n o se trata precisam ente de eso s derechos. El hom
b re en el estad o de naturaleza no los tien e porqu e está
solo [...]. El d erech o nace con la sociedad, y la sociedad,
a los o jo s d e Rousseau, no pu ed e constituirse sin co n s
tituirse en Estado [...). Se trata de la libertad razonable,
de la razón en acció n , y el d erech o es su propio funda
m ento. No existe sino en la com unidad y a cond ición de
qu e la com unidad misma sea com unidad del d ere ch o ”.
Con la intención d e captar la trascendencia de la obra
política de Rousseau, puede resultar d e gran utilidad y
4. Weil, Eric: “J.-J. Rousseau et sa politique”, C ritiqu e 56,

enero de 1952. Recogido en E ssais et co n féren ces, t. II, Pa
rís, 1971.
147
Antonio A. Sanies
profunda em otividad, saber que M ariano M oreno, en los

prim eros añ o s del siglo XIX, co n E l C o n tra to S o c ia l de
Rousseau, inauguró la pu blicación d e una C o lec c ió n d e
esc rito res p a r a la ilu stra c ió n d e l p u e b lo . El siguiente tex
to correspond e al prólogo q u e redactó para esa edición:
“Entre varias obras q u e d eb en formar este precioso pre
sente que ofrezco a mis conciudadanos, he dado el primer
lugar a E l C o n tra to S o cia l, escrito por el ciudadano de
Ginebra Juan Ja co b o Rousseau. Este hombre inmortal, que
formó la admiración de su siglo y será el asom bro de todas
las edades fue, quizá, el primero qu e disipando com pleta
m ente las tinieblas con q u e el despotism o envolvía sus
usurpaciones, puso en clara luz los d erechos d e los pue
blos, y enseñándoles el verdadero origen de sus obligacio
nes, dem ostró las qu e correlativam ente contraían los d e
positarios del gobierno. Los tiranos habían procurado pre
venir diestramente este golpe, atribuyendo un origen divi
no a su autoridad; pero la impetuosa elocuencia d e Rous
seau, la profundidad de sus discursos, la naturalidad de sus
dem ostraciones, disiparon aquellos prestigios; y los pue
blos aprendieron a buscar en el pacto social la raíz y único
origen de la obediencia, no reconociendo a sus jefes com o
emisarios de la divinidad mientras no mostrasen las paten
tes del cielo en que se los destinaba para im perar entre
sus sem ejantes; pero estas patentes no se han m anifesta
d o hasta ahora, ni es posible com binarlas con los medios
que frecuentem ente conducen al trono y a los gobiernos.
Es fácil calcular las proscripciones que fulminarían los
tiranos contra una obra capaz por sí sola de producir la
ilustración de todos los pueblos; pero si sus esfuerzos lo
graron sustraerla a la vista de la m uchedum bre, los hom
bres de letras formaron de ella el primer libro de sus estu
dios; el triunfo de los talentos del autor no fue m enos glo
rioso por ser oculto y secreto. D esde que apareció este
precioso m onum ento del ingenio, se corrigieran las ideas
sobre los principios de los Estados y se generalizó un nuevo
148
J.-J. Rousseau: la igualdad como condición necesaria de la democracia
lenguaje entre los sabios que, aunque expresado con mis

teriosa reserva, causaba zozobra al despotism o y anuncia
ba su ruina.
El estudio d e esta obra d ebe producir ventajosos
resultados en toda clase de lectores; en ella se descubre
la más viva y fecunda im aginación; un espíritu flexible
para tomar todas las formas, intrépido en todas sus ideas;
un corazón endurecido en la libertad republicana y e x
cesivam ente sensible; una memoria enriquecida de cuan
to o frece de más reflexivo y entendido la lectura de los
filósofos griegos y latinos; en fin, una fuerza de pensa
m ientos, una viveza de coloridos, una profundidad de
moral, una riqueza de expresiones, una abundancia, una
rapidez de estilo, y so bre todo una misantropía qu e se
puede mirar en el autor co m o el m uelle principal que
hace juzgar sus sentim ientos e ideas. Los que deseen
ilustrarse encontraran m odelos para encend er su imagi
nación y rectificar su juicio; los que quieran contraerse
al arreglo de nuestra sociedad, hallarán analizados con
sencillez sus verdaderos principios; el ciudadano co n o
cerá lo que d ebe al magistrado, quien aprenderá igual
m ente lo qu e puede exigirse de él: todas las clases, to
das las edades, todas las cond iciones participarán del
gran ben eficio que trajo a la tierra este libro inmortal
qu e ha debid o producir a su autor el justo título de
legislador de las naciones. Las qu e lo consulten y estu
dien no serán despojadas fácilm ente de sus d erech os; y
el aprecio qu e nosotros le tributem os será la m ejor m e
dida para co n o ce r si no nos hallam os en estado de reci
bir la libertad que tanto nos lisonjea”.
Cuando en abril de 1762, se publica E l C o n tra to S o
c ia l y en mayo el E m ilio, am bos son condenados y co n
fiscados un m es después en París y G inebra, donde ad e
más se d ecreta el arresto del autor.
R ousseau, en to n ces, escap a de Francia a Suiza y se
instala en territorio b ern és p ero es ex p u lsad o . R ecib e
149
Antonio A. Sanies
a silo en M o itiers, b a jo la ju ris d ic ció n d e N e u ch á te l,

p o r e n to n c e s so m etid a a la s o b e ra n ía d e F e d e ric o II
d e Prusia.
La Sorbona condena el E m ilio y el arzobispo d e París,
C hristophe de Beaum ont em ite un m andato pastoral
contra la obra. Rousseau le replica co n la C a rta a M. d e
B ea u m o n t.
Un añ o más tarde, renuncia a la ciudadanía ginebri-
na y se com p rom ete políticam ente a favor d e la facción
burguesa, cu yos m iem bros eran co n o cid o s co m o los
“representantes”. Asume este com prom iso a través de
las C a rta s d e s d e la m o n ta ñ a , co m o respuesta oposito
ra a las C a rta s d e s d e e l c a m p o del procurador general
Tronchin, v o ce ro de la oligarquía anquilosada en el
P equ eño C oncejo, cuyos m iem bros eran llam ados los
“negativos”.
Para aum entar su desprestigio, Voltaire publica S en
tim ien to s d e lo s c iu d a d a n o s , d on d e h ace co n o ce r el
destino de los hijos de Rousseau.
En 1765, las C a rta s d e s d e la m o n ta ñ a son quem a
das en París y en Amsterdam. La población d e Moitiers,
instigada por el clero local, asalta la casa d e Rousseau,
quien se refugia en la isla d e Saint-Pierre, en el lago de
Bienne, pero las autoridades de Berna lo obligan a aban
donar la región en veinticuatro horas.
Viaja con Hume para Inglaterra, se instala en Wotton
(D erby). P u ed e co n clu ir la prim era parte d e sus C o n fe
s io n e s . Regresa a Francia en 1767, tratando d e so b rev i
vir m udando por distintas ciudades; mientras se deterio
ra su salud y co m ien za a a p a re ce r una o b sesió n p e rse
cu toria. Es recib id o p o r el m arqu és d e M irabeau y el
p rín cip e d e Conti. P or e s e e n to n ce s pu blica su D ic c io
n a r io d e M ú sica.
C ontinúa su peregrinaje d e una ciudad a otra (Lyon,
G re n o b le , C h a m b e ry ...), te m e ro s o d e in sta la rse d e fi
n itiv am en te. Al n o p o d er e n c o n tra r co rre s p o n d e n c ia
150
p ersonal p e rte n ecien te al p eríod o o ctu b re d e 1756 a

m arzo d e 1757, q u e co in cid e co n el m om en to en qu e
se produjo el atentado de Dam iens contra Luis XV, Rous
seau so sp ech a qu e se lo quiere involucrar en ese inten
to de parricid io.5
Entre 1769-1770, se instala en París, donde vive en
el aislam iento, dedicándose a la herboristería y a la se
gunda parte de las C o n fesio n es.
En los años posteriores, com p one su ópera P ig m a -
lió n , qu e alcanza gran éxito en 1775, inicia la redacción
de los diálogos R o u sseau ju e z d e Je a n -J a c q u e s , qu e co n
cluye en 1776.
Tem ien d o por su vida ante e se su puesto co m p lo t,
intenta dejar el m anuscrito d e los diálogos en un altar
de Nótre D am e, p ero al encontrar las rejas cerradas
crey ó ver ahí un m ensaje del cielo y casi en una acti
tud d esesp erad a, se disp uso a repartir panfletos p o r la
calle co n el título d e A to d o fr a n c é s q u e a m e a ú n la
ju s t ic ia y la v e r d a d .
Realiza varios escritos so b re botánica y en 1777, in
venta un m éto d o clasificato rio del sistem a d e fórm ulas
florales de Linneo.
Por último, en 1778, invitado por el Marqués de Girardin
se traslada a Erm enonville, donde m uere el 2 de julio del
m ism o añ o y e s enterrado en la isla de los Álamos.
En 1794, por iniciativa de Robespierre se trasladan sus
restos al Panteón.
5. Parricidio, por ser conjra el rey, a quien se equipara al

padre.
Una descripción sobre el caso Damiens, puede consultarse
en “El cuerpo de los condenados”, en V igilar y C astigar de
Michel Foucault, Buenos Aires, Siglo XXI, 17* edición, mayo
de 1991, traducción Aurelio Garzón del Camino.
151
Antonio A. Sanies
Bibliografía
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2» ed„ 1996.
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Starobinski, Jean: “Jean-Jacques Rousseau”, en H istoria d e la
FilosoJTa, (1976) vol. 6, México D. F., Siglo XXI, 9a ed.,
1987.
Weil, Eric: “J.-J. Rousseau et sa politique", en C ritique 56, 1/
52, recogido en Essais e l C onférences, t. II, París, 1971.
Significación y vigencia del
pensamiento crítico
de Karl Marx
Antonio A. Sanies
Karl Marx: su visión como instrumento

de análisis político
El marxism o, centrado en la p ra x is, co n cib e la a c

ción co m o com prom iso real, en un horizonte d e posibi
lidades efectivas de liberación, orientada a la transfor
m ación del mundo. En un co n o cid o texto, su Tesis 11
so bre Feuerbach, d ice Marx qu e: “Los filósofos se han
limitado a in te r p r e ta r e 1 mundo d e distintos m odos; de lo
qu e se trata e s d e tra n sfo rm a rlo " .
Marx desarrolla su co n cep ció n de la unidad entre
teoría y p r a x is , so bre todo en b ase a la crítica del idea
lismo y del materialismo d e Feuerbach. La crítica al idea
lismo apunta por un lado a rescatar del sistem a hegelia-
no, (co m o culm inación d e la filosofía alem ana), la co n
cep ció n d e la naturaleza, de la historia y del espíritu
co m o un p roceso en constante movim iento d e nega
ción, superación y conservación, sim ultáneam ente. Pero,
a su vez, rechaza el carácter idealista, en el sentido d e
que para H egel, las ideas n o eran im ágenes d e los o b je
tos y fenóm enos d e la realidad, sino qu e éstos eran
representaciones o proyecciones d e la “Idea” q u e ya
existía desde siem pre. El m aterialism o segú n la visión
d e M arx, a d iferen cia d e la visión d e lo s siglos XV II y
153
Antonio A. Sanies
XVIII, exclusivam ente m ecánica, es esencialm ente histó

rico, pues encuentra en la historia el p ro ceso d e desarro
llo d e la hum anidad. Y es a la vez d ialéctico, pu es tien e
en cu en ta lo s avan ces y retro ceso s del devenir. Su pen
sam iento al resp ecto pu ed e exp resarse así: la teoría tie
ne co m o o b je to central la práctica con creta de los hom
bres. No se trata d e elab o rar un sistem a lo m ás p erfecto
posible de sociedad, sino d e investigar el proceso históri
c o e co n ó m ico del cual surgieron forzosam ente d o s cla
ses so ciales antagónicas, la burguesía y el proletariado,
para co n o ce r las clav es del co n flicto y los m edios para
superarlo. Esa práctica configura la b a se m aterial d e la
vida en so cied ad , y exp lica el h ech o de q u e la co n cie n
cia del hom bre se d eb e a su existen cia y n o a la inversa,
co m o se afirm aba hasta en tonces.
El estud io histórico tradicional ha sido un recu en to
d e las ideas principales de los “grandes h o m b res”. El
verdad ero estud io histórico tien e q u e cen trar su inte
rés en los m od os y relacio n es d e prod ucción , pu es es
so b re ésto s es qu e se basa la vida social.
El p en sam ien to no es e sp ecu la ció n , sin o estud io
cien tífico d e las re la cio n es so cia le s co n creta s de los
hom bres, su historia y los fa cto res qu e d eterm inan su
d esarrollo . El o b je to d e este estud io n o es el c o n o c i
m iento m ism o, sin o la tran sform ación del m undo. La
teoría d eb e d ese m b o ca r en la práctica rev olu cion aria.
Ella co n stitu y e su d estin o y cu lm in ació n . Y a la vez
se co n stitu y e en fuen te de co rre cc io n e s y críticas de
la teoría m ism a.
El p ro ceso de liberación o em ancip ación incluye,
adem ás d e la prim acía de la p r a x is em ancip adora, la
reflexión científica so b re esta p r a x is y so b re su co n te
nido so cio -eco n ó m ico -p o lítico .
El m arxism o “no se co n cib e com o un dogm a o un
sistem a cerrado, sino por el contrario, se co n cib e co m o
una teoría, que se va aprendiendo en la misma p ra x is, que
154
Significación y vigencia del pensamiento critico de Kart Marx
se va construyendo y rehaciendo en un proceso d e trans-

fonnación revolucionaria ininterrumpido”.1
La práctica ex ig e un análisis de realidad crítico y
preciso para adquirir eficacia política; de lo contrario,
se traduciría en im potencia práctica. No sirve una teoría
sin acción, no basta declarar el carácter opresivo de la rea
lidad: es necesario, pero no suficiente. T am p oco para el
m arxism o se puede ser solam ente éticos frente al h ech o
d e la explotación, y su cuestionam iento no se puede
reducir a p osiciones moralistas. Se plantea tener un sen
tido d e lo político, lo cual su pone un análisis previo
q u e permita com p rend er la realidad, ver cuáles son sus
dinam ism os, de m anera tal de poder orientarlos hacia la
em ancipación d e los oprimidos, hacia una sociedad en
qu e no haya explotadores y explotados.
Constatam os en la evidencia cotidiana, que la rea
lidad, co m o el desem pleo, la exclusión social, la des
nutrición, el alcoholism o, la mortalidad infantil, el anal
fabetism o, la prostitución, las desigualdades siem pre
crecien tes entre ricos y p obres, la discrim inación ra
cial y cultural, la explotación, etcétera, n o son el fruto
inevitable d e una insuficiencia d e la naturaleza y mu
ch o m enos d e un “destino inexorable”, ni d e un “d ios”
im placable ajen o al drama hum ano. Por el contrario,
e s el fruto de un p roceso determ inado por la volun
tad de los hom bres.
La lucha d e clases o b ed e ce, por un lado, a la form a
ción de una burguesía capitalista, a través d e la transfor
m ación del trabajo asalariado en lucro del capitalista (en
realidad, del trabajo acum ulado en capital). Y por el otro,
a la respuesta consciente y afirmada d e la clase obrera. Es
1. Guzmán, Pablo Ricardo: Los C ristianos y la R evolución. Un

d eb ate ab ierto en A m érica Latina, Santiago, Empresa Editora
Nacional Quimantú, 1972, p. 10.
155
Antonio A. Sanies
la reacció n de esta clase contra la exp lotación de la que

es o bjeto.
Los hom bres contraen en el ám bito de la produc
ción relaciones sociales que son independientes de su
voluntad, y qu e dependen del grado de desarrollo al
canzado por las fuerzas productivas.
El c o n c e p to de clase so cial co rresp o n d e a una re
lación so cial, y no p u ed e ex p lica rse aislad am en te del
c o n c e p to d e m odo d e p ro d u cció n capitalista. Las di
fere n cias en tre las cla ses n o son d iferen cias indivi
d u ales, su bjetivas, sino q u e surgen de las rela cio n es
o b jetiv as q u e se co n traen en el p ro ceso d e la p rod u c
ció n . Por e se m otivo, el p roletariad o co n stitu y e en un
prim er m om en to una “clase en s í”, re sp ecto del ca p i
tal. P osterio rm en te, a m edida q u e se va forjan d o en
la lucha contra la o p resió n va ad qu irien d o co n cie n cia
de su co n d ició n y b u scará lo s m edios para su lib era
ció n , ad qu irien d o así co n cie n cia d e cla se y transfor
m án d o se en “c la se para sí".
Las clases sociales se determ inan recíprocam ente a
través del intercam bio desigual entre capital y trabajo, y
a su vez, reproducen el sistem a.
La lucha inicial e s por la su bsistencia, p ero ésta es
pronto transform ada, por m edio d e la profundización
d e la co n cie n cia d e cla se, en lucha por la destrucción
del cap italism o y por la su p eración de la relación cap i
tal-trabajo.
La lucha d e cla ses n o e s un program a sin o un h e
ch o . No la inventan los revolucionarios, la desata el sis
tem a eco n óm ico -so cial im perante. Cuando un grupo de
h o m bres invade y se apropia del trab ajo , la vida, el fu
turo, y hasta la co n cien cia d e otros, ha d esatad o el c o n
flicto.
156
Significación y vigencia del pensamiento crítico de Karl Marx
La lucha de clases como clave hermenéutica de

lo social
La historia entendida co m o historia de la lucha

de clases, m uestra qu e no sigue un desarrollo lineal
ev o lu tiv o .
Su secreto e s el conflicto constante entre diversas
ciases so ciales q u e se disputan el control de los m edios
d e producción co m o instrum ento para el dom inio.
El trabajo del productor asalariado genera un plus-
valor qu e no le es retribuido eco n óm icam en te, sino
q u e queda en el pod er del em presario, dando origen
al capital y pon ien d o en evid encia la naturaleza ex p lo
tadora del m odo de prod ucción capitalista. La plusva
lía es el arma principal de la guerra capitalista, la aco m
pañan el d om inio de la ley, la ed u cación y la cultura,
q u e g eneralm ente son m istificaciones de los intereses
d e las clases dom inantes.
La cau sa, e n to n ce s, d e la e x p lo ta ció n radica en
la intim idad d el p ro ceso productivo, p ero qu ed a o cu l
tada o m istificada, a través d e to d o el ed ificio juríd i
c o , p o lítico e id e o ló g ico q u e s e levanta so b re la e s
tructura e co n ó m ica .
Pero la contrad icción q u e im plican la p rod ucción
social y la aprop iación privada, h ace inevitable el co n
flicto entre los representantes del capital y del trabajo,
e s decir, entre burguesía y proletariado. El m arxism o
constituye necesariam ente una teoría del co n flicto, por
q u e éste e s inherente a la dinám ica del capitalism o.
Son falsas, p o r en d e, las reco n ciliacio n es a p r io r i y en
abstracto d e los d iversos elem en to s sociales.
157
Antonio A. Sanies
Manifiesto del Partido Comunista
Introducción
En febrero de 1848 apareció en Londres, a pedido de

una so cied ad revolucionaria co n o cid a co m o L ig a d e lo s
C o m u n ista s, el M a n ifiesto d e l P a rtid o C o m u n ista , docu
mento program ático del com unism o científico, dando un
rumbo y una filosofía a lo que hasta poco antes no era más
qu e una protesta contra la injusticia. Marca el inicio de la
necesidad d e la construcción d e un partido organizado y
sólido ante la dispersión d e los desposeídos. Superó la
posición simplista y primitiva del socialism o co m o lugar
de conspiradores contra el gobierno, de manera que alcan
zara un proyecto y fundamento histórico.
Apeló a la necesidad de crear una conciencia prole
taria, a partir de recon ocer en las trabajadores el profun
d o sentido de su misión histórica y mostrando la digni
dad implícita en su trabajo. Marx y Engels sostuvieron
que la clase obrera cumpliría su misión de sepulturera
del capitalismo y de creadora de una nueva sociedad,
m ediante la lucha de clases, la revolución proletaria y el
derrocam iento de la dom inación de la burguesía.
Eliminó de una vez la idea ingenua de que el socialis
m o podía triunfar sin una larga lucha y generó la posibili
dad esperanzada de otra forma de organización económ i
ca superadora y diferente a la del capitalism o existente.
D ejó de lado los principios basados en los derechos
naturales, no recurrió a ninguna exposición metafísica,
a diferencia de los autores representativos de la tradición
correspondiente al pensamiento político moderno; lo que
pudo lo g rares una profunda mirada crítica e histórica de
las condiciones del proceso político en toda su magnitud
social y económ ica.
En d e fin itiv a , el M a n ifie s t o d e l P a r t id o C o m u
n is ta e stá co n sa g ra d o en su to talid ad a fu n d am en tar
158
Significación y vigencia del pensamiento crítico de Kar! Marx
científicam ente la inevitabilidad histórica de la destruc

ción del capitalismo y su sustitución, com o consecuencia
de la revolución y el posterior dom inio político del prole
tariado, por una nueva sociedad, la sociedad sin clases.
Marx y Engels dem ostraron qu e a medida q u e las
relacio n es de producción de la sociedad capitalista fu e
ran convirtiénd ose en trabas cada vez m ás insoporta
bles para el d esarrollo de las fuerzas productivas, la
burguesía, qu e defendía la propiedad privada so b re
los m edios de prod ucción, iría d ejand o de ser la clase
transform adora - e n relación al m od elo fe u d a l- que
había sido en el pasado y se iría convirtiendo cada vez
m ás en reaccionaria, llegando a ser un freno para el
d esarrollo de la hum anidad hacia un régim en superior,
hacia el com unism o.
Contenido-Esquema de la obra
“Un fantasma recorre Europa: el fantasma del Co

munismo”. (Ein G espenst g eb t utn in E uropa: d as
G espenst d es K om m unism us).
Así com ienza el M a n ifiesto , co n una frase corta, la

pidaria, y a ella seguirán a lo largo d e la obra m uchas
otras q u e se han convertido en juicios inconfundibles y
m em orables. La forma elegida dista m ucho del habitual
estilo d e la literatura alem ana del siglo XIX, pero sin
duda ha contribuido enorm em ente en el logro d e su fuer
za conceptual y sintética.
Está organizado en cuatro grupos de ideas q u e co n
form an a su vez cuatro capítulos.
En el capítulo I “B u rg u eses y p ro letario s”, afirm a
q u e : “La historia d e tod as las so cie d a d e s q u e han
ex istid o hasta nu estros días, e s la historia d e la lu
ch a d e c la se s ”.
159
Antonio A. Sanies
D escribe a través del tiem po, có m o opresores y opri

midos se enfrentaron continuam ente en luchas que termi
naron en la transform ación revolucionaria o en el hundi
m iento d e am bos contendientes. La m oderna sociedad
burguesa, lejos d e terminar co n esas contradicciones, los
ha agudizado, diferenciándose cada vez más en dos gran
des clases: burguesía y proletariado.
El descubrim iento de América, los m ercados orienta
les, la co lo nizació n , aceleraron el ritmo de crecim ien to
d e la eco n o m ía, los talleres feudales fueron sustituidos
por la m anufactura, y ésta por la gran industria. En
esta transform ación del m odo d e producción, la bur
guesía va surgiendo ella misma co m o resultado d e ese
p ro ceso qu e adem ás se acom p aña del paulatino as
ce n so político, hasta conqu istar la h egem onía ex clu si
va en el Estado m od erno, “q u e n o e s más q u e una
junta qu e adm inistra los n eg o cio s com u n es d e toda la
clase bu rgu esa”.
Señala a continuación el papel altam ente revolucio
nario de la burguesía, que en su constante innovación
“arrastra a la corriente d e la civilización a todas las na
cio n es, hasta las más bárbaras [...] se forja un m undo a
su im agen y sem ejanza”.
A la concentración d e la propiedad le sigue la ce n
tralización política co n el surgimiento del Estado-nación.
Las relaciones feudales se transform aron en una tra
ba para el libre desarrollo d e las m odernas relaciones
d e producción; necesariam ente d ebían rom perse. “En
su lugar se estableció la libre concurrencia, co n una
constitución social y política adecuada a ella y co n la
dom inación eco n óm ica y política d e la clase burguesa”.
Ante cada crisis, la sociedad burguesa se acerca más
a su destrucción: las mismas arm as qu e u só contra el
feudalism o, se vuelven en su contra, p ero co n un agre
g ado. A m edida q u e se fue forjando, fue surgiendo tam
bién una nueva clase constituida por los obreros modernos
160
o proletarios, que serán quienes liarán posible la caída de

la burguesía.
“Todas las clases qu e en el pasado lograron hacerse
dom inantes trataron d e consolidar la situación adquiri
da som etiend o a toda la sociedad a las con d icion es de
su m odo de apropiación. Los proletarios no pueden
conquistar las fuerzas de producción sociales, sino abo
liend o su propio m odo d e apropiación [...). Los proleta
rios n o tienen nada qu e salvaguardar; [...] n o puede
end erezarse, sin h acer saltar toda la superestructura for
mada por las capas de la sociedad oficial”.
Concluye este primer punto, diciendo: “La burgue
sía produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hun
dim iento y la victoria del proletariado son igualm ente
inevitables”.
El capítulo II “Proletarios y comunistas" indaga acerca
d e la relación entre los com unistas y el proletariado en
general.
Los com u nistas no se distinguen del resto d e los
trabajad o res por su s intereses ni o bjetivos, pu esto q u e
ésto s so n los m ism os, sino por se r el secto r más co n s
cien te de la m archa y el rum bo del proletariado, más
allá d e los límites nacionales. Son qu ien es observan
co n m ás claridad q u e las tesis teóricas del com unism o,
n o so n el prod u cto d e una m ente esclarecid a, sin o de
la lucha real contra la burguesía, "... los com unistas
pu ed en resum ir su teoría en esta fórm ula: ab o lició n de
la propiedad privada [...]. O s horrorizáis de qu e qu era
m os abolir la propiedad privada. Pero en vuestra so
cied ad actual la propiedad privada está abolida para
las nueve décim as partes de sus m iem bros. P recisa
m ente porqu e n o existe para esas nueve d écim as par
tes ex iste para v o so tro s”.
Y los criterios d e libertad, cultura, d erech o , ed u ca
ció n , familia, etcétera, qu e la burguesía d efien d e son el
resultado de las relaciones de producción y de propiedad
161
Antonio A. Sanies
burguesas, de la voluntad determinada por las condiciones

m ateriales d e existencia, qu e son con d icion es históricas
qu e surgen y desaparecen en el curso de la producción,
q u e no son leyes eternas d e la Naturaleza o d e la Razón.
“¿Qué dem uestra la historia de las ideas sino qu e la
producción intelectual se transforma con la producción ma
terial? Las ideas dom inantes en cualquier ép oca no han
sido nunca más que las ideas de la clase dom inante”.
El prim er paso de la revolución, será erigir al prole
tariado en clase dom inante; la conquista d e la d em ocra
cia. En principio, habrá qu e adoptar m edidas despóti
cas para arrancar a la burguesía todo el capital, para
centralizarlo en m anos del Estado, para transformar todo
el m odo de producción.
Las medidas variarán en cada caso, aunque en los
países m as avanzados, podrían abarcarse en 10 puntos
q u e esp ecifica uno por uno, todos tendientes a hacer
d esap arecer las diferencias d e clases y qu e la produc
ción quede en m anos d e los individuos asociados. D e
esa manera el poder público ya no tendrá más carácter
político, pues ya no habrá necesidad de organizar la
violencia para oprimir, sino que “surgirá una asociación
en q u e el libre desenvolvim iento de cada uno será la
cond ición del libre desenvolvim iento de tod os”.
El capítulo III, “Literatura Socialista y Comunista”, está
dedicado a com batir las distintas expresiones que, bajo
el rótulo de socialistas, pretendieron impedir, disfrazar o
limitar el pod er de la burguesía. Los autores despliegan
contra cada una d e ellas, los más duros juicios.
En la categoría de socialism o reaccionario, en cie
rran tres variantes: el feudal, el p equ eñ o burgués y el
alem án o “verdadero”.
El prim ero co rresp o n d e al intento d esesp era d o de
cierto s secto re s d e la aristocracia qu e h ab ien d o tratado
prim ero y sin éxito , atraer al pueblo para asegurar el an
tiguo orden social y herir así a la burguesía, le imputaban
162
a ésta el h e c h o de h aber g en erad o un p ro letariad o re

volucionario.
“A guisa d e band era, esto s señ o res en arbolaban
un m ísero zurrón d e proletario, a fin de atraer al p u e
b lo. P ero cada vez qu e el p u eblo acudía, advertía que
sus posad eras estaban ornad as co n el viejo blasón feu
dal y se d ispersaba en m edio d e grandes e irreverentes
carcajad as”.
En la práctica, no dudaban en reprimir a la clase obrera
y en acomodarse en las nuevas actividades económ icas.
El so cia lism o p e q u e ñ o -b u rg u é s co rre sp o n d e al
resabio feudal de los villanos y p equ eñ o s agriculto
res, así co m o a una nueva clase interm edia en tre bur
guesía y proletariado, qu e advierte qu e más tarde o
m ás tem prano terminará engrosand o las filas d e este
últim o. Si bien fue muy sagaz en el análisis d e las
co n trad iccion es internas del m odo d e prod ucción ca
pitalista, su antídoto consistió en prom over la vuelta
atrás. “Para la m anufactura, el sistem a grem ial; para la
agricultura el régim en patriarcal..."
El socialism o alem án o “verdadero” deriva de la li
teratura socialista francesa. Fue transmutado desd e una
situación en qu e la burguesía ocupaba ya un lugar he-
gem ó n ico a otra en la cual apenas se com enzaba a so
cavar el absolutism o feudal.
Finalm ente sirvió de herramienta para la pequeña
burguesía y: “proclam ó qu e la nación alem ana era la
nación m od elo y el m esócrata alem án el hom bre m ode
lo. A todas las infamias de este hom bre m odelo les dio
un sentido oculto, un sentido superior y socialista, co n
trario a lo qu e era realidad”.
Una segunda categoría, “el socialism o conservador
o burgués” es aquél qu e propugna realizar algunos cam
bios para consolidar la sociedad burguesa; se trata de
borrar los efectos negativos, los peligros que la a ce
chan. “Q uieren la burguesía sin el proletariado".
163
Antonio A. Sanies
O tra form a co n siste en co n cilia r am bas cla ses, d i

suadiendo al proletariado de su capacidad revoluciona
ria, co n p rom esas d e tran sform ación so cial a través de
sim ples reform as administrativas. “El socialism o burgués
se resum e precisam ente en esta afirm ación: los bu rgu e
ses so n bu rgu eses en interés d e la clase o b re ra ”.
Por último, “el Socialismo y el Comunismo crítico-utó
picos”, corresponden a la literatura de los primeros movi
mientos del proletariado, cuando todavía no estaban dadas
las condiciones materiales propias de la sociedad burguesa
desarrollada. Com o el antagonism o de clases se va acen
tuando junio con el despliegue de la gran industria, toda
vía no era posible vislumbrar el papel revolucionario del
proletariado. La solución quedaba entonces, en la búsque
da de una ciencia social que permitiese defender a la clase
qu e más sufre. A través de m étodos pacíficos y persuasi
vos, d esechand o toda acción política y valiéndose de e x
perim entos sociales, que inevitablemente fracasaron, pre
tendieron transformar la sociedad. No obstante, el análisis
crítico fue muy valioso para instruir a la clase obrera, pero
en la medida que se distanciaba de la historia y se conver
tía en una esp ecie de evangelio social, iba cay en d o en la
utopía y consecu entem ente en la categoría de reacciona
rio o conservador.
El capítulo IV, “Actitud de los com unistas ante los
distintos partidos de o p o sició n ”, resulta un ep ílogo de
los anteriores, en el que señalan en cada país a qué
partido está dirigido el apoyo de los com unistas.
Expresam ente queda indicado, que sus ideas y o b
jetivos d eben ser proclam adas abiertam ente, qu e el or
den social vigente sólo puede ser derrocado por la vio
lencia y que los proletarios no tienen nada qu e perder
salvo sus cadenas.
“¡Proletarios de todos los países, unios!” C 'P roletarier
a llerL c in d er, v erein ig t e n ch f" ).
164
Significación y vigencia del pensamiento critico de Karl Marx
Su impacto y repercusión...
El M an ifiesto clel P a rtid o C om u n ista, concebido com o

aporte teórico para la acción, publicado originalmente en
alemán, justo cuando estallaba la insurrección en París, en
febrero d e 1848, fue rápidam ente leído por marxistas y
no marxistas.
Casi de inm ediato fue traducido al p olaco y al da
nés, en junio del ‘4 8 al francés, en 1850 apareció la
primera versión inglesa en Londres y en 1871 tres edi
cio n es distintas en Norteamérica, así com o en 1886 en
Madrid se co n o ció la primera traducción al español y
m ás tarde en 1893 al italiano.
El M a n ifiesto se tradujo por primera vez en España
en noviem bre/diciem bre de 1872, en el sem anario ma
drileño L a E m a n c ip a c ió n . El autor de su traducción fue
Jo s é Mesa, que decidió omitir el pasaje so bre el “Socia
lismo alem án o verdadero”, por considerarlo de interés
local y superado p or el tiem po. Esta traducción se re
produjo en E l O b rero , de Barcelona, en 1882 y en 1886,
en el sem anario E l S ocia lista , y sim ultáneam ente se pu
blicaba por primera vez co m o un folleto de 32 páginas
en Madrid. La primera edición qu e apareció en América
Latina fue, al parecer, la que se hizo en El S o c ia lis ta de
M éxico, en 1888.
Según palabras de Engels se constituyó en : "... la
obra más difundida, la más internacional d e toda la lite
ratura socialista, la plataforma com ún aceptada por mi
llones de trabajadores, desde Siberia hasta California”
(Prefacio a la edición inglesa de 1888).
En nuestro hem isferio, el m ensaje del M a n ifiesto ,
dirigido a los proletarios del mundo, tardó añ os en lle
gar, aunque es probable que algunos extranjeros llega
dos a nuestro país en ép oca de Rosas, hayan sido revo
lucionarios fugitivos de la Europa del ‘48, incluso que
hubieran tenido en sus manos algún ejemplar. Pero con el
165
Antonio A. Sanies
tiem p o fueron aban d o n an d o sus ideas al en co n trar por

un lado, una econom ía que no exced ía la etapa saladeril
y por otro, un espacio en los círculos de poder local. Algo
sim ilar ocurrió en la vecina M ontevideo, gobernad a por
fuerzas liberales, pero sitiada por las tropas de Oribe, aliado
de Rosas.
Chile, en cam bio, ofrecía un clima más favorable
para la difusión de ideas más radicalizadas, introduci
das por obreros y artesanos eu ropeos, qu e integraron la
S o c ie d a d d e la Ig u a ld a d , de destacada participación co n
tra los conservadores de entonces.
Recién hacia 1860, en la Argentina, las relaciones se
com plejizaron y con el crecim iento de la inm igración y
los negocios, tuvieron cabida ideas de carácter co o p e
rativista, com unista, socialista y anarquista, y luego del
fracaso de la Com una de París, se fundaron en Buenos
Aires y C órdoba seccio n es d e la I n t e r n a c io n a l d e los
T r a b a ja d o r e s dividida por lenguas (francés, español e
italiano). Con una nueva oleada de em igrados políticos,
fugitivos de la policía de Bismarck, el pensam iento de
Marx fue sistem áticam ente difundido a través del club
V orw árts (Adelante), en 1882.
Pero aun con la fundación del Partido Socialista, de
J . B. Ju sto , q u e sería el traductor al español de El C a p i
t a l ( D a s K apitaD , el M a n ifiesto d e l P a rtid o C o m u n is ta
d e 1848 no se ed itó sino en 1932.
El mism o Engels, reco n o ció el entusiasm o que pro
v o có ante su publicación y luego, el paulatino olvido
ante los fracasos y persecucion es sufridos por el prole
tariado en su lucha d ecim onónica.
Sin em bargo, con el correr de los acontecim ientos
la clase obrera fue recuperando fuerzas, y así surgió la
A so c ia c ió n I n t e r n a c io n a l d e T r a b a ja d o r e s e n 1 864, co n
un program a m u ch o m ás am p lio q u e el del M a n ifie s
to, p u esto q u e d eb ía n u clea r e n su in terio r co rrien tes
n o revolu cio n arias, co m o los tradeunionistas in g leses,
166
Significación y vigencia del pensamiento critico de Kart Marx
socialdem ócratas Iasalleanos, socialistas proudhonianos o

fourieristas.
En 1874, la relación de fuerzas había cam biado, y el
M a n ifiesto C o m u n ista , co b ró nueva vigencia, en co n so
nancia con el grado de desarrollo de la historia del
m ovim iento m oderno de la clase obrera.
La prim era traducción rusa d e 1862, elaborad a por
Bakunin podría haber sido só lo una curiosidad literaria,
pero la segunda, 20 años más larde, ya encontraba a Ru
sia en la vanguardia del movimiento revolucionario euro
p eo. Y en el prólogo de su ed ición, Marx y Engels ya
plantearon el interrogante acerca del cam ino qu e habría
d e seguirse en ese país, debido a la gran com unidad rural
existente, frente a la floreciente burguesía capitalista, vale
decir, si se podría saltear la etapa de con so lid ació n de
esta última y pasar directam ente a la form ación com unis
ta o ind efectiblem en te habría q u e seguir el m ism o pro
ce so de disolución qu e en O ccidente.
En el p refacio d e la ed ición p olaca d e 1892, Engels
ad vierte q u e la difusión del M a n ifie s to ha pasad o a ser
un índice del desarrollo de la gran industria en cada país
eu ro p e o ; y d estaca asim ism o, el p ap el relev an te q u e
esp era al proletariado polaco en la conquista d e la inde
pen d en cia, qu e la antigua nobleza no su po recuperar y
q u e le e s totalm ente ind iferente a la nueva burguesía.
En el m ism o sen tid o , giran las re flex io n es h ech a s
en el p refacio a la ed ició n italiana d e 1893. Ahí recu er
da q u e la ap arición del M a n ifie s t o e n 1848, co in cid ió
co n las rev olu cio n es d e Milán y Berlín, e s decir, en d os
p aíses fragm entad os y d ebilitad o s b a jo la d o m in ació n
extranjera. Si bien las insu rrecciones fueron aplastadas,
la clase obrera ayudó a la burguesía a conqu istar el p o
der, a través d e la unidad nacional, sin la cual la dom ina
ció n burguesa no hubiera sido posible.
Las tesis de Marx y Engels acerca de las tareas del
proletariado en los distintos países y de los programas
167
Antonio A. Sanies
y la táctica de los partidos proletarios, fueron retom adas

posteriorm ente por Lenín, al form ular su teoría del par
tido, en la qu e destaca su rol co m o arma fundamental
de la clase obrera.
A p ro p ó sito del M a n ifiesto , Lenín d ijo: “En esta
obra está trazada, co n claridad y brillantez g en iales,
la nueva co n c e p c ió n del m undo: el m aterialism o c o n
se c u e n te , ap licad o tam bién al cam p o de la vida so
cia l; la d ialéctica, co m o la d octrin a m ás co m p leta y
profunda del d esarrollo ; la teoría d e la lucha d e cla
s e s y d e la histórica m isión rev olu cion aria d el p ro le
tariado, crea d o r d e una so cied a d nueva, d e la s o c ie
dad com u nista".
En E l E sta d o y la R ev olu ció n , Lenín analiza la idea
de la desaparición del Estado luego de la desaparición
d e las clases, a través de las primeras obras del m arxis
m o maduro: M iseria d e la F ilo s o fía y el M a n ifiesto d e l
P a r t id o C o m u n ista , las qu e fueron escritas antes d e las
exp eriencias de 1848 a 1851. Con respecto al último,
señala: “Aquí hallam os una d e las ideas más notables e
im portantes del m arxism o en lo con cern ien te al Estado.
La idea de ‘dictadura del proletariado’ (co m o co m en
zaron a denom inarla Marx y Engels después d e la Co
muna de París) y asim ism o una definición del Estado,
in teresan te en grad o sum o, q u e se cu en ta tam bién
entre las ‘palabras olvidadas’ del marxismo: El Estado,
es decir, el proletariado organizado co m o clase dom i
nante (...] Pero si el proletariado necesita del Estado
co m o organización especial de la violencia contra la
burguesía, d e aquí se desprende por sí misma la co n
clu sió n d e si e s c o n c e b ib le q u e pueda crearse una
organización sem ejante sin destruir previam ente, sin
aniquilar la máquina estatal creada para sí por la bur
guesía. A esta conclusión lleva directam ente el M a n i
fie s to , y Marx habla d e ella al h acer el b alan ce d e la
experiencia d e la revolución d e 1848 a 1851”.
168
Significación y vigencia del pensamiento critico de Kari Marx
En 1937, León Trostsky publica en C oyoacán, M éxi

co , un texto titulado 9 0 a ñ o s d e l M a n ifiesto C o m u n is ta ,
escrito co m o prefacio a la primera edición publicada en
idioma bo ere, p u eblo del África del sur.
“Recordam os q u e según Marx, ningún orden social
deja la escena de la historia antes de haber agotado
todas sus posibilidades. Entretanto, un orden social que
ya ha caducado, nunca ced e su lugar sino por la resis
tencia de un nuevo orden. Una su cesión de regím enes
so ciales supone la más áspera lucha de clases, esto es,
una revolución. Si el proletariado, por una razón u otra,
se muestra incapaz d e derribar al orden burgués que
sobrevive, nada le falta al capital financiero, en lucha
para m antener su dom inio garantizado, sino transfor
mar la pequeña burguesía llevada por él, a la d esesp e
ración y a la desm oralización, en un ejército de terror y
d e fascism o. La degeneración burguesa de la socialde-
m ocracia y la d egeneración fascista de la pequeña bur
guesía están entrelazadas co m o causa-efecto. En nues
tros días, la III I n t e r n a c io n a l lleva a cab o, en todos los
países, con una obscenidad cada vez mayor, una obra
d e desm oralización d e los trabajadores golpean d o la
vanguardia del proletariado español; los m ercenarios sin
escrúpulos de Moscú, no sólo abren el cam ino para el
fascism o, sino (q u e ) tam bién realizan buena parte d e su
trabajo. Una gran crisis de revolución internacional, que
cada vez más se transforma en crisis de cultura humana,
se red u ce en el fondo, a una crisis d e dirección revolu
cionaria del proletariado.
Com o herencia d e la gran tradición del M a n ifiesto
C o m u n ista , y su más precioso hijo la IV I n t e r n a c io n a l
educa nuevos cuadros para resolver antiguas tareas. La
teoría n o es nada más qu e la realidad generalizada. En
una actitud honesta con respecto a la teoría revolucion a
ria se req u iere una ap asionad a voluntad d e cam b iar la
realidad so cial. El h e c h o d e q u e al sur del co n tin e n te
169
Antonio A. Sanies
neg ro, nuestros cam arad as de id eas traduzcan por pri

m era vez el M a n ifie s t o es una evid en te co n firm ació n
d e q u e en n u estros días, el p en sam ien to m arxista está
vivo so b re la band era de la I V I n t e r n a c io n a l. El futuro
le p e rte n ece . C uando se co n m em o re el ce n te n a rio del
M a n ifie s t o clel P a r t id o C o m u n is ta , la ¡ V I n t e r n a c io n a l
será la fuerza revolucion aria d eterm in an te en n uestro
planeta”.
150 años después...
Hoy habiendo, transcurrido más de 150 años desde su

publicación original, el M an ifiesto n o ha envejecido; al me
nos, no en los térm inos qu e sus autores señalaron en el
prefacio a la edición alemana de 1872: “Aunque las condi
ciones hayan cam biado mucho en los últimos 25 años, los
principios generales de este M anifiesto, siguen siendo hoy,
en su conjunto enteram ente acertados. Algunos puntos
deberían ser retocad os.[...] Sin em bargo, el M a n ifiesto e s
un docum ento histórico que ya no tenem os d erech o a
modificar”.
Según Michael Lówy, desde m uchos aspectos el M a
n ifies to e s no só lo actual, sino más actual hoy q u e hace
150 años. En la ép o ca d e la globalización, el p ro ceso de
unificación eco n óm ica y cultural del planeta, b ajo la
dom inación del capitalism o, vislumbrado en to n ces por
sus autores, e s una realidad indiscutible.
Ante ella, la articulación de los diferentes m ovim ien
tos sociales al frente de sus diversas luchas y reclam os
sectoriales, podría ser el equivalente a aquel llamamiento:
“¡Proletarios del m undo unios!”.
Incluso, la convocatoria, en 1848, a un proletariado
incipiente, constituye tam bién un im portante acierto, te
niend o en cuenta que hoy la mayor parte de la población
170
Significación y vigencia del pensamiento crítico de Kari Marx
eco n ó m icam en te activa, e s asalariada y está explotada

por el capital.
Podría agregarse tam bién, qu e la herencia d e 1848
está hoy más presente que nunca, en la búsqueda por
conciliar la precarización del em pleo con el crecim ien
tos eco n óm ico , a través de las luchas por las 35 horas
sem anales (ó 32) de los sindicatos europeos.
Más reservado en sus observaciones, Jean -Y v es Cal
vez (jesuíta francés), reco n o ce q u e mientras el trabajo
es precario y frágil, el capital es fuerte y sólido; qu e
p ese a los intentos de agrem iación, la instauración de
un cierto capitalism o popular, de algunas m ejoras al
canzadas, etcétera, la situación no logra cam biarse, el
m ism o problem a d e entonces, persiste.
D esd e una visión más cercan a a las estrategias co -
m unicacionales d e los ‘90 q u e a la problem ática so cio e
conóm ica, siendo invitado a reflexionar sobre el M a n ifies
to, esgrim e que su influencia en las revueltas liberales,
nacionalistas y sociales de 1848, fue prácticam ente nula.
En cam bio su efecto a largo plazo fue m ucho más impor
tante, a punto tal de haber am enazado el orden burgués
an te cada desequilibrio social, eco n ó m ico o p olítico, y
hasta triunfar en Rusia en 1917. Asigna al propio M an ifies
to categoría de mercancía, analizable a la luz de las reglas
del m arketin g: “Publicado originalmente en 1848, el docu
m ento describe en sus primeros párrafos un problem a d e
imagen que Karl Marx supo aprovechar para colocar su pro
ducto ideológico en una posición ventajosa en el mercado
de ideas de la segunda mitad del siglo XIX y principios del
X X ”. Observan que el error consistió en satanizar las ideas
marxistas, en vez de desmitificarlas para neutralizarlas con
m ayor eficacia, teniendo en cuenta que: (Marx) “...se pro
nunció por el cam bio de nom bre d e L ig a d e los Ju sto s p o r
L iga d e los C om u nistas. Aunque las razones aducidas eran
q u e “justo” era un concep to pequeño-burgués, la verda
dera razón es que comunista era más agresivo".
171
Antonio A. Sanies
R efiriénd ose al m anifiesto co m o “La proclam a m o

dernista de Karl M arx”, co n clu y e J . J . Sebreli: “El autor
del M a n ifie s to supo ver que la otra cara del cam b io y la
crea ció n co n stan te im plicaba al m ism o tiem p o la d es
tru cció n p erm an en te, p ero n o d ejó de ser co n scie n te
de q u e só lo se podía luchar con tras las co n d icio n e s no
d eseab les d e la m odernidad, d esd e dentro y a favor de
la m ism a”, señalando la inscripción entusiasta p ero críti
ca de d icho autor en la m odernidad y el progreso, aleja
d o d e las distintas co rrien tes q u e han con v ergid o en I
llamada posm odem idad.
En consonancia con esto, y tratando de reivindicar el
texto d e 1848, en ép ocas de hostilidad (1 9 8 2 ) Marshall
Berm ann, aludió a “el sello distintivo de la im aginación
m odernista” y tituló su libro con una de las frases de
Marx que m ejor expresa la experiencia de la m oderni
dad: “Todo lo sólido se d esvan ece en el aire”.
En 1993 tuvo lugar una nueva recuperación del M a
n ifiesto, d esd e el cam po no marxista, por parte del filó
so fo deconstructivista Ja cq u es Derrida en su libro E sp ec
tros d e Marx-, “Al releer el M a n ifiesto y algunas otras
grandes obras de Marx, m e he percatado (d e ) qu e d en
tro d e la tradición filosófica, co n o z co p o co s textos, qui
zá ninguno cuya lección parezca más vigente hoy".
Lo q u e ha m uerto e s la visión teleo ló g ica d e la
historia, d ice J o s é P. Feinm ann, qu ien se refiere a la
certeza y la angustia de los h om bres d e este final del
siglo XX , acerca d e qu e n o hay un sentid o d e la histo
ria co m o pensaba Marx y q u e las aristas utópicas de
Marx son las más en d eb les y q u e fue la burguesía la
q u e enterró al proletariado y n o al revés. P ero replica
q u e el librem ercadism o no logra enterrar al socialism o
y qu e éste de alguna forma tien e q u e volver, q u e ese
es el im perativo histórico.
Para Christian Ferrer, el M a n ifiesto está vivo y está
m uerto, todo d epen d e de las relecturas qu e se quieran
172
Significación y vigencia del pensamiento critico de Kari Marx
hacer. Para él, el socialism o nació co n la modernidad y

morirá con ella.
Con respecto al rol histórico del proletariado Ricar
do Forster señala que si existe algún futuro para la uto
pía com unista, el sujeto de transform ación no podrá ser
uno so lo sino qu e deberá involucrar a toda una multi
plicidad de actores colectivos.
El ám bito de la revolución, según Rosendo Fraga ya
no estaría representado por los m edios de producción,
sino por los de com unicación; en el cam po de la cultura
y la inform ación estaría el poder, la capacidad de co n
trol y dom inación. Y si en ép oca de Marx, las elites eran
nacionalistas y los proletariados universalistas, hoy día,
ocurre exactam ente lo contrario.
Con respecto al fenóm eno d e unificación econ óm i
ca y cultural de todo el planeta, a través del m ercado
mundial, H oracio G onzález advierte: “Lo que hoy se
llama globalización es una interpretación de los op era
dores de bolsa, o sea una visión em pobreced ora d e lo
qu e dijo Marx. Lo que en Marx es una universalidad
situada en el co n cep to hegeliano de negación, es co n
vertida por la globalización en una universalidad sin
sujeto singular y sin negación. El M a n ifiesto es una pie
za qu e interpreta la universalización de todas las rela
cio n es sociales desde un punto de vista m ucho más rico
qu e el de la globalización que es apenas una interpreta
ción basada en el mimetismo técn ico y financiero con
escasa reflexión so bre sí”.
Según Eduardo Grüner, por primera vez en la histo
ria se dan hoy todas las prem isas que Marx vislumbró
acerca de una transform ación a nivel mundial. El rol de
la burguesía fue efectivam ente revolucionario, pero ya
no lo es, aunque siga m anteniendo su presencia. Y con
respecto del proletariado industrial, cab e destacar qu e a
m ediados del siglo X IX recién com enzaba a surgir co m o
c la se in d e p en d ien te ; hoy, co n stitu y e u na e s p e c ie de
173
Antonio A. Sanies
sú p er-p ro letariad o m undial, ya q u e n o se limita al tra

b a jo m anual. Sin la p articip a ció n d e e s e p ro letariad o ,
pod ría en un futuro h a b er ca m b io , p ero n o verdad era
transform ación.
Tam bién a propósito d e los 150 años, Atilio Borón
escrib ió acerca del M a n ifiesto clasificand o d iferentes
pasajes del m ism o, en “aciertos duraderos” y “lagunas”.
D entro d e éstas, distingue dos grupos, el d e los co n cep
tos qu e d eben ser revisados, y el d e los tem as ausentes.
En esta última categoría m enciona: la cuestión eco ló g i
ca, el sexism o y el tema del nacionalism o.
Con respecto a la cuestión ecológica, entiende qu e
el M a n ifiesto no debería interpretarse co m o una nega
ción, ya qu e las relaciones d e “tipo eco ló g ico ”, n o son
más fundam entales que las relaciones d e producción.
“Si los cam pesinos de Amazonia quem an las selvas, usan
la tierra para la agricultura por un breve período y en se
guida, cuando el su elo se vuelve árido, prenden nueva
m ente fuego a la floresta, no es q u e sean ecológicam en
te inconscientes; una explicación reside en la existencia
del pavoroso problem a del latifundio y la miseria que
sufren. La p oblacion es qu e contam inan la ciudad de
M éxico, no lo hacen por sim ple ignorancia: hay una
esp eculación financiera qu e los lleva a contam inar la
propia agua que b e b e n ”.
O tro tanto su ced e co n el sexo/género; e s im portan
te no perder de vista qu e la opresión y explotación de
la mujer, tanto en el ám bito dom éstico co m o en el del
m ercado laboral, tienen lugar en un m arco más am plio,
q u e es el de las relaciones de producción capitalistas.
“El capitalism o pu ed e coexistir co n la absoluta igualdad
d e sexos/géneros, pero no pu ed e admitir la absoluta
igualdad de clases sociales. Esta última posibilidad ab o
liría d e inm ediato las fuentes mismas de su pod er e c o
n óm ico y político, dando lugar a una sociedad poscap i
talista d e nuevo tipo. En com p ensación, el capitalism o
174
Significación y vigencia del pensamiento crítico de Kart Marx
puede admitir y prom over el ‘florecim iento de la so cie

dad civil’, y las más ¡¡restrictas expresiones de ‘alterida-
d es’ y d e ‘desigualdades’, com o gustan proclam ar los
posm od ernos”.
Sin em bargo, reco n o ce qu e los autores no dem os
traron ten er el m ism o sentido crítico q u e para otras
cu estio n es ya q u e aquí no lograron superar los per
juicios d e la ép oca, aunque posteriorm ente Engels c o
m ienza a considerar el problem a.
Ante la falta d e un análisis so b re el nacionalism o,
problem ática a la qu e tuvieron muy expu estos los tra
bajadores del siglo XIX y principios del X X (para no
hablar del resurgim iento d e los nacionalism os en estos
últimos años), Borón señala qu e “...D e la misma forma
q u e los dos grandes tem as anteriores, la ausencia en un
d ocu m ento fundador de la m oderna lucha d e clases, d e
un ad ecuad o análisis del nacionalism o (y de sus patolo
gías co m o el ‘chauvinism o’ o racism o y localism os d e
diversos tipos) en nada nos exim e d e la responsabilidad
de bu scar una seria discusión so bre el tema. El m arxis
m o nos provee los elem entos para eso".
Eric H obsbaw n, que prologa una de las ediciones
del M an ifiesto, a 150 años de su publicación original,
destaca que el propósito de esta nueva aparición “...no
es hacer accesible el texto de esta sorprendente obra
m aestra, m u cho m enos volver a revisar un siglo de
d ebates doctrinales acerca de la interpretación ‘correc-
ta’« « de este d ocu m ento fundam ental del m arxis
mo. El objetivo es recordarnos qu e el M a n ifiesto tiene
todavía m ucho qu e decir al m undo en vísperas del
siglo XXI. [...] ¿qué efecto tendrá el M a n ifiesto en el
lector que acceda a él por primera vez en 1998? [...].
Lo que da al M a n ifiesto su vigor son dos cosas. La prim e
ra es su visión inclu so en los co m ien zo s de la m archa
triunfal del capitalismo, de que este m odo de producción
no era p erm anente, estable, ‘el final de la historia’, sino
175
Antonio A. Sanies
una fase temporal en la historia de la humanidad ya que,

co m o sus predecesores, estaba destinado a ser superado
por otro tipo de socied ad . La segunda es el re co n o ci
m iento de las tendencias históricas del desarrollo capita
lista necesariam ente a largo plazo”.
Y respecto de la con cep ción determinista de la histo
ria, afirma: “Con todo, contrariam ente a las presunciones
más extendidas, puesto que admite que el cam bio históri
co tiene lugar por m edio de los hom bres qu e hacen su
propia historia, no es un documento detemiinista [...]. Cier
tam ente es posible hacer una lectura determinista del ar
gum ento [...] (p ero) cuando deja el terreno del análisis his
tórico y se adentra en el presente, es un docum ento de
opciones, de posibilidades políticas, más que de probabili
dades, y no digamos de certezas”.
Breves consideraciones sobre la idea del Estado
“El Estad o - d ic e F. E ngels resu m ien d o su an álisis

h is tó ric o - n o e s d e ningún m od o un p o d er im puesto
d esd e fuera a la so cied ad ; tam p oco e s ‘la realidad d e la
idea m oral’, ni ‘la im agen y la realidad d e la razón’ co m o
afirm a H egel. Es m ás b ien un p ro d u cto d e la so cied ad
cu an d o llega a un grado d e d esarrollo d eterm in ad o; es
la confesión d e q u e esa sociedad se ha enredado en una
irrem ediable contradicción con sigo misma y está dividi
da por antagonism os irreconciliables, q u e e s im potente
para conjurar. Pero a fin de que estos antagonismos, estas
clases co n in tereses e co n ó m ico s en pugna n o se d ev o
ren a sí m ism as y n o co n su m an a la so cied ad en una
lucha estéril, se h a ce n ecesa rio un p o d er situ ad o a p a
rentem ente por encim a d e la socied ad llam ado a am or
tiguar el ch o q u e , a m an ten erlo en los lím ites d el ‘o r
d e n ’. Y e s e poder, n acid o d e la so cied a d , p ero q u e se
176
Significación y vigencia del pensamiento critico de Kart Mane
p o n e p o r en cim a d e ella y se divorcia d e ella más y

m ás, e s el Estado”.2
Aquí p arece exp resad a co n clara y plena claridad la
idea fundamental del m arxism o en cuanto al papel histó
rico y la significación del Estado.
El Estado es producto y m anifestación del carácter
irrecon ciliable d e las con trad iccion es de clases.
El Estado surge en el sitio, en el m om ento y en el
grado en qu e las con trad iccion es de clase no pu ed en ,
objetivam ente conciliarse. Y viceversa; la existen cia del
Estado dem uestra q u e las con trad iccion es d e clase son
irrecon ciliables.
A través d e la C r ític a d e la F ilo s o fía d e l E s ta d o d e
H egel, L a C u estió n J u d í a y L a M iseria d e l a F ilo s o fía ,
el jo v en Marx se ocu p a del p roblem a del Estado d es
tacan d o la falsedad d e su p o n er a é ste co m o la in stan
cia d e su p eració n d e los antag o n ism o s d e la so cied ad
civil. Para él, la co n trad icció n e n tre el E stad o y la
so cied a d e s una realidad. En el d eb ate ep isto la r co n
B. B au er, d esarrollad o en L a C u estió n J u d í a , en to rn o
a la p ro b lem ática d e la e m an cip ació n p o lítica y la
em a n cip a ció n hum ana, qu ed a ex p u e sto q u e el Esta
d o n o p u ed e su p erar el eg o ísm o del h o m b re real,
atad o a su s in tereses privados.
En L a M iseria d e l a F ilo s o fía , Marx d ice q u e “las
co n d icio n es políticas so n ú nicam ente la ex p resió n o fi
cial d e la socied ad civil... los so b eran o s d e tod os los
tiem p os han estad o som etid os a las co n d icio n es e c o
nóm icas, y nunca han podido legislar so b re ellas. La
legislación, ya sea política o civil, n o h ace m ás q u e pro
clam ar y expresar en palabras la voluntad de las relacio
nes eco n óm icas”.
2. Engels, Federico: Origen d e la Fam ilia, la P rop ied ad Priva

d a y e l Estado, Buenos Aires, Cartago, 7a ed., 1988, p. 162.
177
Antonio A. Sanies
El Estado no logra conciliar lo particular (individuo)

con lo universal (pueblo en un determinado m omento his
tórico) sino qu e ayuda a perpetuar la explotación d e una
clase por otra.
Existe otra visión, en la q u e el Estado n o se pre
senta co m o el instrum ento d e dom inación de una cla
se en particular, sino que es la fuerza dom inante d e la
so cied ad , u b icán d o se por en cim a e in d ep en d ien te
m ente de las clases sociales.
En E l D ie c io c h o B r u m a r io d e L u is B o n a p a r t e , s e
ñala q u e no siem p re la cla se d om in an te co n tro la el
Estado, qu e pu ed e ser una fracción de esa cla se o
una alianza d e fraccio n es distintas. A unque esto no
afecta fund am entalm en te el ca rá cter de clase del Es
tado y su función d e garante de la propiedad privada,
indica la ex isten cia d e una cierta flexibilid ad q u e en
alg u nos caso s, hasta puede resultar en ben eficios para
la clase obrera.
La m anifestación extrem a del papel independiente
del Estado e s el h o n a p a rtism o . No significa qu e ese Es
tado sea neutral, en realidad sirvió para reforzar el or
den social existente y el dom inio del capital so b re el
trabajo, en un m om ento en que la burguesía había per
dido su capacidad para gobernar y el proletariado no la
había adquirido todavía (refiriéndonos a la Francia pos
terior a la revolución burguesa d e 1789, abarcando el
período, 1848-1872).
C om o ya se ha d ich o , la vida m aterial es in d ep en
d ien te de los individuos, e s el resultado d e las rela
cio n e s q u e e so s individuos co n tra en in e x o ra b lem en
te e n el ám bito d e la p ro d u cció n . D ich as re la cio n es
co n stitu y en la b a se real del E stad o, la estructura e c o
nóm ica, so bre la cual se erige el edificio político, jurídico
e ideológico. Porque existen clases sociales, e s qu e ex is
te el Estado. Es decir, qu e éste surge co m o garante d e los
intereses d e una cla se, la eco n ó m ica m en te d om in an te,
178
qu e se convierte así en políticam ente dom inante en d e

trim ento d e los de la otra, la no propietaria o dom inada.
En la C rítica a l P r o g r a m a d e G oth a, plantea qu e la
libertad del Estado no es la libertad de las m asas, el
Estado no es una entidad independiente sino que la
socied ad existente es la base del Estado existente. El
Estado burgués es el que hay que tom ar por asalto y
transform arlo en el Estado de transición, el qu e paulati
nam ente se irá extinguiendo, dando lugar a una so cie
dad sin clases. Entre la sociedad capitalista y la com u
nista se encuentra el período de la transform ación revo
lucionaria de la primera en la segunda. En el correspon
diente período político de transición, el Estado no pu e
d e ser otro qu e la dictadura revolucionaria del proleta
riado, en la qu e no só lo es necesario el control estatal,
sino tam bién la destrucción de las cond iciones qu e ha
cen posible la existencia de clases.
Segú n E ngels, el Estad o n o ex istió d esd e sie m
p re , sin o q u e e s el e m erg en te d e la lu cha d e c la se s,
p o r lo tan to pod rá d e ja r d e existir, cu an d o d esa p a
re z ca n su s cau sas.
Por esto, la cu estión del Estado para Marx no re
presen tó un problem a central. Su co n cep ció n acerca
del él, n o es algo acabad o, sino qu e se d esp rend e a
través d e toda su obra, la q u e o frece un m inu cioso
análisis d e la so cied ad capitalista, en su g én esis y d e
sarrollo, d escu brien d o sus m ecanism os estructurales,
o cu lto s a sim ple vista.
En función de esa realidad, plantea en to n ces su
utopía, no co m o una fantasía inalcanzable sino co m o
un b o ce to de socied ad futura, em ancipada, co m o un
m od elo para armar, q u e los propios hom bres irán co n s
truyend o a través d e la historia en co n d icio n e s en
principio ajenas a ello s p ero m odificables, en co n ti
nua transform ación operada por ellos.
179
Antonio A. Sanies
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Alexis de Tocqueville
y los excesos de la libertad
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naturalismo, trató d e definir un conjunto d e principios
universales a partir de la Razón, lo q u e llevaría indefecti
blem ente a un orden social justo. La noción d e contrato
social se apoya en un m étodo lógico q u e presup one al
individuo co m o atóm ico y aislado y tien e co rn o ob jeti
vo la conform ación d e un colectivo - la so cie d a d - al
q u e arriba a partir d e un acto consensúa!. El co n cep to
fundam ental para ellos es el de “naturaleza hum ana”, el
qu e, por su abstracción, se m antiene absolutam ente al
margen del devenir histórico. D e esta m anera, el Iusna-
turalismo renuncia a cualquier forma d e operacionaliza-
ción y aceptación de los contextos históricos para m a
nejarse a un nivel de abstracción em píricam ente inabor
dable. La Ilustración se enfrentó con esta dificultad cuan
do trató de instrumentar históricam ente su pensam ien
to. Prueba fiel de esto fue la distancia entre la funda-
m entación teorética de la Revolución Francesa y sus re
sultados históricos concretos.
La obra de Tocqueville (1805-1859) se inserta en
este m arco histórico y teórico. En L a d e m o c r a c ia e n
A m é r ic a el autor postula su hipótesis fundamental en
la que plantea que la lógica democrática -caracteriza
da por el avance de la igualdad de condiciones- es
inexorable y creciente. Así, también en su obra E l A n
tig u o R ég im en y l a R ev o lu ció n , plantea com o principio
de pensamiento político el que “todos los hombres se
183
ven arrastrados por una fuerza d escon ocid a que los

impulsa hacia la destrucción de la jerarquía”.
Sin em bargo, Tocqueville no celebra lo incontrolable
del d evenir igualitario y libertario, sin o q u e adopta una
postura crítica planteando q u e el m ayor reto consiste en
enfrentar el peligro d e un nuevo tipo d e d espotism o,
quizá el m ás efectivo d e la historia: el ig u a lita rism o . Al
afirm ar esto , T o cq u ev ille n o se preocu pa por localizar
leyes históricas y universales, entendidas co m o relacio
n es cau sales qu e unen d e m anera necesaria el pasado
con el futuro, a través de vías únicas, sino que adopta un
m étod o co n base en una línea hipotética, crean d o un
m arco abstracto para agrupar, ord enar y resum ir datos
históricos, dándoles coherencia y explicabilidad.
T o cq u eville p ercib e q u e la socied ad aristocrática
tradicional se ha derrum bado pero, p or otro lado, ad
vierte q u e la dem ocracia n o se ha consolid ad o aún ni
co m o régim en político ni co m o sistem a social. La d ico
tomía jerarquía/igualdad se postula co m o un dilema de
difícil resolución.
En L a d e m o c r a c ia e n A m é r ic a Tocqueville no se li
mita a describir un sistem a social en particular, sino que
su objetivo e s localizar los rasgos que definen la dem ocra
cia en o posición al principio aristocrático de distribu
ción del poder.
El m od elo de sociedad aristocrática se funda en un
sistem a de relaciones cuya jerarquía se sustenta en vín
cu los d e dependencia personal, reforzada por una tradi
ción q u e asigna un estatus fijo a sus m iem bros, dando
al co nju nto d e la estructura una gran estabilidad. Este
sistem a d e d ep end en cias y lealtades d escentralizan el
poder, constituyéndose en un obstácu lo para la centrali
zación. P or su parte, la sociedad dem ocrática se define a
partir d e la igualdad de condiciones, lo que tiende o bien a
descentralizar el poder llevando a la sociedad al borde del
cao s, o a centralizarlo en la consagración de una opinión
popular, d em ocrática y soberan a. I-a d em ocracia tien e
184
Alexis de Tocqueville y los excesos de la libertad
co m o valor la aceptación d e la reproducción d e la movi

lidad co m o esen cia. La idea de igualdad tien e en este
caso un origen ex tra-eco n ó m ico , p ero es el ám bito del
m ercad o el q u e la proyecta e institucionaliza. En este
sentido, Tocqueville se inserta en la tradición liberal. Esto
d ev ien e en una sep aración del pod er político y del p o
der eco n ó m ico co m o esferas autónom as, encontrando la
m ayoría d e los ciud ad anos su p reo cu p ación central en
este último. “La dem ocracia tiene co m o objetivo desviar
la actividad intelectual y moral del hom bre hacia las n e
cesidades de la vida material para em plearla en producir
bienestar”, afinna el francés.1 Es en la sociedad civil don
d e im pera la lógica d em ocrática y d esd e la cual se pro
yecta hacia el ám bito d e lo político.
La libertad en tanto capacidad de autogobierno, se
ve m ortalm ente am enazada por el afán de dom inio de
los gobernantes y por la dem anda de seguridad de los
propios ciudadanos. En la sociedad aristocrática, el ejer
cicio d e la libertad se ve limitado a u n núm ero reducido
d e personas, por lo cual en una sociedad dem ocrática
se am plían las posibilidades de la libertad a un m ayor
núm ero d e hom bres, p ero tam bién en ésta surgen o b s
táculos q u e impiden su realización e incluso aparecen
peligros m ayores a los co n o cid o s en el pasado.
T ocqueville clasifica estos peligros en: a ) la tiranía
d e la m ayoría, b ) la dispersión individualista y c ) el
p ro ceso d e centralización política y administrativa.
La tiranía d e la mayoría e s para Tocqueville una
co n secu en cia directa d e la igualdad d e cond icion es, en
la medida en q u e presup one qu e “hay más luz y cordu
ra en m uchos hom bres reunidos qu e en uno so lo ”, lo
cual otorga un poder sim bólico y moral a la mayoría
que la convierte en absoluta, suprim iendo todo disenso
1. Tocqueville, Alexis de: La d em o cra cia en A m érica, México

D. F., Fondo de Cultura Económica, 1973, pp. 382-383-
185
por considerarlo subversivo. La opinión pública se co n

vierte en la amenaza del "justo punto m edio” en la dicoto
mía jerarquía/igualdad: “Cadenas y verdugos, ésos eran los
instrumentos groseros que em pleaban antaño las tiranías;
pero en nuestros días la civilización ha perfeccionado has
ta el despotism o, que parecía que ya no tenía nada que
aprender. Los príncipes habían, por decirlo así, materializa
d o la violencia; las repúblicas dem ocráticas de nuestros
días la han vuelto tan intelectual com o la voluntad humana
que quieren sojuzgar. El señor no dice más: ‘pensaréis com o
yo o moriréis', sino que dice: ‘sois libres de no pensar com o
yo, pero desde este día sois un extranjero entre nosotros’”.2
La tiranía de la mayoría no se conforma con castigar al
disidente; al principio intenta seducirlo con todos los arti-
lugios a m ano, lo que erradica cualquier capacidad indi
vidual de resistencia propagando el conformismo y la apa
tía, lo que impide la aparición de ideas nuevas anulando la
creatividad. Aquel ám bito público en el cual el debate es
acallado, se achata y se tiende a nivelar de manera descen
dente, lo que hipoteca la calidad de la ciudadanía, degene
rándola en masificación y falta de reconocim iento al libre
pensam iento, a la libre expresión y a disentir.
La igualdad de con d icion es produce tam bién la ero
sión de los lazos tradicionales, creando en los ciudada
nos una predisposición al aislam iento en el ám bito de
lo íntimo. Las responsabilidades públicas tienden a re
legarse, reduciéndose la construcción de proyectos co
m unes y quedando limitada la acción de gobierno a un
m ero acto administrativo. Este tipo de sociedad es cor-
toplacista por definición y egoísta por principio.
Hasta ahora hem os apuntado dos peligros de la so
ciedad dem ocrática; el primero tiende a hom ogeneizar a
los hom bres bajo una visión común impuesta por la mayo
ría; el segundo divide y aísla a los ciudadanos impidiendo
toda acció n com ún y toda responsabilidad colectiva.
2. Ibid., p. 261.
186
Alexis de Tocqueville y los excesos de la libertad
I lo m o g en eizació n y dispersión provocan el tercer peli

gro, quizá el peor: la centralización del pod er político y
administrativo. Tocqueville ve q u e la lógica dem ocrática
destruye el principio por m edio del cual un hom bre d e
pendía del otro y que su universalización cond u ce a una
cultura del m iedo y la desconfianza mutua - lo que en los
orígenes del liberalism o vem os en Thom as H obbes co n
el co n c e p to d e “estad o de naturaleza” y en Jo h n Locke
co n el d e "estad o caíd o de naturaleza". El resultado es
una sociedad qu e enfrenta, por una parte, a una multipli
cidad d e individuos separados y opu estos entre sí, y por
otra, a un poder absoluto que se expand e día a día. T o c
queville plantea qu e la centralización es un proceso que
n ace en el Antiguo Régimen, en la lucha entre la m onar
quía y las autonom ías feudales, m ientras qu e es por la
Revolución Francesa cuand o la centralización política se
hace tam bién administrativa y termina de institucionali
zarse. La posibilidad que postula Tocqueville, que si bien
no anula, al m enos desalienta el inexorable p ro ceso de
avance de la igualdad, e s la recuperación d e los poderes
locales, descentralizando las mecanismos decisionales. T oc
queville radica esta capacidad descentralizadora y autén
ticam ente dem ocrática en las asociaciones. La asociación
es una organización social en la qu e se construyen iden
tidades a partir del reco n o cim ien to y los intereses co m
partidos. Este tipo d e organización afirma la libertad y la
igualdad en un ám bito local y perm ite el control del p o
der central en el ámbito nacional. De esta manera, la única
form a d e m antener la racionalidad en los p ro ceso s de
tom a d e d ecisio nes q u e co m p eten a la colectivid ad es
luchar y pugnar para qu e esas d ecisiones no sean tom a
das d e m anera arbitraria sino a partir del pluralism o. En
tal sentido, e s el m unicipio la forma territorial de gobier
n o esen cialm en te d em ocrática, ya q u e só lo en éste se
perm ite la activa participación d e los ciud ad anos en la
g en eració n d e políticas y el q u e pu ed e co n trap esar y
limitar el poder central del estado burocrático m oderno.
187
Hoy, en que la exaltación de la intimidad se ha vuelto

represiva y que la desafección y el d escontento se co n
jugan y parecen no contradecirse, este aristócrata fran
c é s adquiere una vigencia inusitada. El p roceso de tran
sición dem ocrática en América Latina y la posterior ab-
solutización d e la generalización d e la m ercancía y d e
la lógica d e la sociedad civil, co lo can so b re el tapete la
vigencia d e las cu estiones por él planteadas.
T ocqueville nos invita a recuperar nuestra cap aci
dad para ejercer el poder ciudadano, más allá d e en
cu estas y plebiscitos. Busca descuantificar a la dem ocra
cia, cualificándola. Procura reconstituir la utopía plura
lista sin perder de vista las necesidades pragm áticas del
m undo contem poráneo. En este sentido, la obra d e T o c
queville p arece casi contem poránea y adem ás e s políti
cam ente oportuna y creíble.
En síntesis, lo qu e T ocqueville procura es advertir
so bre los peligros de la generalización del segundo prin
cipio rector de la lógica dem ocrática, la igualdad. Esto
no lo hace con el objetivo de condenarla ni resaltar su
fatalism o histórico, sino de activar a los particulares en
su crítica a los males de una dem ocracia descontrolada,
cuantitativa y salvaje.
“Las naciones de nuestros días -d ic e T o cq u ev ille-
no pueden impedir la igualdad de cond iciones en su
seno; pero de ellas d epend e qu e esa igualdad las lleve
a la servidum bre o a la libertad, a la barbarie o a la
civilización, a la prosperidad o a la m iseria.”3
3. Tocqueville, Alexis de: El Antiguo Régimen y la Revolución,

México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1975, p. 645.
188
El liberalismo de
John Stuart Mili
Andrea Salerno
Jo h n Stuart Mili nació en Londres en 1806, y murió

en Avignon, Francia, en 1873-
En 1822-23, fundó la Sociedad Utilitaria, en la qu e
se reunía sem analm ente co n am igos y pensadores a e s
tudiar y debatir tem as de política y filosofía. Considera
d o un im portante teórico del liberalism o y un precursor
d e la defensa d e la igualdad d e las m ujeres, escribió
adem ás un d estacado tratado d e lógica.
En la encarnada defensa de las libertades q u e hace
Mili, pod em os encontrar la articulación d e dos m odelos
qu e en principio parecen contradictorios: el liberalis
m o, y una definición d e la buena vida ligada a un ideal
de perfección humana.
G eneralm ente, el liberalism o se entiend e co m o una
teoría política de la “neutralidad”. Para el liberalism o, el
Estado no d ebe m anifestar preferencia alguna por m o
d elos o ideales de vida, y só lo d ebe garantizar un esp a
cio libre d e violencia para qu e cualquier proyecto vital
pueda desarrollarse. Asum iendo esta primera idea, se
sigue q u e las funciones del Estado d eben ser restringi
das; puesto qu e no es su d eber prom over ninguna for
ma de vida, d eb e limitarse a sus fu nciones básicas: la
seguridad y la Justicia. C om o anticipó Locke, el Estado
d eb e convertirse en un “juez im parcial”: su función es
la de intervenir en caso d e conflicto.
El liberalism o su pone tam bién q u e existe una arm o
nía natural en la cond ición hum ana, qu e esp on tán ea
m ente articula los intereses personales co n los sociales
189
Andrea Salerno
de manera más perfecta qu e la de cualquier interven

ción intencional. La libertad del hom bre en la sociedad
consiste en to n ces, en librarse de todas las trabas que le
impidan desarrollar su vida según m ejor le parezca.
Además, el liberalism o se diferencia de la dem ocra
cia en cu anto al criterio de legitimidad d e los actos de
g obierno: para los dem ócratas, una decisión es buena si
e s mayoritaria; para los liberales, si respeta las liberta
d es d e tod os los individuos.
Pues bien : J . S. Mili es un liberal en todos estos
puntos. Él com ienza S o b r e l a lib e r t a d señalando que la
libertad civil se entiende co m o la limitación al poder
arbitrario, y q u e encontrar el principio qu e determ ine
este límite es de un interés primordial. Mili advierte que
en el pasado los pu eblos se interesaban por resguardar
se d e sus g obernantes, reclam ando para sí d erech os
políticos y establecien d o frenos constitucionales. Esto
era así, porqu e no era el p u eblo quien elegía al so b era
no y, por lo tanto, temía verse tiranizado por éste. Con
el devenir de los gobiernos electivos se supuso qu e la
tiranía no sería posible, porque el pueblo no iba a tira
nizarse a sí mismo. Sin em bargo, más tarde se com p ro
b ó que era posible la “tiranía de la m ayoría”, y que el
pueblo que manda no es el mismo que el que o b ed ece.
Pero adem ás de la tiranía política, la sociedad dicta le
yes tácitas qu e son más poderosas que las del Estado; la
tiranía social es más eficaz que la opresión legal, pues “p e
netra m ucho más a fondo en los detalles de la vida, llegan
do hasta encad enar el alm a”. Se requiere, por lo tanto,
tam bién protección contra la tiranía de la “opinión públi
ca”, contra las pasiones y costum bres de la mayoría.
Ante la pregunta de cuál es el límite a la intervención
social o política sobre las libertades personales, la respues
ta es qu e el único criterio legítimo es el de la protección
de la sociedad. El bien del individuo, físico o moral, no es
un m otivo válido de intervención. En tanto las accion es
190
El liberalismo de John Stuart Mili
individuales no afecten a ninguna otra persona, “ningún

hom bre puede, en buena lid, ser obligado a actuar o a
abstenerse de hacerlo, porque de esa actuación o absten
ción haya de derivarse un bien para él, porque ello le ha
de hacer más dichoso, o porque, en opinión de los demás,
hacerlo sea prudente o justo (...) Sobre sí mismo, sobre su
cuerpo y su espíritu, el individuo es soberano”.1
Este d erecho de los hom bres a no ser limitados en su
libertad - e n tanto que no perjudiquen a los d em á s- pue
de m anifestarse en cuatro libertades principales: libertad
de pensam iento, de expresión, de acción y de asociación.
Una sociedad qu e se llame libre tiene qu e garantizar el
ejercicio ilimitado de estas libertades.
Esta defensa irrestricta de las libertades hum anas
no e s só lo co n v en ien te para los individuos aislados:
los efecto s d e la libertad son b u en o s para la socied ad .
Partiendo de la certeza d e q u e el g én ero hum ano se
halla en un estad o im perfecto, las libertades prom ue
ven el desarrollo personal y social, y so n necesarias
para el bien estar d e la e sp ecie hum ana, bien estar qu e
está ind isolu blem ente ligado al progreso y a la b ú s
queda de la verdad.
La verdad necesita d e la libertad d e pensam iento y
de exp resión por varios m otivos. El principal es qu e na
die pu ed e estar seg u ro d e ten er la verdad absoluta: la
historia ha dem ostrado có m o se han desvanecido las cer
tezas m ás sólidas. La posibilidad d e qu e una diversidad
de opin io n es pueda exp resarse públicam ente, colabora
con la verdad al ofrecer o bien una verdad nueva, o bien
asp ectos de esta misma verdad qu e perm anecían o cu l
tos. Pero la diversidad no sólo es útil cuand o m ejora las
opiniones anteriores: aun errada, la función qu e cum ple
1. Mili, John Stuart: Sobre la libertad, Aguilar, Madrid, 1980,

cap. 1.
191
Andrea Salerno
es capital. Una opinión “por verdadera que sea, nunca será

una verdad viva, sino un dogma muerto, si no la podem os
discutir d e m odo audaz, pleno y perm anente”.2
Adem ás d e la calidad d e la op inión -u n a opinión es
m ás verdadera si pu ed e resistir las críticas d e qu ien es
piensan d iferen te -, a Mili le preocu pa la calidad d e la
convicción de quien defiende una idea: una persona que
tiene qu e confrontar a su opinión co n la crítica, n ecesa
riam ente buscará los fundam entos, y hasta el sentido
mismo de la idea que profesa. Esta confrontación le obli
ga a “sen tir” su verdad d e m anera vivaz, en vez d e co n
formarse con frases de rutina. Tanto a nivel personal com o
social, el aporte d e las diferencias contribuye grandem en
te a profundizar la verdad, y a forjar pensadores valiosos,
q u e puedan defender apasionadam ente sus ideas. Cuan
d o esto n o e s así, cu an d o las o p in io n es so n profesadas
co m o una esp ecie d e prejuicio, sin com prend er su senti
d o y sus fundam entos racionales, nos encontram os cerca
del fin de una civilización. Como dice Hannah Arendt: “El
fin del m undo com ún lia llegado cuand o se lo ve sólo
b ajo un asp ecto y se le perm ite presentarse ú nicam ente
b ajo una perspectiva”.3
Las libertades de acción y de asociación responden,
en principio, a diferentes motivos. No tienen qu e ver
tanto co n la verdad co m o co n el progreso, y su en em i
g o no son las opiniones repetidas rutinariamente sino
las costum bres. Sin em bargo, la lógica para defend er la
diversidad e s la misma.
“D ond e la regla d e conducta no sea el carácter perso
nal, sino las tradiciones o las costumbres de otros, allí faltara
2. Jbid., cap. 2.
3. Arendt, H., La con dición h u m an a, Paidós, Barcelona, 1996,
cap. 2.
192
completamente uno de los principales ingredientes del bien

estar hum ano y el ingrediente más im portante, sin duda,
del progreso individual y social”.4
Los hom bres no son idénticos: las cosas qu e ayudan
a una persona a cultivar su naturaleza pueden ser un
obstáculo para otra. Un estilo de vida excitante puede
m antener alerta los sentidos de uno y anular a otro.
Elegir su vida librem en te no co n tribu ye so lam en te
a la felicidad y al d esarrollo d e la persona particular: las
nuevas ex p e rie n cias prod ucen el progreso d e la s o c ie
dad. A los innovadores se les deben todas las cosas bue
ñas q u e antes no existían. Y ai igual qu e co n la verdad
convierten la exp erien cia hum ana en algo vibrante, qm
m an tien e vivo el espíritu d e la com u nid ad fren te a la
generalización d e la m ediocridad.
Tam bién en este aspecto, una sociedad qu e no tole
ra la diversidad se derrumba.
En los asuntos adm inistrativos, esta defensa de las
libertades y d e la diversidad lleva a J . S. Mili a defender el
criterio d e “Estado m ínim o”: el g o b iern o no d eb e inter
venir porqu e, g eneralm ente, nadie e s más cap az d e lle
var adelante un asunto que los qu e tienen un interés per
sonal en él. Pero aun cuando el gobierno pueda ser más
eficaz, sigue siendo preferible que las cosas las hagan los
individuos, ya que esto les reporta educación intelectual,
el eje rcicio de sus cap acid ad es y puntos de vista.
Pero ad em ás, la ex ten sió n d e las fu n cio n es del g o
b iern o “m ata” la vitalidad d e la so cied ad ; transform a a
los ciud ad anos en parásitos q u e esp eran tod as las so lu
c io n e s del Estado, y el crecim iento d e la burocracia im
pide las reform as.
4. Mili, J. S.: Sobre la libertad, op. cil., cap. 3-
193
Andrea Salerno
“El mal com ienza cuando, en lugar de estimular la a c

tividad y las facultades de los individuos y de las institucio
nes, (el Estado) los sustituye con su propia actividad; cuan
do, en lugar de informar, aconsejar y, si es preciso, denun
ciar, él los som ete, los encadena al trabajo y les ordena
que desaparezcan, actuando por ellos".5
La tiranía política y la tiranía social eliminan el medio
más valioso que la humanidad tiene para asegurar la ver
dad y el progreso: la diversidad. Las diferencias d e o p i
nión, d e costum bres, de creencias, m antienen vivo el es
píritu d e la sociedad y animan a los hom bres a elevarse
por sobre la mediocridad
Una de las críticas que frecuentem ente se le han
hech o a esta defensa tan radical de la libertad y de la
diversidad es que cond u ce al relativismo, es decir, a
pensar que cualquier m odo de vida y cualquier creen
cia son válidas. Si no podem os asegurar qu e la verdad en
la que creem os es absoluta, si sabem os qu e las costum
bres qu e en otra ép oca fueron m oralm ente buenas hoy
son consideradas ridiculas o aberrantes, cualquier estilo de
vida qu e elijam os o idea qu e tengam os está igual de cerca
- o de le jo s - d e ser buena.
Si por el sólo h ech o de ser diferente una práctica es
buena, nunca podríamos defender vehem entem ente una
creencia co m o cierta, o una forma de vida co m o valio
sa. Sin em bargo, J. S. Mili no cree que cualquier m odo
de vida es bu eno, o que no haya alguno m ejor que
otros. Él define claram ente un ideal de perfección hu
mana y de la buena vida. En El u tilita rism o propone un
criterio co m o fundam ento de la moral: “Las accion es
son justas en la proporción co n qu e tienden a prom over
la felicidad, e injustas en cuanto tienden a producir lo
contrario de la felicidad”.6
5. Ibicl., cap. 5.
6. Mili, J. S.: El utilitarismo, Aguilar, Madrid, 1980, cap. 2.
194
Al igual qu e Aristóteles, Mili d ice qu e la felicidad es

la única cosa d eseable7 co m o fin de la vida humana.
Entiende la felicidad co m o la búsqueda del placer y la
ausencia de dolor; y enseguida advierte a los que creen
qu e la búsqueda del placer denigra al hom bre qu e, a
diferencia de los animales, los seres hum anos tienen fa
cultades más elevadas que los apetitos: el intelecto, los
sentimientos y la imaginación. Cualquier persona que haya
exp erim en tad o las dos clases d e p laceres -co rp o ra le s
e in telectu ales- preferirá los segundos aunque su satis
facción sea m ás difícil; y considerará co m o felicidad el
desarrollo d e estas facultades. Esto es así porque existe
en todos los hom bres el sentim iento de la dignidad,
q u e les im pide rebajarse a un nivel d e existencia infe
rior a sus capacidades.
Pero el hom bre no sólo prefiere los placeres supe
riores. En un estado tan im perfecto del desarrollo hu
m ano, y existiendo tantas cosas que m ejorar en el m un
d o , c u a lq u ie r p e rso n a m ed ian am en te in telig en te y
educada pondrá toda su energía en esta tarea. Cola
borar para contrarrestar las grandes cau sas de sufri
m iento hum ano dará a los hom bres que participen en
esta tarea “un noble g oce que no estará dispuesto a
vender por ningún placer egoísta”.8
Para Mili, la pobreza y la enferm edad son obstácu
los muy serios para la felicidad, pero está seguro qu e el
progreso d e las ciencias podrá solucionarlo. Y añade:
“aunque en grados desiguales, el afecto por los indivi
duos y un interés sincero en el bien público, son p osi
bles para todo ser humano rectam ente educado. En un
m undo en que hay tanto de interesante, tanto que gozar,
7. Que es deseable, es un dato de la experiencia, ya que

todas las personas desean la felicidad como fin último.
8. Mili, J. S.: El utilitarismo, op. cit., cap. 2.
195
Andrea Salerno
y tam bién tanto que corregir y mejorar, todo el qu e posea

esta m oderada cantidad de moral y de requisitos intelec
tuales, es cap az de una existencia q u e puede llamarse
envidiable”.4
Mili entiende en to n ces la felicidad co m o el perfec
cionam iento del hom bre. Frente a la teoría calvinista de
la o bed ien cia, qu e precisa debilitar todas las facultades
hum anas, él sostiene que lo propio del hom bre es el
desarrollo d e la com prensión, la acción y el g o ce, y qu e
esto só lo es posible si se dispone d e absoluta libertad
para elegir.
“Los seres hum anos se convierten en n o b le y her
m oso o b jeto d e contem plación, n o p or el h ech o d e lle
var a la uniformidad lo que de individualidad hay en
ellos, sino cultivándola y desarrollándola, siem pre d en
tro de los límites im puestos por los d erechos y los inte
reses d e los dem ás; y co m o las obras participan d e los
caracteres d e qu ienes las llevan a cab o , por el mismo
procedim iento la vida humana se hace rica, diversa y
anim ada nutriendo con más abundancia los pensam ien
tos y los elevad os sentim ientos, fortaleciendo los víncu
los q u e u nen a los individuos con la raza, hacien d o que
sea infinitam ente más digna al integrarse en e lla ."910
La felicidad y la perfección hum anas articulan el dis
frute personal co n el b ien estar general; esto e s posible
porque los hom bres s e co n cib en a sí mismos co m o seres
sociales. Este sentim iento no es natural, pero tam poco es
una superstición o una ley impuesta despóticam ente, sino
qu e los hom bres aprecian la sociabilidad co m o un atribu
to d eseable. Sobre esta convicción se armonizan sus sen
tim ientos y objetivos con los del prójim o.
9. Mili, J. S.: Sobre la libertad, op. cit., cap. 3-

10. Ibicl., cap. 4.
196
Existe entonces en Mili una clara distinción entre m o

dos de vida superiores e inferiores, entre los que más se
acercan a la perfección y los qu e ni siquiera lo intentan
(porque no es un destino para cada hom bre la perfección:
puede lograrla o no, y supone un arduo trabajo cotidiano,
así co m o un am biente adecuado. La capacidad para los
sentim ientos m ás nobles es a veces una planta muy tier
na, que requiere de alimentos adecuados y de una atmós
fera de libertad para no m architarse). Y así co m o hay ca
racteres qu e tienden hacia la perfección, algunas disposi
ciones son inmorales y horrorosas: la crueldad, la envidia,
la hipocresía, la irascibilidad, el deseo de dominio, el orgu
llo, etcétera, “todos ellos son vicios morales que constitu
yen un carácter moral malo y o d ioso”.11
Si existen personas cuya conducta se acepta co m o
reprobable, ¿por qué no sancionarla? Y si existen prácti
cas q u e son evidentem ente m ejores qu e otras, ¿por qué
no deberían el Estado y la sociedad prom overlas activa
m ente para lograr la plenitud personal, y por consiguien
te, el progreso social?
Es frente a esta pregunta q u e Mili responde co m o
un ferviente liberal.
Aunque está convencido de qu é cosa es una vida
bu ena, au nque pueda describir claram ente cu áles ca
racterísticas de los hom bres son las más perfectas, hay
un obstácu lo insalvable para q u e d e esto se derive la
conclu sión d e la intervención social o política en las
libertades personales.
No es p o r el h ech o de ser elegida qu e una vida o
una idea sean buenas; pero solam ente si han sido libre
m ente elegidas pueden serlo.
Hay d o s razonam ientos en cad en ad o s q u e exp lican
esto . Prim ero: un ju icio m oral só lo e s p o sib le b a jo el
11. Ibid., cap. 3-
197
Andrea Salerno
su p u esto d e la libertad d e e le c ció n . Si un h o m b re ha

sid o forzad o a actu ar d e alguna m anera, n o pu ed e
juzgárselo. Es un hom bre b u eno o un hom bre m alo aquél
q u e d ecid e so b re sus acto s. Ni un sim io ni un esclav o
so n im putables, ni la o b ed ien cia es una virtud hum ana.
M ediante la tiranía pu ed e consegu irse qu e todas las
p ersonas se com p orten de m anera adecuada, pero eso
n o es un m undo m oralm ente b u en o ni hum anam ente
valioso.
El segundo argum ento es sem ejante. Por supuesto
q u e hay vidas m ejores y más felices, pero uno de los
valores q u e las hacen bu en as reside en q u e han sido
elegidas. La libertad no e s un valor en sí misma, pero la
felicidad -q u e es el ú nico fin, y qu e es lo m ism o q u e la
vida b u e n a - la necesita co m o condición.
“El hom bre qu e perm ite al m undo, o al m enos a su
m undo, elegir por él su plan d e vida, no tien e más n e
cesid ad qu e d e la facultad d e im itación d e los simios.
Pero aquél q u e lo esco g e por sí mism o pone en juego
todas sus facultades. D eb e em plear la observación para
ver, el raciocinio y el juicio para prever, la actividad
para reunir los elem entos de la decisión, el discerni
m iento para decidir y, una vez qu e haya decidido, fir
meza y el dom inio de sí mismo para m antenerse en su
ya deliberada decisión. (...) Es posible qu e pueda cam i
nar por el buen sendero y preservarse d e toda influen
cia perjudicial sin hacer uso d e esas cosas. Pero ¿cuál
será su valor relativo co m o ser humano? Lo verdadera
m ente im portante n o e s só lo lo q u e hacen los hom bres,
sino tam bién la clase de hom bres q u e lo hacen. D e
todas las obras hum anas, en cuya perfección y em b elle
cim iento em plea rectam ente e l hom bre su vida, la más
im portante es, seguram ente, el hom bre m ism o.”
Un hombre digno de ser llamado así es, para Mili, aquél
qu e es cap az d e “hacerse” a sí mismo. En esta creación
p one en ju ego sus capacidades. Se define co m o superior
198
a los anim ales, y unido a sus sem ejantes más por libertad
qu e por naturaleza. Podría decir, co m o Pico de la Mirán
dola en su O ra tio d e h o m in is d ig n ita te : “No te he dado
ni rostro, ni lugar alguno que sea propiam ente tuyo, ni
tam p o co ningún don q u e te sea particular, ¡Oh Adán!,
co n el fin d e qu e tu rostro, tu lugar y tus d ones seas tú
quien los d esee, los conqu iste y d e ese m odo los poseas
por ti mismo. La naturaleza encierra a otras especies dentro
d e unas leyes por mí establecidas. Pero tú, a quien nada
limita, por tu propio arbitrio, entre cuyas m anos yo te he
en tregad o, te d efines a ti m ism o. T e co lo q u é en m edio
del m undo para que pudieras contem plar m ejor lo qu e el
m undo co n tien e. No te he h ech o ni celeste, ni terrestre,
ni mortal ni inmortal, a fin de q u e tú m ism o, librem ente,
a la m anera de un bu en pintor o d e un hábil escultor,
rem ates tu propia form a.”
199
Max Weber:
Dominación política,
democracia de masas
y liderazgo
Susana Villavicencio
¿Cómo es posible en presencia de la prepotencia

de esa tendencia hacia la burocratización salvar
todavía algún resto de libertad de movimiento in
dividual en algún sentido?
Max Weber, E conom ía y so cied a d
La preocupación por el individuo, por la defensa de su

esfera de acción autónoma ante el crecim iento de la socie
dad d e m asas y ante la tendencia concom itante a la
burocratización de las asociaciones sociales, es una con s
tante de los escritos políticos de Max Weber. Esta preocu
pación ha llevado a algunos intérpretes de su obra a ubi
carlo co m o un último representante del liberalism o ale
mán próximo a sucumbir, y a considerar sus trabajos políti
co s en la perspectiva de quien ve los procesos desde el
modelo clásico liberal, aun con algún rasgo aristocratizante.1
Esta posición sería manifiesta en la tensión existente entre
la valoración positiva que W eber h ace del m oderno
capitalism o industrial por un lado, cuyo dinamismo se re
vela su p erior frente a otras form as históricas p re ce
dentes y el riesgo que este desarrollo conlleva a largo
plazo co m o es la pérdida de espacio para el ejercicio
de una acción humana libre.
1. Ésta es la perspectiva de Mommsen, quien dice expresa

mente: “Un individualismo aristocrático, que deriva tanto de
201
En la co n cep ció n de la d em ocracia desarrollada en

las partes tardías de E c o n o m ía y S o c ie d a d y e n sus escri
tos p olíticos, esp ecialm en te en su cé le b re co n feren cia
P o litik basada en los principios de igualdad y de sobera
nía del pueblo, desarrolla una conceptualización ligada a
los análisis sociológicos del poder en la sociedad y de sus
co nsecu encias para el orden político.
La dem ocracia constitucional concebida com o técnica
de selección del líder político y su posterior co n cep ció n
de la dem ocracia plebiscitaria de masas, constituyen las
nociones más representativas de su pensam iento sobre el
destino de este régimen político, y aunque fueron concebi
das com o respuesta a las circunstancias políticas particula
res de la Alemania posbismarckiana, trascienden este con
texto para proyectarse en tanto tendencias de las asocia
ciones políticas en el capitalismo industrial. En efecto, sus
reflexiones están cargadas de una preocupación política
por el vacío de poder en la nación alemana, en una coyun
tura en la que gravitaba la herencia de un pesado estamen
to de funcionarios propio del anterior dom inio de los
ju n k e r s , y en la q u e el liderazgo del nuevo secto r de la
burguesía del qu e W eber era representante era esencial
para consolidar la soberanía nacional y llevar a cab o la ins-
titucionalización democrática. la necesidad de generar ese
liderazgo político, explica las afirm aciones funcionalistas
co n las qu e resuelve su propuesta del parlamentarismo
constitucional com o lugar de prom oción del líder político.
raíces liberales como de Nietzsche, hizo que Weber remitiera

todos los fenómenos sociales a una relación fundamental, la
relación entre la personalidad que impone los valores y la
realidad empírica que le sirve como material para su afianza
miento y autorrealización”. Wolfgang Mommsen: M ax Weber:
Sociedad, política e historia, Barcelona, Alfa, 1981, p. 47.
202
Max Weber: Dominación política, democracia de masas y liderazgo
Pero nuestro interés afinca más en aquellos análisis

qu e, com o dijim os anteriorm ente, se proyectan a las
posibilidades de la dem ocracia en la sociedad capitalista
industrial. W eber es pesimista en cuanto a las tendencias
de la cultura moderna que se manifiestan en su ép oca y
que signan el curso de la sociedad occidental. En ese sen
tido, la tendencia al desarrollo capitalista y a los inevitables
procesos de racionalización de la vida económ ica, jurídica
y política ligados a él, no favorecen la instalación del régi
m en dem ocrático. Muy por el contrario, el avance de la
burocracia y sus efectos niveladores establecen los límites
estrechas en los que la democracia política será posible en
el futuro. “El futuro es de la burocracia”, anuncia Weber,
expresando así su honda preocupación por ese fenóm eno
de creciente influencia, capaz de im ponerse más allá del
signo ideológico vigente en la sociedad.
Retom ando su interés por el individuo co m o sujeto
a u tó n o m o ca p a z d e una d ire c c ió n ra c io n a lm e n te
intencional d e su acción, nos proponem os llevar a cab o
una presentación d e la co n cep ció n w eberiana d e la
dem ocracia y sus controvertidas relaciones co n el cap i
talism o y la burocracia. Se trata fundam entalm ente de
una presentación del tem a, orientada por la impronta
qu e W eber ha transferido al sentido de la acción políti
ca. Por una parte, la incertidum bre de la libertad en el
m undo m oderno, ya qu e si bien el capitalism o a nada
d eb e tanto co m o a la ética protestante, que supo poner
la libertad subjetiva al servicio d e las fuerzas del desa
rrollo, esas fuerzas en su posterior autonom ización am e
nazan aquella misma libertad d e la q u e surgieran. Por
otra parte, la apuesta a la política y al rol del político,
cuya d ecisió n perm ite la apertura en un m undo de
avizorada oscuridad.
203
Las formas modernas de dominio

y las posibilidades de la democracia
La creen cia en la legalidad, la validez d e los estatu

to s y la c o m p e te n cia o b jetiv a b a sa d a en reglas cr e a
d as, e s el fu n d am en to d e la o b e d ie n c ia e n la form a
ra cio n a l-le g a l d e d o m in io . D e las tres form as típ ico -
id e a le s d e legitim id ad a i s B e r u f ( 1 9 1 9 ), se a le ja d e la
d efin ició n iusnaturalista. l a racio n al, ob jetiv ad a en las
reg las y estatu to s, o p era co m o so sté n d el p o d er en la
so cied ad m oderna, trastocando los lazos d e fidelidad y
confianza, so bre los qu e se basaban las form as tradicio
nal y carism ática, por la p red ecibilid ad d e lo s a cto s ra
c io n a le s. Para M ax W eber, la co m p ren sió n d el fe n ó
m eno del pod er político queda circunscripta por la pre
gunta: “¿por q u é se o b ed e ce?”. C om o respuesta, W eber
desarrolla su teoría d e las form as legítim as d e dom inio,
q u e introd u ce u na p ersp ectiv a innovadora en un p ro
blem a clá sico d e la teoría p o lítica, co m o e s el d el fun
d am en to del p o d er político.
En efecto , al consid erar las bases de la legitim idad,
Max W eber analiza el co m p on en te de acep tació n del
m andato por parte del que o b ed e ce. Excluyendo las
m otivaciones p ersonales de los actores, qu e pudieran
orientar su acció n en función del m iedo o las esp eran
zas, en cu yo ca so estaríam os frente a una co a cció n , las
form as legítim as de dom inio se constituyen a partir de
la acep tación d e la o bed ien cia co m o un acto volunta
rio d el a g e n te , d e lo q u e s e d eriv a su c a r á c te r
con sen su ad o . W eber esta b le ce tres tipos legítim os de
dominación: tradicional, carismática y racional-legal. Cada
una de ellas d epend e de diferentes motivos que determi
nan a su vez las formas de acción características. Las motiva
ciones que llevan al agente a la obediencia, pueden ser de
tipo emocional, com o es la confianza en la superioridad de
204
un líder carism ático o la repetición de un com portam ien

to habitual, o bien pueden basarse en el cálcu lo racional
d e b e n e ficio s y d esv en tajas d e la o rien tació n eleg id a.
Estos m otivos significativos para la acció n individual y
co lectiv a , so n a la vez fu nd am entos d e los d iferen tes
tipos d e dom inación política. Así, por ejem p lo , el m an
tenim iento del pod er en los m odernos Estados n aciona
les n o se basa en la fuerza q u e co n cen tra y q u e está
siem p re en cap acid ad de usar, sin o q u e se funda en la
cre e n c ia de los d om inad os en la validez de las norm as
legales y qu e orienta a la o b ed ien cia a las o b lig acio n es
legalm ente establecid as.
La teoría de la legitimidad es fundam ental a su vez
para el co n cep to de Estado. En su sociología política,
desarrollada en las últimas partes de su gran obra E c o
n o m ía y S o c ie d a d , W eber d efine las d eterm inaciones
co n cep tu ales del Estado a partir d e su m edio esp ecífi
c o qu e es la violencia, d efiniénd olo co m o “m o n o p o lio
del p o d er legítim o”. En efecto , la co n cen tración y m o
n op olización d e la fuerza social e s co n d ició n n ecesa
ria para la existencia del Estado, p ero no su ficiente. Si
n o hubiera co n cen tración del pod er nos encon traría
m os en la anarquía, en la q u e cada grupo social puede
eje rce r violencia so b re otro, en una reed ición del esta
d o d e naturaleza h o b b esian o d e lucha d e tod os contra
to d o s. P ero e s la legitim id ad d el e je r c ic io d e e s e
m o n o p o lio d e la fuerza, el h ech o d e ser con sen su ad o ,
lo q u e le otorga efectividad y perdurabilidad. Q ueda
d e m anifiesto q u e el pod er político no e s só lo c o a c
ción sino consenso.
La organización del poder estatal com o estructura bu
rocrática, e s otra detem iinación del concep to d e Estado a
la q u e W e b e r le d e d ic a r e v e la d o r e s a n á lis is . El
m antenim iento d e la dom inación requ iere d e b ien es
m ateriales ex tern o s, y d esd e esta perspectiva, el Esta
d o es una organización q u e pu ed e ser consid erad a en
205
un pie de igualdad co n la organización de la em presa

cap italista o d e otras a so cia cio n e s co m o las m ilitares
y las religiosas en el co n te x to d e la so cied ad m od er
na. Es im portante señ alar q u e, si b ien W eb er h a ce
esta eq u ip aració n en tre Estad o y em p resa, se o p o n e
exp lícitam ente a Marx resp ecto de la determ inación
eco n ó m ica d e lo social. En prim er lugar por cu estio n es
m eto d oló gicas, q u e lo llevaron a co n ceb ir lo social
co m o una co m bin ació n ú nica y azarosa d e los diver
so s ó rd en es, q u e n o adm ite ni una teoría de la historia
ni d e la estructura social. La afirm ación del carácter
em p írico y parcial del co n o cim ien to de los p ro ceso s
so ciales, ex clu y e en e s e sen tid o la idea d e una legali
dad su byacen te a los p ro ceso s históricos y la p roposi
ció n d e una co n cep ció n del m undo al m odo d e la te o
ría m arxista. En segu nd o lugar, el p ro ceso d e indus
trialización, la división del trabajo, la fábrica, en tanto
lugar propio d e las relacio n es d e trabajo capitalistas,
constituyen para este autor un elem en to q u e juega al
lado de otros y no de m odo determ inante en la co n
form ación del capitalism o. W eber había seguido una
línea de investigación social atenta a la im portancia de
las religiones en la form ación de diferentes configura
cio n es sociales. En este caso, son co n o cid o s sus análi
sis de la influencia del ascetism o protestante en el sur
gim iento del capitalism o industrial.
Lo qu e sí va a dejar estab lecid o, es la co in cid en cia
en el h ech o d e la exp rop iació n de los m edios m ateria
les d e prod ucción, nota característica del capitalism o,
co n la exp rop iació n d e los m edios d e co a c ció n d e sus
antiguos p o seed o res, propia d e la constitución históri
ca del Estado m od erno. El p ro ceso d e expropiación
por parte del príncipe de los portadores de pod er admi
nistrativo, forma un paralelo com p leto co n el desarrollo
de la em presa capitalista y co n la exp rop iación de los
productores independientes: “am bos han llevado a cab o
206
un p ro ceso d e ex p rop iació n y co n cen tra ció n ”.2 Esto

constituye el “rasgo e se n cial” del co n cep to de Estado
m oderno.
La equiparación del Estado m oderno y de la em pre
sa capitalista en e l c a r á c t e r d e em p r esa , co m o asimismo
en el fundam ento eco n óm ico de la separación del tra
bajador de los m edios del trabajo los vuelve “h om ogé
n eo s” desde la perpectiva de la organización, ya que
nada diferencia el trabajo intelectual qu e se hace en la
oficina de una em presa privada, con el que se realiza
en un d esp acho estatal. Por otra parte, se ocupa de
mostrar có m o “la e x p r o p ia c ió n d e lo s m e d io s b é lic o s en
e l ejército , d e lo s m e d io s m a te r ia le s a d m in istr a tiv o s en la
a d m in is tr a c ió n p ú b lic a , y d e lo s m e d io s m o n e ta r io s d e
to d o s ellos, d e los m ed io s d e in v estig a c ió n e n e l in stitu to
u n iv er sita rio y en e l la b o r a to r io , es c o m ú n ta n to a ¡a
e m p r e s a p o lític o -m ilita r m o d e r n a e s ta ta l c o m o a la e c o
n o m ía c a p ita lis ta p r iv a d a "?
En esta línea de análisis, la burocracia resulta ese n
cial para el Estado m oderno, q u e está sustentado en su
posición por obra d e la burocracia y legitim ado en el
ejercicio del poder, por la form a legal-racional d e la
adm inistración. D ice W eber: “En los estados m odernos,
el verdadero dom inio, que no consiste ni en los discur
sos parlam entarios ni en las proclam as d e m onarcas,
sino en el m anejo diario d e la adm inistración, se e n
cuentra necesariam ente en m anos d e la burocracia, tan
to militar co m o civil.”'* D e este m odo, quién realm ente
gobierna es la burocracia qu e gracias a la “precisión,
continuidad, disciplina, rigor y confianza” se h ace inse
parable de las necesidades de la administración en la
2. Weber, Max; E conom ía y Sociedad, FCE, p. 1.061.

3. Ibid., p. 1061.
4. Ibid., p. 1060.
207
sociedad de masas. Su superioridad consiste en el saber

especializado, im prescindible para la actual com plejiza-
ción de la técnica y la econom ía m odernas de la pro
ducción de bienes. El capitalism o no puede subsistir sin
la burocracia, pero asimismo, esa tendencia de carácter
fatal se proyecta al futuro histórico, por encim a de los
sistem as políticos y los signos ideológicos. Si bien el
“progreso” hacia lo burocrático está en íntima co n exió n
con el capitalism o y la m odernización econ óm ica y e s
tatal, el socialism o tam poco podrá prescindir de ella.
Por el contrario, W eber prevé qu e el irreversible p ro ce
so de burocralización agravará la situación de dom inio
de los trabajadores en el sistem a socialista. La disolu
ción de la propiedad privada, o de la em presa privada,
traerá aparejado a su entender, el aum ento de la situa
ción de dom inio de los trabajadores qu e tendrán sobre
sí el dom inio ex clu siv o de la burocracia estatal. Si bien
la forma de vida de los trabajadores, sujeta a la “acerada
estructura del trabajo industrial” n o se diferencia en la
em presa privada o en la pública, W eber sostien e que
son m enos libres en éstas últimas, porque toda lucha
contra la burocracia estatal resultaría inútil y porque ade
más, n o se podría apelar a otra instancia interesada en
principio contra su poder, co m o sí es posible en cam bio
frente a la econom ía privada. “U na v e z e lim in a d o e l c a
p it a lis m o p r iv a d o , l a b u r o c r a c ia e s t a t a l d o m in a r ía e lla
s o la . L a b u r o c r a c ia p r iv a d a y p ú b lic a , q u e a b o r a t r a
b a ja n u n a a l la d o d e l a o tr a y p o r lo m en os, u n a c o n tr a
otra , m a n t e n ié n d o s e p u es, h a s ta c ie r to p u n t o e n ja q u e ,
s e f u n d i r ía n en u n a je r a r q u í a ú n ic a , a l ig u a l q u e en e l
E gipto a n tig u o , s ó lo q u e e n f o r m a in c o m p a r a b le m e n te
m á s r a c io n a l y p o r lo ta n to m en o s in ev ita b le
5. Ibid., p. 1074.
208
Este “dom inio burocrático incontrolado" despierta en

W eber su pesim ism o y la preocupación por el destino de
una cultura fundada en la libertad individual. La econom ía
industrial capitalista sujeta al hom bre a la m á q u in a inerte,
y lo obliga a condicionar su vida a mantenerla en funciona
miento. La m á q u in a viva, com o gustaba llamar a la buro
cracia, avanza sobre cada vez m ayores ám bitos de lo so
cial, forjando “el molde de aquella servidumbre del futuro
a la que tal vez los hom bres se vean obligados a som eter
se im potentes”.6 La administración se convierte en som e
tim iento en tanto llega a representar el único valor rector
en la dirección de los asuntos hum anos. Prefigurando lo
qu e será luego el tema central de la crítica a la sociedad
moderna desarrollada por la escuela de Frunkfurt, la admi
nistración técnicam ente correcta y una co n cep ció n de la
acción humana limitada a lo instrumental, a la adecuación
d e m edios y fines, domina en el mundo contem poráneo,
im poniendo cada vez más su lógica de eficacia a los res
tantes órdenes d e la vida. Frente a esta tendencia que co n
sidera inherente a la necesidad de organización en la socie
dad de masas, W eber se expresa del m odo más pesimista,
en el tem or d e qu e “el legado del capitalism o al futuro
esté dado por las envolturas d e hierro d e la sum isión”.
Este registro d e los efectos d e la racionalización en la
vida so cial, esp ecialm en te la constitución de grupos de
p o d er y control d iferenciad os de la socied ad , está en la
base de sus consideraciones sobre la democracia. Más allá
de las circunstancias coyunturales que llevaron a W eber a
intervenir en el d ebate político d e su ép o ca , la interpre
tación d e la dem ocracia en la sociedad d e masas, d e sus
instituciones y prácticas, tienen un sentido qu e confluye
con la comprensión sociológica de la estructura organizacio-
nal y de dom inio de la sociedad moderna. La dem ocracia
6. ¡bid., p. 1074.
209
b ajo esa mirada realista se muestra co m o un régim en de

g obierno que responde a singulares coordenadas históri-
co-culturales y es, en tanto com plejo institucional, un m e
d io para el logro de fines d eseables y n o la realización
institucional d e principios de igualdad y libertad. Si tene
m os en cuenta la tensión qu e W eber se ocupa d e poner
de manifiesto entre disrupciones y rutinas, convicciones y
responsabilidades, medios y fines, la democracia se mues
tra a la vez b ajo la óptica desencantada que hace resaltar
la dimensión instrumental de la política, y dramáticamente
convocada por el fin último de la defensa de los logros de
la socied ad d e los d erech os hum anos, “sin los q u e hasta
el más conservador d e nosotros podría siquiera vivir”.
Democracia plebiscitaria de masas
El crecien te pod er burocrático despierta dudas acer

ca de la efectividad d e la d em ocracia y de una política
basada en la ética para conseguir esos fines. “¿Cómo puede
darse alguna garantía, en presencia del carácter cada día
más im prescindible del funcionarism o estatal - y del p o
der creciente del mismo que de ello resulta- d e q u e exis
ten fuerzas ca p a ce s d e co n ten er d entro d e lím ites razo
n ables, controlánd olo, la en o rm e prep oten cia d e dicha
cap a, cuya im portancia va au m entand o de día en día.
A caso la d em o cracia só lo será p o sib le en e s e sen tid o
lim itad o”. D e allí q u e la d em o cracia resulte ilusoria en
cierta forma, si no logra romper con el dom inio burocrá
tico, y esp ecialm ente del qu e se apropia de los partidos
p olíticos en las sociedades de masas. En ese contexto, la
dem anda dem ocrática no se traduce en m ayor participa
ció n sino en m ayor co n cen tración del poder de grupos
especializados de control y cálculo. La ruptura de W eber
co n el racio n alism o d em o crá tico y co n las v ersio n es
210
Max Weber. Dominación política, democracia de masas y liderazgo
contractualistas clásicas, se funda en esa pérdida de evi

d encia de la ecu ación entre la dem ocracia y la participa
ción. Por el contrario, los efectos de la racionalización en
el plano político, q u e van co m o ya dijim os en el sentido
d e la afirm ación d e una racionalidad técnica y de una
lógica d e la eficacia objetivada en la adm inistración, lo
llevan a d efen d er el a sp ecto té cn ico y funcional de la
democracia.
La dem ocracia parlamentaria que W eber defiende en
su escrito de 1917 P a r la m e n to y g o b ie r n o tiene, en e fe c
to, un sentido instrumental respecto de la selección de los
líderes políticos. En la perspectiva de Weber, el líder político
cumplía un rol fundamental en la recom posición de la es
tructura de poder político del Estado alemán, oponiéndose
al gobierno d e administradores de la época bismarckiana.
Las instituciones d em o cráticas-en particular el parlamen
t o - representaban, en consecuencia, el lugar de la forma
ción del político, que lucha por la adhesión de los partida
rios en el parlam ento y en las masas. Pero esta postura
tam bién es refrendada en la concep ción típica ideal de la
misma burocracia. Tanto en la em presa privada co m o en
la estatal, el funcionario se distingue de aquel que toma las
decisiones. La acción del burócrata s in e ira etstu d io , co n
siste en el cum plim iento de órdenes. Su acción es repro
ductiva, mientras qu e el político y el em presario, figuras
del vértice que reúnen independencia de decisión e ideas,
im ponen sus valores a la realidad em pírica a través de su
acción. Sólo ciertas individualidades, cuyo elem ento vital
está dado por la lucha por el poder y la responsabilidad
qu e deriva del mismo, posibilitan una apertura en el pro
ceso de dominación burocrática. En esta oposición entre la
personalidad carism ática y los poderes niveladores d e la
burocracia, W eber se muestra siem pre más dispuesto a
confiar en las grandes personalidades, tal com o lo expresa
su co n cep to de dem ocracia plebiscitaria del líder, o sus
reflexiones acerca d e la responsabilidad del político.
211
Susana Viilavicencio
La afirm ación d e W elíer d e que “dem ocracia y dem a

gogia van juntas”, nos permite avanzar en su co n c e p
ción. La dem ocratización, nos dice, prom ueve al dem a
gogo. “En la sociedad de m asas el victorioso es el que
tiene m enos escrúpulos en la captación d e las masas".
I.a política es lucha y quien m ejor está preparado para
ello e s el qu e ha resultado seleccio n ad o de la lucha
política y eso, agrega Weber, “lo asegura m ejor el tan
vituperado oficio d e dem agogo”. La acepción peyorati
va d e “d em agogo” se convierte, por oposición al fun
cionario prom ovido a jefe político, en cualidad positiva.
El dem agogo m oderno e s el qu e consigue su pod er con
los m edios de la dem agogia d e m asas. Este cam b io
“cesarístico” en la selección d e los jefes, correspond e a
la m oderna dem ocracia de m asas, y se cum ple por m e
dio del plebiscito, “confesión d e una fe en la vocación
d e un jefe q u e aspira para sí dicha aclam ación”. La d e
m ocracia plebiscitaria está en tensión co n su forma par
lam entaria. El parlam ento es reem plazado en su fun
ció n de unificador d e las voluntades individuales por el
carism a personal del político plebiscitario. Este giro en
la co n cep ció n w eberiana tiene su explicación en la pro-
fundización del proceso de burocratización, en este caso
d e los partidos d e masas, qu e lo llevan a pensar que
só lo grandes personalidades, cap aces de ganar para sí
las m asas para sus objetivos políticos, podrían contra
rrestar el p eso burocrático de los aparatos d e los parti
d o s y orientar su dirección.
La dem ocracia plebiscitaria, oculta bajo el sufragio
la dom inación efectiva que se genera por la dependen
cia y confianza d e los partidarios en la persona del líder.
Las eleccio nes tienen un carácter personal plebiscitario.
En un giro qu e no deja de ser paradojal, la confianza en
la figura del líder carism ático constituye la garantía de la
libertad individual en la socied ad abierta. Exige, sin
em bargo, qu e el líder dé cuenta racional d e sus actos,
212
poniendo un límite a su influencia carismática, y reserve al

parlam ento la función de control y relevo del conductor
en caso d e qu e pierda la confianza d e las masas.
La c o n c e p c ió n w e b e r ia n a d e la d e m o c r a c ia
plebiscitaria, tiene un sentid o a la vez d em ocrático y
realista. El fen ó m en o de la burocratización está pre
sen te n o só lo en la adm inistración estatal, sin o en los
aparatos d e partidos, q u e d ejaban a la masa d e la p o
blació n en una inacción qu e volvía ilusoria la volun
tad del p u eblo co m o principio de legitimidad del o r
d en político. Frente a las form as niveladoras qu e adopta
el p ro ceso d e racionalización en O ccid en te, hay en
Max W eber una apuesta a la política, y au nque en su
form ulación es la voluntad de acció n del político quien
op era la apertura d e nuevos sentid os, el carácter d e
m o crático d e su propuesta se confirm a en la respon sa
bilidad qu e le es propia.
Ética y espacio público democrático
H eredero, co m o ya dijimos, d e una tradición liberal

aristocratizante, para W eber la política no era para to
d o s y los qu e aspiraban a ella y acced ían al poder,
debían po seer las cualidades qu e d escribe en P olitik
a is R eru f. vocación de pod er y responsabilidad. Las
páginas qu e dedica en esta conferencia a la ética d e la
p olítica n o d ejan d e co n m o v er por la form a vivida
co n la qu e expresa la tensión existente en su tiem po,
entre los ideales políticos y la violencia que dom inaba
los m ovim ientos d e transform ación social.
Weber establece una radical distinción entre la ética de
la convicción y la ética de la responsabilidad. "No es que la
ética de la convicción sea idéntica a la falta de responsabi
lidad o la ética de la responsabilidad a la falta de convicción.
213
Susana Villavicendo
Pero sí hay una diferencia abismal entre obrar según la

máxima de una ética de la convicción, tal co m o la que
ordena (religiosamente hablando): ‘el cristiano obra bien y
deja el resultado en manos de Dios’, o según una máxima
de la ética de la responsabilidad, com o la que insta a tener
en cuenta las co nsecu en cias previsibles d e la propia ac
ció n ”. Com prendió que las paradojas éticas de esas opcio
n es, cu alq u iera de ellas, llevadas hasta sus últim as
con secu en cias cond u cen o bien al fanatismo, o bien al
abandono pragmático de los principios.
En el fondo de esta distinción hay una postura episte
m ológica qu e se expresa en la irracionalidad ética del
m undo. En política hay valores q u e se enfrentan, se
elig e entre dos dem onios, no hay decisión racional. El
m edio d e la política e s la violencia, la lucha de poderes,
y no hay en la co n cep ció n w eberiana, política d em o
crática qu e pueda obviar el dom inio de unos hom bres
so bre otros. Nuevam ente en esta oposición de las dos
éticas, se confirm a su idea de qu e no es posible fundar
la dem ocracia so bre una co n cep ció n ética, qu e la haga
depend er de valores co m o la libertad o la justicia.
A esto se agrega la con statació n reiterada d e la
indeterm inación radical de toda acción hum ana. El h e
ch o de qu e una acción política generalm ente deriva en
situ aciones im previstas al com ien zo, lleva al político
m ovido a actuar, a elegir en m edio de una ineludible
tensión entre m edios y fines. Los fines son valores, nin
gu no está por encim a d e otro, y cada uno cree “legíti
m am ente” en ellos. Cobran en to n ces relevancia los m e
dios. ¿Q ué hacer? En un p a sa je sign ificativ o refiere
W eber la d ecisió n d e un g rupo rev olu cio n ario q u e
d ecid e “continuar la guerra” para “conseguir el m odes
to resultado” de una reforma econ óm ica qu e n o alcanza
a ser una transform ación radical. Nadie puede responder
esa pregunta por otro, pero aquel qu e se consagra a
la política d eb e saber qu e en ella n o está la salvación
214
d e su alma y que la distancia y la posibilidad de pre

ver responsablem ente las consecu encias de la acción,
forman parte d e las cualidades del político.
D ejem o s de lado la asignación d e W eber d e estas
cualidades al vértice social ocupado por el político. Pen
sem os en la oposición entre la adhesión a los principios o
el co n secu en cio n alism o para la determ inación d e una
ética pública en una sociedad democrática. Podem os con
siderar el consecuencionalism o co m o pragmatismo, o sea
el aband ono d e los principios por la eficacia de los resul
tados. Pero tam bién pod em os asum ir la ética de la res
ponsabilidad a partir de la consideración de las m ediacio
nes entre lo normativo y las consecuencias. D e este modo,
la ética de la responsabilidad se co rresp o n d e co n una
actitud pública y por lo tanto política: prever las co n s e
cu en cias es tam bién garantizar la apertura del esp acio
público. Mientras la convicción, ligada a la moral y por lo
tanto a lo privado, tiende a excluir las otras convicciones,
la política, por el contrario, no puede identificarse con lo
sagrado. En la política se acepta la irracionalidad ética del
m undo y la radical incertidum bre qu e caracteriza la a c
ció n . E se m om ento, propiam ente político, p o n e en ju e
go la responsabilidad frente al otro, y la continuidad de
su existen cia, y es esto qu e entend em os co m o esp acio
p ú blico : la co existen cia y m anifestación d e las d iferen
cias. La ética de la responsabilidad puede ponerse enton
ces en una línea de continuidad con la actitud prudencial
del pensamiento aristotélico, del saber orientarse en medio
de la contingencia. Aquí reside, creem os, todo el valor de
un m ensaje de alguien que vio pesim istam ente el m un
d o q u e le to caba vivir y el futuro q u e se insinuaba, y
rescató para la política esa posibilidad de apertura, esa
cap acidad de iniciar una acció n nueva y d e cam biar el
mundo, qu e es la contracara de la política co m o adminis
tración del pod er y dom inio burocrático.
215
Consideraciones finales
Las previsiones de W eber acerca de las transformacio

nes de las prácticas políticas se corroboran en gran medi
da en la actual situación social y cultural. Burocratización
de los partidos y dom inio tecn ocrático en los niveles de
g o b ie rn o , so n la co n tra ca ra d e una so cied a d civil
despolitizada o desencantada d e la política. Un indivi
dualism o crecien te se difunde a la vez q u e nuevas prác
ticas eco n ó m icas cam bian el escen a rio social. P ero el
nuevo individualismo tiene b ajo perfil. Lejos de la figura
del individuo ag ón ico qu e busca m anifestar su singulari
dad en lo pú blico, el individuo d e la socied ad m oderna
en el fin de siglo, bu sca su sí mismo en la esfera privada,
y co m o bien refiere Lyotard, “sa b e q u e e s e sí m ism o es
p o co ”. Es un individualismo del “d éjem e só lo ” q u e esta
b le c e una correlación entre apatía pública y escasez pri
vada. Esta configuración d eja planteados problem as sin
salidas optimistas para el futuro d e la dem ocracia.
La ad h esió n d e Max W eb er al liberalism o y su
confianza en sus valores, lo llevaron a confiar en el p o
lítico co m o aquél qu e podía operar una apertura en ese
co n texto de oclusión de la dom inación burocrática. Pero
la política hoy m uestra un liderazgo tam bién cam biado,
prom ovido, más b ien , p or la influencia lograda por los
m ed io s de co m u n icació n q u e por las batallas g anad as
en el d ebate parlam entario. Un liderazgo, por otra par
te, no su ficien tem en te au tón om o, d e los grupos d e p o
d er e c o n ó m ico . La ten d en cia a la m ercad ización d e la
política, muestra la inversión desde las bases dem ocráti
cas hacia el dom inio d e las élites d e pod er y de la oferta
electoral. En este co n texto , brevem en te esb ozad o, p ero
q u e constitu ye el pu nto d e reflexió n actual en la teoría
política, la dem ocracia plebiscitaria del líder, corre el riesgo
de asemejarse a populismos funcionales con los programas
216
d e transform ación so cio eco n ó m icas difundidos en Lati

noam érica.
F ren te a esa ten d en cia, c a b e m ás la apu esta a la
d em o cratización d e las a so cia cio n e s civiles a través de
la p articipación y el aprend izaje de la vida p olítica que
d e allí se d erive.7
7. En esta línea de reflexión nos basamos en varios autores

nacionales y latinoamericanos, J. Nun: “Política, representa
ción y populismo”, en S ocied ad N° 5, 1994; N. Lechner: “La
política, ¿puede y debe representar lo social?”, en M. Dos
Santos (com p.Y.¿Qué q u ed a d e la represen tación política?,
Clacso, 1994; J. E. Vega: “Ideal democrático y democracia real
en América latina”, en Ibid.
217

Forster Ricardo y Jmelnizky Adrian Comp Dialogando Con La Filosofia Politica de La Antigedad A La Modernidad 1 PDF

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Regresar a los aurores clásicos es un mojo genuino e

indispensable J e recorrer los basamentos J e nuestra

I a edición: octubre de 2000

Diseño de tapa: Juan Cruz Gonella

No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su almacenamiento

La publicación del presente libro, elaborad o por

Ricardo Forster, Adrián Jm elnizky.

Abordar los problem as de la filosofía política moder­

acceso a la com prensión del funcionam iento del Estado

com ercio, y por los nuevos puntos de vista respecto de

1. Habermas, Jürgen; Teoría y Praxis, México D. F., Rei, 1993,

para esta perspectiva, en el verdadero objetivo d e la ac­

2. Habermas, Jürgen; op. cit,, p. 50.

azar, el m ovim iento, constituyen lo propio de la activi­

derechos, libertad, sociedad civil, igualdad, propiedad, re­

“Sócrates.- —(...) los ejercicios practicados con fir­

¿Qué su ced e cuando se quiebra la n ecesid a d ? ¿Qué

señalando had a arriba y h ada abajo respectivam ente... A

El Critón de Platón: una construcción

C ritón, uno de los primeros diálogos escritos por

problem atizar y cuestionar co n L as N ubes, responder y

"Mediante la palabra dialogada no puede ya ocul­

Veamos si esto funciona así. En A p olog ía... Sócrates

“Estrepsiades: — ¡Sócrates! ¡Sócrates!

1. Chatelet, Franc'ois: “Decir lo que es (lo que es decir)”, en El

pensamientos con el aire que se les parece. Si per­

A Sócrates se lo acusa de adherir a las ideas de los

2. Aristófanes: Las junteras. Las nubes. Las Avispas, Madrid,

mism o hace Sócrates en A p o lo g ía ... sino directam ente

Buenos Aires, Eudeba, 1976. El término 'sofista’ no tiene un

amigos? Porque la m ayoría n o creerá que tú mis­

("Sócrates: — Sería provechoso. Critón, que la ma­

5. (Nota 7) “Las afirmaciones de Sócrates convienen con la

Para Sócrates los expertos son aquellos realmente

mayoría de la gente' sobre la base de que por ejemplo, la

Acá, ya aparece un aspecto muy importante que va a

“Creonte: — ...Pero tú ( a A ntigona) dime breve­

D e este p eq u eñ o fragm ento se pu ed en ya pensar

12. Sófocles: Antigona, La Plata, Altamira, 1998, pp. 90-91.

este pequeño diálogo se delinea la diferencia entre el

13- Platón: Critón, Traducción de María Rico de Gómez, Ma­

Tanto la mirada d e Sócrates co m o la de Antígona

la p o lis y sus Leyes en el mundo sensible. Revisemos el

16. (Nota 21) “Esta idea, extraña al derecho moderno, es, en

manifiesto es, que una conducta tal ni para ti ni

la patria y a nosotras; si tal haces, nosotras te per­

cam biar de opinión hace uso de ciertos argum entos fun­

“I lemón: — Padre, el m ás su blim e clon q u e tocias

“Creonte: — Pero, ¿es epte m e van a d ecir los ciu d a ­

22. Sófocles: Antigona, p. 98, La Plata, Altamira, 1998.

H.: — No pu ede, u na ciu dad, ser solam ente d e un

Lo qu e Hemón está tratando de decirle a su padre

23- Ibid., p. 100.

S.: —Y si cuando su vista se halla todavía nublada,

Asimismo, se podría pensar q u e con la m uerte de

24. Platón: La República, Traducción de Antonio Camarero,

utopía, un ideal. El Critón, loma sentido al entender cóm o

“Sócrates: — Y bien, ¿quieres llevarte a tu hijo, o

“Sócrates — Salud a Estrepsíades.

25. Aristófanes: Las junteras. Las nubes. Las avispas, Madrid,

La dimensión humana en Aristóteles:

N acido en la ciudad de Estagira en el añ o 384 a. C.,

d im ensión ética y política. Al igual qu e Platón, este au­

Abordar los problem as de la filosofía política moder

para esta perspectiva, en el verdadero objetivo d e la ac

azar, el m ovim iento, constituyen lo propio de la activi

derechos, libertad, sociedad civil, igualdad, propiedad, re

“Sócrates.- —(...) los ejercicios practicados con fir

"Mediante la palabra dialogada no puede ya ocul

pensamientos con el aire que se les parece. Si per

amigos? Porque la m ayoría n o creerá que tú mis

("Sócrates: — Sería provechoso. Critón, que la ma

“Creonte: — ...Pero tú ( a A ntigona) dime breve

13- Platón: Critón, Traducción de María Rico de Gómez, Ma

la patria y a nosotras; si tal haces, nosotras te per

cam biar de opinión hace uso de ciertos argum entos fun

“Creonte: — Pero, ¿es epte m e van a d ecir los ciu d a

d im ensión ética y política. Al igual qu e Platón, este au

se encuentra tocio absolutam ente determinado n o hay es

En este punto, p od em os adelantar qu e el b ie n s u

Aristóteles plantea q u e el tod o, co m o fin, e s n ecesa

hijos y mujer, y, en general, con los amigos y conciudada

la peor injusticia es la que tiene armas, y el h om

La argumentación continúa a Jo largo d e algunas pági

3. Kofler, Leo: Contribución a la historia d e la so cied a d burgue

dependiendo de las decisiones “institucionales" de la Igle

El paso de la Edad Media al Renacim iento no con sti

Para co m p ren d er este p ro ceso de transición d e b e

En el Estado moderno se opera un proceso de unifica

los fines por aquellos perseguidos. El saber político se vin

8. Romero, José L.: “El espíritu burgués y la crisis bajo medie

está recorrida por este hilo secreto que le otorga su gran

parte, d e lo ético. Con Marsilio, el pod er - q u e en el m e

poder y p a r a q u é, buscando de ese m odo las vías adecua

La vida de Nicolás Maquiavelo (1469-1527) transcu

político. Ahora desde una perspectiva intelectual y reflexi

Para com prender el pensam iento de Maquiavelo, d e

2. El concepto de ruptura es en sí mismo complejo. Su aplica

11. Wolin, Sheldon: P olítica y P erspectiva, con tin u id ad y cam