Vous êtes sur la page 1sur 281


This was produced from a copy of a document sent to us for microfilming. While the
most advanced technological means to photograph and reproduce this document
have been used, the quality is heavily dependent upon the quality of the material

The following explanation of techniques is provided to help you understand

markings or notations which may appear on this reproduction.

1.The sign or “ target” for pages apparently lacking from the document
photographed is “Missing Page(s)”. If it was possible to obtain the missing
page(s) or section, they are spliced into the film along with adjacent pages.
This may have necessitated cutting through an image and duplicating
adjacent pages to assure you of complete continuity.

2. When an image on the Him is obliterated with a round black mark it is an

indication that the film inspector noticed either blurred copy because of
movement during exposure, or duplicate copy. Unless we meant to delete
copyrighted materials that should not have been Aimed, you will find a
good image of the page in the adjacent frame.

3. When a map, drawing or chart, etc., is part of the material being photo­
graphed the photographer has followed a deAnite method in “sectioning”
the material. It is customary to begin Aiming at the upper left hand comer
of a large sheet and to continue from left to right in equal sections with
small overlaps. If necessary', sectioning is continued again—beginning
below the Arst row and continuing on until complete.

4. For any illustrations that cannot be reproduced satisfactorily by

xerography, photographic prints can be purchased at additional cost and
tipped into your xerographic copy. Requests can be made to our
Dissertations Customer Services Department.

5. Some pages in any document may have indistinct print. In all cases we
have filmed the best available copy.

M icrofilms
3 0 0 N. Z E E B R O A D . A N N A R B O R . Ml 4 8 1 0 6
18 B E D F O R D ROW, L O N D O N W C1R 4 E J , E N G L A N D




New York University PH.D. 1980

International 300 N. Zeeb Road, Ann Arbor, MI 48106

Copyright 1980


All Rights Reserved




Luciana Pecora

A Dissertation in the Department of French and Italian

submitted to the faculty of the Graduate School of
Arts and Science in partial fulfillment of the
requirements of the degree of Doctor of
Philosophy at New York University

Approved by:

. Gius

Luciana Pecora

Supervisor: Professor Giuseppe DiScipio

The purpose of this work is to gather together and study the truly

significant elements of magic and of folk superstition present in the

works of our Tuscan novellieri of the Trecento, Francesco da Barberino,

Giovanni Boccaccio, Franco Sacchetti, and Giovanni Sercambi, in an at­

tempt to see how their short-stories reflect, in their literary world,

the common medieval mentality regarding magic.

The introduction defines what is meant by a history of mentality,

and explains that it is characterized by (such attributes as ) survivals,

archaisms, affections - in short, the unconscious, unexplained elements

of a certain world view. These apparently irrational elements reappear

strongly in times of crisis, as was the case in the mid-fourteenth

century, and condition collective life. Our four novellieri reflect

this collective mental set toward magic in their novelle according to

the mental structure of the social group to which they belong.

The present study has been divided into three parts. The first

considers some distinctions between magic, religion and superstition with

some general indications of their applicability to magic in the

fourteenth century.

The second part gives a comprehensive description of the global

structure of fourteenth-century society and its role in the strengthening

of what may be called the magic mentality of the time. Then, through a

short review of short-story writing prior to the fourteenth century, it

shows how the literary genre becomes a symptom of the culture and the
social class that produces, accepts and spreads it. Finally, the second

part presents the four writers in turn one by one, stressing the differ­

ences in their personalities, literary background, religious beliefs,

political ideas and the social class to which they belong. The conclu­

sion is that despite all the differences that separate them as indivi­

duals and as writers, we must accept the existence of a reality that

goes beyond them as individuals and finds expression in their stories

dealing with magic. This we define as magic fculture.

The third part consists of a series of themes called from the various

collections. Through the dissection, the enumeration and classification

of the contents of the novelle it is possible to take note of the manner

in which each novelliere expresses this collective mentality toward magic

after having elaborated it in his own individual conscience and according

to the mental structure of his own social group. Thus, Francesco da

Barberino, a man of the law and auto-inquisitor with a good knowledge

of classical and chivalric literature, not only believes in magic but

in his stories tries to conciliate St. Thomas with Ovid and with chival­

ric literature. Boccaccio, with the ability of the writer of genius to

identify himself with the fundamental tendencies of contemporary social

life, succeeds in outdoing his less able, genial colleagues in casting

the greatest variety of magic (spells), thanks to his exhaustive knowl­

edge of classical and chivalric literature, his open religiosity, and

his position of degag£ writer. While Boccaccio's magic is "civic" and

"courtly", Sacchetti's and Sercambi's is "rural" and "bourgeois." In

fact Sacchetti and Sercambi, as spokesman of that, the lower middle class

they represent, display a diffident attitude toward magic and related

disciplines. They view them as elements that disturb the established

order. Yet, while Sacchetti can accept only white magic because of his
profound religious feelings, Sercambi, with his superficial religiosity,

is superstitious. As a group, all four writers reflect the inroads that

magic had made in the society of their day.

t /'- 'H t <L Giuseppe DiScipio, Adviser

Copyright by Luciana Pecora 1980
All Rights Reserved


Introduzione..................... * ...................... , . 1

Parte Ia ................... . ............................... 9

I. La magia come problema storico edil concetto di cultura

m a g i c a ............... , ........... , . , . . 11

II. Superstizione e superstizlonl "popolari" .......... ... 20

Parte IIa .................................................. 29

I novellieri nella societA.

III. La societA trecentesca di fronte al problema della magia. . 31

IV. La novellistica prima del T r e c e n t o ............... 43

V. Francesco da B a r b e r i n o ................................. 47

VI. Giovanni Boccaccio .................................... 57

VII. Franco Sacchetti ....................................... 81

VEIL Giovanni Sercambi ...................................... 93

Parte IIIa ..................................................... 107

I temi.

IX. Gli agenti della m a g i a ......... 108

1. il mago ............................. 108
2. il cliente............................................. 150

X. Gli atti del m a g o ......................................... 154

1) Strumenti e circostanze dell’atto magico .......... . . 154
2) Discipline magico-scientifiche . ...................... 182

XI. Rappresentazioni dell’atto magico........................ 191

1) Le proprietl magiche della natura .............. 191
2) I personaggi soprannaturali della magia ........... 206

XII. La superstizione......................................... 223

1) Tra "magia nera" e superstizione:la stregoneria . . . . 223
2) Le superstizioni collegate al culto cristiano ........ 238

Co n c l u s i o n e ................................................... 250

Bibliografia.................................. 256


Questo lavoro si propone di raccogliere e di studiare le componenti

magiche e le superstizioni popolari presenti nella novellistica toscana

del Trecento e in particolare nelle novelle di Francesco da Barberino,

Giovanni Boccaccio, Franco Sacchetti e Giovanni Sercambi e di vedere

come questi novellieri hanno aderito alia mentality magica e alle

superstizioni popolari comuni nel Medioevo.

Quindi la nostra ricerca potrebbe sembrare e in gran parte lo e

una tipica ricerca di storia della mentalitd,"*" per questo pensiamo che

sia necessario, proprio qui nell'introduzione, porci le seguenti

domande: pud la storia della mentality essere considerata estranea

ed opposta alia storia delle strutture? Pud insomma la mentalitd dei

singoli e quella generale, corrente in una data societd (cioe, se non

proprio collettiva, almeno comunitaria), essere relegata nel campo

della sovrastruttura vale a dire di quel complesso di atteggiamenti e

di istituzioni determinate da una struttura sociale e tendenti a raziona-

lizzarla quindi a conservarla? Pud essere il semplice e per cosi dire

automatico risultato della volontd dei ceti dirigenti e dell'azione

degl'intellettuali e delle rappresentazione collettive che ne sono


■^Carlo Ginzburg, II formaggio e i Vermi. (Torino: Einaudied., 1976).

Ginzburg dice che cid che caratterizza gli studi di storia della mentaliti
d l'insistenza sugli element! oscuri, inconsapevoli, inerti di una certa
visione del mondo.

In realtA a noi sembra di no. Di piA: a noi sembra che non di

sovrastrutture si dovrebbe parlare, ma di strutture mentali (cosi

come si parla di strutture sociali, politiche,•civili, d'un certo

popolo ecc.). Se c'A una qualche utilitA che la lezione delle moderne

scienze umane (e principalmente l'antropologia culturale) hanno dato

agli storici, A proprio questa: che cioA atteggiamenti irriflessi,

idee, superstizioni, tendenze apparentemente irrazionali non contrastano,

ma condizionano la vita collettiva; che vengono dal-molto lontano e dal

profondo, spesso dall'opera piA stratificata di piA generazioni; che

infine corrispondono sampre ad una "ragione nascosta" che, se non coin­

cide con quella di Aristotele o di Cartesio o di Rousseau, non A perciA

meno "razionale".

Ecco percid il nostro punto di partenza, molto vicino a quello

espresso in un famoso libro di Jacques Le Goff: studiare la civiltA

medievale (anche quella della Toscana trecentesca, pur cosi osannata

come culla dell'Umanesimo e dunque del mondo modemo) come quelle

civiltA che AndrA Varagnac chiama tradizionali e la cui caratteristica

base A 1'"indifferenza al tempo," il concetto della ripetizione arche-

tipica e rituale della realtA, 1'estraneitA all'idea di progresso e al

contrario la chiara certezza d'un valore assoluto, qualitativo, meta-

fisico (e dunque ontologicamente statico) dell'uomo, dell'ordine

cosmico, di quello civile che ne A un riflesso.

Da questo punto di vista A evidente che ogni dicotomia del nostro

problems - e piA in generale di qualunque problema di storia delle

Cfr. Jacques Le Goff, La Civilisation de l1Occident medieval,
(Paris: Artraud, 1965); per il concetto di "civiltA tradizionale" cfr.
Mircea Eliade, II mito dell'eterno ritorno, trans. G. Cantoni (Torino:
Borla, 1966).

mentalitA - in una "storia delle strutture" e in "una storia delle

sovrastrutture", 4 improponibile. Tra i modi di vivere e di pensare

d'una societA esiste una interdipendeiiza circolare, tale che nessuno

dei due termini della questione pu& essere considerato superiore,

prevalente o semplicemente precedente rispetto alio altro.

Ma come si fa la storia della mentalitA? Come la si verifica

puntualmente nella storia delle strutture, e come si verifica al con-

trario questa in quella? E'necessario tener presente che la storia si

distende in ritmi molteplici, in varie "durate”. Esiste una micro-

storia attenta ai tempi brevi, all' individuo, all 'awenimento; esiste

una storia dei tempi lunghi, i cui fatti e il cui spirito si modificano
lentamente, nel corso di anni, spesso di secoli.

Se le modificazioni dei fatti e in parte delle stesse strutture

sociali, awengono all'interno dei tempi corti o medi, la storia della

mentalitA, e in particolare delle superstizioni - che sono conservative

per eccellenza - si svolge nei tempi lunghi, nell'arco di generazioni.

Ora noi sappiamo per esperienza storica documentata, che la memoria

collettiva - addirittura all'interno di un nucleo familiare - raramente

risale coscientemente oltre la terza generazione; ma sappiamo altresi

A conclusioni analoghe giunge, sul piano di un'altra grande dico-
tonia, quella tra "storia dei fatti" e "storia delle strutture" Ernesto
Sestan; cf. Ernesto Sestan, "Storia degli awenimenti e storia delle
strutture," in DoklAdy KongrAssa (MosKvA, 1973), I, 1, pp. 255-94.

Cfr. le osservazioni essenziali di George Duby, "Histoire des menta-
litAs," in AA. W . , L'Histoire et ses mAthodes,(Paris, 1961) pp. 937-66;
sono altresi da tener present! sul piano dei fondamenti metodologici
per la storia della mentalitA, le considerazioni di Lucien Febvre, "La
sensibilitA e la storia. Come ricostruire la vita affettiva di un tempo?,"
in Problemi di metodo storico, ed., Braudel (Bari: La Terza, 1973), pp.

che (per quanto non abbia molto senso scandire il tempo per generazioni,

le quali sono per loro natura distese in un flusso continuo; e non

abbia senso in particolare il distinguere la soglia di durata d'una

generazione in 25-30 anni, come si A abituati a fare) in fondo poche

decine di generazioni ci separano dai nostri antenati pagani, e che in

numero tanto ristretto di generazioni solo le idee piA evidenti ed af-

fioranti - cioA quelle piA esposte alia corrosione della critica e dei

fatti - hanno il tempo di modificarsi.

Questo A il drammatico conflitto delle durate in cui si scandisce

il tempo storico: oggi, le nostre idee politiche o sociali sono im-

paragonabili con quelle dei nostri padri non diciamo del Medioevo, ma

neppure di un paio di secoli fa, mentre quelle religiose non hanno

subito apprezzabili soluzioni di continuitA dal tempo della cristianiz-

zazione del bacino mediterraneo e delle plaghe europee, e quelle vaghe

e approssimative nozioni relative per esempio ai rapporti fra i vivi e

i defunti, o tra esseri umani ed esseri sovra - o subumani, tendono ad

essere ancora assai simili (e, a prima vista, inspiegabilmente) a

quelle di popoli antichi.

Le strutture mentali superficiali si modificano con una certa

rapiditA; quelle profonde resistono ostinate agli agenti corrosivi del

tempo e delle nuove idee, e tramandano di generazione in generazione

1'ereditA di culture scomparse, delle quali non sospettiamo neppure di

essere portatori.

Dramma di quello che i sociologhi definiscono "uomo quotidiano" A

appunto quello di essere contemporaneanmente portatore e punto nodale

di questa pluralitA di tempi storici, discronicamente sviluppatisi.


Abitualmente, tali discronie convivono con una certa facility

all'interno di un medesimo sistema sociale. Pure sembrano affiorare

nella storia momenti per cosi dire "di crisi," che danno luogo a dram-

matiche e improwise, lacerazioni, a conflitti a prima vista inspiega-

bili fra culture contrastanti.

II Basso medioevo italiano fu certo uno di quei momenti e la grande

crisi di transformazione della societA, cominciata con la rinascita della

civiltA urbana e col rifiorire dei commerci in tutta Europa, e lievitata

poi nel latente conflitto tra una economia sumpre piA a base monetaria

che malamente si inseriva in un mondo che restava nonostante tutto osti-

natamente agrario, tra ceti dirigenti ogni giorno piA "cittadini" in un

mondo che continuava a rimanere "rurale", scoppiA a matA del Trecento

quando una serie di concause fisiche (il peggioramen :o climatico),

geografico-umano (l'arresto dell'incremento demografico e l'awio di

una caratteristica spirale tra pestilenze e carestie, culminate nel

triennio 1347-50, col conseguente arretramento delle colture specie

nelle zone di montagna), politico sociali (le guerre quali quelle dei

Cent'anni in Francia e delle Compagnie di ventura in Italia) parvero

interrompere il cammino ascendente della societA occidentale e ne

scossero gravemente tutti i ceti.

II meglio della nobile cavalleria europea cadeva nelle battaglie

della Guerra dei Cento Anni; gli orgogliosi e opulenti mercanti-

banchieri fiorentini quali Bardi e Acciaioli, quegli onnipresenti

plutocrati che Bonifacio VIII aveva chiamato "il quinto elemento del-

1'universo", fallirono a catena nel biennio 1343-1345; i poveri stipati

nei borghi malsani delle cittA troppo anguste per l'eccedenza demo-

grafica morirono come mosche nelle Peste Nera dl metA secolo; i miseri

villani lasclarono le loro povere vite sui solchl avarl delle terra

che lavoravano senza possedere. II bosco tornA nei territori montani

che solo l'eccedenza demografica aveva indotto ad abitare e mettere a

coltura; villaggi un tempo ficrenti divennero cittA-fantasma nel giro

di pochi anni, e solo oggi l'archeologia medievale riscopre attonita tutta

la tragedia di quegli anni tormentati nella sua tremenda profonditA."*

Se - come eventi a noi piA vicini tendono a confermare - A l'insi-

curezza sociale a fare affiorare di nuovo le spinte irrazionali e i

substrati atavici nella societA, niente meglio della crisi di metA -

Trecento spiega come proprio quel secolo si debba prendere a punto di

partenza per la successiva epidemia di magia e stregoneria che s'ab-

battA sull'Europa fino a metA del Siecento. Regressione socio-culturale,

spiegabile d'altro canto certo con l'insicurezza, ma anche col fatto che

nel profondo del suo cuore rurale il nostro Medioevo - anche quello

toscano, quello cioA della terra dalle splendide cittA, dai ricchi mer-

canti, dai geniali studiosi - era rimasto simile all'Italia romana e

preromana, e i vecchi dei vi sonnecchiavano silenziosi.

Tutto ciA, A chiaro, i novellieri - espressione dei ceti abbienti

urbani, prevenuti contro i villani e la loro mentalitA, lo rilevano

con un certo disprezzo: ma essi stessi sono a loro volta e comparte-

"*R. Francovich, "Forme e vicende degli insediamenti nella campagna

toscana dei secoli XIII-XIV." Quaderni storici. 24, sett. die. 1973,
pp. 877-904, dove si trova tra l'altro una larghissima messe di riferi-
menti bibliografici. Quanto alia crisi economics nella Toscana del
Trecento e al loro rapporto con la successiva pestilenza, si rimanda
a G. Pinto, "Firenze e la carestia del 1346-46," Archivio storico
italiano, CXXX, 1972, pp. 3-84.

cipi delle superstizioni d'un mondo che resta nonostante tutto il loro,

e "vittime" (vittime complacent!, di solito) di nuove superstizioni

"di ritorno", riassunte attravezso la letteratura classica o i romanzi

cavallereschi o magari attraverso le stesse scienze.

Prevenuti o compartecipi che siamo i nostri novellieri quindi

riflettono nelle loro novelle quelle che furono le varie credenze magiche

e superstiziose del loro tempo e noi cercheremo di comprendere la ragione

delle loro polemiche e della loro comparticipazione e nello stesso tempo

tenteremo una fenomenologia della novellistica di fronte al fatto magico.

Pertanto il lavoro 4 stato diviso in tre parti: la prima parte di un

breve panorama della magia come problema storico e chiarisce il concetto

di cultura magica e superstizione popolare, enuncia alcune delle leggi

generali della magia e considera la loro applicabiliti al Trecento

italiano; la seconda parte inquadra la societi trecentesca di fronte al

problema della magia e la novellistica prima del trecento. Quindi si

presentano i novellieri uno ad uno perchi ognuno di essi A un caso a si

stante diverso per carattere, cultura, sentimento religioso, idee

politiche, ciasse sociale. Infatti ogni autore appartenendo ad un gruppo

sociale specifico - Sacchetti e Sercambi appartengono alio stesso gruppo

sociale ma si differenziano per il sentimento religioso - porta ad un

grado avanzato di coerenza le strutture rudimentalmente elaborate dal

gruppo o meglio il processo di strutturazione del gruppo. SicchA le loro

novelle di magia vengono o rappresentare, attraverso il lavorio di una

coscienza individuale, quella che A la mentalitA magica comune. La terza

parte, infine, A una serie di temi magici desunti in massima parte da

quelli contenuti nella Teoria generale della magia di Mauss e allargati a

contenere temi di magia e superstizione piA specificamente medievale.


Questa tematica magica ci ha consentito, partendo dal Boccaccio, il

novelliere piA ricco di motivi magici, di fare un'analisi trasversale

delle novelle magiche dei quattro novellieri. Attraverso la dissezione, la

classificazione, l'enumerazione abbiamo potuto individuare la mentalitA

magica a cui le novelle hanno attinto. Infatti attraverso l'esame dei

contenuti di dette novelle, dei valori dominanti o rifiutati da ciascun

novelliere entro un dato contesto di classe e piA generalmente in

funzione delle strutture e delle sovrastrutture della societA, si A

potuto rilevare che la stessa mentalitA magica sta dietro ad

atteggiamenti a prima vista diversi.



La prima parte di questo studio offre alcune definizioni e dis-

tinzioni indicative e programmatiche per la determinazione, nella

noveliistica toscana del Trecento, della cultura magica e della

Weltanschauung che piil o meno celatamente ed implicitamente ad essa


Chiariamo, fin d'ora, dunque, anche a dissipare eventuali dubbi

sul titolo del seguente capitolo e di tutto il lavoro, che noi usiamo

il termine "cultura" come lo usano oggi le scienze umane, cio& ad

indicare tutto il complesso di manifestazioni sociali, economiche,

politiche, artistiche, scientifiche, e mentali di un popolo.





Sarebbe ozloso restringere in poche pagine il grande dibattito

sulla magia, che da piii di un secolo interessa storici ed etnologi.^

E dal nostro punto di vista ci6 potrebbe rivelarsi addirittura sviante

perchd, specie negli ultimi armi gli sforzi degli studiosi si sono

diretti alia magia Id dove essa vive ancora: nelle superstizioni

popolari di certe particolari aree culturalmente depresse
all'interno del mondo tecnologicamente avanzato,

Ancor oggi si deve far capo, per avere un panorama di questo

dibattito ai saggi raccolti da Ernesto De Martino, Magia e civiltA
(Milano: Garzanti, 1962). Parecchi servizi a chi sia interessato a
queste ricerche renderd anche la lettura di Francesco Altergamo, Mito
e magia (Napoli: Guida, 1970).

Chiariamo che abbiamo scelto di parlare di culture tradizionali-
secondo le indicazioni di tutta una scuola antropologica che va dall'E-
liade al Varagnac al Griaule al suo allievo Servier - perchd ci rifiu-
tiamo di usare termini quali "primitive" a qualificare culture che in
realtd non sono affatto tali. Cfr. le riflessioni di Sergio Moravia,
La raglone nascosta (Firenze: Sansoni, 1973). Ma su quanto abbiamo
fin qui detto cfr. Elemire Zolla, Che cos'd la tradizione (Milano:
Bompiani, 1971); Jean Servier, L'uomo e l'invisibile (Milano:
Rusconi, 1973).

Per i rapporti tra magia e folklore e religiositd popolare si
ricorra a Aldo Rossi, Le Feste dei poveri (Bari: La Terza, 1970).
Questo vale naturalmente per l'ltalia.

nelle culture tradizionali ancora superstiti in Africa, in Asia, in

America, in Oceania; infine nei complessi fenomeni di revival che inte-

ressano la societA detta dei consumi e che si collegano tanto all'aliena-

zione e all1insicurezza dell'uomo di oggi quanto ad ambigui esperimenti

dell'industria culturale.^

Ora, per chi si occupi di storia, tutti questi modelli sono utili

al massimo (e non A poco) come termini di confronto. E, nonostante che

metodi ed esperimenti comparativistici siano stati di continuo rilan-

ciati negli ultimi decenni e costitiuscono mutatis mutandis una tenta-

zione permanente nella storiografia come nelle scienze umane, chi sia

costretto - non solo a reperire, descrivere e catalogare fenomeni, ma

anche a tentarne delle spiegazioni, non pu6 contentarsi dei termini di

confronto. Che una certa sequenza di atti rituali volti ad ottenere

un certo risultato si sia ripetuta con moduli d'innegabile, anzi spesso

d'impressionante somiglianza sotto cieli lontanissimi tra loro o in

tempi molto diversi,-* suggerisce purtroppo ben poco alio storico, il

quale dovrA sempre finire col piegarsi piuttosto all'esame del con-

catenarsi dei fenomeni all'interno di un quadro socio-culturale pre-

ciso, alia comprensione dello sviluppo organico d'una societa ben

individuata, aperta sia pure ad influssi esterni, disposta fin che si

Citamo a titolo orientativo su una materia che sarebbe meritevole
d'un interesse sociologico meno impreciso, E. Morin, P. Defrance, C.
Fischler, L. Petrossian, II ritono degli astrologi (Milano: Bompiani,

->E tralasciamo qui la polemica nata in questo proposito, nel-

l'antropologia culturale, tra strutturalisti e "neodiffusionisti,"
per la quale rimandiamo a Jean Servier, L ’uomo e l'invisibile,
op. cit.

vuole all'acculturazione, esposta certamente all'imponderabile, ma in­

somnia dotata d'una logica interna esclusiva a lei sola e quindi suscet-

tibile di essere logicamente interrogata e logicamente compresa.

Ecco, dunque, noi ci siamo occupati di magia. Ma poichA questa

parola A usata nei modi piA vari, e il piA delle volte a sproposito,

si A costretti a porci lo spiacevole interrogativo: quale magia? II

problema A, certo, culturale: ma A soprattutto metodologico. Per noi

A stato anzi il vero problema metodologico, ben piA di quelli segnalati

precedentemente nel primo capitolo. Da esso dipendevano infatti le

scelte da operare in sede euristica e le risposte da fornire in sede


Ripetiamoci dunque la domanda: quale magia? A noi interessa in

questa sede mettere a fuoco quella presente in Italia e piA specifica-

mente in Toscana durante il XIV secolo. E' utile a tal fine, e in che

misura, un modello generale di ricerca?

Proviamoci a rispondere. Senza dubbio, chi tenga a mente il

tentativo di definizione generale e sistematica della magia e dei riti,

degli agenti e delle rappresentazioni magiche, effettuato da Marcel

Mauss e ancora oggi - nonostante le molte critiche - alia base degli

studi sull'argomento, non stenterA a trovare negli esempi "magici" che

ci accingiamo a fornire parecchi elementi che agevolmente potrebbero

rientrare in quegli schemi. E qui il discorso rischia addirittura di

essere un tantino tautologico giacchA il Mauss ha fatto tesoro di tutta

una lunga tradizione sistematrice e catalogatrice, giA cara alia vecchia

scienza delle religioni comparate e alia scuola antropologica inglese

del Tylor e del Frazer. Si tratta del metodo con il quale il Frazer

ha costruito la sua opera monumentale, II ramo d'oro, e che ha presie-

duto ad altre opeie del genere, ultima in Italia quella dell'AlbArgarao,

che sono innanzitutto degli enormi repertori di temi. II discorso pud

essere tautologico, dicevamo, perchA anche noi, nella terza parte di

questo lavoro, ci siamo adeguati a tale metodo ed abbiamo "costruito"

un repertorio di temi magici tratti dallo spoglio delle fonti.

Vediamo alcuni elementi da noi rilevati perchA facenti al caso

nostro, a che possono rientrare agevolmente in una fenomenologia del

fatto magico. Intanto, A vero che i riti magici e in genere il quadro

dell’intera magia sono elementi di tradizione, che tendono a ripetersi

invariabilmente e cui l'intero gruppo sociale nel quale si presentano

mostra in modo piA o meno esplicito, piA o meno polemico, piA o meno

cosciente - di prestar feder. E’, ancora, vero che una differenza tra

riti religiosi e riti magici risiede nella pubblicil A e liceitA dei

primi, contrapposta al carattere privato e illecito dei secondi.^

Altresi le leggi che presiedono alia fede nell'efficacia del rito

magico paiono essere, anche per il Medioevo occidentale come per le

altre civiltA, quelle basate sulla contiguitA (le cose in originario

contatto sono e restano unite, le parti sono solidali col tutto e lo

^Questo A perA vero a livello storico, non a quello antropologico

come viceversa si A voluto affermare. Nella cultura cristiana reli-
gione e magia sono certo in drammatico contrasto acuito dall'incontro
del cristianesimo col diritto romano che tracc.iava una netta linea di
demarcazione tra culti pubblici e leciti, statali anzi, da un certo
lato, e culti privati e illeciti dall'altro. Ma in altre aree cul-
turali sfera magica e sfera religiosa sono inestricabilmente congiunte,
per es.nell'Egitto antico, a Babilonia, in Persia, prima dell'Islam,
in Cina, nell’America precolombiana. Gli stessi romani conoscevano una
"magia di stato" nelle loro pratiche divinatorie e pubbliche.

rappresentano realmente oltre che simbolicamente), sulla somigllanza

(11 simile produce il simile e agisce sul simile secondo la regola

ermetica della simpatia universale: "ci6 che A in alto A come ci6 che

A in basso") sull'opposizione (il contrario agisce sul contrario).

Si tratta perA, come si vede, di schemi alquanto generici - laddove

viceversa essi andrebbero profondamente riconsiderati e per cosi dire

scomposti, qualora volessimo applicarli all'Occidente medievale, sarebbe

nel rapporto piA volte chiamato in causa tra magia, scienza e religione.'

La vecchia idea frazeriana che 1 'atteggiamento religioso e quello

magico siano contrastanti soprattutto nel loro rispettivo modo di porsi

di fronte alia divinitA e in generale alle "forze superiori", essendo

la preghiera e il rito religioso in genere un'umile implorazione di

aiuto superiore e il rito magico viceversa una tecnica costrittiva

addirittura "forzante" la divinitA, si accorda solo fino a un certo

punto col quadro cristiano: la dottrina cattolica dei sacramenti, per

esempio, non vi si attaglia. NA d'altro canto si potrA propone per

il Medioevo cristiano la tesi della magia come anticamera della reli­

gione, come si A fatto per altre culture. La magia medievale non A

solo in contrasto con la religione vigente, con la quale problematica-

mente coesiste, ma A a sua volta non giA preludio, bensi postumo d'un

sistema religioso-filosofico (o di piA d'uno secondo i'attitudine

sincretistica che le sembra propria). Essa A "superstizione" nel senso

etimologico del termine: A residuo di antichi culti o di credi antichi,

^La questione A stata riconsiderata globalmente da M. e R. Wax,

"The Magical World View," Journal for the Scientific Study of Religion,
1962, pp. 179-188.

sopravvissuti in modo inconscio, degradato, segreto salvo venir magari

fatti oggetto di riscoperte con la nuova diffusione per esempio dei

testi dell'antichitd classics, verificatasi a piii riprese in eti caro-

lingia, poi ottomana, infine in quella "rinascita del secolo XII" che -

secondo i suoi piii autorevoli studiosi, da Charles Komer Haskins a

Etienne Gilson - sarebbe il punto di partenza dell’thnanesimo.

Non vogliamo certo qui dare tout court ragione alia tesi, che ha

rovesciato i termini del problema rispetto a come la scienza evoluzion-

istica li aveva posti, e che vorrebbe vedere nella magia non il primo

gradino sulla via della religione ma al contrario lo stadio degenerato

d'una precedente cultura religiosa (o scientifica) della quale si sia

perduta la chiave interpretativa, mentre se ne siano viceversa mante-

nuti solo certi schemi formali esteriori. Ma sta di fatto che la magia

medievale affonda le sue radici in un terreno di gran lunga anteriore

al cristianesimo e non solo ad esso estraneo,ma altresi inconciliabile

ed inacculturabile rispetto ad esso o acculturabile solo nella misura

in cui 4 disposto a lasciarsi "negativizzare."

L'iter che ha trasformato i d&noni neoplatonici in demon! cri-

stiani e i culti ctonio-infernali in culti infernali k caratteristico

della transizione dal paganesimo al cristianesimo, una transizione che

in Italia come del resto in tutto l'Occidente k durato secoli interi ed

ha assunto volti diversi a seconda della aree in cui si manifestava,

soprattutto a seconda che si trattasse di aree urbane o di aree rurali.

E gli elementi antimagici insiti nella tradizione veterotestamentaria

ereditata dal cristianesimo, entrati in conflitto con quella tradizione

romana che condannava i veneficia ma riconosceva la liceitd dell'uso


pubblico della magia e il suo elevato contenuto sacrale - ed ancor piii

in conflitto con l'alta esperienza spirituale, magica e religiosa in-

sieme, dei culti misterici - crearono nella society occidentale uno

stato di profonda dissociazione intima, di conflitto tra nuova fede e

radici tradizionali (non solo italico-romane peraltro, ma anche celtiche,

germaniche e via dicendo), che a lungo andare non poteva non sfociare

nell'urto fra la disciplina ecclesiastica e il permanere non solo dei

riti magici, bensi anche della Weltanschauung che piii o meno celatamente

ed implicitamente presiedeva ad essi.

Vi sarebbe anzi da chiedersi come mai proprio in Italia - area

fortemente urbanizzata - non si sia verificato l’urto prima che altrove

e con piii virulenza, anzi sia avvenuto proprio il contrario. Tenteremo

di rispondere nel primo capitolo della seconda parte. Ha gi4 fin d'ora

potremmo forse anticipare qualcosa sulla nostra risposta ricordando

quel "senso quasi palpabile della continuity della vita religiosa -

una continuity vischiosa, vegetale, che sembra riassorbire in s£ le

fratture e le lacerazioni che pure ci furono" che "fa parte dell'espe­

rienza di chiunque si accosti alia storia italiana" e che giy Carlo

Ginzburg ha notato in una delle piii generiche ma anche piii felici in-
tuizioni contenute in un suo saggio.

Anche per quanto riguarda il rapporto fra scienza e magia le

posizioni evoluzionistiche, basate sull’antitesi concettuale tra i

due valori e sull'ipotesi che la magia fosse storicamente precedente

Carlo Ginzburg, "Folklore, magia, religione" in Storia d*Italia.
I. I caratteri originali (Torino: Einaudi, 1972), p. 603.

alia sclenza e quasi vestibolo ad essa, non sono pifi proponibili. Il

ruolo e la posizione di magia e astrologia nella scienza occidentale,

specie dopo 1 'acquisizione da parte di essa della cognizioni arabo-

ellenistiche, sono state oramai, definitivamente rivalutati. Ed k

stata altresl superata l'illusoria dicotomia fra magia "naturale" da

un lato e magia "cerimoniale" dall’altro giacchl si 4 reso evidente che

i due tipi di conoscenza e di pratica andavano de facto di pari passo

e procedevano da un'dentica stessa radice, considerante l'universo come

un tutto communicante e corrispondente in ogni sua parte, e signoreg-

giabile, da colui che ne conoscesse le piii intime leggi.

^Si veda al riguardo Eugenio Garin, L'eti nuova (Napoli: Morano,





Nel primo capitolo abbiamo dato un breve quadro della magia, enun-

ciato le sue leggi, fatto delle distinzioni tra magia e religione, il

che ci aiuterA a determinare la cultura magica nella novellistica toscana

del Trecento. Procediamo ora ad indagare, per lo stesso motivo, sui

concetti di superstizione e superstizione popolare applicabili sempre

alio stesso periodo e sempre vis A vis con gli atteggiamenti della cris-

tianitA ufficiale del tempo.

Cultura magica e superstizioni popolari: tale l'oggetto fondamen-

tale della ricerca. Dove tracciare la linea discriminante tra i due ter­

mini del problema? Che cos'A, nel mostro Medioevo e piA specificamente

nel Trecento toscano, magia, e che cosa superstizione? E a quale dei

due versanti assegnare un problema che, se non giA nel Trecento, certo

dal Quattrocento al Seicento sarebbe diventato quello fondamentale

d ’Europa in quest'ordine di credenze e di fenomeni, cioA la stregoneria,

la quale sembra partecipare al tempo stesso del mondo tecnicamente par-

lando magico e di quello piA genericamente superstizioso?

Bisogna ammettere che non abbiamo risolto questo problema nA ab­

biamo detto una parola chiara - nel corso del lavoro - su cii che dif-

ferenzia la magia dalla superstizione e i riti magici della pratiche

stregonesche. A nostra parziale discolpa valga che siamo in buona com-

pagnia. La maggior parte degli storici della magia si A "buttata" sulle

streghe, sui loro processi, sulla tradizione del Sabba, su cose cioA che

A fin troppo o w i o catalogare sotto la voce stregoneria, anche se poi


1'ambiguitA dl esse rlspetto alia magia detta "nera" - anzi la vasta ma

imprecisa reciprocity di termini fra stregoneria e magia nera - in

realtl rimane.

La scarsa e quanto mai nebulosa documentazione anteriore al Quattro­

cento fa si che la maggior parte delle opere che trattano il problema

della stregoneria, magari con particolare riguardo all'Italia (alludiamo

alle opere del Faggin, del Bonomo, di G. ed E. Battisti) trattino il

Medioevo in modo forzatamente insoddisfacente.

Solo piii tardi esperti demonologhi discuteranno sulle divergenze

esistenti fra magia e stregoneria anche se concluderanno che tali

distinzioni non hanno senso pratico perch! ! sempre e solo il diavolo

ad aiutare maghi e streghe. Su tale argomento, prendendo le mosse

dagli scritti di Sant'Agostino e di San Tommaso, cosi si era giA es­

presso Jacopo Passavanti: "Compagni de' dimonii si fanno coloro che

usano quest'arte trovata e insegnata con patti espressi e taciti fatti

co'dimonii". E aggiungeva: "Questa arte magica A superstiziosa e dia-

bolica scienza s’adopera in molti modi e a molti effetti secondo i quali

trae diversi nomi".^

Le streghe, poi che appartengono alle classi piA umili della popo-

lazione, complottano con Satana, rendono sterili campagne e uomini,

uccidono bambini, fanno incanti e maledizioni; i maghi che non sono gente

infima, vengono in possesso di certi segreti che usano dopo aver stipu-

lato un patto col demonio segreto o manifesto. Si vedeva cio! nelle

stregoneria una degradazione della magia, un passaggio dalla forma

^Jacopo Passavnati, Lo specchio della vera penitenza (Firenze;

F.L., Polidori, 1856), pp. 309 e 318-319. Tali discussioni iniziate
da S. Agostino e S. Tommaso e continuate dai ten^nM di Parigi quali
A. Royard e J. r^”'
rnier culminano verso la seconda metA del '400 col
Malleus Maleficarum, grande enciclopedia stampata di demonologia.

originaria di "scienza delle cose divine e natural!" a scienza diabolica.

Secondo questa visione delle cose se nel mago vi 4 un impegno conoscitivo

che prelude la scienza moderna, una volontd precisa di emergere dalla

folia per opere grandiose, la strega fa prodigi che non impegnano n4 le

severa indagine del pensiero, n4 la faticosa opera delle mani: piA che

una collaboratrice di Satana 4 un'occasions umana all'operare diabolico.

Oggi l'unica storia generale della, magia in Italia resta il libro

dell'Adriani, che ha peraltro il grosso merito di inquadrare la strego­

neria e la superstizione in un pid ampio e profondo contesto magico.

Certo, sarebbe assai stimolante considerare superstizioni e strego-

nerie medievali strettamente connesse alia natura rurale della civiltd

del nostro Medioevo: anche di quel Medioevo toscano, di quel Trecento

toscano, che una lunga tradizione storiografica - onorata dai nomi di

un Armando Sapori e di un Enrico Fiumi - voleva mostrarci se non uni-

lateralmente certo prevelentemente urbana e legata all'economia mone-

taria, mentre solo di recente studi quali quelli di Elio Conti per il

contado fiorentino e di Giovanni Cherubini per la montagna casentinese

hanno "riscoperto" come legato a doppio filo alia realtd della terra,

delle vicende agrarie, dell'economia rurale. Si potrebbe forse dire,

parafrasando il titolo di un celebre studio di Cinzio Violante che ci

4 stato di guida e di suggerimento nel corso di queste pagine - anche

se parremo averne tratto ben poco sui piano immediato - che

Slaurilio Adriani, Italia magica (Roma: Biblioteca di Storia

Patria, 1970).
Cinzio Violante, "Eresie nelle cittd e nel contado in Italia dal-
l'Xl al XIII secolo," in Studi sulla cristianitA medievale (Milano:
Bompiani, 1972), pp. 340-379.

esistono nel nostro Trecento superstizioni di citti e superstizioni di

contado, magie urbane e magie rurali come vedremo in segulto. Ma non

si deve certo spingere questo discorso fino a spolverare la vecchia

unilaterale teoria della stregoneria come residuo di culti agrari legati

al ciclo della fertility, teoria che nelle scienze umane porta il nome

della storica delle religioni Margaret A. Murray^ ma che non sarebbe

male ricondurre alia sua autentic.a scaturigine, quel mirabile ed

irritante capolavoro che k La sorcilre di Jules Michelet. Alla

Murray - e quindi, per un suo tramite, al Michelet e prima di lui al

Muratori, al Tartarotti, al Bodin - molto debbono nonostante tutto i

famosi studi del Ginzburg e del Mandrou, dove 1' equazione fra strego­

neria e societi agraria costituisce il fulcro attorno a cui ruota una

costruzione brillante e documentata.^

Certo, sarebbe bello poter fare tabula rasa di tutte queste di­

scus sionia partire diciamo cosi da zero, lasciando parlare solo le

fonti. Ma noi non possiamo permetterci un lusso del genere. Le fonti

sono in fondo poche, disseminate, disuguali; quelle da noi specifica-

tamente utilizzate poi, i novellisti, sono cosi diverse tra loro per

tono, intenzioni, livello culturale, coscienza etica ed estetica,

valore documentario, tensione religiosa, che awicinandole ci siamo

piA volte domandati fino a che punto sia giusto parlare genericamente

^M.A. Murray, II Dio delle Streghe, tr. it. (Roma: Ubaldini,


^Alludiamo a Carlo Ginzburg, I benandanti (Torino:. Einaudi,

1972), e. R. Mandrou, Magistrati e Streghe nella Francia del Seicento,
tr. it. (Bari: La Terza, 1971), sostenuto quest'ultimo dalla posi-
zioni storico-sociologiche di A. Dupront.

di una novellistica come di un fatto esistente al di fuori e per cosi

dire al di sopra dei novellieri. Tutto quel che noi possiamo portare

come contributo al discorso sulla superstizione nel Trecento toscana 4

un'esame di pura qualitd fenomenologica delle fonti, da noi operato

soprattutto nella direzione di un problema che occorreva ed occorre

impostare con chiarezza estrema: fino a che punto la magia corri-

spondeva nell’ambiente e nel momento da noi studiato, ad una scelta

razionale che impegnava come tale la logica e la coscienza, e da che

punto in poi era una semplice applicazione pratica e concettualmente

irresponsabile di sequenze rituali cui da generazioni si era abituati

ad affidarsi, e che tendevano ad ottenere un risultato sulla base del

meccanismo di causa-effetto?

Questo 4 il problema fondamentale, poichl esso investe l'atteg-

giamento morale di quanti gestivano la conoscenza e il potere della

magia e di quanti se ne facevano a qualunque titolo utenti: investe

il loro tentative di conciliare magia e cristianesimo, o la loro indif-

ferenza dinanzi al problema, o la loro apostasia, o la loro permanenza

secolare in uno stato di paganesimo "battezzato", o il traumatico

sdoppiamento etico-psichico di quanti, awertendo il problema, ne

rifuggivano. II che sottintenderebbe evidentemente un discorso sui

livelli di cultura: da quale segno in poi, ed in quali ambienti,

l ’uso della magia passd da una tradizione ancestrale e irriflessa

"supertstizione" di genti che pur si dicevano cristiane a sintomo e

condizione di eresia e d'apostasia, o anche solo a banco di prova sui

quale misurare il rapporto tra fede cristiana e acquisizioni


Non siamo stati nA cosi imprudent! nA cosi superbi da tentare

risposte globali a questioni del genere. Ci siamo accontentati -

come si vedrA meglio piA sotto - d'impostare una questione di minima

se la si vuol considerare nel piA ampio quadro degli interrogativi

che la magia medievale propone, ma che A assai grave e difficile se

considerata di per se stessa. Come A nata cioA 1'inquietudine della

cristianitA ufficiale nei confronti non della magia cerimoniale - che,

oggetto di aspre polemiche in etA patristica, A sembrata scomparire

nei "secoli oscuri" - ma piuttosto della stregoneria, delle supersti­

zioni apparentemente piA retrive e puerili, di tutto quel che insomnia

la trionfante era costantiniana aveva bollato come "pagano" perchA

rifugiato nei pagi, nei miseri insediamenti rurali? Come parte dai

boschi e dalle campagne questa sorda offensiva contro l'ortodossia

romana proprio attorno agli anni in cui essa eleva, con la Summa di

Tommaso d'Aquino e con la fissazione del diritto canonico, le sue piA

splendide cattedrali del pensiero? PerchA la ehiesa si risolve ad

abbandonare quell'atteggiamento di tolleranza che aveva fin li tenuto

nei confronti delle superstizioni postpagane e che A documentato da

testi come l'Indiculis superstitionum, il Canon episcopi, i Decreta

di Burcardo di Worms, le norme paternamente colloquiali dei Poeniten-

tialia?P PerchA quasi d'un tratto ci si oppone a superstizioni sulle

quali prima si sorrideva usando le armi della repressione inquisi-

toriale e facendo retrocedere al rango di "esclusi" non diciamo quei

°Cfr. per la discussione di queste fonti H. Thurston, La chiesa

e la stregoneria , in AA. W. , tr. it., Milano, 1954, pp. 199-208.

pochi inquietanti e sfuggenti personaggi che sono "i ^aghi", quanto

piuttosto tanti poveri rustici che fino ad allora non avevano in fondo

trovato nulla di malvagio o di scandaloso nel seguire le funzioni della

Chiesa salvo trovarsi, nelle notti di solstizio o di equinozio, a

pregare sulle fonti, a incoronare gli alberi fiori o a recare innocue

ciotole di latte ai sepolcri dei loro morti?^

La risposta a questo problema risiede naturalmente nel partico-

lare momento storico allora attraversato dalla Chiesa e dalla societd

medievale. Ma da dove venissero tante e tanto radicate superstizioni,

piii che la storia dovrebbe essere l'etnologia a dircelo. Esisteva nel

Trecento toscano ed esiste anche oggi, nonostante la destratificazione

culturale in atto, un fondo autoctono di credenze e di tradizioni,

gid preromano (ciod etrusco-italico), arricchito poi da un forte spes-

sore folkloristico d'origine longobarda, che d soprawissuto - se non

indenne, certo non particolarmente scosso - ai lunghi secoli di cri-

stianizzazione. Questo fondo d stato in gran parte acculturato alia

nuova fede, come dimostra la continuitd tra luoghi e tipi di culto

pagani e cristiani, dopo una trasformazione in genere abbastanza breve;

ma in parte 1 'acculturazione era impossibile e i vecchi riti sono stati

^Raul Manselli, "Le premesse medievali delle caccia alle streghe"

in La Stregoneria in Europa (Bologna: Mulino, 1975).
Sulla superficiale conversione dei Germani e quindi dei Longo-
bardi stessi al cristianesimo cfr. "La conversione al cristianesimo
nell'Europa dell'Alto Medioevo", Settimanale di studio del Centro
Italiano di studi nell'Alto Medioevo, XIV, vol. 2, Spoleto 1967,
passim - Studiosi di tradizioni comparate indoeuropee quali Georges
Dumdzil hanno dimostrato da tempo, autorevolmente, quali profonde con-
sonanze interne ed estere vi fossero nelle credenze e leggende di popoli
assai lontani fra loro quali Irani, Germani, Latini: il che spiega
come l’incontro fra tradizione romana e germanica producesse un’accul-
turazione tutto sommato facile.

prima passati sotto silenzio o derisi e sconsigliati, poi condannati

decisamente come cult! diabolici. Quanto alia natura e all'aspetto di

quei culti e di quei riti, si A abbandonata ormai da tempo l'illusione

di una loro caratterizzazione "anonima", "collettiva", "popolare" come

si diceva durante il Romanticismo con una maldestra traduzione dal

tedesco vBlkisch. Posto che la parola "popolo" e il suo aggettivo

"popolare", come tutti i termini di troppo largo impiego hanno finito

per non indicare piA nulla di preciso, anzi per prestarsi agli equivoci

piA grossolani; A chiaro che di "superstizioni popolari" sarA bene non

parlarne, a meno che non si voglia - ma anche ciA sarebbe arbitrario e

discutibile - contrapporre il "popolare" nel senso di comune e di

diffuso al "colto" nel senso dell'Alitario e del difficile. Ma A

chiaro che le superstizioni di popolare hanno ben poco, se non il fatto

di essere raccolte, custodite e tramandate secondo moduli e canoni per

cosi dire di massa, cioA coincidenti col mondo delle rappresentazioni

collettive generali d'un gruppo etnico. Solo se si intende il termine

"popolo" nella sua accezione in fondo piA banale, cioA come sinonimo

di popolazione, si potrA parlare di superstizioni popolari.

Niente di semplice e d'ingenuo perA - di "popolare" secondo una

trita oleografia romantica - nelle superstizioni "popolari". Al con-

tario, in ognuna di esse si scopre un substrato rituale e intellet-

tuale sorprendentemente ricco e complesso (di cui beninteso, il pro-

fessante in genere non ha neppure il piA lontano sospetto): la super­

stizione A come la fiaba, il residuo (super-sisto, appunto: cid che A

rimasto) di forme rituali e culturali assai elevate che sono state poi

abbandonate, dimenticate, deteriorate insomma da un lavoro di destrut-


turazione durato generazioni. I ruderi d'una grande cultura: questa

& la superstizione "popolare" della nostra gente nel Medioevo e ancora

dei giorni nostri nei pochi substrati di cultura folkloristica che

ancora rimangono ne] nostro paese.





Se la prima parte di questo studio ha presentato un breve quadro

della magia e delle sue leggi insieme ad alcune distinzioni tra magia,

religione e superstizione che ci aiuteranno a determinare nella novel-

listica toscana del Trecento la cultura magica e la visione magica del

mondo ad essa sottesa, questa seconda parte darA un panorama della

societA trecentesca e del suo atteggiamento di fronte al problema della

magia in quanto non si possono separare gl'individui che formulano un

discorso dalle relazioni socio-storiche nelle quali si trovano ingag-

giati nA, di consequenza,si possono separare le varie visioni del mondo

dalle particolari situazioni storiche, oltre che dalle personalitA

individuali degli scrittori, a cui sono legate.





"La dlstanza fra Medioevo ed etA nuova £ la distanza medesima

che corre fra universo conchiuso, astorico, ateraporale, immoto, senza

possibility, definito, ed un universo infinito, aperto, tutto possi­

bility. Nell'ordine del primo il mago y solamente la tentazione

demoniaca, che vuole incrinare un mondo pacificato e perfetto. Per

questo 4 combattuto, perseguitato, bruciato; e la magia k relegata

fuori delle scienze degne dell'uomo: y solo un precipitare nell'in­

forme, un ascoltare la seduzione del diavolo, che y la seduzione del

mostruoso. Fra la filosofia medievale, che & una teologia dell'ordine

stabile, cristallizzata a un certo momento nell'aristotelismo, e la

magia, non poteva esserci accordo. La teologia preferiry l'annulla-

mento dello uomo nella fissity della specie umana alio scandalo del­

l'uomo che, svincolandosi dall'ordine naturale, ne fa uno strumento

nell'atto stesso che, conoscendolo, ne denuncia la prowisorietl. La

teologia preferiry la razionalitA composta e sicura che annulla storia

e liberty, alia liberty che rimette di continuo in gioco le strutture


Se quest'interpretazione k corretta, il grande dramma intellet-

tuale della cristianitA alia fine del Medioevo si risolve essenzial-

^Eugenio Garin, "Magia ed astrologia nella cultura del Rinascimento,"

in Magia e civilty, pp. 21-22.

mente in una perdita di sicurezza, in una crisi di quelle conchiuse

certezze razionali la cui forza aveva presieduto sia alia compilazione

della Summae che all'organizzazione delle universitA.

In quel secolo di splendore razionale da Pietro Abelardo a Tom-

maso d'Aquino, la magia aveva poco spazio per tentare gli animi. Nelle

sue forme pit elevate, quelle connesse alia gnosi neoplatonica, essa

era stata confutata e rifiutata dal trionfo del cristianesimo e dalla

condanna concordemente espressa dai Padri e ribadita nel corso di tutta

una lunga tradizione teologica, omiletica ed agiografica la quale aveva

declassato l'antico paganesimo a culto demoniaco e aveva fatto del

Cristo non solo il trionfatore sui vecchi dei, ma anche lo smaschera-

tore della loro mostruosa realtA: "falsi e bugiardi", li chiamerA

Dante applicando loro la qualifies precipuamente spettante al "bugiardo,

e padre di menzogna" per eccellenza. Se questo era accaduto per la

teurgia e per tutta una tradizione magica che aveva i suoi asceti e i

suoi santi, le pit umili operazioni stregonesche e divinatorie ancor

vive nei pagi non meritavano che i severi rabbuffi dei vescovi e dei

preti; ma in ultima analisi, comunque si presentassero, le arti del-

l'occulto non erano che "magiche frode", come il medesimo Alighieri

le definiva:3 giochi di prestigio, miserandi e risibili ancorchfe

pericolosi tentativi dell1Ingannatore di perdere del tutto gli sventu-

rati che cadevano nelle reti dell'illusione, della menzogna.

Certo, si sapeva bene che la magia aveva ancora i suoi accoliti:

2Inf., I, v. 72; XXIII, v. 144.

3Inf., XX, v. 117.


e li conservi per inter! secoli. L'Europa rurale che aveva lasciato

ampio spazio alle boscaglie e agli acquitrini, mentre la montagna co-

stituivaancora in gran parte un deserto accessibile sole alle fiere,

ai briganti e agli anacoreti - nascondeva nei suoi molti anfratti i

vecchi dei e le vecchie credenze. Gli atti conciliari ci informano

chiaramente di come le antiche diviniti germaniche continuassero a

vagare nelle foreste nordiche, di come le brughiere galliche celassero

ancora i riti ctoni e lunari dei Celti, di come il cuore montagnoso

dell'Italia avesse conservato gelosamente i residui d'un'antica reli-

gio che aveva resistito alia romanizzazione.

Ma si trattava di superstizioni tutto sommato innocue: nd il

pregare sulle fonti, nd il suscitare la grandine o la pioggia, nd il

gettare le sorti, nd il recar cibo sulle sepolture, e neppure quello

stesso far "malie con erbe e con imago"'’ erano cose che preoccupassero

un gran che la Chiesa nell'atto stesso in cui essa trionfava con i

suoi vescovi, i suoi ordini monastic!, il suo esercito di teologi e

di canonisti. I demoni signori del caos e delle solitudine venivano

facilmente ricacciati in quelle tenebre donde venivano: i grandi

asceti li controllavano con ferma e quasi bonaria serenitd, li umi-

liavano, li costringevano a servire e a tremare di paura; i teologi

discettavano sulla natura illusoria del loro potere; i semplici preti

^Anche se uno studio d'insieme sulle superstizioni altomedievali,

manea, un'idea della loro intensitd e diffusione si pud avere consul-
tando 1 ’indice della Patrologia latina che il Migne dedica alle scienze
occulte. Oltre agli atti conciliari, molte indicazioni di questo
genere si trovano nelle fonti giuridiche e nei Poenitentialia. Per i
lineament! d'una tradizione magica "italica" ci si rivolga a M.
Adriani, Italia magica, cit.

5Inf., XX, v. 122.


li esorcizzavano e li tenevano a bada, sui far della notte, con la

recita del Te lucis ante.

Pure qualcosa andava lentamente cambiando. La rinascita lettera-

ria e filosofica del secolo XII riproponeva il neoplatonismo, con la

sua angelologia gerarchica che implicatamente "riabilitava" (in senso

intellettuale, beninteso) anche gli angeli caduti, e riproponeva la

lettura dei classici latini con la loro inquietante vena magica: i

viaggi oltremondani di Virgilio e di Seneca, Ovidio cantore della

maga Medea, Orazio evocatore distaccato ma efficace di tetre super­

stizioni, l'iniziato Apuleio conoscitore degli incanti colchici e

delle stregonerie tessale. E dell*aetas ovidiana, da quella Francia

che aveva dato all'Europa il platonismo chajjtrense, si espandeva anche

il romanzo cavalleresco, con le sue meraviglie orientali e suoi in-

canti celtici.

Ma s'4 detto di meraviglie orientali. La cultura e la scienza

arabo-iranico-ellenistiche, per il tramite di Bisanzio, della Siria,

della Sicilia, dell'Egitto, e soprattutto della Spagna moresca, pene-

travano la cristianit4 occidentale dei tempi di Bernardo di Clairvaux

e di Eleonora d'Aquitania. Quando sette secoli fa o poco piii, l'oro

torni all'Occidente, ormai da un centinaio d'anni la scienza arabo-

ispanica e giudeo-ispanica si spargeva in infiniti rivoli per l'Europa

cristiana. E se da Cordoba la scienza cabalistica prendeva il via

per spandersi nei centri ebraici di tutto il mediterraneo e di 14

^Uno studio sistematico dell'elemento magico nella letteratura

cavalleresca 4 in D.B. Easter, Study of the Magic Elements in the
Romans d 1Aventure and the Romans Bretons, (Baltimore; j. Hopkins
Press, 1906).

filtrare ai cristiani, a Toledo si andava invece per imparare la magia.

Magia "naturale", certo: scienze fisiche e matematiche, alchimia e

astrologia, ottica e medicina...ma se l'essere h una grande catena,

se intelligenze segrete abitano i cieli e gli elementi, se all'uomo b

dato conoscerle ed entrare in contatto con loro, se comprendere le

norme che regolano il pulsare dell'universo signifies piegarvisi con

piena cognizione di causa, assecondarle razionalmente e in ultima

analisi dominarne la corrente, servirle insomma per essere servito,

se il conoscere b di per sb un operare e l'operare - come gli alchimi-

sti insegnano - un continuo conoscere: se tutto ci£> b vero, i confini

tra magia naturale e magia cerimoniale non esistono, e lo studio delle

forze cosmiche, il ragionar degli spiriti, diviene un ragionar con

gli spiriti.^

Commercio con i demoni: tale l'essenza della magia ellenistica;

o, per meglio dire, di quella magia che giunge a noi per il tramite

ellenistico. Ma qui appunto si poneva la soglia invalicabile da parte

del cristiano. Che cos'erano per lui le intelligenze neoplatoniche?

Angeli: e allora in contatto con loro si entrava solo con le pre-

ghiere e la grazia divina. 0 demoni: e allora 1 ’intrattenersi e il

patteggiare con loro era apostasia.

Cosf, il mago - cio£ colui che conosceva i mezzi per servirsi

ai propri fini delle forze infere - diveniva un escluso dal consorzio

della cristianiti medievale, al medesimo titolo anche se a diverso

livello del povero fattucchiere che perpetuava i riti, le ricette e

^Sempre indispensabile per quest'ordine di problemi Lynn Thorndike,

A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen
Centuries of Our Era, vol. 3 (London-New York: The Macmillan Co., 1929X

le conoscenze empiriche delle societA agrarie o pastorall dl cui era


Ma come si passA dall’esclusione taclta e sprezzante, con la quale

la scolastica dA l'ostraclsmo alia magia e in genere a tutto quanto

attiene al demoniaco, alia repressione e alia persecuzione? PerchA

la tolleranza di fatto - o, come sarebbe forse piA esatto, la noneu-

ranza - che aveva fino a circa la metA del Duecento ispirato la teoria

e la pratica ecclesiastica nei confronti del mondo magico, cedette

quasi d'un tratto il passo all'occhiuta sorveglianze e alia crescente

intolleranza inquisitoriale, in una tensione che doveva crescere lungo

l'arco di quattro secoli per giungere agli estremi nevrotici della

demonomania e della caccia alle streghe? Come mai si smise di ridere

sugli inganni degli spiriti immondi e sulla stoliditA di quanti con-

fidavano in esse, e si cominciA ad averne seriamente paura?

V'A, prima di tentare una risposta, da fare una premessa di tipo

culturale. Dal secolo XII in poi, per i motivi cui abbiamo accennato

poco fa, il prestigio e il credito intellettuale della magia aumentA

vertiginosamente, ed essa seppe guadagnarsi dei qualificati proseliti.

D'altro canto il maggior livello culturale raggiunto dalla societA

occidentale nel suo complesso, la mobilitA continua per motivi che

sempre piA - aumentando e migliorando i centri di insegnamento -

divenivano anche motivi di studio, il brulicare d'una vita cittadina

i cui contatti continui con la campagna rompevano le strutture

statiche degli ambienti rurali, tutto questo concorso di fattori

doveva avere evidenziato in modo drammatico che v'era un'insanabile

contraddizione tra la fede cristiana, per quanto rozzamente e


superficialmente professata, e le vecchie superstizioni. La riforma

del secolo XI, migliorando il livello morale e culturale del clero,

favorendo le predicazioni e incoraggiando la penitenza (cioA mirando

ad approfondire la cognizione di che cosa fosse il peccato), dovette

incidere a fondo sulle vecchie superstizioni agrarie: ci6 che fin li

era abitudine meccanicamente recepita, dagli avi, divenne di colpo

peccato. Quanta buona gente che amava Cdsto-scopri d'un tratto, con

orrore e costernazione, di aver piA volte sacrificato ai demoni?

Tutto questo dovette dare l'impressione che l'ortodossia fosse

al punto di venir serrata tra la cultura magica che si faceva strada

appoggiandosi all'insorgente impertinenza d'un sapere sempre piA

laico e naturalistico (e certi esiti del saper cortese, il Roman de

la Rose, l'averroismo insegnano...) ed il rinascere delle vecchie

superstizioni che parevano corroborate dalla cultura classica cosi

che, chi sarebbe stato disposto a ridere delle fatture operate da

qualche muliercula, rideva molto meno vedendone scritte le fasi e gli

effetti nei versi purissimi d'un Virgilio o nel chiaro poetare d'un


Ma vi sono, a nostro modo di vedere, dei motivi sociali precisi

che presiedettero al repentino assalto delle forze del Male alia

roccaforte della cristianitA, o a quello che almeno parve tale, e

di conseguenza alia dura reazione ortodossa e al passaggio delle arti

magiche, nel comune sentire, da sciocche fantasticherie ad arti male-

dette. I motivi »ssenziali sono due: uno connesso alia sociologia

religiosa dell'Occidente bassomedievale; e l'altro collegato invece

alia sua dinamica socio-economica. Vediamoli per ordine.


Dali*XI a met! del XIII secolo magia e stregoneria - fino ad

allora avanzl pietosi del passato, relegati ai margini della cris-

tianitd: margin! anche in senso geografico - erano quasi sembrate

scomparire dall'Europa.

In realtd si tratta certo di una nostra "illusione ottica": si

erano semplicemente rarefatte le testimonianze che le riguardavano.

I cronisti, ecclesiastic! nella loro maggioranza, i prelati iiupegnati

nei sinodi, i canonisti, i polemisti avevano altro cui pensare: per

la Chiesa in sempre maggior espansione teocratica il nemico da battere

era soprattutto l'eresia, e pid specificatamente il catarismo. Esso

catalizzava l'attenzione e causava l'apprensionne delle autoritd

ecclesiastiche; contro di esso si appuntavano gli strali polemic!

della cultura ortodossa; ad esso finivano col guardare, per converso

i diseredati, i ribelli, i non integrati.

La ferrea organizzazione inquisitoriale e 1'opera spietata di

repressione anticatara, ch'ebbe il suo culmine nella crociata degli

Albigesi, spazzarono si l'eresia, ma a prezzo di due inevitabili

consequenze: primo, che 1'ultimo catarismo e i suoi epigoni e residui

assunsero un carattere pit radicalmente anticattolico approfondendo

il dualismo e, per cosi dire, concedendo al Male uno spazio e un

rilievo mai posseduti prima; secondo, che in regioni intere furono

sparsi rancore ed odio contro tutto cid che fosse cattolico romano,

tanto pid perchfe la repressione anticlericale andava di pari passo

o con la politica venale delle decime e delle indulgenze.

Sparito quindi l'incubo cataro sotfo la grandine delle armi cro-

ciate e dello zelo inquisitoriale, non disparvero certo, al contrario!,


1 motivi di disagio e di malanimo nei confronti della Chiesa di Roma:

e, con moto opposto e convergente, aumentA la tendenza teocratica ed

intollerantistica di essa. Niente poteva piA sfuggirle: e, sintomatico,

proprio quel gran canonista che fu papa Alessandro IV, trionfatore

sugli eretici e sui ghibellini, attirA l'attenzione degli inquisitori

sulla magia e ordinA loro d'indagare sui fenomeni magici e stregoneschi.

I manuali di procedura inquisitoriali e gli interrogatori su quella

falsariga condotti fecero il resto, offrendo paradossalmente alle

varie pratiche magiche un tessuto logico e un sostegno teorico che

esse erano certo state lontane fin 11 dal possedere nella coscienza

di chi le praticava. Fu 1'opera dell'inquisizione a dare organicitA

e giustificazione intelligibile a tutta una serie di riti supersti-

ziosi. Cosi facendo la cristianitA evocA da sola un nuovo terribile

nemico, gli prestA un corpo, indicA un segno intorno a cui riunirsi a

tutti gli awersari dei poteri costituiti, agli emarginati, ai dis-

perati: insomma, si costrui un pericolo. Ed esso aumentA nella

misura in cui giA da tempo in tempi di elevata cultura, quali quello

francescano oxoniense, si erano manifestati interessi per magia ed

astrologia. Era quello del resto un tempo in cui non v'era interesse

intellettuale "deviante" che non trovasse seguaci, e la magia ben si

prestava alle curiositA di coloro che le distinzioni scolastiche non

soddisfacevano piA; l'averroismo e il fatalismo astrologico (o per

meglio dire il fatalismo sotteso ad una certa interpretazione del-

l'astrologia) potevano intaccare la fede in Dio, non quella nei

demoni. Papa Giovanni XXII, ossessionato dalla magia e temendo, nA

forse a torto di essere al centro di una congiura magica e vittima


designata di quella, impegnA l'inquisizione ad una stretta vigilanza

e con la bolla Ilius specula, del 1326 condannA la stregoneria. L'anno

seguente, vittima del suo ghibellinismo e dell'odio degli inquisitori

francescani o degli intrighi del ceto dirigente fiorentino, il "mago"

Cecco D'Ascoli saliva sui rogo fuori porta alia Croce.

Ma al di 1A delle tentazioni intellettuali dei filosofi e delle

preoccupazione degli ecclesiastici, magia e stregoneria avevano pure

una loro vita autonoma. Concediamo che la speculazione scientifica

applicata soprattutto all'astrologia abbia offerto alle pratiche

occulte un terreno e una dignitA mai avuti a disposizione prima.

Concediamo che la persecuzione inquisitoriale ne abbia amplificato la

fama e diffusi i contenuti, secondo la paradossale ma finora mai

smentita regola storica per la quale i persecutori sono i propagan­

d i s t piA efficaci delle idee che perseguitano. Ma non basta.

La realtA che piA profondamente ha favorito il prender piede

della magia risiede secondo noi come abbiamo giA precedentemente

osservato nell'insicurezza e nella paura sempre pift dilagante nel-

l'Europa del Trecento. L'esaurirsi dello slancio demografico, ben

visibile nell'arrestarsi del movimento di messe a cultura delle terre

a partire giA dalla fine del Duecento; il ristagno economico seguito

Si tratt6, dopo quello di Bonifacio VIII e dei Templari, del
terzo "scandalo" che nel giro di pochi anni prendeva a pretesto la
magia e che in un modo o nell'altro coinvolgeva il papato. II fatto
che il "pericolo" della magia fosse diventato un buon pretesto per
coprire le manovre politiche, dimostra che a quel punto l’opinione
pubblica era giA vittima di una certa psicosi in merito.

alia recrudescenza dell'offensiva mamelucca in Oriente nello scorcio

di quel secolo, alle lotte fra le repubbliche marinare e al duello

angioino-aragonese nel Mediterraneo, e ben presto trasformatosi in

verticosa regressione con lo scoppio della guerra dei Cent'Anni e con

i grandi fallimenti delle Compagnie bancarie fiorentine; il sensibile

peggioramento climatico culminato con la peste nera del 1347 - 1350:

tutto questo fece si che con maggior ansia s'investigassero gli astri

e i segni d'ogni genere; che con pift acuta sensibilitft ci si rivolgesse

alle minacce invisibili; che con pift spasmodica speranza ci si attac-

casse ad ogni possibilitft di controllare il male, la fame, la morte,

che non si recedesse neppure dinanzi all'uso degli strumenti pift

abbietti.^ I potenti che non si sentivano pift saldi nella loro posi-

zione e che avevano crescente bisogno di denaro; i poveri martoriati

dalla fame presente e atterriti dallo spettro delle future carestie;

la misteriosa morte epidemica che colpiva in modo misterioso: non erano

cause sufficienti per cercare l'aiuto degli spiriti inferi, quando il

Cielo sembrava muto e sordo dinanzi alle implorazioni? La storia del

dilagare della magia in Europa ft storia di paura e di delusione, di

orgoglio e di disperazione; non a Gaso una delle pift tipiche figure

di evocatore di demoni ft il gran signore in rovina che vende la propria

anima perchfe ha bisogno di molto oro, mentre i riti collettivi della

stregoneria fra i rustici assumono la forma - reale o illusoria che

sia - di banchetti pantagruelici. In un mondo di rapidi cambiamenti

e di rapide cadute di fortuna, ci si di al diavolo pur di acquistare

Per queste osservazioni siamo principalmente debitori a La peste
nera, cit.

o mantenere il potere e la ricchezza; in un mondo di fame, ci si dA al

diavolo pur di riempirsi la pancia. Tale k la realtA piA meschina

forse, ma anche piA umana e toccante, della stregoneria e della magia

di questo scorcio del Trecento.

Abbiamo, cosi, visto quali sono le basi intellettuali, sociali e

storiche che hanno favorito il risorgere della mentalitA magica.

Vediamo, ora, attraverso una breve storia della novellistica prima

del Trecento, come il genere letterario diventa sintomo della cultura

e dello stato sociale che lo produce accoglie e diffonde.




La storia della novellistica itallana prima del Trecento, mentre

da un lato si dimostra largamente influenzata dalla letteratura fran-

cese, dall'altro ha del legarni profondi con la letteratura di carat-

tore agiografico e con la trattatistica morale. Ma mentre i fabliaux

sono caratterizzati dalla scanzonata e ridanciana gioconditA con cui

sono trattate sia le awenture amorose che gli scherzi salaci, gli

exempla medievali con il loro chiaro fine pedagogico mostrano al let-

tore una storia che si confonde o addirittura si trasforma in leggenda,

risolvendosi poi nel gusto del miracoloso, del favoloso, del mostruoso

o nell'intervento di indomabili forze soprannaturali.

In Italia la narrativa precedente al Boccaccio non A che un piatto

rimaneggiamento o una presunta traduzione di opere o franco-provenzali

o latine se si esclude quel primo tentativo di raccolta di novelle

in volgare, magari non perfettamente riuscito, ma se non altro ispirato

a personaggi e argomenti diversissimi, che ci A offerto dell'anonimo

Novellino, probabilmente composto nel 1280.

E' solamente verso la fine del Duecento che la novella tradi-

zionale tende a scuotersi di dosso la funzionalitA pedagogica dell'ex-

emplum a tutto vantaggio dell'interesse verso un'umanitA che diventa

sempre piii viva e nella quale sta ascendendo rapidamente quella nuova

classe sociale che condizionerA in maniera cosi determinante tutta la

vita e le aspirazioni del Trecento: il "popolo".


A quest'epoca che rivolgeva i suoi interessi ed i suoi desideri

soprattutto al guadagno, al godimento della vita, ai divertimenti, si

confacevano ottimaiiiente le novelle di per sfe pifi brevi, piacevoli,

mordaci, che forse meglio di qualsiasi altro genere letterario si

prestavano non solo a soddisfare, ma anche ad esemplificare le carat-

teristiche pi& tipiche e fondamentali di questo nuovo e dinamico "ceto

borghese" le cui qualitA si possono riconoscere ispirate: a) ad un

significante realismo, acuito da appetiti sensuali; b) a una primitiva

adorazione dal sovrasensibile, con una commossa tendenza al meravi-

glioso, cosi sacro come romanzesco; c) a una schietta propensione

verso il godimento dei beni terreni duramente conquistati, non senza

un leggero scetticismo della vita e della morale".*- Citiamo per in-

tero questo brano d'un critico ormai sorpassato non perch4 ne condivi-

diamo del tutto l'impostazione (gli manca per esempio l'osservazione

che negli strati meno umili le famiglie "popolane" tendevano ad as-

sumere un genere di vita nobiliare, con i relativi atteggiamenti men-

tali), ma perch£ coglie in modo centrale la possibility di intendere

un fenomeno come la diffusione della novellistica tenendone presente

il suo significato sociale, anzi in un certo senso classistico.

Se da pricipio novella significava a Firenze soltanto novitA

straordinaria, in seguito la letteratura designd con questo termine

le narrazioni di fatti interessanti, veri o inventati che fossero.

Le novelle rispecchiavano le condizioni social! o politiche del loro

tempo e percii possiamo constatare che mentre all'inizio desunsero i

*"G. Zonta, Storia della letteratura italiana, vol. II, Torino;

Einaudi, 1930), p. 156.

loro argomenti dalle consuetudlnl cavalleresche e dalla vita degl'im-

peratori, principi e grand! signori, successivamente si rivolsero alia

vita e all'ambiente borghese, per descriverne l'avarizia, la grossolana

sensualitd e l'ipocrisia soprattutto (ma non soltanto) dei frati e dei

preti proprio perchd il pubblico al quale questo genere letterario era

diretto si mostrava quanto mai eterogeneo dal momento che a Firenze,

pid che in ogni altra cittd d'Italia, l'interesse e la conseguente

partecipazione culturale fu un fenomeno popolare nel senso pid vasto

e completo della parola.

Per noi sard importante vedere se tutta la novellistica del XIV

secolo sia fedele testimone di quell'atteggiamento dello spirito umano

che, per una degenerazione del sentimento religioso o per conserva-

zione o rinascita di antichi miti, da un lato scivold sempre pid

rapidamente verso la superstizione mentre dall'altro - quasi per un

desiderio di un nuovo tipo d'ascesi perseguibile non pid secondo la

tradizione cristiana - riempi il mondo di negromanti, d'astrologhi

e di streghe.

Ma nel caso del nostro esame dei novellieri, la "novellistica" A

sintomaticamente scomparsa.

Categoria di comodo, cara alle storie letterarie come gid lo era

stata alia ripartizione per generi della materia da trattare, essa

si sfalda quando la si consideri analiticamente in modo non pid solo

estrinseco. Del resto, anche al puro livello estrinseco, v'd da

chiedersi che cosa sia in comune tra la misura boccacciana del

Per la partecipazione culturale fiorentina cfr. Robert Davidsohn,
Storia di Firenze, (Firenze: Sansoni, 1965), IV, p. 15.

novellare, per esempio, e quella di ser Giovanni Fiorentino.

La novellistica dunque tende a scomparire. Restano i novellieri

e novelle: casi concreti, individuali, da studiare uno per uno e da

riportare ad un'unitd di misura certamente, che non sard peri quella

astratta del genere letterario, ma quella concreta nella quale il

narratore operava. E nemmeno a farlo apposta, i novellieri toscani

del Trecento son tutti differenziati fra loro, per carattere, valore,

ceto sociale, idee politiche, atteggiamento religiose. Era dunque

necessario inquadrarli uno per uno.

Incominciamo, con l'esaminare, in ordine cronologico, i novellieri:

Francesco da Barberino, Giovanni Boccaccio, Franco Sacchetti, Giovanni

Sercambi, e cerchiamo di cogliere in ciascuno di essi quelle caratteri-

stiche individuali, di porre l'accento su quei dati distintivi della

biografia spirituale e civile di ciascuno,i quali concorreranno alia

strutturazione delle novelle di magia.




II nostro primo novelliere 4 Francesco da Barberino, soffermiamoci

sui fatti biografici e sulle caratteristiche dell'uomo e dello scrittore

che eventualmente concorreranno alia strutturazione delle sue novelle


di magia.

Si pud dire che con Francesco di Neri ha inizio uno dei pii af-

fascinanti problemi della storia sociale fiorentina: quello dell'im-

migrazione dal contado alia cittd, svoltasi principalmente appunto nel

corso del Duecento.

Francesco da Barberino nacque nel 1264 a Barberino, castello della

Val d'Elsa, da Neri di Rinuccio. Francesco, dunque, uomo del ceto

medio, immigrato da un castello abbastanza lontano da Firenze, e dove

quindi il fenomeno dell'attrazione della cittd si fece sentire relativa-

mente pid tardi, passato a Firenze dal 1297 come notaio vescovile, ciod

negli anni "caldi" della lotta, fra magnati e popolani e fra vescovo e

comune, si inseri ben presto nelle lotte cittadine. Quindi si dedicd

alio studio del diritto e infatti in un documento del 1294 compare

col titolo di notaio a Bologna;^ dal 1297 fino al 1304 h

a Firenze come notaio vescovile anche se dal 1302

^"Dai Documenti d ’Amore (Roma: Egidi, 1902), II, 137 e III, 10,
sappiamo che studid nello Studio generale di Padova dove scrisse un
libro ora perduto intitolato Liber Spei; precedentemente era stato a
Bologna dove in quegli anni insegnava come canonista Ottavante de*
Rigaletti contemporaneamente a Giovanni Gori da Montemurlo. Cfr. R.
Davidsohn, Storia di Firenze, IV, 3, 250-253.

era gilt stato insignito del titolo di "dominus" che spettava a chi oltre

che notaio fosse anche giudice. Nel 1304 viene esiliato evidentemente

perchA implicato nelle lotte cittadine. Fu a Venezia e di li mandato

ambasciatore in Francia soggiornA alquanto alia corte pontificia di


Doveva ess ere giA salito in uiia certa fama come giurista quando

potA - ma con certezza non prima del 1315 - riprendere il proprio posto

di notaio vescovile accanto al vescovo Antonio degli Orsi.

Percid Francesco, fu iuipossibilitato a partecipare a quel bel

processone, indetto a Firenze, dal 1310 al settembre del 1311 alia

magione fiorentina dell-ordine dei Templari ma ebbe la fortuna di

essere presente come consultore, assieme a Gherardo da Castel Fiorentino,

ad un altro processo svoltosi sempre a Firenze e che destA un certo

scalpore: quello indetto all'astrologo Cecco d'Ascoli conclusosi il

16 settembre del 1327 con un grande rogo nel quale bruciarono lo stesso

maestro e le sue opere.

Della vita privata di questo notaio, giudice e poeta sappiamo

ben poco, ma ogni dato biografico ce lo mostra sempre in rapporto, non

^R. Davidsohn, Storia di Firenze, IV, 2, 243.

311 processo fatto a Firenze fu una propaggine della grande

persecuzione svoltasi essenzialmente in Francia, di cui fu vittima
la ricca comunitA religioso-cavalleresca. Quasi nessuno riusci ad
evitare le condanne inflitte su presunti capi d'accusa: idolatria,
sodomia, eresia che celevano invece la bramosia di impossessarsi
delle ricchezze del potente ordine. Si sa che anche a Firenze furono
usate misure coercitive per estorcere la confessione agli accusati e
che dopo la abolizicne, awenuta il 3 aprile 1312, sia laici che reli-
giosi s'appropriarono di tutto ciA che 1'ordine possedeva in Toscana.
Robert Davidsohn, Storia di Firenze, IV, 3, 44-48, e G. Salvemini,
"L'abolizione dell’ordine dei Templari," in La dignitA cavalieresca
ecc, pp. 33-61.

certo dettato da slanci mistici e spirituali, con la Chlesa. Sappiamo

infatti che, come molti altri uomini della sua epoca, aveya ricevuto

gli ordini minori, ma che ciinonostante si era sposato e da chierico

ammogliato aveva scritto le sue o p e r e i n seguito aveva avuto anche un

figlio di nome Antonio a cui aveva cio£ imposto il nome del suo


Delle opere canonistiche di Francesco nessuna si k conservata.

Restano le sue due opere poetiche piii importanti: i Documenti d ’Amore,

iniziati prima del 1309 e terminati dopo il 1313 in Provenza ed il

trattato del Reggimento e costumi di donna, la cui composizione ini-

ziata precedentemente ai Documenti rimane poi interrotta, tanto che

fu compiuta e pubblicata solo dopo il ritorno dello scrittore in

Italia, pare tra il 1318 e il '20.

Mentre i Documenti non contengono esempi di carattere narrativo

ma soltanto qualche aneddoto, il trattato del Reggimento k infiorato di

aneddoti e di novelle. L'opera contiene in tutto trentadue esempi, dei

quali solo una ventina hanno una certa estensione e un certo intreccio,

tanto da potersi considerare come novelle.

La materia del trattato proviene essenzialmente dai ricordi

personali dell’autore e dalla tradizione orale e illustra la condotta

che le dame della buona societd dovrebbero seguire. Ed £ a queste

Era stato proprio Bonifacio VIII che aveva emanato un decreto
secondo il quale il celibato era ristretto ai chierici che avevano
ricevuto i tre ordini maggiori, mentre a quelli dei quattro ordini
minori si permetteva invece il matrimonio. Ma cii che si rimproverava
essenzialmente a questi "falsi" chierici era la loro ingerenza commer-
ciale negli affari della citti mentre avrebbero dovuto astenersene.
Cfr. R. Davidsohn, Storia di Firenze, cit., IV, 3, pp. 5-6.

regole che le dame del ceto "patrizio" fiorentine cercarono veramente

di uniformarsi perchd il loro vivo desiderio era proprio quello di

seguire nel modo migliore i costumi e le regole in vigore nei circoli

dell'alta societA francese.

Infatti ser Francesco, oltre che uomo di legge, fu anche un dis-

creto conoscitore delle letterature d'oc e d'oil che anzi influenzarono

molto i suoi scritti. Provenne certamente da questa sua particolare

cultura e dalla sua permanenza in Francia, l'amore che egli ebbe, una

volta tornato in patria, per tutto cid che fosse cavalleresco come si

pud notare dalla descrizione particolareggiata e senza scherno o

ironia,-* che ci ha lasciato di tutti i giuochi cavallereschi che si

svolgevano a Firenze.** Ha anche se nelle sue opere traspare questa

impostazione venata da un certo spirito cavalleresco, la caratteristica

essenziale di questo autore rimane l'alto concetto che egli ebbe di se

stesso, non solo come poeta moraleggiante ma anche come artista, edu-

catore e scienziato. Infatti non a caso, anche se con falsa modestia

rifiutd il titolo di pittore, illustrd i manoscritti delle sue opere

con molti disegni dal difficile simbolismo e compose un commentario in

latino per la perfetta spiegazione dei versi dei Documenti d'Amore.

■*11 Sacchetti invece nella novella CLIII inveisce sia contro i

cavalieri che considera ormai anacronistici, che contro la cavalleria
stessa "acciochd li lettori di queste cose material! comprendano,
come la cavalleria A morta"; o nella novella LXIV offre un ritratto
estremamente comico e caricaturale di un "giostratore della domenica."

^Documenti d ,Amore, ed. V. Egidi, p. I, docum. XXV, p. 336 sgg.

Ed k proprio questo commento anche se piuttosto noioso ed inor-

ganico, che racchiude le notlzie pid interessanti sulla vita letteraria

e sociale che si svolgeva alia corte di Filippo il Bello e nella resi-

ienza papale di Avignone.

Ma unitamente al palese sfoggio di poliedrica bravura il nostro

autore pud offrirci una visione senz'altro interessante di cosa un

uomo - non solo operante entro l'ambito ecclesiastico, ma addirittura

coinvolto nell'ambiente inquisitoriale - recepisse e come ccnseguente-

mente reagisse di fronte al mondo magico del suo tempo. Dalla lettura

sia delle novelle vere e proprie che dalle parti in versi che comple-

tano il Reggimento, si pud constatare che un uomo di legge come lui e

per di pid aiuto-inquisitore, ripotava alcuni fatti magici ed alcuni
interventi diabolici senza dubitare della loro reale esistenza. Anzi

gli derivava proprio dal tipo di mansioni che era solito svolgere e

dagl'interrogator! ai quali doveva presenziare, una certa padronanza

di argomenti che avrd conosciuto forse meglio degli altri novellieri.

Questo k significativo perchd ci mostra come proprio verso la fine del

Duecento e i primi del Trecento l'attenzione inquisitoriale, pid trat-

tenuta all'inizio, si volgesse sempre pid alia magia. Del resto al

tema della magia si era mostrato sensibile il suo protettore, Antonio

degli Orsi, nelle costituzioni emanate per il clero fiorentino nel 1311

"... presenti constitution! duximus statuendum quod nullus clericus aut

^R. Davidsohn, Storia di Firenze, IV, 3, 343-345.

8F. d. B., XVI, pp. 216-1245.

9Ibidem, IX, pp. 162-166; X, pp. 173-165.


laycus seu mulier in civitate vel dyocesi nostra, maleficia sive incanta-

tiones a iure prohibitos, vel brevia pro maleficus facere attemptet vel

fiori procuret. Contrarium facentes eo ipso penam excommunicationis


Ma parlare di vera e propria magia o di cerimoniali magici nel

caso di Francesco non A esatto. La figura del mago o del semi-

ciarlatano non compare nel contenuto didascalico del Reggimento; al

suo posto vi sono delle vecchie capaci di dare "mal d'occhio," donne

di umile origine che sanno fare "brievi" o "malie,""^ oppure delle

converse che usano dare le cose di chiesa per scopi occulti, dalle

quali le ricche borghesi fiorentine sono invitate a guardarsi per

proteggere nello stesso tempo la loro posizione sociale. Pur di dis-

suadere le sue lettrici dal '/venire a contatto con simili persone il

nostro Francesco non esita a fornire lui stesso formule magiche 13 e

filtri amatori, come questo:

"Avien talora senza colpa tua

e senza colpa ancor del tuo marito
che nasce tra voi due malevolenza

Trexler, Synodal Law in Florence and Fiesole, 1306-1518,

CittA del Vaticano, 1971, p. 284.

U F. d. B., XIII, p. 189.

"Non lo lasciar guardar se far lo puoi

che lo fisso guardar i periglio

che la tenera sua etade e pura
non ne riceva nocimento spesso
E dicon certi questi ha ora mal d'occhio."

12Ibidem, XV, p. 202.

•^Ibidem, XVI, pp. 244-245.


tor d'una radice d'erba ch'a nome

la qual era cosl fatta la foglla. . . .
e falla seccare e polverizzare
e dalla a lul e torra'ne per te
in alcun modo a mangiar o a bere
e vedrai meravigliosa cosa.
(XVI, p. 23)

Sari stata tutta vanagloria la sua oppure avri riferito dawero

delle procedure magiche di altrettanto provata virtii delle sue numerose

ricette di cosmesi femminile?

Certo, anche se in tutto ci6 v'era una notevole influenza ovi-

diana, resta il fatto inopinabile che in lui non vi 4 n4 increduliti

n4 ironia quando parla di queste cose, n4 mostra ugualmente di dubitare

della potenza tnalefica del demonio - cosa che del resto sarebbe stata

strana in un uomo del suo tempo.

Anzi, sebbene alia fine debba soggiacere anche il diavolo alia

giustizia divina, Francesco gli riconosce sia un'innegabile scaltrezza

ed abiliti nel tessere inganni e camuffamenti, sia la possibility di

entrare nel corpo umano e di "indemoniarlo".^ Niente pii insomnia della

teoria ortodossa e ufficiale, sancita nella Summa di Tommaso d'Aquino.

E che cosa di diverso potremmo aspettare da un canonista?

A proposito della magia dunque, come in generale di tutto il

problema della scienza e della cultura, 4 evidente che Francesco da

Barberino, doctor utriusque juris, non 4 affatto quell'uomo "molto

grosso" che si definisce~ nel proemio al Reggimento e costumi di donna.

In quell'auto-definizione giocava essenzialmente il topos della

14Ibidem, XVI, pp. 234-242.

^Ibidem, II, pp. 33-34.


modestia dell'autore, quello che parecchi decenni dopo avrebbe spinto

il Sacchetti ad autodefinirsi (ma con piA ragioni di Francesco) "un

uomo discolo e grosso".

Francesco 4 uomo di proporzioni culturali europee: non 4 geniale

certo, ma ha una profonda cultura giuridica ed ha molto viaggiato. E'

stato a lungo a Venezia?ad Avignone cio4 4 entrato in contatto con il

meglio che l'Occidente puA dare in quegl'anni.

Egli 4 da inserire in quella lunga tradizione di dotti versati

nella letteratura allegorico-didattica, che a Firenze ha radici nel

"preumanesimo" di un Guido di S. Crisogono, diun Aimaro di Gerusalemme,

di un Boncompagno da Signa. E nelle sue fonti si rivela una sapiente

capacitA di accordare San Tommaso con Ovidio, con la letteratura caval-

leresca, con le costituzioni ecclesiastiche fiorentine.

Un uomo insomma colto, fine, intelligente: e non aveva torto a

stimarlo quell'Antonio degli Orsi che non sarA stato un fiore di virtA,

ma che aveva i gusti del gran signore!

A questo punto bisogna precisare una cosa. PerchA un uomo che

appare cosi vivo e intelligente ha nonostante tutto una produzione

tanto noiosa e piatta?

A titolo di risposta, si considerino due fatti.

Primo: non tutto di lui ci resta. Sono perduti l'Officiolo e

l'opera che piA di ogni altra ci sarebbe interessata in questa sede, i

Fiori di novelle.

Secondo: Francesco 4 profondamente condizionato dall'ambiente

nel quale opera. Un'ambiente ristretto, quello della nascente oli-

garchia fiorentina: ambiente di nobilucci di contado e di popolani


arricchiti, che spesso viaggiano (e soprattutto che vanno in Francia)

che hanno la mania - e il Salvemini l'ha ben dimostrato nel suo studio

sulla dignitA cavalleresca - di scimmiottare il "genere di vita" delle

aristocrazie cortesi ma che al tempo stesso restano abbastanza gretti,

abbastanza ignoranti, abbastanza bigotti.

V'A senza dubbio una forte Vis polemica nel tentativo di Francesco

di insegnare alle fiorentine come ci si veste e come ci si adorna, ai

fiorentini come si giostra e come si corteggia una dama. Egli si sente

chiamato a sminuzzare la grande cultura classica e cortese in un am-

biente ch'A avido di riceverla ma non preparato a comprenderla.

In un uomo cosi colto e cosi abituato e quasi costretto a vol-

garizzare, ad appiattire i temi, a semplificare, eppur cosi compreso

del suo ruolo di confidente di un gran signore quale il Vescovo di

Firenze, come si potrA distinguere cid che A portato dall'ambiente e

ciA che A frutto della sua cultura, fantasia, sensibilitA?

Quando in un uomo cosi tacerA Ovidio, quando tacerA ChrAtien

de Troyes, e comincierA a parlare il raccoglitore di usi magici locali?

II tema della magia A troppo seducente per un uomo di quella

cultura. E viene il dubbio cosi che intellettuali come Francesco da

Barberino siano non raccoglitori e testimoni di vecchie superstizioni,

ma al contrario ricreatori e divulgatori di riti e credenze magiche

dimenticate dall'etA classica e o mai sentiti prima di allora o dive-

nuti poi famosi e correnti grazie alia divulgazione di opere come

il Reggimento o i -Ragionamenti.-

Un uomo stimolante e pericoloso, dunque: come fonti, beninteso.

Peccato che la sua produzione novellistica conosciuta sia cosi


ristretta, e che per tanto il suo ruolo in questa ricerca non sia pari

alia sua importanza.




Passando ora al Boccaccio ci accorgeremo che egli, nel suo ruolo

di scrittore di genio, non solo riuscirA ad interpretare in modo piA

completo, portando dunque al massimo di coscienza, la mentalitA magica

collettiva a lui contemporanea, ma ci farA addirittura nascere il

sospetto che scrittori come lui siano divulgatori piii che registratori

di credenze magiche.

Non spetta certamente a noi accrescere le conoscenze relative ai

dati biografici e tanto meno presentare gli aspetti puramente letterari

di Giovanni Boccaccio. Fiumi di inchiostro sono stati versati su

quest'autore a cominciare giA dall'Umanesimo,^ anche se la critica

boccacciana moderna vera e propria ha preso ]e mosse dal De Sanctis il

quale, partendo dallo sviluppo di alcuni spunti foscoliani, insistA

sul distacco creatosi fra lo scrittore e il suo tempo, fra l'epoca cioA

ancora mistica e medievale di Dante e quella ormai borghese priva di

seri ideali morali del Boccaccio, fino agli studipositivistici crociani^

"^Cfr. G. Petronio, 'Giovanni Boccaccid1 in I classici italiani nella

storia della critica, ed. W. Binni (Firenze: La Nuova Italia, 1965) I,
pp. 169-232.
Francesco De Sanctis, Storia della letteratura italiana (Bari:
La Terza, 1958) I, 269-330.
Ugo Foscolo, "Discorsi sulla lingua italiana," in Opere, II, ed.
Goffis (Napoli: F. Rossi, 1969).

^Benedetto Croce, "II Boccaccio e F. Sacchetti," in Poesia popolare

e poesia d'arte (Bari: La Terza, 1957); L. Russo, II Decameron (Bari:
La Terza, 1969), pp. 287-291; S. Battaglia, "Schemi lirici nell'arte
del Boccaccio," Archivium romanicum, XIX, 1935, pp. 61-78.

e post-crociani^ intesi a rivendicare la serietA, la ricchezza e la

varietA del mondo del certaldese.

La critica del dopoguerra, sollecitata da esigenze storicistiche

connesse con una diversa interpretazione del rapporto MedioEvb-

Umanesimo, soprattutto per opera del Branca,^ 4 giunta a sfatare la

convinzione romantica di un Dante medievale da contrapporre ad un Boc­

caccio umanista. E nello stesso tempo, sulla base, soprattutto di sug-

gestioni marxiste, essa ha cercato d'indagare le possibili connessioni

esistenti tra la struttura letteraria del Decameron^ e quella economico-

sociale dell'epoca in cui essa vide la luce.

Al di 1A dell'interesse che lo studio delle opere giovanili puA

offrire ad una sempre maggiore chiarificazione dell'itinerario poetico

del Boccaccio, esse per noi contengono dei riferimenti, specialmente

^In questa direzione la ricerca essenzialmente di U. Bosco, II

Decamerone (Napoli: Morano, 1968). e di C. Petronio, Giovanni Boccaccio,
op. cit., si A sforzata di considerare il centro focale del Decameron
nella sua intrinseca unitA.

^Vittore Branca oltre che ad aver curato l ’edizione critica del

Decameron e di altre opere del Boccaccio ha dedicate a quest'autore
altre opere critiche tra cui: II cantare Trecentesco e il Boccaccio del
"Filocolo" e del "Teseida", Linea di una storia della critica al "De­
cameron" con biografia boccaccesca, Boccaccio medievale, Tradizione
delle opere di Giovanni Boccaccio.

^Volta ad esplorare attentamente il linguaggio del Boccaccio A

l'opera di G. De Robertis, Studi (Firenze: Le Monnier, 1944), 48-61.
Erich Auerbach, Mimesis. II realismo nella letteratura Occidentale,
trans. A. Romagnoli e H. HinterhSuser (Torino: Einaudi, 1956), p. 24.
Salvatore Battaglia, "Boccaccio autobiografico," La cultura, IX,
1930, p. 241, contraddice la tesi positivistica che vuole le opere
giovanili del Boccaccio come semplice documento autobiografico, con-
siderandole invece giA pagine di poesia in cui vengono idealizzati i
dati dell'esperienza.

sulla vita e su un particolare tipo di cultura e di mentalitA incontrate

alia corte napoletana di Roberto d'Angii^® utili per meglio comprendere

la complessa formazione di quest'uomo, che, partito per Napoli per im-

parar "mercatura", fu viceversa irretito nelle maglie di "Calmeta"

(AndalA del Negro) dal quale apprese i "nuovi mutamenti e gli inopina-

bili corsi" delle stelle.^

Gli anni trascorsi nell'ambito della corte Angioina impregnata di

tradizioni cavalleresche francesi e strettamnte legata economicamente

all'Oriente dovettero far provare al Boccaccio il rammarico d ’esser

nato in una famiglia di mercanti, e sottolineando le sue inclinazioni

ben diverse da quelle borghesi del padre, spingerlo sempre piA ad

adeguarsi a quella vita cortese a raffinata: perci6 spesso sensibile a

quanto toccava il mondo della magia.

A dimonstrazione di come fin dalla sua prima opera il nostro novel-

liere sia pronto a recepire tradizioni magiche "classiche" k esemplare

^®Per il soggiorno del Boccaccio a Napoli cfr. Francesco Torraca,

"Giovanni Boccaccio a Napoli," Archivio storico per le province Napole-
tane, XXXIX, 1915, p. 237.

^ G . Boccaccio, "Filocolo," in Tutte le opere di Giovanni Boccaccio,

ed. V. Branca, A. Limentani, G. Padoan, A.E. Quaglio, V. Zaccaria,
(Milano: Feltrinelli, 1964). II dotto astrologo viene ricordato dal
Boccaccio anche nel De casibus virorum illustrium, e nel De geneol»qgia
Deorum, ed. V. Pernicone, N. Bruscoli, V. Romano, A.F. Massera (Bari:
La Terza, 1928), I, 6 "Induxi saepe, inquit, generosum atque venerabilem
senem Anadalum de Nigro, Genuensem, olim in motibus astrorum doctorem
meum, cuius quanta fuerit...siderum noticia nosti tu, Rex optime...."
Inoltre si sa che il Boccaccio conservava nella sua biblioteca un trat­
tato dell'illustre astrologo che gli servi di guida anche durante la
stesura delle opere successive. (Cfr. H. Hauvette, "Notes sur les mss.
antographes de Boccacce," Melanges de 1 'Ecole de Rome, 1894, p. 104.)
Per l'ambiente sociale e culturale rotante attorno alia corte Angioina
si rinvia a G. Leonard, Boccacce et Naples (Paris: E. Droz, 1954).

un brano tratto appunto dal Fllocolo 11 quale, con altrl e ben mag-

giori pregi letterari, ricomparirA nel Decameron (X, 5).

In esso si descrive la magica fioritura di un giardino d'inverno

operata da Tebano che "sotto vilissimi tratti, grandissimo tesoro di

scienze" nascondeva, per ordine del nobile Tarolfo innamorato senza

speranza di una "giovane....bellissima graziosa gentile e ricca d'avere

e di parenti molto", la quale solo di fronte a tale miracolo avrebbe

accettato il suo corteggiamento. Ma se l'inizio della novella narrata

nel Filocolo A molto simile a quella scritta successivamente nel

Decameron, ^ questa non chiarifica in che modo il "Negromante" compia

la trasformazione del giardino che nel Filocolo invece consiste di una

lunga descrizione, rileggiamola: Tebano "aspettA la notte, e venuta,

vide i corni della luna tornati in compiuta rotonditA.... Allora egli

G. Boccaccio, Filocolo, cit., IV. Gi riferiamo alia XIII ed
ultima questione d'amore.
Un ricchissimo cavaliere chiamato Tarolfo si innamorA di una
nobil donna giA felicemente sposata la quale per scoraggiare il giovane
si disse disposta a ricambiare il suo amore se egli fosse stato capace
di far comparire nel "mese di gennaio in quella terra un bello giardino
e grande d'erbe e di fiori e d'alberi e di frutti copioso, come se del
mese di maggio fosse." Tarolfo recatosi in Tessaglia alia ricerca di
chi potesse compiere il miracolo, "levatosi una mattina, avanti a che
il sole s'apparecchiasse d'entrare nell'aurora....si vide davanti a
piA d'un monte un uomo, non giovane, nA di troppa lunga etA, barbuto,
e i suoi vestimenti giudicavano lui essere povero, piccolo di persona
e sparuto molto; il quale andava cogliendo erbe, e cavando con un
picciolo coltello diverse radici.... il quale quando Tarolfo il vide
si maravigliA, e dubitA molto non altro fosse" (forse una divinitA
campestre?). II vecchio qualificatosi come nativo di Tebe ed abile nel
fare "liquori....utili a diverse infermitA," segui Tarolfo nella sua
cittA in vista di una lauta ricompensa. Li, "entrato giA il mese,
Tarolfo comandA che il giardino s'apprestasse acciochA donarlo potesse
alia sua donna."

uscl dalla cittA, lasciati ivestimenti, scalzo, e con i capelli sparsi

sopra li nudi omeri tutto solo." Arrivato al luogo apparsogli piA

adatto "per lo giardino allato d'un fiume," "stese verso le stelle tre

volte le braccia...e tante 1 bianchi capelli nella corrente acqua bagnd

domandando altrettante volte con altissima voce il loro aiuto: poi

poste le ginocchia sopra la dura terra, comincii cosi a dire: ...o

Somma Ecate...e tu, o Santa Cerere,...e voi qualunque versi, prati,

o erbe; e tu, qualunque terra producente virtuose piante;...e ciascuno

iddio dei boschi e della segreta notte, per li cui aiuti io giA rivolsi

li correnti fiumi, facendogli tornare sulle loro fonti, e giA feci le

correnti cose star ferme, e le ferme diventar correnti, e che giA deste

ne' miei versi potenza d'asciugare i mari...e di rischiarare il nuvoloso

tempo e il chiaro tempo riempire...di oscuri nuvoli, facendo i venti

cessare e venire come mi pareva; e con quelli rompendo le dure mascelle

delli spaventevoli dragoni, facendo...nei corpi morti tornare dalle

paludi stigie le loro ombre e vivi uscire de' sepolcri, e talvolta

tirare te, o luna, alia tua rotonditA, alia quale peraddietro i sonanti

bacini ti soleano aiutar venire,...siate presenti e ’1 vostro aiuto mi

porgete. ...Questo uetto, molte altre cose tacitamente aggiunse a'

suoi prieghi, poi tacendo,...un carro da due dragoni tirato gli venne

avanti, sopra il quale egli montA...e suso in aria si tirA e poi

pigliando per l'alte regioni il cammino, lasciA la Spagna "girando per

molti paesi e raccogliendovi qualunque" cosa utile al suo intendimento.

Per le quali cose non essendo ancora passato il terzo giorno, venne in

quel luogo onde partito s'era; e i dragoni che solamente l'odore delle

prese erbe aveano sentito, gittando lo scoglio vecchio per molti anni

erano terra due altari compose: i quali fatti, e sopra essi access!

devoti fuochi..., con quieto mormorio cominciA a circuire quelli: e

nel raccolto sangue piA volte introdusse l'ardenti legni. Poi riponen-

dole sopra gli altari e talvolta con esse innaffiando quel terreno, il

quale egli aveva al giardino disposto; dopo questo quel medesimo di

fuoco e d'acque e di zolfo 1'innaffiA: poi posto un grandissimo vaso

d'acqua sopra l'ardenti fiamme pieno di sangue, e di latte, quello fece

per lungo spazio bollire, aggiungendovi l'erbe e le radici colte negli

strani luoghi, mettendovi ancora con esse diversi semi e fiori di non

conosciute erbe, e aggiunsevi pietre cercate nello stremo oriente, e

brina raccolta le passate notti, insieme con carni e ale d'infamate

streghe, e...con squama di linipero e con pelle di cheligheo, ultima-

mente un fegato con tutto il polmone d'un vecchissimo cervio: ...poi

preso un ramo di un secco ulivo e con esso tutte queste cose cominciA a

mescolare insieme. La quale cosa facendo, il secco ramo cominciA a

divenire verde e ... la terra...cominciA tutta a fiorire."

Abbiamo riportato l'intera descrizione per tutti suoi dettagli

magici - alcuni dei quali ripetiamo vennero soppressi nella successiva

versione decameroniana mentre altri comparvero nel racconto dello "scolare"

e della "vedova"^4 e in quello di messer ToreiZo e del Saladino"*"^ - perchA

essi testimoniano appunto che la scienza del Boccaccio si era giA quasi del

tutto completata prima del suo ritorno a Firenze nel 1340. Anzi, poichA

la descrizione del cerimoniale per altro molto complesso usato da Tebano

14B.D., VIII, 7, pp. 930-938.

15Ibidem, X, 9, pp. 1190-1216.


per compiere l'operazione magica, viene notevolmente sfrondata nel

capolavoro fiorentino, ci si potrebbe eventualmente chiedere la ragione

di tale "alleggerimento." I motivi, come sempre succede possono

essere stati molteplici: determinante senza dubbio sarA stata la

maturitA stilistica raggiunta dal certaldese col passare degli anni;

ancora, una diversa scelta sul piano del "genere letterario," giacchA

il racconto dell'operazione magica A nello scritto degli anni napoletani

strettamente consonante a schemi classici, anzi piA propriamente a

Virgilio, a Ovidio e ad Apuleio, mentre viceversa le pagine fiorentine

si attengono a un tono piA "modernamente" cortese, piA aderente alia

linearitA della prosa cavallerseca romanza; ma avrA indubbiamente

giuocato un ruolo determinante, nella ristrutturazione dell! episodio,

il cambiamento radicale di societA esistente fra la ancora cavalleresca

Napoli e la giA "borghese" Firenze, fra la corte Angioina che si

onorava di ospitare un astrologo famoso come appunto AndalA dal Negro

e Firenze che addirittura bruciava Cecco d'Ascoli.

I disinvolti lettori napoletani giA usi ad appassionarsi e a gus-

tare le imprese "meravigliose" dei grandi romanzi cavallereschi,^

dovevano prestare uno orecchio piA attento, piA esercitato e quindi piA

competente a determinate sollecitazioni di natura magica, rispetto ai

bravi mercanti fiorentini piA interessati ad una problematica

"^Sempre nel Filocolo, cit., p. 623 si trova menzionato unc dei

tanti anelli magici che compaiono sovente nei romanzi cavallereschi e a
cui si accennerA molto sbrigativamente, senza cioA specificarne le
virtA, anche in una novella del Decameron (III, 9, p. 424). Nel Filo­
colo invece si sa che questo anello portentoso Florio lo ha ereditato
dalla madre-regina saracena di Marmorina in Spagna- e che "ha la virtA
di cessare le fiamme e le acque dal giovamento della vita di chi sopra


L'unica controindicazione a questo schema interpretativo, si pro-

porrebbe, piA che sul piano delle "classi sociali," su quello delle

"classi di genere di vita." II ceto dirigente fiorentino coevo al

Boccaccio non aveva tutto sonmato saputo sviluppare degli autonomi

modelli sul piano del genere di vita: i suoi ideali e i suoi modelli

erano ancora quelli nobiliari-cavallerschi. Anzi nel Trecento lo erano

assai di piA che nel Duecento, quando la lotta fra magnati e popolani

poneva la famiglie degli "artefici" in contrasto con quelle feudali e,

quindi, nobiltA e cavalleria erano sentite come valori "dell'altra

parte." II Salvemini ha mostrato con chiarezza come awenne il pas-

saggio del ceto dirigente fiorentino popolano alle suggestioni caval-

leresche e alia mania araldica.'*-

Per una piA profonda comprensione dell'aspetto magico del Decameron

A necessario appunto evidenziare come questo non sia stato il risultato

del mondo borghese e della gagliarda vita popolana incontrati a Firenze,

bensi il retaggio - che si andava sempre piA sfumando e attenuando -

delle forme tardive della cultura cavalleresca della Francia setten-

trionale cosi vivaci e feconde nella corte angioina di Napoli.

^ D e l pubblico, composto dall'alta borghesia fiorentina di stampo

mercantile, che per primo salutA il Decameron e ne favori la diffusione,
tratta ampiamente V. Branca, Boccaccio medievale, cit., pp. 3-10.
G. Salvemini, "La dignitA cavalleresca nel comune di Firenze," in
La dignitA cavalleresca nel comune di Firenze e altri saggi, ed.
Ernesto Sestan (Milano; Tipografia G. Carnesecchi, 1899), pp. 99-203.
Per 1'influenza anche stilistica che la corte angioina esercitd
sul Boccaccio, cfr. E. Auerbach, Mimesis, ecc., cit., pp. 224-230; per
quanto concerne invece la vita e la cultura del regno di Napoli, riman-
gono fondamentali rispettivamente R. Caggese, Roberto d'AngiA e i suoi
tempi (Firenze: Valecchi, 1922-1931) e G. Leonard, Boccacce A Naples,
op. cit.

Sempre a Napoli il Boccaccio compie i suoi studi sotto la guida di

Paolo da Perugia, dotto bibliotecario del re Roberto e del monaco Cala­

brese Barlaam, che rappresentava una miniera inesauribile di scienza

ellenistica, trovando questo genere di insegnamenti molto piA consono

alle sue esigenze di quanto non lo fossero e lo studio della mercatura

e del diritto canonico.
Dopo l ’essersi accostato assai spesso ai "romanzi franceschi,"

alia letteratura latina nonchA greca e dopo aver vissuto un'essenziale

esperienza di vita (l'amore di Fiammetta), tutte cose queste stretta-

mente legate all'ambiente partenopeo, il crollo definitivo delle societA

bancarie dei Bardi, degli Acciaioli e dei Peruzzi, rappresentarono anche

la fine di quel periodo meraviglioso durato si e no una quindicina

d'anni. Ma, anche una volta rientrato a Firenze, Giovanni Boccaccio

non poteva certamente dare un colpo di spugna su tutto quanto aveva

assorbito e assimilato in quegl'anni.

A Firenze, fino verso il 1325-28, epoca in cui si trasferisce a
Napoli, il Boccaccio aveva avuto come maestro Giovanni Mazzuoli da
Strada - padre di Zenobi da Strada che sarA insieme amico e concorrente
del nostro novelliere nei favori della corte angioina. (Cfr. N. Sapegno,
"La cultura del Boccaccio," in Pagine di Storia letteraria (Palermo:
Palumbo, 1960), pp. 119-123.
"Mio padre si sforzA in tutti i modi, sin dalla mia puerizia,
perchA divenissi negoziante, e mi diA per discepolo a un grandissimo
mercante presso il quale, per sei anni, non feci altro che perdere il
tempo, che non si riacquista mai. PerciA essendo da parecchi evidenti
indizi apparso che ero piA adatto agli studi letterari lo stesso mio
padre comandA che passassi ad ascoltare le decisioni pontificie per
poter diventar ricco; e sotto un famoso maestro, per quasi altrettanto
tempo lavorai inutilmente" (G. Boccaccio, De genologia deorum, cit.,
p. 726.)
^G. Boccaccio, 'torbaccio." in Ameto. Corbaccio e lettere, ed. N.
Bruscoli (Bari: La Terza, 1940), p. 305.

L'impatto che provA al momento del suo ritorno in patria, aggravato

da ardul problemi finanziari e familiar!, dovette essere assai pesante

se preferi lasciare quasi immediatemente Firenze e vagare nell'Italia

j 24
settentrionale presso le corti e di Ravenna J e di Forli.

Pare comunque accertato in base alle indicazioni piii recenti che lo

scrittore testimoniasse de visu i tragici effetti della peste del 1348

che ridusse di molto la popolazione della cittA e della quale rimase

vittima anche suo padre nell'anno successivo.

II Petrarca ci fa sapere in una sua lettera che il Boccaccio tra
il 1345 e il '46 si trovava appunto a Ravenna ospite di Ostasio da
Polenta e di questo soggiorno ne A testimonianza la famosa novella
del Decameron di Nastagio degli Onesti.

^Sembra infatti che nel 1347 il Boccaccio prestasse servizio al

signore di Forli, Francesco Ordelaffi. Per questi dati biografici riman-
diamo alia Prefazione al Decameron, ed. V. Branca, cit., p. XIV.
Sulla presenza o meno del Boccaccio a Firenze durante la peste del
’48 sorsero in passato dei dubbi. Infatti secondo H. Hauvette, Boccace
(Paris: A. Colm, 1914), p. 192., il novelliere in quell'anno si trovava
a Napoli e questa ipotesi parve convalidata dalla lettura di un passo
del Commento a Dante (IV, I, 65) nel quale A scritto: "E se io ho il
vero inteso, perciocchA in quei tempi io non c'era, io odo che in questa
cittA awenne a molti nell'anno pestifero MCCXLVIII..." (M. Guerri, II
commento del Boccaccio a Dante (Bari: La Terza, 1926), p. 137 e p. 176).
Ma la data dei manoscritti A in realtA MCCXL e tutta l'allusione va
quindi riferita alia peste precedente di cui scrissero il Villani e il
Petrarca stesso (cfr. V. Branca, Boccaccio medievale, cit., p. 302).

Boccaccio di Chellino o Boccaccino originario di Certaldo ma tras-

feritosi a Firenze verso il 1314 dove giA abitava suo fratello Vanni,
lavorA con diversi incarichi per la societA dei Bardi dal 1310 fino alia
vigilia della grave crisi economica del '45. Fra i dati per noi piA
significativi della sua esistenza fu l'aver assistito a Parigi alle
famose e crudeli esecuzioni dei Templari nel 1310 e nel '14, alle quali
accennerA anche suo figlio Giovanni nel cap. 21 del libro IX del De
casibus ("ut aiebat Boccacius genitor meus, qui tunc forte Parisis
negotiator, honesto cum labore rem curabat augere domesticam, et se his
testabatur interfuisse rebus"). La narrazione delle torture inflitte
ai Templari a al loro Maestro Jacopo di Molay - probabilmente perchA
ispirata dalla Cronica di Giovanni Villani (VIII, 92) - non contiene
specifici riferimenti ad eventuali pratiche magiche delle quali tuttava
essi furono accusati. Per tale argomento cfr. V. Branca, Boccaccio
(continued on next page)

II 1349, oltre che la perdita di Boccaccino, segna anche l'inizio

della stesura del Decameron, che verri terminato quasi sicuramente nel

Consolidata la fama di letterato, Giovanni si affaccia anche alia

scena politics italiana: gli vengono affidate nell'arco di un decennio

alcune ambascerie dal Comune fiorentino. Ma nel '62-'63 e successiva-

mente nel '70-'71, preferisce optare per una vita politicamente meno

impegnata, ritirandosi nella sua casa di Certaldo in un raccoglimento

religioso e poetico scevro il piA possibile da interferenze cittadine

fino al 1375, anno della sua morte.28 In tal modo il Boccaccio assieme

al Petrarca preannunciano il nuovo tipo di intellettuale che non piA

cittadino del comune, notaio, giudice, priore, magnate dedito alia

politics, di giorno lavora e amministra e la sera compone - bensi uomo

di studi e di libri che fa della cultura una professione, la sua

26(continued)medlevalet pp. 235-238 dal quale la citazione viene

ripresa). Si sa inoltre che Boccaccino, come uno degli Otto dell'Ab-
bondanza operA direttamente tra il giugno del 1347 e l'agosto del 1348,
per contrastare o almeno ridurre la catastrofe di quell'epidemia della
quale rimase anch'egli vittima.
La tesi esposta da M. Landau, Giovanni Boccaccio, la sua vita e
le sue opere (Napoli: Morano, 1881-1882), p. 523, secondo la quale il
Decameron sarebbe stato terminato nel 1343 A superata dalla critica piii
recente (cfr. V. Branca, "Per il testo del Decameron," Studi di Filo-
logia Italiana, VIII, 1950).

28Nel corso del Trecento si va sempre piA nettamente delinenado una

letteratura "culta" e una "piccolo-borghese": la prima coltivata dagli
intellettuali "puri," staccati da occupazioni e interessi civili, la
seconds - piA modesta e meno ambiziosa composta da uomini "discoli e
grossi" e scritta per altri uomini semplici. Interessante per compren-
dere meglio la figura del "letterato" Boccaccio, lo studio sociologico
di G. Petron'o, "La posizione del Decameron," La Rassegna della lettera-
ture italiana, LXI, s. VII, n. 2, aprile giugno 1957.

occupazione di vita.

Un giudizio del Boccaccio come cittadino k dunque difficile da

mettere a fuoco: si pud solo dire - semplificando parecchio il prob-

lema - che egli tende ad astrarsi dalla vita politica non solo perchd

(come vorrebbe la critica ortodossamente marxista, rappresentata per

esempio dal Petronio) esponente di un nuovo tipo di cultura che k in

fondo strumentale rispetto alia classe dirigente del tempo e che quindi

pud permettersi un atteggiamento ddgagd, che funga d'appoggio oggettivo

alia classe dirigente stessa, ma anche perchd il suo progressivo rin-

chiudersi in se stesso e il suo recuperare valori religiosi prima posti

da canto k una realtd tutt'altro che peregrina in quel tempo, anzi

risponde a un'esigenza assai sentita, ad una sorta di revival del

misticismo specie laico che k stato da pid parti registrato per la

Firenze del Trecento, anche se mancano sul tema degli studi approfonditiv

Proviamoci a fare un pd la "biografia spirituale" del Boccaccio

dopo il ritorno a Firenze del 1340. Egli k legato a tutto un gruppo di

famiglie fiorentine che vanno dai Bardi agli Acciaioli ai Nelli ai Rossi

ai Frescobaldi: k legato ciod ai finanziatori dei re di Napoli e accetta

di prestar loro la sua voce e la sua cultura. Se la suggestiva indica-

zione del Garin e del Baron in ordine al sorgere del primo Umanesimo d

esatta, se ciod al suo immediato nascere questo movimento avrebbe avuto

succhi virilmente "civili" poi sclerotizzati col tempo, c'd da chiedersi

quanto merito magari involontario abbia in cid il pur schivo e poco im-

pegnato Boccaccio, ancor prima del Salutati che viceversa Garin e Baron

indicano concordemente quale punto di partenza per l'indagine su un

elemento centrale della polemica civile e politica dei primi umanisti,


la "liberta," opposta alia "tirannia" delle citti rette dai signori e

dai Visconti in particolare. 7

E su questo tema della liberti, tema per eccellenza caro alia

propaganda anti-viscontea dei fiorentini, batte a piA riprese il Boc­

caccio, anche se non disdegna poi troppo visitare a sua volta i "tiraimi"

di Romagna - le cui piccole corti cavalieresche devono ricordargli un

pA quella di Napoli e perciA non dispiacergli - e perfino recarsi am-

basciatore presso la "maladetta vipera" vicontea, la cui frequenza aveva

pur rimproverato all'amico Petrarca.

Abbiamo visto che gli episodi diplomatici del decennio '50-'60 sono

molteplici - la battuta d'arresto A significative. Il *60 A l'anno

delle grandi conversioni e, forse, delle grandi apprensioni. E' l'anno

in cui egli termina la seconda redazione dell'Amorosa visione che lo

impegnava da un quinquennio e inizia contemporaneamente il De casibus

virorum illustrium e il Trattatello in lode di Dante. II legame tra le

due opere, apparentemente diverse tra loro come tono e scope non puA

sfuggire. Con entrambi si vuol recuperare un tipo di erudizione per

cosi dire "medievale," a sfondo etico quasi predicatorio. E' il

recupero cioA della lezione non solo estetica bensi etica di Dante:

e considerando che proprio l'anno prima, nel '59, il Boccaccio e il

Petrarca si sono incontrati a Milano, non A certo privo di significato nA

casuale il fatto che la "conversione" alia letteratura etica sia awe-

nuta nello stesso momento in entrambi, nel Petrarca dei Trionfi come nel

Cfr. Eugenio Garin, L'umanesimo italiano (Bari: La Terza, 1966)
p. 35.
^Cfr. g . Billanovich, "Dalla 'Commedia' e dall'Amorosa visione'
ai 'Trionfi'." G.S.L.I., CXXIII, 1946, pp. 1-52.

Boccaccio del De casibus e del Trattatello. Salvo che, evidentemente,

radice comune di questo ritorno alia letteratura etica sono gli exempla

predicatori da un lato, le Vitae di tipo plutarchesco da un altro, la

letteratura eroica francese da un terzo; ma in piii il Boccaccio ha, nel

ritorno affettuoso a Dante, un suo proprio messaggio etico-politico da

affidare ai fiorentini, una lezione civica che concide per altro con il

"culto" di Dante tra i suoi concittadini del Trecento, con l'awio delle

letture dantesche pubbliche e cosi via. E' sempre del '60 la prima

notizia certa della sua "conversione" nel senso che il termine conversio

ha nel latino medievale, cio4 di ritiro dal mondo: Innocezo VI concede

a lui, clericus florentinus, la facoltA di tenere ufficio, prebende o

cura d'anime. Giunge a Firenze, per tenere la cattedra di greco che il

Boccaccio ha fatto di tutto per ottenergli alio Studio, Leonzio Pilato.

II Boccaccio ci si rivela qual'4: un grande erudito, autentico anima-

tore del primo nucleo umanistico fiorentino e al tempo stesso non

dimentico di tutti quei valori etici e civili che la cultura dell'et4

comunale recava con s4, n4 estraneo - se non altro sul piano del suo

personale stato - alia dimensione religiosa dalla quale l'abbiamo visto

finora almeno apparentemente lontano.

Ma fu "conversione" anche nel senso moderno del termine, cio4 un

ritorno alia fede? Pu4 darsi, e ve ne sarebbe qualche movente: per

esempio una certa apprensione che Giovanni deve aver provato nel '60.

Giovanni, 4 chiaro, 4 legato al carro che sta perdendo terreno.

Dopo la grande crisi economico-finanziaria del ’42-46 e quella demo-

grafica del '47-50, le famiglie il cui potere era legato alle transa-

zioni finanziarie internazionali, all’appoggio del re di Napoli e alia


Parte Guelfa sono in fase regressiva. L'ambiguo tentativo di rimediare

alia crisi mediante il "governo forte" del duca d'Atene fallisce, e fal-

lisce altresi il tentativo di ripresa magnatizia dei Bardi. La congiura

anti popolana del '60, scongiurata dai nuovi "padroni" di Firenze (Albiz-

zi, Ricci, Strozzi, Alberti, Medici) fallisce, e coinvolge parecchi amici

personali del Boccaccio: uno, NiccolA di Bartolo del Buono, A giusti-

ziato a causa di essa; ad un altro, Pino de' Rossi, il poeta scrive

un'epistola consolatoria. E' stato coinvolto in tale congiura il poeta?

Sul piano della amicizie senza dubbio: forse anche su quella delle

responsabilitA vere e proprie: e chissA che non sia stato il suo essere

clericus a salvarlo dai fulmini della legge.

Fatto sta che egli A tenuto lontano da qualunque pubblica carica

fino al '65 (data in cui, appunto, gli esuli della faccenda del '60

vengono riammessi), vende al fratellastro Iacopo la casa e si ritira a

Certaldo. Ma nemmeno qui si sente al sicuro, ed eccolo nell'amica

Ravenna, presso gli ospitali Da Polenta, nell'inverno dal '61 al '62.

Qui collabora strettamente col Petrarca, facendo per lui in loco delle

ricerche ravennati su san Pier Damiani, delle quali il Petrarca ha

necessitA per il suo De vita solitaria. Ed ecco il clericus Giovanni

Boccaccio divenire anche agiografo, e redigere una Vita beatissimi

patris Petri Damiani che purtroppo A quasi ignorata dagli stessi

studiosi del Boccaccio e che A forsela chiave per capire a fondo

l'esperienza mistica dei suoi ultimi anni.

Si veda per6 A. Zini, 'La fortuna di San Pier Damiani nel Petjrarca
e nel Boccaccio," in Studi su San Pier Damiani in onore del cardinal
A.G. Cicogniani (Firenze: Le Monnier, 1961), pp. 133-165.

Passati col '65 gli scogli politic!, ecco gli anni del ritiro a

Certaldo, visitato spesso e venerato da amici quali il Salutati e il

Pilato, interrotti solo da qualche viaggio, dalle visite a Firenze, dalle

pubbliche letture di Dante e dai rapporti con quel centro di studi uma-

nistici e di propaganda angioina che era il convento agostiniano di

S. Spirito.

II Boccaccio si spegne nella Firenze gii turbata dalla guerra degli

Otto Santi, nella quale si agitavano la spirituality di Caterina da

Siena, di Giovanni delle Celle, dei Fraticelli, mentre il Tumulto dei

Ciompi 4 alle porte.

Che cosa si pu6 dedurre da queste osservazioni, in ordine al nostro

tema? Essenzialmente questo: che se v'4 un'autore per il quale bisogna

badare alle periodizzazioni e per il quale si debbono evitare le gene-

ralizzazioni, questo 4 proprio Giovanni Boccaccio.

II Boccaccio degli anni riapoletani non 4 quello del Decameron, n4

questi 4 il medesimo delle opere erudite ed ascetiche della vecchiaia:

il Boccaccio degli anni '60 non avrebbe certo pensato n4 scritto sulla

magia (come su molti altri temi) le medesime cose che leggiamo nel


Poich4 noi ci volevamo dedicare al Boccaccio novelliere, la tematica

magica boccacciana 4 in realtA poco piih che la tematica decameroniana.

Sorvolando ad ogni modo su una piii estesa documentazione biogra-

fica che non potrebbe in alcun modo competere con quella fino ad ora

conosciuta e che d'altronde non presenta ai fini di queato lavoro

soverchio interesse, ci sembra pifi significativo, citare un'opera

scarsamente nota e del tutto insignificante in sede letteraria, che in


modo piuttosto approssimativo ci informa sulle capacitA di mago attri-

buite al Boccaccio. Si tratta dell'opsucolo di 0. Bacci, Burle e arti

magiche di Giovanni Boccaccio, Castelfiorentino 1904).

II Bacci afferma di aver reperito tali notizie dalle ultime pagine

di un codice miscellaneo di provenienza Cappugi ed ora nella Biblioteca

Nazionale Centrale di Firenze, riferentesi al mese di Gennaio del 1515,

e che per la scrittura e per la forma considera vergato entro la prima

metA del secolo XVI.

Esso A un succinto memoriale nel quale si trovano anche delle

notizie boccacciane che s'embrano presumibilmente appunti addirittura

di terza mano o un avanzo di una piA ampia raccolta di memorie del

Certaldese eseguita dall'autore stesso di questi ricordi. Sentiamo che

dice: ".. NA voglio mancare di dire come quegli habitatori di Certaldo

dichino che egli fu piacevole e faceto, iraperd che talvolta costumava

convitare a cena parecchi amici dando loro a mangiare cose elette e in

abbondanza: niente di meno mai si saziavano e sempre restavano con

appetito. Dicono ancora che ai tempi freddissimi, in casa sua sendovi

buona conversazione al fuoco, lo faceva grandissimo; ma di maniera che

niente si scaldavano, anzi sempre tremavano di freddo. E narrano, si'

come ho udito io piA volte quando ero fanciullo dA piA vecchi di quel

tempo, che la morte sua fu per questa cagione. Dicono che 6'si faceva

portare da' demonii a Napoli, dove egli era innamorato, a sua posta, e

che in dua hore egli andava e tornava. A tale che una sera tornando di

1A e essendo sopra il Pozzuolo che A un fossatello a piA di Certaldo,

sonA in quel punto la Ave Maria, per il che lui disse: Lodato sia

Iddio. Allora dicono che i demonii, sentendo ricordare il nome di JesA,

10 lasciarono andare e che cadendo in tale fossato moiri poi per tale

cagione. Ho narrato queste ciancie perchfe si puA considerare che gli

uomini, i quali si elevano con gli studi e con lo ingegno tanto sopra

gli altri, e A creduto dalla moltitudine che egli habbino sempre del


Ma se questa A la prima attenzione a tale leggenda, essa non 4

nA la sola nA 1'ultima.^2

Vari riferimenti furono fatti nella seconda metA dell'Ottocento

al "Poggio del Boccaccio," ad un ponte di cristallo che l'avrebbe

congiunto alia casa del poeta e ad una "sportata di terre" con la quale

11 demonio avrebbe costruito il Poggio.^ II Bacci raccoglie ogni

indicazione utile a confermare la fama di negromante e di dannato

^Sempre n Bacci riporta a conferma di questa leggenda alcuni

versi di Filippo Pananti, lasciati nel libro dei visitatori della casa
del Boccaccio e contenuti in Cenni storici di Certaldo, Firenze 1879,
p. 16; dicono:
"Fu nel popolo ed A certa opinione
Che il buon Messer Giovanni di Certaldo
Fosse un celebre Mago, uno stregone
Che ora si trova in un paese caldo,
Si mago fece lo scrittor gentile
La magia del racconto e dello stile."
JJLa leggenda popolare narra che il Boccaccio dopoaver fatto cos-
truire dal principe dei demoni un poggio con unasportata di terra,
avrebbe voluto che detto poggio fosse congiunto alia torre dove abitava
da un ponte di cristallo, ma il diavolo che non seppe fare questo ponte
per togliersi d'impaccio, la notte successiva strozzA l'esigente negro­
mante o se lo portA all'inferno. Essa A menzionata dal D 1Ancona nella
sua raccolta di Poemetti toscani, Firenze, 1879, pp. 86-94, ma conclude
"Or se bene intendeste miei uditori
Il testamento di Messer Boccaccio,
Non date retta a certi detrattori,
Bensi all'awertimento che vi faccio:
Boccaccio non fu un Mago ne' un Dannato
Come nel volgo A vociferato."

goduta dall'illustre Certaldese essenzialmente fra il popolo di quella

cittA,. concludendo che, se ciA che A scritto in quell'antico manoscritto

corrisponde a una fama realmente attribuitagli, la tomba del Boccaccio

fu effettivamente demolita e le sue ceneri disparse al vento come suc-

cedeva ad ogni reo di pratiche magiche.

La prima considerazione che ci viene alia mente a proposito della

veridicitA di quanto contenuto in quel codice, A la perfetta corrispon-

denze tra le magiche attivitA del Boccaccio e quelle giA precedentamente

attribuite a maghi - veri o falsi che fossero - molto piA famosi di lui,
a cominciare da Alberto Magno, Michele Scotto, Virgilio o Apuleio.

Si attua cioA anche nei confronti del novelliere quella facile confu-

sione fra scienza e magia awenuta durante o - come in questo caso -

dopo il Medioevo. Ma se anche tale confusione aveva orraai assunto

l'aspetto del topos letterario, rimane pur tuttavia nel pensiero o in

alcune opere specifiche di questi grandi "antenati" del Boccaccio una

qualche attinenza o perlomeno un qualche interesse per questa partico-

lare problematical

L'elementare raigionamento secondo il quale se un individuo mostra

una determinata consapevolezza letteraria o scientifica, essa non puA

■*^A proposito delle leggende che fiorirono su questi personaggi

sono di utile consultazione: D. Comparetti, Virgilio nel Medio Evo,
(Firenze: La Nuova Italia, 1941), II, p. 25; A. Graf, "La leggenda di
un filosofo," in Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo (Bologna:
A. Formi, 1964), p. 239. Naturalmente tale corrispondenza non prova
nulla: potrebbe trattarsi appunto di leggende nate in analogia rispet-
to ad altre precedenti.
Per quanto possa concernere coloro che furono ritenuti maghi ancor
prima che la leggenda s'impadronisse di loro e delle loro imprese, cfr.
Kurt Seligmann, "I maghi del Medio Evo," in Lo specchio della magia,
(Firenze: Le Mqnnier, 1972), pp. 192-209.

che corrispondere ad una pari capacity pratica, rende ben evidente la

diversitA che intercorse tra il novelliere Boccaccio e tutti gli altri

suoi competitori. PerchA un Sacchetti o un Sercambi, per esempio, non

furono mai compromessi nel giudizio dei posteri da una qualsiasi capa-

citA magica? Molto evidentemente perchA non fu loro ricontrata in nes-

suna occasione una effettiva e profonda conoscenza di quel coacervo di

dottrine dalle quali prese le mosse tale arte.

Non basta la generica equazione: uomo sapiente uguale mago. E'

doveroso specificare che per guadagnarsi questa fama occorreva aver

dato ai lettori un certo appiglio per poter formulare, anche se a torto,

simili giudizi. Giovanni Boccaccio anche se non necessariamente solo

nel testo delle sue novelle,^® dimostrA senza dubbio una notevole

padronanza dell'argomento attraverso la quale, e lui solo, assurse a

far parte dello stuolo di quei personaggi sopra i quali sorsero molte-

plici leggende.

Anche se in sede strettamente letteraria il Branca 37 o prima di

lui il di Francia asseriscono che il mondo classico A quasi totalmente

Secondo il parere di A. Graf,'Fu superstizioso il Boccaccio?," in

Miti leggende ecc., cit., p. 169 sgg., al di 1A di quella che fu la sua
polemica con il KHrting tesa a dimostrare come il Boccaccio fosse quasi
del tutto estraneo al mondo della magia e della superstizione, cita come
opere eventualmente piA compromesse per tali argomenti il De Genologia,
il De Casibus ed il Comento a Dante, attribuendone la causa alia tardiva
crisi religiosa e alia vecchiaia dello scrittore. Noi abbiamo visto che
A piA probabile sia giusto il contrario.
37V. Branca, Boccaccio medievale, cit., p. 10 sgg. precisa:
"Nella materia: quanto mai varia e complessa del Decameron, il mondo
classico A poco meno che assente."

3®L. Di Francia, "La novellistica," in Storia dei Generi Letterari

Italiani (Milano: Villardi, 1924), p. 143 e in "Alcune novelle del De­
cameron illustrate nelle fonti," G.S.L.I., 1904 pp. 1-103 e IL, .1907,
pp. 201-298, concorda con il Branca nell'assegnare alle fonti medievali
(continued on next page)

assente dalle fonti delle novelle decameroniane, per quanto concerne

l'impostazione magica del Boccaccio essa ci sembra inscindibile dall'A-

sino d'oro o dal De magia di Apuleio, dai Fasti di Ovidio, dal Satyricon

di Petronio, dall'Ars poetica di Orazio o da alcune Eglogae di Virgilio.

E* attraverso il tirocinio fatto sui testi "classici" della magia che lo

spirito del nostro novelliere si mostra disponibile ad accogliere ed

evidenziare quegli eventuali mutamenti, quelle sovrapposizioni o incom-

prensioni che si verificarono dopo l'affermazione del cattolicesimo.

Viceversa l'interesse per la tematica magica dimostrato nelle opere

erudite dell'eti avanzata, dopo il ripiegamento religioso, sari da

considerarsi semmai specchio di una preoccupazione teologica, e quindi

non si allontaneri da quanto in materia di scienze occulte pensava

ufficialmente la Chiesa. Nel Decameron il quadro & ben diverso.

Fra gli autori di novelle esaminati il Boccaccio k l'unico che non

tradisca mai scherno verso i "protagonisti" veri della magia ne'

sfiducia verso gli effetti sorprendenti che essi sanno ricavare dalla

loro arte. Ciononostante soltanto due operazioni magiche vengono con­

siderate perfettamente riuscite e sono quelle sulle quali k pifi parco

di particolari. ^

Viceversa quando ser Giovanni narra un cerimoniale che gii in

partenza sappiamo organizzato per burla,^® allora puntualizza formule,

38(continued)2a netta prevalenza su quelle classiche che vengono

tuttalpii usate "dopo abile e fantasioso rimaneggiamento."
^Si tratta della fioritura di un giardino nel mese di gennaio (X,
5) e del portentoso trasporto aereo di messer Torello dalla dimora del
Saladino alia chiesa di Pavia (X,9).

^^Come nel caso dell'incantamento presunto della "fantasima" (VII,

1) o.di quello dei "bachi" (VII,3); nella falsa oradalia intentata ai
danni di Calandrino (VIII,6); nel rituale magico-erotico ben dettagliato
(continued on next page)

oggetti, rituali interi quasi volesse cautelarsi di fronte alia publica

opinione sotto un comodo "Tanto non k. vero." Sembra proprio che il

Boccaccio tema di farsi prendere la mano da un argomento che trattato

ad un determinato livello poteva essere oltremodo scottante (e la fine

di Cecco d'Ascoli era una tangibile ammonizione). Ma una mente cosl

aperta ad ogni tipo di stimolo che la society e napoletana e, in parte,

fiorentina gli offriva unitamente ad una vasta cultura e ad una reli­

giosity ben lontana da quella severa e a volte bigotta di molti suoi

contemporanei o di lui stesso pii tardi,^ doveva rimanere affascinata

dalla forza arcana che il mondo magico sprigionava. Per cui la solu-

zione migliore dovette sembrargli il confondere il piii possibile le idee

al suo auditorio mescolando l'aura fascinosa dell'Oriente a puntualiz-

zazioni mediche; apparizioni legate ad antiche mitologie nordiche a

(continue una i've(jova» uno "scolare" (VIII,7); nella spie-

gazione di come si possa "andare in corso" e in cosa consista (VIII,9);
in un altro cerimoniale sempre di magia amorosa per appagare gli ardori
di Calandrino (IX,5) ed infine in una pratica che aveva l'apparenza
addirittura della magia nera, mentre perseguiva uno scopo molto pii
spicciolo (IX,10).
^ L a religione che il Boccaccio intese in coerenza alia visione che
ebbe della vita - colta cio£ nei suoi influssi sociali e non del suo
contenuto intimo e trascendente - k a volte osservata in modo osse-
quioso, a volte polemico - Sono eventualmente gli uomini di religione,
i loro atti, la loro condotta., i riti e il loro abuso e non le ansie
sovrannaturali o i motivi dei dogmi che compaiono nel Decameron trat-
tati in modo irrisorio. Comunque lunga e ancora non perfettamente
risolta k la diatriba fra coloro che vogliono vedere nel Boccaccio un
uomo del tutto alieno da ogni problematica spirituale e al contrario chi
in lui vede una religiosity diversa da quella corrente ai suoi tempi,
ma non per questo meno sensibile ai problemi di fondo del cattolicesimo.
Su questo argomento cfr. A. Moravia, "Boccaccio," in L'uomo come fine
ed altri saggi (Milano: Bompiani, 1964), p. 139; E. Auerbach, Mimesis
ecc., pp. 234-240; Giovanni Getto, Vita di forme e forme di vita nel
Decameron (Torino: Peticini, 1958), pp. 20-33; M. Bonfantini, "Boccaccio
e il 'Decameron'," Pegaso, II, luglio 1930, p. 13 sgg.

incantesimi popolani; reminiscenze di culti pagani a feste tradizionali

fiorentine; lamie a fantasime; elitropie a veleni; letti che volano a

rospi che procurano la morte, in un caledioscopico alternarsi di temi

classici greco-romani, di leggende medievali, di consuetudini cittadine.

Conseguenza immediata di questa Kermesse d'ispirazioni a cui il

Boccaccio deve larga parte della sua fama, & la diffidenza che ci ispira

il Decameron come veridica fonte documentaria di consuetudini e di cre-

denze. Se gli altri novellieri del XIV secolo per il disinteresse o la

diffidenza che mostrano nei confronti della magia ci lasciano molte volte

perplessi per "il quanto" o "il come" possano essere uno specchio fedele

a tale riguardo, il Boccaccio puA lasciarci scettici per un eventuale

vizio contrario.

Quanto volte, ci si pu& chiedere, nonostante i riferimenti storici

piuttosto precisi contenuti nelle novelle, questa fantasia cosi versa­

tile, quegli interessi cosi poliedrici avranno preso la mano al narra­

tor e e quante volte invece proprio per il confluire di questi elementi,

egli avrA potuto catalogare e registrare delle sollecitazioni magiche

altrimenti innavertite dai suoi piA sproweduti colleghi?

Dal che risulta una cosa strana, almeno a prima vista. Il Boccac­

cio, data la sua vasta cultura e la sua grande fama, pu6 essere stato

non registratore, bensl divulgatore di credenze magiche che altrimenti

non sarebbero entrate nel circolo delle superstizioni diffuse, ma se ne

sarebbero rimaste confinate in fonti classiche o orientali. La cultura

umanistica puA, in questa prospettiva, aver causato un intensificarsi

del mondo superstizioso.

Comunque una risposta definitiva a tale problema noi non siamo


in grado di darla. Ci limiteremo ad indagare nell'ambito di questo

lavoro come il Decameron venga a rappresentare, attraverso il lavorio

di una coscienza individuale, quella che k la mentaliti magica




Col Sacchetti scorgiamo un modus vlvendi che non solo sta all'estre-

mo opposto di quello del Boccaccio, ma sembra addirittura completamente

chiuso all'influsso della magia sia nella vita che nelle opere.

Vediamo, ora, perchA il Sacchetti, che insieme al Sercambi fa

parte del gruppo di letterati "piccolo borghese" che di giorno lavora

e di sera scrive, facendosi portavoce dell'ideologia della classe a cui

appartiene, sembra rifiutare tutto ciA che A attinente al mondo magico

e alia superstizione popolare.

Fiorentino, se non di nascita di famiglia, fu Franco Sacchetti,

mercante e uomo politico, che dette inizio alia stesura del Trecento-

novelle nel 1392 mentre era podestA di San Miniato.

Numerose sono le testimonianze biografiche su quest'autore^ che

seppe conciliare, ed anzi sapientemente utilizzare, la sua vita pub-

blica, ricca di viaggi e d'incontri interessanti con una intensa e

varia attivitA letteraria.

Senza giungere all'affermazione paradossale del Croce che vuole il

Sacchetti uomo piA intero del Boccaccio proprio per il suo zelo cit-
tadino e per il suo profondo spirito religioso, A innegabile che

^"Per quello che pu6 interessare intomo alia vita del Sacchetti,
all'ambiente e al momento storico in cui visse, alia sua esperienza per-
sonale di scrittore e di cittadino, cfr. gli scritti introduttivi ed
alcune edizioni del Trecentonovelle fra cui quella a cura di E. Ligotti
(Milano: Bompiani, 1957).
Benedetto Croce, "II Sacchetti moralista e narratore," in Poesia
popolare e poesia d'arte (Bari: La Terza, 1933), p. 95.

entrambe queste doti caratterizzino per larga parte la sua raccolta di


Essa infatti fu Ideata e poi realizzata dopo un periodo molto im-

portante per la formazlone spirituale del Sacchetti: al termine cio4

di quella stasi letteraria - dal '78 all ’81 - della quale il nostro si

valse per realizzare un proprio equilibrio interiore da cui scaturi

appunto nell'81, la Sposizione di Vangeli. E qui bisogna dire qualcosa

sulla qualitA dell'impegno religioso sacchettiano, in quanto essa 4

determinante per capire l'atteggiamento del Sacchetti nei confronti

della magia. Ripetiamo, la stasi letteraria tra il '78 e '81,

k assai significativa. E' il triennio successivo al tumulto dei Ciompi,

e solo nel '79 il fratello di Franco, l'aristocratico e pio Giannozzo

Sacchetti, vi ha perso la vita. Tutta la famiglia di Franco & rimasta

segnata dall'intensa vita spirituale e dai grandi ideali di Giannozo, e

anche Franco - che pur non li condivideva - ne 4 restato molto impres-

sionato. Perci6 fermiamociun momento su Giannozzo e Vediamo quale

fu la sua relazione col fratello Franco.

Giannozzo Sacchetti fu, con l’amico Carlo di Geri Strozzi (non

dimentichiamo che una Strozzi £ moglie di Franco), tra i principali

seguaci e fautori di Caterina da Siena. I caterinati di Firenze,

riuniti in Santa Maria Novella attorno al teologo frate Angelo Adimari,

erano un gruppo non solo mistico - i cui ideali erano l’imitazione di

Cristo, la fedelti al Papa, il culto della pace cittadina, la riforma

morale del clero e dei laici - ma altresi un gruppo politico legato

alia Parte Guelfa e ai gruppi magnatizi. II mite e un po' svagato

Giannozzo faceva parte di tale gruppo e ne condivideva gli ideali.


Un cumulo di contraddizioni peraltro, Giannozzo. Nato nel 'AO e quindi

minore jrispetto al fratello, lo troviamo fino dagli anni della giovinezza

sotto la di lui tutela. Era stato addirittura interdetto come giocatore

e scialacquatore: ma, pi6 per vizio, pare che fosse la sua natura

liberale e cortese, cos'*. incline alle "virtu" cavalleresche - e tanto

poco borghesi! - dello spendere e del donare, a farlo trascendere fino

a scialacquare. Figurarsi il solido moralista popolano ch'era Franco,

per il quale - da buon mercante - massima virtfi civica era il "far

. • ,,.3
masserizia !

Al tempo della guerra degli Otto Santi Giannozzo con tutti gli

amici di Caterina e con la Parte Guelfa, si era opposto alia guerra

contro il pontefice; e ancora una volta Franco, seguendo i suoi ideali

di religiosity e di civismo uniti, si era viceversa schierato con la

maggioranza della citti, e si deve a uomini come lui se dal '75 al '78

(tanto quanto duro la guerra e 1'interdetto per Firenze) in citti si

respirfi un'aria di acceso misticismo popolare, certo polemicamente sot-

tolineato da questo sentirsi dei Fiorentini "buoni cittadini e buoni

cristiani" contrapposto al papa che li aveva condannati per soli motivi


Certo non furono estranei i motivi politici alleawenture che fra

'77 e '79 si abbatterono su Giannozzo, che gi£ nel '77, fu imprigionato

per i debiticontratti. Uscito di prigione e tornato a Firenze con

l'incarico di organizzare una sollevazione contro il governo popolano,

Sulle virtfi mercantili e sulla mentaliti relativa si veda ora il
libro fondamentale di C. Bee, Les marchands ycrivains & Florence
(Paris: La Haye, 1967).

fu scoperto e giustiziato ±1 15 ottobre 1379. Mori col sereno eroismo

d'un martire cristlano, assistito dal frate Jacopo Altoviti, vescovo di

Fiesole, suo compagno di parte e come lui seguace di Caterina da Siena.

Vediamo che cosa passA in Franco della tragica esperienza di

Giannozzo. E 1 un fatto che nell'81 egli compose le Sposizioni di

Vangeli, che - accanto agli elementi consueti della sua religiosity

cittadina, come la polemica contro la tirannide, il vizio,, la super-

stizione - echeggiano motivi tipicamente cateriniani (i "cattivi pas-

tori" assimilati ai "lupi rapaci" e cosi via), senza tuttavia che

dell'alta e profonda esperienza di Caterina Franco riesca a cogliere il

significato piA intimo, mistico appunto. Se - in memoria del non amato

peri forse rimpianto fratello - Franco cedette a ispirazioni cateriniane,

lo fece certo perchA gli awenimenti del tragico triennio '78-' 81, dai

Ciompi in poi, lo avevano colpito e impressionato; e lo fece anche

riducendo certamente il messaggio mistico della Senese a proporzioni

piA familiari. Ma si deve anche notare che l'impegno predicatorio

dimostrato dal Sacchetti nelle Sposizioni rispondeva forse ad un altro

impegno, di natura anch'esso civico-religiosa.

Freoccupato della stability delle istituzioni, impressionato dal

tumulto dei Ciompi, abituato ad associare rispettability civica e

moralismo religioso, il Sacchetti vedeva il mondo che lo circondava -

specie negli strati piA bassi del "proletariato" preindustriale fioren-

tino, del "popolo minuto" - percorso da un inquieto e confuso moto di

rinnovamento religioso, del quale senza dubbio aleuno la predicazione e

Cfr. F. Sacchetti, I sermoni evangelici, le lettere e altri scritti
inediti ed altri, ed. 0. Gigli (Firenze: Loescher, 1857).

l'interpretazione letterale del Vangelo erano grande parte, e del quale

i Fraticelli erano i protagonisti.

Questo k il quadro della, diciamo cosi, "storia religiosa" di

Franco Sacchetti. La storia di un buon conformista, d'un buon cri-,

stdano in fondo affascinato e atterrito al tempo stesso dagli "opposti

estremismi" d'un Giannozzo e forse un tantino (ma non del tutto) in-

capace di coglierne appieno la superiore moralit!, di apprezzarne - al

disopra della lontananza spirituale - la comune coraggiosa testimonianza

portata, caterinianamente, "al sangue".

Ma torniamo ai suoi scritti.

E' opinione corrente"* che il Sacchetti dopo i disparati temi

raccolti nel Libro delle rime (al quale egli continuer! ad affidare

solo gli sfoghi autobiografici, gli spunti polemici, le ironie spesso

dispettose), avesse sentito la necessit! di meditare con se stesso, di

risolvere dei dubbi al lume della religione, che k bene sottolineare,

non senti mai come un1imposizione dall'esterno, ma come una necessit!

intrinseca alio spirito. Ecco che, risolto dentro di sk questo trava-

glio interiore proprio mediante la realizzazione della Sposizione,

Franco si sente in grado di dedicarsi interamente alle novelle con le

quali egli si svaga e si riposa e vuole che svaghino e riposino i let-

tori gi£ tanto vessati "al presente tempo e alia condizione dell'umana

vita" da "pestilenziose infirmit!" e da "guerre civili e campestri".

Gi! nell'Introduzione al Trecentonovelle il Sacchetti afferma "E

tale proposito cfr. Lanfranco Caretti, Saggio sul Sacchetti

(Bari: La Terza, 1951), pp. 73-74.

non 4 da meravigliare se la maggior parte delle dette novelle sono

fiorentine... e perch4 in esse si tratter4... di condizioni di genti,

come di...marchesi e conti e cavalieri, e di...grandi e piccoli...;

nientemeno nelle magnifiche e virtuose opere saranno specificati i nomi

di quelli tali...." (S.T., p. 4). Percii le sue novelle avranno come

protagonisti uomini e donne "veri", senza comunque mai evadere dai

limiti concreti del mondo reale, anzi tuttalpid operando "una continua

immersione di elementi storici".^ Quindi ai suoi lettori, alia "gente

vaga di udire cose nuove", Franco racconta fatti veduti coi propri

occhi, ed al massimo sentiti raccontare, interferendo spesso nel corso

delle novelle con quella sua caratteristica espressione "lo Franco

Sacchetti", oppure "lo scrittore" proprio per accrescere soggettivismo

e credibility alia narrazione, disdegnando le cose troppo antiche,

fantastiche o leggendarie e preferendo invece attingere alia storia

contemporanea, come si svolgeva giorno per giorno sotto i suoi occhi,

per le strade e nelle case di Firenze, ovunque ci fosse gente rumorosa

e attiva.

Ma la sua attenzione, per quanto essenzialmente rivolta alia

cronaca spicciola italiana, che egli - proprio per i suoi incarichi

politici doveva conoscere molto bene^ - si appunta spesso su tradizioni

diffuse anche tra popolazioni diversissime, non pervenutegli peri

attraverso fonti scritte ma quasi tutte oralmente, che affrontava e

^L. Caretti, Saggio sul Sacchetti, p. 159.

^Per gl'incarichi che ebbe in varie zone d ’Italia, rimandiamo alia

nota bio-bibliografica dell'ed. del Trecentenovelle curata dal Faccioli,
pp. XXI-XXI1.
II di Francia a questo proposito dice: "che la raccolta del Sacchetti
deve pochissimoo nulla addirittura ai libri (continued on next page)

trascriveva con la solita attenzione documentaristica.

Ma se l'atteggiamento mentale del Sacchetti nei confronti della

realtA circostante sarebbe stato un valido aiuto a documentare le cre-

denze piA diffuse nei diversi strati sociali e nelle diverse regioni

italiane. - e particolarmente in Toscana e piA ancora a Firenze - la

sua specifics posizione sociale ed il suo inattaccabile sentimento

religioso, causano in lui un aprioristico rifiuto verso tutto ciA che

A in qualche modo attinente sia al mondo magico che ad ogni tipo di

superstizione popolare.

Lo scontento verso un mondo che stava inequivocabilmente cambiando

a tutto vantaggio di una maggiore rilassatezza di costumi^® che, a

partire dall'abbigliamento dei suoi concittadini,^ si estendeva agli

uomini politici e ai grandi della Chiesa, provocava molto spesso

con inue precetjenti; ma quasi tutto attinge alia diretta osser-

vazione della vita e alle tradizioni orali" (L. Di Francia, La novel-
listica, cit., p. 276).
Manca purtroppo un'analisi dettagliata sulle fonti delle novelle
del Sacchetti.

■^Cfr. R. Davidsohn, La storiadi Firenze, cit., IV, p. 32 e Gioachino

Volpe, II Medio Evo (Firenze: Sansoni, 1947), p. 473.

^Sempre il Davidsohn riporta svariate leggi suntuarie emesse a

Firenze giA dal 1307 ma acuitesi particolarmente dopo la peste del
1348, miranti a contenere il lusso sfrenato che, quasi a rivalsa di
una rinata gioia di vivere, si manifestava nelle fogge degli abiti
sia maschili che femminili e nei loro sfarzosi ornamenti (cfr. R.
Davidsohn, La storia di Firenze, IV, 31 3 673). Contro 1'instabilitA
della moda nei giovani e specialmente nelle donne il Sacchetti si
scaglia infatti nelle novelle L e CLXXVIII.

nell'animo probo di Franco lamp! di sdegno polemico misti a parole di

rimpianto. Sembra anzi che quel suo insistere nel proporre al lettore

"nuove fantasie", "nuovi casi", "nuovi trovati", "nuovi uomini" sia

solamente un espediente letterario e che assuma invece, in sede di

valutazione morale, un significato di ammonimento o di reprimenda.

Quindi ogni volta che nel corso delle novelle il Sacchetti annota queste

"nuove mode", pare che operi un atto di forza verso quelli che sono i

suoi veri sentimenti cercando, fin dove £ possibile, di riprodurre la

serie dei fatti presce.lti nella loro interezza ma nello stesso tempo

di esprimere, attraverso la loro critica, tutto quello che non trova

corrispondenza col suo modo di pensare, col suo costume e col suo senso

critico affinato attraverso le molteplici esperienze di vita pubblica

e privata.
Ecco che il giudizio espresso verso ecclesiastici, uomini poli-
tici, teologi, filosofi, medici - anche se originato da diversa

ragione - si awicina molto a quello espresso dallo speziale Sercambi.

Molto polemiche sono le parole indirizzate contro i predicatori
degli Ordini Mendicanti che non sapevano capire molto spesso ne' la
psicologia del pubblico (C) ne 1 il suo grado d'intelligenza (LXXII e
LXXIII), oppure contro i chierici che "sotto apparenza onesta..ogni
vizio di gola, di lussuria..senza niuno mezzo usano" (XXXIV) e che per
cupidigia sono sempre pronti "a dire menzogne, a fare escati, a tendere
trappole, a vendere Iddio e le cose sacre" (CCXII).
II Sacchetti rimprovera ai gonfalonieri e ai capitani di voler le
insegne "solo per vanagloria" e "quelli che in teologia si fanno
maestrare, non per altro se non per esser detto Maestro, dottore di leg-
gi, per esser chiamato Dottore; e cosl in filosofia e medicina, e di
tutte l'altre cose: e Dio il sa quello che li pifi di loro sanno!" (VII)
e i giudici che sono ignoranti e veniali (LXXVII e XXVII).

Per Giovanni essi rappresentano un branco di "ciumadori" in quanto

uomini di scienza, per Franco perchd "uomini nuovi".

Dall’intento che il Sacchetti si riproponeva: il ritorno ad

antiche e ben collaudate forme di vita attraverso il confronto con le

attuali tanto pid pericolose e nel contempo l’esaltazione di una fede

che vedeva sempre pid vacillante e "mondanizzata", ogni atteggiamento

super o sub-umano non trova il suo adeguato spazio vitale. Anzi quelle

del Sacchetti d una aperta polemica, forse addirittura quella pid aspra

e irrisoria, contro chiunque o qualunque cosa tenti di infrangere il

suo mondo tutto attento al reale e guidato dall'onnipresente e onnipos-

sente mano di Dio.

Lo scherzo, la burla, l'episodio salace, quelle battute che suonano

come una perenne irrisione verso qualunque categoria sociale, non stanno

ad indicare una reale "apertura" dell’autore verso ogni manifestazione

della mente umana; esse al contrario celano una granitica intransigenza

morale quale non ci d dato cogliere forse in nessun altro novelliere.

Per cui al Sacchetti fece difetto anche la completa adesione e

identificazione con il pubblico a cui la sua opera era diretta. Se al

Sercambi, con il quale ripetiamo ha molto in comune, non costitui un

intralcio rivolgersi ad un determinato genere di persone perchd di esse

Per 1'influenza che l'alta borghesia fiorentina, i cui interessi
concreti si appuntavano in sfere puramente mondane (economia, politica),
esercitd sia sulla Chiesa che sugli Ordini Mendicanti a vantaggio di una
religiositd libera da ogni forma di fede che richiedesse un'intima par-
tecipazione soggettiva a vantaggio di un'adesione composta e fiduciosa
ma in fondo indifferente imperniata pid sull'uso di opere buone e sul
culto dei santi in quanto intermediari tra Dio e i fedeli, cfr. F. Antal,
La pittura fiorentina e il suo ambiente sociale nel Trecento e nel
primo Quattrocento (Torino: Villardi, 1960), p. 169.

era lo specchlo oltre che il portavoce, lo stesso non awenne per il

Sacchetti che non sempre riusciva a celare un senso di superiority

intellettuale, sociale e morale nei confronti del lettore.

Poco vigile genericamente alia tradizione classica, l'attenzione

del Sacchetti A tutta rivolta ad awenimenti quotidiani che di per sA

mai tradiscono un'impronta soprannaturale, e se qualcuno presume di

trarre auspici per intravedere il futuro viene immediatamente bollato

come uomo di poco senno che prima o poi dovrA amaramente pentirsi della

sua dabbenaggine. Leggiamo quello che scrive nella novella di un

fuoruscito pisano "volendo astrologare e indovinare innanzi a molti

valenti uomeni...A confuso per molte ragioni"; nella novella CCXI

(pp. 645-648) racconta come un semplice buffone venda "alia fiera di

Salerno stronzi di cane per galle di grandissima virti, e spezialmente

da indovinare" facendosi pagare profumatamente e lasciando i suoi

clienti doppiamente scornati. Al Sacchetti non A tanto la sfiducia

verso le discipline magico-scientifiche che preme evidenziare, quanto

la sfiducia nelle capacitA degli uomini che attualmente si vantano di

praticarle. "PerA che si dee pensare chi A colui che ti dice o che

ti dA la cosa" (CCXVII, p. 667).

Scomparsi ormai i grandi uomini, i grandi scienziati, sono scomparsi

anche i grandi indovini e i grandi maghi lasciando il loro posto a dei

poveri medici ignoranti,*^ a degl'indovini da quattro soldi e in genere

Tipica A la. figura di maestro Gabbadeo da Prato che nonostante

il titolo niente sapeva di medicina, il quale alia morte del famosis-
simo Dino del Garbo si precipita a Firenze nella speranza di prenderne
il posto, CLV, pp. 428-433.

a dei ciarlatani miserabili,^ o ancora ebrei,"^ che si ostinano a pro-

fessare arti a loro completamente ignote. Sta all'intelligenza o anche

solamente al buon senso umano, non fidarsi di simili millantatori e

ricercare, aldilA di ogni "moda" purtroppo sempre piA seguita, la vera

sapienza e quindi anche la vera religione. Guai a colui che cercherA

con semplicistici e rimprovevoli prowedimenti di modificare quello che

la natura nella sua divina intelligenza ha prestabilito: ne uscirA

gabbato agli occhi del mondo e alleggerito nelle sue sostanze!

Cosi egli si esprime nella novella, CCXVII (p. 667) a proposite delle

"donne" che credono alia virtA dei "brievi", "elle se ne rimangono poi

con le beffe e col danno"; o nelle novella CCXVIII (p. 670): "Credo io

che, qual femina va caendo brievi per volere fare una creatura grande

che Dio ha voluto far piccola, dovrebbe ringraziare Dio di ciA che fa;

e se altro volesse da Lui, con l'orazione umilmente pregarlo, se'l

meglio dovesse essere, esaudisse i suoi prieghi: o tenersi otto fiorini

in borsa e non gli dare a' judei". E nelle novella CCXX (p. 675): "0

quanto A stolta cosa che la donna, non volendo Dio che abbia figliuoli,

vorrA fare d'avergli per fattura d'uno judeo, o eziandio per fattura

d'alcuno uomo terreno!Guai a coloro che si allontaneranno dalla vera

religione, dai "Vecchi" Santi per seguire "nuovi" Santi e "nuove"

16S.T., CCXVII, p. 665.

^Ibidem, CCXVIII, p. 670: "Quanto A nuova cosa avantarsi nell'opere

de' judei! e molte volte interviene che si crederrA piA tosto a uno
judeo che a mille cristiani"; CCXIX, p. 675: "Gran cosa A che li cris-
tiani uomeni e femine daranno maggiore fede a uno judeo che a cento
cristiani, ... ma noi siamo vaghi di cose strane".

reliquie: andranno incontro a magre figure o ad episodi poco piacevoll.

Significativa a tale riguardo & la presenza in tutto il Trecento-

novelle di un'unica operazione magica veramente riuscita, come emblema-

tico & del resto l'autore di tale operazione. Denigratore di "beveroni",

magiche orazioni e procedimenti divinatorii, 1 'apparentemente scettico

Sacchetti, s'inchina di fronte alia capaciti di un uomo che oltre della

profonda scienza si ammanta di una perfetta condotta morale, tanto da

meritargli il nome di "Santo": Alberto Magno che attraverso la fabbri-

cazione di un pesce dalle mirabili virtil, viene posto dal nostro novel-
liere nell'Olimpo dei veri maghi.

Questo perchA il suo profondo sentimento religioso gli permette

di accettare e di diventare, quindi, portavoce solo di coloro che

credevano nella liceitA della magia naturale o bianca praticata, del

resto, anche da molti scolastici.


19Ibid., CCXVI.



Vediamo, ora, come il Sercambi, che, ripetiamo, apparteneva alio

stesso gruppo sociale del Sacchetti, ma la cud religiosity era super-

ficiale, esteriore e somigliante molto ad un paganesimo "battezzato",

4 un vero superstizioso.

Abbiamo tenuto presente per tutto quello che possa riguardare i

dati biografici di Giovanni Sercambi lo studio di Giovanni Cherubini il

quale ha compiuto una serie di rilievi che dimostrano una volta di pii

1 'utilitA della novellistica quale fonte storica: soprattutto poi in

un autore come lo speziale ed uomo politico lucchese, cosi poco pro-

penso alia mediazione letteraria e cosi integralmente e realisticamente

mercante e borghese anche quando scrive.^

II Cherubini si volge a considerare gli aspetti economico-sociali

del novelliere preso in esame: per cui, com'y naturale, egli lascia

volontariamente fuori della sua pur densa indagine tutto quanto sappia,

per dirla in termini marxisti, di sovrastruttura.

Atteggiamento legittimo e nella fattispecie quanto mai opportuno,

che il buon Sercambi di "sovrastrutturale" ha in realty ben poco ed &

uomo concreto, di poche ma chiare idee e scarsamente incline alia com-

mozione, alia fantasia, al prender in considerazione cose che non si

possono vedere toccare e misurare.

^Cfr. Giovanni Cherubini, "Vita trecentesca nelle novelle di

Giovanni Sercambi," in Antologia Vieusseux, 28-29, ott. 1972-marzo
1973, pp. 3-10.

Pure, leggendo quelle scarne e spesso brutali novelle, ci & par so

di cogliere -proprio perch£ l'autore k. cosi poco sensibile a fatti di

natura spirituale- il senso e la dimensione di quella crisi trecentesca

che certo fu crisi sociale ed economica, ma che fu anche crisi di valori,

crisi etica e spirituale, momento di squilibrio, di liquidazione di

vecchie certezze, di riemergere di antiche paure. L'affiorare di turba-

menti e di pregiudizi, sia pur contenuto e messo magari in burla, ci

colpisce e c'interessa nel positivo Sercambi pill di quanto non possa

fare nel troppo colto e troppo sensibile Boccaccio o nel pio e devoto

Sacchetti, perch£ k indice pill sicuro ed immediato di un effettivo

disagio spirituale diffuso a tutti i livelli della societi toscana tre­

centesca e universalmente awertito.

In questo quadro, piii che non la religiositA sercambiana - che k

tutto sommato assai conformistica e povera di succhi personali - sembra

essere significativo il suo atteggiamento di fronte alia credenza nella

magia e alle superstizioni popolari: credenza e superstizioni che egli

registra con relativa frequenza, il piiS delle volte con tono distaccato

e disincantato, talora facendoci viceversa capire di esserne egli stesso

in una qualche sia pur modesta misura coinvolto. Uomo di povera cultura

e di ortodosso sentire religioso, non £ sospettabile certo di subire il

fascino letterario del meraviglioso; n&, "animale cittadino" fino alia

punta dei capelli, indulge alle superstizioni dei villani e alle resL-

stenti vestigia dei loro culti agrari. Proprio per questo le sue rapide

e sovente sbrigative occhiate al mondo magico del suo tempo costituiscono

altrettante testimonialize preziose, che hanno il sapore della presa

diretta. E' da una peste, quella del '99, che le novelle del Sercambi

prendono il primo spunto; ed d da un'altra peste, quella del '74, che

mutuano l'awio letterario. Influenza del modello offerto dal Decameron,

senza dubbio: ma anche condizione umana triste e disagevole di quello

scorcio di secolo.

La cultura di Giovanni Sercambi, che ebbe probabilmente dei maestri

privati, era abbastanza buona per i suoi tempi; e le sue competenze

politiche, la sua vicinanza agli ambienti della "corte" dei Guinigi, gli

permettevano una certa familiaritd con il latino cancelleresco e con la

nascente cultura umanistica favorita da quei mercanti divenuti signori

dei quali egli era tanto fervido partigiano. Ma, Umanesimo e cancel-

leria permettendolo, la cultura del Sercambi rimaneva volgare pid che

latina e tecnico-pratica pid che letterario-filosofica. Speziale,

sapeva parecchie cose su erbe e medicamenti, e nelle sue novelle lo

dimostra: ma si teneva ugualmente discosto poi da tutte le "grand!"

correnti scientifiche del suo tempo, cosi dalla vecchia scolastica come

da anche semplicl echeggiamenti di pid recenti indirizzi.

I suoi interessi volti soprattutto alia letteratura volgare, alle

scienze che pid da vicino riguardavano la sua professione e ad una

religiositd povera di slanci anche se con tutta probability sincera

(insomma, un po 1 conformistica), si riflettono nella lista, pervenutaci

dei libri esistenti nella sua biblioteca. E del resto era lui stesso

ad affermare, con un certo qual orgoglio popolano, di essere "non

ammaestrato in scienza teologica, non in leggie, non in filosofia, non

in astrologia, nd in medicina, nd in alcune delle "septe arti liberal!";

e con cid pareva tutto sommato far tutt'uno di medici, giuristi, filo-

sofi e indovini, nd era alieno dall'insinuare che si trattasse d'una

genia d 'imbroglioni e dal far intendere che per parte sua diffldava
degli uomini colti e della cultura In genere; almeno, di quella delle

scuole e delle universitA. Questo suo polemico atteggiamento, quand'an­

che non sbotta in orgogliose - ed esagerate - confessioni d'ignoranza,

A sempre latente: ed A certo in gran parte atteggiamento studiato,

quello del bravo cittadino che fa il suo dovere, che difende le sue

posizioni politiche, che sa far il suo interesse di speziale e che, se

e quando vuole, riesce a farsi onore anche con la penna e senza aver

avuto bisogno d'andare a comprare il senno a Bologna. E' dunque sosteni-

bile ch'egli sia un pochino il prototipo del "mercante novelliere",

che sempre narra tenendo presente il suo pubblico di grassi borghesi e

la sua cittA. Un novelliere che sqmiglia come una goccia d'acqua al

pubblico per il quale racconta, che ne condivide i gusti o gli oriz-

zonti, che non ha nA il bisogno nA il desiderio di sobbarcarsi a un

troppo duro lavoro di mediazione letteraria.

Questa mancanza di preoccupazioni mediatrici, in particolare, si

vede bene dal modo spigliato e prammatistico con il quale l'autore si

pone dinanzi alle sue fonti. GiacchA, certo, le fonti ci sono: fedele

alia tradizione novellistica, il Sercambi trae la materia di gran parte

dei suoi racconti da un precedente patrimonio, scritto od orale che sia.

Lasciamo stare il problems del rapporto testuale con esso: uomo di

Giovanni Sercambi, Novelle, ed. Sinicropi (Bari: La Terza, 1972),
XVI, I, pp. 88-93.

Nell'Universitaria e dotta Bologna "si comprava il senno", per cui

poco ne rimane agli abitanti: S.N., IX (I, p. 54).
Cfr. G. Cherubini, Vita trecentesca ecc., cit., p. 5.

relativamente pochi libri o di non gran sensibilitd formalistico-

filologica, egli pesca a piene mani dalla Bibbia come dai novellieri

precedenti, delle "storie" di Alessandro e di Roma come dalle leggende

agiografiche e dai repertori di exempla ad uso dei predicatori; ed

elabora con molta spigliatezza la materia, mischiandola ai contributi

della sua esperienza e al gioco della sua fantasia e ora trascrivendo

letteralmente, ora parafrasando, ora accontentandosi d'uno spunto di


Noi ci limiteremo a qualche osservazione riguardante le sole

novelle "di magia" presenti nella raccolta. E consideremo tali, visto

1 'atteggiamento generale del novelliere, quelle che facciano centro,

o che contengano comunque qualche elemento a ciA riconducibile, su

operazioni propriamente magiche o anche su argomenti relativi a quelle

scienze che, quali astrologia e medicina, con la magia avevano dei punti

di contatto oggettivi. Ma terremo d'occhio anche tutto il complesso

dei fatti ed °venti prodigiosi e sentiti dall'autore come eccedenti la

comune esperienza, cosi come le superstizioni popolari, travestite o

meno da credenze cristiane. Sard insomma il mondo dell,"arcano", del

"meraviglioso" pid che stricto sensu del magico ad interessarci, anche

perchfe non sempre la terza categoria A facilmente distinguibile e sepa-

rabile dalle altre due. E in questa ricerca avremo rnOHodi notare una volta

di pid, come il Sercambi tenda a risolvere il problema del contatto tra

l'uomo e l'ignoto in termini di buon senso, di realismo un tantino

grossolano magari. Del resto la mediocre cultura di cui dispone, unita

a quel pizzico di sorniona presunzione di chi k intimamente certo che a

lui "non la si fa", produce l'effetto che il "suo" ignoto cominci presto,

e che sotto l'ignoto la sua prima reazlone sia fiutare 1 'imbroglio.

Magia o scienza sono spesso accomunate in un unico disinteresse e in

una diffidenza unica, e il ciarlatano 4 l'eroe negativo delle sue

novelle. Truffatore, impostore, "arcatore di parole", 4 il "falso"

notaio come il "falso" astrologo-alchimista come il "falso" frate

spacciatore di prediche ipocrite e di pseudomiracoli. E poco importa

poi se tale falsitA risieda nella condizione del personaggio il quale

ci si presenta vantandosi di essere ciA che non 4, o piuttosto un' in-

trinseca illusorieti dell'arte che egli si vanta di esercitare, della

scienza che egli si vanta di possedere. Le due categorie tendono anzi

a coincidere: il falso intellettuale ostenta una cultura di per s4

falsa, il falso scienziato esercita una scienza di per s4 falsa, il falso

frate opera miracoli improponibili come tali. In quest'atteggiamento

v'4 tutta la forma mentis del bottegaio-proprietario Sercambi e dei

bottegai proprietari che godono a sentirlo raccontare e ne condividono

a volo i giudizi: l'uomo di cultura e l'uomo dello spirito sono in

quanto tali sempre imputabili di essere dei ciurmadori, dei perdigiorno,

dei parassiti, cosi come gli accattoni sono in quanto tali sempre

imputabili di essere dei poco di buono.

E va da s4 che, contrariamente a quanto accade nel pid libero e

aristocratico Boccaccio, quella furbizia da scolari, da "chierici",

oseremmo dire da goliardi, cosi lontana da quella che anima la ragione

di mercatura, 4 dal Sercambi volontariamente riprovata e - quando la

trama del racconto lo permette - punita esemplarmente. II nostro

novelliere, partigiano dell'ordine costituito, ha parecchio da perdere

e teme qualsiasi attentato alia normale convivenza: 4 un fautore


feroce dell'ordine. E l'arcano, il pretematurale, il misterioso non

sono di suo gusto perchA gli paiono esser dei buoni "cavalli di Troia"

per chi voglia abbindolare le persone dabbene che vendono e comprano

secondo giustizia.

A1 quadro della diffidenza sercambiana per magia ed affini, si

possono comunque fare tre eccezioni.

Primo, il "meraviglioso cristiano". Per quanto vi sia in giro

tanta di quella gentaccia che campa sui miracoli falsi, quelli veri

esistono; angeli e demoni sono presenze effettive nella vita dell'uomo;

alia Vergine a ai santi ci si pu6 rivolgere con fiducia, e addirittura

in un certo senso "costringerli" con preghiere adatte (e cii sarebbe

effettivamente una teen?ca magica: ma il Sercambi k. lungi dal sospet-

tarlo) a venirci in aiuto.

Secondo, la magia classica. Uomo di poche lettere, ma da buon

borghese molto rispettoso della cultura che non ha e che tutto sommato

non gli interessa a patto di awertirla come un fattore d'ordine, di

oggettiva conservazione sociale, Giovanni ostenta il massimo ossequio

per la romanitA celebrata dall’ethos politico comunale e dal nascente

Umanesimo, anche se poi ne dimostra una modesta cognizione di causa e

mischia edificanti episodi di storia repubblicana al vecchio bagaglio

dei Mirabilia urbis Romae e alia leggenda di Virgilio mago.

Terzo, la medicina magica. Come speziale, il nostro amico doveva

avere una certa pratica di ricettari, bestiari, erbari, lapidari: la

lista dei libri che possedeva alia fine della sua giornata terrena con-

tiene un "libro di medicine" e uno "da cognoscere Erbi"; entrambi in

pergamena. E in effetti le ricette medico-magiche, i metodi empiric!


della medicina popolare e le virtA di erbe e di animali fanno con rela-

tiva frequenza capolino dalle sue novelle senza ch'egli provi il bisogno -

a lui cosi abituale - di dissociare le sue responsabilitA da ciA che


Da quanto detto fin qui bisogna perA dedurre che il razionalismo

sercambiano conosce solo poche e del tutto innocue incrinature. Uomo

del suo tempo, egli A in effetti superstizioso: e il tipo di super­

stizioni cui A vulnerabile passa ora attraverso la devozione cristiana,

ora attraverso la fede ancestrale e congenita nell'efficacia della

stregoneria, dei sortilegi, della "malia". CiA che egli rifiuta A

piuttosto il lato filosofico-scientifico, sapienzale-cerimoniale della

magia, quell'aspetto la validitA del quale viceversa le correnti piA

vive della cultura a lui coeva avrebbero contribuito a riproporre.

L*atteggiamento antimagico del Sercambi A frutto d'ignoranza, di pro-

vincialismo, di disinformazione filosofica: ciA va sottolineato perchA

noi moderni potremmo essere indotti a giudicare istintivamente il con-

trario, e sarebbe un enorme granchio.

Queste considerazioni aiuteranno a capire, almeno ci auguriamo,

perchA la tastiera sercambiana, per altri versi cosi ricca, sia carente

di note magiche. Sulle centocinquantasei novelle, ne abbiamo contate

appena ventisette che trattino temi o tocchino argomenti di magia,

discipline magico-scientifiche superstizioni popolari e cosi via, nelle

quali si possa insomnia riscontrare qualche elemento "meraviglioso" o

preternaturale a sua volta riconducibile o ricollegabile al complesso

magia-superstizione. Non comprendiamo nel nostro computo le tre novelle

trattanti di Salomone, nonostante la sua presenza assidua come mago e


e sapiente nella tradizione medievale, dal moraento che 11 Sercambi ce

lo presenta solo nelle vest! del sagace amministratore della giustizla.

Sappiamo bene, e 1 'antropologia strutturale ce lo ripete costante-

mente, che nulla v'A di piA conservative della tradizione magica. CiA,

unito al fatto che la novellistica come genere letterario A in gran parte

una costante ripetizione e rielaborazione di temi, far! si che nessuno

si meravigli della scarsa originalitA dei temi magici sercambiani,

tanto piA che dei ventisette esempi utili solo in quattro casi l'autore

sembra (diciamo sembra) avere operato in modo originale, senza ricalcare

precedenti specifici: ma, dato il loro banale contenuto tipologico,

almeno qualche precedente generico dovrebbesD averlo anche quei quattro

casi. Ci asteniamo dal cercarlo noi, che di novellistica comparata non

c'intendiamo: basti dire ad ogni caso che, quand'anche la novella non

fosse nel suo complesso originale, A comunque l'esempio magico in quanto

tale ad aver attirato la nostra attenzione.^

Ora, al puro livello metodologico, ci si chiederA quale rilievo

pratico possa avere ai nostri fini lo stabilire se un tema magico

5S.N. LVI (I, pp. 249-252); LXIII (I, pp. 284-287); LXIV (I, pp.

^Basti citare il caso della nov. CLVI (II, pp. 755-757), l'ultima
della raccolta. Vi si ripete il diffuso tema leggendario della dis-
truzione di Luni, a proposito del quale cfr. G. Sforza, La distruzione
di Luni nella leggenda e nella storia, (Torino: Paravia, 1922) originale
sembra tuttavia il tema del "beverone", del filtro capace di procurare
la morte apparente; un tema destinato com'A noto ad aver fortuna (cfr.
G. Chiarini, "Giulietta e Romeo," in Studi Shakespeareani.(Livorno .
1897, p. 225 sgg.).

provenga da una fonte precisa, o ripeta una tradizione diffusa e prov-

vista di varianti, o si trovi infine - almeno per quanco ne sappiamo

noi - nel solo Sercambi. Le risposte potrebbero essere molte, ma ci

atterremo alia pid semplice. Nei primi due casi si pud ritenere che

il narratore, accogliendo e per cosi dire "rilanciando", dopo averlo

pid o meno manipolato, un tema magico tratto da una tradizione pree-

sistente, se ne,fa diffusore presso il suo pubblico se il tema era

ignoto, e "propagandista" (perchd contribuisce alia sua maggior fama e

al suo pid ampio credito) se questo era noto. Nel terzo caso viceversa

egli dd libera espressione a sue personali convinzioni o cognizioni: e

queste, per quanto ne sappiamo noi, potrebbero al limite coincidere con

sue fantasie, potrebbero essere arbitrario frutto della sua mente,

adattamento, il cui grado di serietd ci sfugg§ di notizie a lui pervenute,

eco in fine del suo personale mondo magico (ciod di quello, per esempio,

rotante attorno alia sua famiglia, ai luoghi della sua infanzia e via

discorrendo). II fatto che, dei pochi esempi magici o vicini al mondo

della magia che il Sercambi riporta, la maggior parte sia con certezza

riflesso d'una tradizione precedente abbastanza nota come tale, costi-

tuisce una prova della povertd d'interessi del nostro autore e del suo

uditorio in quel campo.^

^Inutile dire che l'impianto stesso del corpus novellistico ser-

cambiano d ben poco originale. La cornice, anche se ne sono state
reperite altre fonti, d essenzialmente di origine boccacciana;
l'itinerario seguito dalla brigata attraverso l 1Italia d quello del
libro III del Dittamondo di Fazio degli Uberti. Naturalmente cid d
conciliabile a pieno con l'ipotesi che l'idea del viaggio abbla preso
spu:ito anche dalla forte impressione suscitata nell'autore dalla
"devozione" dei Bianchi del 1399.

Da un rapido esame preliminare dei ventisette casi che saranno

materia della nostra indagine, risulta che cinque rispondono a temi

folkloristici assai diffusi, senza che ciA ci ragguagli, beninteso,

sulla meccanica dell'accoglimento di essi da parte del novelliere

lucchese;0 tre hanno piA o meno una lontana e variamente mediata ori-
gine romano-alessandrina; tre sono riprese da edificanti leggende

cristiane;^® due hanno i loro modelli nella letieratura cortese,

®La nov. Ill (I, pp. 20-22) vanta parecchi riscontri nella novel­
listica popolare del tempo; la nov. V (I, pp. 26-36) ripete un racconto
conosciuto in tema cipriota; la nov. XV (I, pp. 79-87) conta paralleli
lorenesi e bretoni; nella nov. XLVII (I, pp. 212-214) il tema centrale
viene dall’Oriente ma si trova giA nella Kaiserchronik del sec. XII
mentre un'eco di esso si coglie nella vicenda di Tristano e Isotta
(cfr. A.K. Krappe, "La leggenda della 'Bocca della VeritA'," Nuovi
Studi Medievali, II, 1925-1926, pp. 119-124); la nov. XCV (I, pp. 413-
415) corrisponde al tema folklorico del falso nome generante equivoco,
tipo il famoso "Nessuno" dell’Odissea. La nov. CXIII (II, pp. 662-673)
riprende la tematica di un fabliau. La nov. CL (II, pp. 717-722) A un
tema folklorico che altrove ha come protagonista il diavolo.

^La malia di cui si parla nella nov. XXXVI (I, pp. 169-172) ha un
precedente dell'Asino d'oro di Apuleio; la nov. XIII (I, pp. 72-74) A
una celebre favola alessandrina che il Sercambi utilizza razionaliz-
zandola (v'A difatti il furto del cadavere d'un impiccato, che egli
spiega come perpetrato dai suoi parenti, mentre di per sA la cosa
potrebbe avere una giustificazione magica; ma non sapremmo dire se lo
scrittore ignori di fatto o volontariamente scarti questa interpreta-
zione); la nov. LI (I, pp. 225-232) A la versione sercambiana dell'apo-
logo di Aristotele cavalcato dalla donzella.

^®Con la novella XXXIX (I, pp. 181-185) siamo in piena area edifi-
cante: si tratta di un exemplum giA narrato da Stefano di Borbone, che
ne. aveva fatto protagonista un castellano d ’Alvernia (Anecdotes histo-
riques, lAgendes et apologues, tirAs du recueil inAdit d ’Etienne de
Bourbon, Dominicain du XIIIe siAcle, A. Lecoy de la Marche, (Paris, 1877),
n. 129, p. 110) e rimbalzato dalla Leggenda aurea di Jacopo da Vara-gine
agli apologhi del carmelitano trecentesco Jean Golein al testo volgare
dei Miracoli della Madonna. La nov. XLI (I, pp. 195-200) appartiene
anch'essa alle molte e belle leggende sulla Vergine. La nov. CXXIV
(II, pp. 549-554), si trova negli Assempri di Filippo degli Agazzari ed
A inserita dal Sercambi stesso anche nelle sue Croniche, a c. di S. Bongi,
III, Lucca 1892, pp. 88-90: ricorda il caso del passavantiano "conte di
Matiscona", ma in certo senso anche il caso, posteriore ma storico, di
Gilles De Rais (che la montatura del "caso" (continued on next page)

genere non troppo congeniale al Sercambi; quattro sono adattamenti o

parafrasi di novelle tratte dal Decameron; una A ispirata a Tito

10(continued)^ quest'ultimo si fosse ispirata a qualche leggenda

cOrrente, per far maggior presa sull'opinione pubblica?).

n Per la nov. XXVIII (I, p. 130) cfr. A. Zenatti, "Una fonte delle
novelle del Sercambi," Atti della Regia Accademia Lucchese di Scienze,
Lettere ed Arti, XXVIII, 1895, pp. 491-505. A questo proposito si deve
notare che la novella rientra nel ciclo di quelle che hanno a prota­
gonista monna Bambacaia dei conti di Montescudaio: si tratta probabil-
mente della parodia del "genere" cortese dei detti e conti d'amore resi
celebri a Andrea Cappellano. GiA Francesco da Barberino aveva ricordato
come noti i "giudizi" di monna Bombaccaia de Pisis. Si tratta di parodie
alle discussioni sull'amore cortese (cfr. F. Novati, "Monna Bambaccaia,
contessa di Montescudaio e i suoi 'Detti d'amore'," G.S.L.I., XXVIII,
1896, pp. 115-122). La nov. CXXIX (II, pp. 574-579) trova una piA
antica versione in una poesia dell'arciprete di Hita.

La nov. LXXXII (I, pp. 358-361) A il racconto di Decameron, II,
2, trasportato dal Polesine alia montagna tra Pistoia e Bologna, piA
familiare al Sercambi. La nov. CVII (I, pp. 469-474) riprende Decameron,
III, 3, approfondendo e razionalizzando quasi le cause dell'apparizione
nel sogno dei parenti morti ("della malanconia che mi venne, tutta notte
sono stata con morti") laddove nel Boccaccio la menzione dei morti veduti
in sogno era il puro pretesto per giustificare un'elemosina. La nov.
CXXVI (II, pp. 559-564) riassume Decameron, III, 8 , e anche li il
Sercambi si dimostra, dotato di qualitA, per cosi dire, concretizza-
trici: la "polvere di maravigliosa virtA, la quale nelle parti di
Levante (!'abate) avuta avea da un gran principe, il quale affermava
quella solersi usare per lo Veglio della Montagna quando alcun voleva
dormendo mandare nel suo paradiso, o trarlone", attraverso la quale il
Boccaccio sa evocare tutto un mondo di fiaba, viene sostituita dallo
speziale Sercambi con un'espressione tecnica, fredda: si tratta "d'un
polvere oppiata". Dagli incanti persiani a un banco di farmacia
lucchese. D'altronde bisogna ricordare che il Sercambi soccomberA,
anche lui!, al fascino del Veglio, e lo presenterA come protagonista
di un'altra novella (vedi sotto). La nov. CLI (II, pp. 723-728) in-
comoda nientemeno che un medico, laureato a Bologna per incantare i
vermi, terapia magico-popolare per la quale in Decameron, VII, 3, s'era
giudicato bastante un frate. In cambio perA il nostro speziale non
ama le parole che sanno di magico, ed elimina il boccacciano "io gli
incanterA (i vermi)" sostituendolo con un "io li ociderA". Da queste
brevi considerazioni si puA veder bene che il tipo di magia
boccacciana accolta dal Sercambi A quella piA semplice e volgare: si
tratta di due casi da retrobottega di speziale - un sonnifero e un
esperimento "vermifugo" - d'un sogno inquietante che peraltro la
protagonista non ha in realtA fatto, d'un storiella basata su una
devozione diffusa nel medioevo italiano. Nessuna eco hanno suscitato
nel Sercambi le grandi novelle di magia cerimoniale contenute nella
raccolta del Boccaccio; quella per esempio di madonna (continued on
next page)

i <j 4 <

Livio; un'altra a una delle molte leggende fiorite attorno a Virgilio;

un'altra riprende la figura del Veglio della Montagna, che tanto ha affa-

scinato i nostri scrittori medieval!,^ un'altra si ispira a un tema giA

(continued)jj^anora £ giar(Jino invernale, della vedova e dello

scolaro, di messer Torello. Esse lo avranno lasciato, piA che incredulo,
disinteressato. Per i rapporti generali fra i due novellieri si ricorra
a Luciano Rossi, "Sercambi e Boccaccio," Studi sul Boccaccio, VI, 1971,
pp. 145-177.

^ E ' la nov. XLIV (I, pp. 206-207), che ripete la narrazione del
Devotio di Marco Curzio, per la quale cfr. Titi Livii, Historiae, L,
VII, 6, senonchA il protagonista, per errore o per concessione al gusto
del pubblico che preferisce sempre gli eroi piA famosi, diviene uno
Scipione. Bisogna dire comunque che le cognizioni di storia romana
del nostro bravo farmacista erano quanto mai sommarie e confuse, come
A dimostrato dalla disinvoltura con cui egli faceva di Pompeo il marito
di Tullia confondendolo con Lucio Tarquinio, prendeva Porsenna per
Annibale e Muzio Scevola per un certo Formione, riusciva a rendere
contemporanei il poeta Virgilio e l'imperatore Adriano.

l^Si tratta della novella XLIX (I, pp. 217-219), particolarmente

cara al Sercambi che tornA a ripeterla in Croniche, III, cit., pp. 258-
261. E' uno dei piA celebri, anche se dei meno delicati, prodigi del
"mago" Virgilio, a proposito del quale cfr.: D. Comparetti, "Virgilio
mago e innamorato," Nuova Antologia, V, 1867, pp. 659-703; idem,
Virgilio nel Medio Evo (Firenze: La Nuova Italia, 1896) II.

^ 1 dati salienti della tradizione occidentale al Veglio sono

sintetizzati in L. Olschki, l'Asia di Marco Polo (Firenze: Olschki,
1957), pp. 357-376.

presente nel poemetto tedesco Per Pfaffe Amis, della prima metA del

Duecento;^ una A la fedele ricostruzione prosastlca d'una delle piA

celebri chansons francesi;^ una, pur contenendo come giA si A accen-

nato un motivo magico originale, rinarra la leggenda della fine della

cittA di Luni;'*'® quattro parrebbero infine originali;^ sempreche' in-

vece non vi siano fonti o precendenti che da parte nostra ignoriamo. 20

16S.N., XCIV (I, pp. 408-412).

^S.N., XL (I, pp. 186-194): cfr. Ami et Amiles, ed. P.F.

Dembowski (Paris: Paulin, 1969).

^•®S.N., CLVI (II, pp. 755-757). II motivo A il filtro che dA la

morte apparente: tema che torna nella nov. CXXVI (II, pp. 559-564),
di ispirazione come si A visto boccacciana.
La nov. XXII (I, pp. 109-115) introduce un falso astrologo -
trovatesori, che finisce sul rogo. La nov. XXXVII (I, pp. 173-175)
A il magro resoconto d'una violenza carnale perpetrata con l'inganno
d'un sacramento-sortilegio. La nov. LXXXI (I, pp. 352-357) narra lo
scherzo di uno speziale, ed ha un andamento quasi autobiografico.
Quanto alia nov. CII (I, pp. 450-454), essa ha un certo diritto ad un
cenno in questa sede solo perchA presents le approssimative cognizioni
sercambiane circa la formazione teorica dei medici.
Due importanti studi sulle fonti del Sercambi, ancorchA condotti
secondo i metodi sorpassati della novellistica comparata, sono: R.
Koehler, 'Illustratzioni comparate di alcune novelle di Giovanni
Sercambi," G.S.L.I., XIV, 1889, p. 94 sgg.; XV, 1890, p. 181 sgg.; XVI,
1890, p. 108 sgg.; G. Rua, "Einige ErzShlungen des Giovanni Sercambi,"
Zeitschrift fur Volkskunde, II, 1889; pp. 249-259.

Possiamo concludere questa seconda parte dlcendo che se la descri-

zione comprensiva della struttura globale della societA trecentesca 4

esplicativa in rapporto alia mentaliti magica, la descrizione compren­

siva delle differenze che separano i nostri novellieri come individui,

delle classi social! a cui essi appartengono, del sentimento religioso

nonch4 del background letterario di ciascuno di essi, ci porta ad

accettare l'esistenza di una realtfi comune che va oltre di loro come

individui e trova espressione nelle loro novelle di magia ed 4 questa

che noi chiamiamo cultura magica.



Parte III

Nella seconda parte di questo studio, oltre a spiegare le basi

intellettuali, social! e storiche che hanno favorito il sorgere o meglio

il risorgere della mentality magica, abbiamo accettato l'esistenza,

nella societA trecentesca, di una cultura magica comune che i ncrvel-

lieri esprimono nelle loro novelle.

In questa terza parte procederemo alia dissezione, alia enumera-

zione alia classificazione di dette novelle e, con l’aiuto dei mezzi

acquisiti nella prima parte di questo lavoro, vedremo come ciascun

novelliere, in funzione dei valori dominanti o rifiutati entro un

dato contesto di classe, esprime sul piano letterario, attraverso il

lavorio della sua coscienza individuale, quella che A la mentality

magica della classe di cui A portavoce la quale non manca mai di at-

tingere dallacultura magica comune.

A questo scopo abbiamo creato una serie di temi magici dedotti in

massima parte dalla Teoria generale della magia, del Mauss e, poichA

la magia secondo il Mauss comprende tre element!: 1) agenti, 2) atti,

3) rappresentazioni, i temi saranno:

1) Agenti

I personaggi umani della magia: il mago ed il suo cliente.

2) Atti
a) Strumenti e circostanze delllatto magico.
b) Discipline magico scientifiche.

3) Rappresentazioni
a) Le proprietA magiche della natura.
b) I personaggi soprannaturali della magia.

A) La superstizione:
a) Tra "magia mera" e superstizione: la stregoneria.
b) Le superstizioni collegate al culto cristiano.



L'agente della magia A il mago che A al centro del mondo magico e

che troviamo sempre in relazione con un cliente. Vediamo quali sono

le caratteristiche che i nostri novellieri attribuiscono a questi due

personaggi umani della magia.

1. II mago: un "protagonista"

a. Nel Boccaccio

Un discorso che volesse non solo essere storico, ma anche socio-

logico sulla magia nel Trecento, dovrebbe porsi in partenza un problema:

si A mago, o si fa il mago? E' cioA la cultura magica e piuttosto la

pratica dell'arte magica a qualificare questo personaggio?

PotrA sembrare che in sA questa distinzione non cambi molto le cose:

ma essa ci appare viceversa di fondamentale importanza qualora si voglia

inserire in modo concreto il mago nella societA del suo tempo e vederlo

agire nel confronto degli altri.

In effetti, tutti coloro che hanno un minimo di dimestichezza con i

problemi della magia, sanno che essa tende a presentarsi come una forma

di ascesi speculativa. Nella pratica perA il mago (o almeno il tipo di

mago che entrava piA facilmente in contatto con 1'esperienza quotidiana)

era spesso un mercenario: di piA, era un uomo che vendeva merce mera-

vigliosa a buon mercato, ed era questa contraddizione fra il suo ecce-

zionale potere e il suo vivere da pitocco a dar esca alle piA convincen-

ti critiche relative alia veridicitA dell'arte magica:


convincenti almeno in quell’ambiente di mercanti, di artigiani, di gente

positiva, di cui ci occupiamo qui.

II Boccaccio, che pure dalla sua lunga frequentazione della let-

teratura classica e cavalleresca aveva tratto un aristocratico rispetto

ed anche una certa conoscenza teorica della magia, nel presentarci

quella vedova cosi credula nella cultura magica dello scolare riflette

che si trattava d'una donna "poco savia", se si fidava del suo spasi-

mante "senza pensare che, se lo scolare sauto avesse nigromanzia, per

sk adoperatala l'avrebbe";^ e altrove, prestando le proprie opinion! a

Fiammetta, le fa dire che "diverse persone, vantatisi di ciA sapere

operare...piA di parole che d ’opera gli trovai pieni".

Comunque il mago si presenta ai suoi contemporanei come un profes-

sionista: k un mercante di meraviglie, le vende a chi ne ha bisogno

accollandosene — almeno secondo la sensibilitA corrente, se non proprio

secondo la speculazione teologica — le responsabilitA spirituali.

Certo, non si & maghi come si k orafi o mercanti di panni: di

solito questa inquietante e — in tempi d ’inquisizione — rischiosa

attiviti k celata ai pit e mascherata da un'altra condizione; prete,

giurista o medico sono professioni che possono celare un necromante o

un indovino, data la tendenza a collegare cultura e magia in un ambiente

XB .D ., VIII, 7, p. 940.
G. Boccaccio, Elegia di Madonna Fiammetta, ed. V. Pernicone
(Bari: La Terza, 1939), p. 138, cit. in M. Adrian!, Italia magica,
cit., p. 262. L'Adriani fa il punto sull'atteggiamento del Boccaccio
riguardo alia magia in modo che ci pare equilibrato e persuasivo e
dal quale ci sentiremmo di personalmente discostarei un pA solo per
quanto attiene l’adesione personale alle credenze magiche, secondo
l'Adriani assai limitata nel grande certaldese.

di una certa elevatezza; altrimenti si entra nel campo degli "esclusi",

degli emarginati, dei raminghi, come tali guardati con sospetto in una

societi che viceversa diviene sempre piA stabile.

II solenne creatore di giardini d'inverno nella novella del Boc­

caccio, che sa rifiutare la sua mercede e disputare dottamente sul

significato di cortesia — che A in una parola uomo di corte — A non-

dimeno uno che ha accettato di mettere la sua scienza al servizio delle

passioni e dei capricci di persone ricche e potenti, di farsi con i

suoi prodigi mezzano d'amore, e di far tutto ciA per denaro, anche se

poi rifiuta nobilmente il compenso: dopo di che dissolve il suo mira-

bile verziere e se ne va, figura in fondo malinconica, che non puA

fermarsi in alcun luogo neppure laddove goda del rispetto e dell'ami-

cizia dei grandi e che non si lavora troppo di fantasia a supporre

braccato dall'inquisizione. Le sue qualitA non sono in discussione:

ma il suo rango sociale A piA o meno il medesimo dello scalcagnato

3 A
Giuda d'Ascoli o del ramingo David.

Anche nella scelta dei maghi perA i novellieri agiscono con un

criterio assai personale dettato oltre che da un diverso tipo di cul­

tura, anche da una particolare impostazione mentale.

Nel dotto ma socialmente condizionato Franceso da Barberino ab­

biamo giA visto che questo mago "protagonista" A totalmente assente da

quell'opera cosi volutamente erudita che A il Reggimento.

3S.N., XXI (I, pp. 109-125).

4S.T., CCXIX, pp. 671-675.


Tutt'altro valore e tutt'altra considerazlone esso assume invece

entro 11 corpus decameroniano; la sua presenza A imposts senza alcuna

discussione. Fartendo dal presupposto che la magia non solo esiste ma

che possiede una propria autonomia rispetto alle altre scienze, anche

chi la esercita, se veramente competente, 4 uomo di tutto rispetto.

Nel Decameron infatti non c'A distinzione fra il negromante accet-

tato come tale solo per antica tradizione e i moderni perdigiorno del

tutto privi di reali capacitA astronomiche, divinatorie, profetiche

oltre che propriamente magiche. Accanto ai miracoli operati dal cele-

berrimo Michele Scoto o dal Veglio della Montagna, esistono quelli

altrettanto sorprendenti di "nigromanti" dei quali anzi il Boccaccio

non specifica ne' il nome ne' la provenienza volendo mantenerne l'anoni-

mato — quasi per una sorta di velata omertA — senzAltro meno famosi

ma non per questo meno abili.^ Di pid: persino nei riguardi di coloro

che "orecchiano" soltanto, senza averne le reali capacitA, i piA

svariati rituali magici — verso cioA i maghi falsi, i maghi da burla —

il Boccaccio non esprime risentimento ne' mette in guardia, come fa ad

esempio il piA solerte Sacchetti, il suo pubblico contro le male arti

di simili nefandi individui. E* il contesto della novella che pui far

ridere, sono gli sciocchi o i presuntuosi che sono messialia berlina,

non i rituali magici come tali ne' coloro che fanno finta dipraticarli.

Anche i "presunti" maghi sono individui rispettabili vediamo chi

sono: un abate che finge di resuscitare un peccatore finito in

5B.D., VIII, 9, p. 974 e III, 8, p. 409.

6Ibidem, X, 5, pp. 1137-1140 e X, 9, pp. 1207-1211.


Purgatorio a scontare il suo peccato di gelosia; un frate di "orrevole
famiglia" che s'improwisa "incantatore di vermi": frate Rlnaldo, che,

pare avesse scelto la vita ecclesiastica non propriamente spinto da una

vera vocazione bensi per un insieme di circostanze non meglio identi-

ficate ("che che si fosse la cagione"), oltre ad una nascita "orrevole"

ed alia preoccupazione "di vestir di buon panni e d'esser in tutte le

sue cose leggiadretto e ornato," A un uomo di una certa sensibiliti

poetica tanto da comporre "delle canzoni e de' sonetti e delle ballate"

per cui il Manni crede di poterlo identificare con il rimatore Bernardo

da Siena (cfr. D., p. 791). Altri "presunti" maghi sono: un altro prete,

con probleoi economici piA urgenti, che improwisa un rituale di

magia nera con il quale tenta di trasformare una donna in une cavalla;

due amici burloni, Bruno e Buffalmacco che, nell'intento di prendersi

giuoco di chi per la troppa semplicitA d'animo rasenta l'idiozia,

imbastiscono ordalie, compongono brevi, forniscono dettagliati parti-

colari di "piacevoli adunanze" ma la cui posizione sociale non pone

come altri "ciurmadori" fra la schiera dei disadattati, dagli

^Ibidem, III, 8, pp. 405-417. Prima di essere nominato abate

quest'uomo era un monaco che presumibilmente aveva soggiornato in
Oriente, dal momento che per addormentare Ferondo usa "una polvere
di maravigliosa virtA la quale nelleparti diLevante avutaavea da
un gran principe, il quale affermavaquella solersiusare per lo
Veglio della Montagna quando alcun voleva dormendo mandare nel suo
paradiso o trarlone..."

8Ibidem, VII, 3, pp. 790-798.

9Ibidem, IX, 10, pp. 1089-1093.


emarginati;^ infatti sia Bruno di Giovanni d'Olivieri che Bonamico

di Cristofano soprannominato Buffalmacco, oltre a pittori che godettero

ai loro giorni di una certa fama (in special modo Buffalmacco che fu un

vero maestro mentre Bruno era un semplice dipintore di camere), furono

anche iscritti all’arte dei medici e degli speziali nel 1320; non a

casaccio infatti dissertano con Calandrino sulla "virtd" di certe pietre

(VII, 3, pp. 891-905). Della maestria di Buffalmacco e del suo spirito

salace parla anche il Sacchetti (S.T., CXXXVI, p. 353; CLXI, pp. 461-

466; CLXIX, pp. 489-491; CLXX, p. 492; CXCI, pp. 562-567; CXCII, pp.

568-573) senza perd accennare ad una sua vera e propria dimestichezza

con l'arte magica. Infatti la burla intentata da Bonamico ai danni

del suo maestro Tafo, mediante la quale riesce a terrorizzare il povero

vecchio gabellandogli per diavoli degl'innocui ecarafaggi, A un espe-

diente troppo semplicistico per potersi annoverare fra gli eventuali

riferimenti ad una scienza arcana (S.T.,CXCI,pp. 562-567). Inf ine l'ultimo

de "presunti" maghi k il giovane Rinieri che, compiuti i suoi studi a

Parigi — la cui facolti di teologia era fra le pid famose d'Europa —

per prendersi giuoco di una piacente vedova puntualizza il cerimoniale

magico pid completo e di pid awalorata tradizione di tutta la novel­

listica esaminata."^ La presentazione che il Boccaccio fa di questo

"nobile uomo" k estremamente lusinghiera. Rinieri infatti aveva "lunga-

mente studiato a Parigi, non per vender poi la sua scienza al minuto

come molti fanno, ma per sapere la ragion delle cose e la cagion d'esse

10Ibidem, VIII, 6, pp. 920-923; VIII, 9, pp. 972-994; IX, S, pp.


11Ibidem, VIII, 7, pp. 931-945.


il che ottimamente sta in gentile uomo"; ed una volta tomato a Firenze

"quivi, onorato molto si per la sua nobiltA e si per la sua scienza,

cittadinescamente viveasi". Niente di piA facile quindi per una donna

attraente ma di scarsa intelligenza, confondere la figura di questo

stimato scienziato con quella di un mago.

Anche lo scenario che ospita tali personaggi non 4 la tanto vitu-

perata compagna sercambiana. Se si esclude Tresanti, povero paesino

delle Puglie vicino a Barletta, nel quale del resto si svolge l'azione
magica piA triviale di tutto il Decameron, 1 'ambientazione magica

decameroniana 4 essenzialmente cittadina. Da Firenze parte quell'alle-

gra compagnia di giovani pronta all'"andare in corso" nel cui numero

s'illude di entrare quel medicastro ottuso di Simone da Villa. Nelle

ville poste sulle colline fiorentine si svolgono rispettivamente 1'or-

dalia del pane e del formaggio che costerA al povero Calandrino la

perdita di un porco^ e quel sortilegio amoroso sempre intentato ai

danni del solito Calandrino invaghitosi della bella Niccolosa.

Allontanandosi da Firenze ma rimanendo nella campagna toscana, il

cornuto Ferondo verrA mandato e poi richiamato dall'oltretomba secondo

Ibidem, IX, 10, p. 1089. Il Boccaccio mostra di conoscere abba-
stanza bene la vita pugliese (cfr. le Epistole, cit., p. 118 sgg. e
l'Ameto, cit., pp. 75— 76( forse perchA la compagnia dei Bardi aveva a
Barletta una delle sue succursali (cfr. D., p. 1089).

13Ibidem, VIII, 9, pp. 970-975.

"^Ibidem, VIII, 6, p. 920. L'azione si svolge in un "poderetto non

guari lontano da Firenze" che Calandrino aveva ricevuto in dote dalla
Ibidem, IX, 5, p. 1050. Anche qui ci troviamo in un "orrevole e
bello casamento" che il fiorentino NiccolA Cornacchini si era fatto
costruire "in Camerata".

i deslderl del furbo abate di quella "badia".^ FinchA nel cortese

".-Jrioli, paese, quantunque freddo, lieto di belle montagne, di piA

fiumi e di chiare fontane, k una terra chiamata Udine", e quindi nella

"citti di Udine" fiorirA quell'incantato giardino adorno oltre che di

splendidi fiori anche di altrettanto magnifici sentimenti cavallereschi.^

II fascino leggendario dell'Oriente, la magnanimiti del Saladino che si

aggira nella sua reggia favolosa pronto a favorire-in segno di una

vecchia amicizia intesa anche questa secondo le piA consacrate regole

cavalleresche — le esigenze di messer Torello nobile crociato partito

alia riconquista del Santo Sepolcro, fanno da sfondo ad un repentino

trasporto — durato solo una notte — operato da un necromante di

chiara e "sperimentata fama" che permette al detto Torello di comparire

sul far dell'alba nel bel mezzo della "chiesa di San Piero in Ciel
d'oro di Pavia". In questa novella l'azione si svolge "in una gran

sala" del palazzo che il Saladino aveva "in Alessandria" d'Egitto.

II contenuto dello novelle magiche boccacciane si articola su un

presunto viaggio nell'oltretomba, previa la somministrazione di una

particolare bevanda, che un abate riesce a far compiere "in c a m e ed

ossa" alia vittima; su un falso incantesimo atto a sostituire la
scienza medica; su un sortilegio mediante il quale k possibile

■^Ibidem, III, 8, p. 405. "Fudunquein Toscana unabadia, e

ancora k, posta, si come noi ne veggiammolte, inluogo non troppo
frequentato dagli uomini".

17Ibidem, X, 5, p. 1135.
Ibidem, X, 9, pp. 1202-1211.

19Ibidem, III, 8, pp. 405-417.

20Ibidem, VII, 3,pp. 795-797.


identificare l'autore di un furto, che perd si risolve con la condanna

di un innocente; su due casi di magia amorosa che si ritorcono en-
trambi in modo abbastanza catastrofico sui due innamorati; su di

un’allettante quanto non vera partecipazione ad una riunione che avrebbe

dovuto soddisfare l'appetito sessuale e rimpinguare la borsa ad un

medico ignorante e perdigiorno; su una falsa operazione di magia
nera; ed infine su due reali operazioni magiche: la fioritura di un
giardino durante il mese di gennaio ed un viaggio compiuto nell’arco
di una sola notte da Alessandria d'Egitto a Pavia.

Se consideriamo separatamente le operazioni veramente magiche e

quelle nelle quali la magia & usata per rendere una burla ancora pill

atroce, riusciremo ad avere un'idea pii chiara di coloro che erano in

effettivo possesso di doti magiche e di chi invece si attribuiva arbi-

trariamente tali prerogative.

Quell'abate che s'innamora "ferventemente" della bellissima moglie

di Ferondo — "ricchissimo villano" ma "uomo materiale e grosso" — era

un uomo di Dio degno del massimo rispetto, salvo che per una certa sua

sensibilitA al fascino muliebre ("il quale in ogni cosa era santissimo

fuori che nell'opera delle femmine"). Approfittando della stupiditA

21Ibidem, VIII, 6, pp. 924-929.

22Ibidem, VIII, 7, pp. 940-945 e IX, 5, pp. 1056-1058.

23Ibidem, VIII, 9, pp. 974-992.

24Ibidem, IX, 10, pp. 1090-1092.

23Ibidem, X, 5, pp. 1137-1140.

26Ibidem, X, 9, pp. 1207-1211.

27Ibidem, III, 8, pp. 405-417.


del marito e lusingando l'eterno femminino nascosto in ogni donna, con­

vince quest'ultima che l'unico rimedio atto a guarire definitivamente

la gelosia — fino ad allora senza ragione del coniuge — sia il man-

darlo in Purgatorio. Questa soluzione lascia piuttosto esterrefatta

la donna la quale, preoccupandosi di sapere in che modo Ferondo possa

raggiungere il mondo dell'aldilA, chiede all'abate se sarA possibile

che vi possa "andare vivendo". Ma il detto monaco la tranquillizza:

il marito non soffrirA nel necessario trapasso e solo "quando" tanta

pena avrA sofferta che egli di questa sua gelosia sarA guarito, noi

con certe orazioni pregheremo Iddio che in questavita ritomi, ed

Egli il farA". Ma Ferondo non muore veramente, viene soltanto narco-

tizzato con una "polvere di meravigliosa virti" che non A peri ne' la

solita pozione "alloppiata" a cui ricorrono in simili circostanze

altri novellieri e neppure A un ritrovato identico a quello usato per

una vera e propria anestesia, bensi un filtro giAcosi notoriamente

sperimentato il quale "senza alcunalesione faceva per si fatta maniera

pill o men dormire colui che la prendeva, che, mentre la sua virti

durava, non avrebbe mai detto colui in sA aver vita". A questo punto

dobbiamo osservare che il Boccaccio difatti distingue bene l'anestetico

usato ad esempio dal noto chirurgo Mazzeo della Montagna con il quale

rendeva insensibile il paziente prima di sottoporlo ad un atto operato-

rio (B.D., IV, 10, p. 556), da questa polvere- che l'abate sommistra

a Ferondo, che dopo la falsa morte e la falsa permanenza in quello che

gli vien fatto credere essere proprio il Purgatorio, resuscita lasciando

tutti gli abitanti della pieve non solo stupefatti, ma anche un po'

impauriti ("chiunque il vedea fuggiva, come far si suole delle orribili


cose... La moglie similmente aveva di lui paura") e che tuttavia viene

ad accrescere la fama dell’abate stesso ritenuto capace addirittura di

far resuscitare i morti.

Un altro prete, questa volta di Barletta, sempre approfittando della

semplicitd di una coppia di sposi ma mosso anch’egli da un desiderio

tanto profondo quanto irrefrenabile di possedere la moglie di colui col

quale aveva tante volte diviso oltre che il tetto anche la strada, fa

loro credere di essere capace di trasformare la bella comare Gemmata in

una ancor pii bella e soprattutto pifi utile cavalla.

La faciloneria di Pietro e di sua moglie va di pari passo con la

loro povertd: il miraggio di possedere finalmente un cavallo al posto

dell'asino e la sicurezza che un uomo cosi dabbene e cosi generoso

quale si era sempre mostrato donno Gianni era riuscito a infondere

nell'animo di questi due miserabili, si uniscono alia convinzione che

un prete quale era Gianni potesse effettivamente rendersi artefice di

una si rischiosa operazione magica.

Se per gli strati meno colti della societd medievale magia e

sapienza procedono insieme, e se dunque nelle cittd si cercherd pid

facilmente il mago tra gli universitari, i medici o i notai — ciod

insomma nelle dlites intellettuali comunali — nel mondo rurale vice-

versa d al prete che si guarderd. Qui il rapporto religione — scienza

— magia, tante volta discusso ai nostri giorni, si ripropone con pre-

valenza significativa del confronto scienza-magia nell'ambiente citta-

dino e di quello invece religione-magia in quello rurale. Nelle

Ibidem, IX, 10, pp. 1089-1093.

campagne 11 sacerdote, che sta a contlnuo contatto con il sacro, che

amministra 1 sacramenti, che presiede a tuttl 1 momenti pift signi-

ficativi della vita umana dalla nascita fino alia morte, 4 11 pid

adatto a penetrare 1 misteri della magia: ne' la contraddizione tra

il servizio di Dio e la familiaritA con potenze infere 4 rilevata,

giacch4 siamo in ambiente tradizionale, ancor fortemente per quanto

tacitamente connesso con un'eti nella quale il distacco fra il sacro

proprio alia religione e quello proprio alia magia non era awertito.

La cerimonia che l'astuto Gianni imbastisce per unirsi sessualmente

con Gemmata 4 semplice e disadorna. Nessun orpello particolare 4

richiesto — anche perch4, vista l'estrema povert4 della due vittime,

sarebbe stato un inutile intralcio alio svolgimento della medesima.

Bastano le mani portentose dell'officiante unite ad un formulario

particolare (egli infatti toccando via via ogni singola parte anatomica

della donna ripete ogni volta: "Questa sia bella testa di cavalla...

Questi sien belli crini di cavalla...") perch4 nel silenzio che deve

regnare perfetto fino al termine del rito, davanti agli occhi esterre-

fatti del marito, al posto della piacevole moglie appaia il tanto

sospirato equino.

Se donno Gianni 4 l'esempio piii allarmante dell'inquietante figura

del prete-mago, l'elegante, il piacevole, il colto frate Rinaldo pur

appartenendo sempre al numero di coloro ai quali per la dimestichezza

mostrata con le pratiche religiose era loro attribuita anche quella con

le pratiche magiche, non ci propone un'operazione magica altrettanto

significativa e compromettente. Anzi non 4 neppure sua l'idea di

29Ibidem, VII, 3, pp. 795-798.


gabellarsi come "incantatore di vermi" al sopragglunto marito, bensl

della donna ("che loica non sapea" ma che era molto abile nel trarsi

d'impaccio) la quale non trova per niente inverosimile far credere alia

sua metA che la stanza chiusa — per quanto si trattasse proprio della

camera all'interno della quale si trovava il giovane frate — non fosse

altro che lo scenario piA idoneo alia perfetta guarigione del loro

figlioletto in procinto di morire per un attacco di "bachi". Per cui

Rinaldo si pud annoverare fra quei frati, di cui parlerA anche il

Sacchetti, che oltre alia cura delle anime prowedevano anche a quella

del corpo dei loro fedeli, usando dei procedimenti che con estrema

facilitA tendevano ad oscillare ed .infine a confondersi, fra la medi-

cina popolare e la vera e propria magia. Frate Rinaldo infatti non si

trova in difficoltA nel "reggere le parte" ad Agnese anche se perd in

questa occasione si mostra piA esperta di cerimoniali magici la donna

che il frate.

Anche se Bruno non A un prete ne* intende fingersi tale per pren-

dersi giuoco di Calandrino, di fatto nell'ordalia "del pane e del

formaggio" si assegna le funzioni che nella realtA spettavano proprio

ad un sacerdote: benedice le "galle di gengiovo come il pane e '1

cacio" e compie "la ’ncantagione" sopra di esse. Dopo aver riunito

"una buona brigata tra di giovani fiorentini che per la villa erano",

"comincid a dare a ciascun la sua" awertendo i partecipanti che "chi

avuto avrA il porco, non potrA mandar giA la galla, anzi gli parrA piA

amara che veleno, e sputeralla". PoichA a Calandrino vengono som-

ministrate delle galle" di quelle del cane" ricoperte con "uno aloA

patico fresco" dal sapore terribilmente amaro, il poverino non


rluscendolo a sopportare, "comincid a gittar le lacrime che parean noc-

ciole, si eran grosse e ultimamente, non potendo pid, la gittd fuori".

Era la prova inequivocabile che l'ordalia era riuscita e che il col-

pevole non aveva avuto la possibilitd d'ingoiare quei bocconi benedetti.

Aldild dell’ignobile beffa sulla quale si accentra la novella, si

pud notare come dalle capacitd imitative di Bruno e del suo fido

aiutante Buffalmacco rimangorio gabbati anche quei giovani componenti

la brigata la cui credulitd non poteva essere cosi disarmante come

quella di Calandrino.

Gli stessi due amici non paghi di aver deformato a loro vantaggio

una cosi nota ordalia, riescono ad imitare anche una malia amorosa

mediante la quale la loro vittima prediletta, Calandrino, invece di

andare incontro ad amplessi extra-coniugali si ritrova "tristo e cat-

tivo, tutto pelato e tutto graffiato" e per di pid "afflitto dai rim-
brotti della moglie". Sia l'esorcismo che la malia abbiamo gid

detto che sono delle truffe, ma ripetiamo che entrambe dovevano avere

un'apparenza assai rassicurante ed i due pittori si mostrano sempre

all'altezza della situazione.

Chiamati ad affrescare una villa a Camerata, approfittano dell'a-

more nato in Calandrino per la bella Niccolosa per fargli credere che

essa ricambierd il suo amore per virtd di un "brieve" di loro fabbri-

cazione. A tale scopo Bruno si fard portare "un poco di carta non nata

e un vipistrello vivo e tre granella d'incenso e una candela benedetta"

e dopo aver scritto "in su quella carta certe sue frasche con alquante

30Ibidem, IX, 5 pp. 1056-10576.


cateratte", preannuncia a Calandrino che se "la toccherai con questa

scritta, ella ti verrA incontamente dietro a farA quello che tu vorrai".

31 32
Sia la "carta non nata" che il "vipistrello" erano ingredient!

abbastanza comuni per brevi e fatture, come l'incenso e la candela bene-

detta facevano parte dei rituali sacro-magici. Purtroppo la malia invece

di spingere Calandrino fra le braccia della sua bella, lo spingerA sotto

le unghie della moglie tradita, ponendo cosi miseramente fine al suo

irraggiungibile amore.

Ma la carriera di questi due sedicenti maghi non termina qui.

Vittima designata delle loro burle A questa volta un medico, certo

Simone da Villa, al quale fanno credere che a Firenze per interces-

sione di quel "gran maestro in nigromantia, il quale ebbe nome di

Michele Scotto", "due volte almeno il mese" una compagnia di circa

venticinque uomini di varia estrazione sociale, vadano "in corso",

participino cioA ad un lussuoso festino allietato oltre che da canti,

danze e mense opulente, da bellissime donne, alia fine del quale si

ritrovano nella scarsella anche "un mille o duemila fiorini d'oro".

Arso dal desiderio di entrare a far parte di cosi piacevole compagnia

si raccomanda a Bruno e a Buffalmacco che, mentre esse saranno rispet-

tivamente "capitano" e "consigliere" di tale brigata, gli sia permesso

Cfr. Statuto Arte della Lana di Siena: "per cagione de' brevi e
di scritture che si fanno ne' carte non nate'.
Dell'uso di pipistrelli in fatture magiche parla anche J. Passa-
vanti, Lo specchio della vera penitenza, cit., p. 372 sgg.

33B.D., VIII, 9, pp. 975-993.

Secondo I modelli delle compagnie religiose in genere (cfr.
B.D., VII, 1, p. 776).

di entrare nel numero di tall fortunatl uomlni. Dopo esser stati a

lungo pregatl e rasslcuratl 1 due compari mostrano di cedere a tanta

insistenza ed k questa volta Buffalmacco, che nel corso delle altre

novelle aveva fatto quasi "da spalla" all'amico, a fornire i particolari

pid propriamente stregonici di tutto il racconto. Questo pittore di

chiara fama sa benissimo che durante certe adunanze e perfino nel

viaggio di trasferimento non si pud "ricordare o Iddio o ’ santi" senza

incorrere nelle ire della "bestia nera e cornuta" che fungerd da mezzo

di locomozione. Sari infatti un "Iddio m'aiuti" pronunciato involonta-

riamente da maestro Simone, la causa della repentina e maleodorante

conclusione di quella tanto attesa riunione.

Le operazioni compiute da due veri negromanti sono di per sd ben

diverse ed anche i due maghi sembra non aver molto in comune: colui che

transforma in verdeggiante giardino una brulla landa nevosa d un indi-

viduo ramingo che se entra in contatto con dei veri signori 4 per un

rapporto commerciale ma che sembra temere una sua localizzazione pre-

cisa che potrebbe farlo incorrere nelle ire delle autoritd costituite.

Dopo tre giorni di permanenza ad Udine d pronto a rinunciare caval-

lerescamente al suo onorario, ma non alia partenza.

II negromante alessandrino che permette a Torello di tornare a

Pavia giusto in tempo per evitare le nuove nozze della moglie, ha pre-r

stato pid volte la sua opera alia massima autoritd di quel paese ("II

Saladino ad un suo negromante, la cui arte gid esperimentata aveva"),

quindi si pud arguire che ha un recapito preciso, forse la reggia

35B.D., X, 5, pp. 1137-1140.


stessa. La dlmestichezza con cui si rivolge al Soldano di Babilonia

invitandolo in modo piuttosto sbrigativo a non dilungarsi troppo nel

commiato ("...ma essendo gid tardi e il nigromante aspettando lo

spaccio e affrettandolo"), la tranquillitd con cui si aggira nel pa-

lazzo reale, l'aiuto che chiede ad un medico di fornirgli una bevanda

oppiata per addormentare Torello, ce lo rappresentano come un suddito

perfettamente inserito socialmente ed anzi di tutto rispetto.

Concludendo possiamo dire che il mago boccacciano riflette l'ambien-

tazione cittadina del Decameron, la posizione di letterato degagd dell'au-

tore nonchd la sua religiositd aperta e la cultura cavalleresca tanto amata

nell'ambiente partenopeo. Nel Decameron, infatti, i maghi sono sempre

scelti secondo quella equazione: magia uguale a scienza valida nell'am­

biente cittadino, perci6 i "presunti" maghi sono sempre uomini di una

certa sensibilitd e cultura,i maghi veri, poi, siano essi raminghi

persequitati dalle autoritd costituite o sudditi perfettamente inseriti,

si distinguono per il loro sentire cortese. Quindi potremo definire

la magia in Boccaccio "urbana" e "cortese".

O il
Ibidem, X, 9, pp. 1207-1211.

b. Negli altri novellierl.

La relativa frequenza di personaggi che possano essere definiti

come maghi e le loro particolari e coerenti caratteristiche nel tessuto

del discorso boccacciano, ci hanno permesso, e in certo senso obbligato

a condurre un'indagine compatta sul Decameron.

II metodo ordinariamente seguito negli altri capitoli di viceversa

confrontare punto per punto temi boccacciani con temi desunti da altri

autori, si k rivelato in questo caso inopportuno e ci ha spinto a dedi­

care al Boccaccio un posto a s&, ben distinto dagli altri novellieri.

In essi le pagine che seguono riveleranno, ci pare con chiarezza suffi-

ciente, come il mago o sedicente tale sia un personaggio in generale

pill prosaico e piil volgare che non nel Decameron, indipendentemente

dalle quality dell'arte sua. Questo secondo noi torna ad ulteriore

conferma di quanto abbiamo piil volte fatto notare a proposito dell'in-

cidenza di una problematica di classe sul quadro culturale della magia

trecentesca. Se quindi i motivi sopra enunciati ci hanno spinto ad

esaminare separatamente i "protagonisti" boccacciani perchA casi abba-

stanza particolari per estrazione sociale e mentalitA, i maghi incon-

trati nell'esame della restante novellistica tradiscono viceversa dati

caratteristici sufficientemente simili fra loro.

Essi - negromanti, indovini, astrologhi e stregoni - si dividono

in due fondamentali categorie. Da un lato la pattuglia sparuta dei

maghi assodati tali da una consuetudine letteraria o da una voce pub-

blica dotate di credito costante; dall'altro i molti imbroglioni, i

disgraziati che campano sull'ingenuiti altrui, i fattucchieri di cam-

pagna che facevano parte della quotidiana esperienza del tempo.


Al primo gruppo appartengono la maga Medea; naturalmente Virgilio,

a proposito del quale ci si riallaccia alia leggenda medievale che lo

faceva negromante e che era alquanto diffusa; Alberto Magno circonfuso
dal duplice alone di santitA e di magia; il cardinale Bianco Salviani

passato alia storia anche per le sue capacitA astrologiche;4® Apollonio

Tianeo medico e astrologo illustre;4^ e ci sipotrebbe forse aggiungere

il Veglio della Montagna data l'aura misteriosa che lo circonda e la sua

abitudine di propinar dei filtri ai suoi seguaci come abbiamo giA visto
dalla novella del Decameron.

Si deve comunque osservare come le persone di mediocre cultura del

tempo - di cui il novelliere Sercambi A il tipico portavoce - tendessero

a confondere il concetto di magia, nella piA elevata accezione del ter-

mine, con quello di scienza; di filosofia e di saggezza in generale. II

filosofo Aristotele, per esempio, A maestro di etica come d'igiene, e il

discredito che lo colpisce per la sua maldestra awentura con la don-

zella che lo costringe a fungere da cavalcatura ricorda da vicino il

complesso della "purezza del mago" che, quando cede ai sensi, perde le

37S.N., LV (I, p. 243); LVI (I, p. 249).

38Ibidem, XLIC (I, pp. 217-219); LV (I, p. 243) e M.D., 3, pp. 238-
239. Anche se in quest'ultima novella non si cita direttamente Virgilio,
la caratteristiche di questo "grande maestro di anomangranzia" somigliano
molto a quelle attribuite alio scrittore romano. (Cfr. D. Comparetti,
Virgilio nel Medio Evo, cit., II, pp. 258-259.)

39S.T., CCXI, pp. 661-664.

40P., VIII, 2 (I, p. 154).

41P., XI, 1 (I, pp. 246-248).

42S.N., LXVI (I, p. 299).


sue prerogative.
43 Uomini di posizione sociale notevole ma, evidente-

mente, di grossa pasta, il "prefetto" di Viterbo44 o il romano Crasso,4"*

pretendono rispettivamente da un giurista - che peraltro A tutto men che

tale - che egli sia anche teologo, filosofo e, in quanto filosofo, indo-

vino; e da due stranieri ben vestiti e ricchi - che falsamente affermano

di "provenir da Toledo” - di esser capaci di tovar tesori sottoterra.

Ma per quanto i novellieri spesso ostentino nei confronti della

scienza un rispetto che assai sovente si tinge di superstizioso timore,

ben poca considerazione e ben poca simpatia dimostrano poi per i bran-

delli d'arte magica e d'astrologia che arrivano sulle spalle di qualche

poveraccio in cerca di fortuna. L'impostore 4 la figura piA caratteris-

tica delle novelle, e necromanzia, divinazione, alchimia alcuni fra gli

arnesi piA comuni dell'impostura: tuttavia questi ciurmadori sono in

genere poveri diavoli senza inventiva e senza fortuna, su cui s'abbatte

inesorabile la dura condanna degli scrittori. II rogo, il coltello, il

bastone o il pubblico ludibrio sono i guadagni di chi con l'aiuto di un

/ *3
Ibidem, LI (I, p. 226.) L'idea che il mago non potesse essere
sposato ne' avere rapporti con donne era diffusa nella Lucchesia cin-
quecentesca (cfr. L. Fumi, Usi e costumi lucchesi, cit., p. 70), e,
dato il carattere conservative delle credenze inerenti alia magia, non
si rischia molto ipotizzando che lo fosse giA ai tempi del Sercambi;
del resto essa ricalca un tema comune a parecchie tradizioni magiche.

44Ibidem, XVI (I, pp. 91-93).

4-*P., V, 1 (I, pp. 119-120). La tendenza della gente di mediocre

levatura ad awicinare le arti occulte alle scienze filosofiche, teo-
logiche o altro, ed a ritenere che ogni studioso dovesse perciA stesso
essere mago, era comune: si pensi alia vedova del Decameron, VIII, 7,
la quale pensa che il suo spasimante, per esser stato studente a Parigi,
debba intendersi per forza di negromanzia.

po' di arti occulte ha tentato di raggirare il prossimo: come in genere

per tutti gli "asociali". Antipatia per i gabbatori, estremo disprezzo

per i gabbati: un acre perbenismo promana da questa lezione.

Teatro degli episodi a carattere pseudomagico o stregonesco A molto

spesso il contado.^ I nostri novellieri sono uomini di cittA, ma la

loro esperienza li pone in contatto frequente con aree arretrate, di

campagna o di montagna, dove i residui pagani piA a lungo si sono man-

tenuti e dove la maggior ignoranza rende pit facili i raggiri.

II Sercambi poi in special modo non doveva andare molto lontano

per trovarsi in zone di quel genere: la montagna lucchese A rimasta

fino ad oggi un serbatoio folklorico di prima qualiti: e v'erano poi

le disagevoli paludi della Valdinievole e del Valdiserchio; e un po'

piA lontano, a sud dell'Arno, l'aspra maremma pisana e senese, terra

di feudatari-briganti e di animali selvatici; o ancora, sulla strada

fra Pistoia e Bologna, l'Appennino rimasto selvaggio e in gran parte

ancora feudale. In quelle plaghe si doveva respirare nel Trecento

un'atmosfera magica non troppo lontana dal prisco substrato etrusco-

^ 1 1 Sacchetti ambienta la novella LIII, p. 142 nel contado

fiorentino presso San Felice a Ema; la CLXVI, p. 480 a Pian del Mugnone;
la CCXVI, p. 661 nelle valli di Comacchio, in una "villa" chiamata
Villa di Sant'Alberto; la CCXVIII, p. 668 nel "Mugello, contado di
Firenze"; la CCXIX; p. 671 in una "possessione" fuori Firenze. Sola-
mente due novelle, la CLI, p. 409 e la CCXVII, p. 665, si svolgono
rispettivamente a Genova e a Siena.
Nel Sercambi la novella XXII (I, pp. 109-115) A ambientata nei
contadi di Lucca e poi di Siena; la XXXVI (I, pp. 169-172) nella
"villa" di Gello; la XXXVII (I, pp. 173-175) a Cuosa nel contado pisano;
la CXXVI (II, pp. 559-564) nel contado Veronese; solo la CLI (II, pp.
723-728) si svolge in una cittA, che A peri l'odiata Pisa nella quale
il Sercambi alberga forse non senza soddisfazioni gente viziosa,
mariti comuti e spose non troppo caste.

italico come si vede negli usi funebri: la novella III (I, p. 23) sem­

bra alludere a qualcosa di simile al pianto sul morto. II permanere di.

queste tradizioni in Toscana 4 documentabile con una certa sicurezza dal

secolo XVI in poi, il che fa pensare che a maggior ragione esse doves-

sero essere forti due secoli prima.47 Ma il Sercambi non era certo

l'uomo piA adatto a recepire certe umili voci. Al contrario, il suo

sarcasmo per la stoliditA dei rustici non A minore della sua riprova-

zione per chi ne approfitta. I beffatori sono sempre cupidi e viziosi,

i beffati sciocchi, e, quando riescono a vendicarsi, crudeli: invano

si cercherebbero in queste pagine l'immagine ammiccante della Certaldo

di fra' Cipolla, dove si ride dei frati e dei contadini, di san Lorenzo

e dell'arcangelo Gabriele.

I ciurmadori delle novelle molto spesso sono preti;48 quando sono

laici, appartengono peri a una condizione particolare, sono cioA o

medici49 o sedicenti tali,-*® oppure girovaghi^ che possono a volte

gabellarsi per preti imparentandosi in tal modo con quei frati che

ingannavano la gente non con l'aiuto dell'astrologia o dell'alchemia

ma con quello - involontario - di sant'Antonio, delle loro abiliti nel

47C. Corrain - P. Zampini, Documenti etnografici e folkloristici

nei sinodi diocesiani italiani (Bologna: Romagnoli, 1970), pp. 95-103.

48S.T., LIII, pp. 142-147; S.N., XXXVI (I, pp. 169-172); XXXVIII
(I, pp. 173-175); CXXVI (II, pp. 559-564); P., VIII, (I, pp. 154-157).

49S.N., CLI (II, pp. 723-728).

50S.T., CLXVI, pp. 480-483.

■^Ibidem, CCXI, pp. 645-648.


predicare, delle loro nozioni di medicine empirica e stregonesca.

Ed ecco i contenuti delle varie operazioni magico-stregononesche,

vere o false che siano: un caso di ricerca di ricchezze, che in realtA

k una truffa; un caso di malia amorosa, in sfe autentico ma risoltosi

in maniera tragicomica;^ due casi d 1incantesimo a scopo profilattico,

risoltosi il primo in uno stupro strocemente vendicato8-* e il secondo

nell'appropriazione indebita di un bel pezzo di terra;88 due false

operazioni di medicina magica;37 tre casi di confezione di un breve che

consenta rispettivamente a una donna sterile d'impregnare, ad una gra­

vida di partorire senza sofferenze ad un ragazzino di bassa statura di

crescere regolarmente,8^ un caso di somministrazione di un "beverone"

atto a far concepire due sorelle sterili;8® due viaggi magici;8"*" un caso

di presunta iniziazione all'arte profetica per mezzo della somministra-

zione orale di particolari "pallottole".

52S.N., XXII (I, pp. 109-115); CXIV (I, pp. 408-412); S.T., CCXVII,
pp. 665-667.

53Ibid., XXII (I, pp. 109-115).

Ibid, XXXVI (I, pp. 169-172).

55Ibidem, XXXVII (I, pp. 173-175).

56S.T., LIII, pp. 142-147.

57S.T., CLXVI, pp. 480-483; S.N., CLI (II, pp. 723-728).

58S.N., CXXVI (II, pp. 559-564); CLVI (II, pp. 755-757).

59Ibidem, XCV (I, pp. 413-415).

6°S.T., CCXVII, pp. 665-667; CCXVIII, pp. 668-670.

81Ibidem, CCXIX, pp. 671-675.

62Ibidem, CCXI, pp. 645-648.


Esaminiamo partitamente i vari casi cercando di valutarne quei

protagonist! dotati di qualiti magiche o sedicenti tali.

Prete Pasquino "uomo di cattiva vita e molto sollazieri," A tut-

tavia con ogni probability l'uomo piA colto della villa di Gello nel

contado lucchese: tiene scuola ai fanciulli, e tra gli altri allievi

ne ha uno, un bambino di sette anni, figlio di Barsotto e di monna

Moccina "lavoratori".^3- Gente di condizione discreta, forse, dato che

tengono all'istruzione del loro ragazzo.

Si di che al prete, impenitente donnaiolo, la Moccina piaccia:

ma gli approcci vanno male, chA si tratta d'una donna onesta. Allora

Pasquino ricorre a un vecchio sistema: incarica il ragazzo - che gli

obbedisce in tutto per paura delle busse - di portargli "de1 peli di

tua madre che ha tra le cosce di sotto".

Avutili, vi fa sopra "suoi incanti e malie," che funzionano.

E* il secolare quadro della fattura amorosa, operata - secondo la

legge di contiguitA: la parte rimane sempre solidale col tutto, anche

se da esso separata - sopra qualcosa di personale dell'essere da in-

cantare, tanto piA efficace quanto piA intimo e difficile da procurarsi -

sangue, sudore, capelli, peli, frammenti d'unghia, liquido spermatico.

Con ciA potremmo disinteressarci di prete Pasquino, che il resto della

vicenda in questa sede ci riguarda meno: giacchA in effetti le cose non

vanno lisce.

II fanciullo, cui era stata affidata l'incombenza di procurare il

63S.N., XXXVI (I, pp. 169-172).


materiale necessario,^ fallisce ed 4 costretto a confessare ai genitori

isuoi intenti. Quelli gli forniscono, che 'li porti al prete, dei peli

della loro scrofa. E qui l'effetto comico deve per forza passare attra-

verso la riuscita della stregoneria. Difatti la fattura 4 tecnicamente

un successor "fatto lo 'ncanto, subito la troia di Barsotto fracassando

il porcile e rompendo, di subito se n'andd alia chiesa...di rabbia si

volea gittare a dosso al prete." II Boccaccio si sarebbe fermato qui,

con una bella risata sui successi erotici di quest'incantatore rustico.

Ma il conservatore e arcigno Sercambi ama la pronta e sommaria "giusti-

zia". Barsotto interviene, malmena bestialmente il prete?stregone, e lo

fa scacciare dal paese. "E per questo modo prete Pasquino fu pagato".

II tono della novella 4 piano, realistico, senz'ombra di stupore:

si snoda come se la malia erotica fosse cosa comune nel Lucchese, ne'

certo soltanto li, come si pud vedere anche dalla simile novella

boccacciana ambientata nei dintorni di Firenze.^

I contadini l'accolgono come una veriti effettiva, della quale

dimostrano paura ("Certo questo prete vorri fare qualche malia"; "Or 4

costui il diaule?"). Condivide l'autore queste credenze" Si direbbe

di si, e sarebbe verosimile anche se il Sercambi come il Sacchetti

sanno altresi che quella convinzione circa l'efficacia di talune

pratiche magiche, viene spesso abilmente sfruttata.

Spostiamoci a non troppa distanza da Gello. Siamo a Cuosa, e il

protagonista sercambiano 4 ancora una volta la persona presumibilmente

^E' certo casuale che Pasquino si sia preso un tale collaboratore.

Comunque troviamo spesso che il coadiutore del mago nelle cerimonie debba
essere un fanciullo impubere.
B.D., IX, 5, pp. 1049-1060.

pi& colta della "villa", e attorno a cui aleggia un'aura pii arcana:

il prete.^

Eccoci, quindi, al prete-stregone di Cuosa. II movente della sua

azione 4 sempre erotico. Ma laddove prete Pasquino possedeva della

qualiti tecnico-magiche oggettive, prete Ruffaldo 4 solo un millanta-

tore di poca fantasia che giuoca sulla superstizione puerile della con-

tadina Giglietta dandole ad intendere che, siccome essa 4 stata battez-

zata in modo ritualmente difettoso ("... costei al battesmo non ebbe

tutti i sacramenti...") bisogna "farle buona guardia fine che compiuta-

mente 1'officio li sari ditto", altrimenti, come si dice ai bambini,

"il lupo" la mangeri.

La storiella procede cosi sul filo un po' equivoco di questa sug-

gestione archetipica, incerti quali siamo se, quanto al lupo, si tratti

di un animale vero, in contatto comunque con forze del male e della

morte, o d'un simbolo di morte spirituale. Comunque la reale paura

della ragazza d'esser mangiata sul serio, di luogo a una cerimonia che

mischia u n 'elementare liturgia cristiana a un altrettanto sommario

ritualismo magico, e che nel complesso di ragione alle preoccupazioni

sinodali ecclesiastiche relative alle pratiche magiche impiantate sui

sacramenti e al ruolo stregonesco troppo spesso sostenuto dai preti

rurali: insomma, al permanere del paganesimo nelle campagne. Difatti

il prete imbastisce un "officio" che avrebbe come fine il perfezionamento

S.N., XXXVII (I, pp. 137-175).

del rito battesimale, e che si tlene in chlesa.

La faccenda termlna owiamente in una scena di violenza carnale nel

coro della chiesa; cui segue, secondo 1'implacabile moralismo sercambiano,

la vendetta dei parent! dell'offesa. E Ruffaldo muore.

Se dalla campagna lucchese ci spostiamo a quella fiorentina, e

precisamente a San Felice a Ema, troviamo un altro uomo di Chiesa, questa

volta un priore, che approfittando della dabbenaggine dei suoi fedeli e

della fiducia che i medesimi riponevano in lui come possibile incanta-

tore, "per una piccola cosa" prende in affitto una vigna ubertosa dalla

quale ricaveri in poco tempo" forse quaranta cogne di vino".88

II priore Oca "uomo piacevolissimo" tornando da Firenze, trova il

paese sottosopra a causa di una "botta" dalle dimensioni fuori del nor­

mal e nella quale un contadino presume di essere incappato - mentre si

tratta invece delle natiche di certo Berto Folchi che stava amoreggiando

con una "forese" nella detta vigna al riparo da sguardi indiscreti.

Vera o falsa che sia, questa botta terrorizza a tal punto gli animi di

quei semplici contadini da prestarsi involontariamente al gioco del

priore. Egli infatti, visto il possibile affare, la domenica seguente

dopo la messa, prima diffida chiunque dall’awicinarsi a tale peri-

ctlosissimo animale e poi s'impegna con "alcuna orazione, e alcuno in-

canto", a renderlo inoffensivo.

^ L a madre di Giglietta sta sul portone, in ginocchio, il viso ri-

volto a occidente - ciofe, dato 1 'orientamento degli edfici ecclesiastici,
guardando fuori - un cero in mano, pregando e, secondo un'antica tradi-
zione, badando a non voltarsi mai a guardare all'indietro pena l'invali-
damento del rito; Giglietta in coro, il viso volto ad oriente, una
candela benedette in mano.

68S.T., LIII, pp. 142-147.


11 Sacchetti usa un tono molto sbrigativo a proposito di questo pre-

sunto incantesimo, tutto teso a renderci simpatico quel priore "grasso",

"goditore" e che "volentieri facea cortesia altrui", per cui ci 4 dif­

ficile capire fino a che punto credesse alia pericolositd di tale

animale. Molto probabilmente Franco, scettico e sprezzante verso ogni

tipo di credenza "popolare", lo 4 un po’ meno nei confronti della capa­

city che lo stesso "popolo" attribuiva agli uomini di Chiesa.

Alio stesso modo 4 sentito come depositario dei poteri piA arcani

senza che nessuno ci trovi qualcosa di straordinario, quell'abate

Marsilio che, nel contado Veronese, persuade una penitente d'esser ca­

pace di spedire all'altro mondo il di lei marito e poi richiamarlo in

vita, e in certo senso riesce dawero a far cose del genere perchA, se

non proprio mago, quanto meno 4 pratico di filtri che danno un pro-

fondissimo sonno.^9

Se l'impostore Giuda d'Ascoli non 4 un prete, si traveste peri da

prete per carpire la buona fede di un possidente del contado lucchese.^®

Egli viene dalle Marche, come quel "bizocco ipocrito e arcatore

di parole nomato fra' Bonzeca" di cui ci occuperemo presto.

Le Marche sono per il Sercambi, a quanto sembra, un covo di truf-

fatori, di ladri e di falsari. Le montagnose Marche, prive di una vita

cittadina di vasto respiro, povere di risorse, esportavano awenturieri,

soldati di ventura, spiantati funzionari comunali di professione. Giusto;

69S.N., CXXVI (II, pp. 559-564).

^Ibidem, XXI (I, pp. 109-125). Per scoprire chi sia il piA ricco
d'una "villa" del contado e per meglio raggirarlo, Giuda d'Ascoli si
traveste viceversa da accattone.

ed un'ulteriore prova di quest'arretratezza marchigiana doveva essere

il permanere di antiche tradizioni magiche d'origine evidentemente

italica, di cui fa fede il cosidetto santuario della Sibilla sui Monti

Sibillini, tra Norcia e Ascoli Piceno. Era 11 che sorgeva il "monte di

Pilato", celebrato dai versi di Fazio degli Uberti:

"La fama qui non vo' rimanga nuda

Del monte di Pilato, ove uno lago

Che si guarda la state a muda a muda.

Perche', quale s'intende in Simon Mago

Per sacrar il suo libro 1A su monta

Onde tempesta poi con grande smago."^

Questi versi erano ben noti al Sercambi, che li aveva riportati per

intero nelle sue Croniche. Pure, in lui - ed A un'altra prova della sua

scarsa sensibilitA in fatto di arti occulte - non ha avuto eco l'accenno

alia consacrazione rituale dei libri di magia ne' al "prodigio" delle

acque lacustri turbate (un'antica pratica di magia tempestaria?), mentre

egli si A ben ricordato poi della leggenda che Fazio riferisce immediata-

mente prima di questa, cioA quella che voleva situare nelle Marche il

paese natale di Giuda Iscariota7^ Di quel paese il Sercambi supporrA

nativo anche il falso frate Bonzeca; quanto all'ascolano Giuda, egli

ripete perfino il nome del traditore di GesA ed A perciA probabile che

^^Fazio Degli Uberti, Dittamondo, III, I. Si noti che, mentre Dante

pensava a Simon Mago come capo dei simoniaci; Fazio lo intende come capo
dei maghi. Tra questi due modi d'intendere c'A tutto il cambiamento ad-
divenuto nel corso di pochi decenni a proposito dell'interpretazione del­
la magia e della sua incidenza sulla societA del tempo.

^G. Nicolucci, "Le notizie e le leggende agiografiche concernenti

1'Italia nel 'Dittamondo' di Fazio degli Uberti," Rendiconti del R. Isti-
tuto Lombardo di Scienze e Lettere, s. II, vol. XXI, 1898, pp. 175-178.

sia anche ebreo: il nome Giuda non A, comprensibilmente, ben accetto

nell'onomastica cristiana. E' comunque probabile che Giuda d ’Ascoli

ricalchi allusivamente nel nome l'astrologo Cecco d'Ascoli, il cui caso

era ancora celebre e ricordato ai tempi del Sercambi. Un altro marchi-

giano, il piA noto forse e mago. Una tessera in piA a comporre l'imma-

gine sercambiana d'una Marca popolata di mala gente.

Giuda sfrutta la diffusa mania di cercar tesori J come faranno

altri due imbroglioni, Chello e Giano, protagonist! di una novella del

Pecorone i quali, pur provenendo da Velletri, si dicono grandi studiosi

di Toledo. Si presentano rispettivamente al ricco credulone da gabbare,

Giuda "in modo di uno prelato con una gonnella lunga e con uno libretto

in mano" e Chello e Giano "vestiti con nuovi abiti e con barbe". Tutti

e tre questi falsi astrologhi fingono durante la notte di essere guidati

dallo splendore di una Stella e scavano finchA trovano quel tesoro che

vi avevano precedentemente nascosto.

Ma mentre per i falsi astrologhi velletrani, paghi di aver final-

mente spillato quattrini al tirchissimo Crasso, la carriera finisce li,

Giuda giunto nel contado di Siena cambia nome (facendosi chiamare Zac-

cagna) e specialitA (da trovatesori a trovaminiere). Stavolta non "una

pietra dorata" lo aiuterA, ma "una terra nomata ocria con alcune vene

di orpimento", ch'egli sotterra e poi riscopre in presenza della sua

nuova vittima, facendo passare quel po' d'argilla mischiata a solfuro

^11 tema folklorico della ricerca del tesoro A frequente, cosi

come le relative fiabe popolari. Per un libro di necromanzia utile a
trovar tesori nella Lucca del Cinquecento cfr. L. Fiumi, Usi e costumi
ecc., cit., p. 69. Del resto il bisogno di ricchezze insieme con il
desiderio di soddisfare le brame d'amore o di vendetta era uno dei
moventi primi delle pratiche magiche.

d'arsenico (un'altra prova della competenza chlmlca dello speziale Ser­

cambi) per una "vena d'oro". E via a Siena a comprare dei crogioli; e

poi di nuovo nel recesso del contado e 1k Giuda "... edificA uno

fornello, e preso un paio di bilance pesA once VII di quella vena e

quella mise in uno cruzuolo faccendo gran fuoco. Zaccagna, avendo in

bocca granella d'oro piA di oncia una, soffiando con un uno cannone innel

cruzuolo lo mettea e la polvere n'uscia fuori".

Naturalmente quel po' d'oro autentico serve a incantare il gonzo

che si reca a Siena e lo vende ricavandone otto fiorini; l'operazione

A ripetuta piA volte, chA Zaccagna vuole il suo cliente ciecamente

persuaso della bontA dell'affare; tanto che alia fine questo, piena-

mente sicuro del fatto suo, liquida il cercatore-facitore d'oro con

mille fiorini. II resto s'immagina facilmente. Ma ecco intervenire

il nostro censore al quale i falsari fanno orrore anche nelle novelle:

per cui, essendo Giuda-Zaccagna alia mercA della sua fantasia, lo fa

prestamentearretrare e ardere, secondo la giustizia comunale ch'era

inflessibile coi falsari.

La tipologia dell'episodio ricorda, A inutile dirlo, quei fatti di

cronaca anteriori di circa un secolo al Sercambi e immortalati dall'Ali­

ghieri: l'alchimista Griffolino d'Arezzo, beffatore e poi vittima della

"vana" gente senese; Capocchio, bruciato vivo sempre come alchimista A

sempre a Siena nel 1293; maestro Adamo, falsario di fiducia dei signori

di Romena.74

Certo anche in Dante l'alchimia ha ben poco di magico: lungi

74Inf., XXIX, w . 109-139; XXX, w . 58-90.


dall'ars regia, dalla via sapienzale al perfezionamento interiore che

costituirebbe il fine ascetico della trasmutazione dei metalli, gli

alchimisti che l'esercitavano in quel medesimo secolo che aveva visto

l'Europa dominata dal fiorino, dovevano darsi a un'arte pratica e

truffaldina. E le testimonianze congiunte di Dante e del Sercambi

indicano in Siena un centro di questi alchimisti fasulli. Che anche

la "vaniti magiche" fossero tra quelle che avevano fatto meritare ai

Senesi l'epiteto di gente vana? La febbre dell'oro poteva da quelle

parti giustificarsi in gran parte con la discreta attivit4 mineraria

che vi si esplicava (se non proprio vene d'oro, almeno d'argento ce

n'erano); ma soprattutto con la assiduitd e la prodigaliti, congiunte,

di quel mondo senese economicamente battuto dai banchieri fiorentini

eppur non rassegnato all1impoverimento e abituato al lusso, al gusto

per le pompe cavalleresche, all'eccentricity delle famose compagnie di


Ma una volta ricordato che, quando il Sercambi pensa all'alchimia -

ed 4 l'unico novelliere che in qualche modo tratti questo tema - 4 una

truffa e non un'operazione magico-scientifica che si figura, resta il

fatto che qualcosa del contenuto magico di quell'arte nonostante tutto

lo tocca; ed 4 quel qualcosa a suggerirgli - se per associazione empirica

o inconscia non sappiamo - di far convergere la figura dell'astrologo e

quella dell’alchimista nel simulatore Giuda-Zaccagna.^ Infatti fra i

^Boncompagno da Signa, nella prima met4 del Duecento, presents

quella della trasmutazione dei metalli come una mania gi4 diffusa
(cfr. R. Davidsohn, Storia di Firenze, cit., VII, p. 203) e sappiamo
che proprio in questo periodo la voga alchemica dilagava in Italia: 4
famoso il caso - sia o meno vero - dell'interesse che per questa scienza
provava frate Elia da Cortona, cercatore della pietra filosofale e forse
erede in ci6 degli studi che vi si facevano alia corte di Federico II,
(continued on next page)

mercanti della cittd si doveva dubltare di queste sclenze e temere le

truffe che si tessevano sotto pretestl di quel genere. 11 libretto dl

Paolo di messer Pace da Certaldo, cronologicamente e socialmente non

troppo lontano dal Sercambi, e rispecchiante orizzonti etici simlli ai

suoi, awertiva: "Mai non credere a niuno che 'ndovini, ne' a niuno che

t'insegni malie, ne' a niuno che ti consigli fare archimia, perd che

tutti sono arcadori di lingua e truffieri; e cid che fanno e dicono,

per trarti denari di borsa: e perd in cid sia tu molto serio e avisato

e proveduto sempre di non credere a niuno. E molto ti guarda, quanto

puoi il pid, sopra tutte l'altre cose, se niuna ria o malvagia persona

ti ragionasse o mostrasse o' nsegnasse di guastare alcuna moneta o vero

di farne nuova, che com'di cara la vita e la anima e'l corpo tu non vi

attenda ne* acconsenta di niente; imperd che se per disaventura tu

c'attendessi cid che di guadagno n'avessi sarebbe maltoletto e furto.

E ancora, sia chi vuole, e grande e savio e sottile e aveduto e

'ngegnoso quanto vuole, che'n cortissimo tempo e' non sia scoperto e

preso e arso, se l'userd: e perderd e la persona".7^ Parente di Giuda

d'Ascoli e frate Bonzeca,77 la cui novella d suggerita all'autore dal

fatto che la brigata itinerante protagonista della cornice delle novelle

sercambiane si trova presso il paese marchigiano di Scariotto, patria

75( c o n t i n u e d ) ^ soggiornavano Michele Scoto e Teodoro il greco

(cfr. E. Lempp, Frdre Elie de Cortone. Etude biografique, Paris 1901,
p. 121).

7^Paolo da Certaldo, Libro di huoni costumi, n. 140, a c. di A.

Schiaffini (Firenze: Valecchi, 1945), pp. 115-116.

77S.N., XCIV (I, pp. 408-412); XCV (I, pp. 413-415).


leggendaria dl Gluda Iscariota che sarebbe stato, dice l'autore, degno

antenato di Bonzeca. Che quest! sia marchigiano in realti il novelliere

non lo dice esplicitamente: viene peri spontaneo immaginarlo. Bonzeca

i un falso frate di sant'Antonio, un predicatore girovago: prima im-

perversa a Cuosa (teatro gii delle sconce gesta di prete Ruffaldo) dove

opera finti prodigi, scrocca pranzi ed elemosine, si gode polpose con-

tadine salvo poi buscarsi delle sode lezioni dai mariti.

Dopo di che, dal contado di Pisa spostandosi in quello di Lucca

per trovarsi "uomini e donne non meno matte", si di a fare dei "brievi"

atti a far ingravidare le donne sterili dando loro per giunta la

sicurezza che il figlio cosi nato sari, meraviglia!, papa o imperatore.

La confezione di brevi e 1 'appartenere questa volta realmente ad

un ordine religioso - gli Ospedalieri di Altopascio - accomuna tipo-

logicamente molto vicino l'imbroglione sercambiano ad un protagonists

del Trecentonovelle. Quest'ultimo ordisce le sue trappole ai danni di

una "gentil giovane", cittadina anch'essa di quella Siena cosi mal

frequentata, la quale avendo avuto dei parti eccezionalmente dolorosi

ed essendo al momento "gravida di sette mesi" non sapeva pii a che

santo nvolgersx.

L'Altopasciano le di ad intendere di saper confezionare un breve

capace di alleviarle le doglie e per accreditare ancora di pii il suo

ritrovato dice di aver avuto la ricetta da "due frati Ennini" (.cioi

Armeni) che provenivano da paesi favolosamente distanti ("da Finibus-

terre"). II breve, anche se raggiunge il suo scopo, contiene delle

78S.T., CCXVII, pp. 665-667.


parole senza senso ed k una palese irrisione per chi, senza "pensare

chi k colul che ti dice o che ti di la cosa", si affida alle cure del

primo girovago che incontra.

Questi ultiml personaggi ci danno modo di evidenziare un'altra

caratteristica attribuita sovente ad individui ritenuti in possesso di

alcune capacitA magiche. Essi sorio dei forestieri, dei vagabond! -

simili agli accattoni o alia gente del contado che cerca fortuna in

cittA o ai girovaghi provenienti da altre regioni - che contrastano sia

con la pratica di vita del bravo "bottegaio" sia con quella del solerte

funzionario comunale. E dalla diffidenza per gentaglia di tale risma

alio scherno e alia riprovazione per quanti, ricchi o poveri, umili o

potenti, le davano credito - e ci6 non doveva essere infrequente - il

passo k breve.

Particolarmente significative a tale proposito sono le figure di

due ebrei girovaghi protagonisti di altrettante novelle sacchettiane.

II primo, di condizione non proprio infima - possiede un cavallo -

durante il viaggio si prende giuoco di una donna del Mugello amareggiata

dalla mancata crescita del suo unico figlio, confezionanadole per "otto

fiorini" un breve "fasciato e legato con molte cerimonie", capace di

riportare la statura del "piccinaco" a proporzioni normali. Anche

se questa k un'ennesima beffa e quel breve k una pura e semplice presa

in giro, rimane inopinabile il fatto che agli ebrei erano comunemente

attribuite arcane capacitA ("...quella, considerando giA che era judeo,

e pensando,...in lui dovesse essere gran virtA"). Infatti nella

79Ibidem, CCXVIII, pp. 668-670.


novella successiva, a David, "assai pover uomo" (ed infatti si sposta a

piedi), vengono pagati da due sorelle che non riuscivano ad aver figli
quattro fiorini in cambio di un "beverone" capaci di renderle madri.

La cifra k piA modesta anche perchA il presunto indovino-fattuc-

chiere A un poveraccio che cerca d'ingegnarsi in qualche modo a mettere

insieme il pranzo con la cena e che probabilmente non aveva neppure a

disposizione quegli "zendali" indispensabili a rendere perlomeno accet-

tabile agli occhi del cliente un eventuale breve. David infatti si

serve di "due bocciuoli di canna" dentro alia quale mette delle "uova

di serpi" divise a metd, dopo di che saluta e ringrazia le due donne e

riprende il suo peregrinare.

L'awersione del Sacchetti per simile genia di persone che univano

insieme il nomadismo ad una "falsa religione", k addirittura viscerale -

ben lontana dalla signorile accondiscendenza boccacciana e alia sua

tolleranza - e testimonia oltre alia fama di esperti nelle arti occulte

che gli ebrei godevano, il diffuso sentimento antigiudaico rafforzato

soprattutto dopo le leggende nate sugli ebrei accusati di aver diffuso

il contagio durante la peste del 1347-'50.

Del resto anche la figura del buffone Gonnella aldilA della sim-

patia che in genere riesce a ispirare al lettore, k un girovago, magari

sui generis, ma sempre un girovago. Infatti il Sacchetti ce lo mostra

Ibidem, CCXIX, pp. 671-675.
Cfr. K.W. Deutsch, "Anti-Semitic Ideas in the Middle Ages," Journal
of the History of Ideas, VI, 1945, pp. 239-251.

82S.T., CCXI, pp. 645-648.


durante 1 suoi spostamenti per 1 ’Italia alia perenne ricerca "di fare

cose nuove". Ecco che giunto in "Puglia" alia fiera di Salerno, resosl

ben presto conto che poteva alleggerire con faciliti le tasche ad

"assai giovani" che le "avevano piene...per comprare mercanzia",

"s'addobbA d ’una veste in forma che parea uno medico venuto d'oltremare;

e trovata una scatola bassa e larga, e una tovagliuola bianchissima

messa dentro, e distesala, su quella pose quasi trenta pallottole di

stronzi di cane;...e cominciando a parlare quasi gergone col famiglio,

come venisse dal Torissi, fece trarre a sA diversa gente". Cosi con

dei rigiri di parole ("parlando quasi fra tedesco e latino") fa credere

al suo pubblico che quella rarissima mercanzia avesse "tanta virtA che

chi ne mangiava pur una, subito sapea indovinare". Solo dopo averle

"assaporate" i giovani si rendono conto di quanto poco "profetica"

fosse la materia prima di tali pallottole - ma ormai era troppo tardi!

Con questo furbo mascalzone la tanto deprecata scienza divinatoria

si unisce, come molto spesso nella pubblica opinione succedeva, alle

pratiche mediche. Bisogna ben guardarsi - sembra dire il prudente

Sacchetti - anche da quei medici vaganti che poco curando il fisico,

potevano essere addirittura di gran nocumento alio sproweduto paziente.

E eon questo la parata dei "maghi" o affini sarebbe esaurita

poichA sia il medico sercambiano incantatore di vermi che il fabbro-
dentista sacchettiano, fanno piA un'operazione di medicina popolare

che altro e il manipolare filtri narcotic! non appartiene di per sA al

S.N., CLI (II, pp. 723-728).

84Ibidem, CLXVI, pp. 480-483.


quadro della magia, anche se pu6 avere contattl con esso.

Vlceversa cl sono ancora due casl, e sembrerebbero casl tipici -

a modo loro - di "magia bianca". II primo riguarda la fattura da parte

di Alberto Magno di un pesce di legno dalle mirabolanti virtft, costruito

per un povero oste delle valli di Comacchio, affinchi, con una pesca

miracolosa, possa migliorare la sua precaria situazione economica e

maritare cosi le sue sette figlie. Questo mago-santo calza alia per-

fezione con il rimanente quadro offertoci dal religioso Sacchetti.

Egli infatti appartiene alia schiera dei "maghi buoni", alia schiera

cioi di coloro che, pur avendo dimestichezza con scienze piuttosto

pericolose quali astronomia e alchimia, non persero mai di vista i

rigidi dettami della Chiesa, ma anzi seppero guidarla prendendosi cura

delle anime dei suoi fedeli.

Di lui il nostro novelliere mostra di conoscere oltre alia morale

probiti - lo chiama "valentissimo e sant'uomo" - anche i numerosi studi

fatti dal dotto sulle meravigliose virtih delle erbe e soprattutto dei

minerali a proposito dei quali afferma che le pietre incise godono di

misteriosi poteri derivati, secondo le teorie aristoteliche, dall'in-

fluenza esercitata su di loro dalle stelle. Ed i proprio a queste

Ibidem, CCXVI, pp. 661-664.
Basti ricordare che se Alberto Magno fu vescovo di Ratisbona,
Raimondo Lullo - anch'egli accusato dai posteri di pratiche magiche -
mori martire della fede.
Alberto fu anche ermetista e credeva, come del resto il suo dis-
cepolo Tommaso d ’Aquino, che l'alchimia fosse un’arte difficile ma veri-
tiera e nel suo trattato Sull*alchimia, sostiene che si possa fabbri-
care l'oro artificialmente. Autori contemporanei d'Alberto gli attri-
buirono anche la fabbricazione di un automa: l'androide, conformato
come un uomo, con ogni parte del corpo congiunta alle altre sotto 1 'in­
fluenza di una determinata Stella (K. Seligmann, Lo specchio della magia,
cit., pp. 200-204).

enunciazioni che il Sacchetti sembra riferirsi nel corso della novella

facendo prima costruire ad Alberto quell'oggetto miracolpso dai poteri

talismatici e poi mettendogli in bocca una dotta disquisizione sulle

irripetibili virtA astrali che condizionano la fattura dell'oggetto


L'oste infatti non appena il "Valente uomo...si parti...andando

al suo viaggio verso la Magna...volonteroso di vedere la prova, in

quello di andA con esso a pescare: tanta moltitudine di pesci traevano

a quello, ed entravano nelle reti, che appena gli potea trarre dell'ac-

qua ne' recare a casa". Ma purtroppo un brutto giorno la cordicella

che legava il pesce alia rete si ruppe ed esso se n'andA "git per lo

Po, in forma che mai non lo poteo ritrovare". Addolorato per l'acca-

duto, il poveretto si mise in viaggio verso la casa di maestro Alberto

"nella Magna" e, una volta raggiuntolo, lo scongiurA di rifare un altro

pesce, "icciA che ritornasse in quella grazia che gli avea donato di

prima". Ma il dotto maestro, pur rincrescendogli molto gli risponde:

'Figliuol mio, ben vorrei poterti fare quello che mi addomandi, ma io

non posso; perA che io ti fo assapere che quando io ti feci quello pesce

che io ti diedi, il cielo e tutti i pianeti erano in quell'ora disposti

a fare avere quella virtA a quel pesce...e io ti dico di fermo e dichiaro

che questo non puA awenire di qui a trentasei migliaia d'anni: si che

or pensa, come si puA rifare quello che io feci". Esempio chiaro questo

di come il Sacchetti possa prestare fede e attenzione solamente alia

teurgia e per di piA operata da chi fu suocessivamente addirittura

canonizzato, facendosi cosi portavoce di color che non negavano la

liceitA della magia naturale largamente praticata forse dagli scolastici


L'altro esempio di "magia bianca" ce lo offre Giovanni Sercambi

narrando del contadino Malgigi, il quale ottiene da san Martino (grato

per una gentilezza usatagli) dei caratteristici doni magici, quale

l'avere a richiesta cavalli meravigliosi, un corno che richiama gli

animali selvatici, infine la strana prerogative di poter parlare con

lo parti pid intime delle fanciulle. Grazie a quest'ultima (che d

evidentemente quella che piti diverte il Sercambi)., il buon Malgigi da

"lavoratore di terra" si fa cavaliere, gransignore, dotto celebrato

e genero del re di Napoli.

La fonte del racconto d francese, e nell'originale sono le fate a

fornire il loro protetto di meravigliosi doni. Ma la fata d figura

d'importazione fuori dall'aurea culturale celtica, e nella Toscana

trecentesca parlare di fate significava adire al genere dei romanzi

bretoni, letteratura fondamentalmente aristocratica anche se divulgatasi

fra i borghesi. II nostro Sercambi preferisce non fame di nulla, e

sostituisce alle fate 1 'arcilucchese e arcicristiano san Martino: col

che l'incanto magico in gran parte se ne va, sostituito dall'omaggio

devoto al beato vescovo di Tours, patrono si dei cavalieri, ma soprattut-

to dei vignaioli, e titolare della chiesa del Santo Volto.

Tuttavia qualche brandello di magia rimane: non per nulla il nome

di Malagigi sard destinato a una bella carriera magica nel poema caval-

leresco italiano. E anche del nostro Malgigi, prediletto di san

Martino, i personaggi della novella - evidentemente tanto a disagio

dinanzi a certi prodigi quanto poteva esserlo il Sercambi una volta

S.N., CXLII (II, pp. 662-673).

cacciatosi nell'impresa folle di cristianizzare il meraviglioso celtico -

finiscono col parlare con cristiano orrore e con superatizioso timore:

"Per certo costui 4 incantatore di diauli e non uomo"; "Cosi duviene a

dar fede a 1 ’incantatori"; "Io appello questo incantatore e diabolico...

e...dico lui esser degno del fuoco"; "...malvagio incantatore, tu credi

con tuoi incanti...ti dico che dignamente meriti esser arso per le tue

male opere..

E alia fine il buon novelliere, dopo aver mischiato san Martino in

questa storia di cavalli che compaiono dal nulla e di organi sessuali

parlanti, si rassegna a lasciarla cosi poco cristiana com'4 e ad am-

mettere che Malgigi "...con suoi incanti" si dette "un bel piacere

mentre che visse". Ma in fondo il nostro Giovanni, moralists di ferro

finch4 si tratta di far bruciare qualche imbroglione di villaggio e di

far picchiare sodo dei frati ghiottoni, 4 per il resto di manica piut-

tosto larga: e nutre simpatia per questo suo incantatore gaudente, che

da contadino si 4 fatto principe. E poi, la coscienza 4 a posto: non

4 magia diabolica quella, che diamine!: c'4 di mezzo san Martino.

Magia "rurale" e "borghese" dunque, quella del Sacchetti e del

Sercambi i cui maghi riflettono le preoccupazioni borghesi del gruppo

sociale a cui i novellieri appartengono, il quale guarda con ostilit4

tutto cid che costituisce un pericolo per l'ordine stabilito. Di qui

l'antipatia per i tanti forestieri che si spacciano per maghi e per i

preti-stregoni che incoraggiano il permanere del paganesimo nelle cam-

pagne. Cionanostante i maghi veri e degni di riverenza, quali Alberto

Magno e S. Martino, esistono e cii dimostra che solo la magia bianca o

teurgia pu6 essere accettata, almeno a livello consapevole, dai due

novellieri e dalla classe di cui essi sono portavoci.


2. II cliente.

Abbiamo incluso nei personaggi umani della magia oltre al mago

anche il suo cliente che nel rito magico hanno rispettivanmente il

ruolo del sacrificante e del sacrificatore nel sacrificio. E, nono-

stante il cliente spesso abbia una parte attiva nel rito magico-si

sottopone col mago a digiuni, indossa abiti speciali o rimane nudo-non

d un agente della magia, per cui gli abbiamo dedicato poco spazio, nd

abbiamo ritenuto necessario, come k stato fatto per il mago, esaminare

separatamente le caratteristiche di quei personaggi definiti come

"clienti" nel tessuto del discorso boccacciano, in quanto essi - ad

eccezione del "nobile e gran barone" (X,5) e del Soldano di Babilonia

(X,9) - tradiscono caratteristiche comuni con quelle dei "clienti"

della restante novellistica. E cid torna ad ulteriore conferma di

cid che abbiamo precedentemente detto ciod che la magia nel '300 fu

reazione a quel sentimento di insicurezza e paura nonchd desiderio

di un nuovo tipo di ascesi speculativa non perseguibile pid secondo

la tradizione cristiana.

Dunque il cliente che abbiamo incontrato nelle novelle, d quasi

sempre la vittima o il cliente-vittima del mago. Infatti secondo

quella che k una legge fissa del commercio, domanda e offerta tendono

ad equilibrarsi per cui ogni mago k quasi sempre degno del suo cliente

e alia sua altezza. Sarebbe inoltre norma che, almeno in un certo tipo

di magia - in quella "nera," o nella "stregoneria" - si badasse non

solo ai clienti, ma anche alle vittime; ma. dove perd l'atto magico d

una truffa, va da sd che clienti e vittime fatalmente coincidono. II

che non c'impedisce di redigere un breve catalogo di questa umanitd

sciatta e dolente - dalla quale esulano a volte i personaggi


boccacclanl - In genere rusticana, che per disperazione, o per paura,

per aviditA o per carnale appetito, si affida all'occulto.

Chi si rlvolge al mago? In primis 1 deboli, gli ignorant!, gli

insoddisfatti che attendono dalle sue arti ogni sorta d'appagamento

altrimenti loro negato: Calandrino, maestro Simone, la bella vedova

Elena che vorrebbero veder realizzati i loro sogni d'amore; un povero
°0 91
oste-pescatore" ed una coppia ignara di sposi, stretti dalla morsa

della miseria pill nera e desiderosi di povere cose: di qualche pesce

in pill nelle reti e di un cavallo per meglio spostarsi di mercato in

mercato lungo le polverose strade pugliesi e lasciar finalmente riposare

un asino stanco e macilento; il benestante di contado che, in quel mondo

trecentesco affamato di moneta liquida e percorso da frequent! carestie,

£ stufo dei pochi soldi raggranellati con le derrate agricole - sempre

che l'annata non sia stata cattiva - e sogna dei bei mucchi di fiorini
d'oro; il giovane mercante che ha gii un bel gruzzolo in tasca ma che

k stanco di guadagnarsi la vita con sacrificio spostandosi di fiera in

fiera, di mercato in mercato e che ricerca facili e subiti guadagni;

la contadinella che ha paura d'esser mangiata dal lupo e che finisce

col soddisfare meno cruenti ma non meno famelici appetiti; il bifolco

*B.D., IX, 5 VIII, 9, pp. 97-974; VIII, 7, pp. 930-962,
S.T., CCXVI, pp. 661-664.

91B.D., IX, 10, pp. 1088-1093.

92S.M., XXII (I, pp. 109-115).

S.T., CCXI, pp. 645-648.
S.N., XXXVII (I, pp. 173-175).

terrorlzzato dall’apparizione in una sua vigna di un animale dai dia-

bolici attributi che costituisce un costante pericolo per la sua vita;

quelli che temono d ’esser rimasti vittime di qualche fattura, come i

parenti di quei due sposi che "vedendo che costoro non parlavano, pensa-
96 97
vano qualche malia fosse loro stata fatta’; la donna sterile; la

partoriente che tenta in ogni modo di alleviare le sue sofferenze

fisiche; e infine la madre che si preoccupa per la salute dei figlio
che vede non perfettamente normale.

Uno stralcio di societl questa che sembra accomunata dalla miseria

morale e materiale, nella quale il bisogno k 1 'imperative categorico che

spinge simili individui nelle braccia di esseri poco raccomandabili.

IJnica eccezione, come abbiamo gid detto, a questa "clientela"

altriroenti molto squallida, h rappresentata da due figure di ben altro

lignaggio - uno d un "nobile e gran barone” e l'altro d nientemeno che

il Soldano di Babilonia^^ - che non a caso si rivolgono agli unici

maghi "veri" da noi incontrati, spinti non da un tornaconto personale

ma dal gusto del bel gesto a dalla devozione cavalleresca.

E le vittime? Oui bisogna distinguere tra le vittime del mago e

le vittime del truffatore che si spaccia per tale. Qui per la veritd

S.N. , LXXVIII (I, p. 343). In questo caso la faccenda finisce
li perchd si tratta di uno scherzo: la novella serve in realti solo a
documentare la credenza che con una malia si potesse togliere la
parola. A livello etnografico d comune che i colpiti da malie cerchino
l'aiuto del fattucchiere, e possibilmente di quel medesimo che l'ha
lanciata loro, persuasi che chi ha fatto il male possa anche richiamarlo.

97S.T., CCXIX, pp. 671-675; S.N., XCV (I, pp. 413-415).

Ibidem, CCXVII, pp. 665-667.
Ibidem, CCXVIII, pp. 668-670.

10°B.D,, X, 5, pp. 1134-1140; X, 9, pp. 1190-1216.


dovrebbero interessare solo le prime, ma sotto quest'aspetto c ’d poco

da dire.

Vi sono due soli tipi di magia che possano realmente fare delle

vittime, ciod quella "nera" e quella ’’erotica” con i quali si tende ad

operare in modo da avere con l ’aiuto di spiriti "inferi" delle creature

in proprio dominio per nuocere loro o piegarle al proprio volere. E

questo sarebbe il quadro magico vero e proprio del quale abbiamo

pochissimi esempi.

II pid significativo d quello sercambiano del prete di Gello, dove

peraltro una d la vittima designata dalla magia erotica, la donna,

un'altra al contrario la vittima effettiva, la scrofa.^^

Giova osservare inoltre che, in linea di massima, chi talvolta si

lascia indurre a tentare la carta della magia, non lo fa per sua inizia-

tiva. Secondo la comune sociologia della truffa, d il truffatore che

cerca i "gonzi” da abbindolare. II comportamento dei maghi veri e

propri doveva essere pid discreto e riservato: e il Boccaccio, che ce

ne presenta qualcuno, mostra come la loro opera fosse non offerta,

bensi richiesta e sollecitata.

S.N., XXXVI Cl, pp. 169-172).



1. Strumenti e clrcostanze dell'atto magico

Passiamo ad esaminare gli atti del mago. Essi sono dei riti che

comportano 1 *enumerazione di una serie di strumenti e circostanze, di

oggetti e di particolari procedure rituali. Se li cerchiamo per ordine

nelle nostre novelle ci accorgiamo che l ’uso che di essi vien fatto da

parte dei nostri novellieri, anche quando la magia ha per fine una beffa

o une truffa, si basa quasi sempre su quei principi generali di quelle

universali simpatie, antipatie e analogie da cui & dominata la visione

magica del mondo dovunque essa si manifesti. Naturalmente solo un indi-

viduo eccezionale quale Boccaccio, la cui profonda cultura classica e

cavalleresca unita alia capacitA propria dello scrittore di genio di iden-

-lficarsi fino al piti alto grado con certe tendenze fondamentali della

vita sociale dei suoi tempi, raggiunge la piA completa e coerente con-

sapevolezza di questa cultura magica comune che negli altri novellieri

invece resta piA parziale e documentaristica.

a. Le Formule e i gesti

Le due componenti essenziali del rito magico sono la vocale e la

gestuale, che di fatto, almeno nelle forme piA complesse di azione

magica si presentano associate. Esamineremo pertanto gli elementi di

magia della parola e di magia del gesto presenti nelle nostre novelle.

La parola A il primo mezzo tradizionale di comando: conoscere e

pronunziare il nome delle cose, o conferirne loro uno, significa sim-

bolicamente impadronirsene. Un potere particolarmente temibile ebbero


1 nomi propri. Questa credenza nel potere magico del nome ha antece­

dent! antichissimi, come si puA vedere da un passo tratto dalla leggenda

egiziana del dio solare Ra, che rivolgendosi agli altri dei esclama:

"Io sono colui che ha molti nomi e molte forme.... Mio padre e mia

madre mi hanno dato il loro nome; 4 nascosto nel mio corpo dalla mia

nascita, perch4 nessun potere magico possa esser dato a chi voglia get-

tare su di me un sortilegio."^ In tal modo si venne addirittura a

creare il tabA del nome, la proibizione cioA di nominare direttamente

una divinitA, perchAnonsi voleva che tramite 1 'evocazione, si potesse

farla apparire.
La voce 4 dunque potenzialmente il primo strumento di magia, in

tal senso 4 awicinata e associata alia musica e piA in generale al


La virtA di certe formule magiche non deriva soltanto dalle idee

contenute nelle parole, ma anche da un determinato tipo di sonoriti

ottenuta o imitativamente o per mezzo di alcune allitterazioni che

rendono assolutamente intraducibile la formula stessa. Cosi una delle

caratteristiche essenziali di questo genere di magia 4 l'ermetismo del


Un corno fatato puA richiamare attorno a chi lo suona tutti gli

animali: "tutte le bestie selvage e draghi e bestie et ugelli che sono

Hi. Bouisson, I riti della magia (Milano: Sugar, 1972), p. 129.

Cfr. il valore semantico dei termini canere, cantum, incantementurn.
Cfr. M. Bouisson, I riti della magia, cit., pp. 117-157 e A.
Seppilli, Poesia e magia (Torino: Einaudi, 1971), pp. 15-40.

presso a IV miglia intorno, quando suonerA si rapresentino dinanti a me

a ubidirmi di quello comanderA loro". Malgigi, che col suono e la

voce comanda agli animali, ripete l'archetipo orfico.

Ma farsi intendere dagli animali implica intendere il loro lin-

guaggio: e poichA esso 4 materialmente simboleggiato dall'organo della

lingua, ecco un drago porre la sua nella bocca di un giovane e quello

intendere subito dopo il linguaggio di tutti gli animali. La scena £

allucinante e sul piano del modello letterario puA ricordare la meta-

morfosi della dantesca bolgia dei ladri;^ ma l'andamento della vicenda

ricorda piuttosto il mito di Fafnir e dell'iniziazione di Sigurd al

linguaggio degli animali.^

Sempre in virtA della sola parola si possono neutralizzare i male-

fici effetti di una "botta" smisurata piA temibile del diavolo stesso,^

oppure unicamente con la forza di "alcuna orazione" A possibile addirit-

tura togliere un dente senza provare alcun dolore.

4S . N . , CXLII ( I I , p. 6 6 5 ) .

5Inf. XXV, w . 52-60.

^S.N., CXXI (II, pp. 539-543); cfr. il Fafnismal in L'Edda -Carmi

norreni, ed., C.A. Mastrelli (Firenze: Loescher, 1951), pp. 163-171.

^S.T., LIII, p. 164. II Sacchetti, accennando ad un'usanza evi-

dentemente comune, non specifica perA a quale incanto ed orazione si
riferisca. Di una formula utile a guarire dalla morsicatura di ani­
mali velenosi ci di notizia A. Benedicenti, Malati, medici, farmacisti
(Milano: Treves, 1951) riportando a p. 13 il seguente scongiuro attri-
buito al maestro Salomone di Genova: "Ego te incanto ad honorem Dei et
Virginis Mariae, de serpe, de scorpion, de tarantola, de saiton, de
laxerton, de scorfano, de lupo, de cane rabioso". Dopo di che si dove-
vano invocare i quattro evangelisti.
Ibidem, CLXVI, p. 482. Che nel secolo XIV se credesse alia effet-
tiva efficacia di tali procedimenti contro il mal di denti, lo testi-
monia anche la Ricetta al dolor de* denti per via d ’incanto, contenuta
(continued on next page)

Tuttavla la parola - e la formula -■ 4 in generale sentita come non

sufficiente a ottenere un effetto magico. E' vero che in qualche caso

anche una semplice frase, pronunziata in non importa che modo, pu6

sortire un mirabile risultato: per esempio una normale dichiarazione

d'amore pu6 fare innamorare una giovane, quando sia formulata in un prato

di fave fiorite. Qui peri 4 il prato fiorito e non la frase pronunciata,

l'essenziale dell'operazione.

E' vero che per mezzo di alcune preghiere 4 possibile sia evocare

il demonio,^ sia allontanarne addirittura una schiera da una casa rite-

«. • 1 1
nuta invasa.

(con inue ) una curiosa raccolta di segreti e di pratiche super-

stiziose fatta da un popolano fiorentino del secolo XIV, a c. di G.
Giannini, CittA di Castello 1898, p. 63 "Di1 questa incantagione
quando la luna 4 nuova:
Ben vegnate, santissima luna,
che venite d'Oriente
e andate verso Occidente,
salutatemi il medico
che medicava il dente,
dite che amorta la doglia e'l vermine
che nojava il mio dente.
E il di seguente 4 amortita la doglia e ucciso
il vermine, se v'4."

9S.N., XXVIII (I, p. 131).

^Ibidem, CXXIV (II, p. 551). Sui modi di evocare e interrogare i

demoni, si intrattiene Jacopo della Lana, commentatore di Dante (cfr.
R. Davidsohn, Storia di Firenze, cit., VII, p. 202.

11S.T., CXCI, p. 565.


Ma In generale come dicevamo, si ha 1 1impressione che la formula

nell'atto magico vada associata ad un rituale piA complesso. La stessa

formula scritta o alcune particolari figure geometriche, pur traendo la

loro potenza da lontane origini cabalistiche, mostrano il rispetto

misto a diffidenza col quale nelle societA agrarie o comunque a cultura

prevalentemente orale, si guarda a chi sa scrivere, a chi sa "imprigionA-

re i nomi" congelandoli nei segni.

Ne' si potrebbe spiegare altrimenti la fede che si ebbe nei brevi

che alcuni portavano addosso, nei quali erano scritte speciali preghiere

o parole magiche.

Mentre una curiosa figura geometrica A ritenuta da Francesco da

Barberino molto "efficace" per scacciare gli "spiriti rei" che eventual-
mente avessero invaso una casa su istigazione di certa "ria gente".

Anche attraverso la scrittura dunque, s? perpetua la potenza evo-

cativa della parola arricchendola anzi dall'atto stesso dello scrivere

che potrebbe rappresentare un primo elemento gestuale.

Purtroppo il formulario magico che possiamo raccogliere dalla penna

dei nostri novellieri, per quanto quasi ognuno di loro ne faccia piA o

meno ampiamente menzione, A di scarsissima rilevanza. II Sacchetti

riporta le scritture contenute in due falsi brevi opera di due falsi

taumaturghi. II primo della nov. CCXVII (p. 667), che doveva servire

a facilitare il parto diceva:

A proposito dell'interpretazione cabalistica che venne attribuita
a particolari raffigurazioni geometriche tra le quali gli antichissimi
quadrati magici, cfr. M. Bouisson, I riti della magia, cit., pp. 117-
157 e F. Albergamo, Mito e magia, cit., pp. 104-108.
F.B. XVI, pp. 224-225 (continued on next page)

"Galllna, gallinaccia

un orciuolo dl vino e una focaccia,

Per la mia gola caccia,

S'ella il pui fare si'l faccia,

E se non si, si giaccia".

L'Altro, riportato nella nov. seguente CCXVIII, (p. 670), doveva pos-

sedere la facoltA di far crescere di statura un ragazzetto:

"Sali su un toppo,

E sarai grande troppo;

Se tu mi giugni,

II cui mi pugni".

Anche il Sercambi nella nov. CXV (II, p. 415) racconta di un falso

breve, atto a ingravidare, che al momento della lettura risultA com-

posto di questi due versi, forse spiritosi ma non senz'altro magici:

"Bella sei e buono culo hai,

fattel fare e imparerai” .

Mentre gli unici due versi che, non facendo parte di una burla, manten-

gono se non altro una certa serietA di intenti, offerti sempre dal Ser­

cambi (XLIX, I, p. 219) sono un patrimonio dawero misero anche perchA

questo novelliere non fu uomo che prese mai la magia troppo sul serio.

Virgilio al momento di sparire dice:

"Chi Virgilio vuol trovare

a Napoli lo vada a cercare."

il simbolo del tau cfr.
Alphandern, La ChrAtientA
1 'idAe de croisade, voll.
Paris, 1954-1959.

Per lo piA sono riportate formule volutamente fasulle che riecheg-

giano quelle real! solo nella loro tipica ritmicitA. Esse, facendo

parte di azioni falsamente magiche, sono false a loro volta e dimo-

strano solo il largo uso che veniva fatto di tali scritture.

Neanche Giovanni Boccaccio, altrove cosi sensibile a questo mondo

governato da arcane potenze, ritiene opportuno riportare una vera for­

mula magica usata durante un'altrettanto reale azione magica, anche se

le parole pronunciate da monna Tessa al momento della presunta incanta-

gione della "fantasima", sono le piA vicine a quelle usate durante un

vero e proprio incantesimo. Monna Tessa nella novella CVII,1) dice:

"Fantasima, fantasima che di notte vai, a coda ritta ci venisti, a coda

ritta te n'andrai: va nell'orto, a piA del pesco grosso troverai unto

e bisunto e cento cacherelli della gallina mia: pon bocca al fiasco e

vatti via e non far male nA a me nA a Gianni mio." II Boccaccio aggiunge

che se tutto questo accade a Gianni Lotterighi, qualcosa di simile toccA

anche a Gianni di Nello, salvo la diversa incantagione che fu la se-

guente: "Fantasima, fantasima vatti con Dio, che la testa dell'asino

non vols'io: ma altrui fu, che tristo faccia Iddio, ed io son qui con

Gianni mio."

In un'altra novella (IX, 10, p. 1092), il Bocccaccio riporta le

parole pronunciate da donno Gianni durante un rituale di presunta magia

nera col quale tenterA di trasformare una donna in cavalla. Ma anche in

questo caso l'intento dell'esecutore A rivolto a tutt'altro scopo quando,

toccando la malcapitata esclama: "Questa sia bella testa di cavalla" ecc.

Escludendo quindi una ignoranza completa di tali formulari o un

disinteresse nei confronti dell'argomento stesso, ci sembra lecito


chiedersi se il simpatico Giovanni non preferisca tacere per il timore...

di parlar troppo!

Ma se le pagine del Decameron non son fonte esauriente di arcane

parole, diventano testimonianze fedeli di un sempre pit complesso ceri-

moniale magico che partendo nell'ottava giornata dalla villa di Camerata

di Monna Tessa - in continuo crescendo - termina nella decima, col mera-

viglioso ritorno di Messer Torello dalle misteriose terre dell'Oriente.

Fino da questa prima novella magica, il Boccaccio precisa che

per rendere impotente la "fantasima" nella sua azione nefanda 4 neces-

sario, oltre alia formula propriamente detta con cui si ordina all'es­

sere maledetto di allontanarsi senza nuocere, un atto al quale si attri-

buisce un valore di simbolo che accompagna e rafforza la formula. Questo

atto apotropaico 4 lo sputo il cui potere di scongiuro^-** 4 ulteriormente

accresciuto perch4 l'azione 4 ripetuta tre volte. Monna Tessa infatti

dopo aver recitato la formula, dice al marito: "Sputa Gianni" e Gianni


L'uso dello sputare per allontanare un male non 4 del resto scom-

parso nerameno ai nostri giorni: si sputa vedendo una gobba e a loro

volta i gobbi, forse per rintuzzare l'offesa che sottolinea la loro

deformitt alia quale si attribuisce un potere malefico, sputano quando

14B.D., VII, 1, pp. 781-782.

"^G. Pitre', "Lo sputo e la saliva nelle tradizioni popolari in

Sicilia," Archivio per lo studio delle tradizioni popolari, IV, 1885,
pp. 223-236e "Lo sputo e la saliva nelle tradizioni popolari antiche e
moderne," Archivio per lo studio delle tradizioni popolari, IV, 1887,
pp. 250-254; cfr. anche G. Bonomo, Scongiuri del popolo Sicialiano
(Palermo: Palumbo, 1953), alle voci "sputo" e "saliva".

incontrano qualcuno molto da vicino. SI sputa incontrando un gatto nero,

si sputa dietro a una persona che si pensa ci auguri del male, si sputa

tre volte quando si sente il grido della civetta.^

L'Alighieri considera lo sputo non solo in funzione scongiuratoria,

ma come antidoto contro il veleno dei rettili,^7 il Boccaccio per

allontanare la fantasima. Egli infatti descrive con molta fedeltA il

rituale che accompagna uno scongiuro per scacciare qualcosa di cattivo.

Alio sputo, come alia virtii della parola che 1'accompagna, si attribuisce
appunto il potere di "sfasciare gl'incantesimi e le malie" e di fermare

il male rendendo innocuo chi invece sarebbe capace di farlo. Si tratta

quindi molto spesso di contrapporre un'incantesimo ad un'altro incantesimo^

cioA di fronteggiare con forze occulte benefiche quelle ugualmente occulte


GiA Plinio diceva che le balie per allontanare l'invidia e il

malocchio dal bambino sputano tre volte su una persona estranea che lo
guarda mentre dorme, mentre per Apuleio lo sputo A un ottimo antidoto

contro le crisi d'epilessia.^

^G. PitrA, cit. Per l'uso moderno dello sputo.

17Inf. XXV, v. 138.

G. PitrA , "Lo sputo e la saliva nelle tradizioni popolari an-
tiche e moderne," cit., p. 355.

Cfr. G. Bonomo, Scongiuri del popolo siciliano, cit., p. 81.

"Neque enim gravius est corpore quam corde collabi, pede potius
quam mente corruere, in cubiculo despui quam in isto splendissimo coetu
detestari". Apuleio, Della Magia. trad. C. Marchesi (Bologna: Romagnoli,
1969), cap. LIT, pp. 96-98.

Mentre dell'uso magico della saliva esiste questa unica testimo-

nianza riportata dal Boccaccio nell'ambito delle novelle esaminate,

sulla capacitA attribuita alle mani stese di colui che si accinge a

compiere una cerimonia magica, oltre ad una menzione boccacciana ne

abbiamo anche un'altra offertaci dal Sercambi.

In quest'ultimo infatti leggiamo che prete Ruffaldo usa le sue mani

sulla bella Giglietta per un presunto fine apotropaico: immunizzarle

ciod dalle brame di un essere malvagio. Infatti baciandola "in bocca"

dice: "dove ti tocca la mano del prete non ti baci la bocca del lupo.

Donno Gianni pronuncia pressappoco le stesse parole toccando con le mani

le varie parti del corpo di comare Gemmata, ma durante un atto magico

ben pid impegnativo, trattandosi addirittura di magia nera. Entrambi

i casi non si riferiscono ad una reale operazione magica e anzi le

abili mani - o non solo quelle! - dei presunti officianti possono aver

rappresentato per i novellieri il mezzo pid semplice per dar modo ai due

uomini di soddisfare le loro mire sessuali.

La mano d considerata una potente difesa magica. Nel mondo arabo
d molto diffuso un talismano a forma di mano detto "mano di Fatma" che
viene appeso al collo dei neonati e che le donne portano come gioiello.
Nella Cabala ebraica di Vulliaud si trovano riprodotte due "mani bene-
dicenti" che sono considerate simbolo del tetragramma ciod di Yahvd
(cfr. M. Bouisson, I.riti della magia, cit., p. 180).

^S.N., XXXVII (I, pp. 173-175). Che il lupo, o lupo mannaro, sia
stato pid volte identificato con il diavolo stesso d cosa nota. A questo
proposito cfr. M. Bouisson, Storia della magia (Milano: Sugar, 1972),
pp. 24-27 e F. Albergamo, Mito e magia, cit., 9,4;1;9,4,2, p. 200.

^B.D. IX, 10, pp. 1091-1092. Donno Gianni cominciando a "toccare"

a comar Gemmata "il viso e la testa" contemporaneamente diceva: "Questa
sia bella testa di cavalla"; e toccandole i capelli: "Questi sien belli
crini di cavalla," e poi toccandole le braccia: "E queste sieno belle
gambe e belli piedi di cavalla" ecc.

b. Le circostanze di tempo

Quail sono 1 tempi (nel senso astronomico come in quello atmosferico

della parola) piA adatti al rito magico, nel quale A importante l ’accordo

col cosmo, col volger dei corpi celesti, con gli elementi, con le forze

della natura?

Se la notte2^ A genericamente ritenuta da tutti i novellieri il .

momento piA adatto per esercitare le arti del mistero o per entrare in

contatto con forze demoniache, 25 soltanto il Boccaccio precisa che le

ore notturne ritenute da lui piA magiche sono quelle del "primo sonno"
durante le quali si puA svolgere un incantesimo amoroso, oppure accin-
gersi ad"andare in corso" rendendosi in tal modo evidente l'influsso

della magia classica unito al processo di "demonizzazione" degli dei

ctoni (cui erano sacre le ore della notte) prodottosi col cristianesimo.

In rapporto piA stretto con antichissime credenze astrologiche si

pone la misteriosa relazione fra il rito e la fase lunare, perchA la

luna A stata sempre ritenuta capace di esercitare grande influenza sulle

2^Per il ruolo che la notte ha avuto fino dai tempi pit anticbi e
nella mentalitd popolare cfr. F. Albergamo, Mito e magia, cit., 11,
4,10, p. 230 e 15,4,5, p. 304; a proposito della notte come scenario
magico cfr. M. Bouisson, Iriti della magia, cit., pp. 56-58.

25B.D., VII, 1, p. 779; VIII, 9, p. 988; X, 9, p. 1207; S.T., CCXVI,

p.662; CCXVIII, p. 559; G.S., LXXXI (I, p. 357); P., V, 1 (II, p. 120).

26ira le dieci e le undici circa (cfr. p. 988).

27B.D., VIII, 7, p. 942.

28Ibidem, VIII, 9, p. 982.


cose della terra. Ma mentre il Sercambi non attribuisce alia "luna

plena" un particolare potere per scoprire i tesori tendendo anzi a

giustificare questo ragguaglio nel modo piA piatto, il Boccaccio in-

serisce la luna calante ("molto scema") in un contesto propriamente

magico, durante cioA 1 * attenta descrizione di un incanto amoroso.

Infatti genericamente si A sempre attribuito alia luna calante, o

addirittura nuova nel senso astronomico dell'espressione, un influsso

malefico e quasi paralizzante della vita organica, mentre alia luna

crescente o piena si attribuiva un influsso opposto. 32 Ecco che durante

alcuni incantesimi amorosi, come appuntc' ci testimonia il Boccaccio, lo

scongiuro e il rito richiedevano una determinata fase lunare. Anche

Apuleio riporta l'uso giA presente in Virgilio (Ecloga VIII, v. 64 sgg.)

di considerare la notte come il momento piA adatto agli incantesimi


"Falcibus et messae ad lunam quaerentur aenis

pubentes herbae nigri cum lacte venemi ".

Per i "motivi lunari" cfr. A. Seppilli, Poesia e magia, cit.,
pp. 280-290. Anche oggi infatti si ritiene comunemente che capelli e
unghie tagliati a luna crescente rinascano piA presto.

3®S.N., XXII (I, pp. 110-111). A cercar tesori non si va di notte

per farsi guidare dalle stelle, nella bisogna, ma solo "acciA che
nessuno se ne possa accorgere."

31B.D., VIII, 7, p. 942.

Cfr. F. Albergamo, Mito e magia, cit., 5, 6, 2, p. 162, e M. P.
Giardini, op. cit.
Apuleio, Della magia, cit., XXX, p. 59.

Di ci6 abbiamo conferma anche della lettura di un complesso rituale

raccolto nella Lucchesia sempre nel XIV secolo con il quale si voleva

risvegliare l'amore nel cuore di una persona.

Inoltre le ore del mattino sono ricordate in alcune novelle, ma

in genere non sono tempo utilizzato per veri atti magici. Poca impor-

tanza ha la puntualizzazione fatta dal Sacchetti a proposito della

potenza mantica che le sue pillole assumono se mangiate fra l'ora

"terza e la nona". II Sacchetti stesso spiega che fu durante queste

ore che "nostro Signore ebbe la passione." Ugualmente generica rimane

la mattina nel corso della quale Donno Gianni cerca di compiere una

magica trasformazione, o quella che permette a Bruno e a Buffalmacco

di prendersi giuoco della credulitA di Calandrino.
Maggiormente.avvallata da una tradizione panicaJ ci si presenta

quell'ora "quinta" in cui Nastagio rimane folgorato dalla cruenta scena

nella quale si imbatte e che inesorabilmente si ripete perpetuando

quella terribile punizione.

34"pigiia una lucertola di due code in venerdi e cocila; e poi

piglia cera vergine e fiele di porco, mastio o femina, con grasso humano
e mescola ognicosa insieme e fanne un candelo, quando la luna £ scema,
nel nome di colui o colei, scrivendolo sul detto candelo e di queste
parole: "N. io ti scongiure per la potenza di Mecubal e Astarot che tu
venga in questo punto da me". Ese stesse troppo a venire, ridille pifi
volte, ma avverti a non lasciar consumare la candela che' morrebbe", L.
Fiumi, Usi e costumi lucchesi, cit., I, p. 192.

35S.T., CCXI, p. 647.

36B.D., IX, 10, p. 1091.

37Ibidem, VIII, 6 , p. 926.

Per le caratteristiche magiche che il "meriggio" ebbe fino dall'anr-
tichiti in relazione a motivi astrali rimandiamo a A. Seppilli, Poesia e
magia, cit., pp. 262-269.

39Ibidem, V, 8, p. 661.

Se da una prima suddivisione fra notte e giorno, passiamo ad esa-

minare quail slano fra 1 glornl della settimana quelli pifi rlcordatl e

per quail motivi, vediamo che il venerdl - giorno della morte di Cristo

e quindi di penitenza - k probabilmente scelto dal Boccaccio, sempre

nella novella di Nastagio, come il pifi adatto alia settimanale appari-

zione. Mentre il Sacchetti oltre ad awallarne la stessa caratteri

stica*^ - puntualizza che fino dai suoi tempi il venerdi era comunemente

ritenuto un giorno infausto, un "di oziaco"4^ seguendo in tal modo i

dettami dei "calendari astrologici" compilati da alcuni ecclesiastici,

nei quali erano segnati due giorni per ogni mese che, secondo una con-

cezione astrale nata in Egitto, venivano indicati come "dies aegyptiaci"

durante i quali era molto pericoloso svolgere un'attivitd.

II Sercambi accenna invece ad"una notte fra la domenica e il lunedi,

fra i due giorni cio& signoreggiati dai due astri "piloti" degli astro-

logi, sole e luna, ma essa k un'obbiigatoria precisazione trattandosi di

una novella il cui fulcro k l'astrologia stessa.44

Se cosi poco si trae dai novellieri quanto ai tempi del giorno,

meno ancora se ne ricava ai tempi dell’anno.

4®Ibidem, V, 8 , p. 660.

41s.l., CCXI, p. 647.

42Ibidem, LXXXIII, p. 217; CLIX, p. 452.

Che questo tipo d'oroscopo nel Trecento fosse tenuto in grande
considerazione e rispetto, specialmente dal popolo, k attestato anche
da G. Giannini, Una curiosa raccolta ecc., cit., p. 86.

44S.N., XXII (I, pp. 110-111).


La primavera e quindi il mese di maggio, ricordati la prima in modo

vago dal Secambi4^ e l'altro specificamente dal Boccaccio,4® si ricondu-

cono entrambi al consueto rapporto analogico fra amore e risveglio della

natura, tipico dei riti e dei culti delle societA agrarie ma nell'Europa

trecentesca vivificato da oltre due secoli di tradizione cortese. In

questo contesto ci sembra si possa inserire anche il mese di luglio

durante il quale, sempre secondo il Boccaccio, si svolge quel complesso

cerimoniale erotico cosi dettagliatamente descritto, nella settima novel­

la dell'ottava giornata.47

Per la splendida fioritura di un giardino awenuta nel mese di

gennaio ad opera di un "valente uomo", il Boccaccio disponeva di un'am-

pia tradizione.4® Gennaio, quando sono "i freddi grandissimi e ogni

cosa piena di neve e di ghiaccio", viene cosi a contrapporsi antetica-

mente al mese di "maggio", ricco di "verdi erbe, di fiori, o di fron-

zuti albori".49

SennonchA lasciando il campo della magia per entrare in quello

della letteratura cortese e degli usi erotici, questo rapporto tra il

S.N., XXIII (I, p. 131). Teatro dell'operazione magica A un campo
fiorito, si deduce quindi che siamo in primavera.
B.D., V;8 , p. 660. "Maggio e in generale la primavera erano le
stagioni classiche per la visioni, specie d'amore, secondo una ricca
tradizione accettata anche dal Boccaccio" (D. p. 660).

47Ibidem, VIII, 7, p. 943.

4®Un prodigio simile venne attribuito a Michele Scoto che fece com-
parire "essendo gennaio, viti piene di pampani et con molte uve mature"
[Anohimo Fiorentino, Commento alia Divina Commedia, ed. P. Fanfani
(Bologna, 1866-1874), I, pp. 452-453]; all'Ebreo di Sedacia il quale pare
facesse sorgere in presenza dell'imperatore Ludovico II uno stupendo
giardino tutto odoroso di fiori e risonante del canto di migliaia di
uccelli. II paradiso degli Albert', cit., II, pp. 180-217.

49B.D., X, 5, p. 1136.

gennaio - che corrisponde alia freddezza dell'amata - e il maggio - al

quale si affianca la prodigiosa virti vivificatrice dell’amore cortese -

potrebbe condurre anche ad osservazioni di altro genere. E' stato un

topos letterario, fin dal XII secolo, la descrizione della potenza

amorosa come tale da annullare le circostanze fisiche ed andar contro

di loro, in cii simile alia potenza divina che sola - in quanto padrona

della natura - pui legittimamente e autenticamente infrangere le leggi

di essa. Amore pui dar caldo in gennaio e freddo in piena estate: esso

produce effetti nei quali taluni studiosi moderni hanno visto un rifles-

so analogico rispetto all'amore mistico di Dio quale ce lo presentano

Bernardo di Clairvaux e la Scuola di San Vittore. Dopo il sec. XII

diviene sempre pii comune per esempio, nelle fonti agiografiche, il

presentare 1'amore di Dio come capace di donare insensibiliti alle in-

temperie: Francesco d'Assisi pui rotolare nudo nella neve o stendersi

su un fuoco acceso come in un letto" isprimacciato e bello"."^

Nella poesia franco-provenzale l'eccesso mistico d'amore, che muta

l'inverno in primavera, si ritrova puntualmente espresso in un modo che

non pui non ricordare la mistica cristiana da un lato, la magia del

"giardino d'inverno" dall'altro:

"Si colmo di gioia ho il mio cuore

Che tutto mi si trasfigura

Fiorita bianca, vermiglia e gialla

Mi sembra la gelata,

Col vento e con la pioggia

~^Fioretti, 24.

S'accresce la mia feliciti,

Onde il mio pregio monta e cresce

E s'affina il mio canto.

Tanto amore ho nel cuore

Tanta gioia e dolcezza

Che il gelo mi sembra una fiorita

e verzura la neve

andare posso senza vestimenta,

nudo nella mia camicia,

Che' fino amore m'4 sicuro schermo....

E ancora:

"Rifulge una fiorita, ecco, diversa

Su pei taglienti dirupi e pei monti,

Qual fioritura? Neve gelo e brina

Che brucia e soffoca e taglia,

Ond'ecco spenti trilli stridi richiami bisbigli

Pel fogliame pei rami e per le verghe.

Pure mi tiene verde e gioioso gioia

Or quando veggo inariditi i tristi.

Peri cosi tutto mi fo diverso

Che belle piane mi sembrano i monti

E tento per fioritura la brina

E mi sembra che il caldo il freddo tagli

^Bernart de Ventadorn, "Tant ai mo cor pie de joya," in Poesie

dell’eti cortese, ed. A. Roncaglia (Milano: Treves, 1961), pp. 314-

Gi tuoni son per me canti e bisbigli

E fogliute mi paiono le verghe".

Queste caratteristica di amore, di forzare cioA a rovesciare le leggi

della natura, A stata ritenuta in tutto il medioevo occidentale come

precipua, e ha dato luogo a veri e propi movimenti erotico-mistici.

Alla luce di tali considerazioni, difatti, si pud cogliere in modo appro­

priate il senso degli usi di quella confraternita detta dei Galois e

Galoises, un ordine di gentiluomini e dame fiorita nella Francia

Centrale del Tre-Quattrocento e i cui adepti dovevano d'estate vestirsi

di abiti foderati di pelle e stare accanto a grandi fuochi, d'inverno

spargere il suolo di foglie verdi e coprirsi di soli abiti leggeri.

Evidentemente era scopo di questi adepti l’ordinare il loro equilibrio

biologico non giA alia temperatura esterna, ma alia interna forza del

sentimento; e al tempo stesso, era loro fine dimostrare la loro devo-

zione ad Amore soffrendo per esso. Siamo appunto nel campo d'una tec-

nica erotico-mistica: non a caso Galois proviene dalla parola gale,

godimento, per cui i Galois ricordano nel nome stesso l'ordine caval-

leresco mariano dei Frati gaudenti, fiorito nell*Italia comunale.

c. Oggetti, suppellettili, composizioni

Generalmente nell'operazione magica rientra anche una serie di

oggetti concreti: strumenti e materiali del rito.

Raimbaut d'Aurenga, Ar resplan la flors enversa ibidem, pp. 332-
Cfr. J. Huizinga, L'autunno del medioevo (Firenze, 1966), p. 119.

Dei caratteristici emblemi-strumenti di comando del mago secondo la

tradizione occidentale (libro, spada, bacchetta, anello, sigillo),

nei nostri novellieri quasi non v ’fe traccia.^ Altri oggetti che com-

paiono in operazioni magiche come bacini"^ o candele^ sono d'uso comune

e c'imbattiamo solitamente in essi anche nella liturgia cristiana.

Pure il materiale scrittorio, tipo pergamena e inchiostro, compare

ricordato a proposito dei brevi magici;^8 o del "sangue di becco"^^ sosti-

tuiscono 1 'inchiostro per i disegni pii impegnativi.

All'uso di certi narcotici o "beveroni" non sempre k attribuito

un effetto realmente magico.

II Sercambi^ ad esempio, da speziale pratico di certe bevande, li

guarda senza eccessiva reverenza, chiamando semplicemente "polvere

questo proposito cfr. F. Tarducci, La strega, l'astrologo, e il

mago (Milano: Treves, 1886), p. 86.

^Solo in S.N., XXII (I, p. Ill) viene ricordato un "libro" per

mezzo del quale l ’astrologo impegnato nella ricerca di un tesoro, con-
sulta le stelle, e in CXLII (II, p. 665) compare un corno per chiamare
gli animali che certo si potrebbe definire un "corno magico".

56S.N., XCV (I, p. 415).

57B.D., IX, 5, p. 1056; S.T., CC, p. 606; S.N., XXXVII (I, pp. 173-

58B.D., IX, p. 1056; S.T., CCXVII, p. 666; CCXVIII, p. 669; S.N.,

XXXVI (I, p. 169).

■^F.B., XVI, p. 245. Per l'uso magico e purificatore del sangue

cfr. F. Albergamo, Mito e magia, cit., 11, 4, 5, p. 227; M. Bouisson,
I riti della magia, cit., pp. 27-30.

60S.N., CXXVI (II, p. 562).


oppiata" quello stesso preparato dalle meravigliose virtA al quale invece

il Boccaccio aveva dedicato i favolosi .colori d'Oriente, fino a scomo-

dare il Veglio della Montagna in persona.

Anche il Sacchetti ricorda un "beveraggio" con il quale die giovani

spose avrebbero finalmente potuto rimanere incinte, ma la stessa compo-

sizione della bevanda ed il fine truffaldino per cui era stata preparata,

annullavano ogni prerogativa anche solo magico-medica della medesima. 62

Ad un sortilegio, atto a scoprire un ladro, talmente diffuso da

assumere forme quasi di rito per il quale necessitavano dei bocconi

benedetti confezionati con formaggio e pane (generalmente di orzo), si

riferisce quasi un'interna novella del Boccaccio. Bruno e Buffalmacco

fanno credere al povero Calandrino a cui hanno rubato un maiale, che

mangiando delle "galle di gengiovo" confezionate in modo speciale e bene-

dette come "il pane e il cacio", si possa scoprire il ladro dell'animale.

B.D., III, 8 , pp. 409-410. Per il Veglio della Montagna e per il

suo speciale beveraggio cfr. M. Polo, Il Milione, ed. L.F. Benedetto,
(Firenze, 1928).
S.T., CCXIX, p. 673. La bevanda k composta di "uova di serpi"
unite ad "altre cose". E* perA piuttosto improbabile che il Sacchetti
usasse proprio uova di serpi in riferimento al mito del serpente come
principio di feconditA umana, animale e vegetale. Cfr. G. Pitre', Usi,
costumi, credenze e pregiudizi del popolo siciliano, Roma 1952, III,
p. 35 e A. Seppilli, Poesia e Magia, cit., pp. 240-250.

^Pe r la diffusione e per le caratteristiche rituali di tale sorti­

legio cfr. E. MartAne, De antiquis Ecclesiae ritibus, Hannover 1763, II,
p. 334 sgg. L.A. Muratori, Antiquitates italicae Medii Aevi, Mediolani
1738, XXXVIII, p. 976 sgg; G. Bottari, Lezioni sopra il "Decamerone".
cit., II, p. 177 sgg.; A. Giannini, "Fanfulla della domenica," 27
agosto 1906.

64B.D., VIII, 6, pp. 920-929.


1 due amici al pane e formaggio sostituiscono "galle" di zenzero e ne

preparano alcune con aloe e stereo di cane che dannp a mangiare proprio

a Calandrino, il quale non potendo tollerare l'amaro tremendo dell'aloe,

le sputa con le lacrime agl'occhi.^ Proprio come accadeva al reo nei

simili esorcismi e sortilegi riferiti da E. Martdne: "...guttur sie

conclaudatur ut nou glutiat...constricto gutture et gula...nisi inflato

ore cum spuma et gemitu et dolore et lacrimis, et faucibus suis con-

strictis et obligatis hunc cibum emittat".

Ma poich4 il risultato di questa vera e propria ordalia veniva

determinato dalla facilitA con cui l'accusato inghiottiva il morsello

su cui erano stati fatti in precedenza dei terrificanti scongiuri^

Calandrino non solo rimane vittima della truffa, ma anche del dis-

prezzo degli astanti ai quali quella era apparsa una prova inconfuta-

bile della sua colpevolezza.

^E . Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus, cit., II, p. 334.

^E.C. Lea, Forza e superstizione, tr. it. (Piacenza,1910), p.

344 sgg. riporta molti scongiuri che durante il Medioevo venivano
formulati dal sacerdote, prima che il reo si accingesse a deglutire
il boccone. Fra questi uno dei pii terribili e quindi dei piii capaci
a stringere veramente la gola al colpevole 4 il seguente: "Io ti
esorcizzo in nome dell'Onnipotente Iddio, acciocchi tu non possa
avere alcuna potenza su di questo pane e di questo formaggio, si che
colui che ha commesso questo furto possa mangiarlo tremando e sia
costretto a rigettarlo per tuo ordine, Padre Santo e Signore Onnipo-
tente ed Eterno Iddio. Permise che le sue mani venissero confitte
sulla croce, si che colui il quale rub6 queste cose non possa
masticare questo pane e questo formaggio senza che gli si gonfi la
bocca e gli esca schiuma e lacrime, coll'aiuto di nostro Signore
Gesfl Cristo, al quale si deve onore e gloria nei secoli dei secoli.

Che 11 sopriso ironico del Boccaccio - come osserva 11 Branca^7 -

accompagni lo svolgersi del rlto magico nel quale l'acqua della benedi-

zione viene sostituita con la vemaccia ed 11 prete con lo stesso Bruno,

non esclude la conoscenza e la ricostruzione in un certo modo fedele

del rito stesso.

A parte andrebbero conslderati quel materiall necessari a un tipo

particolare di operazione magica, quella "nera". Si tratta di cose in

stretta comunione con l'uomo o addirittura di sostanze umane, di parti

del corpo o di suoi prodotti che comunemente venivano usati nella

stregoneria. Ma sull’uso di tali sostanze la novellistica tace quasi

completamente. Solo il Sercambi vi accenna ma in modo parodistico e da

orecchiante senza mai precisare fino a che punto ci creda.

L'uso di sostanze umane si basa nel Sercambi sul principio gene-

rale di quelle universali simpatie, antipatie ed analogie da cui pare

dominata, ovunque si manifesti, la Weltanschauung magica.

II sangue giovane, fresco e puro di un bambino serviri a guarire

dalla lebbra che, secondo i concetto medici del tempo, dipende da

"corruzione del sangue," e i peli del pube sono efficaci nelle malie

erotiche in rispetto alle due leggi fondamentali della magia: quella

67V. Branca, Decameron, cit., p. 925, nota 2.

S.N., XIII (I, pp. 72-74); XXXVI (I, p. 171); XL (I, p. 192).

69S.N., XL (I, p. 192); anche nel P., XVII, 2 (II, p. 57) a

Costantino viene consigliato un bagno nel sangue dei fanciulli per
guarire dalla lebbra. Per le virtfi guaritrici del sangue cfr. P.
Schmidt, La superstizione, tr. it. (Milano, 1961), pp. 225-226.
Bisogna inoltre ricordare che entrambi i racconti sono ripresi dalla
Chanson di Amis et Amiles e far presente anche il valore sacro che il
sangue ha proprio nel diritto germanico, in particolare nelle cerimonie
di affratellamento, cfr. M. Scovazzi, Le origini del diritto germanico
(Varese: Multa Pauci, 1961).

del "contagio" e quella dell'analogia7^ l'orina serve ad uccldere un

corvo indovino - o a spegnerne le qualitd eccezionali - e forse qui il

suo potere negativo sard associato all'esperienza della sua nocivitd

alle piante, quindi della sua potenziale mortiferitd.7*" Ma v'd certo

connessa soprattutto l'idea che i poteri magici possano dequalificarsi

se "contaminati" dal contatto appunto con sostanze impure.

d. Preocedure rituali

Una delle caratteristiche pid evidenti della magia d il rispetto

assoluto che essa deve avere nei confronti di determinati atti magici

i quali sono, per loro stessa natura, capaci di produrre modificazioni

nell'ordine naturale delle cose.

Se in area cristiana tali modificazioni siano sentite come reali o

apparenti, d questione prevalentemente teologica. Le parole, gl'incan-

tesimi, le tecniche astrologiche, sono di natura magica; d in esse che

si annidano le forze occulte ritenute in possesso di un'efficacia tutta


Ma i riti magici, quindi l ’intera magia, sono in primo luogo,

fatti di tradizione: atti che non si ripetono non sono magici; tras-

gredire oppure modificare anche un solo adempimento accessorio del rito,

significa infirmarne la potenza. Se sard precisa la progressione delle

circostanze (tempo, luogo, formulari, strumenti, material!) e non vi

saranno vizi nd di procedura nd di forma, l'atto otterrd sicuramente

il suo effetto.

70S.N., XXXVI (I, p. 171).

71Ibidem, XV (I, p. 82).


L'unica novella in cui - a quanto abbiamo ,riscontrato - A speci-

ficato in ogni sua parte come nel sec. XIV si eseguisse ed in cosa con-

sistesse un rituale magico e per l'esattezza amatorio, A la settima

dell'ottava giornata del Decameron.

Essa racconta della vendetta ordita da "uno scolare" ai danni di

una piacente vedova, la quale si rivolge all'uomo perchA l'aiuti a

recuperare l' amore di un suo amante. Lo scolare-mago finge di assecon-

darla prescrivendole un complesso rito magico. "Madonna, a me converrA

fare una immagine di stagno in nome di colui il quale voi desiderate

d'acquistare, la quale quando io v'avrA mandata, converrA che voi,

essendo la luna molto scema, in un fiume vivo ignuda, in sul primo

sonno e tutta sola, sette volte con lei vi bagnate; e appresso, cosi

ignuda n'andiate sopra ad un albero, o sopra qualche casa disabitata;

e volta a tramontana con la immagine in mano sette volte diciate certe

parole che io vi darA scritte." Appena questo cerimoniale avrA termine

appariranno "due damigelle" che in nemmeno ventiquattro ore indurranno

l ’amante infedele a implorare piangendo l'amore della donna.

Anche se nella novella il rito magico serve ad organizzare una

beffa - ed anche piuttosto cattiva - esso conserva tuttavia le tipiche

caratteristiche dei riti magico-amorosi. Di esso viene infatti accurata-

mente determinate il momento in cui il rito deve compiersi: certe

cerimonie devono essere fatte di notte ed in ore particolari ("in sul

primo sonno") e preferibilmente collegarsi con il corso e il decorso

della luna ("essendo la luna molto scema"). 11 Mauss dice: "In genere

72B.D., VIII, 7, p. 492.


sono rltenutl eccezionalmente favorevoll 1 giorni dl solstizio, di

equinozlo, e soprattutto le notti che 11 precedono, 1 giorni inter-

calari, le grandi feste - da noi, quelle di certi santi - e tutti i

period! di tempo che spiccano per qualche particolaritA".

Anche lo scenario nel quale il rito dovrA compiersi non sarA un

luogo qualsiasi, bensi un luogo qualificato ("sopra ad un albero, o

sopra qualche casa disabitata"). L'ascendere in un luogo elevato oltre

ad avere una tradizione classica , infatti in Aupleio, Le )fetamorfosi,

la strega Panfila prima di trasfomarsi in gufo sale sul tetto della sua

casa, A attestato in parecchie culture come mezzo tecnico per porsi in

contatto con le forze extraumane: in tal senso il tetto, 1 'albero, la

montagna ecc. possono essere usati in modo analogo.

Lo "scolare" si awarrA pure di un oggetto da lui stesso fabbricato

("un'immagine di stagno") che sostituirA in questo caso la tipica

attrezzatura del mago. L'immagine di stagno di cui parla appunto il

Boccaccio rientra in un particolare genere di fattura assai diffuso in

tutti i tempi che di solito serve a una vendetta (amorosa o no).

M. Mauss, Teoria generale della magia, op. cit., p. 43.
Nella cosi detta "ascenzione sciamanica" d'un albero che rappre-
senta l'asse cosmico, collegante le tre regioni del cielo, della terra
e del sottoterra, parla a lungo M. Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche
dell'estasi, tr. it., Roma-Milano 1953, p. 110 sgg., e passim. Per la
analogia simbologica tra la corce e 1 'albero del mondo, ripresa nelle
simbologia agiografica medievale, cfr. R. Guenon, II simbolismo della
croce, tr. it., Torino 19.64.

^"Anche le credenze popolari considerano le immagini come apparte-

nenze." M. Mauss, Teoria generale della magia, cit., p. 253. Difatti,
sia nell'antichitA con il mito del bel Narciso, che nei tempi attuali
presso alcune tribii, si considers 1 'immagine di una persona riflessa
nell'acqua o in uno specchio, come la sua anima. Una bella esemplifi-
cazione medievale di questa credenza ci offre Jean Renart, Le lai de
1'ombre, in Poesia dell'etA cortese, cit., pp. 482-493.

Si deve notare come nel rito magico prescrltto dallo scolare si

addensino element1 "femminili", secondo l'attitudine tipica di molte

societA tradizionali a sessualizzare la natura e 1 suoi element!.^

Sono elementi femminili - e come tali posti sotto il dominio della

luna - l'acqua e lo stagno, il quale A metallo "lunare" nell'ordine dei

rapporti tra pianeti e metalli (quindi tra astrologia e alchimia) giA

stabilito dalla scienza caldea e codificato attraverso 1 'antichitA

Anche la raccomandazione che l'acqua in cui si bagna sia "viva",

cioA fluente, corrente, richiama al carattere femminile e lunare di

tutta l'operazione. In alchimia si considerano fisse e dotate d'un

principio formale ormai stabile le acque gelate o stagnanti, ancora

informali e come tali suscettibili di essere modificate dall'azione

tecnica dell'operatore le acque correnti. .L'elemento magico del

"fiume vivo" ha inoltre, naturalmente, un valore che si riallaccia

anche alia natura purificatrice dell'acqua. Cosi pure il numero

"sette", a cui si accenna per ben due volte, ha non solo una lunghis-

sima tradizione ebraica (cfr. il candelabro a sette braccia) ma A

notoriamente considerato un numero magico.

^Tale attitudine A stata studiata da J. Evola, Metafisica del

sesso (Roma, 1958).

^Cfr. M. Eliade, II mito dell'alchimia (Roma, 1968).

Cfr. J. Evola, La tradizione ermetica (Roma, 1971X» p. 51.
Per l'azione purificatrice dell'acqua si rimanda a F. Albergamo,
Mito e magia, cit., 11; 4, 8 , p. 229.
Della potenza "vitale" del 7 si A occupato E. Cassirer, Filosofia
delle forme simboliche, tr. it. (Firenze: La Nuova Italia, 1964), II,
p. 211; per quello che concerne la sacralitA dei numeri cfr. A.E. Jensen,
Come una cultura primitiva ha concepito il mondo, tr. it., (Torino:
Einaudi, 1952), p. 100 3 259. (continued on next page)

Durante lo svolgimento del rito magico spesso viene richiesta

un'attiva collaborazione anche da parte del cliente del mago: quest!

dovrA sottoporsi a delle prescrizioni precise come ad esempio rimanere

casto, assere puro, indossare un abito particolare, dlgiunare o

astenersi da alcuni alimenti.

In questo caso alia vedova A prescritta la nuditA forse per togliere

ogni barriera fra se stessa e i poteri magici.

II particolare della donna nuda si ritrova oltre che nel Sercambi,

anche nella novellistica successiva. Nello Straparola per esempio, la

protagonists Isabella Simeoni dove entrare nuda in un cerchio tracciato

sul pavimento e nuda deve essere anche la strega Gabrina mentro evoca

i diavoli.®^

Gli esempi di nuditA parziale o completa sono noti fin dai tempi

piA antichi specialmente per quel che riguarda le pratiche magico-

mediche; la nuditA infatti ripotrando alio stato di natura. garantisce


una purezza e sicurezza maggiore per dominare le forze deraoniache.®^

con inue ^ Bouisson, I riti della magia, cit., p. 136 cita a

questo proposito un frammento di un incantesimo caldeo: "Essi sono
sette, sono sette, nelle profonditA dell'abisso sono sette". Cfr.
inoltre I. Kozminski, I numeri magici, tr. it. (Roma, 1973), pp. 34-39.
Anche il presunto mago Gonnella pone il "digiuno" dei suoi
clienti come una delle condizioni necessarie perchA alcune pillole pos-
sano avere il debito effetto (S.T., CCXI, p. 647).
S.N., XXXVII ( I , p . 173).
G.F. Straparola, Le piacevoli notti, ed. G. Rua (Bari: La Terza,
1927), VII, 1.
Un esempio di nuditA rituale in una cerimonia magico-amorosa del
XVI secolo A ricordato in un documento tratto da un processo di stregone-
ria riportato da S.A. Nulli, I processi delle streghe, cit., p. 37:
"BartolomA, ne' te vedo, ne' te lasso,
del mio amore
da ogni via dove tu te tegni un passo (continued on next page)

Ritornando alia novella Boccacclana vediamo che alia donna d

indlcata anche la preclsa posizione nella quale dovrd trovarsi nel

momento conclusivo della cerimonia ("e volta a tramontana con la immagine

in mano sette volte diciate certe parole che io vi dard scritte"),

quando ciod il rito gestuale sard accompagnato e completato da quelle

verbale. La vedova dovrd attenersi a dei canoni generali comuni ai due

riti, e ciod quelli riguardanti il numero e l'orientazione. Gesti e

parole devono essere ripetuti una certa quantitd di volte secondo l'at-

tribuzione magica del numero stesso ed eseguiti o pronunciati con il

viso rivolto verso uno dei punti cardinali, "essendo la luna molto

scema", parimenti deve essere osservata la posizione della luna. L'astro-

logia viene ad essere, cosi, unita a tal punto alia magia.

del mio amore tu sia stretto e ligato,
come fu noster JesA Cristo ch'el fu inchiodat,
ch'el non possi ne' andi, ne' std,
ne' foter, ne' bolgird,
finchd non sia compida la mia volontd,
in nome del gran diavol"
Qui la recitazione dello scongiuro d seguita dalla celebrazione del
rito: dopo averlo recitato occorreva che la donna entrasse nuda in un
cerchio tracciato con la punta di una lama e in ginocchio con le mani
appoggiate in terra invocasse il diavolo. Anche Gabrina Degli Albetti
di Reggio Emilia e li processata come strega nel 1375, aveva consigliato
una donna abbandonata dal marito di recarsi in un luogo solitario "et
nuda dicendo: Ego adoro te, magne diabole", G. Bonomo, Caccia alle
streghe, cit., p. 136.

2. Le discipline magico - sclentlfiche

L'Astrologia, la divinazione, le scienze, e la medicina.

L'astrologia, questa "regina" delle scienze .ahimava nel secolo

XIV discussioni filosofiche e dibattiti teologici; sostanziava e quasi

assorbiva le arti divinatorie; si collegava a tutto quel che in un modo

o nell'altro toccasse l'uomo, il suo destino, il suo ruolo nel creato,

dalla magia alia medicina; allacciandosi all'alchimia stendeva fra cieli

e mondo .sublunare una rete di contatti e d'influenze parallele che

riempiva di sk in un unico grande respiro la natura, facendo scric-

chiolare le distinzioni scolastiche. Unita poi alio studio dell'arit-

metica ne faceva derivare il "computo" che k la scienza che ci offre i

criteri della definizione del calendario liturgico, che ci mostra le

fasi della luna, i corsi e i ricorsi dei pianeti e la sfera celeste

coi segni zodiacali.

E' facilmente deducibile per via analogica che i nostri novellieri

tennero un contegno verso l'astrologia simile a quello che ebbero nei

confronti della magia vera e propria.

Se un Boccaccio a proposito delle cause della peste mette in evi-

denza l'influsso degli astri, e scrive: "Dico dunque che gi& erano gli

anni della fruttifera Incarnazione del Figliolo di Dio al numero per-

venuti di milletrecentoquarantotto, quando nell'egregia citti di Fioren-

z a _ o l t r e ad ogni italica nobilissima, pervenne la mortifera pestilenza,

la quale o per operazione de' corpi superiori o per le nostre iniquie

opere da giusta ira di Dio a nostra correzione mandata sopra i mortali../

.D., Introduzione, pp. 12-13.


unendo la sua alia voce di alcuni cronisti del tempo. Un Sercambi per

il suo temperamento conformistico in religione e per la sua scarsa versa-

tiliti nelle questioni teoriche, tende invece a non curarsi troppo delle

forze che non cadano sotto 1 'immediato controllo della fede ortodossa e

della comune esperienza e quindi non si compromette quando capita anche

a lui di scrivere attorno alle vicende del genere umano in quello scorcio

del Trecento. Ecosi egli si esprime: "...moltissime volte s'd veduto

per li nostri peccati Dio aver conceduto agli spiriti angelichi e

maligni podestA sopra di molti e a' corpi celesti, li quali mediante la

potenza di Dio hanno a guidare e condurre i corpi di sotto (cioA noi e

tutte le piante e bestie con tutte le cose elementate), e spesso, per

alcuni peccati commessi, venuto fuoco e acque e sangue dal cielo per

purgare e punire li malifattori, e molte cittA e paesi sommersi ed

arsi". Salvo che - il Sercambi come del resto il Sacchetti - dopo

essersi proclamati l'uno "non ammaestrato in scienza teologa, non in

leggie, non in filosofia, non in astrologia, ne' in medicina ne' in

alcuna delle septe arti liberali", quindi scrittore "semplice e di pogo

88 89
intellecto" e l'altro "uomo discolo e grosso", dimenticarsi all'atto

pratico di queste dichiarazioni fatte con umiltA formale e sostanziale,

mettersi a pontificare su questo e su quello: sui giudici ignoranti,

sugli astrologhi falsi, sui cattivi medici e via dicendo. E salvo

«>Di questa opinione furono: Marchionne di Coppo Stefani, Cronaca,

XXXI; G. Villani, Cronaca, XII, 84; M. Villani, Cronaca, I, 2.
S.N., Introduzione, I, p. 5.

Sercambi, Croniche, cit., Ill, p. 362.

®^S.T., Proeroio, p. 4.

protestare a modo loro contro la moda che faceva fiorire dovunque degli

interpret! delle stelle, e ricondurre le cose a pift quotidiane dimensioni.

Come scienza speculative in effetti l'astrologia compare in modo

molto limitato nel mondo della novellistica medievale: vi compare

prevalentemente nel suo risvolto pratico - connessa con la medicina per

un verso, con la divinazione per 1 'altro - priva di vera dignitA auto­

noma, anche perch! bisogna tener presente che essa fiori assai pi! dopo

nel Rinascimento che non prima e che fu "una superstizione intimamente

legata con l'Umanesimo come non poche altre rinnovellate allora dall'an-

tichitA".^ L'interesse bassomedievale per l'astronomia come del resto

per la magia in genere ha uno spiccato carattere restauratore e sono

l'alta cultura e le classi colte a farsene portatrici. Questo non va

dimenticato. Questo interesse tardivo unito al grande fascino eserci-

tato da Roma e dalla sua storia fino dalla fine del Duecento, pud

spiegare il perch! solo nel Pecorone si incontrino sovente dei veri e

„ . . 92
propri astrologi.

Di pi! difficile spiegazione ci si presents invece la totale man-

canza dei suddetti nelle pagine del Decameron dal momento che delle

credenze astronomiche dell'autore fa fede 1'ottavo libro del De Geno-

logia deorum, gli ammaestramenti ricevuti a Napoli da Andal! del Negro

ed in ultima analisi, ma affatto trascurabile, una letters inviata al

9 0
* S.T., CLI, p. 409; CCXI, p. 645; CCXIX, p. 671; X.N., V (I, p. 27);
XXII (I, pp. 110-11); XLIV (I, p. 207).
F. Gabotto, "L'astrologia nel Quattrocento," Rivista di filosofia
scientifica, VIII, 1889, p. 47.

92p., VIII, 2 (I, p. 154): il cardinal Bianco "grande astrologo" pro-

fetizza la vittoria guelfa; XI, L (I, p. 248): Apolline, famoso per la
sua "arte astrologica" trova il luogo migliore d'Europa nel quale Atlanta
edificherA Fiesole; XVII, 1 (II, p. 50): (continued on next page)

Boccaccio dal suo amico Petrarca e riguardante un episodio accaduto

alia corte viscontea.

Ma se, nonostante la provata fede in simile arte, nessuna novella

ne contiene un accenno, ci sembra possibile formulate l'ipotesi che

tale silenzio sia dovuto non ad ignoranza ma a paura. Paura di fare

la stessa fine di un suo contemporaneo accusato, al di Id di ogni altro

intrigo politico, di praticare l'astrologia e per tale motivo arso

nel 1327.

La fine di Cecco d'Ascoli deve aver per forza condizionato la penna

del Boccaccio, considerando la larga diffusione che ebbe immediatemente

il suo capolavoro.

II popolo di Firenze, viceversa, immune da simili paure, consultava

i calendari astrologi durante la semina,9^ temeva fortemente il potere

nefando di alcuni giorni particolari non dubitava sulle virti che

alcune stelle e pianeti infondevano ad oggetti di uso comune. 96

92 (continued)^ ”gran(ii maestri d'astrologia" indicano i "movimenti

di aria e di clima" dovuti al moto dell'VIII sfera del cielo.
Cecco d'Ascoli, astrologo e medico di corte di Carlo duca di Cala­
bria, fu profondamente odiato da Raimondo di Maussacco, vescovo di Aver-
sa e cancelliere del duca stesso, e cadde vittima di una sua congiura.
Cfr. G. Giannini, Una curiosa raccolta ecc., cit., p. 12.

9^Sui giorni cosiddetti "oziaci" cfr. S.T., CLIX, p. 446; LXXXIII,

p. 217 e G. Giannini, Una curiosa raccolta ecc., cit., p. 13. I giorni
egiziaci durante il medioevo furono ad esempio il 1 Aprile: nascita
di Giuda, il i Agosto: cacciata di Lucifero dal Paradiso, il 1 Dicembre:
distruzione di Sodoma e Gomorra, ecc., cfr. A. Lancellotti, Feste tradi-
zionali, cit., p. 176.

96S.T., CCXVI, p. 663.


La Chiesa non poteva che condannare gran parte di queste credenze

in quanto il libero arbitrio veniva leso ed assoggettato ad un imper-

scrutabile movimento dei cieli. Nel Commento alia Divina Commedia

dell'Anonimo Fiorentino del secolo XIV, infatti si legge che se "chi

giudica le cose che debbono venire per rispetto delle passate, cii> &

questo suo antivedere non e condannato; come chi giudica dell'anno la

state essere calda, per lo verno passato e l'autunno, per la primavera;

et sic de singulis; ma chi giudica delle cose sottoposte all'arbitrio

umano, o per virtA delle stelle o de' pianeti, et del cielo, questo
cotal modo d ’antivedere A condannato per la fede cattolica". Pure il

Passavanti parla di "certe persone, uomini e femmine, che non sanno

l'arte magica, ne 1 invocare e scongiurare demonii, e non sono indovini...

e dicono che sono incantatori e coo le loro ciuffole e anfanie ingannano

molta gente semplice" condannano poi gl'indovini e i maghi i quali

"debbono essere iscomunicati". Le autoritA laiche invece si disinte-

ressavano del tutto di esse e di coloro che le praticavano, considerando

questi ultimi degli innoqui ciarlatani.

In modo piA propriamente magico sono awertite le scienze mecca-

niche. Quanto ad esse bisogna dire che il tempo privilegiato dell'in-

gegneria rimane I ’etA romano-ellenistica con la.favolcrsa 'Anacina magica"

di Roma che rileva i tradimenti amorosi, la mirabile "cassaforte" della

Tarpea capitalina, i divertimenti d ’ingegneria necromantica diVirgilio,

^Anommo Fiorentino, Commento alia Divina Commedia, cit., p. 440.

J. Passavanti, Lo specchio ecc., cit., p. 308, 317-318.

" s . N . , XLVII ( I , pp. 2 1 2 -2 1 4 ); XLVI ( I , pp. 2 1 0 -2 1 1 ); LV ( I , p.

2 3 4 ) . Sempre delle capacitA costruttrici di Virgilio parla anche una
poesia di Cino da Pistoia, per satireggiare gli (continued on next page)

il pesce magico di Alberto Magno.^®®

Per quanto concerne la medicina abbiamo giA visto come i nostri

novellieri se da un lato plaudono a medici di indubbia fama come

"Maestro Dino del Garbo" nostrano scetticismo e antipatia per quella

schiera di ciarlatani, di "medicanti" - uomini o donne - i quali "senza

aver alcuna dottrina di medicina avuta giammai" prodigano le loro

dubbie cure e medicine.

Come aver fiducia in un maestro Simone da Villa le cui capacitA si

esaurivano nel "medicare i fanciulli dal battime" sotto quell'insegna a

forma di "mellone" che troneggiava sulla sua bottega al Mercato Vecchio,

tutto assorbito da ambizioni economico-amorose piuttosto che da espe-

rienze scientifiche."*"^

99(continued)abitanti di Napoli i quali credevano che Virgilio

avesse costruito una mosca d'oro, una sanguisuga di oro e una cicala
di rame per mettere in fuga tali bestie che infestavano il paese:
"0 sommo vate, quanto mal facesti
A venire qui: non t'era me' morire
A Piettola, colA dove nascesti?
Quando la mosca per l'altre fuggire
In tal loco ponesti,
Ove ogni vespa doverria venire
A punger quei che su ne 1 boschi stanno?"
In Collezioni di opere inedite o rare dei primi tre secoli della lingua
(Torino: Manca, 1861), p. 92. Anche la macina magica a cui accenna
il Sercambi A molto simile alia "bocca della veritA" che si dice
avesse costruito Virgilio a Napoli per socprire ugualmente le infedeltA

^^S.T., CCXVI, pp. 661-664. Secondo la leggenda anche Virgilio

avrebbe intagliato un pesce su di una pietra posta vicina al mare af-
finchA la cittA fosse sempre ricca di pesce. Cfr. A. Graf, Roma nella
memoria ecc., cit., p. 234.

l01B.D., VIII, 9, pp. 97-994; IX, 3, pp. 1038-1041.


Oppure in quel patetico, vecchio Gabbadeo che affronta delle spese

non indifferent! trasferendosi addirittura da Prato a Firenze nella

speranza di occupare il posto lasciato vacante dalla morte dell'illustre

Dino del Garbo in virtfi dei suoi paludamenti farseschi e non del suo


0 di chi, addottoratosi a Bologna, si riduce ad incantare i vermi

a un fanciullo come una qualsiasi donnuccia di campagna per scampare

1 03
alle ire di un marito rincasato anzitempo?-1-

Difronte ad un tale awilimento della scienza medica non solo uno

spezialelO^ ma perfino un buffone*-05 possono dimostrarsi estremamehtE piii

capaci a risolvere problemi clinici ed ortopedici.

Dove invece la magia e la medicina svolta pifli o meno a tutti i

livelli, sembrano trovare un reale punto di contatto nelle novelle £

sul largo uso che veniva fatto durante il Trecento di particolari

pozioni dalle soporifere virtii. Le novelle, anonime o no, straboccano

di persone di ogni ceto e condizione che dopo aver sorbito tali bevande

cadono, non solo per ore ma anche per giorni, in questo stato quasi

catalettico. Tutti i novellieri, dunque si servono di simili ritrovati

ma alcuni, come Giovanni Fiorentino'^ e Francesco da Barberino,^ non

10 .T., CLV, pp. 428-433.

10%.N., CLI (II, pp. 723-728).

104tbidem, LXXXI (I, pp. 356-357).

10%.T., CLVI, pp. 433-437; CLXXIII, pp. 496-501.

10^>., IV, 1 (I).

■^F.B., IX, pp. 165-166. Non risulta chiaro se la bevanda sommini-

strata dalla madre badessa alle sue consorelle sia stata preparata da
lei stessa o da altra persona.

conslderano necessario specificare ne' chi ne 41'artefice ne' tantomeno

accennano alia loro composizione; l'autore anonimo della Sollectitudine

diabolica usa delle "frittellette" - preparate addirittura da un giudice -

per "addoppiare" un "vile umicciuolo" e renderlo insensibile al punto di

non accorgersi di avere "molto le gambe fracassate"^®® perfino il Ser­

cambi dal quale, come speziale, ci aspetteremmo delle delucidazioni piA

precise sui vari "beveroni" che danno l'apparenza della morte, non li fa

preparare dal medico, forse per una qualche rivaliti professionale.

Solo il Boccaccio sembra prendere la medicina pii sul serio,

aldili cio4 di un semplice espediente novellistico. Non per nulla aveva

vissuto a lungo a Napoli, a due passi dalla celebre scuola di Salerno.

I suoi riferimenti travalicano i generici e spesso fantastici accenni

alle straordinarie virti di certe misture non ben precisate ad opera

di persone affatto qualificate.

Doveva essere un medico ben abile quello al quale si rivolge il

Saladino affinch4 prepari un "beveraggio" con cui messer Torello possa

dormire non solo durante il suo lungo viaggio, ma che abbia un effetto

talmente immediato da narcotizzarlo fin dall' azione magica alia quale

vien sottoposto.^10

Quindi per il Boccaccio la medicina fe una cosa e la magia 4 un'al-

tra. Spetta al medico - come esperto conescitore di una branca autonoma

1(% D . , 6, pp. 240-241.

1<)9S.N., CXXVI (II); CLVI (II).

11Cfe.D., X, 9, pp. 1209-1210. La bevanda usata da quel medico che

ben sapeva a cosa doveva servire, era probabilmente, un distillato di
giusquiamo, papavero e mandragora. Cfr. A. Corradi, Escursioni di un
medico nel Decaroerone (Cittd di Castello 1872), p. 172.

del sapere umano - maneggiare particolari sostanza che, se molto spesso

servono da corollario ad un'operazione magica o presunta tale, hanno

anche un loro impiego in operazioni umanamente chirurgiche.

L"'acqua" usata dal celebre chirurgo Mazzeo della Montagna come lo

chiama il B o c c a c c i o 4 una vera e propria anestesia "ab ingestia"

Essa doveva servire, durante la remozione di "un osso fracido" della

gamba di un giovane, ad "addoppiare" il paziente che altrimenti non

avrebbe resitito al dolore dell'operazione. Ha l'aria cio4 di una


sostanza stupefacente.

Quindi possiamo concludere dicendo che Boccaccio crede all'astrolo-

gia che nel bassomedioevo interessd l'alta cultura, ma ben distingue la

magia dalla medicina, Sacchetti e Sercambi mostrano in genere un comune

scetticismo e ostiliti verso astrolighi, indovini e medici secondo

l'atteggiamento ufficiale corrente sanzionato anche dalla Chiesa.

II Manni credette di rawisare in questo personaggio il filosofo

e medico Mazzeo Silvatico, autore di una grossa eciclopedia medica,
Liber cibalis et medicinalis pandectarum, compilata probabilmente dal
1309 al 1342 e dedicata a Romberto re di Sicilia, D.M. Manni, Istoria
del Decamerone (Firenze, 1818), p. 320.

B.D., IV, 10.



Tutti gli atti magici procedono da un ragionamento sillogistico la

cui premessa A espressa nell'incantesimo: "Natura naturam vincit".

Cosi la caratteristica principale della mentalitA magica & la concezione

della simpatia universale, delle corrispondenze e dei rapporti esistenti

nel creato e tali da rendere le varie parti dell'universo solidali tra

loro e reciprocamente influenzabili. "Uno A il tutto, e il tutto A in

uno" come dicono gli alchemisti. Questo tutto, che A in uno, A il

mondo. In esso tutto si somiglia e tutto si tocca.

Ponendosi al centro di questa grande misteriosa catena dell'essere,

il mago domina la natura nel momento in cui ad essa si sottopone, cioA

conoscendone e sfruttandone le leggi nella direzione da lui voluta. Da

qui l'attenzione d'ogni cultura magica per i cieli e gli spiriti che li

abitano, per gli elementi, per gli esseri dotati d'un qualche tipo di

vita o anche sic et simplicer di esistenzaedi qui l'importanza che

assumono in magia la nozione di proprietA e la nozione di spirito.

Consideriamole in ordine nella novellistica.

1. Le proprietA magiche della natura

Questa direzione di ricerca, nei pochi risultati che ha offerto, ha

convalidato ancora una volta la nostra ipotesi che i novellieri espri-

mono nelle loro novelle quella cultura magica comune diffusa, in

questo caso, attraverso i vari bestiari erbari e lapidari medievali, a

seconds della loro diversa mentalitA, sentimento religioso*indole,

valore. Incomiciamo ad esaminare nelle novelle le proprietA magiche


attribuite a

a) Gil element! empedoclei

II Boccaccio considera la fase lunare come uno degli element! essen-

ziali alio svolgimento di un rito magico,3 ma nelle due novelle propria-

mente magiche non accenna affatto ad una particolare influenza astrale;

la guida di un astro segna in qualche modo la partecipazione del cielo

ad un'operazione umana ma l'astrologia chiamata in causa nella falsa

scoperta di falsi tesori A un'abile beffa e niente piA. L'importanza

di orientarsi secondo i punti cardinali durante un rito magico, se A

sottolineata dallo "scolare" boccacciano, diventa viceversa non piA

un fatto autonomo ma un semplice adeguarsi all'asse est-ovest della

chiesa in cui si svolge la cerimonia descritta dal Sercambi.3

Solo nella fattura del pesce magico di Alberto Magno "pianeti e

cieli" infondono le loro virtA al pesce medesimo.^

Dei quattro element! empedoclei si faun uso piAsimbolico-cristiano

che propriamente magico: il fuoco e l'acqua son castighi discesi dal

cielo a punire e purificare i malvagi secondo gli esempi biblici del

diluvio e di Sodoma e Gomorra;^ il fuoco A un ammonimento inviato quando

3B.D., VIII, 7: "essendo la luna molto scema". L'espressione A

assai vaga e potrebbe al limite voler indicare la luna nuova.

^Ibidem, X, 5.

3S.N., XXII (I).

4B.D., VIII, 7.

5S.N., XXXVII (I).


^S.N., Introduzione, I.

il popolo comincia a peccare, come quel "segno sulla piazza di Roma,

cio4 uno fuoco il quale andava ardendo a poco a poco la piazza. Era

questo fuoco in forma di una tana molto profonda et era tonda come un
pozzo al pari della terra, e la fiamma andava molto alta"; in ancor

piit chiara accezione cristiana il fuoco A il segnale di presenza

demoniaca^ o di difesa contro la medesima.^® Si tratta perd di un

elemento che non, si mostra mai nei riti magici descritti, se si esclude

la menzione della fiamma vacillante di qualche candela benedetta

accesa. ^

Un caso di autentico impiego magico si ha invece per l'acqua:

colui che tuffi la testa in un bacino colmo d'acqua pronunziando nel

contempo una formula magica, pud sparire e ricomparire dove vuole.

Nella novella XLIX del S.N., il bacino pieno d'acqua k uno strumento

utilizzato in una comune operazione mantica, la lecanomanzia. In questa

novella il mago si fa portare l'acqua da un "famiglio". Semplice schiavo

o servitore? Accolito o discepolo? Famulus nel senso magico, ciod

spirito, o demonio nella versione cristiana? Non sappiamo. A questo

proposito comunque vanno fatte due osservazioni. Primo, che il testo

sercambiano non k troppo chiaro e non specifica se il mago si limiti a

specchiarsi nel bacino o vi tuffi la faccia; ma tale questione non

ha una vero e proprio

8Ibidem, XLIV (1).

9Ibidem, XXXIX (I).

10F.B., II.

^S.N., XXXVII (I). Per essere esatti, si tratta di "uno candello

di mezza libbra et una candella benedetta" usate forse in simiglianza al
rito battesimale; S.T., CC. Questa e "una candela benedetta, accesa per
paura che non fosse la mala cosa" usata come oggetto apotropaico.
rilievo, dato che la persona e la sua immagine magicamente si equival-

gono. Secondo, che il significato dell'acqua usato in un rituale di

sparizione pu& ricondurre alia funzione dell'elemento liquido informale

e preformale, e quindi al significato simbolico di morte - rinascita

sotteso all'abluzione. Similmente una completa abluzione entro le acque

di un fiume ripetuta per sette volte, rappresenta uno degli elementi

indispensabili di un complesso cerimoniale di magia erotica in Boccaccio

(D. VIII, 7).

Altre volte l'acqua compare nell'accezione cristiana di "acqua bene-

detta" con la quale o si allontanano le forze demoniache o si guarisce
un corpo ulcerato dalla lebbra. E qui il discorso entrerebbe in

quello pi4 generale dell'uso a scopo magico o anche soltanto terapeutico

di sostanze e oggetti sacri: ma tale discorso - che dovrebbe poggiare

sullo studio in tal senso, soprattutto, dei sacramenti e delle reliquie,

esula in gran parte dal nostro,ne abbiamo comunque fatto qua e 14 cenno.

2. Gli animali

Pi4 sostanziosa nelle pagine dei nostri novellieri la presenza

degli animali, nella quale si nota la permanenza sincretistica di pi4

quadro magici, dal romano-italico al biblico al celtico-germanico.

Attori in vicende magiche come soggetti, come portatori cio4 di

una loro carica numinosa, figurano essenzialmente i rettili, gli

anfibi, i volatili, infine certi particolari quadrupedi quali il lupo e

cavallo. Vediamoli analiticamente.

12S.T., CC.

13P., XXVIII, 2 (II).


II Sercambi mostra di conoscere almeno il nome del celebre basili-

sco e in un caso presenta un drago dotato d ’intelligeriza e di parola

umana ed avente funzione di "iniziatore" nei confronti di un giovane.

Le fasi dell'iniziazione vi sono anzi descritte con luciditA

notevole: il prodigioso animale prima assale e spaventa il giovane, poi

gli rivela di essergli grato per la salvezza da lui ricevuta e di avergli

a sua volta salvato la vita (stabilisce cosi tra di loro un legame, una

sorta di fratellanza), infine - mediante quel contatto fisico tipico

delle iniziazioni - gli passa il suo potere di comprendere il linguaggio

di tutti gli animali. Infatti nella novella CXXI1 (II), si noterA che,

con le varianti del caso, questa scena d 'iniziazione alia sapienza e al

potere - conoscere un linguaggio coincide col dominare chi lo parla di

un uomo da parte di un drago - sembra ricondurre ad archetipi mitici

fondamentali: il complesso mitico-simbolico legato ad Helios-Apollo

presso i Greci e, presso i Germani, la saga di Fafnir. Anche presso i

cristiani £ rimasta questa bipolaritA simbolica del drago, legato alia

terribiliti ctonia da un lato, alia forza solare, sapienziale e soterio-

logica del bene dall'altro (cfr. il serpente della Genesi e il "serpe

di bronzo" dell’Esodo).

In due novelle rispettivamente del Boccaccio e del Sacchetti, fa

la sua comparsa il rospo o la "botta" che facendo parte dei considdetti

animali a sangue freddo, fu considerato nel Medioevo (e nelle campagne

lo A ancora) animale nocivo all'uomo, capace con il semplice sguardo di

paralizzarlo e addirittura d'ucciderlo.

1AS.N., XCIV (I).


Nel Decameron tutto un racconto & imperniato su uno stranissimo

caso che sa di miracolp o dl magla e comunque di qualcosa di occulto e

di malefico del quale restano vittima due amanti.^"* La novella racconta

di una giovane filatrice, Simona, innamorata di un giovane, Pasquino i

quali si recano una domenica in un bel giardino fiorentino, abbandonan-

dosi a tenere effusioni. Ha "era in quella parte del giardino dove

Pasquino e la Simona andati se ne erano, un grandissimo e bel cesto di

salvia;" Pasquino coltane una foglia "con essa s'incominciA a stropic-

ciare i denti e le giengie," ma poco tempo dopo "egli s'incomincid tutto

nel viso a cambiare...e in brieve egli si mori". Ripetuto l'esperimento

anche dalla Simona, in pochi minuti anch'essa cadde a terra morta "non

senza gran meraviglia di quanti eran presenti." Ordinato di bruciare il

cesto di salvia appare tra le sue radici la cagione della morte dei due

miseri amanti: "era sotto il cesto di quella salvia una botta di mera-

vigliosa grandezza, dal cui venenifero fiato awisarono quella salvia

essere velenosa divenuta." PerciA deposti dei rami secchi attorno al

rospo e alia salvia, entrambi vengono arsi e distrutti.

II Sacchetti sfrutta la paura che un povero contadino di "Santo

Felice a Ema" prova nel credere di aver pestato "la maggior botta che

mai si trovasse" per far acquistare la vigna dove questo animale si

trovava dal priore del luogo ad un prezzo assai misero; il sacerdote

finge d'incantare la botta che altrimenti avrebbe rappresentato "un gran

pericolo pur guardando altrui, non che schizzando veleno". E giA

Cecco d'Ascoli, rifacendosi a quanto Alberto Magnus in "De animalibus"

15B.D., IV, 7.

e Plinio nel XXXII libro dell'Historla Naturalis, aveva scritto:

Aspro veleno dico ch'e nel botto

Che per freddezza fa le membra morte

Se tu mai cerchi nel suo lato destro

L'osso di cui non son le genti accorte
Ha gran vitute, e di ci6 t'ammaestro
La fervente acqua subito egli affredda
Vale ad amore e a molte altre cose
Ed anche la quartana febbre seda.

Fugge la ruta e mangia le dolc.l erbe

E le radici lor fa velenose;
La salvia gli par che lo conserbe.xu

Probabilmente anche a causa della sua bruttezza il rospo & stato

sempre associato ad operazioni di carattere magico^ ed d sembrato al

contempo simbolo del bene e del male come dimostra ad esempio il Rev.

M. Francesco Dionigi da Fano che nella sua opera della fine del Cinque-

cento, che nell'impostazione ricalca il Decameron, ne fa il simbolo della

lussuria e della penitenza. Cosi egli lo descrive: ".. .perciocchd

questo animale ha gli occhi accesi come di fuoco, e tanto pid pericoloso

quant'e pid ardente il suo aspetto e la sua vista. Odia la luce del sole

e cerca le tenebre; ama l'erbe dolci e mangia le sue radici, ma mangian-

■^Cecco D'Ascoli, L'Acerba, A.P., 1927, Stabilimento Grafico G.


^ 1 1 rospo viene usato vivo dalla medicina popolare nella cura delle
febbri maligne applicandolo sulla pianta del piede perchd si dice che
attragga fuori "il principio cattivo gonfiandosi. L'anfibio per lo pid
muore e cid d segnale di buon effetto essendo la prova che la febbre del
malato k passata in esso. Peri bisogna guardarsi lo stesso dal rospo
che, anche se non aggredisce l’uomo sveglio, d molto dannoso per l'uomo
che dorme; se urina sugli occhi acceca, se passa sulla testa si diventa
calvi (cfr. Z. Zenatti, La medicina ecc., cit., p. 219).

18S.N., XV (I).
R.M.F. Dionigi da Fano, II Decamerone spirituale (Venezia 1594),
p . 62.

dole l'awelena; e peri negli ortl gli & nemica la ruta e amando i

luoghi puzzolenti e fangosi, odia dove sono gli odori e percid fugge

dalle vigne mentre fioriscono."

II rospo inoltre fu visto addirittura come personificazione del

demonio - secondo quanto ci attesta una novella del Sercambi - la cui

espulsione awiene in modo che ci ricorda l’esorcismo: tra il ranocchio

dentro la principessa e quelli di fuori awiene un colloquio che ricorda

1 'interrogatorio del demonio da parte dell'esorcista, fase preliminare

della cacciata dello spirito immondo dall'ossesso nei rituali ecclesias-


I demonologhi di quel tempo affermavano infatti di aver scoperto

che nella testa del rospo vi era una pietra ricercatissima dalla streghe

per i loro malefici e che il corpo del rospo seccato e ridotto in pol-

vere diventa un elemento micidiale negli intrugli degli stregoni.

Abbandonando gli anfibi per passare agli uccelli vediamo che questi

sono legati a facolta divinatorie, secondo una lunga tradizione mantica

un corvo-animale sacro al ciclo odinico e ricorrente nelle supersti-

zioni popolari europee - 4 un indovino, oppure per la sua voce
sgradevole e per il suo aspetto tenebroso pu6 impersonare lo stesso
21 22
demonio ed essere quindi presagio di sventura; 1 'apparizione di un

19S.N., XV (I).
Leggenda di San Marziale. "II Propugnatore" III, p. 343.
S.T., CLX. poichi si riteneva comunemente che l'aspetto fisico
indicasse anche le qualiti dell'animo, il corvo essendo nero era simbolo
non solo del peccato ma del diavolo stesso. (Cfr. F. Stabili, L'Acerba,
op. cit., p. 280.) Per il diavolo sotto forma di corvo o comacchia cfr.
De S. Guilelmo magno eremita. AA.SS. Februarii, II, p. 470.

22Ibidem, XLVIII.

dl un gallo spennato 4 un presaglo di morte, anzl personficazione della

morte stessa.

11 lupo 4 accampato in una zona difficilmente situabile, tra sug­

gestion! archetipiche e simbologia diabolica. Certo che nelle societi

agrarie della Toscana trecentesca, la paura di essere mangiati dal lupo

era molto meno simbolica di quanto noi saremmo portati a considerare.

Nel caso specifico ,del Sercambi una minaccia simile incombe su chi non

4 stato battezzato secondo il rito scrupoloso e alia quale si sfugge

mediante una cerimonia magico-religiosa, per cui questo lupo pare -
concordemente all'interpretazione sacchettiana - un simbolo diabolico.

11 cavallo 4 un altro animale attorno a cui aleggia una forma di

"sacro" esprimentesi in due direzioni: solare da un lato, ctonio-

funeraria dall'altro. Ma quando s'incontra il cavallo in una fonte

medievale non si deve mai dimenticare che esso qualifica anche una dis-

tinzione di rango: e associato al cavaliere e ciA richiama 1 ' idea di

prestigio, di valore, di nobilti. Un cavallo e un cavaliere si sacrifi-

cano insieme in un rito che salva la citt4 di Roma e del quale il novel-

liere pur non cogliendone la portata sul piano magico, afferra il senso

S.N., XIV (I). Per il gallo come presagio di sventura special-
mente in riferimento al suo canto cfr. F. Albergamo, Mito e Magia, cit.,
6, 3, 4, p. 169 e 6 , 4, 10 p. 175.

24Ibid., XXXVII (I).

S.T., CCXII. Cfr. C. Corrain-P. Zampini, Documenti etnografici
ecc., cit., p. 26, per le credenze relative al lupo e alia sua parteci-
pazione di forze ctonie; cfr. anche R. Villeneuve, Loups garous et vam­
pires (Paris-Geneve 1963). Anche il legame tra uomo e lupo 4 bipolare:
si tratta di due "antichi nemici" peralto spesso legati da vincoli tote-
mici di solidarieti (cfr. il complesso culturale del "lupo mannaro"; le
molte leggende di uomini allevati da lupi; il ruolo del lupo in fiabe
popolari russe come "L'uccello di fuoco").

misterioso e sacrale. Invece i bei cavalli d'ogni colore che il povero

agricoltore, divenuto "mago bianco" per grazia di san Martino, si fa

apparire dinanzi, sono caratteristici del meraviglioso celtico e della

mitologia che gli sta dietro: valori che il Sercambi assume dalla fonte

da lui usata in questo caso, ma che non conosce e non sospetta.

Attinto viceversa consapevolmente da una ben precisa tradizione il

"corsiere nero" cavalcato da un "cavaliere bruno" apparso a Nastagio

nella pineta di Ravenna, acquista proprio in virtfi del suo colore un
significato decisamente diabolico. II ricordo di queste cavalcate

demoniache si ritrova anche nel Pecorone, quando un cavallo paludato

sempre di nero sulla cui groppa si erge un "giovane bruno," viene

scambiato dalla folia attonita e terrorizzata, addirittura per "Lucifero

, ..30

All'esperienza medica, ovviamente ampliata dalla superstizione popo-

lare, appartengono le novelle di animali parassiti infestanti l'uomo:

elementi magici entrano semmai nella terapia relative. Basti per ora

S.N., XL1V (I). In una cronaca cortonese trecentesca il cavallo
appare protagnoista di due atti di giustizia: due persone coinvolte in
un assassinio muoiono: uno perchl cade da cavallo, un'altro ucciso da
un cavallo (Cronache cortonesi di Boncitolo e d ’altri cronisti, Cortona
1896, p. 29).
Cfr. D. II Boccaccio proprio in questa descrizione traduce quasi
alia lettera un passo di Vincenzo di Beauvais "et post earn eques quidam
equo nigro insidens evaginato gladio velociter equitans..."

28B.D., V; 8 .
Per il significato che il colore nero assume contrapposto al
bianco, cfr. G. Thomson,- Eschilo e Atene, tr. it., (Torino 1949), p. 164
sgg.; F. Albergamo, Mito e Magia, cit., 10, 1, 3, pp. 210-211.
B.D., VII, 3; S.N., CLI (II).

dire che nel caso dei vermi intestinal! siamo dinanzi ad animali

"immoridi" (striscianti, acquatici, a sangue freddo e cosi via) dei

quali ci si libera, come abbiamo gid visto per i rospi, per via
,, . 31
d esorcismo.

Soggetti in un senso o nell'altro di azioni magiche o di fatti

prodigiosi, gli animali ne son talora oggetto. Possono essere convocati

e costretti a obbedire dal suono di uno strumento magico; prestarsi come

mezzo di locomozione per raggiungare portentose brigate, divenire
ingredienti di malie amorose; oppure rimanere vittime delle stessa

fattura erotica la quale esercitando il suo potere al livello degli

appetiti sensuali, agisce in pari modo sugli esseri umani e sulle


3. I vegetali

Veramente scarso & l'interesse mostrato dai novellieri per le carat-

teristiche magiche delle piante nonostante l'importanza della botanica

31 Ibid., VII, 3; S.N., CLI (.II).

Ibidem, VIII, 9. Bruno e Buffalmacco dicono a maestro Simone che
una certa notte "una bestia nera e comuta" lo avrebbe portato "in corso."
Buffalmacco indossa "un pilliccio nero a rovescio" e nasconde il viso
sotto una maschera "cornuta...che usare si solea a certi giuochi, li
quali adesso non si fanno". La maschera si pensa fosse una di quelle
indossate nel cosiddetto "giuoco del Veglio" proibita almeno 1 nel 1325
ed il travestimento si rifa alle figurazioni tradizionali del diavolo
nero, mezzo bestia e mezzo uomo. In vari processi intentatialle streghe
figura il diavolo che sotto forma di caprone era solito trasportare le
suddette al Sabba (cfr. G. Bonomo, Caccia alle streghe, cit., pp 112-125).
Ibidem, IX, 5. Sull'uso del "vipistrello" in operazioni magiche e
come componente di filtri amatori cfr. G. Bonomo, Caccia alle streghe,
cit., p. 395 e p. 522 nota 2.

34S.N., XXXVI (I).


nella sclenza naturale del Medloevo.

II Boccaccio accenna ad un pero da cui Pirro flnge di vedere una

scena amorosa tra Nicostrato e Lidia, gabellandolo per incantato; ma

poichA in realtA non vi A alcun incanto, questa menzione A scarsamente

significativa. Anche per quanto riguarda la salvia il cui uso abbiamo
visto essere letale per Pasquino e la Simona e intomo alia quale non

sembra ci siamo credenze che le abbiano attribuito virtii occulte e

malefiche, secondo il parere di un medico che si A a suo tempo occu-

pato della novella decameroniana, ilBoccaccio sembrerebbe aver ignorato

qualsiasi virti magica, limitandosi a narrare cose realmente accadute.

d) I minerali

Siamo dunque trasferiti nell'atmosfera magica che emana dal quadro

naturalistico rappresentato, oltre che dall'ambito vegetale, animale,

da quello minerale. Accanto agli herbaria, bestiaria, i lapidaria:

"un corpo, o meglio, un complesso di corpi, che pur essendo indistrutti-

bile materia, parevano perA partecipare della natura incorruttibile della

materia celeste, e quindi essere piA di ogni altro idonei a ricevere le

B.D., VII, 9. Quale antecedente di questa novella A quasi senza
dubbio la Comoedia Lydiae di Matteo di Vendome, poemetto che il Boccaccio
descrisse di propria mano nel Codice Laruenziano XXXIII, 31, cap. 71 sgg.
II motivo del pero incantato che pud far veder vero quello che non A,
diventerA un motivo della fiabistica popolare a cominciare dal XV sec. in
Francia [E. Langlois, Nouvelles francaises inedites du quinzieme siecle,
(Paris:Champion, 1909}, p. 18].

36Ibidem, IV, 7.
Difatti la radice etimologica stessa di salvia, salus, dovrebbe
attribuirle ben altre particolarita.
G.M. Carusi, Hetnorie di G. Carusi (NA 1861).

virtA che i cieli diffondevano sulla terra e, in determinate circo-

stanze, trasmetterle agli uomini: le pietre preziose. Non A tanto il

carattere estetico quello che conta quanto quello dottrinale. Le pietre

preziose apparvero di natura superiore innanzi tutto per la loro quality

di durezza, incombustibilitA e coesione - mentre la loro bellezza e

soprattutto quella capacitA di imprigionare e riflettere la luce,

naturalmente avrA poi confermato l'opinione che dovrebbero essere corpi

superiori e particolarmente idonei a ricevere le virtA celesti, che altri

corpi non avevano potuto captare - cosicchA riflessione e fantasia con-

vergono nel Medioevo ad elaborare la sienza lapidaria".

E probabile che la lezione autorevole della Historia Naturalis di

Plinio sia alle origini, magari mediata dalla componente piA propria-

mente cristiana di questo conoscere le specie delle pietre, i loro nomi,

colori, luoghi di provenienza, potenza specif itsa di ognuna di esse -

concepito come sapere di alta qualitA. Cosi sorgono i vari lapidaria

dei secoli XI.XIII offerti dalla cultura ispanica e franca. Da noi la

poetica della scuola bolognese nella canzone del Guinicelli sembra

raccogliere ed amalgamare teoria erotica, scienza lapidaria e dottrina


Foco d' amor in gentil cor s'apprende

come virtute in pietra preciosa,
chA da la Stella valor no i discende
anti che '1 sol la faccia gentil cosa.

Stessa virtA ha l'elitropia che "giA per lo Mugnone" vanno cercando

Calandrino e i due amici Bruno e Buffalmacco. La meraviglia e la gioia

di Calandrino per il creduto ritrovamento, il ritorno a casa del

M. Penna. La parabola dei tre anelli e la tolleranza medievale
(Torino: Rosemberg & Sellier, 1952), pp. 46-47.

semplicione col suo carico di pietre, insomnia tutto il seguito dell'amenis-

sima beffa k ben noto. Tutta la nostra attenzione ora si scarica su

questa elitropia. Ma che razza di pietra k mai questa? Ci conviene

ascoltare "il ragionare di diverse pietre" da parte di un personaggio

che k chiamato a partecipare alia storia, di quel Maso del Saggio "come

se fosse stato un solenne e gran lapidario" immettendo il discorso sulla

pietra nel piA ampio discorso, cosi caro alle credenze e alle supersti-

zioni correnti:

"Si k una pietra, la quale noi lapidarii appel-

liamo elitropia piena di troppo gran virtA, percid
che qualunque persona la porta con sk, mentre la
tiene non k da alcune persona veduto . . . . "

Magica pietra operatrice del portentoso miracolo di renders! invisibili

e ricca di molte altre virtA. Di elitropia aveva parlato Dante nell’In­

ferno (XXIV: correvan genti nude e spaventate senza sperar pertugio o

elitropia), e vi avevano fatto riferimento testi duecenteschi e trecen-

teschi, ma per lo piA genericamente, come per riconoscere in essa una

cosa prodigiosa di natura, dalle proprietA straordinarie, fra cui

appunto la virtA di rendere invisibili le persone portatrici di essa.

Anche Cecco d'Ascoli dice a proposito dell'elitropia: "Si val di questa

chi vuol esser furo" e un ignoto autore nel poemetto sopra "L'intelli-

gentia": "fa l'uomo saggio (e lo sa Calandrino) e allungagli la vita e

cela chi l'ha."

Graf sostiene che Boccaccio abbia schermito saporitamente la

sciocca credenza nella sua novella, noi non siamo in grado di affermare

con sicurezza se e quanto Boccaccio credesse in tale straordinaria virtA

A. Graf, "Fu superstizioso il Boccaccio" in Miti, Leggende e
Superstizioni del Medievo, op. cit.

dell*, elitropia cui mostrano di credere tanto Dante che Cecco d'Aseoli.

Comunque l'aver usato la pietra per giocare un ennesimo scherzo ai

danni del solito Calandrino non A necessariamente indizio di mancanza

di fede nelle virtA magiche della natura da parte dell'autore.

Nelle novelle del Sacchetti abbiamo trovato menzionata 1'"elitropia"

il "rubino" e il "balascio".4^ Comunque ogni volta che il Sacchetti si

riferisce alle virtA delle "pietre" le razionalizza secondo il suo

abituale spirito improntato all'ortodossia cristiana per cui esse sono

tali per volere divino, invece comunemente si riteneva che esse facessero

per virtA propria quello che le reliquie facevano per virtA divina.

II Sercambi allude qua e 1A alle gemme, ma solo per ricordarne il

valore venale; mentre Francesco da Barberino si pronuncia sulle virtA

del "topazio che molto aiuta portar lo caraale suo desiderio, e provato

A che vale".

Oltre alle gemme furono considerati dotati di virtA particolari

anche alcuni minerali. Toccare "il ferro del coltellino" A tutt'ora

un gesto scongiuratorio contro la iettatura; costruire un 1 "immagine di

stagno" assume un significato doppiamente magico sia per la rappresenta-

sione stessa che per la virtA che Giove infondeva a tale metallo.

41S.T., LXVII, p. 171; CLXX, VIII.

42Ibid., XLVIII, p. 122.

II ferro ai tempi di Roma era considerato tabA durante la celebra-
zione dei riti religiosi. Questa proibizione probabilmente risale ad
un divieto al momento della sua comparsa perchA la sua produzione im­
plies un procedimento molto piA complesso di quello che si richiede per
la produzione del . rame e del bronzo, metalli ormai consacrati dell 'uso
rituale. II passaggio del ferro da semplice oggetto di tabA ad amuleto
per preservare, chi lo porta e chi lo tocca, dagli spiriti del male A
ben dettagliato dal Frazer il quale afferma che se il ferro A vietato
nei riti religiosi e magici l'owia conseguenza A che non solo le divi-
nitA ma anche gli spiriti gli sono avversi (J.G. Frazer, II ramo d'oro,
cit., I, pp. 352-354).

2. Personaggi soprannaturali della magia

a) Angeli e demoni: la "mitologia cristiana"

Prima di procedere alia classificazione degli spiriti della magia

nella novellistica fermiamoci a considerare la nozione di spirito.

La magia come scienza tradizionale d arte di costringere gli spiri­

ti: il neoplatonismo ellenistico sincretisticamente sfruttando le dot-

trine egizia, caldea, iranica, le ha preparato quella base tecnico-

cerimoniale che poi - con la "rinascita" del sec. XII e l'ingresso mas-

siccio della cultura araba ed ebraica in occidente - si 4 trasferita al

nostro Medioevo e oltre esse, a parte quel che gid v ’era quale latente

legato della bassa romanitd.

Appunto in questo trasferimento da culture acristiane alia cultura

cristiana risiede il dramma della magia. II cristianesimo non dispone,

come pid volte abbiamo detto, di dei e di demoni da costringere a ottem-

perare ai voleri del mago, ne' pud intendere la scienza della costri-

zione di forze spirituali come in qualche modo afferente alia religione.

A parte il caso sui generis costituito dalla dottrina dei sacramenti,

la dicotomia d anzi ben netta: 1 'onnipotente Dio critiano non pud

essere piegato da coazioni di sorta; solo la preghiera - ciod l'umile

implorazione - pud indurlo a volgersi ai viventi. Quei demoni cui

maghi taumaturghi ellenistici con tanta perizia comandavano sono stati

sostituiti dagli angeli, che non obbediscono all'uomo, anche se tra

loro gli angeli reprobi possono assecondarne le voglie pid basse per
ingannarlo e perderlo. Ora, se d vero che i demoni cristiani sono in
gran parte eredi delle caratteristiche dei demoni inferiori ellenistici,

quelli aventi pid immediato commercio con la materia e confusi spesso

con le anime dei morti, rimane anche vero che la familiaritd con gli
spiriti ribelli all'unico Dio riveste per il cristiano una gravitd ben

piA profonda e una ben altra pericolositi, che non per il pagano il rap-

porto con quelle entiti semidivine o demoniche legate ai pianeti, all’e-

tere o agli elementi.

Un analogo discorso lo si pud fare per le anime dei defunti. Nel

paganesimo classico-alessandrino queste favorevoli o meno che siano

all'uomo, hanno pur sempre un carattere semidivino che le awicina ai

demoni stessi, e d'altronde possono essere controllate, isolate, placate,

poste in condizione di non nuocere ai viventi: basta conoscere le

pratiche opportune. La cosa cambia aspetto per i cristiani: a loro A

vietato - conforme all'interdizione biblica: - qualunque tipo di evoca-

zione e di tecnica divinatoria per mezzo dei defunti (cioA appunto la

necromanzia vera e propria); una volta di piA, solo la preghiera puA

stabilire un contatto con l'anima del morto, contatto profittevole per

essa qualora non sia dannata e giovevole anche al vivo a patto che il

trapassato, salvo che sia, possa intercedere a sua volta in di lui


Da qui la condanna cristiana d'ogni tentato commercio con gli

spiriti: solo quelli dannati possono essere attratti dalle cerimonie

magiche, e ad esclusivo svantaggio degli uomini a cominciare dagli

officianti che divengono loro preda. II mortale non puA comandare agli

spiriti con le sue sole forze; che lo faccia per conto e nel nome del

Signore, A un altro discorso: ma quel nome non pud essere "nominato

invano", non pud servire ad inani scopi personali, e percid la formula

magica tanto piA peccaminosa A quando utilizza i nomina sacra. Solo

Non assumes nomen Domini Dei tui in vanum, nec enim habebit inson-
tem Dominus eum qui assumpserit nomen domini dei sui frustra," Exodus, 20.

il perfetto servo di Dio comanderA in suo nome agli spiriti: ne deriva

che a livello antropologico - l'unico tipo di "mago bianco" cristiano

che pu6 esser dato d'incontrare A il santo, il taumaturgo, l'esorcista.

Ma il principio secondo il quale egli opera A profondamente antimagico,

e del tipo che GesA mostra e spiega agli scribi di Gerusalemme.

Tuttavia a parte questo ampio e vario mondo di potenze demoniache,

vi era anche una categoria di presenze che erano strettamente legate alia

dimensione religiosa cristiana e solo ad essa. In quest! casi piA che

di acculturazione, si tratterA di effettivi contributi del cristianesimo

alia fenomenologia dell'eccedente i limit! naturali della realtA. A

tale categoria appartengono - oltre agli interventi angelici nelle cose

umane - le operazioni miracolose dei santi, gli effetti prodigiosi della

preghiera e via dicendo. S'intende che non si dovrA guardare al valore

teologico del miracolo o della preghiera, ma alle manifestazioni dell'uno

e dell'altra in un quadro di religiositA popolare che subordina l ’otteni-

mento della grazia a un'operazione meccanica (l'atto devozionale, la

recitazione di una formula) piuttosto che non alia fede che vi A sot-

tesa. Questo legame di causa-effetto tra atto devozionale e dono della

divinitA risponde a una mentalitA caratteristicamente magica e ripropone

la presenza inquietante della "tecnica" magica nel quadro effettivo

della religiositA cristiana.

Dopo questa premessa, considerate le limitate curiositA intellet-

tuali ed il conformistico sentire religioso dei nostri novellieri, dalla

schiera dei quali si puA escludere solo il Boccaccio, non ci si puA

aspettare una presenza di spiriti che si allontani in qualche modo dal

^Marcus, 3, 22-30.

quadro ortodosso. Ne' i geni oriental! ed ellenistici, ne' gli spiriti

elementali greco-romani o celtico-germanici trovano posto nei loro

orizzonti d'interessi. Angeli e diavoli e qualche peraltro illusorio

spirito di defunto sono le creature extraumane che piA spesso s'incon-

trano nella novellistica.

1 primi entrano in scena nella piA stretta consuetudine edificante

come ad esempio nel Sercambi nel quale troviamo un angelo in forma di

pellegrino che, dopo aver salvato un nobile, scompare lasciandosi dietro

/ A
una scia di soave profumo; 1'"angelo Gabriello" compare di notte a un

lebbroso - non A chiaro se in sogno o no - e gli prescrive un rimedio

atto a sanarlo; 1'angelo del Signore assume le sembianze del re di

Navarra per dare a quest'ultimo una buona lezione che lo riconduca

sulla retta via.

Ancora stretta entro moduli agiografici, ma molto piA ricca e vici-

na al quadro magico vero eproprio, la presenza del demonio. II Trecento

d 1'anticamera della demonomania quattro - seicentesca e la Toscana

aveva conosciuto parecchi scandali causati dalla magia nera.

^S.N., XXXIX (I). L'angelo pellegrino d consueto nelle leggende

agiografiche; pur tuttavia nel corso del Trecento i pellegrinaggi erano
scaduti nella considerazione di parecchi mistici ed erano tornate ad
affiorare le critiche gid ad essi fatte nel periodo patristico. S'era
aggiunta a ci6 la malevole considerazaione della societi borghese per
vagabondi e accattoni: i pellegrini erano malvisti perchd giudicati
ladri e ribaldi.

47Ibidem, XL (I).

^Ibidem, LXI (I).

Per i casi di magia nera nella Firenze del tempo cfr. R. Davidsohn,
Storia di Firenze. VII, 162, 197.

Quindi il "nimicho dell'humana natura", che "di continuo d stato

e sard cagione di far peccato","^ manifesta di sovente la sua inquietante

presenza. E'interlecutore del mago, pud essere evocato ad entrare in

rapporto contrattuale con l'evocatore.

Pud servire come esempio di questo rapporto una novella del Sercambi

nella quale il protagonista umano non d perd - il che d importante - un

mago, bensi un uomo roso dall'invidia e dalla sete di vendetta, uno

sciagurato nobile borgognone che "non avendo speranze in Dio ma piuttosto

in disperazione mettendosi, come disperato comincid a raccomandarsi al

diaule, pid volte chiamandolo: - 0 diaule, a te mi dd in anima e in

corpo.... E questo pid volte come disperato chiedea. Lo dimonio, il

quale sta sempre attento a far la natura umana perire, avendo pid volte

lo conte... inteso quanto a lui si raccomandava, diliberd apalesarsi a

lui e farlo contento in questo modo dell'animo che avea.""^ La straordi-

naria perspicuitd di questo passo ci dd modo di notare che intanto l'evo-

cazione demoniaca d avvertita come reale ma - poichd le fonti di questa

novella sono exempla predicatorii - la sua realtd sta nell'effettivo

potere del diavolo sugli uomini abbandonati da Dio anzichd in una qualche

tecnica di comunicazione tra demoni e mortali. In effetti l'evocazione

non ha un aspetto cerimoniale: d una preghiera blasfema rivolta al

demonio, un'infrazione al primo comandamento, un atto di idolatria. Ne'

si passano sotto silenzio le cause di questo darsi al demonio: il

venditore di se stesso - che col darsi preda alle potenze infere infrange

Sercambi, Croniche, cit., II.

51S.N., CXXIV (II).


una delle fondamentali norme magiche, che cio4 l'offlclante debba

cautelare la propria lncolumiti contro gli spiriti che evoca - 4 un

fallito, un uomo disperato che non comanda (come invece comanda il mago)
ma implora e offre tutto cii che ha, corpo ed anima, senza chiedere in

cambio nient'altro che una spregevole vendetta. Votato al demonio, il

povero conte 4 rimasto psicologicamente un cristiano; non ordina, im­

plora delle grazie. E il demonio che si degna di aspoltarlo non 4 af-

fatto costretto a farlo dalla perentoriet4 di; una formula magica: per

nulla mHchtig angezogen come lo sarebbe stato invece lo Spirito della

Terra potentemente succhiato dalla sua sfera e piegato al richiamo del

dottor Faust dalla forza del suo scongiuro, il diavolo sercambiano ap-

pare come e quando vuole lui, sazio delle lamentele del conte e ben

sicuro della sua arrendevolezza. E gli appare in abito di saggio, "in

forma di un gran maestro"; gli di un giorno per pensare bene a quello

che fa e, scaduto quello, pretende un impegno scritto e sigillato di

cessione dell'anima. Puntualmente fedele ai suoi impegni, prowede

Che non solo l1anima bensi con essa anche il corpo sia portato via
dal demonio in caso di particolare protervia del peccatore o di dedi-
zioni esplicita di questi a lui (cfr. M.D., 3, pp. 236-237) e che quindi
certe particolari categorie di dannati abbiano il "privilegio" di tro-
varsi all'inferno col proprio corpo ancor prima del Giudizio Univer­
sale, 4 credenza forse residua dell'orrore pagano per i cadaveri e che
si trova con una certa frequenza nelle tradizioni medieval!: cfr.
1 1exemplum passavantiano del conte di Matiscona.
In questa fase dell'impegno magico si ha agio di controllare un
altro aspetto della metnalitd dei popoli nei quali v'e un prevalente
analfabetismo e la scrittura e riservata principalmente a funzioni sacre
o comunque elevate quali la sacerdotale, la legislativa, la filosofica:
la parola scritta assume valore e potenza sacrale.

il conte di una forte quantitA di fiorini al fine di permettergli la

vittoria sui suoi nemici; ma altrettanto puntualmente si presenta a

lui in veste di messaggero, esige il compenso e trascina con sA lo

sventurato. Se, a proposito di Guido di Montefeltro, il filosofo

Alighieri ci aveva presentato un diavolo "loico," il borghese Sercambi

ce ne presenta uno corretto e accorto affarista, che serve a puntino il

cliente ma che A inflessibile poi nell'esigere i suoi crediti: il

debitore, da buon nobile, tergiversa prima di regolare la fattura, ma

in quel caso non c'A nulla da fare. Insomnia, un diavolo che agisce

secondo ragione di mercatura. E bisogna dire che sotto questa luce

anche il terribile contratto sigillato perde molto del suo fascino

sinistro: finisce col sembrare una polizza notarile.

Ma non tutti i patti col diavolo sono dettati dal desiderio di

ricchezze, anche la sete di sapere pu6 spingere un giovane a dare al

re infernale "1'anima e il c o r p o . N e l l ’anonima novella dal signi­

ficative titolo di Costanza e potenza diabolica, il diavolo non viene

piA rappresentato secondo la pratica mentalitA sercambiana, come fonte

di ricchezza, bensi come dispensatore della piA alta e profonda forma

di sapienza. Ed A proprio per raggiungere questo faustiano traguardo

dello scibile che un giovane "di tanta scienza, che nullo era in tutto

lo studio di Parigi maggiore di lui" decide d'imparare "in quella cittA"

applicandovisi per ben VI mesi la scienza della icomangrantia, cioA d'in-

La procedura inquisitoriale prevedeva, a proposito delle arti
occulte, che si invetigasse presso i sospetti per stabilire se avessero
acquistato onori e ricchezze in modo misterioso (cfr. R. Davidsohn,
Storia di Firenze, cit., VII, p. 162).
Meraviglie Diaboliche, 2.

cantare i dimoni "con l'aiuto di un solerte maestro e del di lui libro

di testo Incomincia il libro di perdizione dell*anima e del corpo. Al

termine del semestre, resasi necessaria la pratica applicazione di tali

dottrine, alio scolare non rimane che "fare la detta promissione" al

diavolo. II modo in cui tale patto fu stipulato la novella non lo dice,

anzi essa passa rapidamente al subitaneo pentimento del giovane al quale

perd nulla valsero le preghiere sue e quelle di alcuni frati dai quali

si era rifugiato. Un giorno, quando forse s'immaginava d'esser stato

dimenticato e d'aver scontato il suo peccato con una vita altamente degna,

"i dimoni in grande moltitudine" trassero "il giovane de mani de'frati"

e nessuno seppe piA "che poi si fosse di lui, della anima e del corpo."

Fino qui patti diabolici stretti per fini economici o culturali;

A o w i o perA che non poteva mancare l'intervento demoniaco atto a risol-

vere anche le questioni amorose. Ed ecco che in una novella forse

attribuibile a Francesco da Barberino, "uno gentil donzello innamorato

senza speranza di una giovane," si rivolge al diavolo per poter soddis-

fare la sua passione. Recatosi infatti "...in terra di Roma...tanto

chiamA il diavolo" che finalmente apparsogli, promette di assecondarlo

in cambio di "tre gocce di sangue"^ perchA il giovane in "nullo modo

li voleva dare 1'anima." Anche in questo racconto il cerimoaiale atto

ed entrare in contatto con le potenze diaboliche A appena accennato.

E' solo precisato che per attirare l'attenzione del Maligno A neces-

La novella e data come probabilmente opera di Francesco de Barber­
ino nell'edizione critica di G.E. Sansone.

^L'uso del sangue nelle obbligazioni fra uomini e diavoli A un

motivo comune derivato da usi antichissimi, originati dall'importanza
attribuita in ogni tempo al sangue come fattore della vita. Anche nel
Faust di Goethe, per il quale l'autore attinse (continued on next page)

sario recarsl in una foresta, luogo che fin dalle piA antiche tradizioni

greco-romane e celtiche venne considerato fra i piA popolati dalle

divinitA, da ogni sorta di spiriti demoniaci, da streghe e stregoni.

Anche il protagonista di questa novella non A un mago ne' tantomeno uno

stregone: A soltanto un giovane infelice che pur di conquistare la

donna dei suoi sogni A disposto a qualsiasi compromesso. Ed anche il

diavolo qui non A un gran diavolo perchA pur essendo al momento della

convocazione piuttosto restio a presentarsi ("tanto chiamb il diavolo"),

diventa subito dopo abbastanza arrendevole e accondiscendente accettando

di buon grado le condizioni postegli dal suo interlocutore (al quale

l'amore non aveva ottenebrato il cervello a tal punto da volersi per una

donna addirittura giocare 1 'anima), tanto che le tre gocce di sangue si

rivelano un prezzo anche troppo alto per questo diavolo al quale non

riesce, nonostante ben tre tentativi, compiere l'impresa dovendo far

ricorso alle abili arti di un'astuta vecchietta. Se il diavolo sercam-

biano rispecchia fedelmente 1 'indole borghese del suo autore tutto

assorbito nei problemi economici ed anche politici del tempo suo, questo

diavolo viene evocato da ser Francesco come ultima ratio contro il

rifiuto amoroso - affetto cortese - ai danni di un giovane cosi "gentile."

57( c o n t i n u e d ) a-Qa tradizione popolare, Mefistofele pre-

tende da Faust la firma del patto con una goccia di sangue perchA "A
un succo tutto speciale" (J.W. Goethe, II Faust. Sempre sull'uso anti-
chissimo del patto diabolico firmato o scritto col sangue cfr. G.
Cocchiara, II diavolo nella tradizione popolare italiana, op. cit.,
p. 237 sgg. Si puA del resto aggiungere che, com'e noto, il "patto
di sangue" era un rito giuridico-sacrale che sanciva la fratellanza
artificiale fra due persone, secondo il diritto germanico pagano i
cui usi soprawissero alia critianizzazione (cfr. M. Scovazzi, Le origin!
del diritto germanico, cit., passim).

Interessante 4 anche l'altra protagnolsta femminile di questo rac-

conto, e cio4 la "femina vecchia" la quale con un bel discorsino riesce

a convincere la riottosa fanciulla e a portare felicemente a termine

quell'impresa che al diavolo in persona non era riuscita. In questo

personaggio si ritrova sia una risaputa furbizia femminile superiore

addirittura a quella diabolica sia una familiariti col medesimo

piuttosto compromettente ed anche se non ci viene presentata come una

vera e propria strega soggiogata dalla potenze di Belzebi, rimane tut-

tavia una vecchina che, stando al racconto che fa alia giovane ed al

paio di scarpe nuove che riceve come ricompensa dal suo interlocutore,

non doveva essere completamente all'oscuro di arti magiche.

Con caratteristiche pid decisamente necromantiche troviamo in una

novella del Sercambi*^ non propriamente il diavolo ma alcuni "spiriti

maligni" che non solo assistono il pur pio e semicristiano Virgilio, ma

che da buoni famuli lo trasportano da Roma a Napoli imparentandosi molto

da vicino con li altri "mali spiriti" del racconto Un convito incantato,

di cui approfitta anche in questo caso un "malefico incantatore" per

A proposito della considerazione nella quale 4 stato tenuto il
diavolo nella letteratura popolare di devozione scrive G. Cocchiara,
II diavolo ecc. mostrando i vari modi con cui il diavolo non solo ci
appare vinto, ma anche coperto di ridicolo ed indica nei contadini e
nelle donne i beffeggiatori pid abili del medesimo.
La vecchia tenendo fra le braccia una cagnolina racconta alia
ragazza che quella "cucciolina" altri non era che la sua sventurata e
bellissima figlia che un giovane con "i suoi incantamenti" aveva diven-
tar bestia," perche non aveva corrisposto al suo amore.

S.N., XLIX (I).


fuggire dl prlgione e recarsi da una non meglio identificata cittA lom-

barda addirlttura a Parigl.^ Blsogna notare a questo proposito che 11

farsl servlre dagll spiriti malign! non vuol dire esser candidato a

divernirne preda: e un topos agiografico diffuso quello del santo che

costringe il demonio ad opere servili. Tuttavia 11 fatto che il Ser­

cambi senta 11 bisogno di specificare che questi famuli sono demoni k

una spia del suo atteggiamento profondo nei confronti della magia. Al

contrario il Boccaccio, laddove parla di come il Saladino faccia rispe-

dire messer Torello dall'oltremare a Pavia, non fa parola del sistema

tenuto dal necromante al servizio del principe saraceno per ottenere

quel fine (B.D., X, 9).

Ma molto spesso k la demonologia edificante, di tipo agiografico, ad

avere il soprawento e il diavolo viene ridotto a nemico pubblico teso

ad ingannare l'uomo o con false visioni^ o con false ricchezze,

quando non riveste addirittura il ruolo di volgare assassino e piA speci-

ficamente di strangolatore,^ secondo quelle che erano anche le cogni-

zioni eziologiche del tempo a proposito di talune malattie; o quando non

venga rappresentato secondo i canoni della letteratura agiograficae

martirologica nell'atto di cercar di indurre i pagani a rimaner tali;00


62S.T., XVII, CCLX, CCXXI, M.D., 1; 4.

63M.D., 5.

64F.B., IX, X.

65S.N., XL (I).

66B.D., VIII, 7.

tema quest'ultimo che potrebbe sembrar appartenere a un noioso e incolto

bagaglio devozionalistico popolare ma nel quale a ben guardare sta vice-

versa racchiuso tutto il dramma dell'incomprensione e della diffamazione

secolare del paganesimo da parte cristiana, e quindi del decadere della

magia da scienza divina, quale 1'Apologia di Apuleio la proclamava, ad

arte diabolica.

b) Le soprawivenze del demonio pagano

Ma la narrativa del XIV secolo, pur abbondando essenzialmente di

presenze angeliche o demoniache, non manca totalmente di entitd irricon-

ducibili ad un qualsiasi antecedente della mitologia cristiana.

Ed 4 facilmente prevedibile come l'autore che piA di ogni altro

abbia subito il fascino di queste presenze estranee ad ogni forma di

acculturazione, sia stato Giovanni Boccaccio.

La sua vasta cultura, i suoi interessi piA disparati ed il pubblico

particolare al quale le sue novelle erano dirette, contribuirono nel

loro insieme - come abbiamo piA volte ripetuto — ad aprire le porte del

Decameron anche a creature extraumane che viceversa trovarono scarsis-

simo spazio nelle pagine degli altri novellieri. Infatti, quando ci

presenta quelle "due damigelle" apparse per magica evocazione, nonostahte

tutto quello che il Boccaccio ha detto poco prima sulla necromanzia,

nonostante la lunga tradizione agiografica nella quale i demon! prendono

aspetto di giovani donne, lascino sospettare o creder si tratti di due

diavoli, fa aleggiare in realtA attorno a queste due gentili ancor che

inquietanti figure, una specie d'aura celtica, un incanto di fate.

67B.D., VIII, 7.

Di sicura tradizione greco-romana & anche il personaggio che serve

a Calandrino come pietra di paragone per descrivere le innegabili qualiti

della bella Niccolosa.88 II pittore dovendo affrescare la villa di

Camerata di Niccoli Cornacchihi, rimase cosi colpito dalla "bella per­

sona" della suddetta Niccolosa che essendone gik follemente innamorato

e credendosi ricambiato, descrive subito all'amico e collega Bruno quel

primo incontro con quella creatura che gli pare addirittura "piA bella

che una lammia."

E 1 evidente che il Boccaccio usa questo termine come sinonimo di

creatura dall'aspetto attraente, quasi fosse una fata,8^ estremamente

diversa dalle lamie orazione^* o dalle donne-vampiro greche.^ Orazio

infatti nell'Arte poetica (w. 338-340) testimonia la credenza che le

lamie si cibassero comunemente di carne umana e preferibilmente di quella

di bambini: "...neu pranzae Lamiae vivum puerum extrahat alvo," credenza

che perdurA anche durante il Wedioevo se Gervasio di Tilbury, professore

all'Universita di Bologna, ci dA su questi esseri informazioni dello

stesso genere: "Lamiae dicuntur esse mulieres, quae noctu domos momen-

taneo discursu penetrant, infantes ex cunis extrahunt sanguinem

68Ibidem, IX, 5.

8^Anche nella Descrizione della Sicilia nel secolo XVI, compilata da

G. Filoteo nel 1557 si legge: "Appresso gli antichi eran chiamate Lamie
certe donne, owero fantasmate di demonii, le quali sotto forme di bel-
lissime donne, sotto colore di carezze, lusinghevolmente divorano li
putti e li giovani ancora" (G. Pitre', Usi e costumi ecc., IV, 163 sgg.).

^^Gervasio di Tilbury, Otia imperialia a c. di F. Liebrecht, Han­

nover, 1856, pp. 38-45.

^Per gli antichi greci le lamie erano delle donne dall'aspetto

molto attraente del quale si servivano per succhiare il sangue delle
loro vittime. Cfr. K. Seligmann, Specchio della magia, cit., p. 83

humanum bibunt". Ed anche Guglielmo d'Alvernia, vescovo di Parigi

morto nel 1249, conferma che le lamie sono spiriti maligni che vanno in

giro di notte per nuocere: "...maligni spiritus, quos vulgus Lamias

vocant, apparent de nocte in domibus in quibus parvuli nutriuntur, quos-

que de cunabulis raptos laniare, vel igne assare videntur".

Cosi la lamia ricordata dallo sproweduto oltre che donnaiolo

Calandrino, perduti i requisiti fisici oltre che le caratteristiche

antropofaghe comuni anche alle "striges" trova degli antecedenti a lei

pii congeniali nella credenza della "societA di Diana e pill ancora nella
trasformazione leggendaria della stessa Diana in Meridiana o Marianna.

Che il Boccaccio fosse ben informato sulla "societa di Diana" abbiamo gia

avuto modo di parlarne precedentemente. A questa lamia per6 il novel-

liere non attribuisce nulla di stregonico ne tanto meno di malvagio mor

strando cosi un awicinamento maggiore alia tradizione cristiana che alia

pagana Diana in parte sostitui e in parte sovrappose Erodiade, la bel-

lissima danzatrice responsabile della decapitazione di San Giovahfli. Cosi

Erodiade pentita, ma non per questo perdonata, fu condannata ad aggirarsi

per le campagne volando qua e la senza riposo. Questa singolare puni-

zione ha carattere magico-sacrale ed i suoi antecedenti si ritrovano in

certe antiche forme rituali di purificazione per mezzo dell'aria, le cui

qualiti benefiche e liberatrici sono note da tempi remoti.^

^^Guglielmo d'Alvernia, De Universo creaturarum, p. Ill, XII, 2,

cap. 22 in Opera Omnia, Farisus 1674.
G. Von Tilbury, Otia imperialia, cit., pp. 39-40. "Lamias, quas
vulgo mascas aut in gallica lingua strias nominant"; G. D'Alvernia, De
Universo, cit., p. 187: "maligni spiritus, quos vulgus striges et lamias
La Meridiana o Marianna di Gerberto cio£ Gerberto d'Auriliac, poi
papa Silvestro II, si identifica con Diana (continued on next page)

Ancora al tempo dell'indagine condotta dal Pitr£ in Sicilia, il

popolo credeva ai "diavoli meridiani" esercitanti sull'uomo un fascino

irresistibile che lo eccita soprettutto al peccato di lussuria ed ai

quali le donne imbandiscono ricchi banchetti chiamandoli fatae, a

raccomandando loro i propri bambini.^

Forse per6 non k un caso che a Calandrino la Niccolosa appaia simile

a una lamia, anzi sembra quasi un segno premonitore degli eventi che

seguiranno: pur di conquistare definitivamente questa donna ricorreri

ad una fattura amorosa, cercando insomma di combatterla con le sue

stesse armi.

E ancora grazie al Boccaccio che un'altra credenza molto diffusa

del XIV secolo si manifests nel mondo immaginario della novella I della

VII giornata. In essa una moglie infedele si serve della credenza nella

"fantasima" per salvarsi dal pericolo di essere riconosciuta come tale

dal proprio marito. Monna Tessa, sposata a Gianni Lotteringhi ed

innamorata di Federico di Neri Pegolotti andando

con m u e trasformata nel diavolo meridiano il quale era solito

mostrarsi nell'ora del meriggio sotto l'aspetto di una donna di strardi-
naria bellezza (cfr. A. Graf, Miti e leggende ecc., cit., p. 233 sgg.).

^"*A questo proposito cfr. J.G. Frazer, II ramo d'oro, cit., ad

indicem; N. Turchi, Attuale rito dell’oscillazione come residuo di un
rito di purificazione per mezzo dell'aria, "Atti del VII Congresso
Nazionale delle tradizioni popolari" (Chieti 4-8 sett. 1957) Firenze,
1959, p. 205 sgg.

^ G . Pitr&, Usi e costumi ecc., cit., passim raccogliendo una ricca

messe di credenze un po' in tutta la Sicilia dice che il popolo tratta
con particolare riguardo anche le donne di fora o di fori. Le donne
di fuori - chiamate anche donne di casa, belle signore o soltanto
signore - sono di viso bellissimo, di alta statura, di forme opulente
e di lunghi e lucidi capelli, si possono anch'esse ricollegare alle
dominae nocturnae ricordate in molti testi medieval!. Esse, con a
capo "dominae Abundia," si credeva procacciassero "abundant bonorum
temporalium" se trovavano delle case cibi e bevande in quantity.

d'estate ad abltare in una sua villa a Camerata, decide di ricevere in

casa l'amante approfittando dell'assenza del marito. Per sapere in

quali giorni Federico potri andare a trovarla dovri osservare la posi-

zione di un teschio d'asino posto sopra un palo della vigna.


Un giorno succede peri che il marito t o m i a casa all'improwiso

senza che la moglie abbia il tempo di cambiare la posizione del segnale.

Federico ignaro che il legittimo coniuge stia gii occupando il talanno

nuziale, bussa lievemente alia porta.

Monna Tessa allora, onde evitare una situazione oltremodo incre-

sciosa, con un'eccezionale presenza di spirito tipicamente "boccaccesca,"

fa credere al proprio marito che quei tocchi siano dovuti ad una "fan-

tasima" che gii altre volte, quando era sola, le aveva fatto una gran

paura. Ma questa volta, forte della presenza del suo Gianni, awicinan-

dosi alia porta, riusciri ad "incantare" la fantasima ed a renderla

quindi inoffensiva.

Va da si che tutta quella messinscena sari solo un abile trucco per

beffare il marito e godersela poi quella notte stessa con l'amante.

La beffa dunque s'impernia sulla credenza della "fantasima."

Bisogna peri prima di tutto osservare che i molto difficile precisare

che cosa essa sia perchi questo vocabolo serve ancora oggi in varie

regioni d'Italia ad esprimere concetti diversi che generalmente hanno

in comune solo l'idea del mostruoso e del pauroso. Nelle campagne to—

scane, anzi, l'idea della "fantasima" non si precisa neppure in una forma

^Della consuetudine, di mettere nelle campagne un teschio d'asino

e di altra bestia infilato a un palo, si e occupato M. Mosetti, "Una
novella del Boccaccio e un uso etrusco," Archivio per la raccolta e lo
studio delle trad, popolari italiane, XIII, 1938, p. 33. Egli afferma
che i teschi degli asini, dei cavalli e dei buoi dovevano avere fin
dall'antichita la virti magica di difendere contro il malocchio.

chiara e stabile, ma esprime genericamente il concetto di una figura

che appare in luoghi e inomenti determinati, che ha del soprannaturale

e che comunque & apportatrice di danno.

Anche nei nostri novellieri la "fantasima" appare ricordata sotto

forme e nomi diversi. Nel Sacchetti^ & una povera orsa*^ che legata

di notte alle campane della chiesa di Santa Maria in Campo, viene

scambiata dall'impauriti fiorentini per la "mala cosa" in vena di esi-

bizioni musicali, mentre nel Sercambi (111,1) compare come uno "spirito

fantastico” - essendo invece uno sciocco creduto morto - che si metta

d'improwiso a parlare durante le sue esequie, scatenando un fuggi-

fuggi generale.

Possiamo concludere anche questo capitolo dicendo che le propriety

magiche attribuite dai nostri novellieri alia natura esprimono nelle

loro novelle quella cultura magica diffusa dai bestiari, erbari e lapi-

dari medievali in modo conforme alia mentality di ciascuno di essi. I

personaggi soprannaturali, invece, non si allontanano da quello che &

il quadro religioso ortodosso contemporaneo, fanno eccezione solo le crea­

ture extraumane presenti nelle novelle del Boccaccio, in cui l'autore

proprio a causa della sua vasta cultura classics riesce a cogliere e a

fondere elementi cristiani ad elementi classici.

M. P. Giardini, Tradizioni nel Decameron, cit., p. 22.

S.T., CC.

Che la fantasima potesse presentarsi sotto l'aspetto di un ani-
male, lo troviamo attestato anche nel Passavanti il quale precisa che
essa sembra "un animale a modo d'un satiro, o come un gatto mammone" che
va di notte e che da "molestia alle genti" (J. Passavanti, Lo specchio
della vera penitenza, cit., p. 399).



Se nei capitoli precedent! abbiamo incluso temi che sembrano parte-

cipare al mondo piA tecnicamente parlando magico anche se spesso scon-

finano, come abbiamo visto, nella superstizione, in questo capitolo trat-

teremo temi quali la stregoneria e il culto dei santi e delle reliquie

che sembrano propendere piA genericamente verso il mondo superstizioso.

Vedremo, infatti, che essi sono residui di tradizioni,' credi e culti

antichi non solo italo-romani ma anche celtici e germanici, soprawissuti

ai lunghi secoli di cristianizzazione e che testimoniano il permanere nel

corso di molte generazioni di quella Weitanschauung che celatamente ad

essi presiedeva e che i novellieri accettano ed esprimono nelle loro

novelle a seconda della loro diversa impostazione mentale.

1. Tra "magia nera" e superstizione: la stregoneria

Fare l ’indagine di quei primi tentativi di stregoneria che furono

rilevati durante il secolo XIV in Italia, A stato difficile a causa della

quasi totale mancanza di documentazione. Molti atti di processi sono

andati dispersi e molti non sono stati volutamente dati alia luce.^

Ma ciA non toglie che alcune testimonianze sull "'angoscia satanica"

che agli albori dell'EtA Moderna pervase quella societA in piena crisi

religiosa e morale dominata dall'instability sociale e dall’incertezze

politics, rimangano a documento di una materia ancora cosi incandescente

e che oggi A passata, attraverso i fulmini della legge, a patrimonio

folkloristico soprawivendo nella tradizione popolare.

^■Qualche accenno piA dettagliato su alcuni processi di stregoneria

lo offrono, S.A. Nulli, I processi delle streghe (Torino: Einaudi, 1939),
e C. Cantu, Gli eretici d ’Italia (Torino: Unione tipografica, 1866).

Le origin! della stregoneria sono, come A assai noto, molto antiche.

Anche la legislazione della chiesa cattolica durante e secoli X e XI, pur

esprimendo la sua riprovazione verso coloro che avessero contatti col

diavolo, fu con essi abbastanza mite: si aveva in realtA piena coscienza

che si trattasse di puri residui di vecchie religioni pagane e come tali

non troppo pericolosi per la fede. Verso la fine del XII secolo essa
aveva addirittura rinunciato alia repressione della stregoneria conten-

tandosi di minacciare la scomunica agli adepti di tali pratiche, senza

esplicitamente pretendere dall'autoritA secolare l'applicazione di alcuna

pena corporale.^

Tale atteggiamento perdurA anche durante il XIII secolo tanto che,

quando l'inquisizione fu organizzata, i delitti di stregoneria rimasero

inizialmente esclusi dalla sua giurisdizione e dal suo interesse.

Fu praticamente Innocenzo IV che dette inizio ad un primo irrigidi-

mento inquisitoriale.

M61to interessante e piA tardi una lettera di Giovanni XXII del 1317

indirizzata al vescovo Gaillard, nella quale si legge a proposito di

coloro che egli riteneva avessero attentato alia sua vita usando pratiche

Nella Roma antica ad esempio, mentre esisteva una magia ufficiale—
per cosi dire "di stato"— si combatteve con energia la magia nera; fino
dal 172 a C. furono banditi gli stregoni contro i quali furono intentati
dei processi simili a quelli che successivamente si faranno contro gli
eretici e poi contro le streghe perchA si trova sancito l'uso della tor-
tura per ottenere la confessione, la pena del rogo e la confisca dei
beni. Cfr. A. Panizza, "I processi contro le streghe nel Trentino,"
Archivio Trentino, VII, 1888, p. 5, sgg. ed anche A. Castiglioni,
Incantesimo e magia (Milano: Mandadori, 1934), p. 272.
Soltanto in Inghilterra e in Norvegia la legislazione era piA

^CiA venne stabilito dal congresso di Rouen del 1189 e dal quello
di Parigi del 1212.

magiche; "...divinationibus et sortilegiis se immiscuerunt properam,

Dianis nonnunquam utentes. Sed etiam experimenta quam plurlma quandoque

fecerunt circa haec et alia per eos daemonibus invocatis."

Successivamente, nel 1318, egli ordinava ai giudici della diocesi

di Carcassonne di procedere con la massima severitA contro molti maghi

che fra le altre cose "cum succubis sive Dianis coibant.""*

Questi documenti sono notevoli sia per la credenza in contatti

carnali fra maghi e diavoli,^ sia perchA Diana A diventata nell'opinione

pubblica il diavolo femmina per eccellenza.

Nei processi ad alcuni eretici il sabba pare, al principio del

secolo XIV, giA configurato nei suoi tipici elementi: il diavolo che

appare in forma di caprone, patti suggellati col sangue, danze diaboliche,

dispregio di Cristo e della sua Chiesa, uso della magia appresa dal

diavolo a danno degli uomini (temporali, stregonerie operate con lo

sguarda e con le immagini, impedimento alia consumazione del matrimonio

v 7

Nonostante perA il dilagare e il consolidarsi della stregoneria,

si puA affermare che durante tutto il XIV secolo la Chiesa non prese

nessuna posLzione dogmatica ufficiale nei confronti delle reali possi-

bilitA diaboliche di simile arte.

^Entrambe le lettere sono contenute in 0. Rinaldi (Raynaldus),

Annales Ecclesiastici ab anno 1198, ubi desinit Cardinales Baronius,
Lucae 1750, V, p. 73 e 110.

^Sui connubi tra uomini e diavoli incubi e succubi cfr. A. Graf,

II diavolo (Milano: Treves,1889), p. 187 sgg.

^Lamothe-Langon, Histoire de 1'Inquisition en France (Paris:

Bertrand, 1829), III, pp. 226. sgg.

I testi che a tale proposito si possono citare sono canonicl e non

dogmatic!, d'autoritA locale e non ecumenica. Le colpe e 1 misfatti

asserltl vengono inquisiti e perseguitati perchA tali pratiche sono

essenzialmente peccaminose. L'inquisizione e le persecuzioni della

stregoneria, detta anche dai demonologhi "ereticapravitA" incrudelirono

in modo atroce e con pratiche istruttorie a volte ingiustificate dal

secolo XVI in poi tanto nei paesi cattolici quanto protestanti e soprat-

tutto in quelli di tradizione germanica. ^

Tra i piA tolleranti dei paesi europei rimasero proprio i vari

stati d ’Italia, nonostante la fama sinistra di Benevento e del magico

albero di noce.

Ora rimane da chiederci: quali tracce ha lasciato nella novel-

listica la stregoneria? Non molte per la veritA. II Sercambi e il

Sacchetti ad esempio, non paiono sensibili al problema.

Lo spirito piA versatile e informato ci dimostra ancora una volta

Giovanni Boccaccio. Come si vedrA meglio nella novella di Nastagio

In un manuale della fine del Duecento e dei primi del Trecento

usato dagli inquisitori fiorentini di Santa Croce nei procedimenti
contro gli eretici, si legge che dopo le prime domande riguardanti
l'eresia vera e propria, si chiedeva agli imputati se avessero adorato
idoli, evocato demoni, praticato magie; se avessero indotto uomini o
donne con le loro arti all'amore o all'odio. Si chiedeva inoltre se
per le loro pratiche si fossero serviti di un teschio o dei capelli o
delle vesti di un morto; se avessero mai scritto segni su ostie consa-
crate con sangue di uomo o di donna; se avessero mai cercato di cono-
scere il futuro; se avessero rispettato i giorni "egiziaci," e se
avessero mai cercato di procurare danno alle persone fabbricando statu­
ette battezzate coi loro nomi e poi distrutte (R. Davidsohn, Storia di
Firenze, cit., VII, p. 163).
Cfr. G. Cocchiara, II paese di Cuccagna (Torino: Einaudi, 1956),
pp. 211-212 e pp. 257-258.

^Cfr. S.A. Nulli, I processi delle streghe, cit., p. 169.


degli Onesti, nel MedLoevo era diffusa la credenza nella "societk di

Diana"^* o di Erodiade in cui si venivano a fondere la figura pagana di

Diana con quella cristiana di Erodiade le quali erano strettamente legate

a loro volta alle cacce notturne infernali durante le quali una "signora

variamente chiamata — Diana, Erodiade, Holda, Abundia — levandosi a

volo e passando rapidamente da un luogo ad un altro era guida di una

compagnia di donne anch'esse indicate nei vari paesi con nomi diversi:

"bonae mulieres," "donne di fuori," "donne di notte," "donne di casa,"

"belle signore," o soltanto "signore".

11 tetro aspetto che assume a volte questa superstizione trae ori-

gine dalla identificazione di Diana con Ecate che si tira dietro

spettri e fantasmi al chiarore della luna, nella quale i pagani raffigu-

rarono insieme le due d e e ^ fino a giungere ad un’unica divinitA tri­

forme Diana-Ecate-Luna.

Ma la credenza nella "compagnia di Diana" ha anche un aspetto piA

sereno secondo cui la "signora del giuoco" — Diana o Erodiade o la

signora Oriente-guida una comitiva di "bonae mulieres" che girellavano

lietamente di casa in casa, mangiando e bevendo e beneficando i loro

ospitl. Connessa a questa credenza A raffigurazione del corteggio della

11-M.P. Giardini, cit., p. 68 cui sono debitrice di parecchie osserva-

zioni sulla stregoneria in B.
G. Bonomo, Caccia alle streghe, cit., p. 65. Per le "donne di
casa" anche T.A. Trombatore, "Credenze e superstizioni popolari,"
Rivista delle tradizioni popolari, VII, 1893-1894, p. 930.
Ecate appare giA dalla tradizione latina come la dea della magia,
dei filtri nel cui culto comparivano gli animali piA immondi, le compo-
sizioni piA disgustose e le formule magiche. Essa, immaginata alia
testa di spiriti senza pace e accompagnata dalla schiera dei suoi cani,
poteva apparire nei quadrivi; da cui nacque la credenza medievale, per-
durata fino ad oggi, che agl'incroci delle vie si potesse evocare il
^G. Bonomo, Caccia alle streghe, cit., p. 27.

regina delle fate nel Jeu de la Feulllee di Adam de la Halle, dove ele­

menti di chiara inspirazione celtica si mischiano male a sforzi di in-

serire tale tradizione in un contesto cristiano.^

Nulla di malvagio o di pauroso c'A in queste figurazioni della fan­

tasia popolare, come giustamente osserva la Giardini, ed il fatto stesso

che la guida della bella compagnia A una divinitA dell'Olimpo pagano, e

come tale considerata nel Medioevo una delle tante incarnazioni del

demonio, spiega il trasformarsi della leggenda e delle prerogative della

"compagnia," nella quale si evidenzia sempre piA il carattere demoniaco.

Nel Trecento, dunque, coesistevano entrambe le credenze, di cui si

appropria il Boccaccio nella nona novella dell'ottava giornata del

Decameron. ^ Qui troviamo un accenno propriamente magico legato al nome

e alia leggenda di Michele Scoto, famosissimo mago del XIII secolo.

II Boccaccio si esprime con parole lusinghiere sia verso di lui che

verso coloro che bene l'accolsero e che continuarono a mettere in pratica

i suoi insegnamenti. Infatti fa dire a Bruno che dovendo il mago partire

da Firenze, per beneficare i gentiluomini che lo avevano ben trattano

"ad istanza de' prieghi loro ci lasciA due suoi sofficenti discepoli, a

quali impose che ad ogni piacere di questi cotali gentili uomini che

onorato lo aveano, fossero sempre presti."

■^Cfr. Adam de la Halle, Festa di Maggio in Teatro francese, I,

ed. I. Siciliano (Milano: Treves, 1959), pp. 173-194.

^B.D., VIII, 9, pp. 974-994. Essa narra che Bruno e Buffalmacco

fanno credere ad uno sciocco medico meravigliato del loro costante
buonumore, che essi son cosi felici perchA possono godere di tutte le
delizie che offre l'"andar in corso."

^Per le notizie riguardanti Michele Scoto, filosofo, matematico,

astrologo, teologo e, nella tradizione, anche mago famoso, cfr. A. Graf,
"La leggenda di un filosofo," in Miti e leggende ecc., cit., p. 415 sgg.

Questa compagnia formata da un numero determinato di persone (venti-

cinque in tutto) non ha lo scopo di nuocere a nessuno, bensi di procurare

i pid raffinati diletti. Riuniti in una meravigliosa sala i fortunati

mangiano intorno a "tavole messe alia reale" vengono serviti da molti

"nobili e belli servitori," usano "vasellamento d'oro e d'argento," gus-

tano le vivande che ciascuno desidera, tra "dolci suoni d'infiniti

instrumenti e canti pieni di melodia "mentre un ricco numero di ceri

arde intorno e rallegra il convito dove si "consumano confetti e

preziosi vini." Queste mense imbandite prodigiosamente, servite con

abbondanza e provenienti essenzialmente dall'lnghilterra, fanno appunto

parte di un prodigio attribuito sempre a Michele Scoto da tre noti

commentator! di Dante.

Fin qui si tratta di motivi dianini misti ad un'antica tradizione

leggendaria legata, oltre che propriamente a Michele Scoto, ad altri

maghi come Alberto Magno, ad esempio cui veniva attribuita oltre alia

fioritura di un giardino d'inverno, anche 1 'imbandigione di una ricchis-

sima mensa. In particolare poi l'offerta di ricche mense risponde

agli usi cavallereschi di gran moda negli ambienti aristocratici della

cittA italiane — e in particolare toscane — del Trecento. Si pensi

Jacopo della Lana, Commedia di Dante degli Allaghieri col commento
di Jacopo di Giovanni dalla Lana Bolognese, (Bologna 1866), I, p. 351;
dall'Anonimo Fiorentino, Commento alia Divina Commedia, cit., I, pp.
452-453 e da Francesco da Buti, Commento sopra la Divina Commedia di Dante
Allighieri, I (Pisa 1858), p. 533. Come si pud ben notare il banchetto
in questione non ha ancora niente dei pasti a base di c a m e umana,
preferibilmente di bambino, dei quali saranno soliti cibarsi successiva-
mente al Sabba (Cfr. G. Cocchiara, "Sotto il noce di Benevento," in II
paese di Cuccagna, cit., p. 190 sgg.).
M. Di Arles, Tractatus de superstitionibus contra m&leficia seu
sortilegia quae vigent in orbe terrarum (Romae 1560), VII, p. 348).

alle "brigate" descrltte da Giovanni Villani, a quelle per cui si dice

abbia poetato Folgore da San Gimignano, alia "brigata spendarina" di

Siena. Alcuni studios! della cultura medievale vogliono che queste

"brigate" non fossero solo associazioni di gaudenti, ma celassero un

comune sentire ideologico e filosofico, ispirato forse al naturalismo

averroistico, tenuto segreto secondo le norme cortesi. Di tale parere

A anche l'illustre dantista Bruno Nardi.

Ma altri elementi ci riportano piuttosto a veri motivi stregonici.

L'espressione "andare in corso," per esempio, A stata assimilata dal

Branca alia termonologia tecnica deferri ad ludum, portari ad ludum

propria del linguaggio canonico riferentesi al comportamento delle

streghe. Cosi 1 'organizzazione di cui parla Bruno, nella quale ci sono

dei capi eletti per un determinate tempo, ci ricorda quel che dice una

donna processata per stregoneria, durante il processo del 1540 che fu

intentato a Roma contro una strega di Colle Vecchi (Perugia), Bellezza

Orsini, accusata di avere stregato a awelenato bambini e adulti facendoli

morire. Oltre ad una analogia sulla cavalcatura usata sia da maestro

Simone che da Bellezza (essa monta su "un cavallo senza orecchi e senza

coda, piloso de pili lunghi come un becco grande piloso" per recarsi al

Sabba) essa dA dettagliate notizie sulla organizzazione della streghe che

corrispondono a quelle fornite da Bruno e Buffalmacco. Esse, racconta

Bellezza sono raccolte in squadre secondo i luoghi di provienienza e

ciascuna squadra A comandata da una strega-capitano o "patrona," a cui

sono affidate venti, venticinque "scolare". La strega-capitano resta in

carica tre anni, alio scadere dei quali A confermata o sostituita.

Comandante supremo di tutte le squadre A "la regina," cioA la "patrona


maggiore," quella che governa tutte le streghe. Largo campo inoltre

4 dato nel racconto dl Bruno ai piaceri amorosi dei convenuti parlando

dell'accondiscendenza mostrata da bellissime donne quali la regina di

Francia e d'Inghilterra a lui e a Buffalmacco.

Anche la "bestia nera e cornuta" che dovrA apparire al maestro

Simone a mezzanotte su uno degli avelli "di fuori a Santa Maria Novella"

e in groppa alia quale il medico si potrA recare a quell’allettante

convegno, somiglia molto — anzi moltissimo - al diavolo che sotto aspetti

diversi era solito condurre le streghe al Sabba. Cosi i due discepoli

lasciati da Michele Scoto sono un'anticipazione dei diavoli veri e propri.

Essendo stati istruiti da un famosissimo mago dovevano essere anch'essi

in rapporto col diavolo, non si sa se per patto espresso o tacito.

Infine l'ultima raccomandazione di Bruno a Simone quella di non

ricordare Dio o i Santi e non mostrare alcuna paura, altrimenti potrebbe

andare incontro al rischio e al pericolo di essere gettato a terra e di

essere gravemente battuto. Quest'ultimo particolare A di natura decisa-

mente stregonica: il fatto di essere crudelmente picchiati se si ha

l'ardire di nominare Dio, riguarda piiS le adunanze diaboliche che non

quelle della "societA di Diana" nelle quali, a giudicare dalle testimoni-

anze di alcuni processi, si evita di nominare Dio ma non si parla mai di

A. Bertolotti, "Da un processo di streghe," Rivista Europea,
XXXII, 1882, p. 816.
Questa bestia "nera e cornuta" sembra rappresentare un caprone dal
quale le streghe erano solite farsi trasportare alle loro riunioni (spes9o
il caprone era sostituito da cavalli, cani o gatti sempre neri). Le raf-
figurazioni della strega che ormai divenuta concubina del diavolo lo
cavalca sotto 1 'aspetto animale, I un apporto dell'iconografia cristiana,
mentre la "scopa" (che A riducibile tematicamente alia bacchetta magica)
appartiene ad una tradizione tardo-romana. Cfr. E. Battista, ;'La nascita
della strega," in 1 'Antirinascimento, cit., p. 140 sgg.

punizioni gravi o severe per chi lo abbia fatto. Comune alle due cre-

denze delle "buone signore" da un lato del Sabba o dell'anticipazione di

esso dall'altro, A l’idea che in entrambi i conviti si mangiassero esseri

a cui poi si restituiva la vita ricompunendone prodigiosamente il corpo.

Invece a questo non fa cenno la novella del Boccaccio nella quale

Bruno parla solamente in modo generico dell'abitudine che hanno i compo-

nenti la compagnia di restituire tutte le cose adoperate durante le loro

liete riunioni a coloro a cui le hanno tolte ("si come i corsari tolgono

la roba ad ogni uomo, e cosi facciam noi: se non che di tanto siam dif­

ferenti da loro, che eglino mai non la rendono, e noi la rendiamo come

adoperate 1 ’abbiamo").

Comunque, per concludere ci sembra che il Boccaccio se da un lato

attesta il perdurare di una rappresentazione "classica" della strega della

quale persino 1 'aspetto fisico tradisce la derivazione romano-pagana —

anche se v'A riconoscibile l'intrusione di un elemento celtico, com'era

ovvio in un lettore di romanzi cavallereschi — dall'altro A ugualmente

informato sulle caratteristiche che la medesima ha giA assunto alia metA

del Trecento e che l'awicinano alle sue piA moderne rappresentazioni.

G. Bonomo, Caccia alle streghe, cit., p. 15 sgg., riferisce a propo-

sito due processi, i cui document! si trovano tra le sentenze del podesta
di Milano, discuss! dal 1385 al 1390 davanti al Tribunade dell'Inquisi-
zione nella sede di Sant' Esutorgio. Entrambe le accusate dichiararono
che durante le loro riunioni non hanno mai osato pronunciare il nome di
Dio perchA la "signora" non voleva, ma non accennano a punizioni per un'e-
ventuale trasgressione.
M. P. Giardini, cit., p. 72.
C'A infatti un passo di un illustre contemporaneo del Boccaccio,
Iacopo Passavanti, molto significativo a tale proposito: "Si truova ch'e
dimonii prendendo similitudini d'uomini e di femmine che sono vive, e di
cavagli e di somieri, vanno di notte in ischiera per certe contrade, dove,
veduti la cui similitudine mostrano: e questa in alcuno paese si chiama
la "tregenda." E ciA fanno i demonii per seminare questo errore e per
mettere iscandalo, e per infamare quelle tali (continued on next page)

Infatti fra gli aspetti piA temibili che ancora oggi si attribuiscono

alle fattuchiere vi A la capacitA, vera o presunta che sia, che queste

donne hanno nel comporre filtri amatori, veleni mortali o perniciose


A questi delitti riconosciuti tali fino dalla Lex Cornelia e giA

da allora puniti con il rogo, ci sono alcuni riferimenti abt,’stanza

circostanziati, oltre che nel Boccaccio, anche in altri novellieri. La

parola strega anche se non viene esplicitamente menzionata nel Decameron

pud essere con molta facilitA attribuita ad una "vecchia greca gran

maestra di compor veleni" la quale confesserA tutti i suoi misfatti al

"duca di Creti" dopo perA esser stata lungamente "martoriata."

Alla fine di questa donna non si accenna nel corso della novella,

ma tenendo conto del tipo di torture che genernlmente venivano inflitte

agli accusati renitenti, si pud pensare che chiudesse in tal modo la sua

carriers. II Boccaccio non specifics il tipo di veleno usato da questa

megera per sbarazzarsi di Restagnone. La figura della vecchia, con-

fezionatrice di pocula amatoria. A cara alia letteratura non'solo

classics, ma anche cavalleresca. Del resto A noto quanto la seconda

debba alia prima, segnatamente da Ovidio. Vero A che qui, piA che di

poculum amatorium, si tratta di un caso di veneficio: ma tra le due

cose v'era un contatto.

Ugualmente temibilie era considerato anche il solo sguardo di certe

"vecchie" con il quale esse davano il "mai d'occhio" scegliendo preferi-

cont nue persone ja cui similitudine prendono, roostrando di

fare nella tregenda alcune cose disoneste. Ben si truovano alcune
persone e spezialmente feminine, che dicono di se modesime ch'elle vanno
di notte in brigata con questa cotale tregenda, e compitano per nome
molti e molte di loro compagnia; e dicono che le donne della torma che
guidano l'altre sono Erodia, che fece uccidere San Giovanni Battista,
e la Diana antica dea de* Greci" (I Passavanti, Lo spechhio ecc., cit.)

bilmente, secondo le parole di Francesco da Barberino, le creature piA

indifese cioA i bambini lattanti.

PerciA l'autore rivolgendosi genericamente alle donne di condi-

zione umile, le ammonisce di:

"non andar facendo brievi o scritte

o indivine o fatture o malie"

dando cosi per scontato che simili attiviti fossero molto comuni fra le

donne di detto stato sociale e che ciA fosse quindi un fatto alia base

del quale v'era un incentivo economico. Se poi tali donne fossero

"converse di chiesa" dovrebbero stare molto attente a che niente di

consacrato uscisse dalla chiesa medesima e fosse usato con evidenti

scopi sacrileghi.27

25F.B., XIII, p. 189:

"Non lo lasciar guardar se far lo puoi,
Ancor lo guarda da quelle che molto la
veggion volentier per buono amore,
che per lo fiso guardare e periglio
che la tenera sua etate e pura
non ne ricevano nocimento spesso.
E dicon certi:-questi ha ora mai d'occhio!-";
prA le balie li guardan dalle vecchie,
che comunemente ne son volenterose
di tenerli".
Ibidem, XV.

27Ibidem, XV.
"Se fossi conversa di chiesa....
non dar di fuori le cose santo altrui
per loro fatture o malie che si fanno."
Un'esplicita conferma a quanto dice il nostro novelliere la troviamo
anche nella leggenda relativa alia beata Margherita da Cortona: "...
propter maleficas, quae corpus Christi de ecclesia furbantur, Christi
corpur in vasa firmaverat...." (De beata Margarita de Cortona, in AA.
SS., Februarii, III, p. 338), Infatti durante le visite pastorali,
sempre nella diocesi di Cortona, nel sec. XIV, si curava particolar-
mente che ogni chiesa fosse dotata dell’apposita custodia per le ostie,
uso abbastanza recente e non ancora ben affermato nelle pratiche del
tempo: puA darsi che tale preoccupazione provenisse anche dai fatti
a cui accenna la fonte agiografica (cfr. N. Heoni, Visite pastorali a
Cortona nel Trecento, A.S.I., (continued on next page)

Ma l'immagine diremo piii tipica e piil caratteristica della strega

cl vlene offerta dall’autore anonimo delle Meraviglie diaboliche, il

quale nel corso di una pur breve novella, ci descrive abbastanza esauri-

entemente in che modo un frate venne "amaliato" da una donna bolognese

e perse la vita ad opera della medisima. "Una donna di Bolognia, es-

sendo innamorata d ’uno studiante religioso; ammaliollo: et avedendosi

i suoi compagni de lo studio, ch'egli era fortemente preso di colei,

guardavallo che non facesse vergogna a s£ e all'ordine suo. Et essendo

egli andato fuori del lougo con pii de' suoi compagni...il frate amma~

liatodisse a'compagni, che volea andar in quella contrada dov'era

quella quella mala donna...... Et i compagni contraddicendogli...e

ritenendolo cosi per forza, subitamente cadde morto in terra: et allora

i compagni avvisandosi come questo potea essere...pervenuti nella casa

di questa pessima, troverla con una imagine di cera in mano e con un

ferro, si che comunque la donna ficcd il ferro nella imagine, dove ne

la persona sta il quore, quello religioso cadde morto." II ceri-

moniale usato per questa operazione e quello tipico della magia per

infissione: l'immagine di cera rappresenta il corpo dell'uomo il cui

cuore cessa di battere non appena esso viene trapassato da un ferro

acuminato. Anche nell'Anonimo Fiorentino, Commento alia Divina

Commedia, abbiamo trovato: "Puossi fare malie per virtii di certe erbe

27( c o n t i n u e d ) 1971? pp> 181_256). Per l'usi di oggetti

sacri durante le "messe nere" cfr. M. Buoisson, Storia della Magia,
cit., pp. 72-77.

Nel 1308 a Poitiers venne istituito un regolare processo contro
il vescovo Goffredo di Troyes, accusato di aver fatto morire Giovanna,
figlia di Bianca di Navarra contessa di Champagne, per arte di magia,
facendo una figura di cera battezzata col nome di Giovanna, punta
varie volte e infine fatta squagliare, facendo (continued on next page)

mediante alcune parole o per immagine di cera o d'altro fatte in certi

punti, et per certo modo che, tenendo queste immagini al fuoco, o fic-

cando loro spilletti, nel capo, cosi pare che senta colui a cui immagine

elle sono fatte, come la immagine che si strugga al fuoco." II commento

si riferiscen e convalida i versi di Dante che dicono:

"Vedi le triste che lasciaron l'ago

la spola e'l fuso e fecesi indovine

fecer malia con erbe e con imago".

Cosi il fine erotico per cui la donna usa le sue arti A uno dei piii

comuni: attrarre l'aroore, conservarlo e accrescerlo oppure inibire le

capacitA virili nel corso del matrimonio, sono fra i casi di stregonieria
piA documentati durante il XIV secolo.

Di una presunta "malia" alia quale attribuisce la sua impotenza, si

ritiene infatti vittima Guelfo duca di Savoia e marito di Matilde di

Canossa, della quale considers artefici "alcuna gelosi del suo stato."

Nella novella non viene accennato al modo in cui viene perpetrata simile

malia nA esattamente da chi ma, si potrebbe avanzare l'ipotesi che a

Guallo fosse stato somministrato un poculum amatorium che veniva usato

non solo per indurre qualcuno ad amare o ad odiare ma anche come

29(continued)inor^j.e ^ stregata fra atroci sofferenze (Cfr. R.

Davidsohn, Storia di Firenze, cit., IV, pp. 683-687).
Cfr. G. Bonomo, Caccia alle streghe, cit., passim.

31P., XVIII, 2 (I).

L'uso del poculum amatorium pur essendo giA vietato dalla Lex
Cornelia de siccarus (Dig. 48-19. 385) come cosa delittuosa e punito con
gravi pene era ciAnonostante molto diffuso durante il Medioevo in tutta
Italia. Nel 1250 una serva (famula) bolognese fu accusata a Pistoia di
avere ammaliato il suo padrone con un poculum. La moglie si lagnava
perch! ilmarito come inebedito (fatuus) la trascurava e la serva fu
condannata dal PodestA e dal suo giudice criminale o a pagare 200 lire
di fiorini piccoli o all'esilio. Si sa che esse (continued on next page)

pozione con la quale o un uomo poteva diventare impotente o una donna


Quindi i due novellieri che sembrano sensibili al problems della

stregoneria sono: Francesco de Barberino e Boccaccio. La visione che

ce ne dA il primo A proprio quella dell'uomo di legge dell'aiuto-in-

quisitore che mette in guardia le sue ricche e borghesi lettrici

fiorentine contro vecchie capaci di dare mald'occhio, Quella del

Boccaccio invece, A una visione piA vasta che va al di 1A delle preoc-

cupazioni di classe, e in cui elementi contemporanei si fondono ad

elementi romano-pagani, celtici nonchA a leggende popolari viventi

nella tradizione orale e a temi cavallereschi.

con nue perefer£ ias seconda alternativa (Cfr. L. Zdekauer,

"condanna di una strega," Bullettino storico Pistoiese, XXVI, 1935, pp.
48-49). Un altro caso di fattura amorosa riuscita, sempre durante il
Trecento, A documentato in De Beato Torello, AA. SS., Martu, II, p. 502.

3. Le superstizioni collegate al culto cristiano

a) II culto dei Santi

II cristianesimo ha determinate) una radicalizzazione di concetti

per quanto riguarda l'ordine naturale. Dio A signore assoluto della

natura di cui Egli solo puA permettere le deroghe; qualora non sia Egli

a determinarle, vi sarA il pericolo ch'esse siano in realtA un’illusione

provocata dal Suo antagonista.

Di qui l’assunzione a segno del divino o a sintomo della presenza

diabolica di tutto ci6 che nel Medioevo si presentasse come meraviglioso,

e la tendenza a ricondurre a uno di questi due poli i varia monstra del

mondo antico. Tuttavia a parte questo ampio gruppo di eventi prodigiosi

vi era una categoria di "meraviglie" prettamente cristiane i cui arte-

fici erano i santi o i taumaturghi ed il mezzo la preghiera.

11 valore salvifico della devozione alia Vergine Maria ha una sorta

di carattere magico per un rispetto, cavalleresco per un altro: una

semplice Avemaria detta al mattino e alia sera in suo onore^e l'affi-

darsi totalmentea Lei, preserva uno - che A bensi un incallito e pervi-

cace peccatore - dagli artigli del demonio. L'elemento piA magico che

devozionale di questa pratica sta nel fatto che, se essa fosse sospesa,

il diavolo immediatamente s'impadronirebbe del dannato.

D'altro canto pare giusto rilevare il risvolto cavalleresco di

questa leggenda, che A in effetti tratta da fonti francesi duecentesche,

33S.N., XXXIX (I, pp. 189-195). Per la problematica etnologica rela-

tiva al dono, si rinvia a J. Huizinga, Homo judens (N.Y.: J. & J. Harper
editions, Harper & Row, 1970). M. Mauss, Saggio sul dono. Forma e moti-
vo dello scambio nelle societa arcaiche, in Teoria generale ecc., cit.,
pp. 153-292.

34P., XVIII, 1 (II, p. 73).


cioA da quelle stesse che hanno creato nella cristianiti la tradizione

della devozlone "cortese" a Marla. La Madonna vl A presentata come

generosa reglna, alia quale nessuno ricorre, per immeritevole ch'egli

sia, senza essere esaudito: il che ricorda quasi l'uso cortese del

"dono che costringe", pratica che a livello etnologico pare di origine

celtica e in forza della quale si chiedeva prima la concessione d'un

dono, e solo quando il concedente aveva annuito gli si rivelava la natura

del dono stesso, che egli era a quel punto tenuto, sul suo onore, a con-

cedere, qualunque ne fosse 1 'entitA.

Un tipo di devozione tutto sommato simile ha per oggetto san

Giuliano, al quale, vista la diffusione che nei novellieri ha il suo

culto, dovevano essere affezionate tutte le persone che in quel tempo

erano abituate anche solo un po' a viaggiare e conoscevano per espe-

rienza i rischi del cammino o le brutte sorprese delle locande: a chi

dica per sua riverenza un paternostro il santo non pui "rifiutare" un

buon viaggio e un buon albergo. Certo 1 'atteggiamento del cristiano

orante A sempre quello del supplice: in realtA perA il santo A con-

siderato in obbligo di fare la grazia richiesta qualora la formalitA

della preghiera sia stata puntualmente soddisfatta, e in caso contrario,

dopo un lieve rimprovero, il bravo interlecutore celeste si precipita a

soccorrere il suo devoto, e lo fa regalmente, da par suo, si da farsi

Della consuetudine che aveva il viaggiatore di affidarsi nelle
mani di san Giuliano ne parlano quasi tutti i nostri novellieri: dal
Boccaccio (II, 2), al Sacchetti XXXII, dal Sercambi LXXXII II, a ser
Giovanni Fiorentino (III, I I . Su questa superstizione A ancora
fondamentale il saggio di A. Graf,"San Giuliano nel "Decameronq" e
altrpve," in Miti, leggende ecc., cit., pp. 203-219.

perdonare il ritardo nell’intervento. Nella sua "forma prelogica" la

preghiera cristiana infatti non A in ultima analisi che una specie di

magico do ut des, per cui la supplica si muta in protesta, in minaccia,

in punizione, se non si ha il contraccambio. Anche oggi a Napoli, per

esempio, quando san Gennaro ritarda a fare il miracolo, il popolino gli

manda insulti e colorite imprecazioni.

Sant'Antonio abate inoltre libera dalla malattia del "fuoco" che da

lui prende il nome ma, offeso, pui al contrario scagliarla, 37 oppure puA

provocare la morte di chi ha cercato di appropriarsi indebitamente dei

"porci" a lui consacrati. Di qui il proverbio: "scherza co' fanti e

lascia stare i santi" in ricordo di questo "miracolo". San Basilio,

poi, quando ci si raccomandi a lui, consiglia le madri sull'awenire

delle figlie e sulla scelta dello sposo. Tanti sono i miracoli fatti

da santa Lucia che la sua immagine A carica di "occhi...di cera appic-

cicati" e santa Margherita di Antiochia ha sempre mostrato il suo

valido aiuto quando un parto si presentava difficoltoso

Ma il piA "magnifico" dei santi A senza dubbio Martino, cavaliere e

vescovo, protettore di poveri, di pellegrini, di vignaioli. A chi lo

accolga con umanitA quando gira il mondo in veste di pellegrino, il santo

offre regali degni delle fate: difatti A appunto alle fate che viene

•^Per la rivolta contro i santi cfr. J.G. Frazer, II ramo d ^ r o ,

cit., p. 86 e 120- 121.
37 , .
S.N., XCIV (I).
S.T., CX. Anche nella novella LXXV, vengono ricordati questi
porci allevati dai frati antoniani in onore del santo.

39S.N., CXXIX (II).


sostituito. Chi faccia l'elemosina ai poveri nel buo nome, poi Martino

si piega perfino a lavorargli i campi e a raddrizargli le disgrazie

domestiche. A questo punto appare giutificato il rimprovero del

Sacchetti mosso a coloro che invece di rivolgersi a santi di comprovata

efficacia, per "vaghezza delle cose nuove", se "elli potessero muteriano

la signoria del cielo, come spesso mutano quella delle terre." ^ E in

una lettera a Jacomo da Conte di Perugia il Sacchetti continue: "Gli Frati

Minori ne la cittA di Firenze hanno il corpo di San...e quel di San

Gherardo da Villamagna e quello di Santa Miliana de' Cherchi, che dal

"beato" son venuti al "Santo", e a tutti A appiccata di molta cera, dove

al Nostro Signore e agli Apostoli non ha punto, e eziandio a San Fran­

cesco. E' predicatori hanno Beata Giovanna con l'orcio de olio dipinta,

dicendo che, quando dava de l'olio per Dio, sempre parea che crescesse

ne l'orcio (forse di luglio quando per lo caldo ribolliva); hanno Beata

Villana, che fu mia vicina, e fu giovane fiorentina; pur andava vestita

come le altre, e fannone giA festa, e San Domenico si sta da parte. Li

Romitani hanno San Barduccio, e de gli altri; e' Carmelitani e le altre

religioni ne sono di simili tutte piene; e la gente corre tutta a le

cose nuove e Santo Agostino e San Benedetto non A vicitato come quelli,

"quia omnia nova placent".

4;ls.n., CXLII (II).

S.N., CL (II).

*3S.T., XLVII. (Cit. da t., p. 441.)


'•b) Le reliq.uie

Che il culto delle reliquie durante tutto il medioevo abbia dato

adito addirittura a credenze e a pratiche superstiziose, k cosa nota. I

libri di leggende, le cronache claustrali, i memoriali di numerose

chiese ce lo documentano e insieme ci fanno vedere come il sentimento che

si trovava alia base di tale culto fosse in almeno apparente contraddi-

zione col cristianesimo. In esso infatti appare una sorta di feticismo

che sconfina largamente nel campo della magia.

Cosi la reliquia diventa spesso un amuleto che, a seconda dei casi,

preserva dalle malattie, guarda dai fulmini, difende dai ladri, attri-

buisce alle armi una vittoriosa efficacia, lega i demoni e protegge o

salva in mille altri modi colui che la possiede, esclusivamente per una

sua propria e connaturata virti che si pui benissimo manifestare anche

se il suo possessore i del tutto privo della grazia di Dio: e in

questo potere si sente l'influsso della dottrina ortodossa dei sacramenti,

sottolineata in polemica con gli esiti "eretici" della Riforma del

secolo XI. Forma di superstizione questa, ampliamente incrementata da

certi "monaci vaganti" o frati, i quali divennero ottimo commercianti di

siffatti articoli, moltiplicandoli o addirittura inventandoli.

" La critica all'uso magico delle reliquie ed agli abusi e falsifi-
cazioni che tale culto generava si ha gii, ai primi del XII secolo, in
un famoso trattato di Giuberto abate del monastero di Negent-sous-Coucy
pressno Soisson (cfr. Guiberti Abbatis S. Mariae Novigentensis, De pigno-
ribus Sanctorum, in P.L., XLVI).
Questo pui essere il caso frequente in alcuni poemi francesi nei
quali si legge di miscredenti Saraceni che si prodigano per impossessarsi
delle pii sacre reliquie cristiane e, avutele, se ne servono proprio con-
tro di questi "alia barba di Cristo" (L. Lalanne, Curiosites des tradi­
tions des moeurs et des legendes (Paris5 Paulin, 1847), p. 117 sgg.).
Cfr. N. Turchi - G.P. Kirsch."Reliquie" in Enciclopedia Italiana,
vol. XXVIII, 1936, x.v. II Graf a proposito dei (continued on next page)

II Sacchetti ci attesta questo moltiplicarsi di parti anatomiche

appartenute a qualche santo ed 4 il novelliere che con piA acrimonia

commenta il fiorire di reliquie che spesso oltre che false erano

anche molto brutte. E'essenzialmente il caso della novella CLVII, nella

quale viene mostrato a Piero Alfonso il corpo "nero pauroso con 1‘ossa

scoperte," di "santo Ugolino" che perilsuo aspetto affatto rassicurante

gli sembra piA quello di un dannato che quello di un santo. "Signore

mio - egli dice - io non ebbi mai simile paura, perA che piA scuro corpo

mai non vidi; e se li corpide* santi sono cosi paurosi, che debbono es-

seree' corpi dannati?...questo vostro santo Ugolino potA essere un santo

uomo, mail corpo mio non cambieri al suo...; ma fatedivedere il suo

corpo ilmeno che voi potete; che quanto io , non sono acconcio, ne' intendo

vederlo mai piu" (CLVII). Nella novella IX, invece, si racconta di un

frate predicatore che mostra il braccio di santa Caterina, percisando

per6 di aver veduto il corpo della Santa tutto intero e "massimamente

con due bracccia" e che "se ellane ebbe tre, quello era il terzo", susci-

tando 1'ilaritA dei pochi "intendenti" ma una fede ancora piA fervida

da parte delle "donnette semplici" e di tutti coloro che non capirono

affatto lo scherzo. Di simili credenze popolari A anche testimone la

con inue ^frati che tanto incrementarono simili credenze afferma

che essi "si fecero mercanti di vere o false reliquie, moltiplicarono le
piA celebrate, le piA stravaganti inventarono, e spesso con l ’aiuto loro
procacciarono ai propri conventi assai piA reputazione di quello che
avrebbe potuto fare dando esempio altrui di vita santa e veramente cris-
tiana" (A. Graf, Miti, leggende, ecc. , cit., p. 184).

^S.T., XXIV. Per quanto conceme invece le novelle LXXIII e LXXXVH

e che riguardano il "Volto Santo" di Lucca, potrebbe trattarsi di una
polemica (che affiora per esempio tra i frati minori) contro gli abusi
nell'iconografia del volto di Cristo, esemplificati sulla Veronica di
Roma, che era senza dubbio la reliquia piA importante del Trecento e
quindi non si tratterebbe piA di polemica contro le reliquie, ma contro
gli abusi dei pittori (non a caso il Dino di Geri Tigliamochi della novel­
la LXXXVII A il medesimo della LXXIII).

celebre novella del Decameron, la quale nasce dalla realti di cose

a tutti nota e particolarmente comuni in quel periodi. Fra' Cipolla,

che si propone di mostrare ai buoni certaldesi la penna dell'Arcangelo

Gabriele per raccogliere abbondanti elemosine, rientra nel numero di

quei frati imbroglioni che riusciranno a spillar soldi alia gente,

approfittando dell1ignoranza e della superstizione altrui.

Non A questa la sede adatta per soffermarsi sulla perfetta carat-

terizzazione che il Boccaccio fa di questo frate di persona piccolo,

di pelo rosso e lieto nel viso e il miglior brigante del mondo", che
riesce egregiamente con la sua faccia tosta e la parlantina sciolta

a superare l'imbarazzo in cui avrebbe voluto metterlo due amici furbac-

chioni, cambiando a sua insaputa la penna di un pappagallo preparata

per la questua, con dei miseri pezzi di carbone. II Boccaccio non

essendo come A noto un intransigente moralista, di fronte a certe

aberrazioni degli uomini ignoranti che in fondo suonano come offesa

alia vera fede, non si sdegna come il Sacchetti, ma ride. Entrambi i

novellieri si attengono alia realtA del loro tempo, ma con atteggiamenti

B.D., VI, 10.
Il discorso che riesce a imbastire il frate, tutto teso a destare
il senso dello strano e del meraviglioso, s’impreziosisce di camuffamenti
latini di alcune tappe di quello che avrebbe dovuto essere un lungo
viaggio verso l ’Oriente e cela la manifesta presa di giro della lettera-
tura geografica coeva.

^Diffusissimo fu in Italia il culto del carbone riconducibile ad

antichissimi pregiudizi e forse anche a piA remoti miti elianici. (Cfr.
G. Pansa, "La novella boccaccesca di Frate Cipolla e la reliquia dei
carboni di San Lorenzo," Rivista abruzzese, 1916, fasc. VII, p. 337.)
Per i cristiani invece la venerazione del carbone si lega al ricordo
del martirio di san Lorenzo.

assai diversi: l'uno con un fine moralizzatore l'altro divertendosi

un mondo. L'interpretazione che il Bottari offre del Boccaccio, facen-

done un grande moralizzatore e paragonandolo nientemeno che a Santo

Agostino, non ci sembra assolutamente appropriata alia libera mentalitA

del certaldese, centre puA rispecchiare eventualmente quella piA rigida

e intransigente del Sacchetti.^

Ma conoscendo la mentalitA degli uomini del Trecento toscano e

l’enorme numbero di false reliquie che proliferarono in quel periodo,

non ci deve stupire che la folia credesse alle parole del frate. Del

resto anche l'atteggiamento del Boccaccio verso le reliquie non A sempre

di scherno. Se ride di quelle false, come del resto aveva fatto lo

stesso Dante, venera sinceramente quelle autentiche tanto che alia sua

morte lasciA al convento di Santa Maria della Campora, fuori Porta

Romana, quelle "sue sante reliquie" che, secondo le sue parole, aveva
raccolto da molti anni in varie parti del mondo.

Tornando a Fra' Cipolla egli parla del "dito dello Spirito Santo...

il ciuffetto del Serafino che apparve a San Francesco, a una della unghie

de' Gherubini e una delle coste del Verbum-caro-fatti-alle-finestre, e

de* vestimenti della Santa Fe’ cattolica, e alquanti de’ raggi della

stella che apparve a' tre Magi in oriente, e una ampolla del sudore di

San Michele quando combatte col diavolo, e la mascella della Morte di

San Lazzaro e altre."

Reliquie queste che non mostrano solo il profondo "humor" boccacces-

co, ma che trovano riscontro in reliquie ancora piA inverosimili dissemi-

^Cfr. G. Bottari, Lezioni sopra il Decameron, cit., p. 62 sgg. Di

questa novella si A occupato a suo tempo con molto piA acume L. Russo,
"La novella di Fra' Cipolla," Leonardo, 1, 1938, p. 1 sgg.
Cfr. anche A. Muratori, De antiquitates ecc., cit., Ill, p. 251 e
R. Davidsohn, Storia di Firenze, cit., V, p. 8 .

nate in ogni parte d'Italia e d'Europa.53 g per quanto la Chiesa attra-

verso le parole di alcuni pontefici - a cominciare da Gregorio Magno -

avesse in piA occasion! condannato il culto superstizioso di certi

oggetti, il popolo continud a prestar fede non solo alia virtA taumatur-

gicadel sangue di Cristo adorato in decine di chiese^ ma perfino a

quella del "latte della Vergine Maria...dicendo esser lo suo,""’’’ chiuso

in ricche ampolle e venerato da migliaia e migliaia di fedeli.

Poteva anzi awenire che qualche "frate minore" si servisse della

fiducia nelle piA fantastiche virtA delle reliquie per coprire una scap-

patella sentimentale non proprio lecita, con la moglie di qualche "sem-

plice uomo", e che quindi i "panni da gamba" dimenticati dal frate nella

camera della donna divenissero quelli appartenuti a "San Francesco."

Proprio sfruttando la venerazione di certi oggetti che si credevano

venuti dal cielo o comunque appartenuti ad esseri in relazione col mondo

celeste, il sacchettiano frate Domenico dA ad intendere che quel paio

di brache avessero "grandissima virtA a far generare le donne" facendole

diventare segno del piA grande rispetto di tutti i parocchiani.^

Sempre il Bottari ricorda che furono oggetto di comune venera­
zione l'ampolla contenente lo starnuto dello Spirito Santo, i sopiri di
san Giuseppe, le corna di MosA o un pezzetto della carne arrostita di
san Lorenzo (Go. Bottari, Lezioni sopra il Decameron, cit., p. 74 sgg.).

"^11 culto del sangue di Cristo ebbe nel Duecento un rilancio colle-
gato al culto eucaristico (cfr. il "miracolo di Bolsena" e il "santo
sangue" di Bruges) come sta a dimostrare l'istituzione della festa del
Corpus Domini.

"^S.T., LX. II Davidsohn a questo proposito ricorda che un'ampolla

con il latte della Vergine Maria era custodita dai Vallombrosani di
Coltibuono nella chiesa del loro ospedale di Mugnano, ma che essa - in-
sieme ad una capsula contenente i capelli della Madonna - fu loro tra-
fugata dopo la battaglia di Montaperti dai ghibellini Ubevtini, quando
saccheggiarono il monastero. (R. Davidsohn, Storia di Firenze, cit.,
V, pp. 115-117).

Ma se l'origine della reliquie A antichissima,^ gik i Greci venera-

vano una ciocca di capelli della Medusa, le due teste di Orfeo, i sandali

di Elena, il guscio dell'uovo del Cigno di Leda ecc., e i Romani attri-

buirono un culto speciale al bastone di Romolo, ai resti di Numa Pom-

pilio ecc., e altrettanto vero che esse fanno parte non esclusivamente

della concezione religiosa cattolica, dal momento che anche i "Judei"

possono credere che il "loro Dio" abbia lasciato alcune "tracce", e in

questo caso estremamente maleodoranti! Infatti Messer Dolcimbene fa

credere ai giudei incontrati al Sepolcro che il "suo bisogno del corpo"

fosse una reliquia del loro Dio.

c) II predicatore "stregone bianco" delle novelle

La credenza nei prodigi operati nel nome di Dio d& luogo a quella

nei prodigi operati dai ministri del culto, dai frati, dai predicatori


E ’ il quadro complesso e concettualmente senza dubbio contraddit-

torio offerto dalla consuetudine dell1 "uomo di Dio" da parte della

societA medievale, soprattutto in ambiente contadino: da un lato la

riprovazione, lo scherno, l'odio addirittura per i suoi difetti e le

sue debolezze, dall'altro un misto di timore reverenziale e di super-

stiziosa considerazione.

-^F. Albergamo, Mito e magia, cit., 12, 5, 18, p. 259.

^®5 .T., XXIV. Si racconta che quando Costantinopoli cadde in

potere dei Turchi, Maometto II raccolse con grande cura tutte le reli­
quie cristiane che potA trovare nella cittA e che le uni al suo tesoro
personale, vendendole poi a molti principi dell'Occidente per ingenti
somme. (Cfr. C. Lebeau, Historie du Bas - Empire, cit., da L. Lalanne,
Curiosites ecc., p. 118.)
24 8

Si & gi& visto come sia frequente la figura del prete-mago. Ma

anche fuori del quadro propriaiftente stregonesco, la figura dell' "uomo

di Dio" rimane awolta in un alone prodigioso: egli & esibitore di

reliquie, taumaturgo, "stregone bianco".^

L'idea che un abate possa far morire e poi resuscitare a sua posta

non scuote per nulla una contadina.^ Nessuno si scandalizza se sant'An-

tonio si vendica su chi ha rifiutato l'elemosina ai suoi frati; si richia-

raa anzi indietro il frate, gli si offre ci6 che prima gli si era ne-

gato scongiurandolo di sospendere l'ira sua e del santo, trattandolo

insomma come il fattucchiere che bisogna tener buono se non si vuol

correre il rischio di una malia, come il servitore di una digniti capric-

ciosa e facile al puntiglio. Una gentildonna si affida tranquilla-

mente alle arti magico-mediche di un monaco viandante dell'ordine degli

Ospedalieri di Altopascio, che assicura mirabilia sull'efficacia di un

breve la cui ricetta era appartenuta a sua volta ad altri due frati.

Frate Rinaldo appare cosi abile nell' "incantare i vermi", da dissipare

non solo nell'ignaro marito ogni possibile sospetto sulla rettitudine

Quando compariranno le "messe nere" nelle quali culmina l'anti-
tesi fra riti magici e riti religiosi, i sacerdoti-maghi che le cele-
breranno staranno con le spalle rivolte all'altare, adopreranno la mano
sinistra invece della destra e cosi via. [H.T.F. Rhodes, La messa nera,
tr. it., (Milano: Bomoiani, 1962).]

^®La credenza che un prete possa comandare ai venti, alle tempeste,

alia grandine, alia pioggia o che le fiamme di un incendio possano estin-
guersi con le sue parole, vive ancora in Italia, in Francia ed in altri
paesi d'Europa.
. B.D., III, 8; S.N., CXXVI (II).
S.N., CXIV (I).

63s .t ., c c x v i i .

coniugale della legittima inetA, ma tale da meritarsi addirittura ricchi

festeggiamenti. Un abate si of£re spontaneamente di esorcizzare e

quindi neutralizzare gli effetti nocivi di una rana assicurando cosi il

quieto vivere ai suoi parrocchiani.

E che dire di quel prete di Barletta dai poteri smisurati, capace

di trasformare a suo piacere un essere umano in un animale? In questo

caso la figura del prete non A piA un sostitutivo del fattucchiere in-

noquo che con qualche particolare orazione "segna i bachi" o incanta i

ranocchi, donno Gianni non fa ricorso alle potenze celesti per attuare

il "miracolo", bensi pu6 piegare al suo volere oscure forze demoniache.^

Le capacitA magiche di questi "uomini di Dio" sembrano addirittura

seguire una ben precisa scala gerarchica: dalle modeste imprese di frati

e la fiducia di cui vengon fatti segno, arriviamo al concretarsi sinteti-

camente nella figura del domenicano Alberto Magno delle capacitA astrolo-

giche, teologiche e magiche, sfruttando le quali il grande maestro riu-:

scirA a costruire quel pesce di legno che farA la fortuna di un povero

oste delle valli di Comacchio.^7

Certo, in teoria si sa bene che Dio non dispensa miracoli, ne' diret-

tamente ne' tramite i Santi, per favorire le voglie e l'arbitrio d'un

poltrone in saio: ma in pratica A il superstizioso timore a prevalere.

E tale timore nasce appunto dalla tradizione magica, dalla convinzione

cioA che vi siano persone capaci di piegare le forze superiori ai loro

voleri, a cui sembra che ogni novelliere creda.

64B.D., VII, 3.
65S.T., LIII.
66B.D., IX, 10.

67S.T., CCXVI.


Abbiamo presentato, nella novellistica toscana del Trecento, quelle

che sono le componenti magiche piA significative e rivelatrici del mondo

culturale trecentesco e abbiamo messo un po' d'ordine, alia luce di

quelle che furono le strutture e le sovrastrutture della societi to­

scana del Trecento, in una delle branche piA ambigue del pensiero umano

servendoci degli strumenti piA esatti possibile.

Le conclusioni quindi possono ricapitolarsi cosi:

1) presenza continua, ma ambigua di cultura magica e superstizioni

popolari nelle novelle esaminate. Si ha l'impressione cio4 che ai dati

tradizionali, ai motivi folkloristici, a tutto 1 'armamentario insomma

di miti, riti e credenze magico-stregonesco-superstizioni, sottostia

qualcosa di piA serio e profondo.

II Trecento 4 il secolo dei grandi sussulti religiosi, delle

eresie popolari: 4 1'etA dei Fraticelli come dell’averroismo.

Abbiamo visto come l'arte dei nostri novellierie abbia assunto le forme,

le figure e a volte anche la terminologia tecnica propria di quella

tradizione stregonica i cui elementi, giA all'inizio del XIV secolo,

configurano il Sabba durante il processo ad alcuni eretici sfiorando

cosi il problema tra magia ed eresia, altre volte essa ha riportato

sul piano letterario quella confusione e sovrapposizione di magia e

religiosity popolare che si effettuA nel Medioevo.

2) Coincidenza tra l'interesse per la magia e i momenti di crisi

cosi ideologica come sociale. Non a caso i grandi momenti della cultura

magica sono stati 1'etA tardo-imperiale romana e l'Europa cinque-


selcentesca. Non 4 una coincidenza qulndi che tutte le nostre testi-

monianze trecentesche siano posteriori al 1348, si situano cio4 all'in-

domani di quella grande crisi che ha messo in moto i meccanismi

psicologici che hanno fatto riaffiorare le spinte irrazionali e i

substrati atavici della societi.

Nelle novelle infatti coloro che si rivolgono al mago sono i poveri,

i deboli, i disperati, gli insoddisfatti: un povero oste pescatore,

una coppia di sposi stretti dalla miseria che spera di avere un cavallo

per spostarsi di fiera in fiera lungo le polverose strade pugliesi e

lasciar riposare l'asino stanco, Calandrino, una donna sterile etc.

Quindi uno stralcio di society accomunata dalla miseria morale e

materiale nella quale il bisogno 4 l'imperativo categorico che spinge

gli individui nelle braccia di esseri poco raccomandabili. L'unica

eccezione ad un quadro cosi squallido 4 rappresentata da due figure di

alto lignaggio quali il "nobile e gran barone" ed il Soldano di Babi-

lonia che si rivolgono ai due veri maghi, spinti non dal tomaconto

personale ma dal bel gesto e dalla devozione cavalleresca.

3) Valore socio-politico del tipo delle credenze nei valori magici

dimostrato dai nostri autori. Abbiamo visto che vi 4 un modo "urbano"

e un modo "rurale", un modo "borghese" e un modo "cortese" di considerare

la magia e che essa pui essere awertita come minaccia alia fede e alle


Abbiamo notato come i nostri novellieri definiscono con sociologies

precisione la condizione dei protagonisti umani della magia, il che

costituisce un elemento strutturale atto a garantire la verosimiglianza

delle novelle il cui messaggio 4 destinato ad essere decodificato dal


pubblico come rappresentativo di una mentaliti dominante. Cosi i nostri

novellieri hanno scelto, in linea di massima, i loro maghi e client!

basandosi sulle equazioni: magia = scienza in ambiente cittadino,

magia = religione in ambiente rurale. E poich£ la magia

decameroniana riflette l'ambientazione cittadina dell'opera, abbiamo

visto che i maghi nel Decameron sono tutti uomini di una certa cultura

e sensibilitA anche se preti. In Sacchetti e Sercambi, invece, la magia

ha in massima parte un carattere rurale per cui i maghi che abbiamo

incontrato nelle loro novelle sono preti o falsi preti, falsi astrologhi,

falsi indovini, in genere girovaghi o ebrei per quella ostilitA che nel

Medioevo si ebbe per ebrei, forestieri immigrati dal contado guardati con

diffidenza da conformisti come i nostri novellieri che li considerano

addirittura un pericolo per l'ordine costituito. Cosi se imaghi non

sono preti-stregoni, per quel permanere del paganesino nelle campagne

fonte delle preoccupazioni sinodali ecclesiastiche, sono vagabondi che

si spacciano per preti, indovini, astrologhi e via dicendo per gabbare

la brava gente. Sono in breve gli eroi negativi delle novelle e quindi

esemplarmente puniti alia fine del racconto tutte le volte che la trama

10 permette. Ben diversamente sono trattati i due "maghi bianchi" San

Martino e Alberto Magno, esempio chiaro che la magia bianca e naturale,

non era negata nei gruppi social! dai quali i due novellieri provengono.

Cortese, invece, £ il modo in cui 4 concepita la magia dai due "veri"

maghi del Decameron, infatti il solenne creatore dei giardini d'inverno,

11 cui rango sociale £ lo stesso dello scalcognato Guida d'Ascoli, £

cio£ un ramingo che non ha una dimora fissa temendo forse l'ira delle

autorit£ costituite, sa per6 rifiutare la sua mercede e disputare sul


significato di cortesia dopo aver messo la sua scienza al servizio delle

passion!. Anche il negromante alessandrino, che peri £ un suddito ben

inserito alia corte della massima autoritA del paese, mette la sua

scienza al servizio del Saladino che in nome della vecchia amicizia,

intesa secondo le pii consacrate regole cavalleresche, favorisce il

ritorno in patria del crociato Messer Torello.

II nostro punto di arrivo, dunque, £ molto vicino a quello di

Jacques Le Goff quando afferma: "Eminemment collective, la mentalit£

semble, soutraite aux vicissitudes des luttes sociales. Et serait

pourtant un grossi£re erreur que de la d£tacher des structures et de la

dynamique sociale. II ya des mentalit£s de classe, a cot£ de mentalit£s

commune...."^ Infatti la somma delle componenti magiche e della super-

stizioni popolari nella novellistica toscana esaminata ci permette di

concludere che nessuno dei novellieri si sottrae a quella mentalitA

magica e a quelle superstizioni comuni a tutti gli uomini del Medioevo

anche se poi ogni autore le ha espresse in modo tutto particolare a

seconda del ceto sociale a cui appartiene, delle proprie idee politiche e

religiose, della sua cultura e personalitA.

Cosi Francesco da Barberino, uomo di legge, aiuto-inquisitore e

buon conoscitore di letteratura classica e cavalleresca, non dubita

dell'esistenze della magia e nelle sue novelle cerca di conciliare San

Tommaso con Ovidio con la letteratura cavalleresca con le istituzioni

ecclesiastiche fiorentine.

^"Jacques Le Goff, "Les mentalit£s: une histoire ambigue...," cit.,

pp. 76-94.

II solerte funzionario comunale Sacchetti e lo speziale ed uomo

politico Sercambi, entrambi rappresentanti' di quella letteratura

"piccolo borghese" costituita da uomini "discoli e grossi" che di giorno

lavorano e di sera scrivono facendosi difensori e portavoci della

mentality del gruppo sociale a cui appartengono, hanno un atteggiamento

di diffidenza per magia ed affini che awertono come elemento

disturbatore dell'ordine stabilito. Ma se il Sacchetti, a causa del

suo profondo sentimento religioso, puA farsi protavoce solo di coloro che

credono nella magia bianca e naturale, Sercambi, il cui atteggiamento

antimagico & frutto di ignoranza e disinformazione filosofica, invece A

un vero specchio di tutte quelle che furono le superstizione del suo


Boccaccio, infine, per la sua posizione di letterato degagA, il

lungo contatto con la letteratura classica e cavalleresca, la sua

religiosity ben lontana da quella bigotta dei suoi contemporanei e di

lui stesso piA tardi, A il novelliere che ha colto la piA vasta gamma

di sollecitazioni magiche mostrando, inoltre, una notevole padronanza

dell'argomento. Per cui non condividiamo il parere del Graf che nella

sua polemica col KBrting cerca di dimostrare come il Boccaccio fosse

del tutto estraneo al mondo della magia e della superstizione e afferma

addirittura che nel Decameron aleggia uno spirito nuovo e modemo per

il quale il Certaldese mostra evidentemente di considerare favole e

frutto di fantasie rozze o ignoranti molte delle credenze a cui accenna.

Invece ci sembra piA giusto considerare il Boccaccio, come fa il Branca,

un uomo che aderisce a tutto il patrimonio culturale dell'epoca in cui

vive ma che tuttavia conosce a quali effetti ridicoli si possa giungere


quando anche nel campo delle credenze comuni non si fa uso del piA

grande dono che Dio ci ha dato, l'intelligenza. Infatti sono gli

sciocchi che sono messi in berlina, mai la magia o i rituali magici

come tali. II fatto che Bruno e Buffalmacco ricorramo alia famosa

elitropia per giocare una beffa a Calandrino o che un rituale di magia

erotica sia usato dallo "scolare" per la beffa alia vedova non significa

che Boccaccio non creda alle virtA magiche della natura o all' efficacia

dei rituali magico-erotici ma piuttosto egli ride dei semplicioni come

Calandrino che ascoltano i discorsi colla testa vuota e delle donne poco

savie la cui scarsa intelligenza non permette loro di distinguere un

uomo di scienza da un mago. Al contrario la serietA con cui il F*>ccaccio

tratta le due operazioni magiche riuscite ed il rispetto con cui ci

presenta i due veri maghi e i loro clienti dimostra che nel Decameron

Boccaccio parte dal presupposto che la magia non solo esiste ma anzi

A ben distinta dalla scienza.



I Trecento

(Opere generali)

a) letteratura

Battaglia, S. Letteratura italiana. Medioevo e Umanesimo. Firenze:

Sansoni, 1971.

. La coscienza letteraria del Medioevo. Napoli: Liguori, 1965


. Contributo alia storia della novellistica. Napoli: Liguori,



Battisti, E. L 'Antirinascimento. Milano: Electa, 1962.

Barberi-Squarotti, G. "Le poetiche del '300 in Italia" in Momenti e

problemi di storia dell'estetica. Milano: Rizzoli, 1959.

Baron, H. The Crisis of Early Italian Renaissance. Princeton:

Princeton University Press, 1966.

Burckhardt, J. The Civilization of Renaissance in Italy, trans. G.C.

Middlemore. New York: Harper, 1958.

DiFrancia, L. La novellistica. Vol. I. Milano: Villardi, 1924.

Garin, E. Medioevo e Rinascimento. Bari: LaTerza, 1961.

Huizinga, J. Autunnodel Medioevo. Firenze: Sansoni, 1944.

Homo Ludens. Boston: Beacon Press, 1967.

b) storia religiosa, politica, sociale ed economica.

Caggese, R. Roberto d'Angid e i suoi tempi. Firenze: Valecchi, 1931.

Duby, G. L'economia rurale dell'Europea medievale. trans. Ilio

Daniele. Bari: LaTerza, 1970.

Fiumi, E. "Sui rapporti economici tra cittA e contado nell'etA

comunale," in A.S.I., XCIV, 1956, pp. 18-68.

Getto, G. "La letteratura religiosa," in Questioni correnti di storia

letteraria. Milano: U. Mursia, 1949.

Lamer, J. Culture and Society in Italy 1290-1420. London: Oxford

U. P., 1971.

Manselli, R. La religione populaire du Moyen Age. Montreal: Istitut

d'etude medieval Albert Le Grand, 1975.

--------- L'eresiadel Male. Napoli: Morano, 1963.

Sapegno, N. "Letteratura religiosa del Due e Trecento," in Studi

cateriniani, XIV, 1937, pp. 63-80.

Violante, C. "Eresie di cittA ed eresie di contrado dall'XI al XII

secolo," in Studi sulla critianitA medievale. Milano: Bompiani,

c) storia del pensiero filosofico e scientifico.

Benedicenti, A. Malati, medici, farmacisti. Milano:


Boncompagni, B. "Della vita e delle opere di Guido Bonatti astrologo

ed astronomo del secolo decimoterzo," in II Giomale Araldico,

Burckhardt, T. Alchemy, trans. Stoddart. Baltimore: Penguin Books,


Carusi, G.H. Memorie di un medico. Napoli: Della Stamperia del

Vaglio, 1861.

Chiappelli, A. Medici e chirurghi nel Medioevo. Pistoia:


DiNardo, G. Alchemia e Cabala alia luce della scienza: la pietra

filosofale. Napoli: Morano, 1951.

Garin, E. La cultura filosofica del Rinascimento italiano. Firenze:

Sansoni, 1961.

Jung, C.G. Psychology and Alchemy. New Haven: Yale University

Press, 1960.

Nardi, B. Dante e la cultura medievale. Bari: La Terza, 1960.

. Studi di filosofia medievale. Roma: Edizioni di storia e

letteratura, 1960.

Zenatti, Z. La medicina delle nostre donne.


d) Studi sulla Toscana.

Antal, F. Florentine painting and its social background. New York:

Harper & Row, 1975.

Bee, C. Le marchand £crivains. Affaires et humanisme k Florence

1375-1434. Paris: Le Haye, Mouton & Co., 1967.

Davidsohn, R. Storia di Firenze, trans. G.B. Klein. Firenze:

Sansoni, 1957-1973.

Fiumi, L. Usi, costumi lucchesi, Le vesti, superstizioni, pregiudizi,

malie in Lucca, Vol. 2, Lucca, 1903.

Sapori, A. La crisi delle compagnie mercantili dei Bardi e dei

Peruzzi. Firenze: Olchki, 1926.

Salvemini, G. La dignitA cavalleresca nel comune di Firenze e

altri saggi, ed. E. Sestan. Firenze: Tip, Carnesecchi, 1899.

Volpe, G. Toscana medievale. Firenze: Sansoni, 1966.

II Magia, stregoneria, superstizioni popolari.

a) storie generali della magia.

Adriani, M. Italia magica. Roma: Biblioteca di storia patria, 1970.

Albergamo, F. Mito e magia. Napoli: Guida, 1970.

Bolgiani, F. La magia in Grecia e Roma arcaica. Torino: Giappichelli,


Bonomo, G. Caccia alle streghe. Palermo: Palumbo, 1971.

Bouisson, M. I riti della magia. Milano: Sugar, 1972.

------- . Storia della magia. Milano: Sugar, 1972.

Castiglioni, A. Incantesimo e magia. Milano: Treves, 1934.

Davies, T.W. Magic, Divination and Demonology. London: McMillan,


DiNola, A. Visione magica del mondo. Modena: Guanda, 1954.

Febvre, L. "Sorcellerie, sottise au revolution mentale," in

Annales E.S.C., 1948.

Frazer, J.C. The Golden Bough: a study in magic and religion.

London: McMillan, 1934.

Gabotto, F. L'astrologia nel Quattrocento in rapporto con le civiltA.

Torino: Dumolard, 1889.

Hartmann, F. Magic White and Black. London: Kegan Paul, 1893.

Hansen, T. Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns

und der Hexenvergolgung in Mittelalter. Bonn: G. Olmes, 1901.

Lang, A. Magic and Religion. London: Longuars Green & Co., 1901.

Malinowski, B. Magic and science and religion. Garden City, N.Y.:

Doubleday, 1954.

Maury, A. La magie et l'astrologie dans l'antiquitl et au Moyen Age.

Paris: Retz, 1877.

Robbins, R.H. The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology. New

York: Crown Publishers, Inc., 1959.

Seligmann, R. The Mirror of Magic. New York: Pantheon Books, 1948.

Smith, Prelude to Science. An Explanation of Magic and Divination.

New York: Charles Scribners, 1975.

Thorndike, L. A History of Magic and Experimental Science in 8 vols.

Vol. Ill, VI. New York: Columbia University Press, 1941.

Yates, F. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago:

University of Chicago Press, 1966.

b) II problems storico-religioso, etnologico e folkloristico.

Albergamo, F. Fenomenologia della superstizione. Napoli: Guida, 1967.

Bakhtime, II. L'oeuvre de Francois Rabelais et la culture populaire au

Moyen Age et sur la Renaissance. Paris:Gallimard, 1970.

Baldelli, I."Scongiuri cassinesi del secolo XIII" in Studi di filo-

logia italiana, XIV, 1956.

Baroja, J.C. "Le streghe e il loro mondo" in La stregoneria in Europa.

Bologna: II Mulino, 1976.

Bonomo, G. Scongiuri del popolo siciliano. Palermo: Palumbo, 1953.

Borgiani, G. Di "Scoriotto" patria di Giuda nella marca anconitana.

Roma: Ausonia, 1931.
Brown, T. Pseudoxia epidemica, trans. Canturani. Venezia, 1737.

Campbell, B. "Magical Amulets" in Harvard Theological Review, XXXIX,

1946, pp. 25-53.

Casini, T. "Scongiuro e poesia" in Archivio per lo studio delle

tradizioni popolari, V, 1887, pp. 560-569.

Cassirer, E. Filosofia delle forme simboliche. Firenze: La Nuova

Italia, 1964.

Cocchiara, G. II diavolo nella tradizione popolare italiana. Palermo:

Palumbo, 1945.

-------- . Genesi di leggende. Palermo: Palumbo, 1969.

II Paese di cuccagna. Torino: Einaudi, 1956.

-------- . Storia degli studi delle tradizioni popolari in Italia.

Palermo: Palumbo, 1947.

-------- . Popolo e letteratura in Italia. Torino: Boringhieri,


de Martino, E. Magia e civilti. Milano: Garzanti, 1962.

II mondo magico. Torino: Boringhieri, 1973.

. Sud e magia . Milano: Feltrinelli, 1959.

Dupront, A. L'acculturazione, trans. M. Ferretti. Torino:

Einaudi, 1966.

Durand, G. Les structures anthropologiques de l 1imaginaire. Paris:

J. Corti, 1963.

Eliade, M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Chicago:

University of Chicago Press, 1976.

Ferraro, G."Un libro di esorcismi del 1616". Archivio per lo studio

delle tradizioni popolari. XXII, 1905.

Gatto-Trocchi, C. Fiaba di magia. Ipotesi di ricerca semiologica.

Roma: Bulzoni, 1972.

Graf, A. II Diavolo. Milano: Treves, 1889.

Jensen, A.E. Come una civilta primitiva ha concepito il mondo. Torino

Einaudi, 1952.

King, C.W. The Natural History, Ancient and Modern, of Precious Stones
and Gems. London: E. Arnold, 1855.

Lea, H.C. Superstition and Force. Philadelphia: Lea Brothers, 1892.

Loomis, C.G. White Magic. An Introduction to the Folklore of Chris­

tian Legend. Cambridge, Mass.: Mediaeval Academy of America,

Mandrou, R. "Magistrati e streghe nelle Francia del '600". La

stregoria in Europa. Bologna: il Mulino, 1976.

Murray, M. II Dio delle streghe. trans. Massimo Ferretti.

Roma: Ubaldini, 1972.

Nicolossi, G. "Le notizie e le leggende geografiche concementi

l'ltalia del 'Dittamondo' di Fazio degli Uberti," in Rendiconti
del R. Istituto Lombardo di Lettere e Scienze. Vol. XXXI, 1898,
pp. 157-178.

Oberziner, M. "La leggende di S. Giuliano" in Atti del R. Istituto

Veneto di lettere, Science e Arti. XCIII,

"II patemostro di S. Giuliano" in lares, IV, fasc. 3,


Perry, W.J. The Origin of Magic andReligion. London: E.P.Dutton

& Co. Publishers, 1953.

Picca, P. Filtri amatori. Roma:Ausonia, 1939.

. Erotismo e stregoneria. Roma: Ausonia, 1939.

Pitr&, G. Novelle popolari toscane. Roma: Casaeditrice del libro

italiano, 1943.

"II Paternostro di S. Giuliano". Archivio per lo studio delle

tradizioni popolari. XXI, 1902, pp. 3, 10.

Rossi, A. Le Feste dei poveri. Bari: LaTerza, 1970.

Runenberg, A. "Streghe, demoni e fertilita" in Stregonerxk in

Europa. Bologna: il Mulino, 1972.

Toschi, P. La poesia popolare religiosa in italia. Firenze: Olschki,


c) Magia, stregoneria e superstizioni nel Medioevo.

Cantii, C. Gli eretici d'italia. Torino: Unione Tipografica, 1866.

Finzi, V. "Di un inedita traduzione in prosa italiana del poema 'De

Lapidibus praetiosis' attribuito a Marbodo vescovo di Rennes con-
tenuta in un codice della B. Biblioteca Estense, scritto verso la

fine del secclo XIV, seguita da tre capitoli di un bestiario in

volgare" in Propugnatore, III, 1890, pp. 188-224.

Garin, E. "Un manuale di magia: Picatrix" in L'etA nuova. Napoli:

Morano, 1960.

Graf, A. Miti, leggende, superstizioni del Medio Evo. Bologna:

Arnaldo Forni editore, 1965.

Hansen, J. Zauberwhan, Inquisition und Hexenprozess in Mittelalter.

Mtinchen-Leipzig: Teubner, 1900.

Hopkin, C.D. The Share of Thomas Aquinas in the Growth of Witchcraft

Delusion. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1950.

Lea, C.H. The History of the Inquisition of the Middle Ages, 3 vols.

---- . Material towards a history of Witchcraft, ed. A.C. Howland.

New York: T. Yoseloff, 1957.

Manselli, R. "Premesse medievali alia caccia alle streghe" in

Stregoneria in Europa. Bologna: II Mulino, 1976.

Michelet, J. Satanism and Witchcraft: a study of Middle Ages Super­

stition. trans. A.R. Allinson. Lecausus, N.J.: Lyle Stuart,

La Sorcidre. Paris: E. Dentu, 1862.

Nulli, I processi delle streghe. Torino: Einaudi, 1939.

Romanello, M. "Introduzione" alia Stregoneria in Europa. Bologna:

II Mulino, 1976.

Russell, J.B. Witchcraft in the Middle Ages. Ithaca-London: Cornell

University Press, 1972.

c) Studi particolari sulla magia nella society toscana del Trecento.

Biscaro, G. "Inquisitori ed eretici a Firenze 1319-1334" in Studi

Medievali, II, 1929, pp. 348-375; III, 1930, p. 2; VI, 1932.

Boffito, P.G. "II De principiis astrologiae de Cecco d'Ascoli" in

G.S.L.I. Suppl. 6 . Torino, 1903.

Castelli, G. Sulla vita e sulle opere di Cecco d’Ascoli. Ascoli,

Piceno: G. Cesari, 1887.

D'Alatri, M. L ’inquisizione francescana dell’italia centrale. Milano:

Bompiani, 1967.

Giannini, G. TJna curiosa raccolta di segreti e pratlche superstiziose

fatta da un popolano fiorentino del secolo XIV. CittA di
Castello, 1912.

Muratorl, L.A. Antiquitates Italicae Medli Aevl Mediolani, 1738,


Ollger, L. "Alcuni documenti per la storia dell'inquisizione frances-

cana in Toscana e nell'Umbria 1272 1334". Studi francescani, III,
1931, pp. 181-204.

Ronzoni, P. "Della vita e delle opere di Pietro d'Abano" in Atti

della R. Accademia dei Lincei. Ill, II, 1878, pp. 526-550.

Thorndike, L. "Franciscum Florentinus or Paduanus an Inquisitor of the

Fifteenth Century, and His Treatise in Astrology and Divinition,
Magic and Popular Suoerstition"in Melange Mandonnet. Paris:
1930, pp. 353-369.

"Relation of Inquisition to Peter of Abano and Cecco of

Ascoli" in Speculum, I, 1926, pp. 338-343.

III. Novellistiche e novellieri.

Primary sources

Barberino, F. da. Reggimento e costumi di donna. Torino: Loesche-

Chiontane, 1957.

-------- . Documenti d'amore, ed. Egidi:

Polidori, 1856.

Secondary sources

Cristiani, R. "La questione cronologica nelle opere di Franceso da

Barberino," in Raccolta di studi dedicati a F. Flamini. Pisa:
Nistri-Lischi, 1918.

Egidi, F. "Per una nuova edizione del 'Reggimento e costumi di donna,'"

Studi romanzi, XXVII, 1973.

Festa, G.B. Un galateo femminile italiano del Trecento, Bari:

LaTerza, 1910.

Gorra, E. "II 'Reggimento e costumi di donna' del Barberino ne' suoi

rapporti colla letteratura provenzale e francse" in Studi di
critica letteraria, Bologna: Zamichelli, 1892.

Hentsch, A. De la literature didactique du moyen age s'adressant

specialement aux femmes, Cahors, 1903.

Ortiz, R. Francesco da Barberino e la letteratura didattica neo-

latina, Roma: Ausonia, 1948.

Sansone, G.E. "Per il testo del 'Reggimento'," G.S.L.I., CXXVI1,

1950, pp. 37 sgg.

Thomas, A. Francesco da Barberino et la literature provencale en

Italie au Moyen age, Paris: Ethorin, 1883.

Vuolo, E. "Breve storia del 'Reggimento'," Cultura neolatina, XI,

1951, pp. 7 sgg.

Primary Sources

Boccaccio, G. Decameron, ed. V. Branca, Firenze: le Monnier, 1965.

--------- . Filocolo, ed. S. Battaglia, Bari: LaTerza, 1939.

Secondary Sources

Auerbach, E. Mimesis. II realismo nella letteratura occidentale,

trans. A. Romangnoli e H. HinterhMuser. Torino: Einaudi, 1956,
pp. 212-270.

Bacci, 0. Burle e arti magiche di Giovanni Boccaccio, Castel fio-

rentino, 1904.

Bartoli, A. "II Decamerone nelle sue attinenze colla novellistica

europea," Rivista europea, XIV-XV, 1879.

I precursori del Boccaccio, Firenze: Treves, 1876.

Battaglia, S. "L'awento del realismo" in Mitologia del personaggio,

Napoli: Liguori, 1967, pp. 57-61.

"Elementi autobiografici nell'arte del Boccaccio," Cultura,

IX, 1930, pp. 241 sgg.

----- . "Schemi lirici nell'arte del Boccaccio," Archivum romanicum,

XIX, 1935, pp. 61-78.

Bertolotto, G. "II trattato dell'astrolabio di AndalA di Negro

riportato nell'edizione ferrarese del 1474," Atti d. soc. ligure
di st. pat., XXV, 1892.

Billanovich, G. Dalla "Commedie e dall'Amorosa visione ai Trionfi,"

G.S.L.I., CXXIII, 1946.

Bonfantini, M. "Boccaccio e il 'Decamerone'," Pegaso, II, luglio 1930,

pp. 13 sgg.

Bongini, D. La XLVIII novella del Decameron, Aosta: Allasia, 1907.

Bosco, U. II "Decameron". Saggio. Napoli: Morano, 1958.

Bottari, G. Lezioni sopra il Decameron. Firenze: Rice, 1818.

Branca, V. Boccaccio medievale, Firenze: Sansoni, 1965.

------ . Linea di una storia della critica al "Decameron", con biblio-

grafia boccaccesca, Roma: Edizioni d Storia e letteratura, 1939.

------ . Tradizione delle opere di Giovanni Boccaccio, Roma: Edizione

di storia e letteratura, 1958.

"Per il testo del 'Decameron'," in Studi di Filologia Italiana,

VIII, 1950.

Cappelletti, L. "Commento alia novella di Nastagio degli Onesti,"

II Propugnatore, VIII, 1875, pp. 309 sgg.

Osservazioni storiche e letterarie e notizie sulle fonti

del Decamerone, Rocca San Casciano: Cappelli, 1911.

Cappuccio, C. La vita e le opere di Giovanni Boccaccio, Livorno:

Giusti, 1926.

Caretti, F. "Guida al Boccaccio," Studi urbinati, XXVI, 1952, N. 2.

Cocco, E. II Filocolo del Boccaccio e le sue fonti, Napoli: Liguori,


Collingwood Lee, A. The "Decameron", its Sources and Analogues,

London: Methuen, 1909.

Corazzini, F. Le lettere edite e inedite di Messer Giovanni Boccaccio

tradotte e commentate, con nuovi documenti, Firenze:

Croce, B. "Boccaccio e Sacchetti,"in Poesia popolare e poesia d'arte.

Bari: LaTerza, 1969.

Davidsohn, R. "II padre del Boccaccio," A.S.I., s. V, XXIII, 1899,

pp. 144 sgg.

De Blasiis, G. "La dimora di Giovanni Boccaccio a Napoli," Archivio

storico per le province napoletane, XVII, 1971.

De Sanctis, F. Storia delle letteratura italiana, Vol. I. Bari:

LaTerza, 1958.

Delle Torre, A. La giovinezza di G. Boccaccio (1313-1341), CittA di

Castello: S. Rani, 1905.

De Robertis, G. Studi, Firenze: Le Monnier, 1944, pp. 48-61.

De Simoni, C. "Intorno alia vita e ai lavori di Andal6 di Negro

matematico ed astronomo genovese del sec. XIV," Bull, di
bibliografia e di storia di scienze matematiche e fisiche, VII,
1874, pp. 313-338.

Di Negro, Andalo'. "Trattato sull1astrolabio, riportato dall'edizione

ferarese del 1475,” ed. G. Bortolotti, Atti della societi ligure
di storia patria, XXV, 1892.

Di Francia, L. "Alcune novelle del Decamerone illustrate nelle fonti,"

G.S.L.I., XLIV, 1904, pp. 69 sgg.

"La novellistica" in Storia dei generi letterari. Milano:


Fortis, A. Accenni alle scienza naturali nelle opere di Giovanni

Boccaccio, Trieste: 1877.

Foscolo, U. "Discorsi sulla lingua italiana" in Opere, ed. Goffis,

Napoli: F. Rossi, 1969.

Getto, G. Vita di forme e forme di vita nel "Decameron", Torino:

G.B. Petrini, 1958.

Grabher, C. Boccaccio, Torino: Unione tipografica-editrice, 1941.

"Particolari influssi di A. Cappellano sul Boccaccio," Annali

d. Fac. di Lettere UniversitA di Cagliari, XXI, 1953.

Graf, A. "Fu superstizioso il Boccaccio?" in Miti, leggende e super­

stizioni del Medio Evo. Bologna: F o m i editore, 1964.

Hauvette, H. Boccacce. Etude biographique et littiraire. Paris;

A. Colin, 1914.

"Notes sur le mers autographes de ^Boccaccio'," Melanges

de l'ecole de Rome, 1894.

Hortis, A. Giovanni Boccaccio, ambasciatore in Avignone, Trieste:

J. Dase, 1875.

----- . Studi sulle opere latine del Boccaccio, Trieste: J. Dase,


Koerting, A. Boccaccio's Leben und Werke, Leipzig: Fuess Verlag, 1880.

Landau, M. Giovanni Boccaccio, la sua vita e le sue opere, Napoli:

Liguori, 1881-1882.

------ . Die Quellen des "Dekameron". Stuttgart, 1884.


Leonard, E.G. Boccace k Naples, Paris: E. Droz, 1944.

Limentani, A. "Boccaccio e le sue fonti," Cultura e scuola, II,

1936, pp. 84 sgg.

Lipparini, G. La vita e 1'opera di Giovanni Boccaccio, Firenze:

Sansoni, 1927.

Manni, D.M. Istoria del Decamerone di Giovanni Boccaccio, Firenze:

D.M. Manni, 1742.

Minucci del Rosso, G. "II tragieo ed il meraviglioso nel 'Decamerone',"

La Rassegna Nazionale, IX, 1887, pp. 593 sgg.

Monti, G.M. "La novella di Simona e Pasquino in H. Sachs e De Musset,"

Rassegna di studi francesi, VIII, 1930, pp. 89 sgg.

Moravia, A. "Boccaccio" in L'uomo come fine ed altri saggi, Milano:

Bompiani, 1964, pp. 135-149.

Mosetti, M. "Una novella del Boccaccio e un uso etrusco," Archivio per

la raccolta e lo studio delle tradizioni popolari, XIII, 1938.

Novati, F. II paese che non si trova, Genova: Olschki, 1888.

Padoan, G. "Mondo aristocratico e comunale nel Boccaccio," Studi su

Boccaccio, II, 1964, pp. 81-216.

Paris, G. La leggenda del Saladino. Firenze: T. Viewes, 1896.

Petronio, G. "La posizione del Decameron" in R assegna della letteratura

italiana, LXI, S. VIII, n. 2., aprile-giugno, 1957.

-------- . "Giovanni Boccaccio" in Classici italiani nella storia della

critica, ed. Binni, I, Firenze: Le Monnier, 1965.

Quaglio, A.E. Scienza e mito nel Boccaccio, Padova: Liviana, 1967.

------ . "Tradizione delle opere di Giovanni Boccaccio," Cultura

neolatina, XVIII, 1958.

------ . "Valerio Massimo e il 'Filocolo' di Giovanni Boccaccio,"

Cultura neolatina, XX, 1960.

Rajna, P. "La novella boccaccesca del Saladino e di messer Torello,"

Romania, VI, 1877, pp. 359 sgg.

Rodocanachi, E. Boccaccio, polte, conteur, moraliste, homme politique,

Paris: Haclette, 1908.

Rosellini, G. "Della Casa di Giovanni Boccaccio in Certaldo,"

Antologia, XX, 1825.

Russo, L. II Decameron, Bari: La Terza, 1967.

Sapori, A. Le marchand italien au Moyen Age, Paris: A. Colin, 1952.

Scaglione, A. Nature and Love in the Late Middle Ages, Los Angeles:
University of California Press, 1968.

Scarano, N. "La novella di Nastagio degli Onesti," in Studi letterari

e linguistici dedicati a P. Ra.jna, Firenze: Ariani, 1911, pp.
423 sgg.

Siragusa, G.B. L'ingegno, il sapere e gl'intendimenti di Roberto

d'Angi&, Palermo: Palumbo, 1891.

Solerti, A. "Le vite di Dante, Petrarca e Boccaccio scritte fino al

sec. XVI," Milano, 1904.

Studi sul Boccaccio, dir. da V. Branca, Firenze, 1, 1963, sgg.

Sapegno, N. "La cultura del Boccaccio" in Pagine di Storia Letteraria.

Palermo: Palumbo, 1960.

Torraca, F. Per la biografia di Giovanni Boccaccio con ricordi auto-

biografici e documenti inediti. Napoli: Liguori, 1912.

"Prime impressioni e primi studi di Giovanni Boccaccio a

Napoli," Atti d.R. Accad. di Arch. Lett, e Belle arti, 1915.

"Giovanni Boccaccio a Napoli" in Archivio storico per le

province napoletane, XXXIX, 1915.

Trabalza, C. "II 'Decameron' e lo 'Specchio di vera Penitenza' del

Passavanti," in Studi sul Boccaccio, CittA di Castello, 1906,
pp. 175-187.

Vidossi, G. "Nota all'articolo 'Una novella del Boccaccio un uso

etrusco'," in Saggi e scritti minori di folklore, Torino:
Bottega d'Erasmo, pp. 290-293.

Villicus. "Stregonieria del Boccaccio," Archivio per lo studio

delle tradizioni popolari, XII, 1893, pp. 12-18.

Zambrini, F. Bibliografia boccaccesca.

Wesselofski, A. Boccaccio e la societi del suo tempo, Pietroburgo

1893-1894 (in russo: cfr. la rec., in G.S.L.I., XXVII, 1896,
pp. 435-442).

Zini, A. "La fortuna di S. Pier Damiani nel Petrarca e nel Boccaccio"

in Studi su S. Pier Damiani in Onore del Cardinal A.G. Cicognani
Firenze; Le Monnier, 1961.

Primary sources

Sacchetti, F. Trecentonovelle, ed., Faccioli. Torino:


-------- . I sermoni evangelici, le lettere ed altri scritti inediti,

ed. 0. Gigli, Firenze: Loescher, 1857.

Della natura e delle virtA delle pietre preziose. Trattatel-

lo, Bologna: 7-anichelli, 1856.

Secondary sources

Ageno, F. "A proposito di una fonte sacchettiana," G.S.L.I., CXXXVII,

1960, pp. 204-217.

"Ispirazione proverbiale delle Trecento novelle," Lettere

italiane, X, 1956, pp. 288-305.

"Per il testo del Trecento novelle," Studi di filolop.ia. XVI,

1958, pp. 134 s??.

Aruch, A. "Ricerche e documenti saccettiani," Rivista di biblioteca e

di archivi, XXVII, 1916, pp. 62-77, 86-116.

Bacci, 0. Su alcuni caratteri della prosa di Franco Sacchetti,

Firenze: Loescher, 1898.

Bonneau, A. "Les nouvellesde Sacchetti" in AA.W., Curiosa. Essais

critiques de littlrature ancienne ignor^e ou mal connue, Paris:
Hachette, 1887, pp. 94-108.

Borlenghi, A. "Posizioni della critica sacchettiana," Letterature

moderne, IV, 1953, n. 2, pp. 187-206.

"La questione delle morali nel 'Trecento novelle'," Studi

Urbinati, XXVII, 1953, n. 2, pp. 73-111.

Camerini, E. "Scienza e teologia nel Trecento. Franco Sacchetti" in

Profili letterari, Firenze: Hoeplir, 1870, pp. 509-514.

Carducci, G. "Musica e poesia nel mondo elegante italiano del secolo,"

XIV, in Opere, ed. Naz., IX, pp. 295 sgg.

Caretti, L. Saggio su Franco Sacchetti, Bari: La Terza, 1951.

Chiari, A. La Battaglia delle belle donne, Le lettere e Le Sposizioni

di Vangeli, Bari: LaTerza, 1938.

"Intomo al testo dei 'Sermoni evangelici' di Franco Sacchetti,"

Convivium, II, 1930, pp. 341-354.

Croce, B. "II Boccaccio e Franco Sacchetti," La critica, XXIX, 1931.

pp. 81-99.

----- - Poesia popolare e poesia d ’arte. Bari: La Terza, 1933, pp.

95 sgg.

Curato, B. Lettura del Sacchetti. Cremona: G. Mangiarotti editore,


Di Francia, L. Franco Sacchetti novelliere. Pisa: Nistri-Lischi, 1902.

--------- . "Per una questione sacchettiana," G.S.L.I., LI, 1908,

pp. 216 sgg.

Ferraro, G. "La novella 212 di Sacchetti e una 'paristoria' sarda,"

Giornale linguistico, XIX, 1892, ff. VII-VIII.

Fornaciari, "Franco Sacchetti, ritratto letterario," Nuova Antologia,

XV, 1870, pp. 286 sgg.

Getto, G. "Per un saggio su Franco Sacchetti," Convivium, XV, 1943,

pp. 123-144.

Haberstumpf, C. Le novelle di Franco Sacchetti, Napoli, 1906.

Levi, E. "L'ultimo re dei giullari," Studi medievali, I, 1928,

pp. 173-180.

Li Gotta, E. "Un caso di coscienza: Glannozzo contro Franco Sacchetti,"

Leonardo, 1938, pp. 18 sgg.

Franco Sacchetti 1332-1400, Torino: Einaudi, 1942.

------- . Franco Sacchetti uomo "discolo e grosso", Firenze: Sansone,


"Franco Sacchetti raguseo?" G.S.L.I., CXVI, 1940, pp. 97-


Restauri trecenteschi, Palermo: Palumbo, 1947.

Novati, F. "Per una novella del Sacchetti," Rass. bibljografica di

letteratura italiana, XIII, 1905, pp. 9-29.

Pernicone, V. Fra rime e novelle del Sacchetti, Firenze: Sansone,


Porcelli, B. "Osservazioni sul 'Trecento novelle'," in Novellieri

italiani dal Sacchetti al Basile, Ravenna: Longe, 1959, pp. 11-

Ramat, R. "Franco Sacchetti e la critica," Belfagor, I, 1946, pp. 82sgg.


Ricci, C. "La novella CXX1 del Sacchetti," Fanfulla della domenica,

VIII, 1886, n. 46.

Rossi, V. "Le novelle di Franco Sacchetti" in Scritti di critica

letteraria, II, Firenze 1930, pp. 231-254.

Russo, L. "Franco Sacchetti e il suo tnoralismo," BeIfagor, III,

1948, pp. 293-313.

-------. Storia della letteratura italiana, vol. I, Firenze: La

Nuova Italia, 1956, pp. 363-381.

Scrivano, R. "Aspetti della narrative sacchettiana," Rass. della

letteratura italiana, X, 1960, pp. 439-455.

Primary sources

Sercambi, G. Novelle, ed., Sinicropi, Bari: LaTerza, 1972.

-------- . Croniche, ed. S. Bongi. Lucca: Tip. Giusti, 1892.

Secondary sources

Borlenghi, A. "G. Sercambi novelliere," La rassegna d*Italia, IV,

1949, pp. 752-761.

Cherubini, G. "Vita trecentesca nelle novelle di Giovanni Sercambi,"

Antologia Vieusseux, 28-29, ott. 1972 - marzo 1973, pp. 3-30.

Comparetti, D. "Virgilio mago e innamorato " in Nuova Antologia, V,


--------- . Virgilio nel Medio Evo. Firenze: La Nuova Italia; 1896.

Koeler, R. "Illustrazioni comparate di alcune novelle di G. Sercambi,"

G.S.L.I., XIV, 1889.

Novati, I. "Monna Bambaccaia contessa di Montescudaio e i suoi 'Detti

d ' a m o r e * G.S.L.I.. XXVIII, 1896.

Petrocchi, G. "II novelliere medievale di G. Sercambi," Convivium,

I, 1949, pp. 74-89.

Rossi, L. "Sercambi e Boccaccio," Studi sul Boccaccio, VI, 1971,

pp. 145-177.

Rua, G. "Einige ErzShlungen oles G. Sercambi," Zeitschrift fur

Volkskunde, II, 1889.

Russo, L. "Ser Giovanni Fiorentino e G. Sercambi," Belfagor, XI,

1956, pp. 489-504.

Sinicropi, G. "Per la datazione delle novelle del Sercambi," G.S.L.I.,

CXLI, 1964, pp. 548-556.

"Le progression! narrative nelle novelle del Sercambi,"

Italica, XLII, 1965, pp. 218-223.

Tenalti, A. "Una fonte delle novelli di Sercambi," Atti delle Regia

Accademia Lucchese di Scienze, Lettere e Arti, XXVIII, 1895.

Centres d'intérêt liés