08/04/2019 Magia, Mana: aspectos centrais a partir das obras de Durkheim e Mauss

MAGIA, MANA: ASPECTOS CENTRAIS A PARTIR DAS

OBRAS DE DURKHEIM E MAUSS
Publicado em 08 de April de 2009 por Rócio Stefson Neiva Barreto

Introdução
Este Ensaio versará sobre algumas questões julgadas centrais no pensamento de Emile Durkheim
e Marcel Mauss. Desde já – a fim de evitar frustrações prematuras -, sinalizo para o leitor que
espera um tratado de história das idéias que vá a outro lugar. Tal empreendimento, além
desgastante, foge demasiado do propósito deste trabalho. Ciente da diversidade e da
complexidade das teses levantadas pela chamada escola sociológica francesa. Sem querer fazer
uma análise histórica da formação intelectual de seus principais representantes, o que se propõe é
uma apresentação sucinta (e diria também, comparativa) das concepções durkheimiana e
maussiana de magia.
Apesar da proximidade intelectual, do vinculo parental e da relação tio-sobrinho (ou mestre-
discípulo), há algumas diferenças que podem ser assinaladas entre Durkheim e Mauss. Se o
primeiro pode ser definido por um sociologismo estrito (marcado por um dualismo disciplinar,
opondo sociologia e psicologia), que postula a preeminência da sociedade em detrimento do
indivíduo, da necessidade de estudar o "fato social como coisa", enfim, sendo um autor que
pretende fundar um conhecimento científico da vida social. O último nos apresenta uma
perspectiva não tão cientificista quanto a durkheimiana, talvez isto se justifica pela célebre noção
de fato social total, ou seja, o homem deve ser considerado em todas as suas dimensões
(sociológica, biológica e psicológica), o que, em certo sentido, inverte privilégio exclusivo dado ao
social.
Recapitulando. Se Durkheim é um sociólogo de carteirinha, conhecido como o pai fundador da
sociologia científica. Mauss abre uma brecha para a antropologia, pois é o homem, em todas as
suas dimensões que o interessa. Outra diferença se insinua. Além do contraste entre o "fato social
como coisa" e o "fato social total". Por ser mais "antropólogo" do que seu mestre, Mauss (apesar
de não ter realizado um trabalho de campo) é um defensor inveterado da prática etnográfica, tão
em voga no seu tempo. E é justamente este interesse pela etnografia que o leva a um truísmo, a
uma constatação que, hoje, nos parece óbvia – mas que nem sempre foi -, as culturas humanas
divergem umas das outras. Numa só palavra, trata-se do problema antropológico da diversidade
cultural.

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Em síntese, são estas duas diferenças que gostaria de ressaltar a fim de fazer uma reflexão
esclarecedora acerca da noção de magia nas perspectivas de Durkheim e Mauss. Descortinando
as continuidades (e, sobretudo, as descontinuidades) que podem ser extraídas de duas obras já
clássicas da antropologia da religião, quais sejam As formas elementares da vida religiosa (1912)
e Esboço de uma teoria geral sobre a magia (1904).
Durkheim e a religião

A sociologia durkheimiana da religião gravita em torno de uma oposição muito conhecida por todos
nós, o sagrado e o profano. Segundo o autor, são duas categorias irremediavelmente
inconciliáveis, não há passagem entre elas, por isso mesmo, não se misturam. Ora, para
Durkheim, o sagrado corresponde à sociedade, o profano ao indivíduo. E, há uma boa razão para
isto. As coisas sagradas, em geral, requerem os mesmo sentimentos de respeito e veneração que
os fatos sociais. Isto é, da mesma forma que a sociedade, o sagrado é algo que se opõe ao
homem (entende-se aqui, indivíduo). Falei de sagrado e profano, sociedade e indivíduo, resta
ainda uma última antinomia, esta que constitui o objeto deste ensaio. O contraste entre religião e
magia. Teríamos, assim, a seguinte equação. O sagrado e a sociedade estão para a religião assim
como o profano e o indivíduo estão para a magia. Talvez seja por isso que as religiões sejam
"gregárias", no sentido de reforçar os laços de solidariedade entre seus membros e de rememorar
crenças e sentimentos coletivos. Não é concebível, por assim dizer, religião sem grupo social. O
contrário acontece com a magia segundo o autor, pois trata-se de uma atividade anti-social, que se
desenrola em lugares marginais, praticada sempre por um individuo, em geral, solitário. Se há
religião tem sacerdotes e fiéis, a magia tem feiticeiros e clientes. Existe algo de sinistro na
segunda que falta à primeira.
Tudo isto nos parece evidente. Todavia, há uma questão que precisa ser resolvida. Se o sagrado
constitui um efeito da sociedade, como este sentimento veio à luz? A reposta reside naquilo que
Durkheim chama de "efervescência coletiva" ou "horda primitiva" (como queiram), concepções que
sugerem que a vida coletiva engendra no indivíduo, sentimentos marcados por um alto grau de
emotividade que o faz sair de si mesmo. Sentimentos estes, que são sempre exteriores e
superiores aos dos próprios homens enquanto sujeitos individuais. Embora seja resultado da
composição dos seus membros, o social é algo que está acima deles, ele é "o todo, e não a mera
soma de suas partes". Em algumas situações, os homens sentem a necessidade de fixar tais
sentimentos em objetos e seres (animais e vegetais) que os cercam. O que explica o porquê
coisas tão toscas, artefatos tão rudimentares, receberam, nos quatro cantos do mundo, um teor
sagrado. Mas é preciso frisar, as coisas são sagradas porque são, antes de tudo, sociais. E não o
contrário.
O lócus privilegiado do sagrado é a igreja, as igrejas implicam sempre uma congregação de
homens, ou melhor, de fiéis. Não existem "igrejas mágicas". Os mágicos preferem a solidão à
convivência, a escuridão lhes agrada mais do que a publicidade.É o que é pior, depois de
sustentar as semelhanças que existem entre as práticas mágicas e as religiosas, Durkheim admite
que as primeiras tendem a profanar as segundas. As predileções do autor são tão evidentes que é
possível entrever um privilégio analítico pela a religião e a sociedade. Restando a magia, que
estaria associada ao indivíduo, uma caracterização particularmente negativa.
Os três aspectos (coercitivo, exterior e genérico) do fato social elencados nas Regras do método
sociológico (1898) são indispensáveis para o entendimento da religiosidade humana. Os
fenômenos religiosos por serem sociais devem necessariamente apresentar tais propriedades. É o
que já mencionei anteriormente. A definição que Durkheim dá ao fenômeno religioso passa

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necessariamente por sua concepção de fato social como coisa.Sendo sui generis o fato social
exige uma ciência (dotada de uma metodologia) própria que o apreenda na sua especificidade.
Outra antinomia importante do pensamento durkheimiano, a sociologia não deve se confundir com
a psicologia, se esta se debruça sobre representações individuais, aquele se volta para as
representações coletivas. Ater-me-ei a este ponto.

A noção de representação constitui um dos carros-chefe das ciências humanas e sociais, em

geral, da escola sociológica francesa, em particular. É importante ressaltar que apesar do conceito
ter alcançado notoriedade na sociologia de Durkheim, isto só foi possível graças ao diálogo
estabelecido entre o autor e a psicologia da época. Para os psicólogos do seu tempo, apesar das
representações mentais (psíquicas) resultarem de processos fisiológicos, é como se as primeiras
gozassem de uma independência relativa. A vida mental experimenta certa autonomia em relação
à vida orgânica. O mesmo raciocínio poderia ser aplicado, agora, comparando as representações
mentais (individuais) com as representações coletivas. Estas constituindo uma síntese – para
utilizar uma expressão que gosto bastante – sui genereis daquelas. Mais uma vez, a sociedade é a
totalidade que abrange os seus membros, sem se reduzir as suas partes. Ou seja, cabe a
psicologia estudar estas "partes", enquanto a sociologia deve ficar com o todo. Não é a toa que o
sociólogo francês define a sua sociologia religiosa como um estudo das representações coletivas.
Atentando para as antinomias (sociedade e indivíduo, sagrado e profano, religião e magia,
sociologia e psicologia) que fundamentam o próprio pensamento durkheimiano, sem esquecer o
escopo do presente artigo, o contraste da noção de magia em Durkheim e em Mauss, gostaria,
com o intuito de concluir este tópico, de argumentar que para o primeiro as práticas mágicas só
podem ser compreendidas como um contraponto dos fenômenos religiosos. Da mesma forma que
o indivíduo, a magia representa o lado obscuro da sociologia durkheimiana.
Mauss e a magia
Marcel Mauss, talvez seja o maior representante, obviamente depois de seu tio Durkheim, da
escola sociológica francesa. Por esta razão, seus postulados convergem, em muitos aspectos, ao
do próprio fundador da escola. Todavia, existem algumas particularidades do pensamento
maussiano que despertam um grande fascínio, sobretudo, entre os antropólogos. Isto por algumas
razões. A ausência de um pensamento dogmático e doutrinário, a preferência quase que exclusiva
pela elaboração de ensaios (o que confere a seus textos um aspecto de inacabado, aberto a
múltiplas interpretações) em detrimento de tratados teóricos mais formais e a inclinação
etnográfica são bons exemplos. É verdade que Durkheim recorre em muitos trabalhos a dados
etnográficos, As formas elementares ilustram isto claramente. Entretanto, já se trata de um
Durkheim fortemente influenciado por seu discípulo Mauss. Seja em Ensaio sobre a dádiva (1925),
nas Técnicas do corpo (1934) ou mesmo no Esboço de uma teoria geral sobre a magia (1934),
este último escrito juntamente com Henri Hubert, observam-se de forma mais ou menos evidente
todos estes aspectos. Resta ainda um, que propositadamente deixei para fim, na medida em que
acredito ser o traço que distingui mais profundamente os dois pensadores.
O determinismo sociológico que é pungente em Durkheim se arrefece em Mauss. Não porque este
último negligencia a importância do social como categoria explicativa, mas sim por atentar para
outras dimensões (não menos importantes) da vida coletiva. Aliás, diria que por não ser tão
cientificista, por não está tão preocupado tal qual Durkheim com a constituição de um saber
científico devotado a extrair leis definidas da realidade social, é que Mauss pode atentar para a

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heterogeneidade dos dados etnográficos. Pelo menos é isto que se pode entrever numa passagem
elucidativa do Esboço, quando autor depois de demonstrar a insuficiência das teses sobre a magia
que o antecederam, propõe um novo método de pesquisa.
Restringimo-nos, portanto a observar e comparar entre si um número limitado de magias. São
estas as magias de algumas tribos australianas, as de uns certo número de sociedades
melanésias, as de nações de origem iroquesa, Cherokee e Hurori, e, entre as magias algoquinas,
a dos Ojibwa. Levamos igualmente em consideração a magia do antigo México. Também demos
importância a magia moderna dos malaios dos estreitos, e a das formas que a magia adquiriu na
Índia: forma popular contemporânea estudada nas províncias do noroeste; forma quase erudita,
que lhe deram certos brâmanes da época literária, dita védica. Servimo-nos muito pouco de
documentos de língua semítica, sem no entanto negligenciá-los. O estudo das magias gregas e
latinas nos foi particularmente útil para o estudo das representações mágicas e do funcionamento
real da magia claramente diferenciada. Servimo-nos, enfim, dos fatos bem atestados que nos
fornecem a história da magia na Idade Média e o folclore francês, germânico, celta e finlandês
(MAUSS, 2003. p 53-54)
Queria enfatizar dois pontos deste trecho. O primeiro deles sinaliza para a diversidade do material
etnográfico com que o pesquisador precisa lidar para compreender a magia num sentido mais
amplo. Não há "magia pura", existem práticas mágicas cujas características dependem desta ou
daquela civilização. Isto quer dizer que todo o esforço de definição conceitual da magia passa por
uma análise pormenorizada dos dados etnográficos. É no mínimo curioso ouvir estas palavras de
alguém que nunca fez uma pesquisa de campo em vida. Outro ponto refere-se à possibilidade de
sociologia ser um estudo das "representações mágicas". Aqui, Mauss se aproxima de Durkheim,
entretanto enquanto o último restringe a análise das representações coletivas ao domínio da
religião (a magia é relegada, a um segundo plano), o primeiro se esforça em sociologizar às
práticas mágicas. Em outros termos, a magia é tão social quanto à religião.
A sociologia maussiana gravita em torno de três conceitos: o agente, as práticas e as
representações. Falei desta, que nada mais é do que o conjunto de idéias, crenças e mitos que
orientam as práticas mágicas. Todavia, a magia não vive tão-somente de representações, ela
acarreta sempre uma pragmática que se pretende eficaz. Toda prática mágica implica um "saber
fazer" que produz um efeito esperado. E, finalmente, não há magia sem mágico, que é o seu
agente. Destes três aspectos, pelo menos no Esboço, aquele que diz respeito às representações é
o que ganha maior destaque. Há, entretanto, um problema aparentemente insolúvel, mas que
precisa de uma resposta esclarecedora. Por que as representações mágicas, por mais absurdas e
"falsas" que possam ser parecem são tão plausíveis para aqueles que nelas acreditam? Ou ainda,
por que as práticas mágicas são tão suscetíveis ao charlatanismo, a mágicos que agem de má-fé,
e que tentam a todo custo enganar os seus expectadores? Tais questões não são fáceis de serem
respondidas. Por ora, o que se pode afirmar é que não haveria mágico se não fosse uma platéia
que acreditasse quase que cegamente nos seus gestos e atos. Ou seja, as representações
mágicas só são plausíveis, porque é essa a natureza dos fatos sociais. Sendo resultado de
crenças e preconceitos tradicionais, tais representações são necessariamente inquestionáveis.
Então, é desnecessário perguntar se são verdadeiras ou falsas, pois é a sociedade que as elege, e
é justamente por isso que possuem este peso moral. É indubitável que as representações mágicas
nada mais são do que representações coletivas, não há nada na experiência sensível capaz de
negá-las.

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Resta falar ainda sobre noção de mana, pedra de toque do Esboço. Mana é uma noção polinésia,
é através dela que Mauss tenta dar à magia uma definição mais abrangente. A mana não está
sozinha, sendo caso particular de um problema geral, ela reaparece em outros contextos
etnográficos, o que muda é o nome que recebe. É o axé dos negros iorubanos, o wakan e o
orenda dos índios norte-americanos, etc. Trata-se de uma concepção tão genérica que se
confunde com a própria história da humanidade. Mas, como definir mana, dado a sua
generalidade? Grosso modo, e no que tange à magia, mana nada mais é do que uma força mística
e fluída que abarca misteriosamente todas as coisas e os seres do universo. É, nas palavras do
próprio Mauss, "verbo, substantivo e adjetivo", "localizável e onipresente", "subjetiva e objetiva",
"maléfica e benéfica" concomitantemente. Cabe ao mágico manipular a mana das coisas, pois é
esta última que garante a eficácia dos seus ritos e gestos:
É lícito, portanto, concluirmos que em toda parte existiu uma noção que envolve a do poder
mágico. É a noção de uma eficácia pura, que, no entanto é uma substância material e localizável,
ao mesmo tempo que espiritual, que a age à distância e no entanto por conexão direta, quando
não por contato, móvel e movente sem mover-se, impessoal e assumindo formas pessoais,
divisível e contínua. Nossas idéias vagas de sorte e quintessência são pálidas sobrevivências
dessa noção mais rica. Ela é, conforme vimos, ao mesmo tempo que uma força,também um meio,
um mundo separado e no entanto acrescentado no outro sem separar-se dele, que tudo se passa
como se ele estivesse construindo numa quarta dimensão do espaço, cuja existência oculta seria
expressa, por assim dizer, por uma noção como a de mana. (MAUSS, 2003, p.151).
Considerações Finais

Para Durkheim e Mauss, a magia exige um tratamento sociológico. E isto parece óbvio, pois
ambos são os principais prepostos da sociologia francesa. Guardadas as devidas semelhanças, há
diferenças marcantes que repercutem na forma com que cada um "sociologiza" as práticas e as
crenças mágicas. Durkheim – e, neste aspecto fui bastante enfático – está preocupado em definir
uma "ciência da sociedade", o que o obriga a abandonar outras dimensões importantes da
existência humana, culminado num determinismo sociológico rigoroso. Em As formas elementares,
a magia recebe um tratamento periférico por parte do autor que toma o fenômeno religioso como
expressão maior da vida coletiva. A superestimação da religião e da sociedade acarreta uma
subestimação da magia e do indivíduo.
Mauss, apesar de concordar com Durkheim em muitos pontos, traz algo de novo. Foi justamente
sobre esta originalidade do pensamento maussiano que tentei versar. A ausência de um
pretensioso cientificismo e a vocação etnográfica levam Marcel Mauss ao contato direto com as
práticas e representações mágicas. Ciente da diversidade etnográfica que o problema colocava, o
autor não se furtou a fazer uma verdadeira análise sociológica da magia, o que não constitui, sob
sua ótica, privilégio das crenças religiosas.
Referências bibliográficas
Durkheim. Emile. "As formas elementares da vida religiosa". 3º Ed. São Paulo.Martins Fontes.2003
Mauss. Marcel. "Sociologia e antropologia". São Paulo. Cosac & Naify. 2003

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Sobre este autor(a)

Rócio Stefson Neiva Barreto

Brasileiro, natural de Brasília, Cientista Politico, Cientista Social, Sociólogo e Professor.
Especialista em Democracia Participativa, República e Movimentos Sociais. Presidente de
Honra da ONG Saúde e Cidadania.

(16) artigos publicados (https://www.webartigos.com/autores/rociobarreto)

Twitter (https://www.twitter.com/rociobarreto)

Membro desde 12 de março de 2008

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