Biografía Sus padres fueron Francesco Gramsci (1860-1937) y Peppina Marcias (1861-1932).

Francesco era originario de Gaeta y estudiaba derecho, pero al morir su padre, coronel de carabineros,
debió encontrar rápido un trabajo y partió para Cerdeña. Corría el año 1881 y se emplearía en la oficina
de registro de Ghilarza. Allí conoce a Peppina, que sólo había estudiado hasta tercero de primaria y se
casan, a pesar de la oposición de los padres de ella. Durante este período nacieron sus hijos: Gennaro
(1884), Grazietta (1887), Emma (1889) y en el 1891, en Ales, Antonio, bautizado el 29 de enero.
El año siguiente los Gramsci se mudaron a Sorgono, donde nacen sus hijos: Mario en
1893, Teresina en 1895 y Carlos en 1897. Arrestado el 9 de agosto de 1898 con la
acusación de peculado, concusión y falsedad en actos, Francesco Gramsci es
condenado el 27 de octubre de 1900 al mínimo de la pena con la atenuante del “leve
valor”: 5 años, 8 meses y 22 días de cárcel, para expiar en Gaeta. Privada del sueldo
del padre, para la familia Gramsci son años de extrema miseria. Antonio, por una caída
a los tres años, sufre un traumatismo que le provoca una deformación en su columna y
no crece más: su altura no superará el metro y medio. Aunque según la autopsia y los
datos que dan en la "Casa-museo de Antonio Gramsci" en Ghilarza, estaba enfermo de
tuberculosis ósea, lo que le impidió el crecimiento. Y ya poco antes de la muerte le
afectó en los pulmones.
Antonio comienza a asistir a la escuela primaria a los siete años y la concluye en 1903
con el máximo de calificaciones. Sin embargo, las condiciones de la familia no le
permiten inscribirse a la secundaria y da su pequeña contribución a la economía
doméstica trabajando en la Oficina del Catastro por 9 liras al mes, el equivalente a un
kilo de pan al día. Trabajaba diez horas al día removiendo «registros que pesaban más
que yo y muchas noches lloraba a escondidas porque me dolía mucho el cuerpo».
El 31 de enero de 1904 Francesco cumple su condena. Es rehabilitado y obtendrá un
empleo de escribano en la Oficina del Catastro. Antonio puede inscribirse en la
secundaria municipal de Santu Lussurgiu, a 18 kilómetros de Ghilarza, «una pequeña
escuela en la cual tres presuntos profesores regañaban, con caras exageradamente
sombrías, durante las cinco clases». Con esta preparación aventurada logra graduarse
en Oristano y en el verano de 1908 se inscribe en el liceo de Torri de Cagliari, donde
comparte una pensión junto a su hermano Gennaro, que trabaja en una fábrica de
hielo.
El hermano, después de prestar el servicio militar en Turín, había regresado a Cerdeña
"convertido" en militante socialista. Así, Antonio puede leer libros, periódicos y
opúsculos socialistas, como también las novelas populares de Carolina Invernizio y de
Antón Giulio Barrili. También lee a Grazia Deledda pero no la aprecia, considerando
que la visión que la escritora manifestaba era sustancialmente folclorística. Lee la Voz y
el Marzocco, Giovanni Papini, Emilio Cecchi y sobre todo a Benedetto Croce y
Salvemini.
Al fin del segundo año del instituto, pide a su profesor, director de la Unión Sarda, poder colaborar
durante el verano en el periódico con breves correspondencias y el profesor lo acepta: el 20 de julio de
1910 recibe la credencial de periodista. El año siguiente se gradúa del liceo con puros ochos y un nueve
en italiano.
En 1911 el Colegio Carlo Alberto de Turín ofrece 39 becas de estudio, 70 liras al mes por once meses,
para poder frecuentar la Universidad de Turín «Partí para Turín como si fuese en estado de
sonambulismo. Tenía 55 liras en la bolsa, había gastado 45 para el viaje en tercera clase de las cien
obtenidas en casa». El 27 de octubre de 1911 concluyó los exámenes: los supera clasificándose en el
noveno lugar; al segundo está un estudiante proveniente de Sassari, Palmiro Togliatti.
Sus opiniones políticas en aquel tiempo consisten en una genérica adhesión a ideas socialistas, pero
sobre todo, en un fuerte resentimiento por las injusticias que fueron hechas en Cerdeña, y en general a
todo el mediodía, que él retiene fueron ocasionadas por los retrasos de las decisiones políticas y
económicas hechas por los continentales.
Está en casa para las elecciones políticas del 26 de octubre de 1913, Italia se encuentra en guerra contra
Turquía por la conquista de Libia; votan, por primera vez, hasta los analfabetos, pero la corrupción y la
intimidación electoral son las mismas de las elecciones precedentes. Angelo Tasca, joven dirigente
socialista turinés, amigo y compañero de estudios de Gramsci, escribe que Antonio «había sido muy
golpeado por la transformación producida en aquel ambiente de la participación de las masas
campesinas en las elecciones, aunque no supieran y no pudieran todavía servirse por cuenta ellos de la
nueva arma. Fue este espectáculo, y la meditación de esto, que hizo definitivamente de Gramsci un
socialista ».
En los primeros días de noviembre de 1913, va a habitar en una buhardilla del último piso del palacio de
calle San Máximo 14, hoy Monumento nacional, debe fecharse en este periodo su inscripción al partido
socialista. Está en retardo con los exámenes, a causa de «un tipo de anemia cerebral, que me quita la
memoria, que me devasta el cerebro, que me hace enloquecer hora tras hora, sin que logre encontrar
descanso ni paseando, ni tendido en la cama, ni tendido en el piso arrollándome en ciertos momentos
como un furibundo». Para no perder el mensual de la Fundación Albertina logra recuperar diversos
exámenes entre marzo y abril de 1914
Toma lecciones privadas de filosofía con el profesor Annibale Pastore por lo que escribió luego que «su
orientación era originalmente crociana [...] quería darse cuenta del proceso formativo de la cultura a los
fines de la revolución [...] como hace el pensar para actuar [...] como las ideas se vuelven fuerzas
prácticas ». Gramsci escribirá sobre haber sentido también la necesidad de superar un modo de vivir y
de pensar atrasado, como aquel que era propio de un sardo del principio de siglo, para apropiarse un
modo de vivir y de pensar no más regional y de aldea, pero nacional» pero también «de provocar en la
clase obrera la superación de aquel provincialismo al revés de la “pala de plomo” [como el Sur era
generalmente considerado en el Norte] que tenía sus profundas raíces en la tradición reformista y
corporativa del movimiento socialista ».
Frecuenta a los jóvenes compañeros de partido, entre los cuales se encontraban Tasca, Togliatti,
Terracini «salíamos seguido de las reuniones partido [...] mientras los últimos noctámbulos se detenían a
observarnos…continuábamos nuestras discusiones, mezclándolas de propuestas feroces, de carcajadas
estrepitosas, de galopes en el reino de lo imposible y del sueño».
En la Italia que ha declarado la propia neutralidad en la primera guerra mundial en curso – neutralidad
también afirmada por el partido socialista – escribe por la primera vez, sobre el periódico socialista
turinés Il Grido del Popolo, el 31 de octubre de 1914, el artículo Neutralidad activa y operante en
respuesta del artículo de Mussolini De la neutralidad absoluta a la neutralidad activa y operante, sin
comprender, sin embargo, en que momento político crucial el importante y popular exponente socialista
se propusiese entonces Sostiene el 13 de Abril de 1915 aquel que será su último examen en la
Universidad; Italia entra en guerra y Gramsci siente, como nunca antes, la necesidad de un compromiso
político directo y asiduo.
Actividad Periodística Desde los primeros meses de 1916, en plena guerra mundial, es uno de los tres
redactores del semanario de la sección socialista de Turín “El Grito del Pueblo” y de la hoja turinesa del
“Avanti!” bajo la sección Bajo la Mole; publica breves panfletos y de crítica teatral. Más tarde dirá haber
escrito, en diez años de periodismo, «quince o veinte volúmenes de 400 páginas, pero escritas al día y
debían morir después del día» y se jactará de haber contribuido a hacer popular el teatro de Pirandello,
entonces incomprendido o escarnecido. Se libera del aislamiento de su vida de estudiante pobre y
huraño visitando obreros, teniendo algunas conferencias en los círculos socialistas y escribe por sí
mismo el número único del periódico de los jóvenes socialistas “La Cittá futura”, publicado el 11 de
febrero de 1917.
Aquí muestra su intransigencia política, su ironía, hasta en contra de los socialistas reformistas, el
fastidio hacia cada expresión retórica pero también su formación idealista, sus deudas culturales en las
confrontaciones de Croce, superiores hasta a aquellos debidos a Marx «En aquel tiempo» - escribirá –
«el concepto de unidad de teoría y práctica, de filosofía y política, no estaba claro en mí y yo era por
tendencia Crociano».
En marzo del 1917 el zar de Rusia es derribado y viene instaurado un moderado gobierno liberal; las
noticias llegan parciales y confusas, pero el 29 de abril escribe que la «la revolución rusa es…un acto
proletario y que ella naturalmente debe desembocar en un régimen socialista y en mayo sostiene que
Lenin «ha suscitado energías que jamás morirán. Él y sus compañeros bolcheviques están persuadidos
que es posible en todo momento realizar el socialismo».
El 25 de agosto de 1917 Turín se alza espontáneamente contra la guerra y el hambre, la represión militar
causa más de cincuenta muertos y centenares de heridos y la ciudad es declarada zona de guerra, los
dirigentes socialistas son arrestados en masa y la dirección de la Sección socialista viene asumida por
un comité de doce personas, del cual forma parte Gramsci.
Los bolcheviques toman el poder en Rusia el 7 de noviembre pero durante semanas a Europa llegan solo
noticias confusas, hasta qué el 24 de noviembre la edición nacional del “Avanti!” publica una editorial con
el título “La Revolución contra el capital”, firmado por Gramsci. «La revolución de los bolcheviques es la
revolución contra el Capital de Carlos Marx. El Capital [...] era la demostración crítica de la fatal
necesidad que en Rusia se formase una burguesía, se iniciase una era capitalista, se instaurase una
ciudadanía de tipo occidental [...] si los bolcheviques reniegan algunas afirmaciones del Capital, no
reniegan el pensamiento inmanente, vivificador [...] viven el pensamiento marxista, aquel que no muere
nunca [...] que en Marx se había contaminado de incrustaciones positivistas y naturalistas».
También en Italia las dificultades de la guerra y el eco de la revolución Rusa llevan a sublevaciones
espontáneas duramente reprimidas por el orden constituido; la revuelta por el pan de Turín de
septiembre de 1917 desencadenan una dura reacción: 50 muertos y más de 200 heridos, declaraciones
de Turín como zona de guerra y la consiguiente aplicación de la ley marcial, arrestos a cadena que
golpean no solo aquellos que habían participado en el levantamiento, sino que también a los elementos
políticos de la oposición (y señaladamente al entero núcleo de la fracción socialista) con la acusación de
instigación a la revolución.
Después de los arrestos efectuados en Turín, Gramsci, viene a ser el único redactor de “el Grito del
Pueblo” que cesa de publicarse el 19 de octubre de 1918. Terminada la guerra, Gramsci trabaja
únicamente a la edición piamontesa del Avanti! desde el 5 de diciembre pero los jóvenes socialistas
turineses, Gramsci, Tasca, Togliatti y Terracini intentan expresar, después de la revolución rusa, nuevas
exigencias en la actividad política socialista, que no sienten representadas en la Dirección Nacional:
«Queríamos hacer, hacer, hacer, nos sentíamos angustiados, sin una orientación, hastiados en la
ardiente vida de aquellos meses después del armisticio, cuando parecía inmediato el cataclismo de la
sociedad italiana». El primero de mayo de 1919 se publicó el primer número de Orden Nuevo con
Gramsci como secretario de redacción y animador de la Revista,
L'Ordine nuovo La línea política de la revista, después de un camino incierto, se define sobre posiciones
netamente obreras. De hecho, si la democracia burguesa tiene su punto de apoyo institucional en el
Parlamento la democracia proletaria asigna a los consejos de fábrica esta posición democrática
necesaria para el nacimiento del nuevo orden. De aquí surgen las batallas para la introducción y la
difusión de estos consejos, la proximidad con los sentimientos y las opiniones de los obreros, la crítica al
partido socialista (partido para los proletarios, pero no del proletariado) completamente homologado a la
lógica del poder burgués y por eso mismo incapaz de expresar una alternativa política real.
Los Consejos de Fábrica [editar] Fundó junto a Angelo Tasca, Palmiro Togliatti y Umberto Terracini el
diario L'Ordine Nuovo (reseña semanal de cultura socialista) en 1919 y colaboró en la revista La Città
Futura. Participa en el movimiento de los consejos de fábrica de Turín (1919-1920).
La revista y los obreros [editar] Los obreros amaron el semanario porqué «los artículos no eran frías
arquitecturas intelectuales, pero desobstruían nuestra discusión con los mejores obreros, creaban
sentimientos, voluntad, pasiones reales de la clase obrera turinés [...] eran casi un prenderé atto de
sucesos reales».
La Praxis Apoya la huelga de Abril de 1920, la ocupación de las fábricas del septiembre siguiente y la
frustrada huelga de abril de 1921 y polemiza contra la dirección del partido socialista, tanto contra los
maximalistas que contra los reformistas, indica un programa que sacude la explicita aprobación de Lenin
al II Congreso de la III Internacional comunista que pide la expulsión del partido de los reformista y de
algunos maximalistas
La Fundación del Partido Comunista de Italia (PCI) [editar]La resolución de la Internacional comunista
que pedía a los partidos socialistas el alejamiento de los reformistas y más en general de los gradualistas
(de aquellos que pretendían la toma del poder político por la vía democrática electoral para efectuar las
reformas sociales) fue desoída por el Partido Socialista Italiano. De hecho a despecho de la aprobación
del aval obtenido por los ordinovisti por parte de Lenin en el curso del II Congreso de la Internacional
(organización a la cual el PSI había decidido de adherirse con el congreso de Bolonia en octubre de
1919) los vértices del PSI estaban en las manos de dirigentes formados en el viejo estado liberal,
incapaces de comprender el momento crucial político-social de la posguerra.
En este sentido el fracaso de muchos obreros de agosto a septiembre de 1920 (no comprendido y por
tanto duramente contrariado tanto por los dirigentes del Partido Socialista Italiano como por los vértices
de la Confederación General del Trabajo), en este sentido el aislamiento de los ordinovistas del partido, y
la escisión a la izquierda preparada en un congreso de facción en noviembre de 1920 en Imola.
La escisión tiene lugar el 21 de enero de 1921, en el Teatro San Marco de Livorno, con el nacimiento del
Partido Comunista de Italia (PCI), sección italiana de la Internacional. En el comité central entran dos
ordinovistas, Gramsci y Terracini, mientras el Ejecutivo está conformado por Amadeo Bordiga, Bruno
Fortichiari, Luigi Repossi, Ruggiero Greco y Umberto Terracini Desde el primero de enero de 1921
Gramsci dirige “L’Ordine Nuevo”, que se había convertido en uno de los diarios comunistas junto a “Il
Lavoratore” de Trieste e “Il Comunista” de Roma, este último dirigido por Togliatti. La línea del partido es
dictada por Bordiga, con el cual Gramsci no comparte sus posiciones sectarias, sin embargo, no tomó
contra tales posiciones una explícita confrontación. En la dirección del periódico mira con respeto las
posiciones de los católicos de izquierda de la corriente de Guido Miglioli del Partido popular, no tolera las
tradicionales posiciones anticlericales del movimiento socialista, y confía al liberal Piero Gobetti la crítica
teatral. No es electo diputado en las elecciones del 15 de mayo: no tiene capacidades oratorias, todavía
es joven y tampoco su constitución física le facilita la apreciación de muchos electores.
Pesa, además, el abstencionismo bordiguiano que (en contraste con las mismas teorías leninistas de
utilizar el parlamento para meter a nudo el carácter mistificador de las instituciones representativas) en
nombre de una presunta pureza política no solo no quiere participar en la formación de la representación
y a la vida parlamentaria del estado burgués pero evita la asunción de directas responsabilidades
operativas, relegando en tal modo al partido en un sustancial inmovilismo con el efecto de desorientar a
las masas.
Agotado el empuje revolucionario en los escenarios europeos se plantea una reacción política para
enfrentar lo que sería necesario: que los partidos socialistas y comunistas hagan un frente común, pero
Bordiga está en contra de todo acuerdo, también en contraste con la dirección de la Internacional, en el
segundo congreso nacional comunista de Roma en marzo de 1922, una vez más Gramsci, pese a
discrepar privadamente, no se expresa contra las posiciones de la mayoría bordiguiana.
Al fin de mayo parte rumbo a Moscú, designado para representar al partido italiano en el ejecutivo de la
Internacional comunista. Llega ya enfermo y en el verano se recupera en un sanatorio para
enfermedades nerviosas de Moscú. Aquí conoce a una dirigente rusa, Eugenia Schucht, una violinista
que había vivido algunos años en Italia y, a través de ella, a su hermana Julia (1894-1980), también ella
violinista, que había permanecido varios años en Roma graduándose en el Liceo musical romano. Julia,
de veintiséis años, es bella, alta, tiene un aspecto romántico; Gramsci es conquistado: recordará el
«primer día que [...] no me atrevía entrar en tu habitación porque me habías intimidado [...] al día que
partiste a pie y yo te acompañé a pie hasta la gran calle a lo ancho del bosque y me quede tanto tiempo
detenido para verte alejarte sola, con tu carga de transeúnte, por la gran calle, hacía el mundo enorme y
terrible [...] he pensado mucho en ti, que entraste en mi vida y me diste el amor y eso que siempre me
había faltado y que me hacía malo y opaco. Se casan en 1923 y tendrán dos hijos, Delio, el cinco de
septiembre de 1924 y Juliano, el 30 de agosto de 1926.
De frente al advenimiento al poder de Mussolini, la Internacional establece que los comunistas italianos
se fundan con la corriente socialista de los internacionalistas y ordenan la constitución de un nuevo
ejecutivo, metiendo en minoría a Bordiga, todavía contrario a todo acuerdo. Pero, mientras tanto, en
Italia, son arrestados en febrero de 1923, tanto Bordiga como los representantes del nuevo ejecutivo.
Gramsci permanece así como el máximo dirigente del partido y en noviembre se transfiere a Viena para
seguir de más cerca la situación italiana.
Diputado del parlamento ​Es electo diputado en las elecciones del 6 de abril y puede volver a entrar en
Roma, protegido de la inmunidad parlamentaria, el 12 de mayo de 1924. En el mismo mes, en los
alrededores de Como, se realiza una convención ilegal de los dirigentes de las federaciones comunistas
italianas: los delegados se fingen dependientes de una empresa milanesa turística en excursión. Con
todos los discursos públicos fascistas e himnos a Mussolini, discuten la táctica del partido y la línea de
Bordiga, aunque excluida del Ejecutivo, resulta todavía mayoritaria.
El 10 de junio un grupo fascista rapta y mata al diputado socialista Giacomo Matteotti, parece que el
fascismo está por derrumbarse por la indagación moral que en aquellos tiempos atraviesa el país, pero
no es así; la oposición parlamentaria escoge la línea estéril de abandonar el Parlamento: los liberales
esperan un apoyo de la Corona que no viene, los católicos son hostiles tanto con los fascista como con
los socialistas y éstos últimos son hostiles a todos, comunistas incluidos; la oposición del Aventino,
según Gramsci, no tiene voluntad de actuar: tiene un «miedo increíble que nosotros tomamos de la mano
y luego maniobra para obligarnos a abandonar la reunión ».
A pesar de las divisiones de la oposición antifascista, Gramsci cree que la caída del régimen era
inminente: el fascismo «ha logrado constituir una organización de masa de la pequeña burguesía. Es la
primera vez en la historia que esto se verifica. La originalidad del fascismo consiste en el haber
encontrado la forma adecuada de organización para una clase social que ha sido siempre incapaz de
tener una buena relación y una ideología adecuada» Pero, según él, «las clases medias que habían
puesto en el fascismo todas sus esperanzas fueron arrolladas [...] El Partido fascista no logrará jamás
volverse un partido normal de gobierno, Mussolini no posee del estadista y del dictador algunas cosas
más que algunas pintorescas poses exteriores; él no es un elemento de la vida nacional, es un fenómeno
del folclor campirano, destinado a pasar a la historia en el orden de las diversas máscaras provinciales
italianas, más que en el orden de los Cromwell, de los Bolívar, de los Garibaldi».
Se engaña, porque la inercia de la oposición no es capaz de dar alternativas a aquel bloque social y los
fascistas retoman valor y sobre todo las violencias grupales; en una de las tantas muestras violentas es
agredido Gobetti; cuando, el 13 de septiembre, el militante comunista Giovanni Corbi, para vengar la
muerte de Matteotti, mata en un tren al diputado fascista Armando Casalini, la represión se incrementa.
El 20 de octubre Gramsci propone vanamente que la oposición aventiniana se constituya en
Antiparlamento, el 26 parte para Cerdeña, para intervenir en el congreso regional del partido y para
volver a ver a sus familiares. El 6 de noviembre se despide de su madre, sin saber que jamás la volvería
a ver.
El 12 de noviembre de 1924 el diputado comunista Luigi Repossi vuelve a entrar en el Parlamento,
donde se sientan solo los diputados fascistas y sus aliados, para conmemorar a Matteoti, y el 26 vuelve a
entrar todo el grupo parlamentario comunista
El 27 de diciembre de 1924 el cotidiano Il Mondo publica las declaraciones de Cesare Rossi, ya jefe de la
oficina de correos de Mussolini, a propósito del delito Matteoti «Todo cuanto ha sucedido ha ocurrido
siempre por la voluntad directa o por la aprobación o por la complicidad del Duce » y el 3 de enero de
1925 Mussolini, en un discurso que se hizo famoso, declara en la Cámara que asumía «la
responsabilidad política, moral, histórica de todo aquello que había ocurrido», dando camino a una nueva
acción de represión.
De febrero a abril de 1925 Gramsci se encuentra en Moscú para conocer finalmente al hijo Delio y volver
a encontrarse con su esposa. El 26 de mayo, en Italia, realiza su primer –y único discurso en el
parlamento, delante del ex compañero de partido Mussolini, con el pretexto de golpear la Masonería, el
gobierno había predispuesto un diseño de ley para disciplinar las actividades de asociaciones, entes e
institutos: según Gramsci «con esta ley ustedes esperan impedir el desarrollo de grandes organizaciones
obreras y campesinas [...] ustedes pueden conquistar al estado, pueden modificar los códigos, pueden
tratar de impedir a las organizaciones de existir con la forma bajo la cual han existido hasta ahora, pero
no podrán prevalecer sobre las condiciones objetivas con la cuál están obligados a moverse. Ustedes no
harán otra cosa que obligar al proletariado a buscar un camino diferente [...] las fuerzas revolucionarias
italianas no se dejaran aplastar, vuestro turbio sueño no llegará a realizarse».
El Congreso de Lyon Del 20 al 26 de enero de 1926 se desarrolla clandestinamente en Lyon el III
Congreso del Partido donde la mayoría que tiene como líder a Gramsci presenta sus tesis
congresionales. Con un capitalismo débil y la agricultura como base de la economía nacional, en Italia
permanece el compromiso entre industriales del norte y propietarios inmobiliarios del sur, perpetuándose
los daños de la mayoría. El proletariado, en cuanto fuerza social homogénea y organizada respecto a la
pequeña burguesía urbana y rural, que tiene intereses diferenciados, viene visto, en sus tesis, como el
único elemento que tenga una función unificadora de toda la sociedad.
Según Gramsci el fascismo no es, como sostiene Bordiga, la expresión de toda la clase dominante sino
que es el producto político de la burguesía urbana y agraria que ha entregado el poder a la alta
burguesía, y su tendencia imperialista es la expresión de la necesidad, de parte de las clases industriales
y agrarias «de encontrar fuera del campo nacional los elementos para la solución de la crisis de la
sociedad italiana» que sin embargo permite, por su naturaleza opresora y reaccionaria, una solución
revolucionaria de las contradicciones sociales y políticas, las dos fuerzas sociales idóneas para dar lugar
a esta solución están el proletariado del norte y los campesinos del mediodía. Para alcanzar este fin, el
partido será bolchevizado, es decir, organizado por células de fábrica y disciplinado negando en su
interior la posibilidad de la existencia de las fracciones. El congreso aprueba las tesis por mayoría
absoluta y elige al Comité General con Gramsci como secretario del Partido.
La Cuestión Meridional Cuando regresa a Roma, pasa algunos meses con la familia. Su esposa, que
espera al segundo hijo Giuliano, deja Italia el 7 de agosto de 1926, mientras la cuñada Eugenia regresa a
Moscú el mes siguiente con el hijo Delio; Gramsci escribe del hijo que «me parece que ahora inicia para
él una fase muy importante, aquella donde deja los recuerdos más tenaces, porque durante su desarrollo
se conquista el mundo grande y terrible». Pero no será jamás parte de los recuerdos del hijo, éste no lo
verá más.
En septiembre comienza a escribir un ensayo sobre la cuestión meridional, en la cual analiza los años
del desarrollo político italiano desde 1894, año de los movimientos campesinos sicilianos, seguido de la
insurrección de Milán de 1896, reprimida a cañonazos por el gobierno. Según Gramsci, la burguesía
italiana, personificada políticamente por Giovanni Giolitti, de frente a la intolerancia de las clases
marginadas de los campesinos meridionales y de los obreros del norte, más bien que alearse con las
fuerzas agrarias, cosa que habría debido comportar una política de libre cambio y de bajos precios
industriales, escoge el bloque industrial – obrero, con un consiguiente proteccionismo aduanal unido a
concesión de libertades sindicales.
De frente a la persistencia de la oposición obrera, se manifiesta también contra los dirigentes socialistas
reformistas, Giolitti buscó un acuerdo con los campesinos católicos del centro-norte. El problema es
entonces, para Gramsci, una política de oposición que rompa la alianza burguesa-campesina, haciendo
convergir a estos últimos en una alianza con la clase obrera.
La sociedad meridional, según Gramsci, está constituida por tres clases fundamentales: jornaleros y
campesinos pobres, políticamente inconscientes; pequeños y medios campesinos que no trabajan la
tierra pero que de las cuales obtienen una renta que les permite vivir en la ciudad, normalmente como
empleados estatales, los cuales desprecian y temen al trabajador de la tierra y hacen de intermediarios al
consenso entre campesinos pobres y la tercera clase, aquella de los grandes terratenientes, que a su
vez contribuyen a la formación de la intelectualidad nacional, con personalidad del valor de Benedetto
Croce y de Giustino Fortunato y son, aquellos, los principales y más refinados defensores de la
conservación de este bloque agrario.
Para poder despedazar este bloque se necesitaría de la formación de una clase de intelectuales medios
que interrumpan el flujo del consenso entre las dos clases extremas favoreciendo así la alianza entre
campesinos pobres el y proletariado urbano.
El Arresto, el proceso y la cárcel Escribe una carta al comité central del partido bolchevique en el cual,
después de la muerte de Lenin, inició una lucha entre las diversas corrientes: «hoy ustedes están
destruyendo vuestra propia obra y corren el riesgo de anular la función dirigente que el partido comunista
de la URSS había conquistado [...] vuestros deberes rusos pueden y deben ser llevados a cabo sólo en
el cuadro de los intereses del proletariado internacional». Pero Togliatti, delegado del PCI en Moscú,
prefiere no entregar la carta. Esto creo un conflicto entre Gramsci y Togliatti que nunca se resolvió en su
totalidad.
El 31 de octubre de 1926 Mussolini sufre en Bolonia un atentado sin consecuencias personales, que
viene usado como pretexto para eliminar los últimos residuos de democracia: el 5 de noviembre el
gobierno disuelve los partidos políticos de oposición y suprime la libertad de prensa. El 8 de noviembre,
en violación de la inmunidad parlamentaria, Gramsci es arrestado en su casa y encerrado en la cárcel de
Regina Coeli. Después de un periodo confinamiento en Ustica, el 7 de febrero de 1927 es encerrado en
la cárcel milanesa San Vitore
El proceso a veintidós imputados comunistas, entre los cuales incluían a Umberto Terracini, Mauro
Scoccimarro, Giovanni Roveda y Ezio Riboldi, inicia en Roma el 28 de mayo de 1928; el presidente del
Tribunal Especial Fascista, instituido el 7 de febrero de 1927, es el general Alessandro Saporiti y tiene
por jurados cinco cónsules de la milicia fascista. Gramsci es acusado de actividad conspirativa,
instigación a la guerra civil, apología de rato e incitación al odio de clase.
El ministerio público Michele Isgró, en conclusión de su requisitoria, declara que «por veinte años
debemos impedir a este cerebro funcionar» y de hecho Gramsci, el 4 de junio, es condenado a veinte
años, cuatro meses y cinco días de reclusión; el 19 de julio alcanza la cárcel de Turi, en provincia de Bari
El 8 de febrero de 1929 obtiene finalmente lo necesario para escribir e inicia la escritura de sus Quaderni
del carcere. Desde 1931 Gramsci sufre una grave enfermedad, el morbo de Pott, además de principios
de tuberculosis y de arteriosclerosis, y puede obtener una celda individual, busca de reaccionar a la
detención estudiando y elaborando reflexiones propias políticas, filosóficas e históricas, sin embargo las
condiciones de salud empeoran y en agosto Gramsci tiene una imprevista y grave hemorragia.
El 30 de diciembre de 1932 muere la madre y los familiares prefieren no informarle. El 7 de marzo de
1933 tiene una segunda crisis grave, con alucinaciones y delirios: En París se constituye un comité, del
cual forman parte, ente otros, Romaní Rolland y Henri Barbusse, para obtener su liberación junto con la
de otros detenidos políticos, pero sólo hasta el 19 de noviembre Gramsci es transferido a la enfermería
de la cárcel de Civitavecchia y luego el 7 de diciembre, en la clínica del doctor Cusumano en Formia,
vigilado tanto en la recamara como al externo.
La tumba de Gramsci El 25 de octubre de 1934 viene acogida por Mussolini la petición de libertad
condicional pero no es libre de sus movimientos, en tanto que se le impide ir a curarse a otro lugar, pues
el gobierno temía una fuga; solo el 24 de agosto de 1935 puede ser transferido en la clínica “Quisisana”
de Roma. Está en graves condiciones: además del morbo de Pott, a la tisis y a la arteriosclerosis, sufre
de hipertensión y de gota.
El 21 de abril de 1937 Gramsci adquiere la plena libertad pero está ya gravísimo en el hospital: muere al
alba del 27 de abril, con apenas cuarenta y seis años, de hemorragia cerebral. Cremado, el día siguiente
se efectúan los funerales, a los cuales participan sólo el hermano Carlos y la cuñada Tatiana: Las
cenizas fueron inhumadas en el cementerio del verano y de aquí transferidas al cementerio acattolico de
Roma.
Obras Los 32 Cuadernos de cárcel, de complejas 2,848 páginas, no fueron destinadas para ser
publicadas, contienen reflexiones y apuntes elaborados durante su reclusión, iniciados el 8 de febrero de
1929, fueron definitivamente interrumpidas en agosto de 1935 a causa de la gravedad de su salud.
Fueron enumerados, sin tener en cuenta su cronología, por su cuñada Tatiana Schucht que, junto con
Piero Sraffa, logró sustraerlos de las inspecciones policíacas y entregarlas al banquero Raffaele Mattioli,
secreto financiador de las redacciones de Gramsci, el cual las confió en Moscú a Palmiro Togliatti y a los
otros dirigentes comunistas italianos.
Después del final de la guerra los Cuadernos, revisados por Felice Platone, fueron publicados por la casa
editora Einaudi – unidas a sus Cartas de cárcel remitidas a los familiares – en seis volúmenes,
ordenados por argumentos homogéneos, con los títulos:
El materialismo Histórico y la filosofía de Benedetto Croce (1948)
Los intelectuales y la organización de la cultura (1949)
El Risorgimento (1949)
Notas sobre Maquíavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno (1949)
Literatura y vida nacional (1950)
Pasado y Presente (1951)
En 1975 los Cuadernos fueron publicados con edición de Valentino Gerratana según el orden
cronológico de su elaboración. Fueron recogidos en volumen también todos los artículos escritos por
Gramsci en el Avanti!, en el Grido del popolo y en el Ordine nuovo.
Contribucione​s En prisión escribió 30 libretas de historia y análisis conocidos como Los cuadernos de la
cárcel (Quaderni del carcere), que incluyen su recuento de la historia italiana y el nacionalismo, así como
ideas sobre teoría marxista, teoría educativa y de crítica.
Hegemonía / bloque hegemónico Se le conoce principalmente por la elaboración del concepto de
hegemonía y bloque hegemónico, así como por el énfasis que puso en el estudio de los aspectos
culturales de la sociedad (la llamada superestructura en el marxismo clásico) como elemento desde el
cual se podía realizar una acción política y como una de las formas de crear y reproducir la hegemonía.
Conocido en algunos espacios como el "marxista de las superestructuras", Gramsci atribuyó un papel
central al agenciamiento infraestructura (base real de la sociedad, que incluye: fuerzas de producción y
relaciones sociales de producción)/superestructura ("ideología", constituida por las instituciones,
sistemas de ideas, doctrinas y creencias de una sociedad), a partir del concepto de "bloque
hegemónico".
Según ese concepto, el poder de las clases dominantes sobre el proletariado y todas las clases
sometidas en el modo de producción capitalista, no está dado simplemente por el control de los aparatos
represivos del Estado, pues si así lo fuera dicho poder sería relativamente fácil de derrocar (bastaría
oponerle una fuerza armada equivalente o superior que trabajara para el proletariado); dicho poder está
dado fundamentalmente por la "hegemonía" cultural que las clases dominantes logran ejercer sobre las
clases sometidas, a través del control del sistema educativo, de las instituciones religiosas y de los
medios de comunicación. A través de estos medios, las clases dominantes "educan" a los dominados
para que estos vivan su sometimiento y la supremacía de las primeras como algo natural y conveniente,
inhibiendo así su potencialidad revolucionaria. Así, por ejemplo, en nombre de la "nación" o de la "patria",
las clases dominantes generan en el pueblo el sentimiento de identidad con aquellas, de unión sagrada
con los explotadores, en contra de un enemigo exterior y en favor de un supuesto "destino nacional". Se
conforma así un "bloque hegemónico" que amalgama a todas las clases sociales en torno a un proyecto
burgués.
La hegemonía es el concepto que permite comprender el desarrollo de la historia italiana y del
Risorgimento particularmente, que habría podido asumir un carácter revolucionario si hubiese adquirido
el apoyo de vastas masas populares, en particular de los campesinos, que constituían la mayoría de la
población. El límite de la revolución burguesa en Italia consistió en no ser guiada por un partido jacobino,
como en Francia, donde el campesinado, apoyando la revolución, fue decisivo para la derrota de las
fuerzas de la reacción aristocrática.
El partido político más avanzado fue el Partido de Acción, el partido de Manzini y Garibaldi, que no tuvo
sin embargo la capacidad de plantear el problema de la alianza de las fuerzas burguesas progresistas
con el campesinado: Garibaldi en Sicilia distribuyó las tierras a los campesinos, pero “los movimientos de
insurrección de los campesinos contra los barones fueron despiadadamente aplastados y fue creada la
guardia nacional anticampesina.
Si el Partido de Acción fue un elemento progresista en las luchas del Risorgimento, no representó la
fuerza dirigente, porque fue guiado por los moderados, tanto que los cavourianos supieron meterse a la
cabeza de la revolución burguesa, absorbiendo tanto a los radicales como a sus adversarios. Esto
sucede porque los moderados cavourianos tuvieron una relación orgánica con sus intelectuales, como
con sus políticos, terratenientes y dirigentes industriales. Las masas populares fueron pasivas en la
realización del compromiso entre los capitalistas del norte y los latifundistas del sur.
La supremacía de un grupo social se manifiesta en dos modos, como dominio y como dirección
intelectual y moral. Un grupo social es dominante de los grupos adversarios que tiende a liquidar o a
someter hasta con la fuerza armada y es dirigente de grupos afines y aleados. Un grupo social puede y
debe ser dirigente desde antes de conquistar el poder gubernamental (ésta es una de las condiciones
principales para la misma conquista del poder); después, cuando ejercita el poder… se vuelve dominante
pero debe continuar siendo dirigente.

La función de Piamonte en el proceso del Risorgimento fue aquella de clase dirigente, aunque existían
en Italia núcleos de clase dirigente favorables a la unificación, “estos núcleos no querían dirigir nada, o
sea no querían acordar sus intereses y aspiraciones con los intereses y aspiraciones de otros grupos.
Querían dominar, no dirigir y todavía: querían que sus intereses dominaran, no sus propias personas, es
decir, querían que una fuerza nueva, independiente de todo compromiso y condición, se volviese árbitra
de la Nación: esta fuerza fue Piamonte”, que tuvo una función comparable a la de un partido.
“Este hecho es de la máxima importancia para el concepto de revolución pasiva, pues no fue un grupo
social el dirigente de otros grupos, sino un estado, sea pues limitado como potencia, sea el dirigente del
grupo que debería ser dirigente y pueda poner a disposición de éste un ejército y una fuerza
político-diplomática… Es uno de los casos en los cuales se tiene la función de dominio y no de dirigencia
de estos grupos, dictadura sin hegemonía
Las Clases subalternas La hegemonía es, por lo tanto, el ejercicio de las funciones de
dirección intelectual y moral unida a aquella del dominio del poder político. El problema
para Gramsci está en comprender como puede el proletariado o en general una clase
dominada, subalterna, volverse clase dirigente y ejercitar el poder político, a convertirse
en una clase hegemónica.
Las clases subalternas – subproletariado, proletariado urbano, rural y también la pequeña burguesía – no
están unificadas y su unificación ocurre solo cuando “se convierten en Estado”, cuando llegan a dirigir al
Estado, de otra forma desarrollan una función discontinua y disgregada en la historia de la sociedad civil
de los estados singulares. Su tendencia a la unificación “es despedazada continuamente por la iniciativa
de los grupos dominantes” de los cuales ellas “sufren siempre la iniciativa, aún cuando se rebelen y se
insurreccionen.
La hegemonía es ejercitada unificando un bloque social – creando entonces la alianza política de un
conglomerado de clases sociales diferentes, formado, en Italia, por industriales, terratenientes, clases
medias, parte pequeña de la burguesía – que por sí misma no es homogénea, siendo de cualquier forma
atravesado por intereses divergentes – mediante una política, una cultura y una ideología o un sistema
de ideologías que impidan que los contrastes de intereses, permanentes hasta cuando sean latentes,
explotan probando desde el principio la crisis de la ideología dominante y luego una consiguiente crisis
política desde el interior del sistema de poder.
La crisis de la hegemonía se manifiesta cuando, aunque manteniendo el propio dominio, las clases
sociales políticamente dominantes no logren más ser dirigentes de todas las clases sociales, o sea no
logren resolver los problemas de toda la colectividad y a imponer a toda la sociedad la propia compleja
concepción del mundo. La clase social subalterna si logra indicar concretas soluciones a los problemas
dejados irresueltos se vuelve dirigente e, incrementando su propia cosmovisión también a otros estratos
sociales, crea un nuevo bloque social, volviéndose hegemónico. El momento revolucionario se vuelve
inicialmente, según Gramsci, a nivel de superestructura, en sentido marxista, es decir, político, cultural,
ideal, moral, pero traspasa a la sociedad en su complejidad, embistiendo hasta su estructura económica,
o sea embistiendo a todo el bloque histórico, término que para Gramsci indica el conglomerado de la
estructura y de la superestructura, las relaciones sociales de producción y sus reflejos ideológicos.
En Italia, el ejercicio de la hegemonía de las clases dominantes es y ha sido parcial: entre las fuerzas
que contribuyen a la conservación del bloque social están la Iglesia católica, que se bate para mantener
la unión doctrinal en modo de evitar entre los fieles fracturas irremediables que sin embargo existen y
que aquélla no está en grado de subsanar, pero solo de controlar: “La Iglesia romana ha sido siempre la
más tenaz en a lucha para impedir que oficialmente se formen dos religiones, aquella de los intelectuales
y aquella de las almas simples”, una lucha que si bien, ha tenido también graves consecuencias,
conectadas “al proceso histórico que transforma toda la sociedad civil y que en bloque contiene una
crítica corrosiva de las religiones”, ha sin embargo hecho resaltar “la capacitad organizadora en la esfera
de la cultura del clero” que ha dado “ciertas satisfacciones a las exigencias de la ciencia y de la filosofía,
pero con un rimo tan lento y metódico que las mutaciones no son percibidas por la masa de los simples,
aunque ellas parezcan revolucionarias y demagógicas a los integralistas”
Tampoco la cultura de sello idealista, al tiempo de Gramsci, dominante y ejercitada por las escuelas
filosóficas crocianas y gentilianas, no ha “sabido crear una unidad ideológica entre el bajo y el alto, entre
los simples y los intelectuales”, tanto que esta cultura, aunque considerando la religión una mitología, no
ha ni siquiera “intentado construir una concepción que pudiese sustituir la religión en la educación
infantil”, y estos pedagogos, aunque sin ser religiosos, ni confidenciales y ateos, “conceden la enseñanza
de la religión porque la religión es la filosofía de la infancia de la humanidad, que se renueva en cada
infancia no metafórica”. También la cultura laica “dominante” utiliza pues la religión, porque no se pone el
problema de elevar a las clases populares al nivel de aquél dominante pero, al contrario, quiere
mantenerla en una posición subalterna.
Conciencia de Clase Opuesta a la de la Iglesia y del idealismo italiano está la posición del marxismo,
que “no tiende a mantener los simples en su filosofía primitiva del sentido común, sino conducirlos a una
concepción superior de la vida”. Esto afirma la exigencia del contacto entre aquellos hombres que
cumplen la función social de intelectuales y aquellos que no, para “construir un bloque intelectual y moral
que haga políticamente posible un progreso intelectual de masa y no solo de escasos grupos
intelectuales.
El hombre activo – o sea la clase obrera, - escribe Gramsci, “no tiene una clara conciencia teórica de su
forma de obrar… su conciencia teórica hasta puede estar en contraste con su forma de obrar”; él obra
prácticamente y en el mismo tiempo tiene una conciencia teórica heredada del pasado, acogida por lo
más en un modo acrítico. La real comprensión crítica de sí mismo ocurre “a través de una lucha de
hegemonías políticas, de direcciones contrastantes, primero en el campo de la ética, luego de la política
para llegar a una elaboración superior de la propia concepción real”. La conciencia política, es decir el
ser parte de una determinante fuerza hegemónica, “es la primera fase para una ulterior y progresiva
autoconciencia donde teoría y práctica finalmente se unen.
Pero autoconcienca crítica significa creación de una elite de intelectuales, porque para distinguirse y
hacerse independientes se necesita organización, y no existe tal sin intelectuales, “un estado de
personas especializadas en la elaboración conceptual y filosófica”.
El Partido Político ]Maquiavelo ya indicaba que en los modernos Estados unitarios europeos la
experiencia que Italia habría de hacer propia para superar la dramática crisis emergida de las guerras
que devastaron la península desde finales del siglo XV. El príncipe de Maquiavelo “no existía en la
realidad histórica, no se presentaba al pueblo italiano con caracteres de inmediatez objetiva, pero era
una pura abstracción doctrinaria, el símbolo del jefe, del condotiero ideal; pero los elementos pasionales,
míticos… se reasumen y se convierten vivos en la conclusión, en la invocación de un príncipe realmente
existente.
En los tiempos de Maquiavelo Italia no tuvo una monarquía absoluta que unificase la nación, por qué,
según Gramsci, en la disolución de la burguesía comunal se creó una situación interna
económico-corporativa, políticamente “la peor de las formas de sociedad feudal, la forma menos
progresiva y más estancada; faltó siempre, y no podía constituirse, una fuerza jacobina eficiente, la
fuerza precisa que en las otras naciones ha suscitado y organizado la voluntad colectiva nacional-popular
y ha fundado los estados modernos”.
A esta fuerza progresiva se opuso en Italia la “burguesía rural, herencia del parasitismo dejado en los
tiempos modernos por la derrota, como clase, de la burguesía comunal”. Las fuerzas progresivas son los
grupos sociales urbanos con un determinado nivel de cultura política, pero no será posible la formación
de una voluntad colectiva nacional-popular, “si las grandes masas de campesinos trabajadores no
irrumpen simultáneamente en la vida política. Eso entendía Maquiavelo a través de la reforma de la
milicia, eso hicieron los jabinos en la Revolución Francesa; Comprendiendo esto se identifica un
jacobinismo precoz en Maquiavelo.... “.
Modernamente, el Príncipe invocado por Maquiavelo no puede ser un individuo real, concreto, sino un
organismo y “este organismo está ya dado por el desarrollo histórico y es el partido político: la primera
célula en la cual se reasumen los germenes de voluntad colectiva que tienden a volverse universales y
totales”; el partido es el organizador de una reforma intelectual y moral, que concretamente se manifiesta
con un programa de reforma económica, volviéndose así “la base de un laicismo moderno y de una
completa laicización de toda la vida y de todas las relaciones de costumbre”.Para que un partido exista, y
se vuelva históricamente necesario, deben confluir en él tres elementos fundamentales: 1"Un elemento
difuso, de hombres comunes, medios, cuya participación sea ofrecida por la disciplina y por la fidelidad,
no por el espíritu creativo y altamente organizativo... ellos son una fuerza en cuanto hay quien los
centraliza, organiza, disciplina, pero en ausencia de esta fuerza cohesiva se esparcirían y se anularían
en un polvillo impotente...”. 2“El elemento cohesivo principal... dotado de fuerza altamente cohesiva,
centralizadora y disciplinadora y también, más bien tal vez por esto, inventiva ... con sólo este elemento
no formarían un partido, sin embargo lo formarían más que el primer elemento considerado. Se habla de
capitanes sin ejército, pero en realidad es más fácil formar un ejército que a los capitanes. 3“Un elemento
medio, que articule el primer con el segundo elemento, que los meta en contacto, no sólo física, pero
moral e intelectualmente...”.
Los Intelectuales Para Gramsci, todos los hombres son intelectuales, considerando que “no hay
actividad humana de la cual se pueda excluir de toda intervención intelectual, no se puede separar al
homo faber del homo sapiens” en cuanto, independientemente de su profesión específica, cada quien es
a su modo “un filosofo, un artista, un hombre de gusto, participa de una concepción del mundo, tiene una
consciente línea moral” pero no todos los hombres tienen en la sociedad la función de intelectuales.
Históricamente se forman categorías particulares de intelectuales, “especialmente en conexión con los
grupos sociales más importantes y sufren elaboraciones más extensas y complejas en conexión con el
grupo social dominante”. Un grupo social que tiende a la hegemonía lucha “por la asimilación y la
conquista ideológica de los intelectuales tradicionales... tanto más rápida y eficaz cuanto más el grupo
dado elabora simultáneamente los propios intelectuales orgánicos”.
El intelectual tradicional es el literato, el filósofo, el artista y por eso, nota Gramsci, “los periodistas, que
retienen ser literatos, filósofos, artistas retienen también ser los verdaderos intelectuales”, mientras
modernamente es la formación técnica la que sirve para formar la base del nuevo tipo de intelectuales,
un “constructor, organizador, persuasor”, que debe llegar “de la técnica-trabajo a la técnica-ciencia y a la
concepción humano-histórica, sin la cual permanece especialista y no se vuelve dirigente”. El grupo
social emergente, que lucha por conquistar la hegemonía política, tiende a conquistar la propia ideología
intelectual tradicional mientras, al mismo tiempo, forma sus propios intelectuales orgánicos.
La organicidad del intelectual se mide con la mayor o menor conexión que mantiene con el grupo social
al cual se refiere: ellos operan, tanto en la sociedad civil – el conjunto de los organismos privados en los
cuales se debaten y se difunden las ideologías necesarias para la adquisición del consenso que
aparentemente surge espontáneamente de las grandes masas de la población a las decisiones del grupo
social dominante – que en la sociedad política o estado, donde se ejercita el “dominio directo o de mando
que se expresa en el Estado y en el gobierno jurídico”. Los intelectuales son algo así como “los
apostadores del grupo dominante para el ejercicio de las funciones subalternas de la hegemonía social y
del gobierno político”.
Como el Estado, en la sociedad política, tiene a unificar a los intelectuales tradicionales, con aquellos
orgánicos, así en la sociedad civil y el partido político, todavía más completa y orgánicamente que el
Estado, elabora “los propios componentes, elementos de un grupo social nacido y desarrollado como
económico, hasta convertirlos en intelectuales políticos calificados, dirigentes, organizadores de todas las
actividades y las funciones inherentes al desarrollo orgánico de una sociedad integral, civil y política”.
Los intelectuales y la educación Gramsci estudió extensamente el papel de los intelectuales en la
sociedad. Afirmó por un lado que todos los hombres son intelectuales, en tanto que todos tenemos
facultades intelectuales y racionales, pero al mismo tiempo consideraba que no todos los hombres
juegan socialmente el papel de intelectuales. Según Gramsci, los intelectuales modernos no son
simplemente escritores, sino directores y organizadores involucrados en las tarea práctica de construir la
sociedad.
También distinguía entre la intelligentsia tradicional, que se ve a sí misma (erróneamente) como una
clase aparte de la sociedad, y los grupos de pensadores que cada clase social produce 'orgánicamente'
de sus propias filas. Dichos intelectuales 'orgánicos' no se limitan a describir la vida social de acuerdo a
reglas científicas, sino más bien 'expresan', mediante el lenguaje de la cultura, las experiencias y el sentir
que las masas no pueden articular por sí mismas. La necesidad de crear una cultura obrera se relaciona
con el llamado de Gramsci por una educación capaz de desarrollar intelectuales obreros, que compartan
la pasión de las masas. Su sistema educativo puede ser definido dentro del ámbito de la pedagogía
crítica y la educación popular teorizado y practicado más contemporáneamente por el brasileño Paulo
Freire.
Literatura Nacional Popular Si los intelectuales pueden ser mediadores de cultura y de consenso hacia
los grupos sociales, una clase políticamente emergente debe valerse de intelectuales orgánicos, para la
valoración de sus valores culturales, hasta poder imponerlos a la sociedad entera.
Estando siempre ligados a las clases dominantes, obteniendo seguido honores y prestigio, los
intelectuales italianos no se pueden sentir nunca orgánicos, siempre han rechazado, en nombre de su
abstracto cosmopolitismo, cada vínculo con el pueblo, del cual no han querido nunca reconocer las
exigencias ni interpretar las necesidades culturales.
Desde el siglo XIX en Europa se ha asistido a un florecimiento de la literatura popular, desde los
romances de apéndice de Sue o de Ponson du Terrail, a Alejandro Dumas, a los cuentos policíacos
ingleses y americanos, con mayor dignidad artística, a las obras de Chesterton y de Dickens, a aquellas
de Víctor Hugo, de Zola y de Balzac, hasta las obras maestras de Dostoievski y de Tolstoi. Nada de esto
ha ocurrido en Italia: Aquí la literatura no se ha difundido y no ha sido popular, por la carencia de “un
bloque nacional intelectual y moral” al grado que “el elemento intelectual indígena es más extranjero que
los extranjeros de frente al pueblo-nación”.
El público italiano busca su literatura en el extranjero porque la siente más suya que aquella nacional: es
ésta la demostración del desapego, que hay en Italia, entre público y escritores. “Cada pueblo tiene su
literatura, pero ella puede llegar desde otro pueblo... puede estar subordinado a la hegemonía intelectual
y moral de otros pueblos. Es esta la paradoja más estridente para muchas tendencias monopólicas de
carácter nacionalista y represivo: que mientras se construyen planos grandiosos de hegemonía, no se
dan cuenta de ser objeto de hegemonías extranjeras; así como, mientras se hacen planos imperialistas,
en realidad se es objeto de otros imperialismos”.
Permanecieron famosas las notas de Gramsci sobre Manzoni: el escritor más competente, más
estudiado en las escuelas y en teoría el más popular, es una demostración del carácter no
nacional-popular de la literatura italiana. “El carácter aristocrático del catolicismo manzoniano aparece en
la compasión chistosa hacia las figuras de hombres del pueblo (eso que no aparece en Tolstoi), como
Fra Galdino (en confrontación con fra Cristoforo), el sastre, Renzo, Agnese, Perpetua, la misma Lucía...
los pueblerinos, para Manzoni, no tienen vita interior, no tienen personalidad moral profunda, ellos son
animales y Manzoni el benévolo hacia ellos, justamente como la benevolencia de una sociedad católica
de protección de animales.... nada del espíritu popular de Tolstoi, es decir, del espíritu evangélico del
cristianismo primitivo.
La postura de Manzoni hacia sus pueblerinos es la postura de la Iglesia Católica hacia el pueblo: de
condescendiente benevolencia, no de inmediatez humana... ve con ojo severo todo el pueblo, mientras
ve con ojo severo la mayoría de aquellos que no son pueblo, él encuentra magnanimidad, otros
pensamientos, grandes sentimientos, solo en algunos de la clase alta, en ninguno del pueblo... no hay
pueblerino que no sea burlado y ridiculizado... Vida interior tienen solo los señores: fra Cristoforo, el
Borromeo, el Innominado, el mismo Don Rodrigo... La importancia que tiene la frase de Lucia en la
turbación de la conciencia del Innominado, y en el secundar la crisis moral, es de carácter no iluminante
y fulgurante como la aportación del pueblo, fuente de vida moral y religiosa en Tolstoi, pero mecánico y
de carácter silogistico... Su postura hacia el pueblo no es popular-nacional, sino aristocrática.
Una clase que mueva a la conquista de la hegemonía no puede no crear una nueva cultura, que es ella
misma expresión de una nueva vida moral, un nuevo modo de ver y representar la realidad;
naturalmente, no se crean artificialmente artistas que interpreten este nuevo mundo cultural, pero “un
nuevo grupo social que entra en la vida histórica con postura hegemónica, con una seguridad de sí que
antes no tenía, no puede no suscitar desde su seno personalidad que antes no hubiera encontrado una
fuerza suficiente para expresarse plenamente...”. En tanto, en la creación de una nueva cultura, es parte
la crítica de la cultura literaria presente, y Gramsci ve en la crítica desarrollada por Francesco De Sanctis
un ejemplo privilegiado: “La crítica de De Sanctis es militante, no frigidamente estética, es la crítica de un
periodo de luchas culturales, de contrastes entre concepciones de la vida antagonistas. La análisis del
contenido, la crítica de la estructura de las obras, es decir, de la coherencia lógica e histórica actual de
las masas de sentimientos representados artísticamente, están vinculados a esta lucha cultural:
justamente en eso parece que consista la profunda humanidad y el humanismo, de De Sanctis... que
tiene firmes convencimientos morales y políticos y no los esconde...”
Para Gramsci, una crítica literaria debe fusionar, como De Sanctis hizo, la crítica estética con la lucha por
una cultura nueva, criticando la costumbre, los sentimientos y las ideologías expresadas en la historia de
la literatura, individualizando las raíces en la sociedad en los cuales los escritores se encuentran para
operar. No por casualidad, Gramsci proyecta en su cuadernos un ensayo que intitula “los sobrinitos de
padre Bresciani”: Antonio Bresciani (1798-1862), jesuita, fundador de la revista “La Cultura Católica”, fue
un escritor de novelas populares de impronta reaccionaria; uno de ellos, El hebreo de Verona, fue
reprimido en un célebre ensayo de De Sanctis. Los sobrinitos del padre Bresciani son los intelectuales y
los literatos contemporáneos portadores de una ideología reaccionaria.
Entre los “sobrinitos” Gramsci individualiza, además a muchos escritores ya olvidados, Antonio
Beltramelli, Ugo Ojetti, Alfredo Panzini, Goffredo Bellonci, Massimo Bontempelli, Umberto Fracchia,
Adelchi Baratono (“el agnosticismo del Baratono no es otra cosa que bellaquería moral y civil... Baratono
teoriza solo la propia impotencia estética y filosófica y la propia conejería”), Riccardo Bacchelli ("en
Bachelli hay mucho brescianismo, no solo socio-político, pero también literario: la Ronfa fue una
manifestación de jesuismo artístico), Salvatore Gotta, Giuseppe Ungaretti; escribe que "la vieja
generación de intelectuales ha fracasado (Papini, Prezzolini, Soffici, etc.) pero ha tenido una juventud. La
generación actual no tiene, ni siquiera esta edad de las brillantes promesas Titta Rosa, Angioletti,
Malaparte, etc.). Asnos brutos desde pequeños".
La Crítica a Croce [Pariente del filósofo neo-hegeliano Bertrando Spaventa, alumno del hermano de
éste, Silvio Benedetto Croce llega al idealismo, a través del marxismo de Antonio Labriola, al fin del siglo
XIX, en el momento en el cual, en Europa, se afirma el revisionismo del marxismo por obra de la
corriente socialdemócrata alemana guiada por Eduard Bernstein y desde aquí, al revisionismo socialista
italiano de Bissolati y Turati.
Para Gramsci, Croce, que nunca ha sido socialista, otorga a la burguesía italiana los instrumentos
culturales más refinados para delimitar los límites entre los intelectuales y la cultura italiana, por una
parte, y el movimiento obrero y socialista por la otra.
Croce combate el marxismo tratando de negar la validez del elemento que él señala como decisivo: el
referente a la economía; El Capital de Marx sería para él una obra de moral y no de ciencia, un intento de
demostrar que la sociedad capitalista es inmoral, diferente de la comunista, en la cual se realizaría la
moralidad plena humana y social. La carencia de cientificidad de la obra maestra de Marx estaría
demostrada por el concepto de plusvalía: para Croce, solo desde un punto de vista moral se puede
hablar de plusvalía, respecto al valor, legítimo concepto económico.
Esta crítica de Croce es, para Gramsci, un simple sofisma: el plusvalía es ese mismo valor, es la
diferencia entre el valor de las mercancías producidas por el trabajador y el valor de la fuerza de trabajo
del trabajador mismo. La teoría del valor de Marx se deriva directamente de la del economista inglés
David Ricardo, cuya teoría del valor-trabajo «no levantó ningún escándalo cuando fue expresada, porque
entonces no representaba ningún peligro, aparecía sólo, como era, una constatación puramente objetiva
y científica. El valor polémico y de educación moral y política, sin perder nunca su objetividad, debía
adquirirla sólo con la Economía Crítica [El Capital]»
Si la filosofía crociana se presenta como historicismo, osea, para Croce la realidad es historia y todo lo
que existe es necesariamente histórico, pero, conforme a la naturaleza idealista de su filosofía, la historia
es la historia del espíritu y por lo tanto es historia de abstracciones, es historia de la libertad, de la
cultura, del progreso, es una historia especulativa, no es la historia concreta de las naciones y de las
clases.
«La historia especulativa puede ser considerada como un retroceso, en formas literarias hechas con más
astucia y menos ingenuas, que el desarrollo de la capacidad crítica, con formas de historia en descrédito,
como vacíos y retóricos y registrados en diversos libros del mismo Croce. La historia ético-política, en
cuanto prescinde del concepto de bloque histórico [unión de estructura y supraestructura en sentido
marxista], en cuyo contenido económico-social y forma ético-política se identifican concretamente en la
reconstrucción de varios periodos históricos, no se trata de nada más que de una presentación polémica
de razonamientos más o menos interesantes, pero no es historia.
En las ciencias naturales eso equivaldría a un retorno a las clasificaciones según el color de piel, de las
plumas, del pelo de los animales, y no según la estructura anatómica [...] en la historia de los hombres
[...] el color de la piel hace bloque con su estructura anatómica y con todas las funciones fisiológicas; no
se puede pensar en un individuo desollado como el verdadero individuo, pero ni siquiera el individuo
deshuesado y sin esqueleto [...] la historia de Croce representa figuras deshuesadas, sin esqueleto, de
carnes flácidas, incluso abajo de los coloretes literarios del escritor».
La operación conservadora del Croce histórico hace pareja con aquella del Croce filósofo: si la dialéctica
del idealista Hegel era una dialéctica de los contrarios – un desarrollo de la historia que procede por
contradicciones – la dialéctica crociana es una dialéctica de los distintos: conmutar la contradicción en
distinción significa operar una atenuación si no una anulación de los contrastes que en la historia, y en
las sociedades se presentan. Para Gramsci, tal operación se manifiesta en las obras históricas de Croce:
su Historia de Europa, iniciando desde 1815 y cortando el período de la Revolución Francesa y el imperio
napoleónico, «no es otra cosa que un fragmento de historia, el aspecto pasivo de la gran revolución que
se inició en Francia en 1789, desembocó en el resto de Europa con las armadas republicanas y
napoleónicas, dando un potente empujón a los viejos regímenes y determinando no el derrumbe
inmediato como en Francia, pero la corrosión reformista que duró hasta 1870».
Del mismo modo, su Historia de Italia desde 1871 a 1915 «prescinde del momento de la lucha, del
momento en el cual se elaboran, reúnen y disponen las fuerzas en contraste [...] en el cual un sistema
ético-político se disuelve y otro se elabora [...] en el cual un sistema de relaciones sociales se desconecta
y decae y otro sistema surge y se afirma, en cambio Croce asume plácidamente como historia el
momento de la expansión cultural o ético-político».
Materialismo Histórico Gramsci, desde los años universitarios, fue un decidido opositor de aquella
concepción fatalista y positivista del marxismo, presente en el viejo partido socialista, para la cual el
capitalismo necesariamente estaba destinado a caer, dando lugar a una sociedad socialista. Esta
concepción enmascaraba la impotencia política del partido de la clase subalterna, incapaz de tomar la
iniciativa para la conquista de la hegemonía.
Aunque el manual del bolchevique ruso Nikolai Bucharin, editado en 1921, La teoría del materialismo
histórico, manual popular de sociología, se coloca en el mismo filón. «La sociología fue un intento de
crear un método de la ciencia histórico-política, en dependencia de un sistema filosófico ya elaborado, el
positivismo evolucionista... se convirtió en la filosofía de nuestros filósofos, un intento de describir y
clasificar esquemáticamente los hechos históricos, según criterios construidos sobre el modelo de las
ciencias naturales. La Sociología es pues un intento de recavar experimentalmente las leyes de
evolución de la sociedad humana en modo de prever el advenimiento con la misma certeza con el cual
se preve que de una bellota se desarrollará una encina. El evolucionismo vulgar está a la base de la
sociología que no puede conocer el principio dialéctico con el pasaje de la cantidad a la calidad, pasaje
que turba cada evolución y cada ley de uniformidad entendida en sentido vulgarmente evolucionista».
La comprensión de la realidad como desarrollo de la historia humana solo es posible utilizando la
dialéctica marxista, excluida en el manual de Bucharin, porque ella recoge tanto el sentido de las
viviendas humanas tanto como su provisoriedad, su historicidad precisamente, determinada de la praxis,
de la acción política, que transforma las sociedades.
La dialéctica es pues instrumento de investigación histórica, que supera la visión naturalista y
mecanicista de la realidad, es unión de teoría y praxis, de conocimiento y acción. La dialéctica es
«doctrina del conocimiento y sustancia medular de la historiografía y de la ciencia de la política» y puede
ser comprendía solo concibiendo el marxismo «como una filosofía integral y original que inicia una nueva
fase ne la historia y en el desarrollo mundial en cuanto supera (y superando incluye en sí los elementos
vitales) sea el idealismo que el materialismo tradicionales expresión de viejas sociedades. Si la filosofía
de la praxis [el marxismo] no está pensada como subordinada a otra filosofía, no se puede concebir la
nueva dialéctica, en la cual precisamente aquella superación se efectúa y se expresa».
El viejo materialismo es metafísico, para el sentido común la realidad es objetiva, independiente del
sujeto, existente independientemente del hombre, es un obvio axioma, confortado por la afirmación de la
religión por la cual el mundo, creado por Dios, se encuentra ya dado de frente a nosotros. Pero para
Gramsci, son excluidos los idealismos berkelianos y gentilianos, también es rechazada «la concepción
de la realidad objetiva del mundo externo en su forma más trivial y acrítica» desde el momento que «a
esta puede ser opuesta la objeción del misticismo». Si nosotros conocemos la realidad en cuanto
hombres, y siendo nosotros mismos un devenir histórica, también la conciencia y la realidad son un
devenir.
Como podría de hecho existir una objetividad extra histórica y extrahumana y quien juzgará tal
objetividad? «La formulación de Engels que la unidad del mundo consiste en la materialidad demostrada
por el largo y laborioso desarrollo de la filosofía de las ciencias naturales contiene precisamente el
germen de la concepción justa, porque se recurre a la historia y al hombre para demostrar la realidad
objetiva. Objetivo significa siempre humana objetivo, es decir, que puede corresponder exactamente a
históricamente objetivo [...]. El hombre conoce objetivamente en cuanto el conocimiento es real para todo
el género humano históricamente unificado en un sistema cultural unitario, pero esto proceso de
unificación histórica ocurre con la desaparición de las contradicciones internas que despedazan la
sociedad humana, contradicciones que son la condición de la formación de los grupos y del nacimiento
de las ideologías [...]. Hay pues una lucha por la objetividad (para librarse de las ideologías parciales y
falaces) y esta lucha es la misma lucha para la unificación cultural del género humano».
El estado y la sociedad civil La teoría de la hegemonía de Gramsci está ligada a su concepción del
estado capitalista, que según afirma, controla mediante la fuerza y el consentimiento. El estado no debe
ser entendido en el sentido estrecho de gobierno. Gramsci más bien lo divide entre la 'sociedad política',
que es la arena de las instituciones políticas y el control legal constitucional, y la 'sociedad civil', que se
ve comúnmente como una esfera 'privada' o 'no-estatal', y que incluye a la economía. La primera es el
ámbito de fuerza y la segunda el de consentimiento.
Sin embargo, Gramsci aclara que la división es meramente conceptual y que las dos pueden mezclarse
en la práctica. Grramsci afirma que bajo el capitalismo moderno, la burguesía puede mantener su control
económico permitiendo que la esfera política satisfaga ciertas demandas de los sindicatos y de los
partidos políticos de masas de la sociedad civil. Así, la burguesía lleva a cabo una 'revolución pasiva', al
ir más allá de sus intereses económicos y permitir que algunas formas de su hegemonía se vean
alteradas. Gramsci ponía como ejemplos de esto a movimientos como el reformismo y el fascismo, así
como a la 'administración científica' y los métodos de la línea de ensamblado de Frederick Taylor y Henry
Ford.
Siguiendo la línea de Maquiavelo, argumenta que el 'Príncipe moderno' -el partido revolucionario- es la
fuerza que permitirá que la clase obrera desarrolle intelectuales orgánicos y una hegemonía alternativa
dentro de la sociedad civil. Para Gramsci, la naturaleza compleja de la sociedad civil moderna implica
que la única táctica capaz de minar la hegemonía de la burguesía y llevar al socialismo es una 'guerra de
posiciones' (análoga a la guerra de trincheras); la 'guerra en movimiento' (o ataque frontal) llevado a
cabo por los bolcheviques fue una estrategia más apropiada a la sociedad civil 'primordial' existente en la
Rusia Zarista.
A pesar de su afirmación de que la frontera entre las dos es borrosa, Gramsci alerta contra la adoración
al estado que resulta de identificar a la sociedad política con la sociedad civil, como en el caso de los
jacobinos y los fascistas. Él cree que la tarea histórica del proletariado es crear una 'sociedad regulada' y
define al 'estado que tiende a desaparecer' como el pleno desarrollo de la capacidad de la sociedad civil
para regularse a sí misma.
Historicismo Gramsci, al igual que el joven Marx, era asiduo proponente del historicismo. Desde su
perspectiva, todo significado se deriva de la relación entre la actividad práctica (o 'praxis') y de los
procesos sociales e históricos 'objetivos' de los que formamos parte. Las ideas no pueden ser entendidas
fuera del contexto histórico y social, aparte de su función y origen. Los conceptos con los cuales
organizamos nuestro conocimiento del mundo no derivan primordialmente de nuestra relación a las
cosas, sino de las relaciones sociales entre los usuarios de estos conceptos. El resultado es que no hay
tal cosa como una 'naturaleza humana' que no cambia, sino una mera idea de ésta que cambia
históricamente. Además, la filosofía y la ciencia no 'reflejan' una realidad independiente del hombre, sino
que son 'verdad' en tanto que expresan el proceso de desarrollo real de una situación histórica
determinada. La mayoría de los marxistas sostienen la opinión de sentido común de que la verdad es la
verdad sin importar cuando y donde se les plantee, y que el conocimiento científico (que incluye al
marxismo) se acumula históricamente como el progreso de la verdad en este sentido cotidiano, y por lo
tanto no pertenecía al dominio ilusorio de la superestructura. Para Gramsci, sin embargo, el marxismo
era 'verdadero' en el sentido pragmático social, en que, al articular la conciencia de clase del
proletariado, expresa la 'verdad' de su época mejor que ninguna otra teoría. Esta posición anti-científica y
anti-positivista se debía a la influencia de Benedetto Croce, probablemente el intelectual italiano más
ampliamente respetado de su época. Aunque Gramsci repudia esta posibilidad, su descripción histórica
de la verdad ha sido criticada como una forma de relativismo.
Crítica del Economicismo En un famoso artículo escrito antes de su encarcelamiento titulado 'La
Revolución contra El Capital ', Gramsci afirma que la revolución bolchevique representaba una revolución
contra el libro clásico de Karl Marx, considerado la guía básica de la socialdemocracia y el movimiento
obrero antes de 1917. Iba en contra de varias premisas al efectuarse una revolución socialista en un país
atrasado como Rusia que no reunía la condiciones económicas y sociales que se consideraban
indispensables para el tránsito al socialismo. El principio de la primordialidad de las relaciones de
producción, decía, era una malinterpretación del marxismo. Tanto los cambios económicos como los
cambios culturales son expresiones de un 'proceso histórico básico', y es difícil decir qué esfera tiene
más importancia. La creencia fatalista, común entre el movimiento obrero en sus primeros años, de que
triunfaría inevitablemente debido a 'leyes históricas', era, para Gramsci, el producto de circunstancias de
una clase oprimida restringida principalmente a la acción defensiva, y sería abandonada como un
obstáculo una vez que la clase obrera pudiera tomar la iniciativa. La 'filosofía de la praxis' (un eufemismo
de marxismo que usaba para eludir a los censores de la prisión) no puede confiar en 'leyes históricas'
invisibles como los agentes del cambio social. La historia está definida por la praxis humana y por lo
tanto incluye el albedrío humano. Sin embargo, el poder de la voluntad no puede lograr nada que quiera
en una situación determinada: cuando la consciencia de la clase obrera alcance el nivel de desarrollo
necesario para la revolución, las circunstancias históricas que se encuentren serán tales que no se
puedan alterar arbitrariamente. Como quiera, no se puede predeterminar por inevitabilidad histórica cuál
de los muchos posibles desarrollos tomará lugar.
Crítica del Materialismo Con su creencia de que la historia humana y la 'praxis' colectiva determinan si
una cuestión filosófica es relevante o no, Gramsci se opone al materialismo metafísico y 'copia' la teoría
de la percepción desarrollada por Engels y Lenin, aunque no lo afirma explícitamente.
Para Gramsci, el marxismo no lidia con una realidad que existe por sí misma, independiente de la
humanidad. El concepto de un universo objetivo fuera de la historia humana y fuera de la práctica
humana era para él análogo a la creencia en un dios. La historia natural es sólo relevante en relación a la
historia humana. El materialismo filosófico, como el 'sentido común' primitivo, resultan de una falta de
pensamiento crítico, y no se puede afirmar, como lo hacía Lenin, que se contrapone a la superstición
religiosa. A pesar de esto, Gramsci se resigna a la existencia de esta forma 'cruda' de marxismo: es
estatus del proletariado como clase dependiente implica que con frecuencia el marxismo, como su
representación teórica, sólo pueda ser expresado en la forma de superstición popular y sentido común.
Sin embargo, para poder desafiar de manera efectiva las ideologías de las clases educadas, y para esto
los marxistas deben presentar su filosofía de forma más sofisticada, y tratar de entender genuinamente
las opiniones de sus oponentes.
Gramsci da un paso adelante en el terreno epistemológico al afirmar que "el marxismo también es una
superestructura", lo que quiere decir que no es exactamente la verdad, sino un punto de vista que, como
todo punto de vista puede tener sus falacias. Al oponerse al realismo epistemológico defendido por los
leninistas, y al positivismo, abre paso a un grado mayor de relativismo epistemológico, que no constituye
para Gramsci una renuncia ética o política, sino la asunción cabal del carácter provisorio y construido del
conocimiento humano.

Introducción​:Al intentar desarrollar la dialéctica en la obra de Antonio Gramsci, nos referiremos a ella tal
como la entiende nuestro autor: La dialéctica es una forma de pensar, un modo de ver el mundo. Es, por
tanto, una filosofía. Y Gramsci ve el mundo dialécticamente, por lo que toda su obra puede ser leída en
esa clave. Ya desde sus escritos de juventud tiene una mirada dialéctica sobre el mundo. No
pretendemos aquí dilucidar cómo fue evolucionando a lo largo de la vida de Gramsci su concepción
acerca de la dialéctica, sino tratar su obra como una totalidad, donde aquellas categorías quizás mucho
más sistematizadas y profundizadas en los cuadernos de la cárcel corresponden a un mismo sujeto
observando el mundo, la sociedad y la historia a su manera, esto es, dialécticamente. La dialéctica, al ser
una filosofía, adquiere también una lógica propia. Escapa a los objetivos de este trabajo realizar un
recorrido de la dialéctica tal como es explicitada por Hegel, y reformulada por Marx. A grandes rasgos,
podemos definir a la dialéctica como una manera de ver el mundo social atravesado por contradicciones,
negaciones y superaciones. Pero si en Hegel el devenir dialéctico es la realización de la idea como curso
racional y necesario de la historia universal, cuya culminación es la plena realización del espíritu
absoluto, Marx retoma dicha lógica y le da un sentido histórico concreto. La dialéctica hegeliana es
reformulada y superada por el marxismo quitándole todo elemento especulativo e idealista, aunque
cayendo, muchas veces, en el determinismo materialista.
Gramsci utiliza reiteradamente los conceptos de tesis, antítesis y síntesis (que no habían sido utilizados
por Hegel y Marx sino por otros exponentes de la filosofía clásica alemana) para dar cuenta de los tres
momentos constitutivos de toda contradicción dialéctica. Aquí cada concepto debe ser tratado
cuidadosamente. ¿Qué significa el concepto de "contradicción" en términos dialécticos? ¿Qué decimos
cuando decimos "momento"? Contradicción no debe ser considerado en los mismos términos que lo
hace la lógica clásica, según la cual lo que es, no puede no ser. Dialécticamente, en cambio, un proceso
social es y al mismo tiempo no es, porque continuamente se niega y se supera. En esto consiste el
devenir. Según la lógica clásica, los contrarios se excluyen. Aquí, en cambio, se trata de unidad de los
opuestos, unidad que no es armonía sino lucha o tensión de momentos antagónicos. Cuando decimos
"momento" no nos referimos a él en un sentido temporal, sino como elemento lógico de una totalidad en
continuo movimiento. Cada momento es una abstracción, ya que realmente no existe dicho momento en
forma aislada, sino que solamente puede concebirse en tanto interdependiente con su contrario y en
tanto es superado por un tercero, que a la vez conserva dentro de sí elementos de los contrarios. La
superación dialéctica no necesariamente tiende a eliminar el antagonismo, y "lo que del pasado sea
conservado en el proceso dialéctico no puede ser determinado a priori, sino que resultará del proceso
mismo". Aquí reside una de las claves para entender la dialéctica tal como la presenta Gramsci: una
dialéctica no teleológica, con final abierto y numerosos resultados posibles: "En la historia real la antítesis
tiende a destruir a la tesis, la síntesis será una superación, pero sin que se pueda establecer a priori qué
es lo que de la tesis será conservado en la síntesis".
A lo largo de este trabajo se hará un recorrido, sin agotarlo, sobre algunas de las principales categorías
gramscianas, como pueden ser teoría y práctica, estructura y superestructura, sociedad civil y sociedad
política, guerra de posición y guerra de movimiento, entre otras, con el objetivo de argumentar por qué
algunos conceptos trabajados por Antonio Gramsci, no pueden ser aprehendidos en toda su riqueza en
caso de omitirse una lectura dialéctica de los mismos. Toda lectura implica una interpretación y una
reelaboración, pero para ser fieles con Gramsci, creemos fundamental no perder de vista la siguiente
afirmación de nuestro autor: "Por razones de estudio, al analizar un fenómeno nos vemos obligados a
reducirlo a los llamados elementos que constituyen ese fenómeno. Dichos elementos, cada uno de ellos,
no son sino el fenómeno mismo visto en un momento más que en otro, con la preocupación de un fin
particular determinado y no de otro. Pero la sociedad, al igual que el hombre, es siempre y solamente
una unidad histórica e ideal que se desarrolla superándose continuamente. Política y economía,
ambiente y organismo social, siempre forman una sola cosa, y uno de los grandes méritos del marxismo
consiste en la afirmación de esa unidad dialéctica".
LA FILOSOFIA COMO DEVENIR DIALÉCTICO ​Para Gramsci, "todos los hombres son filósofos",
entendiendo filosofía como concepción del mundo. Ésta se halla contenida en el lenguaje, en el sentido
común y en las creencias religiosas y de otra índole. De esta forma, no existe la filosofía en general, sino
que existen filosofías o concepciones del mundo diversas, por lo que "en realidad, no es posible separar
el vivir del filosofar". Pero si todos los hombres son filósofos porque tienen una visión del mundo, no
todos son profesionales de la filosofía y no todos hacen filosofía sabiendo que están filosofando. De esta
forma, si "vivir" adquiere el significado de "ocuparse especialmente de la actividad práctica económica" y
filosofar "ocuparse de actividades intelectuales", aquellos que están sujetos a un trabajo en extremo
explotador y servil no tienen el tiempo suficiente para dedicarse a la actividad intelectual, no obstante sus
prácticas cotidianas no pueden ser disociadas de su propia filosofía, de sus ideas y de su intelecto, ya
que "el pensar es propio del hombre como tal". De esta manera podemos distinguir la filosofía de los
filósofos de aquellas filosofías del hombre común. ¿Qué es lo que diferencia a ambas filosofías? La
diferencia entre el especialista de la filosofía, y el filosofar de los demás hombres es cuantitativa, lo cual
no debe ser entendido en el sentido aritmético de grado o cantidad, sino en un sentido dialéctico.
Cantidad nunca está escindida de calidad, de esta forma, la diferencia cuantitativa es diferencia en la
"cantidad de elementos cualitativos", lo cual puede ser resumido en la siguiente cuestión: los filósofos
profesionales conocen el desarrollo de toda la filosofía anterior a ellos, y parten de los grandes sistemas
filosóficos superándolos para responder a las mismas cuestiones sobre las que otros ya intentaron
responder. Lo característico de los especialistas de la filosofía es que están mucho cerca de los demás
hombres que cualquier otro especialista, pues su especialidad, el filosofar, se encuentra en todos los
seres humanos, aunque no sea ejercida por todos ellos de forma conciente, explícit.a y sistemática.
Y la historia de la filosofía de los filósofos es también un devenir dialéctico. Así, la filosofía de la praxis es
superación del hegelianismo y "traducción" del mismo "en lenguaje historicista." Es más, Gramsci
cuestiona que la filosofía de la praxis haya absorbido ya todos los elementos necesarios de la filosofía
hegeliana: el movimiento dialéctico, donde una filosofía toma los elementos que necesita de sus
predecesoras, absorbiéndolos para sí misma, no estaría cerrado en el caso de la filosofía de la praxis.
La figura utilizada reiteradamente por Gramsci, de "continuación" de las filosofías, debe
ser comprendida dialécticamente. Es así que puede entenderse a Marx como
continuación de Hegel, no porque los principales aspectos de ambas filosofías sean
compartidos, sino porque "cada filósofo no puede pasar por alto a los filósofos que le
han precedido". Cada filosofía conserva elementos de las anteriores, así como toda
superación dialéctica conserva elementos de los contrarios. El marxismo conserva del
hegelianismo la dialéctica misma como modo de entender el movimiento histórico, así
como también la historicidad de la filosofía, pero quitándole todo elemento especulativo
y negando la filosofía absoluta y abstracta: "Todo el modo de concebir la filosofía ha
sido historizado, o sea que se ha iniciado el nacimiento de un nuevo modo de filosofar
más concreto e histórico que el precedente". La historicidad de la filosofía es a la vez
dialéctica "porque da lugar a lucha de sistemas, a luchas entre modos de ver la
realidad". En esta lucha histórico-filosófica las filosofías de cada época luchan entre sí y
también contra las filosofías anteriores, que suelen renacer de sus cenizas en nuevos
puntos de vista más actuales y que funcionan como dispositivos ideológico-culturales
para garantizar la hegemonía de las clases dominantes de cada época. Esa es la razón
por la que Gramsci se empeña tanto en discutir con el idealismo de Benedetto Croce,
quien a la vez parte de la filosofía de la praxis para construir la suya propia. Gramsci se
pregunta si lo que Croce hace con Hegel no es una "reforma reaccionaria". De ser así,
Croce no solamente reduce la filosofía de la praxis al estudio del momento ético-político
regresando así a la filosofía idealista y especulativa, como veremos más adelante, sino
que implica una superación dialéctica "regresiva", donde lo que conserva de Hegel es
lo más reaccionario, mientras que a la filosofía de la praxis le quita el vital concepto de
unidad de los opuestos en tensión, pensando a la vez en la posibilidad de una
"dialéctica de los distintos" y no solamente de los opuestos.
PRAXIS: UNIDAD DE TEORÍA Y PRÁCTICA ​Si todos los hombres son filósofos, ¿dónde se manifiesta,
realmente, la concepción del mundo de cada cual? ¿En la actividad que lleva a cabo, o en "lo afirmado
lógicamente como hecho intelectual"? Es decir, ¿en la acción o en las ideas? ¿En la práctica o en la
teoría? La contradicción del sujeto, aparentemente desdoblado entre su teoría y su práctica, entre su
pensar y su hacer, es propio de la sociedad en la que vive, y como contradicción dialéctica es
continuamente superada, entendiendo superación no necesariamente como desaparición de los
contrarios, sino como regeneración bajo nuevas formas. Para Gramsci, la contradicción entre el pensar y
el hacer tiene su explicación en la sociedad, que está atravesada por "contradicciones más profundas de
orden histórico-social". De esta manera un sujeto puede manifestar una determinada concepción del
mundo en su accionar, mientras que en la teorización salgan a la luz filosofías ajenas, esto es,
pertenecientes a los sectores dominantes.
El concepto de praxis es el que le da unidad a la teoría y a la práctica, que están en movimiento continuo
y se superan en forma dinámica. Si praxis es unidad de teoría y práctica, y filosofía es una manera de ver
el mundo, la filosofía marxista, que Gramsci asume como filosofía de la praxis, es la forma de conciencia
social que intenta ver el mundo y la historia como un devenir, donde teoría y práctica son inescindibles.
Hablar de teoría en forma aislada es tan solo una abstracción. El sujeto es praxis: estamos atravesados
por una contradicción entre lo que pensamos y lo que hacemos. Contradicción que es a la vez tensión.
Pero siempre se supera en la acción y en la reflexión. Esta es la praxis: es práctica que no excluye
nuestro pensar. Es nuestro pensar que no piensa sin prácticas. Y estos elementos contrapuestos
(unidad) se manifiestan en todos los aspectos de la sociedad.
Pero si todos los hombres son filósofos, esto no significa que la filosofía de la praxis no tenga nada que
hacer. Esta última aparece como crítica del sentido común, que contiene elementos variados e
inconexos, provenientes de la experiencia cotidiana de los hombres en sociedad, fuertemente influidos
por los discursos hegemónicos. La filosofía de la praxis, entonces, es crítica del sentido común, y éste es
su punto de partida, en el sentido de que el filosofar no es una actividad ajena a los hombres: de lo que
se trata es de tornar crítica dicha actividad preexistente, y no de introducir en ellos una supuesta ciencia
desconocida. La filosofía no puede no ser política: no se trata de ordenamiento de la realidad mediante
conceptos, sino que debe ser consciente de su papel transformador, como mundo de las ideas que junto
con sus prácticas hacen la historia. Si deviene política, la filosofía se verifica y puede desarrollarse como
unidad de teoría y práctica. A esto se debe el papel creativo de la filosofía.
La filosofía de la praxis, igual que toda filosofía, es manifestación de una época y es por tanto transitoria.
Si cada filosofía anterior puede entenderse como un momento de las contradicciones que atravesaron a
la sociedad, desde Hegel dichas contradicciones se hacen explícitas y hay conciencia de las mismas en
tanto contradicciones dialécticas. La filosofía de la praxis se construye como superación del
hegelianismo, liberándose de sus elementos idealistas y fatalistas. Y da un paso más: ya no solo hay
conciencia de las contradicciones, sino que el mismo filósofo se ve a sí mismo y a los demás hombres
como un momento más de la contradicción, es decir, del desarrollo de la historia de la filosofía como un
devenir. El hombre deviene transformador de la realidad que lo rodea, y consciente de su papel
transformador. Sobre los restos del hegelianismo, y sobre las contradicciones de clase de la sociedad
capitalista, nace la filosofía de la praxis. Una vez desaparecidas dichas contradicciones, habiéndose
eliminado por completo todo vestigio de dominación capitalista, también desaparecerá dicha filosofía,
para dar lugar a una nueva forma filosófica de saber social, que se construirá, una vez más, sobre los
restos de sus predecesoras. Según Gramsci, la filosofía de la praxis tendrá una "historicidad" menos
breve que las otras filosofías, las cuales se orientan a conciliar intereses opuestos, expresando un
momento de la contradicción, que "aflora después del acontecimiento del que han sido instrumento".
Ellas son una herramienta de gobierno de los grupos dominantes "para obtener el consenso y ejercer la
hegemonía sobre clases subalternas", mientras que la filosofía de la praxis, por el contrario, es "la
expresión de estas clases subalternas que quieren educarse a sí mismas en el arte de gobierno (…)".
DIALÉCTICA Y ANTIDETERMINISMO ​Desde muy temprano Gramsci nos advierte: no hay evolución
natural hacia una determinada forma de organización social. No hay determinismos en la historia. Y esta
manera de ver el mundo no dejaba de ser dialéctica, una dialéctica no teleológica. Pensando el concepto
de cultura, Gramsci discute con aquellos que creen que la conciencia social siempre va por detrás de la
práctica puramente material. El determinismo no sólo piensa a la materia como un elemento
independiente de las ideas, negando así la dialéctica, sino que de esta forma niega también la
importancia de la crítica y de la intersubjetividad en la construcción de la nueva sociedad. Cultura es
conocerse a uno mismo, y conocerse no puede ser logrado "si no se conoce también a los demás, su
historia, el decurso de los esfuerzos que han hecho los demás para ser lo que son, para crear la
civilización que han creado y que queremos sustituir". De esa forma debe ser construida la conciencia
del proletariado, teniendo en cuenta el lugar en el mundo de cada cual, y esto es desarrollando
activamente una crítica de la sociedad capitalista, siendo que "crítica quiere decir cultura, y no ya
evolución espontánea y naturalista".
En el periódico Avanti, un mes después de la revolución de Octubre, afirma Gramsci que la revolución
rusa es la revolución contra El Capital de Marx, "libro de los burgueses más que de los proletarios".
Gramsci reniega de una definición cerrada de su filosofía como "marxista". Marx es "maestro de vida
espiritual y moral, no pastor con báculo". Eso es lo que Gramsci saluda de los bolcheviques: no se
definen cerradamente como marxistas, "no han levantado sobre las obras del Maestro una exterior
doctrina de afirmaciones dogmáticas e indiscutibles. Viven el pensamiento marxista, el que nunca
muere." El pensamiento de Marx sigue vivo en los bolcheviques, porque cada filosofía se construye
sobre las anteriores, y la obra de Marx es "un ejemplo de trabajo intenso y tenaz para conseguir la clara
honradez de las ideas". La filosofía debe seguir educando y educándose luego de la desaparición del
"Maestro". Matar a Marx es, por el contrario, idealizarlo, hacer de su pensamiento una realidad objetiva e
inmutable. La lectura mecanicista del marxismo, no tiene su explicación en tal o cual aspecto de la obra
de Marx, sino, justamente, en no haber realizado una interpretación de la totalidad de su obra en sentido
crítico. Es no haber sabido leer al marxismo como "la continuación del pensamiento idealista italiano y
alemán, que en Marx se había contaminado con incrustaciones positivistas y naturalistas". Distinguir
estos elementos de aquellos que son esenciales en su filosofía es una tarea crítica que debe realizar
todo pensador revolucionario.
Distinta fue la postura de Gramsci con respecto al partido gobernante en la Unión Soviética durante el
stalinismo, pues la lectura "dogmática y evolucionista" ganó la batalla dentro del Partido Comunista
soviético. Si bien no eligió a Stalin ni al régimen soviético como blanco directo de sus críticas, la
discusión con Bujarin no es casual. Su "Ensayo Popular" reflejaba sin duda la lectura oficial del
stalinismo. Desde la cárcel, Gramsci se opone a que se denomine al marxismo como materialismo
dialéctico, y se opone al determinismo que le da sentido práctico y teórico. Recurre al mismo Marx para
fortalecer su postura de que el marxismo no es identificable con dicha corriente filosófica: "El jefe de
escuela de la filosofía de la praxis no llamó nunca "materialista" a su concepción (…) Igualmente, no
adopta nunca la fórmula de "dialéctica materialista" sino "racional" en contraposición a "mística", lo que
da al término "racional" un significado bien preciso." Si hablamos de materialismo, le damos más peso a
uno de los polos de la contradicción y de manera apriorística, es decir, ahistórica. Si hay determinismo
unilineal, no hay dialéctica. Puede haber, sí, mutua determinación, esto es influencia recíproca. Ni
materialismo ni idealismo, sino filosofía de la praxis.
Pero, justamente, la unidad entre teoría y práctica no es algo mecánicamente dado, sino un devenir
histórico. Es por eso que el mecanicismo entre teoría y práctica, está presente también en algunos
filósofos marxistas, en aquellos que ven a la teoría como complemento o accesorio de la práctica. Esta
concepción es lo que lleva a los intelectuales a alejarse de las masas, porque se deja de ver teoría y
práctica en una relación dialéctica de mutua determinación, como unidad, y se la ve en cambio como dos
momentos más o menos aislados, con lo cual el intelectual puede asumir la tarea de actuar únicamente
sobre la teoría, desligándose de las necesidades y situaciones concretas de los sectores subalternos,
sobre las cuales debe darse la lucha por una transformación social.
Dicho mecanicismo es propio del materialismo vulgar: la filosofía de la praxis se encuentra en una
permanente lucha contra las filosofías tradicionales y contra sus elementos también presentes en los
teóricos marxistas. A Bujarin "se le escapan los conceptos de movimiento histórico, de devenir y por lo
tanto de la misma dialéctica", por lo que cae en el determinismo causal y en el dogmatismo, ya desde el
intento mismo de construir una sociología sistemática de la filosofía de la praxis. Para ello, no sale de la
lógica aristotélica y los métodos de las ciencias naturales.
Si toda filosofía contiene elementos de sus predecesoras, debe contener una crítica de las mismas. De
esta forma debe entenderse, a nuestro parecer, las críticas que Gramsci le dedica a Bujarin en sus
cuadernos de la cárcel. Crítica que es necesaria para comprender su propia filosofía: no se agota en
refutar a un contrincante, sino en la propia producción intelectual que no puede dejar de tener su punto
de partida en las producciones filosóficas de la época en que se escribe y por tanto en la que se
interviene políticamente.
En los mismos términos Gramsci critica la presencia positivista en las ciencias sociales, que busca
establecer leyes causales y así prever mecánicamente el futuro de la sociedad. No se puede conocer lo
que todavía no es. La historia es un devenir, y a lo sumo el cientista social puede prever lo que sucederá
en tanto se pone como sujeto transformador y actúa por un determinado proyecto histórico. Por lo tanto,
el prever es un acto práctico, no teórico. Esto no significa que no se pueda realizar teorización alguna
acerca de la política y de la historia, pero "la filosofía de la praxis se realiza en el estudio concreto de la
historia pasada y en la actividad actual de creación de nueva historia". Las leyes causales en sociología,
si intentan sobrepasar el lugar de "tendencias", se quedan en el ámbito de la cantidad y no devienen
calidad, mientras que en las relaciones sociales no hay elementos puramente cuantitativos. La
teorización puede ser útil, no para descubrir leyes mecánicas del funcionamiento de la sociedad, sino
para pensar posibles tendencias históricas desde el estudio de la realidad concreta y para conceptualizar
y entender el movimiento histórico como un devenir, como praxis.
Y el concepto de praxis es tratado aquí como unidad o superación de dos polos, esto es, la teoría, las
ideas, el pensar, por un lado, y las prácticas, lo material, por el otro. ¿Qué entiende Gramsci por materia
como elemento de una totalidad? Si hablamos de filosofía de la praxis, hablamos no ya de materialismo
ni de idealismo, sino de síntesis superadora de ambas filosofías. Pero no es una simple síntesis. No se
trata de tejer un puente entre la materia y las ideas según son tratadas por las corrientes filosóficas
tradicionales. Lo material adquiere significados diversos según el sistema filosófico que lo conceptualice.
Si lo material es entendido por las concepciones mecanicistas y materialistas con la misma lógica que las
ciencias naturales, se debe a que no se trata de filosofía de la praxis, no se aplica la dialéctica ni se
entiende la historia como un devenir donde práctica y teoría, estructura y superestructura, materia y
espíritu, se condicionan mutuamente superándose y regenerándose como unidad dinámica en constante
transformación. Según aquellas lecturas "las constituciones políticas están en necesaria dependencia
respecto de la estructura económica". Gramsci había utilizado esta frase en 1918 para luchar contra el
determinismo en los mismos términos que lo haría años más tarde desde la cárcel. Allí, defendiendo a
los bolcheviques de aquellos que pensaban en la necesidad de establecer un régimen burgués tras la
revolución de octubre. Luego, contra una lectura similarmente fatalista que coincidía con la del régimen
soviético de la etapa posleninista. Allí afirmaba Gramsci que lo que determina la acción política no es la
estructura económica.: "Con el simple enunciado de esa fórmula creen muchos tener resuelto todo
problema político e histórico La verdad es que la fórmula en cuestión no es en modo alguno seca
expresión de una ley natural que salte a la vista. Entre la premisa (estructura económica) y la
consecuencia (constitución política) hay relaciones nada simples ni directas, y la historia de un pueblo no
se documenta sólo con los hechos económicos. Los nudos causales son complejos y enredados, y para
desatarlos hace falta el estudio profundo y amplio de todas las actividades espirituales y prácticas". Lo
material y lo espiritual, la práctica y la teoría, la estructura y la superestructura, distintas abstracciones de
una totalidad social compleja. La estructura no determina la superestructura, ni lo material tiene más
peso que lo espiritual. Las fuerzas materiales de producción son relaciones sociales, y como tales, lo
material debe ser hallado en la historia, que la hacen los hombres. De modo que lo material no puede
dejar de ser subjetivo, o mejor, subjetivo-objetivo, de la misma forma que el hombre es una totalidad
sujeto-objeto, ya que "no hay hombres sin mundo ni mundo sin hombres". No hay práctica sin
determinada concepción del mundo. Por eso no puede escindirse la teoría de la práctica: "El ser no
puede ser disociado del pensar, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto
(…)"
LA HISTORIA: ¿PROGRESO O DEVENIR? ​Progreso y devenir son dos aspectos diferentes de un
mismo fenómeno. Gramsci no reniega del concepto de progreso sino del progreso como ideología. El
devenir, en cambio es un concepto filosófico.39 Gramsci ve la historia como devenir, en el cual el
progreso puede estar ausente y discute con la idea de progreso que es concebido como racionalmente
necesario. Si nos conducimos racionalmente hacia un determinado fin, toda praxis política pasa a ser
superflua o no tiene más propósito que el de acelerar o posponer el curso necesario de la historia. El
concepto de devenir le quita toda connotación evolucionista a la idea de progreso, y lo coloca como una
posible configuración en el movimiento dialéctico que es la historia. La historia no se da por pura
necesidad sino que es libertad, entendida como movimiento dialéctico. Es libertad "en cuanto que es
lucha entre libertad y autoridad, entre revolución y conservación". El progreso como "mejoramiento" es
una realidad posible. La posibilidad de que nadie se muera de hambre existe, pero las condiciones
objetivas no son suficientes. La existencia de la posibilidad requiere que el hombre tenga la voluntad
concreta de ver realizada su libertad, esto es, ejercer la posibilidad de servirse de ella. ¿Es Gramsci
voluntarista? El mismo responde a esta acusación: "Esa palabra no significa nada, o se utiliza en el
sentido de arbitrariedad. Desde el punto de vista marxista, voluntad significa conciencia de la finalidad,
(…) noción exacta de la potencia que se tiene y de los medios para expresarla en la acción". Gramsci
resalta que la voluntad es un factor fundamental a la hora de construir el socialismo. Voluntarismo en
sentido de arbitrariedad es creer que vivimos en un mundo de pura libertad, donde la voluntad y el
arbitrio de cada cual es suficiente para imponer su punto de vista. Pero libertad existe en tanto
contradicción con necesidad. Libertad y necesidad o voluntad subjetiva y condiciones objetivas: ambos
polos interactúan. La historia es "desarrollo libre –de energías libres, que nacen y se integran libremente-
distinto de la evolución natural, igual que los hombres y las asociaciones humanas son distintos de las
moléculas y de los agregados de moléculas." No hay un plan preestablecido, porque la historia es un
devenir de acuerdo a diferentes posibles configuraciones de las principales contradicciones de la
sociedad capitalista.
Si no hay teleología en la historia, y la lucha de clases es pugna entre proyectos políticos contrapuestos,
de lo que se trata es de "ver si en la dialéctica revolución-restauración es el elemento revolución o el
elemento restauración el que prevalece", para de esa forma determinar si se está ante una etapa
"progresiva" o "regresiva" de la historia. Aquí adquiere singular importancia el concepto gramsciano de
crisis orgánica. Se trata de aquellos momentos de la historia donde las fundamentales contradicciones de
la sociedad entran en un conflicto desmedido. La crisis consiste en que "lo viejo muere sin que pueda
nacer lo nuevo", la hegemonía de la clase dirigente es puesta en tela de juicio, el consenso decrece, la
sociedad ya no se siente representada y "los grupos sociales se separan de sus partidos tradicionales".
Son momentos propicios para modificar el rumbo de la historia. Ante este tipo de situaciones Gramsci ve
dos posibles salidas (superaciones). La "solución orgánica" consistiría en que todo un grupo social se
fusione bajo "una dirección única considerada como la única capaz de resolver" la situación crítica. La
toma del poder por parte de un partido político revolucionario es un ejemplo. Sin embargo, la historia
demuestra que el desenlace (superación) de una crisis orgánica suele ser la del "jefe carismático", que
puede ser progresista o regresivo. Esta situación es compatible con lo que Gramsci denomina el
cesarismo. Múltiples posibles configuraciones de la compleja y enredada totalidad de los sectores
políticos en pugna dan como resultado un momento progresivo o regresivo, dependiendo de si en su
conjunto las políticas favorecen en la lucha a los sectores más progresistas o a los más reaccionarios. El
"César" puede ser un líder carismático o un grupo de personas, eso no importa. De lo que se trata es de
una tercera fuerza que se impone desde afuera cuando "la fuerza progresiva A lucha con la fuerza
regresiva B" de modo que ninguna de las dos pueda vencer, sino que se debilitan mutuamente. De esta
forma, en la dialéctica revolución-restauración, el cesarismo tomará elementos de ambas fuerzas,
aunque haya alguna que predomine.
También puede interpretarse en estos términos el concepto de revolución pasiva, concepto que Gramsci
toma del "Risorgimento Italiano". Se trata de "modificaciones moleculares que en realidad modifican
progresivamente la composición precedente de las fuerzas y se convierten por tanto en matrices de
nuevas modificaciones". La revolución pasiva es una práctica política que, desde arriba, supera las
contradicciones introduciendo elementos progresivos y reformistas en la lucha política. Los sectores
dominantes y dirigentes hacen propias algunas reivindicaciones de las fuerzas subalternas, lo que puede
favorecer a éstas en la lucha, al verse reconocidas en las políticas llevadas a cabo por aquellos. Por otro
lado, la revolución pasiva "es la fase originaria de aquel fenómeno que más tarde fue llamado
transformismo". Se trata, en ambos casos, de aquellas políticas que no buscan una superación dialéctica
revolucionaria, es decir, cuya praxis apunte a eliminar la contradicción, sino que se trata de una
superación del tipo revolución-restauración, que no tiende a eliminar la contradicción capital-trabajo, sino
que busca reproducirla: políticas que caen en el reformismo, cooptando a la vez a las cabezas visibles de
las fuerzas más progresivas o revolucionarias.
Pensar a la historia como un devenir, le permite a Gramsci no solamente criticar toda forma de
determinismo y fatalismo, según las cuales la historia se conduce por evolución natural a la revolución
proletaria, dándole poca importancia a la subjetividad y voluntad de los hombres, quienes hacen la
historia, sino que, más aún, no abandona esta visión no fatalista de la historia con respecto a revolución
rusa de la que es contemporáneo. Es decir, no solamente la historia no conduce por necesidad a la
revolución sino que la revolución no conduce necesariamente al socialismo. Aquí es negada, más que
nunca, la idea de progreso tal como la entiende el positivismo y el marxismo impregnado de positivismo:
luego de la revolución el régimen burgués puede volver a imponerse. Para evitarlo, afirma Gramsci para
el caso de la revolución rusa, se debe luchar para que "ninguna de las concepciones estáticas del
socialismo se afirmara definitivamente". De lo contrario, "la revolución quedaría clausurada.". Gramsci no
puede dejar de ver hombres que hacen su historia, la cual es imposible de ser abarcada en su totalidad.
Escribe menos de un año después de la revolución de octubre: "En toda revolución proletaria la incógnita
"humanidad" es más oscura que en cualquier otro acontecimiento. Nunca se ha estudiado, y acaso era
imposible estudiarla, la espiritualidad difusa del proletariado ruso (…). El éxito o fracaso de la revolución
podrá darnos un documento importante acerca de la capacidad de crear historia, por ahora, lo único que
puede hacerse es esperar". El factor "espiritual" o subjetivo, es el que nos impide procesar en forma
inmediata hacia donde se dirige determinado proceso histórico. El socialismo es también un proceso y
debe ser construido antes y después de la toma del poder. Gramsci no piensa en el fin de la historia y es
muy cauteloso a la hora de cantar victoria. La revolución rusa es "la sociedad humana que se desarrolla
bajo el control del proletariado. Cuando éste se haya organizado en su mayoría, la vida social será más
rica en contenido socialista que ahora, y el proceso de socialización irá intensificándose y
perfeccionándose constantemente. Porque el socialismo no se instaura en fecha fija, sino que es un
cambio continuo, un desarrollo infinito en régimen de libertad organizada y controlada por la mayoría .
EL BLOQUE HISTÓRICO: INFLUENCIA RECÍPROCA ENTRE ESTRUCTURA Y SUPRESTRUCTURA
Coherente con su fuerte postura antideterminista y antieconomicista, negando todo tipo de mecanicismo
en el análisis de las complejas relaciones humanas, Gramsci retoma del francés Georges Sorel el
concepto de bloque histórico para dar cuenta de la unidad existente entre la estructura y la
superestructura. Hay una influencia recíproca entre la economía y la política y entre naturaleza y espíritu
en tanto unidad de los contrarios en permanente reciprocidad. Parafraseando el Prólogo a la Crítica de la
Economía Política, de Marx y Engels, afirma Gramsci que en dichos autores está presente el vínculo
entre ambos momentos al afirmar que "los hombres adquieren conciencia de su posición social y de sus
obligaciones en el terreno de las superestructuras", gracias a lo cual puede pensarse en una voluntad
colectiva de hombres organizados y conscientes de su papel creador que busquen modificar las
relaciones sociales existentes.
Quizás sea útil pensar el concepto de bloque histórico tal como lo presenta Gramsci en gran parte de sus
escritos: esto es, partiendo de una lectura crítica que realiza del idealismo italiano encarnado en
Benedetto Croce, ya que este autor puede ser a la vez entendido en un sentido positivo como reacción al
determinismo economicista. Creemos que detrás de la fuerte crítica gramsciana a la filosofía idealista de
Croce, se puede encontrar, al mismo tiempo, una constante lucha contra aquellos que hicieron del
marxismo un determinismo materialista, ya que Gramsci le responde a un Croce que discute con dichas
acepciones dogmáticas del marxismo. El pensamiento de Croce puede ser usado instrumentalmente,
propone Gramsci, para analizar el momento ético-político de la superestructura. Pero puede conducir a
un nuevo mecanicismo especulativo si lo ético-político "prescinde del concepto de bloque histórico en el
cual contenido económico-social y forma ético-política se identifican concretamente en la reconstrucción
de los diversos períodos históricos". Croce es retomado por Gramsci para analizar el momento cultural
como un momento de la totalidad, pero se le debe responder a su concepción de que "la filosofía de la
praxis separa la estructura de las superestructuras". Por el contrario, ésta "concibe su desarrollo [el de la
estructura y la superestructura] como íntimamente vinculado y necesariamente interrelativo y recíproco",
por lo que existe en la superestructura una "reacción activa del hombre sobre la estructura". Esto no
significa que Gramsci le asigne mayor importancia al momento superestructural que a las fuerzas
materiales, sino que se trata de dos momentos que se determinan mutuamente. El análisis histórico debe
contemplar esta interrelación. Se debe ser conciente, al hacer una historia de la política, que se está
realizando una abstracción de una totalidad mucho más compleja: "No sólo la filosofía de la praxis no
excluye la historia ético-política, sino que incluso la fase más reciente de desarrollo de ésta consiste
precisamente en la reivindicación del momento de la hegemonía como esencial en su concepción estatal
y en la "valorización" del hecho cultural, de la actividad cultural, de un frente cultural como necesario
junto a aquellos meramente económicos y meramente políticos. La filosofía de la praxis criticará, pues,
como indebida y arbitraria la reducción de la historia únicamente a la historia ético-política, pero no
excluirá a esta". En este apartado Gramsci resume sus críticas, tanto al idealismo como al materialismo.
Lo cultural aparece como un momento de la superestructura, un momento de vital importancia, que
merece ser tratada desde un frente específico. Así como el sindicato y el partido político pueden actuar
juntos como momentos de lucha, actuando sobre el ámbito de la producción, pero también sobre el
momento "meramente político" de la superestructura, aquí lo cultural aparece como un segundo
momento superestructural. Aquí yace la utilidad del pensamiento crociano, que debe ser apreciado por
"haber revalorizado el frente de lucha cultural y construido la doctrina de la hegemonía como
complemento de la teoría del Estado-fuerza (…)"
Gramsci propone el concepto de "catarsis" para aprehender el vínculo real entre ambos momentos del
bloque histórico. El segundo momento de la dialéctica niega al primero superándolo, esto es, la
superestructura es el momento en el que los hombres toman conciencia de su lugar en el mundo
económico para transformarlo. La filosofía de la praxis asume como propio el concepto de totalidad, y
esto permite luchar contra aquellas prácticas políticas que aislando la economía de la política, responden
a una lógica meramente económico-corporativa. El "salto" a la superestructura es la negación de ese
corporativismo como momento puramente egoísta y objetivo, y la "catarsis" indica ese "paso de lo
objetivo a lo subjetivo y de la necesidad a la libertad".
EL ESTADO: SOCIEDAD POLÍTICA Y SOCIEDAD CIVIL ​La totalidad es el bloque histórico, y los
diferentes momentos de éste, la estructura y la superestructura, no pueden entenderse en forma aislada.
Analizar un elemento por separado no es más que una abstracción analítica. Y lo mismo sucede hacia
dentro de cada momento. La superestructura también es una totalidad contradictoria, cuyos elementos
en tensión son la sociedad política (Estado como aparato coercit.ivo) y la sociedad civil (hegemonía
política y cultural60). No existe hegemonía sin coerción ni coerción sin consenso. La superación como
unidad de los contrarios puede adquirir diversas formas dependiendo de qué elementos son conservados
de cada momento. De esta forma debe interpretarse, a nuestro entender, la siguiente anotación de
Gramsci: "Estado = Sociedad Civil + Sociedad Política". No se trata de una suma aritmética sino de una
relación dialéctica, donde "hegemonía revestida de coerción" hace alusión a una totalidad compleja en
permanente dinamismo. El Estado aquí es tratado como unidad de sociedad civil y sociedad política.
Ningún Estado se reproduce puramente gracias al consenso ni a la coerción. Y toda coerción contiene
elementos consensuales y viceversa. Que alguno de los dos elementos predomine sobre el otro no
implica la ausencia de su contrario. Gramsci afirma, refiriéndose al fascismo, que "se da una forma
extrema de sociedad política", donde no se eliminaría por completo el momento consensual, pero sí
constituye "un nuevo problema de hegemonía". La coerción extrema se establece para construir una
nueva hegemonía o para reestablecer la anterior. Su presencia es muestra de una crisis de hegemonía
que debe entenderse como un consenso que ya no responde de la misma manera a los mismos
intereses, y no como desaparición de un momento dialéctico.
Pero Gramsci también utiliza el concepto de Estado en un sentido más restringido, esto es, como
sociedad política, es decir Estado como aparato puramente coercitivo. Y los dos sentidos diferentes que
le da al término quedan explicitados cuando afirma que la concepción de "un Estado sin Estado" ya
estaba presente en los "grandes científicos de la política y el derecho."Un Estado sin Estado equivale a
decir sociedad política reabsorbida por la sociedad civil, esto es pura sociedad civil o puro consenso, que
solo puede ser logrado en la sociedad sin clases. Pero para llegar a ello debe existir una fase coercitiva
que "tutelará el desarrollo de los elementos de sociedad regulada cuyo continuo incremento reducirá
progresivamente las intervenciones autoritarias y coactivas del Estado". Es decir, la dialéctica
coerción-consenso continua vigente durante la dictadura del proletariado, y el elemento consensual debe
ir absorbiendo al elemento coercitivo, haciéndolo cada vez menos necesario. La dictadura del
proletariado consiste en ir eliminando gradualmente la coerción hasta que el Estado-dictadura deja de
existir para dar paso a un Estado sin sociedad política o, en otras palabras, una sociedad sin opresión de
una clase sobre la otra.
El concepto de hegemonía es de vital importancia: así como las clases dominantes cuentan con este
recurso indispensable para reproducir una sociedad capitalista, los sectores subalternos deben construir
su propia hegemonía para lograr sus objetivos. La toma del poder por medios coercitivos no es suficiente
para comenzar a caminar hacia una sociedad sin opresores ni oprimidos. De esta forma, ambos
momentos de la superestructura originan dos tipos de recursos de poder: la dominación y la dirigencia,
que hacen referencia, por un lado, al control que un grupo social ejerce sobre los recursos coercitivos, y
por el otro, a la supremacía hegemónica de la sociedad civil. Ya en la Italia de la década del ´20, afirma
Gramsci, pensando la futura dictadura proletaria, que era necesario plantearse la cuestión de la
"hegemonía del proletariado". Éste "puede convertirse en clase dirigente y dominante en la medida en
que consigue crear un sistema de alianza de clase que le permita movilizar contra el capitalismo y el
estado burgués a la mayoría de la población trabajadora, lo cual quiere decir en Italia, dadas las reales
relaciones de clase obtener el consenso de las amplias masas campesinas".
Para Gramsci no hay dos superestructuras idénticas, es decir que las configuraciones posibles en la
relación dialéctica sociedad civil-sociedad política son infinitas. Pero existen ciertas tendencias históricas
que nos permiten pensar las diferentes posibilidades estratégicas para la lucha revolucionaria.
Justamente se trata de evaluar las características particulares de cada momento y cada lugar a la hora
de escoger los medios más idóneos para determinados fines. Para ello Gramsci recurre metafóricamente
al lenguaje bélico, aunque la cuestión sea diferente en ambos tipos de lucha: en la guerra militar,
"logrado el fin estratégico de la destrucción del ejército enemigo y de la ocupación de su territorio, se da
la paz", lo cual no sucede en la lucha política, que es mucho más compleja. Cada país tendrá una
configuración diferente entre sociedad política y sociedad civil, y dicha configuración es lo que para
Gramsci va a determinar el tipo de estrategia a utilizar: la guerra de movimiento y la guerra de posición
son las principales. Y aquí entramos en el terreno de la distinción que realiza entre "Oriente" y
"Occidente". "En Oriente el Estado era todo, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; en Occidente,
entre Estado y sociedad civil existía una justa relación y bajo el temblor del Estado se evidenciaba una
robusta estructura de la sociedad civil. El Estado sólo era una trinchera avanzada, detrás de la cual
existía una robusta cadena de fortalezas y casamatas; en mayor o menor medida de un Estado a otro, se
entiende, pero esto precisamente exigía un reconocimiento de carácter nacional." Aquí "Estado" debe ser
entendido como sociedad política, como aparato coercitivo. En Rusia ("Oriente") la dominación ideológica
o hegemónica de los sectores dominantes era débil y no abarcaba de manera homogénea a toda la
población. El elemento coercitivo no era suficiente, por tanto, para contener grandes modificaciones
críticas en la estructura económica. Por esta razón fue posible iniciar una revolución proletaria golpeando
a los centros de la política nacional. En los Estados más avanzados ("Occidente"), en cambio, "la
sociedad civil se ha convertido en una estructura muy compleja y resistente a las "irrupciones"
catastróficas del elemento económico inmediato", constituyendo un "sistema de trincheras" similar al que
se da en la guerra moderna. Esto no significa que cuando se trata de una sociedad civil "gelatinosa", en
casos de crisis están dados todos los elementos para conquistar el poder, ni tampoco que en esos casos
el elemento económico sea determinante. Las crisis económicas "sólo pueden crear un terreno más
favorable a la difusión de ciertas maneras de pensar, de plantear y resolver las cuestiones de la vida
estatal". No es factible el asalto revolucionario por parte del proletariado si no están dadas las
condiciones subjetivas además de las objetivas. Es más, para Gramsci solamente hay condiciones
objetivas favorables, si "la relación dialéctica entre condiciones subjetivas que se contraponen" es
favorable a la clase trabajadora. Las condiciones objetivas, en todo caso, y como se argumentó
anteriormente, son siempre subjetivas. De lo que se trata, es de dilucidar cuál de las dos clases
fundamentales logra ejercer la hegemonía sobre la mayoría de la población, es decir, a que grupo social
es favorable la relación de fuerzas en un momento histórico dado.
CONCLUSIÓN Leer dialécticamente a Antonio Gramsci tiene en nuestra opinión una importancia vital, no
solamente desde un punto de vista teórico, sino por razones teórico-prácticas. El itinerario de la obra de
Gramsci en América Latina es inmenso, e innumerables son las lecturas, a veces antagónicas, que se
han hecho sobre ella. Creemos que es inevitable y hasta saludable la elaboración y reelaboración de
cualquier obra teórico-política, pero sin embargo creemos también que una de las razones por las que
Gramsci pudo ser utilizado para fines políticos tan diversos, tiene su explicación no solamente en el
hecho de que Gramsci no escribió ningún libro, por lo que no se dedicó exhaustivamente a sistematizar
sus saberes, ni respondió a muchas de las preguntas que se planteaba desde la cárcel fascista, sino, y
sobre todo, porque en reiterados casos fue omitida su mirada dialéctica sobre el mundo, esto es, sobre el
ser humano como género. No fue el objetivo de estas líneas realizar una lectura crítica de los diferentes
autores que han utilizado el pensamiento gramsciano para construir los suyos propios, sino el de
proponer que no sea dejada de lado la dialéctica, tal como la entiende Gramsci, cuando leemos a
Gramsci. ¿Pero qué significa entender a Gramsci dialécticamente? Significa captar sus conceptos
teóricos, políticos y filosóficos, no como categorías con una potencialidad teórica en sí mismas, sino
como momentos de una totalidad, cuidando de no utilizar como un todo lo que en Gramsci es una
abstracción, esto es, por ejemplo, analizar la política separada de la economía o las ideas separadas de
las prácticas. Significa también comprender sus elaboraciones conceptuales y sus críticas a otros
autores como una búsqueda para transformar la realidad social sobre la que actúa. Por último, y como
consecuencia de lo anterior, significa entender al mismo Gramsci como un momento dialéctico de la
historia de la filosofía, que intenta superar a aquellas filosofías de su época cuyas consecuencias
prácticas implican la conservación de la sociedad capitalista. Si Marx puede entenderse como superación
del materialismo y del idealismo, también puede Gramsci ser pensado en esos términos. Pero ya no se
trata del materialismo y del idealismo clásico, sino de aquellos elementos de ambas filosofías presentes
en su época, que tienen una influencia considerable sobre el pensar y el sentir de la sociedad. No por
casualidad son blancos de la crítica de Gramsci el marxismo materialista de Bujarin, por un lado, y el
idealismo crociano, por el otro.
Pensar la teoría y la práctica como momentos de una totalidad que las supera, tiene importantes
consecuencias. Los intelectuales, como expresión del momento teórico, deben pensarse en unidad con
el momento práctico, cuya expresión más significativa es sin dudas la producción de las condiciones
materiales de existencia. Las ideas, el pensar, tienen su influencia sobre la actividad material-productiva
que debe ser transformada. A la vez, no puede pensarse una sociedad sin opresión si no hay prácticas
que intenten construirla. Y dichas prácticas van a depender de la lectura que se haga acerca de la
manera en que es ejercida la dominación. Pensar la tensión entre hegemonía y coerción, como dos
momentos necesarios de la opresión capitalista, conserva en ese sentido su utilidad práctica. Si creemos
que la dominación es pura coerción, la praxis política debería apuntar a quitarle el aparato coercitivo a
los grupos dominantes para ponerlo en concordancia con los objetivos de la mayoría de la población.
¿Pero quién debe llevar a cabo ese proceso? ¿Un grupo de iluminados pretendiendo actuar en
representación de la totalidad? ¿Cómo es pensada la sociedad? ¿Cómo un sujeto colectivo que hace la
historia, o como un objeto al que es necesario dirigir? Así planteado, el problema no se resuelve. Pensar
la dominación como pura coerción o pensarla como tensión entre coerción y consenso, no son solamente
diferentes lecturas teóricas sobre lo que es el Estado, sino que tienen su raíz en diferentes formas de ver
al ser humano. La dialéctica nos permite pensar al ser humano como sujeto histórico: la tensión entre
coerción y consenso significa que el ansia de poder y conquista de un aparato represivo por parte de
unos pocos, no son elementos suficientes para explicar la dominación. Ésta, es una relación social que
busca generar pasividad para reproducirse, pero los sujetos tienen el poder de modificarla; la tensión
entre coerción y consenso significa que es posible pensar en una construcción hegemónica diferente de
la capitalista donde los oprimidos y explotados, reconociéndose como sujetos, cuestionen críticamente
su lugar en el mundo y tengan la voluntad de transformarlo. Este es un elemento necesario pero no
suficiente para pensar y llevar a la práctica la libertad: la revolución no es necesariamente inevitable, sino
un proceso que hay que construir en la praxis. Y este es tal vez el mayor aporte de Antonio Gramsci:
seguir pensando en una práctica revolucionaria de cara a este siglo XXI donde, si bien la eliminación de
la opresión parece cada vez más lejana, es sin embargo cada vez más urgente.

LO QUE NATURA NO DA, GRAMSCI NO LO PRESTA.

Max Larrain
UNIVERSIDAD DE CHILE INSTITUTO DE CIENCIA POLÍTICA. 1997
INTRODUCCIÓN​. Cuando Palmiro Togliatti leyó por primera vez los Quaderni de Gramsci,
probablemente experimentó una sensación parecida a la que sintió el primer erudito que tuvo en sus
manos los Rollos del Mar Muerto. Las notas habían permanecido inéditas por mucho tiempo. Casi nadie
sabía de estos escritos de Gramsci, quién había conocido la Revolución de Octubre muy de cerca y al
poco tiempo se había distanciado de ésta y del Stalinismo que la siguió.
El Secretario del Partido Comunista Italiano vio en estos escritos la obra de un gran teórico e
inmediatamente se propuso la tarea de publicarlos. Sin embargo, no fue hasta el año 1947 que estos
escritos vieron la luz; diez años después de la muerte de su autor. El forzado aislamiento de Gramsci de
la práctica política pudo tener como consecuencia la agudización de su intuición, para ver con mayor
realidad la dirección que tomaba el capitalismo.
Mientras la Internacional Comunista proclamaba la inminencia del socialismo y se preparaba para el
asalto final y la destrucción de un capitalismo en crisis, Gramsci constataba que el sistema entraba en
una nueva fase expansiva, determinada por el fordismo y el taylorismo que para él constituían los
elementos esenciales en la definición del futuro productivo y tecnológico de la Humanidad.
Gramsci perteneció a un núcleo de pensadores marxistas aparentemente más abiertos, al cual adhieren
Rosa Luxemburgo y Georgy Lukàcs, aportando al marxismo una nueva perspectiva que coloca de relieve
el factor de la subjetividad, de la espiritualidad, de la ética, de la estética, por lo tanto una relación
diferente entre sujeto y objeto, entre medio y fin, aspecto que , según el autor Antonio Leal, lo diferencia
de la tradición marxista clásica.
EL APORTE DE GRAMSCI AL MARXISMO​.La crítica gramsciana al método marxista ortodoxo.
Desde un punto de vista metodológico Gramsci critica al marxismo clásico por la gran cantidad de
pre-supuestos, que en última instancia devienen en "objetivismos" y "determinismos". Se aparta de las
concepciones mecanicistas marxistas para buscar la supremacía de la razón en la comprensión de los
conflictos. Para Gramsci el socialismo es algo más que un sistema económico o político. De aquí su
incursión en la superestructura, en los fenómenos culturales y espirituales de la sociedad, lo que, en
última instancia otorgan al socialismo un carácter moral liberador.
Una reinterpretación de la Historia. El Bloque Histórico​. Gramsci rechaza la concepción mecánica del
materialismo histórico, que subordinaba en términos absolutos las experiencias culturales de la sociedad.
En su concepto de bloque histórico existe una interacción entre estructura y superestructura que da a
cada período histórico su particularidad, incluso tratándose de sociedades bajo un mismo modo de
producción.
La sociedad civil. ​Mientras Marx circunscribe las relaciones en la sociedad civil como relaciones
fundamentalmente de carácter económico, Gramsci separa estos conceptos, ubicando a la sociedad civil
dentro de la superestructura, con un carácter autónomo. La sociedad civil, la sociedad política y la
economía son los tres elementos que componen el bloque histórico.
Estructura y superestructura. ​La relación entre estructura y superestructura en la ortodoxia marxista
consiste en la primacía de la primera sobre la segunda. Las relaciones de producción, que constituyen la
estructura, son determinantes en la formación de la superestructura, esto es, inciden en la forma que
tomarán las manifestaciones culturales, que incluyen la filosofía, el arte, la moral, el derecho, la religión,
etc., para un período histórico dado. Esta relación puede ser entendida de dos maneras: en forma
mecánica, unidireccional o bien en forma de reciprocidad dialéctica.
El punto de vista gramsciano, que constituye su originalidad respecto del marxismo-leninismo, consiste
en la inversión de la relación entre estructura y superestructura, en la que se verifica una relación
dialéctica recíproca, donde la economía no tiene un papel predominante.
Para la ortodoxia marxista-leninista, la primacía de la estructura sobre la superestructura significa dar
prioridad a la toma del poder mediante la conquista violenta del Estado, lo que Gramsci denominó Guerra
de Maniobras, la cual, a su juicio era una estrategia equivocada. "Sólo una alternativa que apuntara a la
ocupación cultural, al ejercicio de un verdadero liderazgo (hegemonía) al interior de la sociedad civil,
podría tener éxito; tal era el caso, según Gramsci, de la Guerra de Posiciones, una estrategia de asedio y
no de asalto o toma del poder; una estrategia que demandaba ‘una concentración sin precedente de
hegemonía’ pero que, ‘una vez ganada, lo es en términos definitivos" . Esto es particularmente válido
para países con avanzado nivel de desarrollo y con una clase media fuerte y culturalmente compacta,
como es el caso de Europa Occidental.
Crítica del materialismo. ​El materialismo de Engels, compartido por Lenin y los materialistas
evolucionistas de la II Internacional, interpreta a la historia humana como una continuación modificada de
la historia natural, en la que la realidad es externa al ser humano y que el conocimiento es un reflejo de
dicha realidad. La praxis pasa a ser un método para contrastar la validez de una hipótesis. Visto así, la
concepción materialista ortodoxa deja espacio para la trascendencia.
La postura de Gramsci implica más bien un punto de vista subjetivista y de relativismo histórico. Toda
realidad significativa forma parte de la historia humana, incluida la realidad observada por la ciencia. De
esta manera el límite del conocimiento humano está dado por la historia humana.
Inmanentismo y Subjetivismo​.La Filosofía de la Praxis, como Gramsci denomina al marxismo, es
producto de todo el desarrollo de la cultura de la primera mitad del siglo XIX. A ella concurren la filosofía
clásica alemana, la economía clásica inglesa y la literatura y práctica política francesa o el socialismo
francés. De estos tres elementos se produce la síntesis unitaria, que presenta como resultado "un nuevo
concepto de inmanencia que ha sido traducido desde su forma especulativa, ofrecida por la filosofía
clásica alemana, a su forma historicista, con la ayuda de la política francesa y de la economía clásica
inglesa".
La esencia del historicismo consiste en que el significado y racionalidad de toda conducta humana y de
todo producto de la actividad humana, incluidas las obras de la mente tales como la filosofía y la ciencia,
se manifiestan sólo en relación con los procesos históricos globales de los que forman parte. Pero
Gramsci lleva su visión historicista a un extremo casi absoluto donde prácticamente todos los conceptos
por los que se organiza nuestro conocimiento del mundo se relacionan primordialmente no con las cosas,
sino con las relaciones entre los seres humanos. De esta manera toda la producción intelectual tiene
carácter de función histórica, negándose la distinción estricta entre ciencia y otras formas no científicas
de la actividad intelectual.
Los marxistas ortodoxos entendían de que la explicación científica del universo se acumula
históricamente al igual que el progreso de la verdad en el sentido cotidiano, y que la ciencia, al contrario
que las creencias religiosas o las opiniones políticas, no forman así parte de la superestructura : según
esta idea, el propio marxismo, como teoría científica, puede ser defendido objetivamente, es decir,
independientemente del hecho de que también realice funciones políticas como armas de la clase
trabajadora.
El historicismo absoluto de Gramsci constituye la "última perfección del inmanentismo”. Pero es un
inmanentismo de carácter voluntarista. La filosofía inmanentista no se dedica a criticar el principio de
inmanencia: lo asume, dando por descontada la insignificancia de la trascendencia. Este voluntarismo
tiene importantes implicancias: en primer lugar, la adhesión al marxismo no se motiva a través de un
análisis racional de la evidencia; hay una opción de la voluntad en la que se renuncia a todo lo que no
sea la autoafirmación arbitraria del Hombre, es una renuncia a toda trascendencia y en última instancia
una renuncia a Dios. En segundo lugar se renuncia a la reflexión crítica propia de la filosofía y se
subordina el pensamiento a la voluntad. Es una anti-filosofía en la que el punto de partida es asumido sin
crítica y de una vez por todas.
LA APLICABILIDAD DEL PENSAMIENTO GRAMSCIANO​. La actualidad de Gramsci​. A estas alturas
de nuestro trabajo cabe preguntarse cual es la razón de la actualidad (o no actualidad) del pensamiento
de Gramsci; de esta manera nos vamos acercando a la respuesta a la pregunta de fondo del presente
ensayo. Veamos, pues, tres puntos de vistas, correspondientes a autores que bien podrían pertenecer a
diferentes paradigmas en ciencia política.
Antonio Leal opina que "Gramsci ha servido, sobre todo a la izquierda, para estar en la sociedad civil de
manera no instrumental, para concebir como elementos de diferenciación, altos niveles de appeal
ético-moral como base de la proyección política". Ignacio Walker manifiesta que el Partido Comunista
Italiano, heredero intelectual de Gramsci, su fundador, ha experimentado una evolución desde el período
de posguerra. "En dicho período el PCI ha avanzado significativamente en la definición de un claro
compromiso con la democracia política, superando las concepciones meramente tácticas, e incluso
estratégicas, del pasado". Esta evolución ha sido motivada por el impacto del fascismo y el temor a una
regresión autoritaria. "Ello ha conducido a una nueva valoración de la democracia política, la que ha
llegado a ser considerada como inseparable del socialismo, y a la proposición de un ‘compromiso
histórico’ entre fuerzas democráticas y progresistas, a fin de defender y ampliar la democracia."
Desde otra perspectiva, Flavio Capucci escribe : "Se sabe, por ejemplo, que el Partido Comunista
Italiano, cuya inspiración gramsciana es clara y está en la base de su enorme éxito político, ha teorizado
el así llamado compromiso histórico, es decir, la colaboración de católicos y comunistas en el Gobierno.
Se trata de mostrar cómo esa teoría no desmiente, sino que confirma, lo que se ha dicho aquí sobre la
estrategia comunista y sobre la ‘impensabilidad de un marxismo pluralista".
Las limitaciones de Gramsci​. No es fácil ver en Gramsci al demócrata que algunos seguidores
pretenden ver en él. "Para Gramsci , de todas maneras el marxismo es una doctrina de salvación que
pone fin al reino de la ilusión (la religión) y al del engaño (capitalismo)". "Al formular una concepción de
partido "príncipe", guía insustituible de los procesos de expansión del gobierno de la sociedad y sede
primaria de la formación de la hegemonía, limitó la teoría de la hegemonía al no reconocer, como
sustancia de la democracia, el valor del pluralismo, del pluripartidismo, de la representación".
Si bien es cierto que Gramsci, a diferencia de Marx, conoció la democracia liberal y pensó que muchas
de las formulaciones de este eran estrechas para comprender al capitalismo de los años 20 y 30, no es
menos cierto el hecho de que Gramsci se quedó anclado en una concepción clasista que suponía la
eliminación de un grupo social por otro como un factor político esencial en la implementación de la
hegemonía cultural.
CONCLUSIÓN.​Para el presente trabajo he tomado como fuente principalmente a tres autores.
Debo confesar que el hecho de que estos tres autores, por lo que pude ir captando a
través de su lectura, perteneciesen o pudiesen asimilarse a cada uno de los tres
paradigmas de la ciencia política, es fruto de mi fortuna más que de un conocimiento
previo.
Lo anterior permite una visión crítica de Gramsci desde tres perspectivas diferentes: un autor que adhiere
al pensamiento gramsciano, desde una posición de izquierda renovada, es el caso de Antonio Leal. Un
autor católico que intenta analizar y comprender los efectos del gramscianismo en la política italiana
actual, Ignacio Walker.
Y un autor, Flavio Capucci, que desde una perspectiva católica ve en el pensamiento de Gramsci la
antítesis del pensamiento cristiano y advierte del peligro de un nuevo Compromiso Histórico en la política
italiana, en la que el gramscismo puede ser un "presente griego".
En mi opinión, creo que Gramsci, lejos de presentar una visión flexibilizada del marxismo, representa un
fundamentalismo que termina por rigidizar al pensamiento de Marx a través de una concepción
historicista absoluta, última perfección del inmanentismo, que excluye toda trascendencia y por lo tanto
todo referente externo al Hombre, lo que en última instancia se puede volver en contra de la propia
pretensión del marxismo de transformarse en una ciencia objetiva.
En lo que respecta a las consecuencias prácticas, el inmanentismo voluntarista y subjetivo, transforma la
cuestión del ateísmo en el eje central de la doctrina de Marx, es decir, el ateísmo no como una
consecuencia de una concepción materialista, sino como un presupuesto de ese historicismo al que
Gramsci recurre para completar el círculo del subjetivismo moderno. De esta manera "el comunismo
entra inevitablemente en pugna con el catolicismo, en cuanto que éste es el elemento constitutivo de la
actual hegemonía cultural".