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LA MÉMOIRE SOCIALE :
REPRÉSENTATIONS ET CROYANCES

« Il est indéniable que tout le temps ne passe pas avec

la même vitesse et selon le même rythme. Non pas
seulement le temps individuel, non pas seulement le
temps personnel. Cela, c'est entendu depuis Bergson,
et c'est précisément en cela que consiste sa découverte
de la durée. Mais le temps public même, le temps de
tout un peuple, le temps du monde, on est conduit
à se demander si le temps public même ne recouvre
pas seulement, ne mesure pas seulement, ne sous-
entend pas seulement une durée propre, une durée
publique elle-même, une durée du peuple, une durée
du monde. Et voilà qui ferait une sociologie, si ces
gens-là étaient capables de trouver le point d'intéres-
sement.»
Charles Péguy

"'it Mémoire et travail

Tarde élabore une théorie de la création qui introduit la

mémoire et l'activité cérébrale dans l'explication du phénomène il
économique et social 1• Nous devons voir maintenant comment
!
1. « La fonction cérébrale, l'esprit, se distingue des autres fonctions en ce
qu'elle n'est pas une simple adaptation à une fin précise par un moyen pré-
cis, mais une adaptation à des fins multiples et indéterminées qui doivent
être précisées plus ou moins fortuitement par le moyen même qui sert à les

211
 Puissances de l'invention
l'imitation et l'invention, origine et fondement du phénomène
économique, sont assimilables à l'activité de la mémoire, com-
ment elles procèdent de cette dernière et contribuent à la consti-
tuer et à la développer.
Entre 1870 et 1914, on assiste à un développement et à un
renouvellement des études et des recherches autour de la mémoire,
du cerveau, de la psyché, des flux de conscience. Proust, Joyce,
Svevo en littérature, Bergson et William James en ph1losoph1e,
Ribot, Wundt et Freud en psychologie, les premiers cinéastes qui
manipulent la matière même de la mémoire (les flux d images
donnent à voir comment la pnse en cons1deranon de 1acnv1te
cérébrale et des flux de conscience change la conception du sujet,
de ses facultés et du monde dans lequel il vit. Ces recherches sur
la mémoire accompagnent ou anticipent une transformation radi-
cale de la façon de vivre et concevoir le temps.
Ce foisonnement intellectuel autour de la mémoire n'a touché
la science économique que de façon marginale. Le marxisme s'est
révélé absolument imperméable à ce débat, restant fidèle aux
concepts de travail et de coopération hérités du XVIIIe siècle. Faire
de l'activité cérébrale et de la coopération entre cerveaux les forces
de création et de constitution du phénomène économique comme
le fait Tarde implique une critique de la catégorie économique
et philosophique de travail. Si le concept de travail naît avec la
modernité, ce sont l'idéalisme hégélien et surtout le maténal1sme
marxien qui l'intronisent comme praxis, comme activité constitu-
tive du monde.
Marx prétend transposet les forces de constitution de la société
de l'esprit à la matière. A la différence de Hegel, le sujjectde 1his-
toire n'est pas activité idéale, mais sensibilité, activité matérielle.
Marx voit dans la description du tout qui vient toujours de la
philosophie hégélienne, dans sa dialectique immanente du sujet
poursuivre et qui est immense, à savoir l'imitation du dehors Ce dehors
infini, ce dehors peint, represente, imité par la sensation et l 11:i-telhgence, c'est
d'abord la nature universelle qui exerce sur le cerveau, puis sur le systeme
musculaire de l'animal une suggestion continuelle et irrésistible mais
ensuite et surtout, c'est le milieu social.» LI, p. 73.
212
La mémoire sociale: représentations et croyances
et de l'objet, dans la création continue de l'Esprit, le mouvement
renversé de constitution du monde. Comme tous les matérialistes
qui l'ont précédé, Marx ne veut reconnaître pour réel que ce qui
est sensible; mais ce sensible, statique pour tout autre matéria-
lisme, est pour lui dynamique, historique. Il est action, puissance
de transformation.
Sur la base de la philosophie classique allemande, l'auteur du
Capital veut insérer l'activité de l'esprit et sa liberté (Hegel) dans
la matière (Feuerbach), dans la nécessité; introduire la praxis créa-
trice du travail vivant dans le travail mort1• Mais sommes-nous
pour autant sortis de la dialectique du maître et de l'esclave? Tra-
vail vivant et travail mort ne se rapportent l'un à l'autre que par la
négation. Chaque terme de la relation est appréhendé comme
« tout ce que l'autre n'est pas » : le travail vivant est la négation du
capital, Nicht-Kapital, dit Marx dans les Grundrisse en faisant un
raccourci saisissant 2•
La différence n'est pas seulement négative, mais elle implique,
de la même manière que chez Hegel, un tout, le capital, comme
son présupposé implicite. Les relations sont donc intérieures au
tout, de façon que les différences ne pourront être pensées que
comme des contradictions. Dans la dialectique du maître et de
l'esclave, comme dans celle du capital et de la classe ouvrière, les
forces sont déjà assujetties. Il ne peut donc pas y avoir de véritable
création, un véritable commencement absolu. Le mouvement et
la création promise par la dialectique se révèlent être un cercle
vicieux qui ne pourra produire que ce qui était déjà donné à l'ori-
gine : le mouvement transcendantal du capital et de sa propre
valorisation.
La dialectique est une philosophie de l'identité où, selon les
1. Pour les apories de cette tentative marxienne de renverser l'idéalisme,
voir Giovanni Gentile (écrit en 1899), La Philosophie de Marx, Paris,
éd. TER, 1995.
2. L' opéraisme italien pense le « travail vivant» comme ontologie poli-
tique de la classe ouvrière. Mais sa définition ontologique (Nicht-Kapital)
est toujours une négation. Ce marxisme donnera une dialectique (luttes/
développement) plus riche que celle du marxisme orthodoxe, mais toujours
une dialectique.
213

Puissances de l'invention
mots de Tarde, « tout revient au même dans le déroulement illu-
soire et inutile de réalités». L'impossibilité de sortir du capital, en
partant du travail, est due précisément à ce qui semble constituer
sa dynamique, son mouvement : la dialectique.
Mais l'invention (et la coopération), selon Tarde, au moins
dans son origine, au moins pour un court instant, se produit,
avant de retomber dans les oppositions, les répétitions et les adap-
tations sociales, dans une dimension, en un sens, extrasociale,
anhistorique. Elle n'est pas interne au tout, puisqu'elle se constitue
dans une relation avec le dehors, le virtuel. L'invention perce le
tout en créant son propre plan d'immanence, une multiplicité
différentielle qui à chaque fois déplace et redéfinit la totalité. Dans
la philosophie du virtuel, les différences ne sont pas toujours
et exclusivement des contradictions comme elles le sont nécessai-
rement chez Marx et Hegel 1• C'est la raison ontologique pour
laquelle l'économie politique considère l'invention, la science, la
création, comme des externalités.
Le piège de la dialectique s'est refermé, selon le souhait de
Giovanni Gentile, sur le marxisme, en l'étouffant 1. Si on ne peut
pas sortir de la dialectique par le travail, peut-on dessiner une
nouvelle image de la pensée et du monde, par l'invention et la
création, comme le propose Tarde?
1. « Quand une idée nouvelle, quand une fin nouvelle fait son appari-
tion dans un esprit ou dans une nation, cette idée ou cette tendance se
montre, au début, en état d'indifférence logique ou téléologique avec les
idées et les besoins établis. C'est seulement plus tard qu'elle révélera soit la
contradiction, soit la confirmation qu'elle apporte à ceux-ci [... ]. » LGS,
p. 234. . . . .
2. La dernière phrase de 1etude de Gennle, qui deviendra « le» philo-
sophe du fascisme italien, sur Marx contient à la fois une sombre prophétie
et un souhait sournois : « Si quelques-unes des idées les plus importantes de
l'hégélianisme peuvent pénétrer dans_ les esprits en raison de l'attrait
qu'exerce le nom de Marx, alors, souhaitons bonne chance au marxisme!»
Giovanni Gentile, La Philosophie de Marx, Paris, éd. TER, 1995.
214
La mémoire sociale: représentations et croyances
La philosophie du virtuel :
une théorie non dialectique de la création
L'invention est pour Tarde l'incarnation sociale du « système de
la différence». C'est autour du concept de difference que la ren-
contre entre Tarde et Bergson, entre une théorie sociale et une onto-
logie de la mémoire peut se faire. Le premier met l'accent sur la dif-
férence comme sentir qui ne renvoie pas d'abord, à la manière de
Condillac ou de Feuerbach, aux sens et aux sensations mais à la diffé-
rence. Pour comprendre la distinction entre sentir et sensations, par
laquelle Tarde critique les conceptions de la subjectivité en écono-
mie politique et dans le marxisme, on peut se reporter utilement
à la distinction spinozienne entre affectio et affectus, entre affection
et affect, sur laquelle Deleuze a récemment insisté. L'affection
emporte avec elle une représentation de ce qui rn' affecte, tandis que
l'affect est un « mode de pensée non représentatif». Dans l'amour
ou l'espoir il y a bien une idée de la chose aimée ou espérée, mais
« l'espoir en tant que tel, l'amour en tant que tel ne représentent
rien ». En même temps que notre esprit est affecté (impressionné,
dirait Tarde) par une succession d'idées et de représentations, il est
affecté aussi par un régime de variation continue du sentir qui n'est
pas du même ordre. Parallèlement à la succession des idées, s'opère
en nous une « variation, une augmentation-diminution de la force
d'exister ou de la puissance d'agir», qui exprime le passage d'un état
à un autre. L'affect constitue ainsi une espèce de« ligne mélodique»
de la variation de la vis existendi ou potentia agendi.
Pour Tarde, comme nous savons, les expressions de la subjecti-
vité ne se résolvent pas entièrement en croyances et désirs, en
jugements et volontés. Il y a toujours en eux un élément affectif et
différentiel, le sentir pur, qui joue le rôle actif et principal.
Croyance et désir, les deux puissances de l'âme tardienne, sont la
bifurcation ou, selon une autre définition de Tarde, la double vir-
tualité du sentir pur 1, c'est-à-dire de l' « élément affectif et diffé-
1. Tarde précise à propos du concept de « sentir pur» : « Ce n'est qu'une
façon de m'exprimer, et on voudra bien ne pas induire de là que je me
215
 Puissances de l'invention
rentiel » de l'esprit. Le sentir pur est défini ainsi parce qu'il est
purifié, en droit, des volontés et des connaissances. Le sentir pur,
« nu, libre encore, par hypothèse de tout jugement et de toute
volition, de toute croyance et de tout désir », est à la fois distinct
et indissociable des forces psychologiques, puisqu'il se ma11:ifeste
toujours déjà « saisi par les aptitudes constitutives du sujet >>, l' ap-
titude à affirmer ou nier (croyance) et l'aptitude à retenir ou à
repousser (désir) 1•
Le sentir pur ne renvoie donc pas d'abord aux sensations, aux
idées et aux représentations, mode d'existence personnel et actuel,
mais à l'épreuve de la variation de la puissance d'imprimer et de
recevoir l'empreinte de désirs et de croyances d'autres esprits, mode
d'existence impersonnel et virtuel. Sentir est alors éprouver ces dif-
férences, ces variations, ces augmentation-diminutions de la puis-
sance d'exister 2• C'est dans ce sens qu'il faut comprendre ces affir-
prononce sur la possibilité d'une vie psychique indépendante des organes. Je
cherche, après Kant, l'apport propre du sujet, voilà tout.» OU, p. 183. « Il
s'agit de bien voir que tous les phénomènes sociaux ont pour causes élé-
mentaires des actions intercorporelles et des acuons mtermentales, que la
sociologie embrasse la totalité complexe de ces deuxsortes d'actions, mais
que les actions intermentales expliquent les acuons mtercorporelles, et per-
mettent seules de formuler des lois sociologiques générales [... ]. Mais
encore faut-il observer que l'intermental suppose l'intercorporel. Toute
action intermentale, même produite par les moyens les plus raffinés tels que
lettre, dépêche, livre, ne peut fonctionner que moyennant une acuon mter-
corporelle à distance où la portée de sens a été simplement prolongée par
des moyens techniques.» G. Tarde, Écrits de psychologie sociale, Pnvat,
p. 116 et 118.
1. MB, p. 114.
2. Désormais aussi la «psychologie» distingue entre les « affects catégo-
riels» (colère, tristesse, bonheur) et les « affects de vitalité», c'est-à-dire entre
les sensations et le « sentir pur». Les affects de vitalité sont des intensités
impersonnelles mesurées par des «gradients» et « sont mieux rendus par
des termes dynamiques tels que "surgir", "s'évanouir", "fugace", "explosif",
"crescendo", "decrescendo", "éclater", "s'allonger" [ ... ] ; dans toute psycho-
logie proche de l'expérience, on doit porter une attention soutenue aux
nombreuses "façons de sentir" qui sont inextricablement liées à tous les pro-
cessus vitaux tels que respirer, avoir faim, _éliminer, s' endormir et sortir du
sommeil, ou sentir les passages des émotions et des zdees ». Dame! Stern,
Le Monde interpersonnel du nourrisson, Pans, PUF, 1989, p. 78. Souligne
par m01.
216
La mémoire sociale: représentations et croyances
mations de Tarde : exister c'est différer, sentir, c'est essentiellement
différencier 1•
Donc le sensible est bien, comme chez Marx, ce qui est réel.
Mais ce réel, ce sensible, est« différence». Le sentir n'est pas limité
par la représentation et la sensation. Il est virtualité, puissance de
variation et de différenciation continue de la vis existendi ou poten-
tia agendi.
Pour Bergson, la différence est le temps. Ce qui se distingue,
ce qui se différencie de façon immanente est le temps, la durée. Le
temps a le privilège d'exprimer une différence qui n'a pas besoin,
comme la dialectique de l'Esprit et du capital, d'une identité préa-
lable. Le temps est la différence absolue, le perpétuel « se distin-
guer», la différence qui va différant. La façon de comprendre la
différence, le sentir et le temps est ce qui distingue la méthode de
la philosophie du virtuel de la dialectique aussi bien hégélienne
que marxienne.
Les pensées de Bergson et de Tarde se rencontrent aussi autour
du concept de virtuel qui ouvre à une conception non idéaliste
et antidialectique de l'esprit. Le virtuel est ce qui est réellement
distinct du corps sans pour autant constituer une existence séparée
et indépendante. Le virtuel est la différence même, le temps ou
le sentir, qui constitue la partie ineffectuable et incorporelle de
l'action (du corps).
Pour Tarde, le problème de la psychologie n'est plus, comme
chez Maine de Biran, d'opposer la logique de l'effort (conatus) au
« sensisme » de Condillac, à l'a priori kantien et à l'utilitarisme des
moralistes anglais. L'écueil de la psychologie à la fin du XIXesiècle
est représenté par le concept de souvenir, c'est-à-dire du virtuel.
La contribution fondamentale de Bergson et de Tarde au renou-
vellement d'une philosophie de la force et du désir, qui plonge ses
racines dans la Renaissance, réside précisément dans la théorie du
souvenir, du virtuel.
Les théories de la différence et du virtuel de Bergson et
de Tarde convergent vers la constitution d'une théorie de la
mémoire. La mémoire, pour l'un comme dans l'autre, est ce qui à
1. MB, p. 92.
217
 Puissances de l'invention
la fois produit, conserve et accumule la différence (ou le temps).
C'est à partir de la différence (du temps) et de la mémoire que le
problème du corps et de l'esprit, de leur distinction et de leur
union, doit être posé. C'est à partir de la mémoire et de la diffé-
rence que le pouvoir de création et de répétition des hommes et
du vivant peut être appréhendé. , La mémoire sociale
La psychologie économique et la sociologie de Tarde sont donc
des théories de la constitution du temps (de la différence) à travers
ses puissances de différenciation et de répétition.
Avant d'introduire la description de la mémoire sociale chez
Tarde, il faut se débarrasser d'un contresens que la sociologie véhi-
cule depuis le début du siècle sur la philosophie du virtuel. Pierre
Bourdieu reproche encore aujourd'hui à la philosophie de la diffé-
rence ou du virtuel d'exalter la puissance de création et de négliger
la force de conservation et de reproduction de l'institution; de
privilégier la puissance du constituant et de négliger le pouvoir du
constitué.
Bourdieu semble confondre l'invention et la création en tant
que commencement absolu, avec l'acte pur. Il assimile la philoso-
phie du virtuel à ce que Tarde appelle, avec une pointe de mépris,
le créationnisme. La critique de l'idéalisme par Bergson vise préci-
sément cette conception de l'invention comme acte pur, « un fiat
arbitraire, une véritable création ex nihilo». Et Tarde enchaîne :
Finvention n'est jamais ex nihilo, mais toujours ex alio.
Le problème, aussi bien pour Tarde que pour Bergson, est plu-
tôt celui de définir quel rapport la mémoire entretient avec l'habi-
tude, c'est-à-dire de décrire l'effort que la force virtuelle de créa-
tion doit exercer pour s'insérer dans la nécessité. Ce qu'il s'agit
d'appréhender est comment le corps et l'esprit jouent leur passé
(habitudes, souvenirs, affects, langage, représentations, etc.) qui
n'agit plus, en vue de l'action future. Ce que Bergson et Tarde
appellent la vie est précisément la liberté, l'imprévisible, la diffé-
rence s'insérant dans la nécessité et la tournant à son profit. La pré-
paration de ce qui sera ne peut se faire que par l'utilisation de ce
qui a été. L'être vivant représente une certaine somme de virtua-
lités s'introduisant dans la nécessité, c'est-à-dire une certaine
quantité d'actions possibles qui, pour s'actualiser, exploite les
218
La mémoire sociale: représentation s et croyances
automatismes, les habitudes, la matière, en les subordonnant à
son développement.
L'école durkheimienne a essayé de penser, à travers l' œuvre
de Maurice Halbwachs, une théorie de la mémoire sociale, dont
l'adversaire explicitement visé est Bergson. Dans le concept de
mémoire sociale ou collective, Halbwachs met l'accent sur le
deuxième terme du syntagme. Nous sommes ainsi reconduits à la
critique tardienne des concepts de social et de collectif dont nous
avons tracé les grandes lignes dans les chapitres précédents. Halb-
wachs, comme Durkheim, présuppose ce qu'il faut expliquer: la
similitude mentale entre les individus d'un groupe qui seule rend
possible la constitution d'une mémoire collective. Dans la critique
de Bergson par Halbwachs il y a des contresens nombreux et
récurrents 1, qui concernent précisément le concept de mémoire.
1. Les contresens sont tellement nombreux qu'on se limitera à énumérer
ceux qui touchent plus directement la dimension « sociale » de la mémoire
bergsonienne. Halbwachs peut donner une interprétation idéaliste de la
théorie de Bergson parce qu'il suppose que son fondement est de privilé-
gier, en les séparant, le« mouvant» sur l'« immobile», l'intuition sur l'intel-
lect, l'esprit sur le corps. Halbwachs semble négliger le fait que la philoso-
phie bergsonienne est une philosophie de l'action. La question que Bergson
se pose est de savoir comment l'esprit prépare, élargit, augmente la puis-
sance d'agir du corps en introduisant une plus ample possibilité d'indéter-
mination et donc de choix. « Mémoire, imagination, conception et percep-
tion, généralisation enfin, ne sont pas là pour rien, pour le plaisir », comme
semble supposer Halbwachs, mais pour l'action. L'esprit, les affections, l'in-
telligence n'ont pas une fonction « contemplative », mais expriment une
puissance d'agir. Si Bergson oppose le vivant et l'inerte, le corps et l'esprit,
c'est pour mieux, ensuite, saisir leur union. D'une part, la matière et l'esprit
s'opposent, d'autre part, ils concourent ensemble au développement de la
puissance d'agir,« véritable principe» de la philosophie bergsonienne. Sans
le corps, sans le langage, sans la « fabrication », sans les institutions, sans la
société, jamais la mémoire n'aurait été quelque chose qui serait différent
d'une simple virtualité, affirme Bergson. Matière et Mémoire a été écrit pour
219
 Puissances de l'invention
Halbwachs met en discussion l'existence même de la mémoire
mentale, de la mémoire par images, de la mémoire virtuelle. À la
prétendue mémoire individuelle bergsonienne, Halbwachs oppose
la mémoire collective de façon que les souvenirs se conservent au-
dehors, dans les groupes, dans le langage, dans la famille.
Bergson et Tarde se gardent bien de nier le rôle que Halbwachs
assigne à ces institutions d'être des dispositifs sociaux de la
mémoire. Ils se limitent à faire remarquer que les « cadres sociaux
de la mémoire» (la langue, la famille, les groupes, les rites, etc.)
qui conservent nos souvenirs existent, comme nous, et comme
tout ce qui vit, dans le temps.
Dans Les Cadres sociaux de la mémoire', le langage est présenté
déterminer le rôle du corps,« sa logique» spécifique, dans la vie de l'esprit.
Une fois le corps exclu de la théorie de Bergson, comme le fait Halbwachs,
de façon radicale, dans La Mémoire collective (Albin Michel, 1998), la
mémoire est seulement flux de conscience, stream of thought, différence
pure. Chez Bergson, au contraire, la conscience spirituelle est toujours insé-
parable de la mémoire corporelle. La conscience est déduire, ontologique-
ment et ontogénétiquement, de la matière, du corps et de sa puissance
d'agir. À la confluence des deux «mémoires», du corps et de l'esprit, se
développent l'idée générale, le travail intellectuel. Donc l'activité de la
mémoire n'est pas la caricature spiritualiste qu'en fait Halbwachs, mais
motricité, affection, intelligence. Halbwachs pense que la mémoire bergso-
nienne est une mémoire individuelle, solipsiste, qui ne peut pas communi-
quer avec les autres, puisqu'elle est enfermée dans sa propre durée. Tout au
contraire, pour Bergson, les consCiences, comme les souvemrs, s interpé-
nètrent. Elles communiquent entre elles.
La mémoire n'est pas close sur elle-même, puisque les images ne sont pas
dans le cerveau, mais dans le monde, le cerveau étant lui-même une image.
« C'est le cerveau qui fait partie du monde matériel et non pas le monde
matériel qui fait partie du cerveau.» L'intériorité naît de l'extériorité et elle
garde toujours en elle ce fond préindividuel. Bergson s'efforce de dépasser le
dualisme de l'objet et de sa représentation, de l'existence et de l'apparence,
par un nouveau concept d'image: « plus qu'une représentation et moins
qu'une chose». Il n'y a pas, comme encore dans la phénoménologie, l'image
dans la conscience et l'objet dans le monde. La conscience n'est pas
conscience de quelque chose, mais elle est quelque chose (Deleuze). On
pourrait continuer et entrer dans les détails. Mais il me semble que les deux
théories ne peuvent pas se confronter, comme le voudrait Halbwachs, puis-
qu'elles se développent sur des plans absolument différents.
1. Maurice Halbwachs, Paris, Albin Michel, 1994.
220
La mémoire sociale: représentations et croyances
comme la première institution qui conserve le passé. Mais à
quelles cond1t10ns le langage fonctionne-t-il comme mémoire
sociale? L_orsque nous prononçons un mot quelconque, aussi
court soit-il, entre la première et la dernière syllabe il y a du temps
qui s ecoule, il y a du temps qui passe. Quel « automate habile tra-
1
vaille pour nous » en retenant les syllabes qui sont prononcées
dans des mstants différents et successifs ? Par quel dispositif
conservons-nous ce qui n est plus dans ce qui est, de façon à com-
prendre un mot? Une perception quelconque, se développant
dans le temps, requiert une force qui conserve l'avant dans l'après,
le passé dans le present. La memoue est cette force qui lie les
sensanons, qui les empêche de s'évanouir et qui les conserve et les
accumule en vue de l'action. Conserver et accumuler le passé dans
le présent pour agir est la première fonction de la mémoire. Dans
son article sur les musiciens, en se concentrant sur les dispositifs
sociaux de la memou e, Halbwachs ne prend pas en considération
cette force de rétention, sans laquelle aucun son n'est possible.
«_ Dans le son le plus élémentaire, dans le point coloré le plus
indivisible, il y a une durée et une succession, une multiplicité de
points et d'instants contigus dont l'intégration est une énigme.
Par quelle vertu les mstants sonores successifs, dont l'un a cessé
quand l autre a commencé à être, se combinent-ils entre eux?
Qu'est-ce qui rend possible cet accouplement fécond du mort
dans le vif 2 ? »
Sans la mémoire qui lie l'avant et l'après, la vie serait une jux-
taposmon d mstants séparés les uns des autres. Nous vivrions dans
un éternel présent et le monde serait un perpétuel recommence-
ment. Cette force de liaison et de conservation n'est pas donnée
par les cadres sociaux de la mémoire, ni par le langage ni par les
institutions. Sans cette mémoire, les institutions sociales ne sont
que des institutions mortes, comme on dit d'une langue qu'elle
est morte lorsqu'il n'y a plus de vivants pour la parler.
1. MS, p. 47.
2. Gabriel Tarde,_ Essais et Mélanges sociologiques, Lyon, Storck, 1895,
fc· 237-238. Le sensible, la sensanon, est cette force «contemplative». La
orce est comme chez Nietzsche non pas ce qui agit, mais « pathos », affect.
221
 Puissances de l'invention
Durkheim n'est pas si imprudent. Il est bien obligé d'admettre
l'existence de la mémoire mentale qui conserve les représentations
en tant que telles. Dans un étonnant article, de 1898, « Repré-
sentations individuelles et représentations collectives», dont
l'étrangeté dans l' œuvre du sociologue français est signalée par ses
disciples mêmes, Durkheim défend, sans jamais la nommer, la
mémoire bergsonienne contre les conceptions organiques, maté-
rialistes ou sociales.
Comme chez Bergson, la mémoire est d'abord une liaison men-
tale qu'il faut présupposer à toute action. En retenant le temps, elle
empêche que tout soit donné instantanément, que tout soit présent
en même temps, car elle introduit un retard, une durée. « L'excita-
tion extérieure, au lieu de se décharger immédiatement en mouve-
ments, est arrêtée au passage, soumise à une élaboration sui generis,
et un temps plus ou moins long s'écoule avant que la réaction
motrice apparaisse. Cette indétermination relative n'existe pas là
où il n'existe pas de conscience, et elle croît avec la conscience 1. »
Donc, comme chez Bergson, toute perception suppose une
mémoire. Sans quoi elle serait une simple excitation qui n'engage-
rait qu'une action réflexe.
La critique d'Halbwachs rate sa cible puisque Bergson, encore
une fois, est loin de nier le rôle du langage et des institutions en
général en tant que dispositifs sociaux de la mémoire. Son objectif
est différent : définir les conditions ontologiques du présent
qui dure, du présent qui passe et du présent qui va vers l'avenir.
Comment le présent subsiste-t-il, comment le présent passe-t-il,
comment le présent crée-t-il quelque chose de nouveau? Voilà
ce qui constitue le questionnement bergsonien que Halbwachs
semble négliger. Dans la mémoire, il s'évertue à définir les forces
vives (actives et passives), c'est-à-dire les puissances de création et
de répétition qui la constituent, la conservent et la font évoluer.
De ces forces constitutives, de ces forces de conservation et de
création, Halbwachs pense pouvoir se passer à travers sa concep-
tion sociale de la mémoire. Tarde nous montre, au contraire, corn-
1. Émile Durkheim, « Représentations individuelles et représentations
collectives », in Sociologie et Philosophie, Paris, PUF, 1996, p. 4.
222
La mémoire sociale: représentations et croyances
ment se produit et se reproduit la mémoire sociale, sur la base
d'une conception du souvenir (du virtuel) qui recoupe celle de
Bergson en plusieurs endroits.
L'imitation comme mémoire sociale
Le point de vue de Tarde s'oppose aussi bien à la conception de
la mémoire sociale d'Halbwachs qu'à la relation que Durkheim
d'
essaie établir entre représentations individuelles et représentations
collectives, sur la base de la théorie bergsonienne de la mémoire.
À la manière de Bergson, il définit l'opposition et l'union
du sujet et de l'objet, de la matière et du vivant, du temps et de
l'espace, de l'individuel et du collectif sub specie durationis, c'est-à-
dire comme des modalités de la différence. Ce qui est en train de
se faire et ce qui est fait sont fonction des puissances de différen-
ciation et de répétition de la mémoire sociale. Chez Tarde, cette
dernière s'appelle imitation.
« L'imitation se trouve correspondre exactement à la mémoire;
elle est en effet la mémoire sociale, aussi essentielle à tous les actes,
aussi necessaire à tous les instants de la vie de la société, que la
mem01re est constamment et essentiellement en fonction dans le
cerveau 1• »
L'imitation est une mémoire en acte, une force de diffusion et
de conservation, un courant psychologique entre individus qui
passe et se ressource dans leurs cervaux ; c'est une action psycho-
logique qui, de proche en proche, diffuse une invention (une
différence) et la conserve. Tarde précise que l'équivalent de l'imi-
tation n'est pas la mémoire proprement dite, qui est consciente
et intermittente, mais la mémoire inconsciente et continue qui
se trouve au-dessous de la première et sans laquelle cette dernière
ne s'explique pas. Elle est une sorte de « vibration vide, qui ne
dure qu'à condition de se répéter».
Il y a donc bien deux mémoires chez Tarde comme chez Berg-
1. LGS, p. 214.
223
 Puissances de l'invention
son. Avec le vocabulaire de ce dernier, la première est la mémoire
vraie et la seconde est la mémoire-habitude. Qu'est-ce que cette
mémoire vide, qui ne dure qu'à condition de se répéter? C'est ce
que nous avons défini plus haut : une force qui contracte ce qui
n'est plus dans ce qui est. Elle constitue une synthèse passive du
temps que Tarde appelle habitude pour l'individu et coutume pour
la société.
La fonction de l'imitation dans la société est donc comparable à
la fonction de la seconde mémoire dans l'individu: conserver, en
intégrant le mort dans le vif. Or, une invention quelconque
n'existe pas socialement si elle n'est pas imitée. Elle tomberait dans
l'oubli et dans la désuétude si l'imitation n'assurait pas sa repro-
duction, par le biais de l'impression des clichés dans les cerveaux
publics. L'imitation rend possible l'accouplement de ce qui est
mort (les codes, les grammaires, les opinions, les institutions,
le travail) et de ce qui est vivant (l'activité cérébrale, la puissance
en acte de la coopération entre cerveaux).
La mémoire (ou cerveau) est une société
Dans une très longue note, qu'il conçoit comme un appendice
au chapitre sur la conscience sociale de la Logique sociale, Tarde
pousse encore plus loin la comparaison entre l'activité mentale de
la mémoire et l'activité sociale. L'imitation est comparée au« fait
psychologique du souvenir» et la « reproduction ou la reconnais-
sance des images» est l'« équivalent psychologique de l'inven-
tion». Imitation et invention sont les deux modalités de la
mémoire: l'une qui conserve et l'autre qui crée. Pour savoir com-
ment ces deux mémoires (habitude et création) fonctionnent et
s'agencent, il faut résumer brièvement la conception tardienne de
la mémoire et du cerveau comme « association » de monades, ins-
pirée directement de Leibniz.
L'esprit (ou cerveau, ou mémoire) est une« société des petites
âmes commensales du même système nerveux », un concours
d' « innombrables petits états nerveux différents » qui expriment
224
La mémoire sociale: représentations et croyances
« des petites sensations ou des petites appétitions cellulaires»,
c'est-à-dire des croyances et des désirs embryonnaires qui mènent
une vie prélinguistique et précognitive. Ces petites âmes ou petits
états nerveux, Tarde les appelle cellules cérébrales ou cellules ner-
veuses. Les cellules cérébrales groupées dans un cerveau consti-
tuent l'association cérébrale. Ces cellules, il faut les comprendre
comme autant de monades. Elles sont à la fois activité hysique ou
vitale et activite spmtuelle (petites sensat10ns et petites appéti-
t10ns). Les monades représentent à la fois l'immanence et la dis-
tinction du corps et de l'esprit (virtuel) tels que Tarde l'entend 1•
Les cellules ou monades tardiennes ont deux caractéristiques
remarquables par rapport aux monades leibniziennes : elles sont
toutes différentes les unes des autres (différence de nature et non
seulement de degré, « autant de monades, autant de substances
différentes. Notez bien ceci, differentes 2 ») et elles ne sont pas
doses sur elles-mêmes mais ouvertes. À la différence des monades
leibniziennes, elles communiquent entre elles et cette communi-
cation constitue un courant ou un flux de désirs et de croyances.
La monadologie tardienne décrit une modalité d'action et une
vie subjective et impersonnelle des affects, que, avec une termino-
logie contemporaine, nous pouvons appeler moléculaire 3 ou pré-
individuelle 4 •
Tarde peut ainsi penser sur la base de la monadologie 5, ce que
1. La monadologie autorise Tarde à ne pas distinguer, à la différence de
Bergson, la_mémoire du cerveau. Les deux mémoires se logent dans le corps
(les souvemrs dans le système nerveux et l'habitude dans les muscles) non
pas que, à la manièredes matérialistes, la mémoire soit un épiphénomène de
l' orgamsme, mats parce que le corps est une association de monades à la fois
physiques et spirituelles. ,
2. MB,p. 66.
3. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux Paris éd. de Minuit
1980. , ' '
4. Gilbert Simondon, L 1ndividuation psychique et collective Paris
Aubier, 1989. ' ,
5. Halbwachs est tenté pa_r la monadologie de Leibniz, sur qui, par
ailleurs, il a ecrit son premier hvre. II y a une phrase, dans les Cadres sociaux
de la memoire, qui renvoie sûrement à une conception monadologique :
« Sans oublier la société originale que chaque individu forme en quelque
225
 Puissances de l'invention
Halbwachs n'arrive pas à faire, la réciprocité de la mémoire indivi-
duelle et de la mémoire collective, puisque toutes les deux sont
des sociétés. Les cellules ou monades du cerveau, selon la logique
de l'avoir qui les anime, cherchent toutes « à s' entre-étouffer, à
s' entre-conquérir, ou plutôt s' entre-persuader» en se propageant
extrêmement vite d'élément à élément.
« Au milieu de cette tourbe éclot sans cesse de cette lutte un
groupe plus ou moins étroit d'impressions plus ou moins triom-
phantes, c'est-à-dire conscientes, et, dans ce groupe, se dégage tou-
jours avec une netteté variable l'une d'elles, tour à tour visuelle,
auditive, tactile, musculaire, imaginative, point saillant du moi en
perpétuelle agitation 1• »
Une impression quelconque n est pas, comme 1 avait déjà
démontré Maine de Biran, une simple transformation de l' exci-
tation extérieure, mais une véritable élaboration nouvelle où inter-
vient la vie inconsciente ou impersonnelle du cerveau (ou la
mémoire). Une perception ou une impression, quand elle se
montre à la conscience, est déjà le produit d'une coordination
logique des éléments sensationnels et perceptifs. L'impression
est ce qui « reste » de l'action des cellules nerveuses entre elles.
Comme chez Bergson, la perception n'est pas quelque chose que
nous ajoutons au monde pour y avoir accès mais quelque chose
de moins, une soustraction intérieure, puisque la perception et
la sensation sont déjà dans les monades; elles débordent notre
conscience, notre sens intime de toute part. Sensations et images
peuvent être en nous, parce qu'elles sont d'abord dans les choses
(Bergson) ou dans les monades (Tarde).
La victoire remportée par une impression visuelle, auditive, tac-
tile, musculaire ou imaginative sur les autres se « répercute en
autant d'échos fidèles et multiples qu'il y a des éléments sensa-
tionnels ». Tarde assimile cette répercussion, cette généralisation
sorte avec lui-même» (p. 139). Mais cette référence à Leibniz ne va jouer
aucun rôle dans l'articulation de l'individuel et du collectif, tandis que chez
Tarde elle fonde la possibilité de considérer la mémoire individuelle et la
mémoire sociale comme deux multiplicités.
1. LGS, p. 208.
226
La mémoire sociale: représentations et croyances
nouvelle qui a lieu dans le cerveau individuel, à l'imitation-mode,
courant psychique qui se diffuse, de proche en proche, par une
action à distance, dans les cerveaux assemblés. « L'innovation
sociale, qui par un triomphe rapide sur des rivales refoulées a
envahi le camp social, a rencontré des résistances dans sa course
heureuse à l'universalité; et de même l'idée ou l'image consciente
a dû lutter pour établir sa vulgarisation cérébrale 1• »
Le succès d'une impression, pour être complet, n'implique pas
seulement la répercussion de cellule en cellule, mais aussi sa répé-
tition interne à chacune d'elles, une imitation de soi-même par
soi-même, dit Tarde. La diffusion sans la conservation, sans l'imi-
tation de soi-même par soi-même, s'évanouirait aussitôt qu'elle
s'impose. Cette conservation des souvenirs dans le cerveau indivi-
duel est analogue à l'imitation-coutume dans le cerveau collectif ou
social. « Tout ce que nous imaginons, tout ce que nous pensons
tend à se perpétuer en habitudes cérébrales, comme tout ce qui a
de la vogue dans nos sociétés, en fait des livres ou des pièces de
théâtre, de produits manufacturés ou autres, tend à s'enraciner en
coutume nationale 2• » Ainsi, conclut Tarde, le conscient se conso-
lide par l'inconscient.
Il y a donc des courants (ou flux) d'imitation qui se rencon-
trent, s'affrontent, se répètent, de la même manière, dans l' asso-
ciation des cellules cérébrales (cerveau) et dans l'association des
cerveaux (société). Ces courants, en se rencontrant, inventent et
constituent les quantités sociales et les valeurs. Ces courants sont
des forces associatives, attractives, provoquant des agencements
diversifiés, se concentrant, se contractant dans les unités tempo-
relles du moi et de la société, pouvant aussi se dissiper pour entrer
dans de nouveaux agencements.
1. Ibid., p. 221.
2. Ibid., p. 221.
227
 Puissances de l'invention
La différence et la répétition dans la mémoire sociale
Avec les habitudes de l'individu et avec les coutumes de la
société, contractées et conservées par la seconde mémoire, nous
avons des « éléments stables », quelque chose qui subsiste, qui ne
coule pas, qui dure, comme le veut Halbwachs. Les habitudes et les
coutumes constituent un milieu dans lequel et par lequel les
hommes peuvent agir. Le moi, de la même manière que la société
d'ailleurs, ne pourrait pas exister sans une contraction préalable des
éléments matériels ou sensationnels en habitudes et en coutumes.
Le moi, comme la société, ne se fonde pas de façon autoréférentielle
sur lui-même, mais sur des habitudes et des coutumes inconscientes
.
qui fonctionnent automatiquement en nous et dans 1a société .
Mais la stabilité de l'habitude ou la stabilité de la coutume (leur
objectivité pour parler comme Halbwachs) sont tout à fait para-
doxales. Chez Tarde, la mémoire conserve la différence de la même
manière que pour Bergson elle retient le temps. Mais la mémoire
ne conserve pas la différence à travers l'identité et l'unité, mais par
le biais de la répétition. La diversité du sensible, l'hétérogénéité du
temps se constituent en unité par la répétition. Ainsi le corrélat de
la différence est la répétition.
L'unité, la stabilité, l'immobilité, l'objectivité de l'habitude et
de la coutume sont donc tout à fait spécifiques puisque l'habitude
(ou la coutume), produit de la répétition, a une double face: une
qui regarde vers 1~ diversité dont elle procède et l'autre qui est
tournée vers le milieu qui la reproduit, qui l 1mmob1hse, qui la
fixe en routine. Dans la philosophie de la différence, l'esprit objec-
tif de même que la nature sont des modalités du temps. Même la
matière est temps, comme l'annonce le titre d'un livre célèbre de
Bergson 2.
1. « C'est que le moi ne s'appuie pas sur lui-même, c'est qu'il opère non pas
en nous, mais dans le sein, X ou Y, des cellules de notre cerveau. » MB, p. 82.
2. Le matérialisme ne peut être renouvelé qu'à travers une_ théone du
temps. Ce que Deleuze a bien vu lorsqu il affirme 9.u_e le premier chapitre
de Matière et Mémoire est le plus grand texte matérialistede l h1sto1re de la
philosophie.
228
La mémoire sociale: représentations et croyances
Comment le vivant pourrait-il agir sur le mort si le premier et
le second n'étaient pas du temps 1 ?
L'invention ou le présent qui crée
Sans la répétition-routine (la rengaine nietzschéenne) le monde
serait un chaos, mais sans la répétition variée (la ritournelle tar-
dienne qui, nous le savons, revient, se répète selon les modalités
de l' evolutio contorta) le monde serait toujours égal à lui-même.
L'imitation est à la fois la condition de la production et de la
reproduction d'une routine et ce qui permet la bifurcation,
la création de nouvelles combinaisons.
Or, le souvenir, conservé dans le cerveau par une espèce
de répétition sur place et devenu une habitude cérébrale, com-
ment peut-il se reproduire, c'est-à-dire réapparaître à l'état
conscient?
« Si aujourd'hui l'image dont il s'agit vient d'émerger de nou-
veau à la conscience, c'est sans doute que l'ondulation (la mémoire
vide qui ne dure qu'à condition de se répéter [NDA]) a été sim-
plement renforcée par une circonstance quelconque, comme l'har-
monique d'un son qui reste indistinct jusqu'au moment où un
appareil, en le renforçant, le détache 2• »
Cette association entre un souvenir et une impression nouvelle,
Tarde l'appelle une nouvelle combinaison. Il ne faut donc pas
parler de simple reconnaissance ou reproduction d'image mais
d'une nouvelle production. Cette agrégation, cette soudure du
souvenir à l'image, est l'équivalent psychologique de l'invention.
Halbwachs pense que la reconnaissance ou la remémoration sont,
1. Le vocabulaire de la dialectique et ses oppositions (mort/vivant) sont
inadéquats à rendre compte de la création. Seulement les catégories de la
différence et de la répétition peuvent expliquer comment l'invention se
produit. Pour la philosophie de la différence, le passé n'est pas mort, mais il
se répète. Le passé n'est pas ce qui n'est plus, mais ce qui se répète. Sa répé-
tition est une condition de la création.
2. LGS, p. 222.
229
 Puissances de l'invention
chez Bergson, une simple reproduction, tandis que, comme chez
Tarde, elles sont toujours une nouvelle création.
« Une invention, nous le savons, inaugure une nouvelle sorte
d'imitation, comme une idée ou une perception inaugure un nou-
veau genre de souvenir; mais elle n'en est pas moins toujours une
rencontre et un complexus d'imitations différentes, précédentes, qui
se ravivent singulièrement par l'effet de cet heureux croisement 1. »
L'invention est donc assimilée par Tarde à la mémoire qui crée
une nouvelle image, au présent qui produit quelque chose de nou-
veau. L'imitation est la condition d'une nouvelle invention puis-
qu'elle est une combinaison de deux ou de plusieurs flux imitatifs.
Et pour terminer l'exposé de l'assimilation tardienne de l'imita-
tion à la mémoire nous devons prendre en considération l'oubli.
Ce dernier, qui est la condition normale et première de toute
mémoire, correspond à la « désimitation ». Pour imaginer, nous
devons oublier momentanément toutes les images « en rivalité ou
en hostilité» avec ce que nous intéresse présentement. De la
même manière, la « désuétude » sociale est la condition première
de toute nouvelle coutume.
L'imitation et l'invention, comme les deux mémoires de l'indi-
vidu, procèdent à partir de la différence dans un double sens.
D'une part, on peut seulement imiter ce qui se distingue, ce qui
se différencie. D'autre part, l'invention est la création d'une nou-
velle différence. Ensemble, l'invention et l'imitation concourent
à la différenciation de la différence de la vie psychologique, de la
vie sociale et de la vie économique.
Le langage comme mémoire sociale
Pour approfondir et spécifier la fonction de l'activité d'imi-
tation, en tant que mémoire sociale, retournons à l'exemple du
langage. Le langage représente bien chez Tarde une forme de
mémoire collective. Mais il faut distinguer, ce que ne fait pas
l. Ibid., p. 222.
230
La mémoire sociale: représentations et croyances
Halbwachs, d'une part, les forces qui le constituent et le font évo-
luer et, d'autre part, la structure, le système de la langue, c'est-à-
dire la contraction, par l'imitation, d'habitudes (et des méca-
nismes moteurs qui servent à parler) dans l'individu et des
coutumes langagières dans la société.
Le rapport entre langage et mémoire n'est pas un simple rapport
d'opposition de l'inerte au vivant, conception que Halbwachs
attribue injustement à Bergson. Le langage, chez Bergson et Tarde,
non seulement offre la possibilité, en tant que mémoire externe,
en tant que mémoire objectivée, de conserver les souvenirs, mais il
permet aussi le développement de la mémoire qui crée. L' avène-
ment du langage augmente la puissance d'agir puisqu'il libère la
mémoire de l'action finalisée 1.
Le langage est aussi à l'origine de la structuration logique de la
société. Si les catégories d'espace et de temps sont les catégories
de la logique individuelle, le langage est la principale catégorie de
la logique sociale puisqu'il satisfait le besoin de coordination, de
composition, d'adaptation des croyances et des désirs. Le langage
est ainsi la condition de possibilité de toute science. Pour finir,
le langage est le corps et la substance, la matière première même
de l'invention et de l'imitation, ce qui rend possible leur différen-
ciation, ce qui permet l'évolution et l'augmentation de la puis-
sance d'agir des deux mémoires sociales, l'une qui invente, l'autre
qui conserve.
1. « Chez l'animal, les mécanismes moteurs que le cerveau arrive à mon-
ter ou, en d'autres termes, les habitudes que sa volonté contracte, n'ont
d'autre objet et d'autre effet que d'accomplir les mouvements dessinés dans
ces habitudes, emmagasinées dans ces mécanismes. Mais, chez l'homme,
l'habitude motrice peut avoir un second résultat, incommensurable avec le
premier. Elle peut tenir en échec d'autres habitudes motrices et par là en
d omptant l'automatisme, mettre en liberté la conscience. On sait' quel vaste,
ternto1re le langage occupe dans le cerveau humain. Les mécanismes céré-
braux qui correspondent aux mots ont ceci de particulier qu'ils peuvent être
mis aux pnses avec d'autres mécanismes, ceux par exemple qui correspon-
dent aux choses mêmes, ou encore être mis aux prises les uns avec les autres :
pendant ce temps la conscience, qui eût été entraînée et noyée dans l'ac-
complissement de l'acte, se ressaisit et se libère. » Henri Bergson, L 'Évolu-
tion créatrice, Paris, éd. d u Centenaire/PUF, 1953, p. 651.
231
 Puissances de l'invention
« Nulle part l'invention et l'imitation ne sont plus rapprochées,
plus entrelacées, plus indissolubles, que dans la langue. Nulle part
le génie inventif n'a plus libre jeu, ne surprend par des plus origi-
nales créations; et nulle part, cependant, il n'est plus docilement
soumis à la pression des inventions intérieures. C'est là que l'in-
vention a le moins l'air d'en être une, et c'est là peut-être qu'elle
est la plus réelle et la plus féconde, quoique anonyme. Ce qui ne
l'empêche pas d'être individuelle 1• »
Le langage est donc un milieu qui nous préexiste, qui mène,
d'un certain point de vue, une existence transcendante par rapport
aux individus, mais qui est constamment et incessamment
produit et reproduit par de petites inventions qui se diffusent
de proche en proche et par de petites répétitions sur place de soi-
même par soi-même.
Le problème de Tarde est toujours le même : comment ne pas
hypostasier la relation sociale, comme ne pas objectiver la langue
en en faisant un système autonome et indépendant des désirs et
des croyances des individus qui la parlent, en cédant à la logique
structuraliste qui renferme la langue sur elle-même, tendance de
fond, selon Bakhtine, du rationalisme européen qui s'exprime en
linguistique. Comment déjouer à la fois l'holisme et l'atomisme
mental dans l'appréhension de la relation linguistique? Par la
différence, par le temps et ses puissances de différenciation et de
répétition, répond Tarde.
Les sensations et les images constituent, comme nous le savons,
le« côté différentiel de l'esprit».« Sans doute, la mémoire visuelle,
auditive, tactile, renferme les traces des sensations passées, traces
qui sont des signes pour nous, pour nous seul, avant que ces
signes aient été à leur tour spécifiés et singulièrement éclaircis par
des mots 2. »
C'est le besoin de communiquer à d'autres esprits ses propres
images et ses propres sensations par le langage qui a permis à ces
images de se préciser, d'apparaître distinctement, puis de se géné-
raliser en idées susceptibles d'apparaître sous la forme indispen-
l. LGS, p. 343.
2. Ibid., p. 107.
232
La mémoire sociale: représentations et croyances
sable des mots de la langue. C'est en même temps que l'esprit
devient verbal et social Par la mise en communication, les idées et
les volontés reconnaissent une « commune mesure de la valeur »,
condition de l'élaboration et de l'établissement des idées com-
munes. Comme chez Bergson, à la confluence de la mémoire-
habitude et de la mémoire proprement dite, se développent le tra-
vail intellectuel, l'effort intellectuel, les idées générales.
Ainsi, grâce à la langue un « ordre relativement admirable »
s'établit dans « le fouillis des visions et des hallucinations contra-
dictoires qui troublent le cerveau des premiers âges 1 ». La langue
est, selon les mots de Tarde, l'espace social des idées. Les idées
générales, les idées communes, comme les mots, sont les résul-
tantes de la communication sociale. Mais qui les produit? Par
quelles forces sont-elles créées et répétées?
Par l'imitation, mémoire en acte, répond encore une fois
Tarde. Halbwachs a aperçu la difficulté qui consiste à considérer
la mémoire seulement comme quelque chose de constitué, et a intro-
duit les courants de mémoire en tant que puissances constituantes 2•
l. Ibid., p. 191.
2. Wittgenstein, qui va jouer un rôle important dans la réflexion linguis-
tique et sociologique, s'arrête, lui aussi, au milieu du chemin. « 423 -
Chaque signe, isolément, semble mort. Qu'est-ce qui lui donne vie? Il n'est
vivant que dans l'usage. A-t-il alors un souffle de vie? Ou bien l'usage est-il
son souffle?» Investigations philosophiques, Paris, Gallimard, 1986, p. 257.
Parler, c'est obéir à une règle, et « obéir à une règle, faire une communica-
tion, donner un ordre, faire une partie d'échecs sont des habitudes (usages,
institutions)». Id., p. 202. Mais qu'est-ce qu'une habitude ou un usage?
« L'usage, c'est-à-dire d'anciennes inventions tombées aussi dans le domaine
commun, devenues des procédés et des façons d'agir connus de tous, grou-
pées harmonieusement en mœurs, industries, en administrations, en arts. »
LGS, p. 219. La théorie de Wittgenstein débouchera dans un « holisme »
mental précisément parce qu'elle n'explique pas la constitution des cou-
tumes et des institutions : « L'intention est inhérente à la situation, aux
coutumes et aux institutions humaines. S'il n'y avait une technique du jeu
d'échecs je ne pourrais avoir l'intention de jouer une partie d'échecs»
(p. 233). Mais quelqu'un a bien inventé le jeu d'échecs (d'un coup ou par
accumulation de petites inventions) . Plus fondamentalement c'est l'assimi-
lation de la langue au jeu qui est fausse. Nous avons conservé les règles du
jeu d'échecs, mais sûrement pas la langue de ceux qui l'ont inventé.
La langue change continuellement, tandis que le jeu d'échecs est égal à
233
 Puissances de l'invention
Cette idée pourrait recouper le concept homonyme de Tarde.
Pourquoi cette nécessité d'introduire les courants de mémoire,
comme mémoire en acte? Parce que l'ordre admirable du langage,
la logique qu'il rend possible, l'espace social des idées qu'il dessine
sont toujours portés par des forces psychiques, par la croyance et
le désir, bifurcation du sentir pur, et par leurs modalités tempo-
relles de différenciation et de répétition. Du point de vue des
forces qui l'animent, le langage est une somme d'actes de foi (de
croyances) et une somme de volontés (de désirs).
La liaison, l'association, la jonction des flux d'imitation dans
le cerveau individuel et dans le cerveau collectif ne se font pas,
comme pensent les associationnistes, par contiguïté et ressem-
blance mais par la capacité des forces psychologiques infralinguis-
tiques et infrareprésentationnelles de nier et affirmer, d'attirer et
de repousser 1. « Toute perception implique un si», une croyance,
l'adhésion à une idée, de la même manière qu'elle suppose du
plaisir et de la peine, c'est-à-dire un désir. Désirs et croyances qui
se résolvent toujours en joies et tristesses 2 •
Les mots ne sont pas d'abord les éléments d'une structure, dont
la valeur se détermine de façon différentielle selon la place qu'ils
occupent dans le système de la langue, mais des notions qui expri-
lui-même, depuis des centaines d'années. Les théories du« travail immaté-
riel » (Paolo Virno, Christian Marazzi, Toni Negri) qui décrivent la produc-
tion comme« production linguistique», l'être comme« être linguistique»,
sont affectées des mêmes limites. Elles ne prennent pas en compte les forces,
les flux de désirs et de croyances qui sont des forces constitutives non lin-
guistiques.
1. Il me semble qu'il n'est pas suffisant de critiquer la théorie de l'asso-
ciation à la manière de Bergson. Ce dernier reproche à la psychologie de
considérer les images toutes faites au lieu de les concevoir en tant que pro-
cessus, passage du virtuel_ (souvenir) à l'actuel (perception) Il faut, à la
manière de Tarde, introdmre aussi les forces e désirer et de Juger.
2. « Dans les sentiments, comme dans les percepts et les concepts (car les
sentiments sont en quelque sorte des percepts ou des concepts moraux, et
les percepts ou les concepts des sentiments intellectuels), nous remarquons
toujours une polarité positive ou négative, c'est-à-dire un caractère de joie et
de tristesse, qui les divise en deux grandes classes, smvant que, dans leur for-
mation, les attraits l'ont emporté ou non sur les répulsions, les amours sur
les haines. » LGS, p. 80. La force est elle-même clivée, polarisée.
234
La mémoire sociale: représentations et croyances
ment un sens 1• Ces notions sont devenues telles, par la répétition
et la consolidation graduelle d'anciens jugements. « Au fond des
mots, il n'y a que des jugements de nomination 2 • »
Autrement dit, nous ne pouvons pas considérer le langage seu-
lement du point de vue synchronique de la structure, mais nous
devons le considérer aussi et surtout du point de vue diachronique
des dispositions subjectives de celui qui énonce, de ses croyances
et de ses désirs.
Contrairement au structuralisme naissant, Tarde développe une
conception performative du langage. Parler, ce n'est pas exclusive-
ment enchaîner correctement des règles de syntaxe et de gram-
maire, mais d'abord imprimer sur les autres esprits des comman-
dements ou des dogmes 3.
Le langage n'a pas d'abord une fonction informationnelle
et communicative, mais illocutoire. C'est bien l'avoir et non
l'être qui explique le langage. Parler n'exprime pas seulement une
fonction d'attribution (sous l'emprise du verbe être), la définition
d'un nom commun, mais surtout une action qui s'adresse à l'autre
pour imprimer dans son cervau une croyance ou une volonté.
Parler est une action d'appropria on des autres cerveaux. Le langage
est toujours inséparable des effets de pouvoir qu'il produit, c'est-à-
dire qu'il est inséparable de la so me des volontés (désirs) et de la
somme des actes de foi (croyances), d'intensités très différentes,
qui l'investissent.
Le langage a la fonction fondamentale de différencier les forces
non linguistiques du désir et de la croyance, c'est-à-dire de « dif-
1. Pour Tarde, l'évolution phonologique, grammaticale, syntaxique de la
langue est inexplicable si on n'introduit pas le sens, l'action de désirer et de
juger des individus, qui s'exprime dans l'énonciation. Nous retrouvons,
comme chez Bergson, le « véritable principe » de la philosophie du virtuel :
la puissance d'agir.
2. LGS, p. 89.
3. « En parlant, les mots ne nous viennent pas à la file indienne, sans rai-
son, simplement par routine, ils se présentent tels ou tels, suivant le but,
persuasion, intimidation, insulte, obéissance, que nous avons en vue, et
aussi, principalement même, d'après le jugement que nous nous sommes
fait et la croyance qui nous anime, ou que parfois nous simulons. » Ibid.,
p. 335.
235
 Puissances de l'invention
férencier les divers degrés de l'énergie avec laquelle on affirme
ou l'on nie, on commande ou on défend, on souhaite ou on
redoute 1 ».
Les linguistes devraient donc étudier ces courants de croyances
et de désirs (mémoire en acte) et leur intensité, c'est-à-dire étudier
le langage comme une énergie ou une force sociale 2 • Mais aussi
l'économiste devrait s'occuper de ces flux puisqu'une nation, pour
alimenter sa religion ou ses industries, sa langue ou sa législation,
dispose d'« un budget de croyance et de désir limité», qui ne peut
être augmenté que par des « sources nouvelles de foi et de désir»
apportées par des nouvelles inventions et découvertes.
Une quantité sociale quelconque, linguistique ou économique,
est toujours, au fond, une diffusion-répétition d'une croyance et
d'un désir, une résultante de l'action constitutive du temps (de la
différence), et donc de la mémoire.
Si on veut expliquer une généralisation quelconque, la forma-
tion d'une idée commune, par exemple, il faut tenir compte de la
communication sociale des croyances qui ne sont pas des forces
linguistiques. On ne peut pas tenter cette explication par les seules
ressources de la psychologie, sans faire appel aux phénomènes socio-
logiques. On voit « ici, par exemple, la majeure partie de la
croyance s'immobiliser en tradition et en dogmes, là s'écouler en
théories ou en connaissances expérimentales; ici la plus grande
somme de désir se figer en coutumes et en institution, là se
répandre en législation et en industrie 3 ».
1. Ibid., p. 342 : « Admirons l'ingéniosité déployée dans le saisissement
de ces mille nuances, par les modes variés de l'impératif, de l'optatif, du sub-
jonctif, du dubitatif sous ses formes infinies. » L'intensité de la croyance ou
du désir, c'est l'autre élément que le linguiste ou le logicien néglige: « Le
degré de conviction avec lequel les affirmations ou les négations dont il s'agit
sont prononcées par l'esprit ne paraît intéresser nullement le logicien; et il
ne semble pas douter que l'importance du jugement universel se proportionne
au degré de confiance qu'on a dan la fidélité de ses souvenirs personnels ou
dans la sincérité des renseignéments d'autrui sur la foi desquels on affirme
ou on nie les observations qu'il exprime. » . sable pour la formation de proposmons nouvelles, la coutume ou la loi sys-
2. « Le bas breton a plus fait pour empêcher l'assimilation de la Bretagne
à la France que le christianisme n'y a aidé. » Ibid., p. 90.
3. Ibid., p. 92.
236
La mémoire sociale: représentations et croyances
De la même manière que les sociologues et les linguistes, les éco-
nomistes ne tiennent aucun compte des courants de désirs et de
croyances_ qui pourtant sont les forces constitutives des objets et
des quanmes qu ils etudrent: leur réduction au travail ou à l'utilité
qui sont de simples résultantes, néglige les forces de création et de
répetition, les forces d' association et d'attraction, de jonction et de
disjonction c est-a-dire les formes de la mémoire sociale en acte.
La langue est bien la matière première de l'action sociale et
aussi de l'action économique. Mais cette matière première est
constituée d'une somme d'« actes de foi» et d'actes de désir qui
prodmsent, se subordonnent, exploitent et modifient les règles, les
mots, la syntaxe, la langue.
Le problème n'est donc pas d'opposer le langage à la durée, la
mémoire sociale à la mémoireindividuelle, comme le pense Halb-
wachs, mais de savoir de quoi elles sont faites l'une et l'autre et
comment elles agissent pour créer quelque chose de nouveau et
pour le reproduire 1.
Pour la sociologie de la différence, il ne s'agit pas comme le
pense Halbwachs de nier le social par l'exaltation de la durée, de la
différence pure mais, au contraire, de démontrer comment toutes
les institutions, dans le sens le plus large du terme, sont l'« œuvre
lente des gouvernements successifs». Il s'agit de faire voir com-
1;1ent les institutions, hypostasiées par la sociologie et la science
economrque, sont la sedrment tion d un gouvernement politique
des affects (des croyances e des désirs) . Gouverner, parler, pro-
duire du pomt de vue économique c'est « diriger les courants de
foi et de volonté» c'est-à-dire diriger les formes sociales de la
mémoire qui crée et qui conserve. L'économie, contrairement
1. « De même que l'espace, système de notions où se condensent de
vieux jugements sensitifs, rend seul possible des jugements nouveaux, l'ins-
tmct ou habitude, système de moyens où se résument des millions d'anciens
buts, est nécessaire pour permettre à des buts nouveaux de se réaliser. De
meme que la langue, système des notions qui furent oubliées, est indispen-
tème de procédés qui tous séparément furent des commandemen;s du
maître exécutés par devoir, est indispensable pour l'exécution de nouveaux
ordres du chef. » Ibid., p. 198.
237
 Puissances de l'invention
à ce que pensent les économistes, n'échappe pas à ces lois.
Inutile de faire remarquer comment les médias contemporains,
sous toutes leurs formes, représentent une puissance de différen-
ciation et de répétition des langages et des dispositifs de contrôle
de la mémoire sociale auxquels même l'économie est subordon-
née; et comment les publics constituent les formes « collectives »
d'expression de l'association cérébrale à diriger 1.
Il faut défendre la société de ses institutions
Halbwachs avait bien saisi le danger que la philosophie de la
différence peut représenter pour le rationalisme impliqué dans
la sociologie de Durkheim, pour le kantisme qui hante sa propre
théorie de la mémoire. Mais la sociologie de la différence, loin
d'être un irrationalisme comme le dit Halbwachs, constitue une
pragmatique de l'action sociale.
La logique est pour Tarde le besoin suprême de l'individu et
de la société. Mais de quelle logique s'agit-il? Tarde ne cherche
pas à définir une « logique pure, idéale, transcendante. Tout à l'in-
verse, il accentue l'indissociabilité, dans une immanence absolue,
de la logique et la vie 2 », suggère René Schérer.
La logique sociale que le langage rend possible renvoie à une
coordination des croyances et des désirs qui se répètent, s' oppo-
sent, s'adaptent à la société.
Les efforts « des grammairiens et des juristes, des théologiens et
des économistes » aspirent constamment à un arrangement interne, à
une cohérence synchronique « des grammaires, des codes, des reli-
gions, des organisations du travail ». Or la société, si on embrasse
d'un coup les idées et les volontés qui coexistent en elle, est un
état, « dans une certaine mesure, illogique et incohérent».
1. Le célèbre cône renversé de Bergson qui contient la différence et le vir-
tuel, qui veut s'insérer dans la nécessité pour agir, peut très bien aussi repré-
senter le public et sa volonté d'agir sur la nécessité sociale.
2. René Schérer, Préface à LGS, p. 21.
238
La mémoire sociale: représentations et croyances
« Pour une grammaire, donc, comme pour un code, comme
pour un catéchisme, le problème de l'évolution consiste à s' adap-
ter avec soi-même autant que faire se peut en s'adaptant à une
société qui jamais ne s'adapte parfaitement bien avec elle-même. Il
consiste, autrement dit, à faire du logique avec de l'illogique, du
rationnel avec de l'irrationnel 1• »
Le problème de la logique sociale est surtout celui d'avoir des
grammaires, des législations, des organisations du travail en accord
de moins en moins imparfait avec la société qu'ils doivent régir.
La théorie de Tarde débouche sur un très foucaldien « il faut
défendre la société » de ses institutions puisque le péril est sans
cesse celui de sacrifier la logique de la société à celle de ses institu-
tions. « Les grammairiens, comme les juristes, ou les théologiens,
ou les socialistes maintenant, ont un penchant prononcé à faire
prévaloir abusivement » la logique des institutions, « pendant que
le public, par bonheur, a une tendance inverse 2 ».
La logique sociale et la logique individuelle ne sont régies par
aucune prétention à la vérité. La validité des énonciations et la vali-
dité des assertions logiques ne sont soumises à aucun critère de
vérité, mais aux conditions de possibilité déterminées par la com-
munauté. Il y a bien une raison sociale et une raison individuelle,
mais ce qu'elles visent « c'est une foi commune, non une foi vraie 3 ».
La logique, de la même manière que d'autres catégories sociales,
« ne se propose pas la recherche de la vérité mais la direction de la
croyance4 >>
1. LGS, p. 356.
2. Ibid , p. 356.
3. Ibid., p. 185. « Or il en est de même de la conscience sociale, de la
célébrité, qui, entre mille inventions et découvertes restées obscures, et dont
plusieurs, bien que sérieuses, sont étouffées comme contredisant quelque
croyance établie ou contrariant quelques désirs puissants, choisit la plus
propre à accroître et à fortifier momentanément la masse de foi et de
confiance populaire, en d'autres termes, celle qui satisfait le mieux la curio-
sité et remplit le mieux les espérances du public, ou qui flatte le plus ses opi-
nions et ses goûts. » LGS p. 21 7.
1· Ibid, p. 39. « La logique n'est donc point l'art de découvrir la vérité,
mais l art de changer de pensées tout en conservant, sans augmentation et
d1mmunon, la distance qui nous sépare du vrai ou du faux.» Ibid, p. 119.
239
 Puissances de l'invention
Dans le cerveau individuel, comme dans le cerveau collectif,
les sensations et les volontés sont coordonnées et précisées non
par des mécanismes automatiques et impersonnels, mais par des
forces qui jugent et qui désirent. Sans les courants de la mémoire
sociale, les quantités (travail, social, langage) et les dispositifs qui
les gouvernent (marché, institutions, grammaires) sont morts.
La langue, les institutions, la famille, les groupes contribuent
sûrement, en tant que mémoire externe, à la coordination, mais
leur constitution et leur évolution renvoient à une pragmatique
où le désir et la croyance, et leur intensité, jouent le rôle principal,
le rôle actif.
Dans cette théorie de l'action, l'histoire ne contient aucune
rationalité prédéterminée, aucune logique à réaliser, comme dans
la dialectique.
« L'ordre historique cherché il est là, dans les produits accumu-
lés de l'histoire, dans les grammaires, dans les codes, dans les théo-
logies ou les corps de sciences, dans les administrations et les
industries ou dans les arts, d'une civilisation donnée, mais pas
dans l'histoire elle-même 1• »
L'histoire, comme le moi, flotte sur la sédimentation des tra-
ditions et des usages « mêlés, combinés, coordonnés » sur lesquels
« s'agitent sans cesse quelques points brillants et multicolores dont
la traînée s'appelle histoire». L'histoire est une succession et une
accumulation d'événements anhistoriques, d'inventions 2 •
1. Ibid., p. 215.
2. L'histoire ne connaît pas la réalité « fractale » de la côte et elle passe « le
long » de l'hybridation de la terre et de la mer où se produit la génération.
« L'histoire est un long chemin de fer longitudinal qui passe tout au long de
la côte (mais à une certaine distance), et qui s'arrête à toutes les gares que
l'on veut. Mais qui ne suit point la côte elle-même, il ne coïncide point avec
la côte elle-même, car sur la côte elle-même, à la côte il y a les marées, et
l'homme et le poisson, et les embouchures des fleuves et _des ruisseaux, et la
double vie de la terre et de la mer. » Charles Peguy, Clio, Œuvres en prose
1909-1914, Paris, coll. « La Pléiade», Gallimard, 1968, p. 268. Parmi les
voyageurs, on peut reconnaître la philosophie de l'histoire et le matérialisme
historique.
240
La mémoire sociale: représentations et croyances
Les représentations et les croyances
L'école de la régulation, dans son effort pour penser, avec les
mots de Tarde, une théorie générale de la valeur, après avoir
agencé l'économique avec le politique et l'institutionnel, ajoute,
au cours des années 90, un autre niveau d'analyse: le symbolique
constitué essentiellement par les croyances et les représentations.
Elle inclut à juste titre ces dernières dans la description du cycle
économique.
L'école de la régulation s'inspire explicitement du concept de
représentation (individuelle ou collective) de Durkheim, en assi-
milant le concept de croyance à celui de représentation. Mais
d'après Tarde, les croyances et les représentations ne sont pas du
tout la même chose. Elles renvoient à deux ordres d'existence dis-
tincts. Les représentations renvoient au sujet, à sa dimension
molaire et consciente, et les croyances aux modes d'existence
impersonnels et à leur dimension moléculaire et inconsciente.
L'inspirateur sociologique de l'école de la régulation, pour ne
pas avoir su faire ces distinctions, est conduit dans une impasse
théorique. Durkheim ne peut pas tenir jusqu'au bout son positi-
visme qui considère le social comme une chose. Il ne peut pas
purifier, comme dans sa polémique avec Tarde, le social de tout
«psychologisme», puisque le concept de représentation ne peut
pas faire l'économie du spirituel 1•
« Tout au contraire, du point de vue où nous nous plaçons, si
l'on appelle spiritualité la propriété distinctive de la vie représen-
tative chez l'individu, on devra dire de la vie sociale qu'elle se défi-
nit par une hyperspiritualiténous entendons par là que les attri-
buts constitutifs la vie psychique s'y retrouvent, mais élevés à
une bien plus hau puissance et de manière à constituer quelque
chose d' entièrement nouveau 2• »
1. L'école de la régulation a l'intuition que l'économique non plus ne
peut pas être purifié de tout «psychologisme».
2. Émile Durkheim, « Représentations individuelles et représentations
collectives », in Sociologie et Philosophie, Paris, PUF, 1996, p. 48.
241
 Puissances de l'invention
La sociologie est bien, comme chez Tarde, une psychologie col-
lective qui se distingue de la psychologie dont l'objet est lamenta-
lité de l'individu 1•
Selon Durkheim, la représentation est ce qui permet, d'une
part, d'agencer le psychisme individuel et le psychisme collectif,
puisqu'elle est ce que les deux ordres ont en commun et, d' autre
part, d'établir une différence de nature entre ces deux mveaux,
puisque les représentations collectives constituent, par rapport aux
représentations individuelles, un spirituel élevé à la pmssance
supérieure.
Si la vie représentative est une vie psychique, alors il faut sup-
poser le mental comme niveau indépendant et autonome du phy-
sique et de l'organique. Or pour Durkheim c'est la mémoire qui
rend possible et caractérise la vie psychique, puisqu'elle est une
liaison mentale qui assure un « continuum psychique », un « cours
continu de représentations » qui reproduit et conserve. « Notre vie
psychique ne s'anéantit pas à mesure qu'elle s'écoule 2 » et ce, grâce
à la mémoire qui possède la propriété de conserver les représen-
tations 3.
En accord avec Bergson et Tarde, il ne réduit jamais la vie psy-
chique aux représentations actuelles, celles qui sont présentes à
la conscience à un moment donné et qui sont utiles à l'urgence
de l'action à ce même moment. Pour ne pas abolir la mémoire,
comme le fait Halbwachs en attribuant la conservation des repré-
sentations aux institutions sociales, il faut donc admettre qu'il y a
des représentations inconscientes dans notre vie psychique.
Mais ici Durkheim touche les limites de son appareil concep-
tuel et de son système théorique fondé sur la représentation,
puisque, comme il le reconnaît lui-même, la« notion d' une repré-
1. « La psychologie collective, c'est la sociologie cout entière » selon les
mots de Durkheim.
2. Id., p. 22.
3. Comme nous l'avons déjà fait remarquer, il s'agit d' une défense en
règle de la mémoire bergsonienne. Ce n'est pas seulement l'affirmation de
l'« indépendance» de la mémoire du cerveau, de l'interpénétration mutuelle
des souvenirs, etc., mais aussi la critique de la théorie de «localisation » des
souvemrs.
242
La mémoire sociale: représentations et croyances
sentation inconsciente et celle d'une conscience sans moi qui
appréhende sont équivalentes 1 ».
Durkheim, pour légitimer l'existence d'une vie inconsciente,
émet l'hypothèse de l'existence « de centres de conscience secon-
daires, épars dans l'organisme et ignorés du centre principal».
Dans la représentation se trouvent donc des « éléments réels et
agissants » qui ne sont pas « connus du sens intime». Mais cette
ébauche de monadologie, d'action moléculaire ou préindividuelle
qui échappe au sujet et le déborde, ne lui permet pas de sortir de
la contradiction que véhiculent les concepts de représentations
inconscientes, de conscience inconsciente.
Pour Tarde, la limite majeure de la réduction de la vie psychique
à la représentation (ou au symbolique, ou encore au langage) réside
dans son anthropomorphisme, qu'il contourne avec sa théorie des
forces psychiques. « La croyance et le désir ont ce privilège unique
de comporter des états inconscients. Il y a certainement des désirs,
des jugements inconscients 2 », tels les désirs impliqués dans nos
plaisirs et nos peines, et des jugements « de localisation et autres »
impliqués dans nos perceptions. Les représentations inconscientes,
en revanche, sont manifestement impossibles.
Avec la monadologie de Tarde, avec sa théorie de la croyance
et du désir comme courants psychiques préindividuels et molé-
culaires, avec sa théorie des deux mémoires, l'une consciente et
intermittente, l'autre inconsciente et continue, nous pouvons
contourner l'obstacle contre lequel bute Durkheim.
La conscience, avec ses représentations, est ce qui arrive en der-
nier dans le développement de la vie psychique, comme chez
Nietzsche. Ce serait donc une erreur de penser que « l'inconscient
a un moindre rôle que la conscience 3 ».
Dans la vie psychique de l'individu il y a une « fermentation
sourde d'imag », des petites perceptions et des petites sensations
« incessamment accouplées à tâtons» qui« préparent l'association
d'idées qui s'é vent jusqu'au sens intime». De la même manière,
1. Id. , p. 31.
2. MS,p. 46.
3. LGS, p. 212.
243
 Puissances de l'invention
dans la vie psychique de la société, se poursuit le travail de l'imita-
tion, des flux de croyances et de désirs, de perceptions et de sensa-
tions sociales des « demi-inventeurs sans nombre et sans nom
1
qui labourent dans l'ombre le champ du génie ».
Il n'est donc pas suffisant de distinguer entre individuel et
collectif, puisqu'il y a une vie impersonnelle, moléculaire, infralin
guistique aussi bien dans l'individu_que dans la societé.
Deleuze et Guattari ont parfaitement salSl l 1mportance de
la critique du concept de représentation dans l' œuvre de Tarde.
« Car finalement, la différence n'est nullement entre le social et
l'individuel (ou l'interindividuel), mais entre le domaine molaire
des représentations, qu'elles soient collectives ou individuelles et
le domaine moléculaire des croyances et des des1rs, ou la d1stmc-
tion du social et de l'individu perd tout son sens, puisque les flux
ne sont pas plus attribuables à des individus que surcodables par
des signifiants collectifs 2 • »
Tandis que les représentations sont des résultantes, les désirs
et les croyances « se créent, s'épuisent ou muent» et « s' aJoutent,
se soustraient ou se combinent » en opérant comme des forces
constitutives.
La croyance et le désir n'agissent pas au niveau de la représenta-
tion, puisqu'ils sont des forces infrareprésentationnelles, de la
même manière qu'ils n'agissent pas non plus au mveau lmgms-
tique puisqu'ils sont infralinguistiques .
Le social, le langage et le collectif n épmsent pas tout le réel. L ac-
tion du social, telle que Tarde l'entend, consiste dans un processus
d' institutionnalisation et de désinstitutionnalisation continue. Le pas-
sage de l'inconscient au conscient, du moléculaire (cérébrale: social)
au molaire (cérébral et social) et le passage mverse, le conscient, le
molaire et le social qui redescendent dans l'inconscient (en se
1. Ibid., p. 213. Les rapports entre les deux ordres sont l'écueil me
semble-t-il, de coutes les m1crosoc10log1es contemporames. A la dimension
molaire, elles opposent la moléculaire mais sans penser leur relation.
2. Gilles Deleuze et Félix Guattan, Mille Plateaux, Pans, éd. de Minuit
1980, p. 268. Deleuze et Guattari font remarquer,. comme Tarde d ailleurs,
que le dépassement de l'individualisme et de l'hohsme ne peut pas se faire
par l'intersubjectivité, l'interaction.
244
La mémoire sociale: représentations et croyances
contractant en habitudes et en coutumes), se font par l'imitation et
l'invention et par l'action des forces constitutives du désir et de la
croyance. La représentation non seulement ne peut pas expliquer ce
travail mais elle coupe l'action réciproque du moléculaire et du
molaire, en empêchant la circulation, les transmissions et les com-
munications entre ce qui est et la production du nouveau.
« La différence qualitative des deux lignes n'empêche pas
qu'elles se relancent ou se recoupent [... ],les mouvements molé-
culaires ne seraient rien s'ils ne repassaient par les organismes
molaires, et ne remaniaient leurs segments, leurs distributions
binaires de sexes, de classes, de partis 1• »
La représentation individuelle est ainsi ce qui sépare la force de ce
qu'elle peut puisqu'elle sépare précisément le molaire du molécu-
laire, le conscient de l'inconscient, le sujet de sa vie impersonnelle,
préindividuelle et affective, l'actuel du virtuel. La représentation
collective, de la même façon, sépare la multiplicité des forces molé-
culaires et infinitésimales qui agissent dans la société, des institu-
tions. Ensemble, elles séparent l'action molaire du sentir, du virtuel,
de la croyance et du désir, de leur mode d'expression et de commu-
nication moléculaire. La représentation ne retient que ce qui est
actuel et elle annule la virtualité et l'intensité de l'action molécu-
laire de l'existence impersonnelle aussi bien individuelle que sociale.
Le problème que pose la théorie de Tarde à la sociologie est
moins son prétendu psychologisme que sa philosophie de la diffé-
rence. La sociologie de Durkheim et la sociologie de Tarde expri-
ment des conceptions différentes de la société: comme totalité,
comme institution pour le premier, et comme rapport entre les ins-
titutions et desforces infra-institutionnelles pour le second.
L'école de la régulation, comme tout le courant institutionna-
liste d'ailleurs, saisit seulement les institutions en négligeant les
forces constitutivesde ces mêmes institutions. Elle explique ainsi
très bien l a re roduction
repro d'un système économique, mais elle est
incapable de écrire le passage d'un régime d'accumulation à un
autre (voi embarras à expliquer le passage du fordisme au post-
fordisme) c'est-à-dire la création de quelque chose de nouveau.
1. Ibid., p. 609.
245
 Puissances de l'invention La mémoire sociale: représentations et croyances

L'école de la régulation n'échappe pas à la logique reproductive de C'est par la mémoire qu'il faut appréhender le concept d'acti-
l'économie politique. vité, d'action, puisqu'elle est à la fois habitude, routine et puis-
La sociologie, en reprenant le flambeau de l'économie poli- sance de création. C'est la mémoire qui explique la distinction
tique, s'est employée à définir les conditions de la neutralisation et l'agencement de l'activité motrice, de l'activité affective et de
de l'hétérogénéité individuelle et sociale : comment réduire la l'activité intellectuelle. Et c'est toujours par la neutralisation ou
répétition à la reproduction, comment figer la ritournelle dans l'activation de la mémoire qu'on peut comprendre la réduction de
une rengaine ? l'action libre au travail.
« De la reproduction » sera la grande tâche de la sociologie de
Durkheim, continuée jusqu'à aujourd'hui par Bourdieu. La repro-
duction de l'économie politique et de la sociologie est une répéti-
tion qui bloque la variation, qui empêche la différenciation de la
différence pour ne répéter que les valeurs dominantes : républi-
caines et démocratiques pour l'une, du travail pour l'autre, et de
l'État pour les deux.

Travail et création

La contribution originale de Tarde à l'appréhension du phéno-

mène économique est d'avoir introduit la mémoire comme puis-
sance constitutive de la quantité (sociale ou économique) et d'avoir
appréhendé cette dernière comme une constitution du temps, de
la différence. Le temps n'est pas mesure, comme chez Marx et les
classiques, mais puissance de constitution. C'est le concept de travail
qui en sort bouleversé. Tarde introduit une distinction entre inven-
tion et travail que nous retrouvons un siècle plus tard dans Mille
Plateaux, entre l' « action libre en espace lisse », c'est-à-dire la
coopération entre cerveaux, et le « travail en espace strié », c'est-à-
dire la division du travail.
« Imposer le modèle du travail à toute activité, traduire tout
acte en travail possible ou virtuel, discipliner l'action libre, ou
bien (ce qui revient au même) rejeter celle-ci du côté du loisir, qui
n'existe que par référence au travail 1• » cette affirmation eulement si on suppose la primauté de la dynamique
inventive et consntu ve de la coopération entre cerveaux. Dans ce cas, nous
pouvons comprendre a division du travail comme une capture, une réduc-
1. Ibid, p. 611. Deleuze et Guattari signalent que « cette remarque ne va tion de cette dernièr au « travail ». On peut légitimement douter que ce
certes pas contre la théorie marxiste de la plus-value». Nous pouvons partager soit Je pomt de vue e Marx et surtout des marxistes.

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