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L’HUMANISME GREC

LES SOPHISTES
Le terme « sophiste » n’avait pas à ses origines la connotation péjorative dont il est affublé aujourd’hui.
Initialement sophiste était synonyme de sage, et c’est ainsi qu’étaient désignés les maîtres d’une science
ou d’un art. C’est à Athènes que le nom acquiert la signification négative que nous connaissons. Depuis
Socrate et particulièrement depuis Platon et Aristote, la sophistique devient « une sagesse apparente » .
Cependant, cette charge négative ne nous dispense pas d’étudier un phénomène qui, s’il a eu chez
quelques-uns de ses représentants les caractéristiques qu’Aristote lui reproche, a été sans doute
globalement positif, car sans lui on ne pourrait expliquer que difficilement l’apparition de nouveaux sujets
d’intérêt de la philosophie grecque ni les auteurs importants qui s’en sont occupés : sans la sophistique, les
figures de Socrate et de Platon seraient impensables.
1. Un humanisme aux fins pratiques
La sophistique donne naissance à une nouvelle période de la philosophie grecque, une époque qui pourrait
être qualifiée d’humaniste, car sa caractéristique principale est peut-être l’intérêt pour l’homme et pour
tout ce qui a trait à l’homme. Jusqu’alors le centre de la spéculation philosophique était occupé par le
monde, sa composition et son principe. L’homme n’apparaissait que comme en faisant partie de
l’ensemble, une partie de plus parmi les autres, expliquée par le même premier principe que les autres,
dans une perspective naturaliste. L’intérêt pour les dimensions spécifiquement humaines était présent et se
manifestait par les principes moraux et les règles de comportement que les philosophes proposaient, mais
en les laissant sans fondement ni explication ; normalement ces principes et ces règles dépendaient des
croyances religieuses de leurs auteurs.
Avec la sophistique, l’homme passe à occuper le premier plan de la préoccupation philosophique. D’une
part, les nombreuses solutions, différentes et souvent opposées qui avaient été enseignées sur le monde et
sur son origine, ont pu induire un certain scepticisme et orienter l’intérêt des philosophes vers d’autres
problèmes. Mais en plus de cela, les nouvelles circonstances historiques, la connaissance d’autres cultures,
d’autres façons d’envisager la vie, d’autres principes moraux différents de ceux qui étaient traditionnels en
Grèce, ont du les pousser aussi à se questionner sur la portée et la valeur de leurs propres lois et sur leur
fondement, qu’ils ne pouvaient pas trouver dans le monde physique mais dans l’homme, en prenant en
compte la spécificité de sa nature.
C’est ainsi que l’on comprend que la philosophie se désintéresse, au moins pour le moment, de l’univers
pour se centrer sur des questions à caractère éthique, religieux et politique, pour s’occuper de l’éducation
de l’homme et des arts humains (la rhétorique, la grammaire, etc.) L’affirmation de Cicéron sur Socrate
peut très bien être appliquée à la sophistique :
Socrate fut le premier qui fit, pour ainsi dire, descendre la vraie philosophie du ciel, et l'introduisit, non
seulement dans les villes, mais jusque dans les maisons, en faisant que tout le monde discourût sur ce qui
peut servir à régler la vie, à former les mœurs, et à distinguer ce qui est bien, ce qui est mal.
Cicéron, Tusculanes, V, 4

Une nouvelle caractéristique qui différentie la sophistique de la philosophie précédente est sa finalité. Cela
a un rapport étroit avec tout ce qui vient d’être dit. La sophistique, en s’occupant de l’homme, s’adresse
aussi à l’homme, cherche un savoir non théorique mais pratique ; cherche une utilité concrète, l’éducation
des hommes. Le sophiste n’est plus un philosophe comme les antérieurs, il est un éducateur ; la
philosophie n’est plus pour eux une recherche désintéressée de la vérité, elle devient une profession, un
moyen de vie : comme Platon et Aristote signalent, pour le leur reprocher, les sophistes exigeaient une
compensation financière pour son enseignement.
Cet aspect a fait l’objet de nombreuses critiques, en faisant du sophiste un chasseur d’élèves fortunés.
Ainsi Platon dit dans Le Sophiste :
Mais d'abord, pour faire une pause et reprendre haleine, arrêtons-nous un peu à récapituler sous combien
de formes le sophiste nous est apparu jusqu'ici. D'abord, si je ne me trompe, c'a été un chasseur des
jeunes gens riches, se faisant bien payer. […]
En second lieu, un commerçant faisant négoce des connaissances à l'usage de l'âme. […]
Après cela, ne nous est-il pas apparu comme un débitant en détail de ces mêmes objets?
Platon, Le Sophiste, 231 d

On peut corriger cette image : le sophiste n’a rien à voir avec l’aristocrate qui, grâce à sa fortune, peut
consacrer son temps à la considération désintéressée de l’univers ; le sophiste est un éducateur ambulant
qui a besoin de se faire payer pour pouvoir vivre. Quelque lignes plus tard, le même personnage du même
dialogue de Platon dit que le sophiste est celui « qui enseigne aux autres à le devenir ».

2. Vers de nouvelles formes de culture


Cette caractéristique de la sophistique, son but pratique, nous permet de nous attarder sur une autre
circonstance qui a favorisé sa naissance. Le pouvoir politique était jusqu’alors entre les mains de
l’aristocratie et la valeur de l’homme dépendait pour une bonne mesure de sa naissance. A l’époque de la
naissance et du développement de la sophistique, après les guerres médiques, la démocratie est instaurée
à Athènes qui, à l’époque de Périclès (492 à 429 avant le Christ) devient le centre de la vie commerciale,
culturelle et politique de la Grèce. Cette circonstance a sans doute favorisé la connaissance de nouvelles
cultures et façons de vivre, et a supposé aussi la croissance du pouvoir populaire et, en conséquence, une
certaine méfiance vis-à-vis de l’aristocratie. Dans cette situation, les sophistes pouvaient contester les
principes qui avaient jusqu’alors présidé et orienté la culture grecque.
L’un des aspects dans lesquels ce contraste apparaît plus ouvertement est le panhellénisme que les
sophistes inaugurent avec leur vie nomade d’une ville à une autre ; les sophistes se considéraient citoyens
de la Grèce, en brisant ainsi l’horizon politique limité de la polis, si caractéristique des grecs et qui,
cependant, sera encore vivace chez Platon et Aristote.
Mais à côté de cet aspect, beaucoup d’autres points sont ébranlés par les sophistes : la religion
traditionnelle, les présupposés aristocratiques sur lesquels étaient érigées les anciennes formes de
gouvernement, les institutions publiques, les valeurs éthiques traditionnelles, etc.
C’est dans ces lignes générales que l’on peut encadrer la sophistique, qui apparaît alors plus comme un
mouvement philosophique que comme une école. Chez les différents sophistes on peut reconnaître les
caractéristiques signalées, mais chacun possède en plus de cela des traits personnels qui les singularisent.
Par ailleurs, la sophistique subit une évolution bien signalée et qui distingue nettement les premiers
sophistes de leurs disciples. Si les premiers sont des personnages respectés, créateurs de nouvelles formes
de culture, leurs successeurs accordent de plus en plus d’importance aux aspects formels, se
désintéressant des contenus et faisant de la sophistique un art stérile de convaincre avec la parole, une
rhétorique vide. Elle devint un instrument utilisé à des fins politiques et un moyen pour justifier le mépris
de toute loi institutionnalisée.
Nous nous occuperons ci-dessous seulement des premiers sophistes et, parmi eux, des deux que nous
considérons comme leurs représentants principaux : Protagoras et Gorgias.

3. Protagoras
Protagoras, le plus célèbre des sophistes, est né en Abdère vers l’an 484 avant le Christ. Il a exercé son
magistère dans plusieurs villes grecques, dont Athènes, où il fut très apprécié par le peuple et par le même
Périclès. Sa mort a dû survenir vers l’an 411, peut-être lors d’un naufrage lorsqu’il voyageait vers la Sicile.
Parmi ses nombreuses œuvres, les plus connues ont dû être Sur la vérité, Sur les dieux et Antilogies ou
Contradictions, qui devait contenir la méthode de discussion du philosophe.
Du point de vue philosophique, Protagoras pourrait être classé dans une certaine mesure comme un
continuateur des pluralistes : comme eux, il rejette l’univocité de l’être telle que Parménide la concevait et,
d’après le témoignage de Platon, il aurait admis la doctrine d’Héraclite, la mobilité perpétuelle de toutes les
choses, tout est et n’est pas, tout change :
Je vais te le dire, et ce n’est pas une chose insignifiante : c’est qu’aucune chose, prise en elle-même, n’est
une, qu’il n’y a rien qu’on puisse dénommer ou qualifier de quelque manière avec justesse. Si tu désignes
une chose comme grande, elle apparaîtra aussi petite, et légère, si tu l’appelles lourde, et ainsi du reste,
parce que rien n’est un, ni déterminé, ni qualifié de quelque façon que ce soit et que c’est de la translation,
du mouvement et de leur mélange réciproque que se forment toutes les choses que nous disons exister,
nous servant d’une expression impropre, puisque rien n’est jamais et que tout devient toujours. Tous les
sages, l’un après l’autre, à l’exception de Parménide, sont d’accord sur ce point : Protagoras, Héraclite et
Empédocle, et parmi les poètes, les plus éminents en chaque genre de poésie.
Platon, Théétète, 152 e

Cependant, la doctrine de Protagoras suppose, plus qu’une nouvelle description de cette mobilité qu’il
admet tout comme les explications proposées par Anaximandre et les atomistes , une philosophie de la
connaissance, de la vérité et de l’erreur. Si des qualités contraires sont présentes simultanément dans les
choses, il devient impossible de construire une science naturelle avec certitude, car rien ne peut être connu
avec sécurité, on ne peut saisir aucune vérité. La seule issue possible est le relativisme ; c’est l’homme qui
détermine la vérité de l’objet, et il la détermine selon sa propre connaissance qui, selon Protagoras, est
fondée exclusivement sur les sens qui sont, eux aussi comme toutes les choses, changeants.
Le fragment le plus connu de Protagoras, qui constitue le commencement de son traité Sur la vérité,
résume bien ces idées :
« L'homme est la mesure de toute chose : de celles qui sont, du fait qu’elles sont ; de celles qui ne sont
pas, du fait qu’elles ne sont pas.»
Protagoras, DK 80 B 1
Avec un tel relativisme, on comprend que l’enseignement de Protagoras vise à éduquer dans l’art des
antilogies, c'est-à-dire, a savoir trouver pour chaque sujet déterminé les raisons opposées entre elles, et
réussir à faire prévaloir celle qui apparemment semblerait être la plus faible.
Mais, pourrait-on dire, après avoir éliminé la vérité et la fausseté et leur fondement ontologique, comment
est-il possible de soutenir encore une sagesse ? Qui peut dans de telles conditions être appelé sage, ou
plus sage qu’un autre ? Et cependant, il y a pour Protagoras des hommes sages, non seulement en ce qui
concerne la technique du discours, qui leur permet de l’emporter dans les discussions, mais surtout parce
qu’ils savent déterminer pur chaque chose et dans chaque circonstance le bien et le mal qui pour lui
coïncident avec l’utile et le nuisible même s’il ne sait pas expliquer quel est le repère par rapport auquel on
peut faire une telle détermination.
Dans tous les cas, le relativisme et le scepticisme de Protagoras ne pouvait que déboucher sur une doctrine
amorale ou, mieux, immorale il n’y aurait aucun critère pour distinguer le bien du mal en dehors de l’utilité
et, du point de vue théologique, agnostique :
« Pour ce qui est des dieux, je ne peux savoir ni qu’ils sont ni qu’ils ne sont pas, ni quel est leur aspect.
Beaucoup de choses empêchent de le savoir : d’abord l’absence d’indications à ce propos, ensuite la
brièveté de la vie humaine.»
Protagoras, DK 80 B 4

4. Gorgias
Né en Sicile vers l’an 483 avant le Christ et disciple d’Empédocle, Gorgias a été, avec Protagoras, le
sophiste le plus célèbre. Sa vie s’écoule dans différentes villes grecques, souvent à Athènes, jusqu’à sa
mort en 375. Son œuvre principale a comme titre Sur la nature ou le non-être.
Sa doctrine philosophique a comme fondement l’opposition radicale à l’éléatisme, qui se manifeste dans
ces trois thèses :
« Premièrement, et pour commencer, rien n'existe ; deuxièmement, même s'il existe quelque chose,
l'homme ne peut l'appréhender ; troisièmement, même si on peut l'appréhender, on ne peut ni le formuler
ni l'expliquer aux autres ».
Gorgias démontrera les trois thèses avec la technique que Zénon avait utilisée, manifestant ainsi que les
moyens que celui-ci avait employés en défense de l’éléatisme peuvent être aussi utilisés contre lui.
Gorgias rejette donc aussi bien l’existence de l’être que celle du non-être ; et il le fait en utilisant les
propositions contradictoires des philosophes de la nature. Leurs propositions mêmes les uns conçoivent
l’être comme étant unique, d’autres comme étant multiple, les uns disent qu’il est généré, d’autres qu’il est
non généré démontrent pour Gorgias l’impossibilité de l’être. Rien n’existe et, par conséquent, on ne peut
admettre aucune vérité. Pour Protagoras il y avait au moins une vérité relative à chaque homme. Gordias,
en éliminant l’être, supprime toute vérité ou fausseté possible.
Si l’être n’existe pas, l’adéquation éléatique entre l’être et la pensée entre l’être et la vérité est éliminée :
Si ce qui est pensé n’existe pas, ce qui existe n’est pas pensé. Or, les choses pensées n’existent pas,
comme nous démontrerons : donc l’être n’est pas pensé. Que les choses pensées n’existent pas est
évident, car si ce qui est pensé existe, toutes les choses pensées existent, de n’importe quelle façon qu’on
les pense, ce qui est contraire à l’expérience.
Mais, même si l’être pouvait être pensé, il demeurerait incommunicable :
Le moyen par lequel nous exprimons les choses est la parole ; mais la parole n’est pas l’objet qui existe
réellement : donc nous n’exprimons pas à notre prochain une réalité existante, mais seulement la parole,
qui est une réalité différente de l’objet.
C'est-à-dire, Gorgias ne brise pas seulement le lien entre l’être et la pensée, mais aussi celui qui est
supposé exister entre les paroles et la réalité. De cette façon la parole devient indépendante, autonome,
sans aucun lien avec le réel et au service de l’homme, pour qu’il l’utilise pour les buts qu’il voudra lui
assigner. C’est pour cela que Gorgias met l’accent sur la rhétorique, la maîtrise de la parole,
Qui est une grande dominatrice, car avec un corps très petit et invisible, elle réalise des œuvres divines.
Si la parole ne peut pas faire connaître une vérité qui d’ailleurs n’existe pas, elle peut persuader et
convaincre.
Les circonstances politiques de l’Athènes du Vème siècle avant le Christ on permis que la rhétorique occupe
le premier plan, à case de son utilité ; elle était l’instrument utile pour dominer, pour réussir
politiquement ; les disciples de Gorgias sont allés plus loin dans ce sens que leur maître. Gorgias croit
encore en les valeurs éthiques traditionnelles, même s’il le fait sans aucun fondement ontologique ; ses
disciples, plus cohérents avec les principes du maître, utilisent ses enseignements pour démolir ces
valeurs, et font de la rhétorique l’instrument utile pour la défense de leurs intérêts personnels.
En plus des caractéristiques que nous venons de mentionner, il est possible d’ajouter une autre
considération sur la sophistique, en comparant les pensées de Protagoras et de Gorgias avec les
philosophes antérieurs. Cela nous permettra, après avoir signalé les changements les plus évidents
d’intérêts, d’objet, de finalité etc. – de mieux saisir les nouveautés apportées par ce courant de la pensée.
En premier lieu, comme il a déjà été dit en partie, la sagesse n’est plus envisagée comme la recherche et la
connaissance du principe, la connaissance de l’être, pour devenir, dans la ligne des pluralistes, en un
savoir sur les choses. Cependant, les choses, qui avec les pluralistes avaient acquis de la consistance, qui
avaient commencé à devenir intelligibles, comprises dans leur structure à partir des principes dont elles
sont composées, perdent de leur consistance avec les sophistes, en devenant relatives. Si l’intérêt est
toujours centré sur les choses notamment les choses politiques – celles-ci commencent à s’identifier avec
leur présence, leur apparence : l’être commence à appartenir plus qu’aux choses à leur présence et
particulièrement à leur présence dans le discours. Être est apparaître, être énoncé, être dit. Par cette voie,
l’opposition soulignée par Parménide entre la vérité et l’opinion, entre être et apparaître, se dilue. La réalité
perd de sa consistance. Il ne s’agit plus de savoir ce que les choses sont, mais ce que l’on en pense ou ce
que l’on en dit. La fermeté de l’être repose désormais sur la fermeté de l’opinion, sur l’assurance avec
laquelle on est capable de soutenir son opinion.
La sophistique suppose certainement un élargissement de l’horizon philosophique ; le philosophe, dont
l’intérêt doit embrasser toute la réalité, ne peut pas oublier les réalités humaines, celles qui sont les plus
pressantes et qui doivent diriger la vie personnelle et les rapports entre les hommes. Mais d’autre part
l’histoire de la pensée nous apprend à être prudents lorsque la polarisation de l’intérêt philosophique pour
les questions humaines devient un intérêt exclusif. Très souvent une telle orientation exclusivement
pratique de la philosophie dissimule un profond scepticisme qui rejette, de façon plus ou moins explicite,
toute pensée qui aspire à être métaphysique.

SOCRATE
A partir de l’an 479 avant le Christ, Athènes connaît presque cinquante ans de paix et de prospérité
croissante, jusqu’au commencement des guerres du Péloponnèse, l’an 431. La décadence s’installe par la
suite, l’effondrement de la démocratie, qui cède le pas au pouvoir aristocratique jusqu’à l’an 403, quand
Euclide essaie de la rétablir, sans succès. C’est celui-là le cadre de la vie de Socrate, né à Athènes l’an 470,
fils de Sophronisque, sculpteur, et de Phénarète, sage-femme.
La personnalité de Socrate pourrait être recomposée à partir des nombreux traits de son caractère qui sont
présents dans la presque totalité des dialogues platoniciens ; cependant, deux motifs nous poussent à ne
pas le faire : premièrement, parce qu’il faudrait clarifier préalablement la valeur du témoignage
platonicien ; mais, surtout, parce que la vie de Socrate est si fortement liée à sa doctrine que c’est
seulement après avoir examiné celle-ci que nous serons en mesure de comprendre la dimension humaine
de sa personne.
La vie de Socrate s’est écoulée entièrement à Athènes, qu’il n’abandonna que pour de brèves périodes,
lorsqu’il a été appelé à participer à de différentes expéditions militaires. C’est aussi à Athènes qu’il meurt
en 399, à cause d’une condamnation injuste pour impiété, condamnation qu’il accepte pour donner sa
dernière et suprême leçon.
1. La question socratique
Socrate n’a rien écrit. La reconstruction de sa pensée doit être faite donc en fonction des témoignages qui
nous sont parvenus sur lui. Ces témoignages présentent des contenus différents, voire opposés, et
constituent un vrai problème pour l’historien.
Le témoignage plus ancien parmi ceux dont nous disposons est celui de l’auteur théâtral Aristophane qui,
dans sa comédie Les nuages fait une véritable parodie de Socrate, en le présentant comme un sophiste de
plus, le pire de tous.
Le deuxième témoignage en ordre chronologique est celui de Platon, qui fait de Socrate le protagoniste
principal de la plupart de ses dialogues. Mais le témoignage de Platon ne peut pas être admis sans
réserves, parce qu’il exalte la figure de son maître jusqu’à en faire un symbole et parce que, d’ailleurs, il
met dans la bouche de Socrate presque toute sa doctrine à lui.
Xénophon, avec ses « Mémorables » (récits de souvenirs, d’entretiens et de citations du maître) constitue
la troisième source. Dans son cas, l’adhésion que l’on eut prêter à son témoignage est affaiblie par la fin
explicitement apologétique de celui-ci et par la brièveté du contact que Xénophon a eu avec Socrate.
Aristote, qui n’a pas connu Socrate, nous a transmis des témoignages qui on été jusqu’à présent
considérés comme très importants. Cependant, ils doivent être pris sans perde de vue que, conformément
avec son habitude, il parle de Socrate depuis sa perspective philosophique à lui.
Finalement, il faudrait aussi prendre en compte le témoignage des socratiques mineurs, même s’il est
souvent partiel et biaisé.
Avec ces préalables, il est clair que toute reconstruction de la pensée socratique est risquée, et ne pourra
jamais éviter une certaine dose d’interprétation hypothétique, car les sources sur lesquelles on peut
compter ne sont que des interprétations.
Laquelle de ces sources est la lus crédible ? La réponse la plus prudente semble être celle qui n’accorde à
aucune d’entre elles une place privilégiée, mais qui sait se servir de toutes, en les confrontant entre elles,
en cherchant en même temps leur confirmation dans le témoignage de la réalité philosophique post
socratique, c'est-à-dire, dans toutes les nouveautés qui surgissent dans la pensée de ses contemporains et
de ses disciples.

2. L’éthique socratique
Les témoignages que nous possédons sont d’accord pour qualifier d’éthique la philosophie, de Socrate, en
soulignant qu’il ne s’occupait pas de la philosophie de la nature :
Il ne discourait point, comme la plupart des autres philosophes, sur la nature de l’univers, recherchant
l’origine spontanée de ce que les sophistes appellent cosmos.
Xénophon, Mémorables, I, 1, 11

Cela n’est pas une nouveauté : c’est plutôt une démarche qui s’inscrit en continuité avec la perspective qui
avait été inaugurée par les sophistes. Comme eux, Socrate a dû se désintéresser de la recherche
naturaliste comme conséquence des fortes contradictions qui découlaient des théories proposées par les
philosophes de la nature. Cependant, cela ne veut pas dire qu’il ne se soit pas consacré dans une première
étape à ce type de recherches. Plus encore, tout semble suggérer que la philosophie de Socrate n’est
devenue éthique que dans une deuxième période de sa vie, après s’être consacré à l’étude de la nature ;
son enseignement, en revanche, n’a eu comme objet que des questions éthiques.
Les sophistes, comme nous l’avons vu, ont initié le chemin de la philosophie morale mais, ne trouvant
aucun fondement sur lequel s’appuyer, ils finissaient par soutenir une éthique sceptique, utilitariste et
pragmatique. Le mérite de Socrate consiste précisément en cela, en donner une réponse sans équivoque à
la question sur la nature de l’homme. L’homme est son âme. C’est sur cette vérité que Socrate bâtira toute
son éthique.
L’âme, centre de la personnalité morale
C’est peut-être ici que se trouve la nouveauté principale des études modernes sur Socrate : axer leur
attention moins sur sa méthode que sur le contenu de sa doctrine, en voyant en lui le premier philosophe
qui établit d’une façon définitive le centre de la personnalité intellectuelle et morale de l’homme dans son
âme.
A partir de ce point de départ on comprend non seulement la doctrine mais la vie entière de Socrate ; son
activité d’éducateur et sa façon particulière de l’envisager. Les témoignages sur ce point sont aussi
unanimes. Socrate se présente devant les jeunes Athéniens comme un éducateur, mais pas comme un
sophiste. Son seul intérêt est d’apprendre aux hommes à se connaître, à découvrir la place privilégiée que
l’âme a en eux et, par conséquent, à lui accorder la plus grande attention.
Athéniens, je vous honore et je vous aime, mais j'obéirai plutôt au dieu qu'à vous; et tant que je respirerai
et que j'aurai un peu de force, je ne cesserai de m'appliquer à la philosophie, de vous donner des
avertissements et des conseils, et de tenir à tous ceux que je rencontrerai mon langage ordinaire : ô mon
ami! comment, étant Athénien, de la plus grande ville et la plus renommée pour les lumières et la
puissance, ne rougis-tu pas de ne penser qu'à amasser des richesses, à acquérir du crédit et des honneurs,
sans t'occuper de la vérité et de la sagesse, de ton âme et de son perfectionnement?
Platon, Apologie de Socrate, 29 d-e

Du caractère de la mission qu’il s’accorde découle comme une conséquence logique son aversion pour les
sophistes, dont les discours n’aident en rien pour ce qu’il considère la seule chose importante, cultiver et
améliorer son âme.

La vertu comme connaissance


C’est aussi depuis sa conception de l’âme que l’on comprend la vertu socratique, identifiée avec la science,
avec la connaissance, qui seule permet à l’homme de rendre son âme bonne, atteindre sa fin et donc être
heureux. En opposition à l’éthique grecque, qui considérait que les biens suprêmes étaient la santé, la force
physique, les richesses, le pouvoir, la renommée, Socrate, en accordant la primauté à l’âme par rapport au
corps, invertit l’ordre des valeurs éthiques, en mettant au premier plan les biens de l’âme et, surtout, la
science.
En réalité, Socrate inclut dans la science toutes les vertus, de la même façon que l’ignorance englobait
pour lui tous les vices. C’est la science qui permet d’agir bien, et l’ignorance est la cause du mal moral.
D’après cela, à première vue, Socrate tomberait dans un intellectualisme grave ; la volonté n’aurait aucun
poids sur l’agir humain et les mauvaises actions seraient excusées pour être involontaires.
Sans pour autant absoudre complètement l’intellectualisme socratique, on peut le nuancer avec quelques
explications qui le rendent moins paradoxal. D’une part, lorsque Socrate identifie la vertu avec la science, il
n’entend pas par science n’importe quel type de connaissance, mais seulement la plus élevée, la science de
ce que l’homme est son âme et de ce qui par conséquent est bon et convenable pour lui les biens de l’âme
. D’autre part, lorsque Socrate rend l’ignorance seule responsable du mal moral, il veut dire que c’est
seulement l’homme ignorant qui peut considérer comme étant un bien ce qui est en réalité un mal, ce qui
l’amène à préférer le bien apparent aux biens réels, ceux de l’âme. Cependant, il demeure un point dans
lequel l’intellectualisme persiste, parce que pour lui il suffirait de connaître le bien pour le mettre en
pratique : selon Socrate, il ne serait pas possible de connaître le bien et ne pas le faire.
Cependant, il convient de tenir compte que les concepts socratiques de maîtrise de soi, de liberté intérieure
et d’autarchie, s’ils sont exprimés avec des termes à forte connotation intellectualiste, ne peuvent pas pour
autant cacher une certaine présence des dimensions appétitives.
La maîtrise de soi, enkrateia, signifie la domination de l’âme sur le corps, de la raison sur les instincts, une
domination qui donne à l’homme sa liberté intérieure, une liberté de la raison qui impose ses propres
principes à l’irrationalité corporelle. Par cette voie l’homme vertueux se rend aussi autonome, autosuffisant
pour atteindre le bonheur avec sa raison, sans besoin des biens terrestres.
Tu sembles, Antiphon, mettre le bonheur dans les délices et la magnificence ; pour moi, je crois que la
divinité n’a besoin de rien ; que, moins on a de besoins, plus on se rapproche d’elle ; et, comme la divinité
est la perfection même, ce qui se rapproche le plus de la divinité, se rapproche le plus de la perfection.
Xénophon, Mémorables, I, 6, 10
3. La théologie
Socrate est mort précisément à cause d’une accusation d’impiété :
J’ai souvent admiré par quels arguments les accusateurs de Socrate ont jadis persuadé aux Athéniens qu’il
méritait la mort, comme criminel d’État. Voici, en effet, quels étaient à peu près les termes de
l’accusation : « Socrate est coupable de ne point reconnaître les dieux que reconnaît la cité et d’introduire
des extravagances démoniaques : il est coupable de corrompre les jeunes gens »
Xénophon, Mémorables, I, 1, 1

Et cependant, Socrate a toujours été un homme d’une profonde religiosité.


Comme les sophistes, il s’est opposé à la religion traditionnelle de l’État ; mais contrairement à eux, sa
conclusion n’est pas l’agnosticisme, beaucoup moins l’athéisme, mais une conception du divin qui dépassait
certainement l’anthropomorphisme des divinités grecques.
Socrate rejetait une telle façon de concevoir Dieu ; il le concevait, comme Anaxagore l’avait fait avant lui,
comme une Intelligence ordinatrice, ce qui donnait une certaine unité à la pluralité de dieux qu’il admettait
sans doute. On comprend cette façon de concevoir Dieu en tenant compte de ses présupposés éthiques, de
sa vision particulière de l’homme. C’est l’idée qui se dégage des paroles de Xénophon qui nous
transmettent ce que nous pourrions appeler les preuves socratiques de l’existence de Dieu :
Maintenant, crois-tu que tu sois un être pourvu de quelque intelligence et qu’ailleurs il n’y ait rien
d’intelligent; et cela, quand tu sais que tu n’as dans ton corps qu’une parcelle de la vaste étendue de la
terre, une goutte de la masse des eaux, et que sur l’immense quantité des éléments quelques faibles
parties ont servi à organiser ton corps? Penses-tu que toi seul aurais eu le bonheur de ravir une
intelligence qui, par suite, n’est nulle part ailleurs, et que ces êtres infinis, par rapport à toi, en nombre et
en grandeur seraient maintenus en ordre par une force inintelligente?
Xénophon, Mémorables, I, 4, 8

Une caractéristique particulière de la religiosité de Socrate est aussi sa croyance en la présence d’un
daimonion, quelque chose de divin qui est présent en lui et qui l’aide dans son agir :
Mais peut-être paraîtra-t-il inconséquent que je me sois mêlé de donner à chacun de vous des avis en
particulier, et que je n'aie jamais eu le courage de me trouver dans les assemblées du peuple, pour donner
mes conseils à la république. Ce qui m'en a empêché, Athéniens, c'est ce je ne sais quoi de divin et de
démoniaque, dont vous m'avez si souvent entendu parler, et dont Mélitus, pour plaisanter, a fait un chef
d'accusation contre moi. Ce phénomène extraordinaire s'est manifesté en moi dès mon enfance; c'est une
voix qui ne se fait entendre que pour me détourner de ce que j'ai résolu, car jamais elle ne m'exhorte à
rien entreprendre: c'est elle qui s'est toujours opposée à moi, quand j'ai voulu me mêler des affaires de la
république, et elle s'y est opposée fort à propos; car sachez bien qu'il y a longtemps que je ne serais plus
en vie, si je m'étais mêlé des affaires publiques, et je n'aurais rien avancé ni pour vous, ni pour moi.
Platon, Apologie, 31 c-e
Un tel daimonion était pour Socrate un privilège que les dieux lui avaient accordé, un signe, une voix, qui
manifeste sa ferme croyance en la providence divine.
4. La méthode socratique
La conception que Socrate a de l’homme et la primauté qu’il accorde à l’âme ont aussi une influence
décisive sur sa méthode particulière. A la différence des sophistes, qui prétendaient enseigner avec de
longs discours dans lesquels ils mettaient à contribution toute la technique de leur rhétorique, Socrate
prétend atteindre l’âme de ses disciples, et il le fait par le dialogue, en se servant de questions et de
réponses, dans une quête commune de la vérité.
C'est que tu parais ne pas savoir qu'il suffit de causer avec Socrate pour qu'il vous traite comme son
parent ; il ne faut qu'entrer en conversation avec lui, quand même on commencerait à parler de toute
autre chose, il vous retourne sans relâche, jusqu'à ce qu'il vous amène irrésistiblement à lui parler de
vous-mêmes, et à lui dire de quelle manière on vit et comment on a vécu ; et quand une fois on en est là,
Socrate ne vous quitte pas qu'il ne vous ait examiné à fond. Je suis déjà accoutumé à sa manière, je sais
qu'il faut absolument en passer par-là, et que moi-même je n'en serai pas quitte à meilleur compte;
cependant, Lysimaque, je m'y soumets volontiers ; car je ne pense pas que ce soit un mal pour nous, que
l'on nous fasse réfléchir aux fautes que nous avons commises ou à celles que nous pouvons commettre;
loin de là, je suis convaincu qu'un moyen de s'assurer pour l'avenir d'une vie plus sage, c'est de ne pas
redouter cette enquête et de la désirer plutôt, selon la maxime de Solon, de chercher à s'instruire pendant
toute sa vie, et de ne pas croire que la raison viendra d'elle-même avec l'âge
Platon, Lachès, 187 e – 188 b

Dans cette recherche de la véritable sagesse, le point de départ de Socrate est précisément le non-savoir,
une ignorance qui veut en premier lieu rendre évidente la vacuité du savoir arrogant des sophistes ; elle
est aussi une fiction, fait partie de l’ironie inhérente à la méthode dialectique. Finalement, le « je ne sais
que je ne sais rien » est un point d’arrivée : il exprime la conviction profonde de Socrate que toute sagesse
humaine aussi la sienne n’est rien comparée au savoir divin.
Mais, Athéniens, la vérité est qu'Apollon seul est sage, et qu'il a voulu dire seulement, par son oracle, que
toute la sagesse humaine n'est pas grand-chose, ou même qu'elle n'est rien; et il est évident que l'oracle
ne parle pas ici de moi, mais qu'il s'est servi de mon nom comme d'un exemple, et comme s'il eût dit à
tous les hommes : Le plus sage d'entre vous, c'est celui qui, comme Socrate, reconnaît que sa sagesse
n'est rien.
Platon, Apologie de Socrate, 23 a-b

L’ironie est l’une des notes les plus caractéristiques des discussions dans lesquelles Platon fait intervenir
Socrate. L’ironie est le moyen efficace pour démasquer la sagesse apparente de ses interlocuteurs, c’est la
partie négative, destructive de sa méthode. Elle est suivie de la maïeutique, l’aspect constructif, l’art qui
aide à sortir à la lumière les vérités que l’âme enferme.
Mon art d’accoucheur comprend donc toutes les fonctions que remplissent les sages-femmes ; mais il
diffère du leur en ce qu’il délivre des hommes et non des femmes et qu’il surveille leurs âmes en travail et
non leurs corps. Mais le principal avantage de mon art, c’est qu’il rend capable de discerner à coup sûr si
l’esprit du jeune homme enfante une chimère et une fausseté, ou un fruit réel et vrai. J’ai d’ailleurs cela de
commun avec les sages-femmes que je suis stérile en matière de sagesse, et le reproche qu’on m’a fait
souvent d’interroger les autres sans jamais me déclarer sur aucune chose, parce que je n’ai en moi aucune
sagesse, est un reproche qui ne manque pas de vérité. Et la raison, la voici ; c’est que le dieu me contraint
d’accoucher les autres, mais ne m’a pas permis d’engendrer. Je ne suis donc pas du tout sage moi-même
et je ne puis présenter aucune trouvaille de sagesse à laquelle mon âme ait donné le jour. Mais ceux qui
s’attachent à moi, bien que certains d’entre eux paraissent au début complètement ignorants, font tous, au
cours de leur commerce avec moi, si le dieu le leur permet, des progrès merveilleux non seulement à leur
jugement, mais à celui des autres. Et il est clair comme le jour qu’ils n’ont jamais rien appris de moi, et
qu’ils ont eux-mêmes trouvé en eux et enfanté beaucoup de belles choses. Mais s’ils en ont accouché, c’est
grâce au dieu et à moi.
Platon, Théétète, 150 b-d

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