Senén Vidal - El Proyecto Mesiánico de Pablo PDF

EL PROYECTO
MESIÁNICO DE PABLO
Senén Vidal
EL PROYECTO
MESIÁNICO
DE PABLO
SENÉN
VIDAL
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Imprime: Gráficas Varona S.A.
Polígono El Montalvo, Salamanca 2005
C O N T EN ID O
Introducción ................................................................................... 9
1. La cuestión.............................................................................. 9
2. El m odo................................................................................... 12
I. El guión mesiánico
1. El guión del cristianismo naciente......................................... 17

1. El origen del guión............................................................. 18
2. El guión pascual ................................................................. 26
II. La inauguración mesiánica
2. El acontecimiento inaugural .................................................. 39

1. La muerte salvadora del mesías ........................................ 40
2. La resurrección del m esías................................................. 59
3. El mundo viejo........................................................................ 75
1. La situación de maldad ...................................................... 75
2. La situación de esclavitud ................................................. 87
4. La nueva creación mesiánica ................................................. 105
1. El origen de la nueva creación mesiánica ......................... 105
2. El carácter de la nueva creación mesiánica....................... 121
III. El pueblo mesiánico
5. La congregación del pueblo mesiánico.................................. 133

1. La misión mesiánica .......................................................... 133
2. El evangelio y la f e ............................................................. 142
6. El nuevo pueblo mesiánico ..................................................... 155
1. La nueva humanidad mesiánica ........................................ 155
2. La comunión mesiánica ..................................................... 171
8 Contenido
7. Las comunidades mesiánicas....................................

1. Los grupos mesiánicos.........................................
2. Los ritos mesiánicos.............................................
IV. La culminación mesiánica
8. La época definitiva ...................................................

1. El reino mesiánico definitivo ...............................
2. El reino de Dios definitivo...................................
V La escenificación mesiánica
9. La prueba del pueblo mesiánico ...............................

1. La carta a la comunidad de Tesalónica.................
2. La correspondencia con la comunidad de Filipos .
10. La universalidad del pueblo mesiánico.....................
1. La carta a las comunidades de Galacia ................
2. La carta a la comunidad de R om a........................
11. La socialización del pueblo mesiánico ....................
1. La correspondencia con la comunidad de Corinto
2. Las cartas a Filemón y a la comunidad de Éfeso .
Bibliografía ......................................................................
Indice general ...................................................................
IN TR O D U C C IÓ N
1. La cuestión
a) E l tema
Este ensayo es continuación de mi anterior sobre los proyectos de Je

sús y el cristianismo naciente1. De hecho, el origen de aquel estudio es
tuvo en el intento de explicar un esquema de esperanza que se descubría
en la base de las cartas paulinas, pero que tenía todos los indicios de ser
no una creación propia de Pablo, sino un producto del movimiento cris
tiano de los inicios. Su origen y sentido se descubrían en la misma misión
de Jesús de Nazaret. El presente ensayo está dedicado al tratamiento de
tenido de ese tema en las cartas de Pablo, que representan los documen
tos cristianos más antiguos que se nos conservan2. Fundándose en aquel
ensayo anterior, intenta mostrar que fue precisamente el último proyecto
efectivo de Jesús, asumido por el antiguo guión del cristianismo nacien
te, el que vertebró el proyecto de Pablo en su globalidad tanto en su ac
tividad misional como en su reflexión teológica. Se trataba de un proyec
to eminentemente mesiánico, ya que estaba centrado en la instauración
del reino mesiánico, que, en conformidad con el proyecto de Jesús, sig
nificaba el camino para la implantación definitiva del reino de Dios3.
1. S. Vidal, Proyectos. En las notas a pie de página las obras se citan por medio del
autor y de una palabra significativa de sus títulos, que aparece en negrita en la reseña bi
bliográfica com pleta al final del libro.
2. En S. Vidal, Cartas he presentado y justificado una propuesta de reconstrucción
de las cartas originales de Pablo dentro de las actuales Rom, 1-2 Cor, Gal, Flp, 1 Tes y
Flm. Al análisis de los textos paulinos hecho en ese estudio remito en muchas ocasiones
a lo largo de este ensayo. Con todo, quiero indicar ya desde el comienzo que la propuesta
fundamental del presente ensayo no está condicionada por la hipótesis de aquel estudio en
cuanto a la distinción de varias cartas en las actuales Rom, 1-2 Cor y Flp y en cuanto a la
fijación en ellas de varias glosas o añadiduras posteriores. Pienso que la perspectiva ge
neral y el resultado global del presente ensayo no tendrían por qué variar en otro tipo de hi
pótesis de reconstrucción de las cartas originales paulinas.
3. En este sentido se entiende el térm ino «mesiánico» en este ensayo. Su base no es
la esperanza m esiánica general que anim aba al judaism o (cf. S. Vidal, Proyectos, 38-
10 Introducción
Ese guión mesiánico, junto con su trama y escenificación, señala a

mi entender el auténtico horizonte, a diferencia de otros varios delinea
dos por la investigación, para descubrir y precisar los contornos de aquel
importante trozo del cristianismo naciente, que fue la figura de Pablo. El
explica, concretamente, la coherencia interna e histórica del proyecto
paulino, cuestión decisiva para dilucidar la amplia problemática de los
textos paulinos, tan discutida a lo largo de la historia de la investigación.
b) La coherencia interna
La cuestión de la coherencia interna del proyecto paulino pregun

ta por el eje estructural en torno al cual giran y encuentran cohesión y
sentido sus diversos motivos.
1) Ha sido planteada y discutida especialmente en el campo de l
reflexión teológica paulina4. Las variadas respuestas que se han pro
puesto han estado normalmente determinadas por esquemas e intere
ses ideológicos o dogmáticos previos de diverso tipo5. Pero creo que
en la teología paulina no se trata de disquisiciones más o menos pro
fundas sobre Dios, Cristo, la iglesia o el hombre. No fue la ideología
el horizonte y la perspectiva de la reflexión teológica de Pablo, como
tampoco lo fue la del cristianismo antiguo, independientemente que se
ponga como centro de ella la imagen de Dios, la cristología, la ecle-
siología o la antropología. Eso ha conducido a reconstrucciones ideo
lógicas variopintas de diverso tipo, dogmático, soteriológico, místico,
ético o social, según los gustos e intereses de los autores.
El horizonte de la teología paulina fue, más bien, el del aconteci
miento del reino mesiánico en cuanto mediador del reino de Dios. Es
el proyecto de realización de ese acontecimiento el que determina y
unifica la reflexión de Pablo en su globalidad. El guión, la trama y la
escenificación de ese acontecimiento abrieron la nueva visión sobre el
Dios soberano y su agente mesiánico, sobre la humanidad y el pueblo
mesiánico, sobre la liberación y la nueva ética mesiánicas6.
54), sino la especificación y la escenificación de ella en la m isión de Jesús, y concreta

m ente, en el últim o proyecto efectivo suyo, que fue el que asum ió el cristianism o na
ciente y, dentro de él, Pablo m ism o (cf. Ibid., 124-137.241-304).
4. Cf. infra, p. 17-18.
5. Es sintom ático en este aspecto el reciente informe de F. Hahn, Theologie I, 180-
188, con el que inicia su propio estudio sobre la teología paulina (Ibid., 179-329), guia
do tam bién por el cliché dogmático.
6. La perspectiva de este ensayo es cercana a la «narrativa» de algunos estudios re
cientes sobre Pablo (cf. el inform e de B. W. Longenecker, Approach e Id. [ed.], Dyna-
Introducción 11
2) Pero la cuestión de la coherencia interna habría que plantearla

también en el campo de la actividad misional paulina. Eso es lo que
frecuentemente se echa en falta en los numerosos y valiosos estudios
de tipo histórico, sociológico, cultural o antropológico sobre ese tema
en estos últimos años. Creo que en gran medida les ha faltado una
perspectiva general de conjunto para valorar y enmarcar adecuada
mente los importantes datos y observaciones que han aportado7.
Pienso que también la práctica misional paulina, al igual que la del
cristianismo antiguo, tuvo como centro configurador el guión del acon
tecimiento mesiánico, que se intentaba escenificar dentro de las coorde
nadas culturales y sociales de la situación histórica de aquella época. Su
perspectiva no fue la de la creación de grupos religiosos, culturales o so
ciales, caracterícense como se caractericen conforme a la amplia tipolo
gía social del mundo helenista de entonces. Su perspectiva fue, más
bien, la congregación del pueblo mesiánico, que iba a participar del in
minente reino esplendoroso que inauguraría el soberano mesiánico, en
tronizado ya en el ámbito celeste, con su aparición en esta tierra. En ese
horizonte, y no en otro, es donde hay que localizar la escenificación de
la misión paulina y la vida de las comunidades surgidas de ella.
c) La coherencia histórica
Estrechamente relacionada con la cuestión de coherencia interna

del proyecto de Pablo está la de su coherencia histórica con el cristia
nismo naciente, que fue su cuna y el lugar de su desarrollo, y con la
misión de Jesús, que fue el origen y la referencia permanente de todo
el movimiento cristiano antiguo8.
mies). Pero, frente a la frecuente ideologización de la «historia de la salvación», preci

sa ese acontecim iento «narrado» com o el del reino m esiánico en cuanto m ediador del
reino de Dios, en conform idad con el proyecto de Jesús asum ido por el cristianism o na
ciente. Y, al tratarse de un acontecim iento dramático desarrollado en diversos actos, pre
fiere utilizar el lenguaje teatral del «guión» básico, de la «tram a» en él im plicada y de
la «escenificación». De ese modo, le parece que quedan perfectam ente integrados todos
los elem entos y dim ensiones de ese acontecim iento como lo presenta Pablo: tanto en su
secuencia o estructura básica («guión», en vez de «relato», «subestructura» u otros tér
m inos), en su im plicación o textura de motivos e intereses («trama», en vez de «discur
so reflexivo», «teología» u otros térm inos) com o en su puesta en escena dentro de un
contexto histórico concreto («escenificación»).
7. Dentro de ese tipo de estudios se incluye la tendencia reciente a interpretar la
m isión de Pablo desde su enfrentam iento con la ideología y la praxis imperiales: cf. es
pecialm ente el inform e de N. T. W right, Perspective y las colecciones de artículos en R.
A. Horsley (ed.), Paul; Id. (ed.), Politics; Id. (ed.), Order.
8. La cuestión de la coherencia histórica del proyecto de Pablo está conexionada, en
tonces, con la de la coherencia histórica de la misión de Jesús (S. Vidal, Proyectos, 10).
12 Introducción
1) Repetidamente a lo largo de la historia de la investigación se ha

querido ver en Pablo una figura única y novedosa, al margen de la mi
sión de Jesús y del movimiento cristiano inicial. Eso ha llevado a la in
vestigación antigua, repetida en ocasiones en la investigación reciente,
a considerar a Pablo como el auténtico fundador, por encima e inclu
so en contraste con la misión de Jesús, de un tipo de cristianismo es
pecial que más tarde se habría convertido en el normativo.
Frente a esa tendencia hay que afirmar con rotundidad que el ori
gen y el lugar del proyecto paulino están en el cristianismo naciente,
que a su vez se deriva de la misión de Jesús. Fuera de contexto, sería
absolutamente inexplicable la figura de Pablo. Lo que significan la
misión y la reflexión teológica paulinas es una especificación, conse
cuente y espléndida ciertamente, de ese amplio contexto original con
formado por la misión de Jesús y por el cristianismo de los comienzos.
2) En ello está implicada también la cuestión sobre el trasfondo del
proyecto paulino. Lo determinante en él no son las diversas corrientes re
ligiosas o filosóficas del helenismo, como en repetidas ocasiones se ha
querido descubrir, interpretando entonces la figura de Pablo, por ejem
plo, desde la religiosidad de tipo mistérico, desde el gnosticismo o, como
algunos autores insisten recientemente, desde el estoicismo o el cinismo.
El trasfondo del proyecto paulino es, más bien, el mismo que se
descubre para la misión de Jesús y para el cristianismo naciente, esto
es, la esperanza del judaism o de aquel tiempo en la transformación
que iba a llevar a cabo la época mesiánica. Fue esa esperanza israelita
la que especificó y escenificó Jesús en su misión y así fue asumida por
el movimiento cristiano de los comienzos. Sólo desde esa base se ex
plica la misión y la teología paulinas. Pero, claro está, eso no excluye
el influjo de la cultura y de la religiosidad helenistas, ya que dentro de
ese influjo estaba también el judaismo de entonces. Tampoco excluye,
evidentemente, el importante factor del entramado económico, social
y político de aquel mundo helenista en el que apareció el movimiento
cristiano y que condicionó grandemente la misión de Pablo y la vida
de las comunidades surgidas de ella.
2. El modo
a) El método de este ensayo es el mismo que el del anterior sobr

los proyectos de Jesús9. Lo decisivo en él no es el análisis puntual de
los diversos motivos aislados, sino la delineación de conjuntos estruc
9. S. Vidal, Proyectos, 13-14.

Introducción 13
turales amplios que sirvan de encuadre para aquellos. Eso no excluye,

de ningún modo, el análisis detenido de los textos y de los motivos
más significativos10. Pero siempre con la perspectiva del marco amplio
en el que se encuadran y adquieren sentido y relevancia.
b) Ese método marca también la secuencia del ensayo, que irá or
denando los diversos temas y motivos dentro de los amplios comple
jos que conforman la estructura del proyecto mesiánico paulino.
El punto de partida será la fijación del guión del proyecto de Pa
blo, que no fue otro que el del cristianismo naciente (I: cap. 1). Se pre
cisará su origen y se describirá su estructura fundamental, esa que da
unidad y sentido a los diversos motivos y a las sucesivas etapas del
proceso, cuya presentación se hará a lo largo del libro.
La trama del guión se inicia con la inauguración de la época mesiá
nica (II). El acontecimiento inaugural y fúndante de ella fue la muerte
salvadora y la resurrección del mesías (cap. 2). En él se efectuó el gran
tránsito liberador desde el mundo viejo, bajo el dominio de la maldad
(cap. 3), hacia la nueva creación mesiánica (cap. 4). La función princi
pal de la época mesiánica actual es la formación del pueblo mesiánico,
aquel que va a participar del reino mesiánico glorioso del futuro (III). Su
congregación la realiza la misión mesiánica (cap. 5). Va surgiendo así el
nuevo pueblo del tiempo mesiánico, en el cual se cumple la gran utopía
de la nueva humanidad (cap. 6) y que está conformado por los grupos o
ekklesiai que celebran los ritos mesiánicos (cap. 7). El desenlace de la
trama será la culminación de todo el proceso en el reino mesiánico es
plendoroso y en el definitivo reino de Dios (IV: cap. 8).
La parte final del ensayo (V) está dedicada a la escenificación de la
trama mesiánica en cada una de las cartas de Pablo. Conforme a sus in
tereses fundamentales, estas se estructuran en tres grandes bloques. El in
terés principal del primer bloque, representado por la carta a la comuni
dad de Tesalónica y por la correspondencia con la comunidad de Filipos,
es la animación de las comunidades ante la seria prueba ocasionada por
la hostilidad del entorno (cap. 9). El segundo bloque está representado
por la carta a las comunidades de Galacia y la dirigida a la comunidad de
Roma (Rom 1-15), cuyo interés fundamental es lajustificación de la uni
versalidad del pueblo mesiánico, integrado por judíos y gentiles (cap.
10). El tercer bloque se centra en la problemática de la socialización del
pueblo mesiánico y lo representan la correspondencia con la comunidad
de Corinto, la carta a Filemón y la carta dirigida a la comunidad de Efe-
so (Rom 16) (cap. 11).
10. Este tipo de análisis se hará fundam entalmente en las notas, en donde frecuen
tem ente se rem itirá al com entario de los textos que se ha hecho en S. Vidal, Cartas.
I
El guión mesiánico
El guión del cristianismo naciente
Una cuestión fundamental en el proyecto de Pablo, tanto en su di

mensión ideológica, de reflexión teológica, como en su dimensión
práctica, de acción misional, es la de su estructura básica'. De ella de
pende la adecuada comprensión del proyecto paulino, ya esta exige
descubrir su vertebración, que lo hace coherente tanto en la conjun
ción interna de sus diversos elementos como en su conexión con el
cristianismo naciente2.
La respuesta a esa cuestión está, a mi entender, en el antiguo guión
o mapa de la esperanza pascual3. Fue ese guión tradicional , que Pablo
asumió de las comunidades cristianas a las que estuvo ligado, el que se
convirtió en el eje configurador de su proyecto. Aunque las cartas pau
linas lo presentan en cuanto a su estructura completa fundamental só
lo en una ocasión4, sus elementos aparecen dispersos repetidamente a
lo largo de ellas. Y, lo que es más decisivo, ese guión parece configu
rar el entramado profundo de la argumentación de todas ellas. Lo que
Pablo hizo fue desarrollarlo en alguno de sus elementos y explicitarlo
en cuanto a sus implicaciones y virtualidades para la amplia proble
mática de su misión5. De este modo, ese antiguo guión pascual señala
1. Esta cuestión ha sido planteada de continuo en la historia de la investigación so

bre la teología paulina (cf., por ejem plo, J. Becker, Pablo, 443-450; J. C. Beker, Paul,
11-119.351-367; J. D. G. Dunn, Theology, 1-26.713-737; F. Hahn, Theologie I, 180-188;
U. Schnelle, Transformaron', Id., Paulus, 437-438). Pero habría que am pliarla al campo
de la m isión paulina, ya que el proyecto paulino tuvo un carácter esencialm ente misio
nal. La reflexión teológica, que intentaba clarificarlo, fue desarrollándose al ritmo de la
problem ática de la m isión y de las com unidades surgidas de ella.
2. Esta cuestión pertenece entonces al área de la coherencia interna y de la cohe
rencia histórica del proyecto paulino (supra, p. 10-12).
3. Ese guión pascual lo describí en S. Vidal, Proyectos, 265-304.
4. Se trata del texto paulino de 1 Cor 15, 23-28, cuyo análisis se hará infra, p. 215-
219 (cf. tam bién S. Vidal, Cartas, 142-144; Id., Proyectos, 274-276).
5. La exposición de ese desarrollo y explicitación paulinos se hará a lo largo de to
do el ensayo. Este capítulo inicial se centra en la presentación del guión tradicional, que
18 El guión mesiánico
el horizonte de esperanza que Pablo compartió con el cristianismo na

ciente y que no fue otro que el de la esperanza mesiánica en la trans
formación de la historia de este mundo. Es en ese horizonte en donde
los textos paulinos encuentran el espacio y el aire para respirar y ha
blar con un lenguaje nuevo y poderoso6.
1. El origen del guión
El guión de la esperanza pascual surgió en los mismos comienzos

del movimiento cristiano. Pero no fue el cristianismo naciente el crea
dor absoluto de él. Su origen hay que remontarlo, más bien, a la mis
ma misión de Jesús de Nazaret. Lo que el cristianismo naciente hizo
fue asumir, explicitándolo, el guión del último proyecto de Jesús, el
que contaba con su muerte, que se convirtió en el auténticamente efec
tivo después de su ejecución en la cruz.
En ese guión del cristianismo naciente radica el entronque fun
damental de Pablo con Jesús, y no en la simple asunción paulina de
algunas tradiciones sueltas jesuanas7. Ahí se manifiesta la plena co
herencia histórica del proyecto paulino tanto con la misión de Jesús
como con el cristianismo de los orígenes. De este modo, el proyecto
paulino, testificado por los documentos más antiguos del movimien
to cristiano que se nos conservan, como son precisamente las cartas
originales de Pablo, se convierte en la clave para entender no sólo el
cristianismo antiguo, sino también el sentido profundo de la misión
de Jesús.
es el marco básico del proyecto paulino. Sirve así de encuadre y de guía para toda la ar
gum entación del resto del libro.
6. La historia de la investigación dem uestra que la clave para la interpretación de
los textos paulinos es el horizonte en el que se enm arcan. El am plio horizonte seña
lado por el guión de la esperanza pascual creo que concede a los textos paulinos, ade
m ás de la coherencia interna e histórica, una am plitud y viveza que no tienen dentro
de los espacios en los que frecuentem ente los ha encerrado la investigación. E ntre
esos espacios se cuentan, por ejem plo, por no señalar m ás que algunos significativos
en la investigación reciente, el del espiritualism o ascético o m ístico (com o el que ani
m aba, por ejem plo, a Filón de A lejandría: opinión tradicional repetida recientem ente
de diversas form as), el del personalism o individualista (com o el que alentaba, por
ejem plo, al estoicism o: F. G. Downing, Paul; T. Engberg-Pedersen, Stoics; cf. la críti
ca reciente de Ph. F. Esler, Stoicism y J. L. M artyn, Paul), el del elitism o de la crítica
social (com o el que guiaba al m ovim iento del cinism o: F. G. Downing, Paul; Id., Dri-
ve), o el del program a de revolución antiim perialista (R. A. H orsley-N. A. S ilberm an,
Message y varios artículos de R. A. Florsley [ed.], Paul; Id. [ed.], Politics; Id. [ed.],
Order).
7. S. Vidal, Proyectos, 13 e infra, p. 39, nota 2.
El guión del cristianismo naciente 19
a) La misión de Jesús
La misión de Jesús fue, según mi parecer, una historia de sucesivos

proyectos, hasta concluir en el último efectivo8. La razón de esa dra
mática y fascinante historia estuvo en los sucesivos fracasos de los
proyectos por causa de su rechazo por parte del pueblo de Israel, el
destinatario de ellos.
1. El proyecto inicial
El proyecto inicial fue el de Juan Bautista, que Jesús asumió en sus
comienzos9. Con él, Juan ofrecía de parte de Yahvé una salida a la pro
funda crisis de identidad en la que se encontraba el pueblo de Israel en
aquel momento10. Juan distinguía dos etapas bien diferenciadas en su
proyecto.
La primera era la del presente de su misión. Estaba localizada fue
ra de la tierra de Israel y tenía por finalidad el nuevo comienzo del
pueblo, al estilo del Israel de los inicios. Lo simbolizaban dos grandes
signos. El signo del desierto, la zona deshabitada de la cuenca oriental
del Jordán en la que Juan actuaba, señalaba la existencia del pueblo de
Israel antes del ingreso en su tierra, la heredad de Dios. El signo del
bautismo en el Jordán, el fundamental de Juan, «el bautista», simboli
zaba el nuevo ingreso del Israel purificado en la tierra prometida.
La segunda etapa sería la del futuro cercano y significaría la reno
vación definitiva de Israel en su tierra transformada. Ya no sería Juan
el mediador de ella, sino una figura mesiánica, el «más fuerte» que es
taba a punto de llegar. Esa etapa futura, al igual que la presente actual,
no consistiría en un acto puntual, de tipo mágico, sino en un proceso
dinámico con dos estadios. El primero sería el gran juicio purificador
8. Eso es lo que he intentado m ostrar en mi libro Proyectos. En él se encuentra la

descripción detallada de los sucesivos proyectos de la m isión de Jesús. A él remito para
la justificación de la escueta reseña que se hace en este capitulo, que sólo intenta ser una
evocación de la argum entación dada en aquel ensayo, aunque tam bién explicitando en
ocasiones algunas de sus im plicaciones. Será explicable, entonces, que la exposición de
este capítulo pueda parecer a quien no ha leído mi ensayo anterior excesivam ente es
quem ática y sin justificación. Pero, a pesar este riesgo, me ha parecido im prescindible
presentar al com ienzo de este ensayo la conexión de su tem ática con la tratada en aquel
ensayo anterior, que le sirve de base.
9. La descripción detallada de este proyecto inicial se ha hecho en la prim era par
te (cap. 1-3) de mi ensayo Proyectos, 21-106.
10. En el cap. 1 de Proyectos, 23-60 he tratado del carácter y de las dim ensiones de
la crisis en la que se encontraba el judaism o palestino de aquel tiem po y de la respues
ta dada a ella por los diversos m ovimientos de renovación de entonces, que estaban ani
m ados por una esperanza de m arcado talante m esiánico y apocalíptico.
de Dios: el gran día de la «ira» de Yahvé, es decir, de su última reac

ción contra la maldad y del «bautismo con fuego», que realizaría la
purificación definitiva del pueblo. En el segundo estadio surgiría la épo
ca del gran shalom, de la vida plena, que se efectuaría por medio del
«bautismo con espíritu santo», la potencia de vida de Dios.
2. El segundo proyecto
El segundo proyecto fúe el primero propio de Jesús y tenía por fi
nalidad la implantación del reino de Dios sobre Israel y, por medio de
él, sobre el resto de los pueblos de la tierra11. Surgió desde el fracaso
del proyecto de Juan, causado por la interrupción violenta de su mi
sión. Paradójicamente, el fracaso de Juan, lejos de provocar el desa
liento y la desesperanza, lo que hizo fue encender una nueva espe
ranza insospechada. Jesús comenzó a proclamar y a escenificar como
ya presente el futuro anunciado por su maestro. Por eso, su misión no
tuvo como escenario el desierto, sino el ámbito de la tierra de Israel.
Porque no era el tiempo de la preparación, sino el de la presencia de la
liberación definitiva de Dios. Y ahora esta ya no se iniciaba con el
gran día del juicio purificador, como lo había anunciado Juan, sino
con la irrupción de la acción transformante del Dios soberano, que Je
sús designaba como «reino de Dios». Aunque, eso sí, se trataba no de
un acto puntual, de tipo mágico, sino de un acontecimiento dinámico,
cuyo proceso de realización se iba a desarrollar también en sucesivas
etapas.
A la primera etapa estaba dedicada la misión por los poblados de
Galilea y de su entorno, y significaría el estadio inicial de la renova
ción de Israel, cuya base era la población de las aldeas. En ese pueblo
campesino descubría Jesús las raíces más originales y profundas del
Israel ancestral y al representante más significativo del pueblo humi
llado y oprimido que necesitaba la liberación. La renovación de esa
parte esencial de Israel significaría el punto de apoyo clave para la re
novación posterior del pueblo completo.
En la etapa definitiva se realizaría la restauración del Israel completo,
con la ciudad de Jerusalén renovada como centro suyo, en donde se ins
tauraría el reino mesiánico. Se realizaría entonces la renovación del Is
rael total de las doce tribus. Ese sería, al mismo tiempo, el camino para la
transformación de todos los pueblos de la tierra. Y el proceso culminaría
en el disfrute de todos los pueblos, junto con Israel, del gran estado de
11. Este segundo proyecto lo he descrito en la segunda parte (cap. 4-6) de Proyec
tos , 107-213.
paz y de plenitud de vida en una tierra transformada, que Jesús describía

con la espléndida imagen, ya tradicional en la esperanza israelita, del
gran banquete de fiesta. Esa era, al parecer, la magnífica esperanza que
animaba al proyecto de Jesús, pero que no se vio cumplida en él, ya
que el proceso se interrumpió antes incluso de concluir su primera etapa,
a causa del rechazo que encontró la misión galilea.
3. El tercer proyecto
Al tercer proyecto dedicó Jesús la segunda época de su actividad
misional12. Al fracasar su misión en los poblados de Galilea y entorno,
que hubiera significado el primer estadio de la renovación de Israel,
Jesús decide adelantar el segundo estadio, el de la renovación del pue
blo completo, con Jerusalén como centro. Toma entonces la decisión
de ir a la ciudad para instaurar allí el reino mesiánico, que sería la me
diación para la implantación definitiva del reino de Dios. Pero este
proyecto estaba abierto a dos posibilidades. Su realización en una u
otra dirección dependería de la acogida o del rechazo que encontrara
por parte del pueblo.
3.1. La primera posibilidad

La primera posibilidad era la de la acogida del reino mesiánico
que Jesús quería instaurar en Jerusalén. Según esta primera posibili
dad, ese tercer proyecto, el segundo propio de Jesús, sería en definiti
va la continuación del anterior, sólo que ahora con mayor urgencia. Se
adelantaba a la actualidad el segundo estadio del proyecto anterior, el
de la renovación del pueblo completo, sin haberse concluido todavía
el primero, el de la renovación del pueblo de las aldeas galileas. Por lo
demás, la estructura de este proyecto coincidía con la del anterior. La
renovación del Israel total de las doce tribus, que implicaría el final
definitivo del exilio y la resurrección de los antepasados, culminaría
con el ingreso de todos los pueblos de la tierra en el ámbito del reino
de Dios, para la celebración del gran shalom definitivo.
Pero tampoco ese proyecto de Jesús pudo realizarse como él espe
raba. Su intento de implantar el reino mesiánico, cuyos signos más im
portantes fueron su entrada en Jerusalén y su consiguiente acción en el
templo, provocaron más bien una oposición frontal por parte de las
autoridades del templo, que tuvo como consecuencia final su conde
na y ejecución como pretendiente a rey mesiánico.
12. Este tercer proyecto se ha estudiado en los cap. 7 y 8 de mi libro Proyectos,

217-263.
3.2. La segunda posibilidad

Ese rechazo es lo que preveia la segunda posibilidad. Dada su ex
periencia de fracaso en la misión galilea, seria extraño que Jesús no
hubiera contado con él. Tuvo que pensar incluso que le conduciría a la
muerte violenta, porque lo que estaba enjuego era, ni más ni menos, el
choque frontal entre el reino de Dios por él escenificado y la institu
ción central de poder del pueblo de Israel. Fue esa posibilidad en un
principio sólo previsible, la que al final se le impuso con certeza. Y en
esa nueva situación lo único posible para él, si es que quería continuar
con su intento de implantación del reino de Dios y no abandonarlo por
inviable, era integrar precisamente su muerte violenta dentro de su
proyecto. Eso fue efectivamente lo que hizo, como lo demuestra el re
lato de la última cena. De ese modo, la muerte del agente mesiánico,
aparentemente sello del fracaso definitivo del reino, se convirtió en el
nuevo camino paradójico para su realización. Ese fue realmente el úl
timo y definitivo proyecto de Jesús.
Es normal que la perspectiva de su muerte provocara una profunda
transformación en la esperanza de Jesús con respecto a la instauración
del reino de Dios. El nuevo proyecto coincidía en cuanto a su estruc
tura con el anterior. Pero ahora sería la muerte del agente mesiánico la
que sentaría la base para la realización del reino de Dios. Y la implan
tación definitiva de este, junto con la del reino mesiánico mediador de
ella, sólo podría efectuarse en el futuro, más allá de la muerte del
agente mesiánico, lo cual implicaba necesariamente la esperanza de su
resurrección. Esto quiere decir que el último proyecto de Jesús estaba,
en su misma estructura básica, abierto al futuro, que, como siempre
pero ahora de un modo evidente, estaba en manos de Dios. Jesús hizo
algunas indicaciones sobre él, pero sólo de un modo velado y sin es
pecificar sus implicaciones. Unicamente después del hecho de su
muerte y de la consiguiente revelación pascual pudieron descubrirse
con mayor precisión los contornos.
b) Las claves del guión básico
En la secuencia de proyectos reseñada anteriormente siempre per

manecieron intocables su finalidad que era la implantación del reino
de Dios, su estructura básica y sus motivos fundamentales. Eso expli
ca que el movimiento cristiano conservara, además de la memoria del
último proyecto efectivo de Jesús, asumido por él en su guión pascual,
también la de los proyectos anteriores fracasados, puesto que estos se
guían teniendo validez en su dimensión más profunda. De hecho, se

descubre un guión o esquema básico común a todos ellos. Es impor
tante ver sus claves, ya que ellas sirven para aclarar la génesis y la
configuración del guión cristiano pascual, base del guión paulino.
1. La génesis de los proyectos

Los sucesivos proyectos surgen de la visión radical de la realidad
histórica. Esta era descubierta como una situación de total fracaso,
abocada de por sí a la perdición definitiva. Es entonces cuando, en esa
situación de aporía, se impone la «esperanza contra toda esperanza»
(Rom 4, 18) en la acción definitiva del Dios liberador, que iba a trans
formar la historia de su pueblo Israel y, por su medio, la historia del
resto de pueblos de la tierra. Esa esperanza se apoyaba en la veta más
profunda de la tradición israelita. En ella permanecía viva la imagen
del Dios liberador en las situaciones aparentemente imposibles, por
que era el Dios de la acción siempre creadora, que actúa sin condicio
nante alguno. Esa visión radical de la realidad histórica en conexión
con el desvelamiento de la imagen del Dios liberador de la aporía es la
auténtica revelación que está en el origen de todos los proyectos. No
se requiere suponer, entonces, ninguna experiencia especial de tipo vi
sionario al margen de esa nueva visión de la realidad y de la esperan
za. Esta fue la auténtica revelación de Dios, al estilo de la revelación
profética de la tradición israelita13.
a) Así surgió, concretamente, el proyecto inicial, el de Juan Bau
tista14. La tradición no nos conserva ningún relato especial de voca
ción profética de Juan. Creo que esta tuvo que producirse precisamen
te en su visión de la profunda crisis que estaba sufriendo el pueblo de
Israel en aquel momento. La visión que de ella tenía Juan era mucho
más radical que la de los movimientos de renovación contemporáneos
suyos. Para Juan, todo Israel, junto con sus instituciones y la misma
tierra en que habitaba, estaba contaminado. Estaba a punto de sufrir el
juicio definitivo de Dios. Ni siquiera valía ya el recurso al privilegio
de la elección divina hecha en su padre Abrahán, ya que la alianza sa
grada estaba rota por el pecado del pueblo. Ante esa situación deses
perada, se encendió en Juan la esperanza en el Dios liberador de la tra
dición israelita, que él debió de experimentar como una auténtica
13. Son m uy sugerentes en este aspecto las buenas reflexiones de tipo fundam en
tal de A. Torres Queiruga, Revelación, 47-55; Id., Repensar, 116-127; Id., Resurrección,
178-182.
14. S. Vidal, Proyectos, 62-70.73.
revelación profética. Y esa esperanza la plasmó en el proyecto sobre la

última oferta de Yahvé a Israel: lo único que a este le quedaba era co
menzar de nuevo su historia, al estilo del Israel de los inicios, con vis
tas a su renovación definitiva en la nueva tierra purificada.
b) Así surgió también el segundo proyecto, el primero propio de
Jesús15. Tampoco en este caso hay que suponer una experiencia espe
cial de Jesús de tipo visionario al margen de su valoración de la situa
ción histórica. Muy probablemente, el origen de la misión indepen
diente de Jesús y de su nuevo proyecto hay que fijarlo en una nueva
visión suya de la realidad y de la esperanza, provocada precisamente
por el apresamiento de Juan. Jesús tuvo que descubrir en ese aconteci
miento traumático el signo de que Dios iba a actuar ahora, en esa si
tuación desesperada, de un modo insospechado. Se trató de una res
puesta de Jesús auténticamente creadora ante el fracaso de la misión
de su maestro. El apresamiento de Juan, sello aparente del fracaso de
su proyecto, se convirtió para Jesús en el signo del comienzo de una
nueva intervención salvadora de Dios, la definitiva. Descubrió que
Dios había decidido, ante esa situación de fracaso y de aporía, adelan
tar su intervención liberadora en una dimensión sorprendentemente
nueva. Y la razón de ello estaba en que se trataba del Dios vivo de la
tradición israelita, que, al igual que siempre, debía mostrarse como el
Dios creador, que saca de la derrota victoria. Esa fue, a mi parecer, la
gran revelación fundante de la misión de Jesús y de su nuevo proyec
to, su auténtica vocación como agente del reino de Dios.
c) Lo mismo hay que decir en cuanto al origen del tercer proyecto'6.
Este surgió de la crisis provocada por el rechazo de la misión de Jesús en
Galilea. El paralelismo con el origen del segundo proyecto es inmediato.
La situación era semejante en los dos casos: la violencia y el rechazo de
la misión de los agentes proféticos, Juan y Jesús. Y, al igual que en el se
gundo proyecto, también ahora la violencia contra la misión de Jesús pro
vocó en él una nueva visión sobre la situación y sobre la esperanza que
en ella se abría. El tono de esa nueva visión era el mismo que el de la pro
vocada por el fracaso de la misión de Juan. Al igual que entonces, la si
tuación aparentemente desesperanzadora del fracaso de la misión en las
aldeas galileas se convirtió en la señal del adelantamiento de la etapa de
cisiva, la de la renovación del pueblo completo de Israel, por medio de la
instauración del reino mesiánico en la capital del pueblo. Ese fue el sen
tido de la decisión que en ese momento tomó Jesús de ir a Jerusalén.
15. Ibid., 110-118.

16. Ibid., 218-226.
2. El acontecimiento dinámico
a) El guión de los proyectos muestra que se referían a un aconte
cimiento dinámico, con todas sus implicaciones. Se trataba, en primer
lugar, de un acontecimiento histórico no prefijado automáticamente,
sino a b ierto , cuya realización dependía de la acogida o del rechazo
que se le prestara. Esa es precisamente la razón de que se dieran suce
sivos proyectos sobre él. Eso no niega la soberanía de la acción de
Dios que lo actuaba, sino su automatismo. Se trataba además de un
acontecimiento que se iba a desarrollar en un proceso, no en un acto
puntual. Se tenía que desenvolver en sucesivas etapas, como corres
ponde a un proceso histórico. Eso tampoco niega la potencia de la ac
ción de Dios, sino su carácter mágico.
b) En el proceso de todos los proyectos se incluye siempre la d ia
léctica entre el presen te y el futuro. A una etapa presente iba a suceder
una etapa futura, esperada como muy cercana, en la que la liberación
escenificada en la etapa presente encontraría su plenitud. Este esque
ma permanece fijo a lo largo de la sucesión de proyectos, de tal modo
que su evolución sigue un camino sorprendente. Conforme a una nor
ma paradójica del acontecimiento salvador, ante el fracaso de un pro
yecto, el nuevo siguiente adelanta a la actualidad lo que el proyecto
anterior esperaba para el futuro. Pero entonces se efectúa un nuevo
desdoblamiento en una etapa presente y en una etapa futura: la libera
ción que en el proyecto anterior se esperaba para el futuro adquiere
una nueva densidad que tendrá que expandirse en una etapa presente,
efectiva pero aún no plena, y en una etapa futura, de total plenitud.
Eso muestra el carácter del acontecimiento que los proyectos in
tentaban implantar. Era un acontecimiento de renovación de esta hu
manidad y de esta creación históricas, que exigía un auténtico proce
so histórico. Pero era, al mismo tiempo, un acontecimiento cuya
realización plena estaba siempre en el horizonte de la historia. Un ho
rizonte siempre ahí, que abría y guiaba la marcha histórica, pero tam
bién siempre allá, que señalaba el objeto de la esperanza.
3. La mediación mesiánica
Correspondiendo a su carácter de acontecimiento histórico y en con
formidad con la tradición israelita17, el acontecimiento escenificado en
los sucesivos proyectos contaba siempre con la mediación de un agente
17. Ibid., 38- 54.

mesiánico. Eso sucedía en el proyecto inicial con la figura del «más

fuerte» esperada para la etapa futura, en la cual actuaría la renovación
definitiva de Israel18. Y eso mismo sucedía también en el segundo y en
el tercer proyecto, en los que esa función mesiánica la ejercía Jesús19.
Es significativa la evolución en cuanto a la creciente importancia
del agente mesiánico, ya que con la sucesión de proyectos adquieren
un mayor carácter decisivo su función y su destino. La figura difusa
del «más fuerte» en el proyecto de Juan se concreta y se refuerza en la
figura del profeta escatológico del segundo proyecto. Y esa figura pro
fética del segundo proyecto se densifica en la del soberano mesiánico,
que va a implantar su reino, en el tercer proyecto. Y ya dentro de este
tercer proyecto, el agente mesiánico cobra especial relieve salvador en
la segunda posibilidad, la que cuenta con su muerte como nuevo ca
mino del reino mesiánico y del reino de Dios. Eso explica el talante
eminentemente mesiánico del guión cristiano, ya que asumió precisa
mente el guión de ese último proyecto efectivo de Jesús.
2. El guión pascual
a) La génesis del guión
La génesis del guión pascual es paralela a la génesis de los pro

yectos de la misión de Jesús. Como se indicó anteriormente20, estos
surgieron de un nuevo alumbramiento de la esperanza como respues
ta a la situación histórica desesperanzada. Esa fue la auténtica revela
ción fundante de cada proyecto, comenzando por el inicial de Juan
hasta el último de Jesús. Pienso que en esa misma dirección hay que
entender la revelación pascual fundante del antiguo guión cristiano.
Tanto más que en este caso no se trataba de un nuevo proyecto, sino de
la asunción del último proyecto efectivo de Jesús. Se abre así la pers
pectiva adecuada para clarificar en su dimensión más profunda la cues
tión permanentemente discutida sobre el origen y el sentido de la fe
pascual, cuyas raíces hay que buscarlas, sin duda, en la misma misión
de Jesús y en la experiencia que de ella tuvieron sus discípulos21.
18. Ibid., 87-88.

19. Ibid., 124-137.195-196.226-237.258-263.
20. Supra, p. 23-24.
21. La búsqueda de las raíces de la fe pascual en la m isión de Jesús es algo que
se está im poniendo en la investigación actual, aunque con concreciones diferentes. De
entre las publicaciones recientes reseño la im portante obra de U. B. Müller, Origen, en
donde se com pendian los datos bíblicos fundam entales, los dos sugerentes estudios de
1. La asunción del último proyecto de Jesús

Conforme al guión del último proyecto efectivo de Jesús, su muer
te salvadora significaba, dentro de la situación de aporía causada por
el rechazo de su intento de implantar el reino mesiánico, el último ac
to de servicio al reino de Dios por parte del agente mesiánico, que
compendiaba así todo el servicio de su misión anterior22. Ese supremo
acto de servicio salvador en favor del pueblo rebelde se convertía así
en el nuevo camino para la implantación del reino mesiánico y, a tra
vés de él, del reino de Dios, que necesariamente tendría que efectuar
se más allá de la muerte del agente mesiánico. Eso implicaba la espe
ranza en la resurrección del mesías, que necesariamente significaría su
entronización como soberano, para poder así inaugurar su reino me
siánico. Todo ese acontecimiento del futuro, después de la muerte de
Jesús, quedaba en las manos del Dios liberador, de aquel que saca de
la muerte vida y de la derrota, victoria. El guión de Jesús expresaba su
esperanza cierta en él, pero dejaba sin definir el modo concreto de su
realización, cosa que hará el guión cristiano pascual23.
Desde ahí, parece lógico pensar que la experiencia de la muerte
efectiva del agente mesiánico tuvo que provocar en sus discípulos el
avivamiento de la esperanza del último proyecto de Jesús. Es cierto
que la experiencia de la muerte real de Jesús ocasionó en sus discípu
los una crisis24. Pero, conforme a la norma que regía la génesis de to-
A. Torres Q ueiruga, Repensar y Resurrección, con buenas reflexiones herm enéuticas,

y el volum inoso libro de N. T. W right, Resurrection, con m uchos datos y buenas ob
servaciones, aunque con un tono biblicista arm onizante, típico del autor, y una visión
tradicionalista, en ocasiones casi fundam entalista, sobre el sentido de la resurrección.
La respuesta que aquí presento esquem áticam ente no se funda en m otivos aislados de
la tradición israelita o de la m isión de Jesús, sino en el guión del últim o proyecto efec
tivo de Jesús, en donde se encuentran conjuntados, dentro de una estructura general de
sentido, m uchos de esos m otivos (S. Vidal, Proyectos, 241-263). De ese m odo, se des
cubre una coherencia global de la fe pascual con la m isión de Jesús, sin tener que re
currir a com binaciones m últiples de m otivos aislados, com o norm alm ente sucede en
otros tipos de reconstrucción.
22. Para una com prensión adecuada de la salvación efectuada por la m uerte del
agente m esiánico es esencial no desligarla de la salvación ofertada a lo largo de toda su
m isión anterior (S. Vidal, Proyectos, 251-257).
23. Ibid., 257-263.
24. Esto es lo que da a entender el antiguo relato de la pasión (S. Vidal, Proyectos,
240). Esa crisis es del todo explicable en los discípulos ante la experiencia de la m uerte
real de Jesús, aun suponiendo que estaban inform ados sobre el últim o proyecto de su
maestro. Porque, en prim er lugar, una cosa es la inform ación sobre algo y otra, la asun
ción de sus im plicaciones, y al parecer, según la tradición evangélica, los discípulos de
m ostraron en varias ocasiones una falta de esa com prensión profunda de los proyectos
de Jesús (Ibid., 222.234-235). Y, en segundo lugar, porque una cosa es la previsión de
la m uerte y otra, la experiencia de la muerte ya acontecida. Según eso, tenem os que pen-
dos los proyectos anteriores, esa situación de crisis encendió en los

discípulos la esperanza que animaba ya el último proyecto de Jesús. El
Dios de la acción creadora, el Dios del reino proyectado por Jesús, te
nía que resucitar a su agente mesiánico y entronizarlo como soberano,
para poder inaugurar así el reino mesiánico que Jesús esperaba para
después de su muerte25. Al igual que en la génesis de los proyectos an
teriores, se trataba ahí del desvelamiento del Dios liberador de la más
profunda tradición israelita, que había animado ya la esperanza de los
proyectos de la misión de Jesús26.
2. La revelación pascual
Ese desvelamiento lo entendieron los discípulos como una autén
tica revelación divina del sentido profundo del proyecto de Jesús, en el
cual se incluía el sentido de su misión, de su muerte y de su función
como soberano mesiánico. Eso es lo que señala la tradición más anti
gua sobre la revelación pascual, conservada fundamentalmente en las
cartas auténticas de Pablo27. Esta no apunta para nada a una experien-
sar que la crisis que había causado en Jesús su m uerte violenta previsible se agudizó en
los discípulos después de la m uerte efectiva, y ya no sólo previsible, de su m aestro.
25. La asunción de la esperanza del último proyecto de Jesús confiere a la resurrec
ción confesada por la fe pascual cristiana un carácter especial y único. Se trata de la resu
rrección del mesías, con vistas a instaurar su reino mesiánico esperado. Tenía que significar
entonces su entronización como tal soberano mesiánico. Esto quiere decir que la fe pascual
no se puede explicar por la simple asunción por parte del cristianismo naciente de la espe
ranza de la tradición israelita, aplicando a Jesús, por ejemplo, la categoría del m ártir o del
justo sufriente muerto y resucitado o exaltado (U. B. Müller, Origen, 73-80). Cierto que la
esperanza en la resurrección fue, m uy probablemente, un elemento fundamental en la tra
dición del judaism o del tiempo de Jesús, y este la incluyó en sus proyectos del reino m e
siánico y del reino de Dios (S. Vidal, Proyectos, 59.187). Pero esa esperanza de la tradición
israelita se densifica y cobra un carácter singular en la fe pascual, al asum ir la esperanza del
último proyecto de Jesús, porque ahora se trataba, ni más ni menos, de la entronización del
mesías, para poder inaugurar así su reino mesiánico, en el cual acontecería la resurrección
de los muertos. La resurrección del mesías adquiría así una primacía cualitativa: se conver
tía en la «primicia» (aparche) de la resurrección de todos los muertos (1 Cor 15,20.23: cf.
S. Vidal, Proyectos, 274-276 e infra, p. 215-219).
26. Creo que ese es el sentido m ás profundo del recurso a las escrituras para expli-
citar tanto la m uerte com o la resurrección del m esías. En la antigua fórm ula citada en
1 Cor 15, 3-5 la expresión «según las escrituras» tiene aún un carácter general, sin re
ferencia a ningún texto escriturístico concreto (S. V idal, Resurrección, 164.170-172).
Pero es natural que m uy pronto se tuviera en cuenta textos o m otivos concretos, com o el
del m ártir o el del justo sufriente y exaltado. Con todo, tam poco en estos casos se trata
ba de pruebas de la escritura, sino de testim onios sobre el Dios liberador de la tradición
sagrada, que se había m ostrado así en la m uerte y en la resurrección de su mesías.
27. Para una argum entación m ás detallada de la exposición siguiente rem ito a S.
Vidal, Proyectos, 267-269, en donde se aducen estudios anteriores m íos y de otros au
tores (cf. especialm ente B. Heininger, Paulus, 182-211).
cía de tipo visionario o auditivo sobre contenidos concretos28. Más

bien, la variada terminología que emplea apunta escuetamente a una
experiencia de desvelamiento, de revelación, de iluminación o de co
nocimiento profundo, cuyo objeto es la persona de Jesús como sobera
no mesiánico, entronizado ya en el ámbito de Dios29. Ese tipo de expe
riencia revelacional cuadra perfectamente como expresión del nuevo
alumbramiento en los discípulos de la esperanza del último proyecto de
Jesús, después de su muerte efectiva en cruz30.
b) La configuración del guión
El origen del guión pascual en el último proyecto de Jesús deter

mina también su configuración básica31.
28. Eso es lo que harán los relatos de apariciones de los evangelios y del libro de los
Hechos. Pero todos ellos son, a mi entender, escenificaciones posteriores y justificativas
de intereses especiales. Tampoco se puede aducir el relato del encuentro del sepulcro va
cío, ya que, independientemente de cómo se juzgue su posible núcleo histórico, la tradi
ción antigua del relato no presenta el dato del encuentro del sepulcro vacío como origen
de la fe pascual. En cuanto a la interpretación de esas narraciones desde las categorías an
tropológicas y cosmológicas actuales, son interesantes las observaciones de A. Torres
Queiruga, Repensar, 169-171.199-212.317-320; Id., Resurrección, 184-194.
29. La formulación tradicional «se apareció a» (ophthe con dativo: 1 Cor 15, 5-8;
Le 24, 34; Hch 9, 17; 13, 31; 26, 16) se deriva de la terminología judía, ante todo de la
traducción griega del AT (LXX), para las epifanías del mundo divino, señalando el des
velamiento de la realidad misteriosa del ámbito divino (S. Vidal, Resurrección, 175-
179). En 1 Cor 9, 1 Pablo la transforma en «vi a Jesús, Señor nuestro», equivaliendo a
«descubrí a Jesús como Señor nuestro». En otras ocasiones habla de la «revelación» que
Dios le hizo de Jesucristo (Gal 1, 12: «revelación de Jesucristo», con genitivo en senti
do objetivo) o del Dios que «decidió revelarme a su Hijo» (Gal 1, 15-16). En 2 Cor 4, 6,
sirviéndose probablemente de terminología bautismal, emplea la imagen de la «ilumi
nación» del «corazón» efectuada por el Dios creador de la luz, que tuvo por efecto «el
conocimiento de la presencia esplendorosa (doxes) de Dios en la persona (en prosopo)
de Jesucristo». Esa misma terminología de «conocimiento» aparece en la probable aña
didura posterior de Flp 3, 8.10 («conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor», «para cono
cerlo»). Cf. el comentario de los textos en S. Vidal, Cartas.
30. Para el caso de la experiencia revelacional de Pablo, el alumbramiento en él
de la esperanza del proyecto de Jesús estaba mediada por la esperanza mesiánica de
la comunidad cristiana a la que estaba persiguiendo (muy probablemente, la de Da
masco: S. Vidal, Cartas, 78-80). De este modo, la experiencia revelacional de Pablo,
al igual que la de los discípulos de Jesús, se engarzaba con la situación histórica. Al
go parecido hay que decir, por otra parte, de la experiencia revelacional que está en
el origen de la fe de toda persona cristiana, aunque el camino y la concreción en ca
da una sean diferentes.
31. En el cap. 9 de mi ensayo Proyectos, 265-304 se ha hecho la descripción deta
llada del guión pascual. A él remito para la escueta reseña siguiente, que quiere servir de
esquema base para la exposición detenida sobre él en el resto del libro, conforme al de
sarrollo que de él hacen los textos paulinos.
1. La clave mesiánica
a) El guión pascual tiene un marcado carácter mesiánico. Culmina
en él el proceso de densificación creciente de la mediación mesiánica
que se descubría en la sucesión de proyectos de la misión de Jesús32. Se
trata del mismo talante que aparecía en el guión del tercer proyecto
efectivo de Jesús, en el cual la muerte salvadora del mesías se conver
tía en el nuevo camino para la implantación del reino mesiánico como
mediador del reino de Dios, implicando así también la resurrección del
mesías. Pero ese tono mesiánico adquiere en el guión cristiano una es
pecificación decisiva en cuanto a su configuración.
b) Según se ha indicado anteriormente, el contenido de la revela
ción pascual era que el reino mesiánico proyectado por Jesús para el
futuro, para después de su muerte, ya se había inaugurado con la en
tronización del mesías en el ámbito de Dios. Pero, al mismo tiempo,
era algo del todo evidente que aún no habían aparecido los signos
magníficos que se esperaban para los tiempos mesiánicos. Aún conti
nuaba la situación de calamidad y de opresión, bien alejada de la si
tuación de liberación y de plenitud de vida que debía comportar el rei
no mesiánico conforme a la esperanza de Jesús.
El cristianismo naciente superó esta aparente contradicción entre
su fe y la dura experiencia de la vida aplicando la misma regla que ha
bía determinado la evolución de la secuencia de proyectos en la misión
de Jesús33. El reino mesiánico, esperado por Jesús para el futuro de
después de su muerte pero que ya era presente para el cristianismo
pascual, se desdobla ahora en dos etapas : la del presente, un proceso
durante el cual el mesías está entronizado sólo en el ámbito celeste, y
la del futuro, el proceso del reino mesiánico esplendoroso que será inau
gurado con la manifestación del soberano mesiánico en el ámbito de
esta tierra. Así se explica, a mi entender, la novedad del guión cristia
no con respecto al de Jesús, aunque se trata sólo de una explicitación
de su último proyecto efectivo en coherencia con la nueva situación.
De ese modo, la realización plena de la liberación seguía siendo en el
guión cristiano un asunto de esperanza, al igual que lo había sido en
los diversos proyectos de la misión de Jesús.
c) Ahí radica el carácter dialéctico del mesianismo del guión cris
tiano. Pablo desarrolló grandemente sus virtualidades, pero estas esta
ban ya implícitas en el guión tradicional. La época actual era una épo
ca mesiánica real, ya que el mesías estaba ya entronizado en el ámbito
32. Supra, p. 26.

33. Supra , p. 25.
de Dios y su presencia salvadora se experimentaba en la misión y en

vida del pueblo mesiánico. Pero no era aún la época del esplendor y de
la plena manifestación de la potencia del mesías. El pueblo mesiánico
se sentía ya en el nuevo ámbito de la salvación abierto con el aconte
cimiento liberador de la muerte y resurrección del mesías, pero, al
mismo tiempo, estaba en tensión hacia la liberación definitiva que le
iba a llegar en el futuro inmediato. De este modo, su existencia estaba
aún asentada esencialmente en la fe y en la esperanza34.
2. La época mesiánica presente
2 .1. La inauguración mesiánica

a) El acontecimiento fundante de la época mesiánica en el guión
pascual era la muerte salvadora y la resurrección del mesías. En con
formidad con el guión del último proyecto de Jesús, estas se entendían
como los dos elementos configuradores de un único acontecimiento
liberador unitario. Eso explica el lugar clave que adquirieron dentro de
todo el cristianismo antiguo35.
34. Se explica así el hecho de que la fe («fe» [p/stó], «creer» [pisteuein]) se con
virtiera en la categoría que d efinía al nuevo m ovim iento m esiánico cristiano (infra, p.
147-154).
35. Los testim onios fundam entales y más antiguos son las cartas de Pablo (infra,
cap. 2, p. 39-74). Y estos escritos no se pueden considerar com o una excepción en el
m ovim iento cristiano, ya que el m ism o tono se conserva fundam entalm ente en el resto
de escritos del Nuevo Testamento. Los evangelios son sólo una aparente excepción den
tro de esa tónica general, ya que en ellos la m isión anterior de Jesús está interpretada
claram ente desde la perspectiva de su m uerte y resurrección. La m ism a tradición anti
gua que está en su base, incluida la de la fuente Q, sólo se explica, a mi entender, desde
la perspectiva de la m uerte y resurrección del mesías (S. Vidal, Proyectos, 280-281, no
ta 49; cf. recientem ente B. A. Pearson, Community, 486-489). No conviene olvidar ade
m ás que uno de los núcleos m ás im portantes y antiguos, si no el que más, de esa tradi
ción evangélica fue el relato de la pasión (S. Vidal, Proyectos, 247). Según eso, pienso
que la tradición evangélica surgió com o mem oria de la m isión de Jesús, incluida la de
sus proyectos anteriores al últim o efectivo, porque su validez era reconocida por el cris
tianism o naciente, pero siem pre desde la perspectiva de la m uerte y resurrección del
m esías, que eran el centro del últim o proyecto efectivo de Jesús y así tam bién del guión
pascual continuador de él. Todo eso implica, según mi parecer, un cam bio de perspecti
va en la visión norm al que la investigación tiene sobre el cristianism o antiguo y su lite
ratura. Frente a la opinión casi com ún (un ejem plo reciente es G. T heissen, Testamen
to, 92-93), habría que decir que no son los escritos paulinos (y junto a ellos el resto de
escritos extraevangélicos del Nuevo Testamento) los que requieren una justificación en
cuanto a la ausencia en ellos de la tradición sobre la m isión de Jesús, com o si se tratara
de excepciones de la norm a m arcada por los escritos evangélicos. M ás bien, habría que
invertir los térm inos: son los escritos evangélicos los que requieren una justificación, en
cuanto excepciones de la norm a señalada por el resto de escritos neotestamentarios. Por
que son estos últim os los que siguen la norm a establecida por la asunción del último
La muerte salvadora del mesías equivalía al último acto de servicio

de este para la implantación del reino mesiánico y del reino de Dios,
en el cual se concentraba todo el servicio de su misión anterior. En ella
se efectuaba, en efecto, la superación de la situación de maldad y la re
novación de la alianza de Dios con su pueblo, algo imprescindible pa
ra la instauración del reino mesiánico y del reino de Dios36.
La resurrección del mesías significaba la inauguración de la nueva
época mesiánica. Lo señala claramente la antigua tradición del cristia
nismo naciente testificada ampliamente en la cartas de Pablo37. En ella
figuran dos centros de sentido complementarios: el primero interpre
ta la resurrección como la confirmación por parte de Dios del proyec
to de Jesús, y el segundo concreta ese motivo presentando la resurrec
ción como la entronización celeste del soberano mesiánico. Los dos,
entonces, señalan la resurrección del mesías como la inauguración del
reino mesiánico proyectado por Jesús.
Según esto, no se pueden separar la muerte salvadora y la resurrec
ción del mesías como dos acontecimientos diferentes38. Configuran
más bien un único acontecimiento en una doble vertiente o dimensión.
Fundando esa unidad del acontecimiento estaba la continuidad del pro
yecto de Jesús, en el cual la muerte salvadora del agente mesiánico era
la base para la inauguración del reino mesiánico, efectuada por la resu
rrección y entronización del mesías. Esto quiere decir que el resucita
do, es decir, el entronizado como soberano mesiánico, era y seguía
siendo siempre precisamente el mesías crucificado. Desde ahí se expli
ca la conexión de la muerte y resurrección del mesías en los textos neo-
testamentarios, y especialmente en los paulinos39. Eso explica también
proyecto de Jesús p o r parte del cristianism o naciente. Incluso habría que precisar que,
com o se ha indicado anteriorm ente, los m ism os evangelios y la antigua tradición base
de ellos se conform an fundam entalm ente con esa norma.
36. Esa fue la interpretación que Jesús hizo de su m uerte en la últim a cena (S. Vi
dal, Proyectos, 246-257).
37. De ella se tratará infra, p. 59-65.
38. Tampoco se pueden separar temporalmente. Independientem ente de la cuestión
sobre el origen de la expresión «al tercer día» de la fórm ula tradicional en 1 C or 15,4,
me parece que, aplicada a la resurrección de Jesús, no tiene ciertam ente un sentido tem
poral, sino uno probablem ente teológico, señalando el día de la liberación divina (cf. la
argum entación m atizada en S. Vidal, Resurrección, 167-170). Por otra parte, hay que te
ner en cuenta que la categoría tem poral no se puede aplicar de igual m odo a la m uerte
de Jesús, un suceso dentro del tiem po de esta historia, que a su resurrección en cuanto
entronización com o soberano mesiánico, que acontece en el ámbito de Dios y supera así
el ám bito tem poral de esta historia, aunque sí tenga incidencia en él. Y en la perspecti
va de esa incidencia, lo que cabe decir es que el acontecim iento de la resurrección de Je
sús coincide con el de su m uerte (cf. las observaciones de A. Torres Q ueiruga, Repen
sar, 205-206; Id., Resurrección, 191-193).
39. Infra, cap. 2 (p. 39-74).
la insistencia paulina en la permanencia de la muerte en cruz como sig

no de identificación del mesías, y en consecuencia, como signo deter
minante de la vida del pueblo mesiánico40.
b) Ese acontecimiento inaugural de la época mesiánica significaba
el gran tránsito desde el mundo viejo, dominado por la maldad, a una
nueva creación en el ámbito de la salvación mesiánica41. El cristianismo
naciente celebraba ese tránsito liberador en sus dos ritos fundamenta
les42. En primer lugar, en su rito bautismal de ingreso en el nuevo pue
blo mesiánico, que simbolizaba la liberación del ámbito de pecado y de
impureza y el traslado al nuevo ámbito de bondad y de pureza, abierto
por la potencia liberadora de la muerte del mesías. Y en segundo lugar,
en su rito del banquete del Señor, con el cual el pueblo mesiánico ac
tualizaba la acción de Jesús en su última cena y celebraba así su exis
tencia como pueblo de la nueva alianza que Dios había hecho con él por
medio de la muerte salvadora del mesías, el cual era ahora, ya entroni
zado como soberano, su anfitrión en el banquete mesiánico.
2.2. El pueblo mesiánico

a) El sentido principal de la época mesiánica actual era la congre
gación del pueblo mesiánico que iba a participar del reino mesiánico
esplendoroso futuro en compañía de su soberano43. Esa función tenía
la misión mesiánica, que se hacía en nombre del mesías exaltado44.
40. Infra, p. 49-58.129-130.176-180.

41. Este tem a, am pliam ente desarrollado en las cartas de Pablo, será tratado dete
nidam ente infra, cap. 3 (p. 75-104) y cap. 4 (p. 105-130).
42. Estos ritos se estudiarán infra, p. 196-212.
43. El desarrollo paulino de este tem a será tratado infra, cap. 5 (p. 133-154). A ho
ra se reseña escuetam ente lo expuesto en S. Vidal, Proyectos, 276-285.
44. La m isión se podía efectuar de diversos m odos, adem ás del de la práctica m i
sional organizada, y a que el entram ado social local, la em igración y los viajes ocasio
naban m últiples contactos. El estudio reciente de W. Reinbold, Propaganda sobre el te
m a hace un buena reseña de los diversos m odos de propaganda en el cristianism o
antiguo. Pero m inim aliza, según mi parecer, el de la m isión organizada, presentando
prácticam ente com o una excepción la misión paulina. Frente a esa opinión, pienso que
los datos de las cartas de Pablo testifican, adem ás de la m isión organizada paulina, una
m últiple práctica m isional organizada de diversos tipos. La practicaban las im portantes
com unidades helenistas de Dam asco y especialm ente la de Antioquia, en las cuales Pa
blo colaboró durante la prim era época de su m isión, que abarcó aproxim adam ente 16
años (desde su conversión, probablem ente en el año 33, hasta el conflicto de Antioquia,
probablem ente en el año 49: S. Vidal, Cartas, 23-24). También la practicaban Apolo y
los m isioneros que llegaron a Corinto, a los que tuvo que enfrentarse Pablo (infra, p.
297-302). Igualm ente la practicaban algunos m isioneros de origen palestino (1 C or 9, 5)
y probablem ente tam bién la pareja de Andrónico y Junia (Rom 16, 6), m isioneros de
origen judío con los que Pablo se encontró en Éfeso y que quizá fundaron en esa ciudad
En su realización cabían dos tipos de estrategia, que podían en

contrar su apoyo en la misión de Jesús. El primero consistía en efec
tuar la congregación del pueblo completo de Israel, en una misión di
rigida en exclusiva a él, dejando para el final, para la parusía del
mesías, la congregación de los pueblos gentiles. Esa fue la estrategia
de los grupos cristianos que surgieron y permanecieron en Palestina
durante los tiempos antiguos del cristianismo. Entre ellos hay que con
tar los grupos de Judea, con su centro en Jerusalén, los que están de
trás de la fuente Q y los grupos juánicos en su estadio antiguo. El se
gundo tipo de estrategia intentaba ya en la actualidad la congregación
del pueblo mesiánico completo, compuesto de judíos y gentiles, en
una misión abierta a todos ellos. Esa fue la estrategia de la corriente
cristiana helenista, que muy pronto salió fuera del ámbito palestino
hasta alcanzar, ya en las primeras décadas de su historia, las grandes
ciudades de la cuenca del Mediterráneo. El testimonio fundamental de
ella para el tiempo antiguo son las cartas de Pablo, pero también está
testificada en las tradiciones utilizadas por el libro de los Hechos y por
el evangelio de Marcos45.
b) Esas dos corrientes cristianas diferían en su estrategia misional
pero no en su concepción fundamental sobre el pueblo mesiánico46.
Este era tanto para la una como para la otra el nuevo pueblo elegido, el
«Israel de Dios» (Gal 6, 16), que estaba fúndado en la «nueva alianza»
realizada por Dios por medio de la muerte liberadora del mesías (1
Cor 11, 25). Sus dos ritos del bautismo y del banquete del Señor lo
marcaban como el nuevo pueblo santo que se encontraba ya dentro de
la salvación de la época mesiánica, pero que estaba aún a la espera de
la liberación plena en el futuro reino mesiánico y en el definitivo rei
no de Dios47.
un núcleo cristiano prepaulino (S. Vidal, Cartas, 362 e infra, p. 323, nota 89). Las noti
cias esporádicas de las cartas de Pablo hacen suponer que los casos referidos no fueron
ciertam ente los únicos. Los datos se podrían am pliar con las noticias de las tradiciones
de H ch sobre los helenistas (H ch 6, 1-8, 40; 11, 19-21: S. Vidal, Proyectos, 282-283,
nota 53) y con las de la tradición evangélica, especialm ente la de M e (Ibid., 283, nota
54) y de la fuente Q (Ibid., 280-281, nota 49). Cf. las obras recientes de J. Dickson, Mis-
sion-Commitmenf, E. J. Schnabel, Mission.
45. Cf. los textos aducidos en S. Vidal, Proyectos, 282-283, notas 53 y 54.
46. Ibid., 286-289. El am plio desarrollo paulino de este tem a se tratará infra, cap.
6 (p. 155-180) y cap. 7 (p. 181-212).
47. Infra, p. 196-212.
3. La época futura definitiva
3.1. El reino mesiánico definitivo

Según el antiguo guión pascual, el reino mesiánico del futuro ten
dría la función de mediador del definitivo reino de Dios48. Se inaugu
raría cuando apareciera en el ámbito de esta tierra el mesías entroni
zado en el ámbito celeste. Se efectuaría entonces la resurrección y la
transformación de los miembros del pueblo mesiánico muertos, para
formar junto con sus miembros vivos, también transformados, la co
munidad mesiánica plena que recibiera triunfalmente a su soberano.
Se podría iniciar entonces el gran tiempo añorado del reino mesiáni
co victorioso, en el que se produciría la destrucción completa de los
poderes enemigos, lo cual incluiría también la renovación de esta crea
ción, que actualmente está gimiendo aguardando su participación en la
liberación definitiva del pueblo mesiánico (Rom 8, 18-25). Al final se
ría destruida la muerte, el «último enemigo» (1 Cor 15, 26), lo que
comportaría la resurrección universal de todos los muertos, con vistas
a formar la humanidad completa llamada a participar del definitivo
reino de Dios.
3.2. El reino de Dios definitivo

De este modo, el reino mesiánico desembocaría en la plenitud del
reino de Dios49. Ese sería «el final» de todo el proceso (1 Cor 15, 24).
Así, el culmen de toda la historia de la humanidad y de la creación se
ría la manifestación efectiva de la soberanía del «absoluto soberano de
todo» (1 Cor 15, 28), del Dios creador, que estuvo al comienzo, está
en el medio y estará al final de todo el proceso de la evolución histó
rica y cósmica. Eso quiere decir que la realización del reino de Dios
significará la renovación completa de esta humanidad y de esta crea
ción por parte del Dios creador y liberador, de aquel «que da la vida a
los muertos y llama lo no existente a la existencia» (Rom 4, 17).
48. Se reseña esquem áticam ente la exposición de S. Vidal, Proyectos , 290-302 e

infra, p. 215-232.
49. S. Vidal, Proyectos, 302-304 e infra, p. 232-234.
II
La inauguración mesiánica
El acontecimiento inaugural
En conformidad con el antiguo guión pascual, el acontecimiento

fundante de la época mesiánica en el guión paulino es la muerte y la
resurrección del mesías, entendidas como un acontecimiento unita
rio1. Se explica así que ellas sean el centro temático de las cartas de
Pablo. Pero, al tratarse de un acontecimiento salvador unitario, este
podía formularse también por medio de expresiones globales, con
una referencia más o menos explícita a la muerte salvadora o a la re
surrección2. Las formulaciones y las categorías empleadas se toma
ron de la tradición religiosa y cultural del medio ambiente, especial
mente del judaismo. Y no se deben entender en sentido excluyente,
sino complementario: su variedad intenta expresar las diversas di
mensiones del único acontecimiento liberador.
1. Supra, p. 31-33.
2. En las contadas ocasiones en las que los textos paulinos hacen referencia a he
chos de la vida anterior de Jesús se trata de motivos m uy generales y siem pre en rela
ción m ás o m enos directa con su m uerte salvadora y resurrección: Gal 4, 4-5 (nacido
de mujer, bajo la ley, para rescatar a los que están bajo la ley); Flp 2, 6-8 (existencia del
esclavo, que concluye en la m uerte en cruz); 2 C or 8, 9 («siendo rico se hizo pobre por
vosotros, para que vosotros os hicierais ricos por su pobreza»); Rom 1, 3-4 (descen
diente de David, para explicitar su entronización com o soberano m esiánico en la resu
rrección); Rom 9, 5 (m esías ju d ío según la carne); Rom 15, 3 (existencia no buscando
el propio provecho y soportando los insultos); Rom 15, 8-9 (servidor de los circunci
sos para confirm ar las prom esas a los patriarcas, que incluyen tam bién la salvación de
los gentiles); Rom 15,12 (retoño de Jesé: cita de Is 11, 10). De igual modo, sólo espo
rádicam ente aparecen referencias a pequeños restos de la tradición de dichos de la m i
sión anterior de Jesús: expresam ente, sólo en 1 Cor 7, 10-11 (cf. v. 12.25); 1 C or 9, 14
y quizá Rom 14, 14 («fundado en el Señor Jesús»; en kyrio Iesou); los otros casos que
se suelen aducir son sólo resonancias, y norm alm ente no seguras. Para la discusión re
ciente sobre el te m a c f. J. Becker, Pablo, 144-158; H. W. Hollander, Words; S. Kim, Je
sús; G. Rohser, Jesús; J. Schróter, Anfange; N. Walter, Paulus; D. Wenham, Paul; E. K.
C. Wong, Deradicalization.
40 La inauguración mesiánica
1. La muerte salvadora del mesías
a) La tradición
Es lógico que el cristianismo naciente configurara ya desde muy

temprano una amplia tradición para expresar el sentido salvador de la
muerte del mesías, ya que se trataba del acontecimiento fundante de su
existencia como pueblo mesiánico3. De hecho, las cartas paulinas tes
tifican una variada tradición, con mayor o menor fijeza en su formu
lación y utilizando categorías diversas. Pablo mismo, en cuanto miem
bro destacado de las comunidades cristianas helenistas, especialmente
de la de Antioquia, contribuyó también de seguro a su configuración.
Pero, sobre todo, contribuyó a su desarrollo y a la explicitación de sus
virtualidades. La muerte salvadora del mesías se muestra, efectiva
mente, en las cartas paulinas como una de las claves en el proyecto
teológico y misional de Pablo.
1. La tradición de la cena del Señor

La tradición de la cena del Señor es la fundamental, ya que remite
al rito principal de la comunidad mesiánica, basado en la acción de Je
sús durante su última cena, con la cual este señaló el fundamento de su
último proyecto4. Pablo la cita y la comenta en 1 Cor 11, 23-26, como
base de su exhortación acerca del modo de realizar la comida en la ce
lebración de la comunidad de Corinto (1 Cor 11, 17- 34 ), y la comen
3. De entre la am plia bibliografía reciente sobre el tema reseño: G. Barth, Tod; J.

Becker, Pablo, 480-488; J. C. Beker, Paul, 182-212; C. Breytenbach, Versohnung; Id.,
Stellvertretung', Id., Christus; J. T. Carroll-J. B. Green, Death; C. B. Cousar, Theology', J.
D. G. Dunn, Theology, 207-233; G. Friedrich, Verkündigung', M. Gaukesbrink, Sühne-
tradition ; M.-L. Gubler, Deutungen; F. Hahn, Theologie II, 381-398; R. G. H am erton-
Kelly, Violence; O. H ofius, Paulusstudien, 1-14.33-49; Id. Sühne; M. D. Hooker, Gos-
pel; M. Karrer, Jesucristo, 97-247; T. Knóppler, Sühne; W. Kraus, Tod; J. D. Levenson,
Death; B. H. M cLean, Christ; W. A. M eeks, Cristianos, 161-162.289-303; FI. Merklein,
Studien II, 31-59; Id., Sühnegedanke; H. Módritzer, Stigma 227-240; S. E. Porter, Kata-
llasso; E. P. Sanders, Paul, 463-472; L. Schenke, Comunidad, 200-214.503-526; U.
Schnelle, Paulus, 486-496.502-537; D. Seeley, Death; G. S. Sloyan, Crufixion; P. Stuhl-
m acher, Theologie I, 191-196; G. Theissen, Religión, 171-194; H. S. Versnel, Athenis;
S. Vidal, Resurrección, 189-199.261-288; Id., Proyectos, 246-257.286-287; S. Vollen-
weider, Horizonte, 89-103. A continuación se presenta una breve reseña estructurada de
las tradiciones y de su desarrollo en las cartas paulinas (para el análisis de los textos re
mito al com entario de ellos en S. Vidal, Cartas, en donde se justifican tam bién los que
se presentan com o glosas posteriores). Las diversas categorías que están en su base se
estudiarán infra, p. 105-116.
4. Remito al tratam iento del rito cristiano de la cena del Señor infra, p. 204-212 y
a lo expuesto en S. Vidal, Proyectos, 246-257.
El acontecimiento inaugural 41
ta en 1 Cor 10, 16-17, para señalar la comunión de la comunidad me

siánica como excluyente de la participación en los banquetes idolátri
cos (1 Cor 10, 1-22)5. Desde mi punto de vista, esta tradición estuvo
directa o indirectamente en el origen del resto de tradiciones sobre la
muerte del mesías.
2. Las fórmulas de entrega

Algunas fórmulas conservan la terminología de «entregar» (para -
didonai o didonai) de la tradición de la cena del Señor6. Tienen una es
tructura semejante, pero varían en cuanto a la forma y los motivos.
a) Quizá la forma teológica de entrega, con Dios como sujeto, sea
la más original. Así figura en Rom 8, 32, realzando el motivo de la en
trega del «propio Hijo» por parte de Dios:
El cual incluso (hos ge) no escatimó a su propio Hijo,
sino que lo entregó por todos nosotros (alia hyper hemon panton
paredoken)1.
- b) La forma cristológica de autoentrega, con el mesías como su

jeto, es variada. En Gal 1, 4 aparece ampliada con el motivo de la li
beración del eón presente malvado y el de la voluntad de Dios:
(Del Señor Jesucristo),
del que se entregó a sí mismo por nuestros pecados
(hou dontos heauton hyper ton hamartion hemon),
para liberamos de este eón presente malvado,
según la voluntad de Dios, nuestro Padre.
En Gal 2, 20 la forma de autoentrega está ampliada con el motivo

del amor:
(Del Hijo de Dios),
del que me amó (tou agapesantos me)
y se entregó a sí mismo por mí (kai paradontos heauton hyper emouf.
5. La problem ática de la com unidad corintia que Pablo aborda en estos dos textos
se estudiará infra, p. 302-304.312-315.
6. La historia de la tradición de este tipo de fórm ulas la he analizado detenidam en
te en S. Vidal, Resurrección, 189-199.
7. Este tipo de form ulación, con Dios com o sujeto, figura tam bién en Jn 3, 16.
8. Con ese m ism o alargam iento del motivo del am or aparece la form a de autoen
trega en E f 5, 2.25 y tam bién en las form ulaciones de Jn 3, 16 (sem ejante a la form a
teológica de entrega) y de 1 Jn 3, 16 (semejante a la form a cristológica de autoentrega:
«entregó su vida por nosotros [hyper hemon ten psychen autou etheken]»).
c) La fórmula de Rom 4, 25 tiene un carácter muy especial. En

ella aparecen combinadas, en un paralelismo riguroso, la formulación
sobre la entrega (en pasiva) y la formulación sobre la resurrección
salvadora:
(Jesús, Señor nuestro),
el cual fue entregado por nuestros delitos (h os p a red o th e dia ta parap-
tom ata hem on)
y fue resucitado para nuestra justificación (kai egerthe dia ten di-
kaiosyn hem on)9.
3. Las fórmulas de muerte

Encontramos otro tipo de fórmulas que emplean la terminología
directa de «morir»10. También dentro de su variedad -la cual está
ocasionada en gran medida por la acomodación contextual paulina-,
dichas fórmulas presentan una forma mucho más fija que las fórmu
las de entrega.
a) La forma más elemental se descubre en la base de Gal 2,21b;
1 Cor 1, 13; 8, 11; 2 Cor 5, 14-15; Rom 5, 8; 14, 15, y de las glosas de
1 Tes 5, 10 y Rom 5, 6:
Cristo murió por nosotros (C hristos hyper hem on a p e th a n e n )" .
b) En la fórmula de 1 Cor 15, 3b-5 esa forma elemental aparece

un tanto transformada y combinada con las afirmaciones sobre la se
pultura, la resurrección y las apariciones. La fórmula completa equi
vale así a una especie de sumario del evangelio sobre el acontecimien
to inaugural de la época mesiánica12:
3 Cristo murió por nuestros pecados (a pethanen h yp er ton ham artion
hem on) según las escrituras
4 y fue sepultado;
9. Esta fórm ula la he analizado detalladam ente en S. Vidal, Resurrección , 18

204; cf. tam bién Id., Cartas, 404-405; Id., Jesús , 979-980.
10. Este tipo de fórm ulas lo he analizado en S. Vidal, Resurrección , 162-164.261-
288. Cf. adem ás recientem ente C. Breytenbach, Christus.
11. Las variantes de la fórm ula en los textos paulinos citados son claram ente aco
m odaciones contextúales paulinas de la fórm ula fija tradicional (S. Vidal, Resurrección ,
261-263).
12. Q uizá la expresión en protois («entre los [temas] principales») de v. 3, con la
que Pablo introduce la tradición que cita a continuación, haga referencia a ese carácter
de la fórm ula en cuanto sum ario del acontecim iento m esiánico fundante (m uerte y re
surrección del m esías), que era el tem a principal, aunque no el exclusivo, del evangelio
trasmitido.
y ha sido resucitado (egegertai) al tercer día según las escrituras

5 y se apareció (ophthe) a Cefas, después, a los doce13.
4. Las formulaciones metafóricas

Varias tradiciones emplean formulaciones de tipo metafórico, de
rivadas de un amplio abanico de la tradición del judaismo14.
4.1. Las formulaciones con «sangre»

Las formulaciones con «sangre» asumen, probablemente, la termi
nología de la tradición de la cena del Señor15.
La más importante de todas ellas es la fórmula que aparece en Rom
3, 25-26a, la cual habla del «medio de expiación» (hilasterion ) en la
«sangre» del mesías como demostración de la «justicia» liberadora de
Dios:
(En Cristo Jesús),
25 a quien Dios presentó (proetheto) como medio de expiación (hi
lasterion),
por medio de la fe,
en su sangre (en to autou haimati),
para la demostración de su justicia (tes dikaiosynes autou)
por el indulto {paresin) de los pecados anteriormente cometidos,
26 en la indulgencia de Dios (en te anoche tou theou)'6.
Esa misma terminología de «sangre» referida a la muerte salvado

ra del mesías figura también en Rom 5, 9 11.
4.2. La tipología del cordero pascual

La tradición de 1 Cor 5, 7b-8 interpreta tipológicamente la muer
te del mesías como el auténtico sacrificio del cordero pascual inaugu-
rador de la celebración de la fiesta de pascua mesiánica, superando así
el culto y las celebraciones del judaismo:
13. Esta fórm ula la he analizado detenidam ente en S. Vidal, Resurrección , 155-
185; cf. tam bién Id., Cartas, 139-140; Id., Je m s, 977-979.
14. Cf. infra , p. 105-116, en donde se analizarán las diversas categorías tradicio
nales asum idas por los textos paulinos.
15. Cf. 1 Cor 10, 16; 11,25.27.
16. El paréntesis «por medio de la fe» (dia tes písteos) es, muy probablem ente, co
m entario paulino. Para la reconstrucción y el sentido de la fórm ula tradicional, un tem a
m uy discutido en la investigación, cf. el com entario del texto en S. Vidal, Cartas, 397-
398; y C. Breytenbach, Versdhnung, 166-169; T. Knóppler, Sühne, 113-120; W. Kraus,
Tod; E. Lohse, B rief 133-136.
17. En los escritos paulinos posteriores aparece en Col 1, 20; E f 1, 7; 2, 13.
7 Nuestro cordero pascual, Cristo, fue sacrificado (to pascha hemon

etyche Christos).
8 Así pues, celebremos la fiesta
no con el fermento viejo ni con el fermento de maldad y perversidad,
sino con los ácimos de sinceridad y de verdad18.
4.3. Las formulaciones de intercambio

En la base de las formulaciones de intercambio liberador entre
el mesías y el pueblo pecador está la categoría de la muerte vicaria
expiatoria.
De este tipo es la fórmula tradicional de 2 Cor 5, 21, al afirmar que
Dios ha hecho al mesías pecado (pecador) en lugar nuestro, para con
vertirnos a nosotros en justicia (justos) suya.
Al que no tuvo experiencia de pecado (ton me gnonta hamartian)
por nosotros lo hizo pecado (hyper hemon hamartian epoiesen),
para que nosotros nos convirtiéramos en justicia de Dios (dikaiosyne
thou) en él19.
Y de ese tipo también es el texto de Gal 3, 13, en donde Pablo aplica

esa formulación a la crucifixión del mesías como un maldito (citando a
Dt 21, 23), y afirma así que el mesías se ha convertido en maldición
(maldito) en lugar nuestro, para rescatamos de la maldición de la ley:
Cristo nos rescató (exegorasen) de la maldición (ek tes kataras) de la
ley,
convirtiéndose por nosotros en maldición (genomenos hyper hemon
katara),
ya que está escrito: Maldito todo el que es colgado en un madero20.
4.4. Las formulaciones de reconciliación

La tradición cristiana antigua aplicó también a la muerte del me
sías la categoría de la reconciliación, derivada probablemente de la
práctica social y política del helenismo21. En las cartas paulinas apare
ce en combinación con otros tipos de formulaciones.
18. S. Vidal, Carlas, 175-176.

19. Ibid., 244-245; y C. Breytenbach, Versóhnung, 137-141; E. Grasser, Brief,
232-236.
20. S. Vidal, Cartas, 95. Del m ism o tipo que las anteriores form ulaciones de inter
cam bio es la de 2 Cor 8, 9, que probablem ente hace referencia tam bién a la m uerte del
mesías: «siendo rico se hizo pobre por vosotros, para que vosotros os hicierais ricos por
su pobreza» (S. Vidal, Carlas, 344-345).
21. Infra, p. 115-116.
El texto más significativo es el 2 Cor 5, 18-20, en donde Pablo de

sarrolla espléndidamente la metáfora de la práctica política de la recon
ciliación, sirviéndole así también para la presentación de la función del
emisario mesiánico como embajador que ofrece la reconciliación de
parte de Dios:
18 El origen de todo eso está en Dios,
que nos reconcilió (tou katallaxantos hemas) consigo por medio de
Cristo,
y nos concedió a nosotros el servicio de la reconciliación (ten diako-
nian tes katallages). 19 Esto es (hos hoti):
Dios fue quien reconcilió (en katallasson) en Cristo al mundo consigo,
no tomándoles en cuenta sus transgresiones,
y fue él también quien nos encargó a nosotros la palabra de la reconci
liación (ton logon tes katallages). 20 Actuamos, pues, como legados en
nombre de Cristo (hyper Christou oun presbeuomen), convencidos de
que Dios mismo es el que exhorta por medio de nosotros. En nombre
de Cristo (hyper Christou) os rogamos: dejaos reconciliar con Dios (ka-
tallagete to theo)22.
La misma categoría de reconciliación aparece también en Rom 5,

10-11 en referencia expresa a la muerte salvadora del mesías:
10 Pues, si siendo aún enemigos fuimos reconciliados con Dios (katel-
lagemen to theo) por medio de la muerte de su Hijo (dia tou thanatou
tou huiou autou), con mucha más razón, ya reconciliados (katallagen-
tes), seremos salvados en su vida (sothesometha en te dsoe autou). 11 Y
no sólo eso, sino que también nos enorgullecemos en Dios por medio
de nuestro Señor Jesucristo, por el cual hemos recibido en el momento
presente la reconciliación (ten katallagen)23.
La categoría vuelve a figurar en Rom 11, 15 en la expresión gene

ral «reconciliación del mundo» (katallage kosmou), semejante a la for
mulación de 2 Cor 5, 19, aunque sin referencia explícita a la muerte
del mesías24.
22. Com entario del texto en S. Vidal, Cartas, 243-244; y C. Breytenbach, Versdh
nung, 107-142.178-182.189-190; W. H. Gloer, Study, E. Grásser, B rief 223-239. Esta
categoría de la reconciliación aparece en el contexto inmediato en conexión con la fór
m ula de m uerte (v. 14-15) y con una fórm ula de intercam bio (v. 21: supra, p. 44).
23. También en este caso la categoría de reconciliación está, dentro del contexto
inm ediato, en conexión con la fórm ula de m uerte (v. 8 y glosa de v. 6-7) y con la for
m ulación con «sangre» (v. 9; supra, p. 43): cf. S. Vidal, Cartas, 407; y C. Breytenbach,
Versdhnung, 143-172.180-183.
24. Cf. C. Breytenbach, Versdhnung, 173-177. En los escritos paulinos posteriores
la categoría figura referida a la m uerte del m esías en Col 1, 20-22 y E f 2, 16-17.
4.5. Las formulaciones de amor

En conexión con la metáfora de la reconciliación está, probable
mente, la del amor, una categoría que expresa la relación social fun
damental, especialmente significativa en la práctica de la reconciliación,
por la cual los enemigos se convierten en amigos25. En las cartas pau
linas aparece en ocasiones como especificación de otras tradiciones
sobre la muerte del mesías: de las fórmulas de entrega26 y de las fór
mulas de muerte27. Pero en otros casos está desarrollada con entidad
propia en referencia implícita a la muerte del mesías28.
5. Las formulaciones globales

En este tipo de formulaciones se habla globalmente de la acción
salvadora del mesías, sin designar expresamente su muerte. Pero la re
ferencia implícita a ella parece clara, ya que en ocasiones se utiliza la
misma terminología empleada en las formulaciones explícitas sobre
ella. Se trata también de una gran variedad de formulaciones, con ma
yor o menor fijeza.
5.1. Las fórmulas de envío

A este tipo de formulaciones pertenecen las fórmulas o expresio
nes tradicionales que hablan en general de la acción del mesías como
cumplimiento de su «envío» por parte de Dios con una finalidad libe
radora29. En los dos casos que aparecen en los textos paulinos están
acomodadas al contexto de la carta:
4 Dios envió (exapesteilen) a su Hijo (ton huion autou),
nacido de una mujer
nacido bajo la ley,
5 para que rescatara (exagorase) a los que están bajo la ley,
a fin de que recibiéramos la filiación (Gal 4, 4-5).
Dios, enviando a su propio Hijo (ton heautou huion pempsas)
25. G. Barth, Tod, 98-100.

26. En Gal 2, 20; y tam bién en E f 5, 2.25; Jn 3, 16; 1 Jn 3, 16 (cf. supra, p. 41).
27. En Rom 5, 8 y 2 Cor 5, 14. En el contexto inm ediato de esos textos figura tam
bién la m etáfora de la reconciliación (Rom 5, 10-11; 2 Cor 5, 18-20).
28. Así en el espléndido texto de Rom 8, 35-39. En el contexto inmediato aparece
la referencia a la m uerte del m esías en v. 32 (fórm ula de entrega) y en v. 34 (m uerte y re
surrección): cf. el com entario del texto en S. Vidal, Cartas, 436-438.
29. En la base de este tipo de fórm ulas o expresiones fijas está, probablem ente, la
aplicación al m esías de la categoría de la Sabiduría salvadora enviada por parte de Dios:
S. Vidal, Resurrección, 235; Id., Cartas, 100-101; S. Vollenweider, Horizonte, 41-51.
en semejanza de carne de pecado y en referencia al pecado (peri ha-

martias),
condenó al pecado en la carne (Rom 8, 3)30.
La finalidad salvadora en la segunda parte de las fórmulas se ex

presa de modos diversos, pero es evidente su semejanza con las for
mulaciones sobre la muerte reseñadas anteriormente31.
5.2. Las fórmulas bautismales

Al tipo de formulaciones globales pertenecen también algunas fór
mulas tradicionales en conexión más o menos explícita con el rito bau
tismal, que se recibía en referencia a la muerte salvadora del mesías32.
Una de ellas es la fórmula de 1 Cor 1, 30, que presenta al mesías co
mo «justicia, santificación y liberación» (dikaiosyne te kai hagiasmos
kai apolytrosis)33. Su anclaje bautismal lo confirma la fórmula parale
la de 1 Cor 6, 11, en la que el contexto bautismal es más evidente34.
También se refieren, probablemente, al rito bautismal las formulacio
nes de 1 Cor 6, 20 y 7, 22-23, que hablan del rescate de la esclavitud
por la compra a precio («fuisteis comprados a precio [times hegoras-
thete]»), para convertirse en esclavos del soberano mesiánico35.
30. C om entario de los textos en S. Vidal, Cartas, 100-101.427-428. Una fórm ula
de este tipo aparece tam bién en Jn 3, 17 y en 1 Jn 4, 9.10.14, siendo clave para la con
figuración de la cristología de los escritos juánicos (S. Vidal, Escritos, 399).
31. Es m uy sintomático que en Jn 3, 17 aparezca en conexión con la fórmula de en
trega (asumida en el v. 16) y en 1 Jn 4, 10 su finalidad salvadora se exprese con el motivo
de la expiación (hilasmos) de los pecados. También es evidente esa semejanza en Rom 8,
3, que habla de la finalidad de condenar el pecado y en donde la expresión peri hamartias
(«en referencia al pecado»: para eliminar el pecado) se sirve de la terminología tradicional
sobre la m uerte salvadora (aunque no creo que tenga el sentido técnico cultual de «sacri
ficio por el pecado», como piensan algunos autores). En Gal 4 ,4 -5 se expresa la finalidad
liberadora con el mismo verbo exagoradsein («rescatar») que se había empleado en Gal 3,
13 para referirse a la liberación efectuada por la muerte del mesías.
32. Infra, p. 200 y S. Vidal, Proyectos, 288-289.
33. El motivo de la «sabiduría» es, probablem ente, alargam iento paulino, acom o
dando la fórm ula tradicional al contexto (S. Vidal, Cartas, 162).
34. «Fuisteis purificados ( apelousasthe), fuisteis santificados ( hegiasthete ), fuis
teis ju stificad o s ( edikaiothete ) en el nom bre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de
nuestro D ios» (Ibid., 124).
35. El verbo agoradsein («com prar») es m uy sem ejante al exagoradsein («resca
tar») utilizado en Gal 3, 13 (fórm ula sobre la m uerte salvadora del mesías: supra, p. 44)
y en Gal 4, 5 (fórm ula de envío: supra, p. 46). Esta tradición interpreta el rito bautism al
de ingreso en el ám bito m esiánico com o el rescate del esclavo, que está bajo los pode
res de la maldad, para pasar a pertenecer al soberano m esiánico. Al contexto bautismal
apunta tam bién el don del Espíritu en 1 Cor 6 ,1 9 , inm ediatam ente antes de la form ula
ción del v. 20 (S. Vidal, Cartas, 179).
5.3. Los compendios

Formulaciones globales son también algunas expresiones escuetas
que compendian la acción liberadora del mesías, fundante de la época
mesiánica. Entre ellas está la poderosa expresión, probablemente tra
dicional, de 2 Cor 3, 17 («donde está el Espíritu del Señor, está la li
bertad [eleutheria ]»)36, o la no menos poderosa afirmación paulina
«para la libertad Cristo nos liberó (te eleutheria hemas Christos eleu-
therosen )» de Gal 5, 1, repetida en Gal 5, 13 («vosotros, hermanos,
fuisteis llamados para la libertad [ep ’eleutheria eklethete]»). Se ten
drían que incluir aquí también las formulaciones sobre la justificación
por la fe en la acción liberadora del mesías37.
b) La especificación paulina
El desarrollo paulino de la tradición sobre la muerte del mesías es

muy amplio y diversificado. Se muestra ahí el lugar clave que el tema
tiene dentro del proyecto de Pablo.
1. La comunión mesiánica
La categoría fundamental en la especificación paulina de la tradi
ción es la de la comunión mesiánica. Para ello, Pablo desarrolla el mo
tivo, ya implícito en la tradición, de la participación en la muerte sal
vadora del mesías y lo alarga frecuentemente con el de la participación
en la vida del mesías resucitado y exaltado.
a) Una dimensión importante es la comunión en la muerte salvado
ra del mesías en sentido vicario inclusivo™, en la cual el creyente ha
muerto a su existencia anterior y tiene ahora una nueva vida39. En otros
36. S. Vidal, Cartas, 230.

37. Es significativo que en los más im portantes contextos en que esa term inología
paulina aparece (especialm ente Gal 2, 16-21; Rom 3,21-31; 4 ,2 3 -2 5 ; 5,1-21; 9 ,3 0 -1 0 ,
13) se hace referencia expresa a la m uerte y resurrección del m esías (Gal 2, 19-21; Rom
3, 24-25; 4, 24-25; 5, 8-10; 10, 6-13). Por otra parte, la term inología de justificación ya
aparece ligada a la m uerte y resurrección del m esías en varias form ulaciones tradicio
nales (1 C or 5 ,2 1 ; Rom 3, 25-26; 4, 25; 5, 9), al igual que im plícitam ente en varias fór
m ulas bautism ales reseñadas anteriorm ente (1 C or 1, 30; 6, 11). Esta term inología se
analizará infra, p. 105-109.
38. Es decir, no en el sentido exclusivo, según el cual la m uerte del mesías sucede
«en lugar de» o «en sustitución de» la del pueblo pecador, sino en el sentido inclusivo
o participativo, según el cual en la m uerte del m esías acontece la «m uerte» del pueblo
pecador en cuanto a su existencia dom inada por la m aldad. El motivo estaba ya inclui
do en la tradición sobre la expiación (infra, p. 110-113).
39. Gal 2, 19-20; 2 C or 5, 14-17; Rom 6, 2-14; 7 ,4 -6 ; 8, 10.
textos figura el motivo de la muerte a la existencia anterior, pero sin re

ferencia explícita al de la nueva vida40. Las afirmaciones de este tipo se
basan fundamentalmente en las fórmulas tradicionales de muerte41.
b) Una variante de la dimensión anterior es la comunión en la
muerte y en la vida del mesías muerto y exaltado en cuanto participa
ción en sus sufrimientos y debilidad y en su potencia y gloria42. Esa
comunión con el mesías muerto y resucitado es el fundamento de la tí
pica dialéctica paulina de la existencia del pueblo mesiánico43.
c) Hay que señalar también la dimensión ética de la comunión en
la «proexistencia» del mesías, es decir, en su existencia de servicio
«en favor de» todos, demostrada en su muerte salvadora, que se con
vierte así en la norma mesiánica («norma de Cristo»: Gal 6, 2) que
fundamenta el comportamiento del pueblo mesiánico44.
2. El mesías crucificado
Pablo desarrolló también la tradición sobre la muerte del mesías con
su típica interpretación del modo en que esta aconteció, es decir, como
una muerte en cruz45. Esta importantísima especificación se convirtió en
uno de los centros críticos decisivos del proyecto paulino46.
40. Gal 5, 24 (los pertenecientes a Cristo crucificaron la carne); de m odo sem e

jante Rom 8, 13 (m atar por m edio del Espíritu las prácticas del cuerpo); Gal 6, 14 (por
la cruz de Cristo el m undo está crucificado para el creyente y este para el m undo).
41. S. Vidal, Resurrección , 263-282 y G. Barth, Tod, 75-85.
42. 2 C or 1 ,5 ; 4, 10-12; 12,9; 13,4; Rom 8, 17 y glosa de Flp 3, 10-11: cf. S. Vi
dal, Resurrección, 243-259.
43. Infra, p. 129-130.
44. Gal 6, 2; 1 C or 8, 11-12; 9, 19-21; 11, 1; 2 Cor 8, 9; Flp 2, 5; Rom 14, 15; 15,
3.5.7-8: cf. S. Vidal, Cartas, 113.300; y J. M. G. Barclay, Truth, 125-142; G. Barth, Tod,
100-105, J. D. G. Dunn, Theology, 632-634.653-658; O. Hofius, Paulusstudien I, 63-74;
T. Soding, Liebesgebot; G. Theissen, Religión, 87-105; O. Wischmeyer, Gebot.
45. S. Vidal, Lugar; Id., Resurrección, 68-71; Id., Jesús, 993-996; Id. Proyectos, 270-
271; y J. Becker, Pablo, 250-255; J. C. Beker, Paul, 204-207; E. Brandenburger, Studien,
154-184; D. Brondos, Cross; A. R. Brown, Cross; C. B. Cousar, Theology; J. A. Fitzmyer,
Crucifixión; J. González Echegaray, Arqueología, 226-231; K. Haldimann, Kreuz; R. G.
Hamerton-Kelly, Violence; M. Hengel, Mors; H.-Ch. Kammler, Kreuz; K. Th. Klein-
knecht, Gerechtfertigte; M. Konradt, Weisheit; H.-W. Kuhn, Jesús; Id., Kreuzesstrafe; W. A.
Meeks, Cristianos, 289-294; G. G. O ’Collins, Crucifixión; R. Pickett, Cross; W. Popkes,
Anfánge; D. Sánger, Verflucht; Id., Gekreuzigte; U. Schnelle, Paulus, 486-492; W. Schra-
ge, Korinther I, 165-203; G. S. Sloyan, Crufixion; T. Soding, Geheimnis; Ch. Strecker,
Theologie, 248-299; J. Theis, Paulus; F. Voss, Wort; H. Weder, Kreuz; M. Wolter, Dumm.
46. El motivo de la cruz aparece expresam ente en Gal 2, 19; 3, 1.13; 5, 11.24; 6,
12.14; 1 C or 1, 13.17.18.23; 2, 2; 2 C or 13,4; Flp 2, 8; Rom 6, 6; y en las glosas de 1
Cor 2, 8 (dentro de la añadidura posterior de 1 Cor 2, 6-16: S. Vidal, Cartas, 163-165 y
W. O. Walker, Corinthians) y de Flp 3, 18 (dentro de la añadidura posterior de Flp 3,
lb -4 , 1: S. Vidal, Cartas, 308-314 y D. J. Doughty, Citizens).
2.1. El escándalo y la necedad

Las cartas de Pablo testifican el gran choque que significó para el
medio ambiente judío y helenista la proclamación cristiana de que al
guien que había sido ejecutado en la cruz era el soberano mesiánico.
Eso constituía un «escándalo» (skandalon ) insoportable para la reli
giosidad del judaismo47 y una «necedad» (moría) ridicula para la reli
giosidad del helenismo48.
a) El escándalo para el judaismo

El fundamento del escándalo del mesías crucificado para el judais
mo creo que estuvo configurado por varios motivos interrelacionados.
1) El motivo más elemental fue, muy probablemente, el simple
hecho de la muerte del mesías. Ese dato no concordaba con la espe
ranza mesiánica del judaismo de aquel tiempo49. Según ella, la época
mesiánica tenía que estar actuada por un mesías vivo, no por un me
sías muerto, como proclamaba el evangelio cristiano50.
2) Este motivo se agudizaba en el modo escandaloso como había
muerto Jesús51. La causa de su muerte en cruz había sido su intento de
instaurar el reino mesiánico en Jerusalén, simbolizado ante todo en su
entrada triunfal en la ciudad y en su consiguiente acción en el templo.
Ese intento había sido visto por las autoridades del templo y por el mis
mo pueblo jerosolimitano como un ataque frontal contra las institucio
nes más centrales y sagradas del judaismo, y así, quisieron eliminar esa
seria amenaza con la acusación contra Jesús ante la autoridad romana y
con su consiguiente condena y ejecución en la cruz por parte de ella.
Según eso, el proclamar ahora a ese crucificado blasfemo y maldito co
mo el soberano mesiánico, como lo hacía el movimiento cristiano, te
nía que ser sentido como un auténtico escándalo inaceptable.
3) A eso se añadía el hecho de la crucifixión como la forma de
ejecución de Jesús. Esta representaba una forma de ejecución espe
47. Gal 5, 11; 1 Cor 1,23.

48. 1 Cor 1, 18.21.23 y 1, 25 («lo necio»: to moron).
50. Creo que el texto de Jn 12, 34 presenta una objeción real del judaism o de en
tonces contra la proclam ación cristiana (S. Vidal, Escritos, 463-464, nota 142). El inte
resante paralelism o entre el m ovimiento cristiano y el moderno movim iento m esiánico
de la H abad que presenta J. M arcus, Messiah no hubiera sido posible en el judaism o de
la época neotestam entaria.
51. Evoco aquí esquem áticam ente lo expuesto en S. Vidal, Proyectos, 226-
240.270.
cialmente infamante y de origen extranjero, que, a pesar de su prácti

ca esporádica por algunas autoridades judías, nunca fue reconocida
como tal por el pueblo de Israel52. Proclamar, entonces, como mesías
precisamente a un crucificado tenía que sonar como especialmente es
candaloso. Incluso es muy posible que el judaismo utilizara como
prueba escriturística de su polémica contra el movimiento cristiano el
texto de Dt 21,23, que declaraba maldito al que era colgado de un ma
dero, según da a entender Gal 3,13, que cita ese texto, pero lo inter
preta en sentido contrario al de la polémica judía53.
4) Hay que aducir además el motivo general de los signos que la es
peranza israelita aguardaba para la época mesiánica y que, evidentemen
te, no se cumplían en aquel maldito crucificado que el movimiento cris
tiano proclamaba como soberano mesiánico. A eso parece referirse
Pablo, al contrastar en 1 Cor 1, 22-23 la exigencia de «signos» (semeia )
por parte de los judíos con la proclamación cristiana del mesías crucifi
cado, que representaba para aquellos un auténtico «escándalo»54.
b) La necedad para el helenismo

La acusación de necedad (morid) contra la proclamación cristiana
de un mesías o salvador crucificado estaba más que fundada por la pé
sima valoración de la crucifixión dentro del mundo helenista55. Se
consideraba la ejecución más infamante y vil, que se aplicaba sólo a
las personas más despreciables y a los esclavos, no tenía ningún mo
do regulado de realización, quedando al arbitrio de los ejecutores, im
52. Los testim onios fundam entales sobre la crucifixión en la antigüedad y sobre su
valoración en el m undo judío y helenista están recogidos en M. Hengel, Mors y H.-W.
Kuhn, Kreuzesstrafe.
53. El texto de Dt 21, 23 no se refería originalm ente a la ejecución en cruz, sino al
colgar en exposición pública el cadáver del alguien ya ejecutado, pero en el judaism o se
aplicó a la m ism a ejecución en cruz (1 lQ R ollo del tem plo [1 1Q19] 64, 6-13; y proba
blem ente tam bién Justino, Dial. 32, 1; 89, 2; 90, 1; 93, 4; 96, 1; pero es dudoso el texto
de 4Q pN ah [4Q169] 1, 6-8, ya que falta en él el motivo de la m aldición). Por otra par
te, hay que tener en cuenta que la utilización de ese texto escriturístico por la polém ica
del judaism o im plicaba que este suponía la culpabilidad de Jesús, ya que no se podía de
clarar m aldito a un crucificado inocente: S. Vidal, Lugar , 157-158; Id., Resurrección,
69-71; y especialm ente D. Sánger, Verflucht.
54. La esperanza de los «signos» (semeia ) y «portentos» ( terata ) de la época m e
siánica estaba m uy viva en el judaism o de entonces, según confirm an los testim onios
(especialm ente de Josefo) sobre los diversos m ovim ientos judíos de aquella época (S.
Vidal, Proyectos, 30-54). Probablemente, el movim iento cristiano tuvo que enfrentarse
frecuentem ente a una esperanza de ese tipo (el relato de las tentaciones en Q [Le 4, 1-13
/ M t 4, 1-11] es un buen ejem plo de ello: Ibid., 105-106).
55. Los num erosos testim onios están aducidos en los dos estudios que hem os ci
tado supra, nota 52.
plicaba un espectáculo público alargado y especialmente deshonroso y

además no gozaba del derecho sagrado a la sepultura. El proclamar,
entonces, a alguien ejecutado así como soberano mesiánico, salvador
o señor de un culto tenía que sonar como una auténtica locura, ya que
chocaba frontalmente contra la sensibilidad cultural y religiosa hele
nista del honor y de la dignidad. La exaltación o apoteosis celeste pos
mortal cabía atribuírsela a personajes de especial poder o dignidad, co
mo a los héroes, a los reyes o a los emperadores romanos, pero de
ningún modo a un miserable crucificado, como proclamaba el evan
gelio cristiano. La única reacción adecuada a esa necedad sólo podía
ser la burla56.
Esa sensibilidad helenista es la que supone y a la cual trata de res
ponder el himno tradicional que Pablo cita en Flp 2, 6-1151. Todo él es
tá construido desde el contraste entre la existencia del «esclavo» (dou-
los) (primera parte: v. 6-8) y la del «Señor» (kyrios) (segunda parte: v.
9-11). Como demostración contundente de que ese a quien se canta tu
vo la existencia de un esclavo se presenta precisamente su muerte en
cruz, el único acontecimiento concreto de su vida que se menciona, y,
señaladamente, como clímax de la primera parte del himno (v. 8)58. El
tono general del himno da a entender, pues, que en su trasfondo está la
acusación del mundo helenista contra los grupos cristianos, que acla
maban como Señor (kyrios ) precisamente a un esclavo (doulos) que,
como tal, había sido crucificado.
2.2. La respuesta cristiana tradicional

a) La respuesta del cristianismo naciente a la acusación de escán
dalo y de necedad contra la proclamación sobre el mesías crucificado
56. Es m uy sintom ático que la prim era representación conocida de Jesús cru cifi
cado sea precisam ente una burla: el famoso grafito del Palatino rom ano, de fines del s.
II d.C. probablem ente, con un dibujo tosco de un crucificado con cabeza de asno (m o
tivo tradicional de burla antijudía aplicada después a los cristianos: M. H engel, Mors,
136) al que alguien envía el beso de adoración y con la inscripción en griego, con letras
mal trazadas y con una falta ortográfica: «Alexam enos adora a dios» (Alexamenos se-
bete [por sebetai] theon).
57. Remito a los estudios en donde he tratado m ás detenidam ente este texto: S. Vi
dal, Lugar ; Id. Carlas, 300-303; Id., Jesús, 984-987. Cf. adem ás O. H ofius, Christus-
hymnus; y los estudios recientes de E. M. Heen, Resistance; Ch. Strecker, Theologie,
159-177; D. Seeley, Background', R. Trevijano Etcheverría, Estudios, 257-290; S. Vol-
lenweider, Horizonte, 263-306; A. Yarbo Collins, Psalms; N. H. Young, Contrast.
58. La expresión thanatou de staurou («y precisam ente una m uerte en cruz») no
es, com o com únm ente se afirm a, una glosa paulina al him no tradicional, sino el clímax
esencial de la prim era parte del himno, que describe la existencia del «esclavo» (la ar
gum entación fundam ental la presentó ya O. Hofius, Christushymnus, 3-17).
se basó en el antiguo guión pascual. Para este, la resurrección y exal

tación del mesías era la confirmación por parte de Dios del proyecto
del crucificado, con la cual quedaban totalmente superados el escánda
lo y la necedad que aparentemente implicaba su muerte ignominiosa59.
Ese era el sentido que expresaban las formulaciones directamente
teológicas, con Dios como sujeto de la acción, sobre la resurrección y
la exaltación de Jesús, el crucificado60. Ellas declaraban expresamen
te que era Dios mismo el que daba respuesta al supuesto escándalo y
necedad de la muerte en cruz del mesías. Ese talante esta especial
mente marcado en la antigua bendición pascual, probablemente la más
primitiva formulación de fe cristiana en absoluto, en la que admirada
mente se alaba al Dios que sorprendentemente había resucitado a Je
sús, aquel «maldito» crucificado61. Ese mismo sentido está realzado
en el himno de Flp 2, 6-11, ya dentro de un medio ambiente helenis
ta, al afirmar que Dios mismo62 había exaltado al rango de Señor (ky -
ríos) universal precisamente a aquel que tuvo la existencia de un es
clavo (doulos) y que murió en la cruz63.
b) Desde esa perspectiva pascual se hizo la narración de la muer
te de Jesús en el antiguo relato de la pasión de la tradición sinóptica y
juánica, en el cual el escándalo de la cruz queda eliminado desde la
aplicación a la muerte de Jesús de la categoría tradicional judía del
justo sufriente y exaltado64. Y en esa misma perspectiva de superación
del escándalo de la cruz por la resurrección y exaltación del mesías es
tán los otros textos neotestamentarios no paulinos que se refieren a la
crucifixión de Jesús. Ese es el tono, concretamente, del típico «esque
ma de contraste» del libro de los Hechos, en el que la acción de re

60. Estas form ulaciones se reseñarán infra, p. 59-60.
61. S. Vidal, Resurrección, 61-79; Id., Jesús, 969-973; Id., Proyectos, 269-270.
62. La estructura del him no realza ese motivo, ya que se da un cam bio de sujeto
desde la prim era parte (v. 6-8: Cristo Jesús) a la segunda (v. 9-11: Dios: cf. la expresión
enfática «precisam ente por eso, D io s...» [dio kai o theos...] al com ienzo del v. 9).
63. La exaltación del esclavo crucificado com o soberano mesiánico, que el himno
describe detenidam ente por m edio del ritual de la concesión del título de Señor, de la
proskynesis (prostem ación) y de la consiguiente aclam ación com o único Señor por par
te de todos los pueblos, chocaba frontalmente con las apoteosis proclam adas para los so
beranos helenistas y para los em peradores rom anos (cf. S. Vollenweider, Horizonte,
263-284; A. Yarbo Collins, Psalms). Ahí se descubre la fuerza subversiva que la procla
m ación cristiana sobre el soberano m esiánico crucificado tuvo que tener frente a la
ideología y práctica de la propaganda imperial (este motivo es el que realzan justam en
te, aunque quizá de un m odo un tanto reduccionista, los recientes estudios sobre la crí
tica antiim perialista del cristianism o naciente, en el que se incluye Pablo: cf. supra, p.
18, nota 6).
64. S. Vidal, Resurrección, 74-75; Id., Escritos, 19-21; y G. Barth, Tod, 28-32.
chazo y de muerte de Jesús por parte de los judíos, haciendo en varias

ocasiones mención expresa de la crucifixión65, se contrasta con la ac
tuación resucitadora de Dios66. Ese es también, claramente, el tono de
los textos del evangelio de Juan en los que se reflexiona expresamen
te sobre la crucifixión de Jesús, pero esta se entiende como un símbo
lo de su exaltación al ámbito celeste, interpretando alegóricamente el
hecho de que el crucificado es levantado a lo alto en la cruz67. En el res
to de testimonios neotestamentarios sobre la cruz de Jesús, esta sirve
simplemente para designar su muerte salvadora68 o su martirio69, pero
no se hace ninguna reflexión especial sobre ella.
2.3. La interpretación paulina
a) El carácter
Como es natural, la interpretación paulina de la cruz se fundó en la
respuesta tradicional basada en el guión pascual. Pero hay algo en ella
que la diferencia de esa respuesta tradicional y del resto de interpreta
ciones del cristianismo antiguo70. Para ella, el escándalo de la cruz no
65. H ch 2, 23.36; 4, 10; 5, 30; 10, 39; 13, 29.

66. S. Vidal, Resurrección , 79.113-115.
67. Este motivo aparece en los estadios avanzados de la form ación del evangelio de
Juan (Jn 3, 14-15; 8, 28; 12, 32-34): cf. S. Vidal, Escritos, 398, nota 21 y H.-W. Kuhn,
Jesús, 23-26. Evidentemente, el talante de la interpretación juánica de la cruz es muy di
ferente del de la interpretación paulina. En ella, la dim ensión cortante y escandalosa del
hecho histórico de la m uerte de Jesús en la cruz queda elim inada de raíz desde la cris-
tología de gloria del enviado divino, que en su m uerte retorna al ám bito celeste de su
origen (S. Vidal, Escritos, 28-31.47). Hay que señalar que, muy probablem ente, esa in
terpretación sim bólica de la m uerte de Jesús en cruz estuvo en el origen del docetismo
del grupo juánico herético, que, según 1 Jn 5, 6, negaba expresamente que el «H ijo de
Dios» o «Cristo» hubiera sufrido realm ente la muerte (Ibid., 602-603.629-630). Por otra
parte, el cam ino de la interpretación sim bólica de la cruz, iniciado por los textos juáni-
cos, fue continuado y am pliado por el cristianism o posterior, tanto por el ortodoxo co
mo p o r el herético, con una gran variedad de interpretaciones alegóricas y simbólicas,
que, a pesar de su aparente profundidad teológica, lo que hacían, en definitiva, era ocul
tar el rasgo escandaloso de la cruz de Jesús (cf. M. Hengel, Mors, 133-137; H.-W. Kuhn,
Jesús, 11-27).
68. Así los textos paulinos posteriores, que están aún bajo el influjo de las cartas
auténticas de Pablo (Col 1, 20; 2, 14; E f 2, 16), y tam bién 1 Pe 2, 24.
69. Así Heb 12, 2 (junto con la afirm ación sobre la exaltación) y Ap 11, 8. Es du
doso que el dicho sobre el seguimiento llevando la cruz (Me 8, 34; Le 14, 27 / M t 10, 38
[Q]; EvTomás 55, 2) se refiera a la cruz de Jesús, ya que bien podría tratarse de una
im agen tajante sobre el seguimiento, com parándolo con el cam ino del condenado hacia
el lugar de su ejecución cargando con el travesaño de la cruz en la que sería crucifica
do («su cruz»): cf. U. Luz, Mateo II, 197-200.
70. Para la exposición siguiente me baso ante todo en S. Vidal, Lugar, 156-161 y
H.-W. Kuhn, Jesús, 27-41.
es algo simplemente negativo, derivado de una falsa acusación, que

habría quedado superado por la resurrección y exaltación del mesías,
sino que se convierte directamente en un motivo liberador. Lo que ella
hace exactamente es introducir el mismo motivo del «escándalo» y de
la «necedad» de la acusación judía y helenista dentro de la dimensión
salvadora de la muerte del mesías, profundizando y agudizando así la
tradición cristiana sobre esta71.
Los textos paulinos sobre la cruz están estructurados en dos con
textos fundamentales: uno refleja la acusación del judaismo y el otro,
la del helenismo. Pero no polemizan directamente contra esas acusa
ciones, sino contra tendencias cristianas detrás de las cuales Pablo des
cubre, como fundamento de ellas, la religiosidad del judaismo y la del
helenismo, que eran precisamente las causantes de la acusación contra
la cruz. La interpretación paulina de la cruz es entonces directamente
una defensa de la verdad del evangelio mesiánico frente a las tergiver
saciones de él por parte de otras tendencias cristianas. De este modo,
la interpretación de la cruz se convierte en un centro crítico clave del
proyecto paulino, frente a posibles tergiversaciones.
b) La cruz y la religiosidad del judaismo

El primer contexto es la polémica contra la corriente cristiana j u
daizante, que exigía las «obras de la ley» para los cristianos gentiles y
en cuya base Pablo descubre la religiosidad del judaismo72.
El texto clave es Gal 3, 13, que asume directamente la acusación ju
día basada en Dt 21,2373. La declaración del crucificado como un «mal
dito» (epikataratos) por parte de la ley74 se introduce como un elemen
71. Evidentem ente, la interpretación paulina de la cruz supone la tradición cristia

na sobre la resurrección y exaltación del m esias y tam bién sobre su m uerte salvadora
(esta aparece expresamente en conexión con el motivo de cruz en Gal 2, 19; 3, 13; 1 Cor
1,13; Rom 6, 6). Precisam ente lo típico de la interpretación paulina está en la ligazón
esencial del escándalo de la cruz tanto con la m uerte salvadora com o con la resurrección
y exaltación del mesías: aquel que m urió salvadoram ente y ha sido exaltado com o so
berano m esiánico es precisam ente el «m aldito» crucificado.
72. Es el contexto de los textos de Gal (2, 19; 3, 1.13; 5, 11.24; 6, 12.14), de 1 Cor
1, 23 («escándalo para los judíos»), e indirectamente de Rom 6, 6 y de la glosa de Flp 3,
18 (cf. S. Vidal, Cartas, 313). La polém ica paulina contra la corriente judaizante será
tratada infra, p. 96-104 (sentido de la ley), p. 159-171 (el pueblo m esiánico universal)
y cap. 10 (p. 255-283: carta a los gálatas y carta a los rom anos).
73. Supra, p. 51, nota 53.
74. El térm ino epikataratos, que no figura en Dt 21, 23 ( kekateremenos [«m alde
cido»]), está bajo el influjo del texto de Dt 2 7 ,26, citado anteriorm ente en Gal 3, 10. Pa
blo suprim e la expresión «por Dios» ( hypo theou) del texto original, que habría sido un
elem ento im portante en la utilización del texto por parte de la polém ica judía (S. Vidal,
Lugar, 158; Id., Cartas, 95).
to fundamental dentro la fórmula tradicional sobre la muerte salvadora,

que expresa un intercambio liberador: «Cristo nos rescató (exegorasen )
de la maldición (ek tes kataras) de la ley, convirtiéndose por nosotros en
maldición (katara )»75. Así, la misma «maldición» de la ley contra el me
sías crucificado, base del «escándalo» de los judíos, se convierte, en
oposición frontal a la intención de la acusación judía fundada en la ley,
en medio de eliminación de la «maldición» de la ley, que pesa sobre to
dos los que están bajo su dominio, y consiguientemente, en medio de
«bendición» para todo el pueblo mesiánico, que está en el ámbito del
mesías crucificado76. La cruz, entonces, señala la superación radical de
la religiosidad del judaismo, fundada en las «obras de la ley», en la cual
se apoyaba la corriente judaizante para su exigencia de la práctica de la
ley por parte de los cristianos de origen gentil. De este modo, el mismo
«escándalo de la cruz» (skandalon tou staurou ) se convierte en un ele
mento liberador, que de ningún modo debe ser «eliminado» (Gal 5 ,1 1)77.
En la base de esa interpretación paulina de la cruz está, en definiti
va, la comprensión de la época mesiánica, inaugurada por la muerte li
beradora del crucificado, como la «nueva creación»78, que había dejado
atrás la época vieja bajo el dominio del pecado y de la ley. La cruz, en
tonces, se convierte en el gran signo de ruptura radical con el «mundo»
viejo (Gal 6, 14), con la «carne» (Gal 5,24), con la existencia vieja (Gal
2, 19; Rom 6, 6). Por eso mismo, la cruz es motivo de persecución por
parte de quienes quieren continuar en la época vieja (Gal 5,11; 6 , 12)79. .
Parece lógico entonces que la interpretación de la cruz ocupe en la
carta a los gálatas la función de un centro critico básico de la demos
tración de la «verdad del evangelio»80. Por esa razón, ya en el mismo
comienzo de la sección argumentativa de la carta, la cruz se presenta
como el antídoto contra la fascinación causada por la predicación de
los misioneros judaizantes llegados a Galacia (Gal 3, l)81.
75. Supra , p. 44.

76. Eso es lo que expresa Gal 3, 10-14, el contexto inmediato de la afirm ación so
bre la cruz en Gal 3, 13 (cf. el com entario en S. Vidal, Cartas, 94-96).
77. Parece claro que el térm ino «escándalo» (skandalon ) no tiene en este texto un
sentido negativo, en cuanto algo que habría que superar, sino un sentido positivo libe
rador, en cuanto algo que no se debe «elim inan): S. Vidal, Lugar, 159; Id, Cartas, 108;
H.-W. Kuhn, Jesús, 36-37.
78. Gal 6, 15; 2 C or 5, 17. El sentido de esa «nueva creación» m esiánica se estu
diará infra, cap. 4 (p. 105-130).
79. Un sentido semejante tiene la glosa de Flp 3 ,1 8 («enem igos de la cruz de Cris
to»), aunque aquí «la cruz de Cristo» es com o una cifra para indicar el cristianism o (S.
Vidal, Cartas, 313).
80. Cf. Gal 2, 5.14.
81. S. Vidal, Cartas, 90-91.
c) La cruz y la religiosidad del helenismo

El segundo contexto es la polémica contra una corriente cristiana he
lenizante, determinada por el mundo ideológico y social del helenismo,
que tuvo un gran impacto en la comunidad de Corinto y que estaba ani
mada por los misioneros llegados a la ciudad después de Pablo82.
1) La interpretación de la cruz en ese contexto tiene la misma es
tructura básica que la del primer contexto. Pablo polemiza directamente
contra los misioneros llegados a Corintio y contra el grupo cristiano li
gado a ellos, pero detrás descubre, como base de su ideología y actua
ción, la típica religiosidad helenista, fundada en la sabiduría y en el po
der83. Es esa religiosidad helenista la que declara como una «necedad»
(moría) la proclamación cristiana de la cruz, y precisamente por ello la
corriente cristiana helenizante, que se apoya en esa religiosidad, trata de
superar esa «necedad» por medio de la elocuencia sapiencial y los signos
de poder y de gloria (cf. 1 Cor 1, 17; 2 Cor 13, 3). Pero resulta que esa
misma declaración de «necedad» se convierte, en contra de la intención
de los acusadores, en medio liberador que elimina la religiosidad hele
nista. Porque si esta declara como una «necedad» aquello que es efecti
vamente la auténtica «sabiduría» y «potencia» salvadora de Dios (1 Cor
1, 18.24. 30) 84, a ella misma se está declarando como necia y ridicula85.
82. Es el contexto de los textos de la correspondencia con la com unidad corintia (1

Cor 1, 13.17.18.23; 2, 2; 2 C or 13, 4) y tam bién, de un m odo sem ejante, de Flp 2, 8
(dentro del him no tradicional que respondía a la acusación helenista: supra, p. 52) y de
la glosa de 1 Cor 2, 8 (cf. S. Vidal, Cartas, 164). La polém ica paulina contra esa co
rriente helenizante se tratará al estudiar la correspondencia corintia infra, p. 285-319.
83. L as dos categorías de «sabiduría» y de «poder» están estrecham ente inte-
rrelacionadas. La frecuentísima referencia a la «sabiduría» en 1 Cor 1, 17-2, 5 (1, 17.
19.20.21.22.24.25.26.27.30; 2,1.4.5) está ocasionada por el contexto de la polémica contra
la predicación sapiencial y con elocuencia retórica del misionero Apolo (S. Vidal, Cartas,
158-163). Pero creo que la categoría central para la religiosidad helenista, a la que Pablo en
frenta su interpretación de la cruz, es la de «poder», a cuyo servicio está la «sabiduría» (co
sa normal en el mundo de entonces, al igual que en el de ahora). Esa categoría de «poder»
aparece directamente en 1 Cor 13,4 (contraste «debilidad-potencia»), en Flp 2, 8 (contras
te «esclavo-señor» dentro del himno tradicional) y tam bién frecuentemente en 1 Cor 1,
17-2, 5 (1 , 18 [«potencia»]; 1, 24 [«potencia»]; 1, 25 [contraste «débil-poderoso»]; 1, 26-
28 [contraste social de los «débiles» y «sin importancia» con los «poderosos» e «impor
tantes»]; 2, 3 [«debilidad»]; 2 ,4 [«potencia»]; 2, 5 [«potencia»]). Así, la oposición central,
tanto en la acusación helenista como en la respuesta paulina a ella, es la de la debilidad del
crucificado frente a la potencia de los señores de la religiosidad helenista.
84. También en este contexto, al igual que en el prim ero, la argum entación paulina
presupone, evidentem ente, la tradición cristiana sobre la m uerte salvadora del m esías
(así expresam ente en 1 C or 1, 13) y sobre su resurrección y exaltación (así expresa
m ente en 1 Cor 13, 4 y en el contexto de Flp 2, 8 [dentro del him no tradicional]).
85. Ese es el fondo de la argum entación de 1 Cor 1, 18-25 (y en general, de toda
la sección de 1 Cor 1, 18-2, 5), en donde la sabiduría y el poder humanos son elimina-
2) La cruz se convierte así en un motivo fundamental de crítica de

la idolatría. Es muy sintomática en este aspecto la semejanza de mo
tivos entre 1 Cor 1, 18-25 y Rom 1, 18-32, en donde Pablo, siguiendo
la tradición judía de acusación contra el mundo gentil, critica la idola
tría del mundo helenista, que se autodeclara «sabia», pero que real
mente es «necia» (cf. v. 21-22), al tergiversar la «verdad» de Dios (v.
18.25) con la «mentira» y la «aberración» (v. 25.27)86. La cruz es,
efectivamente, el antisigno de la sabiduría y del poder que determina
ban la religiosidad del mundo helenista. El mesías crucificado y su
Dios eran muy diferentes de los dioses y señores de poder y de domi
nio venerados en el helenismo.
Eso explica que la interpretación de la cruz fuera para Pablo un
motivo fundamental en su polémica contra la corriente helenizante co
rintia, determinada por las categorías de la religiosidad helenista. A su
imagen del Señor mesiánico lleno de esplendor y de poder, cuya pre
sencia se manifestaba en la elocuencia de la predicación, en los signos
magníficos carismáticos y en la prestancia social, Pablo le opone la
imagen del mesías crucificado, manifestada en la comunidad mesiáni
ca humilde y en la existencia cargada de calamidades del emisario. Es
muy significativa en este aspecto la secuencia de la argumentación de
1 Cor 1, 18-2, 5: la verdad de la proclamación de la cruz (1, 18-25) se
demuestra precisamente en la elección de la comunidad mesiánica hu
milde (1, 26-31) y en la actuación débil del emisario (2, 1-5). De este
modo, la interpretación paulina de la cruz no tiene sólo una dimensión
ideológica, sino también una dimensión social, ya que la una está
siempre implicada en la otra, como lo estaban en la religiosidad hele
nista y en la de la corriente helenizante corintia87.
dos por la sabiduría y el poder de Dios, esos precisam ente que son declarados por aque
llos com o necedad y debilidad.
86. Cf. el com entario del texto en S. Vidal, Cartas, 379-383.
87. Esto lo dem uestra con claridad la correspondencia de Pablo con la com unidad
de Corinto, que se estudiará infra, cap. 11, p. 285-319. A hora sólo quisiera señalar que,
así entendida, la interpretación paulina de la cruz tiene un dinam ism o de gran calado,
que de ningún m odo se agota en la pura especulación teológica o en la aplicación ascé
tica o m ística de carácter individualista. Pienso que se debería plantar siem pre delante
com o un criterio irrenunciable de la «verdad del evangelio», frente al peligro de tergi
versación idolátrica de la im agen de Dios, del Señor mesiánico y de su iglesia, y esto no
sólo en el plano ideológico, sino tam bién en el de la realización concreta eclesial, social
y política.
2. La resurrección del mesías
a) La tradición
Al igual que en el caso de la muerte salvadora del mesías, parece

lógico también que su resurrección, centro fundante de la época me
siánica, se expresara muy pronto en diversas formulaciones más o me
nos fijas88. Las cartas paulinas testifican una amplia variedad de ellas.
Ellas fueron la base para el desarrollo paulino del tema.
1. La antigua fórmula de alabanza

Probablemente, la expresión más antigua de la fe pascual fue una
fórmula de alabanza al Dios que había actuado en pascua89. Se puede
inferir desde Gal 1, 1; 2 Cor 4, 14; Rom 4, 24; y Rom 8, 11. Fue esta
antigua fórmula la que fijó la terminología clave de resurrección: el
verbo egeirein («resucitar») y la expresión ek nekron («desde [el ám
bito de] los muertos»). Su forma participial y su semejanza con una
frecuente fórmula judía de alabanza al Dios vivificador de los muer
tos90 hacen suponer que en su origen sería una bendición (beraká ) ad
mirada al Dios de pascua, que había resucitado a Jesús, el crucificado:
Bendito sea Dios,
el que resucitó (ho egeiras) a Jesús desde los muertos (ek nekron).
2. Las confesiones de fe
Esa antigua bendición pascual se desarrolló muy pronto, al pare
cer, en diversas formulaciones con las que el cristianismo naciente ex
presaba el amplio sentido de la resurrección del mesías, ese aconteci
miento fundante de la época mesiánica.
88. Esta amplia tradición la he analizado detenidamente en S. Vidal, Resurrección y

más brevemente en Id., Jesús ; a esos estudios remito para la esquemática exposición si
guiente. En el primer estudio se da una amplia reseña bibliográfica; de entre las obras pos
teriores sobre el tema señalo: J. C. Beker, Paul, 135-181; J. D. G. Dunn, Theology, 234-293;
M. Fraijó-X. Alegre-A. Tomos, Fe; J. Gnilka, Teología, 17-32; M. Karrer, Jesucristo, 25-96;
H. Kessler, Resurrección (y edición ampliada Lebenden); P.-G. Klumbies, Ostern; A. Lin-
demann, Paulus, 27-36; G. Lüdemann-A. Ozen, Resurrección; H. Merklein, Studien 1,221-
276; U. B. Müller, Origen; K. Müller, Weltbild; S. Sabugal, Anástasis; L. Schenke, Comu
nidad, 173-200.503-536; U. Schnelle, Paulus, 466-486; P. Stuhlmacher, Theologie I,
162-196; A. Torres Queiruga, Repensar; Id., Resurrección; S. Vollenweider, Horizonte,
105-123; N. T. Wright, Resurrection, 207-398; D. Zeller, Rede; Id., Vorgaben.
89. A nálisis detenido de la fórm ula en S. Vidal, Resurrección, 15-79; Id., Jesús,
969-973.
90. Esta fórm ula ju d ía está reflejada en Rom 4, 17 y 2 C or 1, 9 (S. Vidal, Resu
rrección, 17-36).
2.1. La fórmula teológica

La fórmula teológica, con Dios como sujeto, se descubre en la ba
se de I Tes 1, 10; 1 Cor 6, 14; 1 Cor 15, 15; y Rom 10, 991. Se trata de
una simple evolución de la antigua bendición pascual: la frase partici
pial se convierte en una afirmación directa en indicativo:
Dios resucitó (egeiren) a Jesús desde los muertos (ek nekron).
2.2. La fórmula cristológica

La fórmula cristológica, con Jesús como sujeto, aparece en la ba
se de 1 Tes 4, 14; Rom 8, 34a; y Rom 14, 992. La génesis de la fórmu
la está en la transformación de la anterior fórmula teológica en una
afirmación directa sobre el mesías, incluyendo entonces la mención
expresa de su muerte, que sustituye a la expresión «desde los muer
tos» (ek nekron), y cambiando el verbo egeirein por el intransitivo
anastenai:
Jesús murió (apethanen) y resucitó (aneste).
2.3. La fórmula de entronización

La importante fórmula de Rom 1, 3-4 señala la resurrección de Je
sús como su entronización en soberano mesiánico universal («Hijo de
Dios»), aplicando en ese sentido la tradición mesiánica judía sobre el
descendiente de David93. Es muy difícil precisar su forma original, pe
ro quizá la oposición «según la carne» (kata sarka) - «según el Espí
ritu» (kata pneumá) sea comentario paulino, y entonces la fórmula ori
ginal sonaría así:
3 El descendiente de la estirpe de David,
4 el constituido Hijo de Dios,
por la potencia del Espíritu de santidad (en dynamei pneumatos ha-
giosynes),
desde la resurrección de (entre) los muertos (ex anastaseos nekron).
2.4. Los sumarios

Este tipo de fórmulas combinan la afirmación de la muerte salva
dora del mesías con la de su resurrección, configurando así una espe
cie de sumario del acontecimiento fundante de la época mesiánica.
91. S. Vidal, Resurrección, 85-126; Id., Jesús, 974.

92. S. Vidal, Resurrección, 127-153; Id., Jesús, 974-975.
93. S. Vidal, Resurrección, 205-240; Id., Cartas, 374-375; Id., Jesús, 975-976.
a) De ese tipo es la fórmula citada en 1 Cor 15, 3b-5, que combi

na en dos partes paralelas la afirmación sobre la muerte del mesías,
fundada en la fórmula tradicional de muerte, junto con la de la sepul
tura (primera parte), con la afirmación sobre su resurrección y las apa
riciones (segunda parte)94.
b) También es de ese tipo la fórmula de Rom 4, 25, con dos partes
estrictamente paralelas, en las que la afirmación sobre la muerte sal
vadora del mesías, fundada en la fórmula tradicional de entrega, de
termina la afirmación sobre su resurrección salvadora95.
3. Las aclamaciones y las fórmulas hímnicas

Las aclamaciones y las fórmulas hímnicas cristológicas se refieren
al acontecimiento pascual no con la categoría de resurrección, sino
con la de exaltación, formulada de diversos modos.
3.1. Las aclamaciones

Las aclamaciones cristológicas no expresan directamente el acon
tecimiento de la exaltación del mesías, pero evidentemente la presu
ponen, ya que se trata de gritos con los que la comunidad reunida en
asamblea aclamaba a su soberano mesiánico exaltado.
a) Hay que aducir, en primer lugar, la aclamación aramea maran
ata («Señor nuestro, ven»)96 citada en 1 Cor 16, 22, con la cual la co
munidad pedía la pronta venida del soberano mesiánico exaltado ya en
el ámbito celeste97.
b) También la importante aclamación kyrios Iesous («Señor Je
sús»), citada en 1 Cor 12,3 y Rom 10,9, presupone la exaltación del so
berano mesiánico, a quien se aclama como el único y exclusivo Señor98.
c) Esta última aclamación se desarrolla en la aclamación diádica de
1 Cor 8, 6, que combina la confesión del único Dios con la del único Se
94. Supra, p. 42-43.

95. Supra, p. 42.
96. A sí hay que entenderla, conform e a su traducción griega en Ap 22, 20 («ven,
Señor Jesús» [erchou kyrie lesou]).
97. M ás tarde, figura tam bién en Didajé 10, 6, form ando parte probablem ente,
igual que en 1 C or 16, 22, de una fórm ula de exclusión de la celebración de la cena del
Señor: S. Vidal, Cartas, 219; Id., Jesús, 980-981; M. Karrer, Jesucristo, 499-501; H.-J.
Klauck, Herrenmahl, 356-363.
98. S. Vidal, Resurrección, 87-89; Cartas, 201; Id., Jesús, 981-982; M. Karrer, Je
sucristo, 501-504.
ñor, mediador del Dios soberano de todo, aplicando así al mesías la ca
tegoría de la Sabiduría creadora y salvadora de la tradición judía:
Un único Dios: el Padre (heis theos ho pater),
de quien procede el universo (ex hou ta panta),
y para quien existimos nosotros (kai hemeis eis auton).
Y un único Señor: Jesucristo (kai heis kyrios Iesous Christos),
por medio del cual fue creado el universo (di’hou ta panta),
y por el cual existimos nosotros (kai hemeis di'autou)99.
3.2. Las fórmulas hímnicas

Las fórmulas hímnicas cristológicas hablan expresamente de la
exaltación del soberano mesiánico. Las cartas de Pablo nos conservan
dos de ellas.
a) La más importante es el precioso himno de Flp 2, 6-11, qu
desarrolla también, al igual que la aclamación diádica de 1 Cor 8, 6, la
aclamación tradicional kyrios Iesous («Señor Jesús»), cantando a
aquel que tuvo la existencia de un esclavo (doulos) muerto en la cruz,
pero al que Dios exaltó al supremo rango de Señor (kyrios), soberano
mesiánico universal100. Eliminando las añadiduras101, el himno original
tendría una estructura clara con tres estrofas de dos versos cada una (v.
6-7b; v. 7c-8; v. 9-11), configurando las dos primeras la primera parte
del canto, en la que se describe la existencia del esclavo crucificado, y
la tercera, la segunda parte del himno, en la que se canta la exaltación
de ese esclavo al supremo rango de Señor:
99. S. Vidal, Cartas, 190-191; Id., Jesús, 982-983; R. A. Horsley, Background',

Karrer, Jesucristo, 504; Ch. Wolff, Korinther, 172-177. En la aplicación al soberano me
siánico de la categoría de la Sabiduría creadora y salvadora, como sucede en esta aclama
ción y también ya en las fórmulas de envío (supra, p. 46-47), está, a mi entender, el origen
de la afirm ación sobre la preexistencia del mesías y sobre la dimensión cósmica de su ac
ción salvadora. Esos motivos, que aparecen sólo de un modo inicial en esas fórmulas, en
contrarán un am plio desarrollo en los himnos cristológicos posteriores (glosa de Flp 2,
10b [infra, nota 101]; Col, 1,15-20; Flp 3,20-21; Heb 1,3; Jn 1,1-16) y, en general, en los
escritos cristianos posteriores (así en Col y Ef, dentro de la escuela paulina): S. Vidal, Je
sús, 1008-1009; Id., Escritos, 384-385; J. Habermann, Praexistenzaussagen; M. Hengel,
Jakobus, 262-301; G. H. van Kooten, Christology, R. Laufen (ed.), Sohn; H. M erklein,
Studien I, 245-276; G. Schimanowski, Praexistenz; Id., Voraussetzungen; U. Schnelle,
Paulus, 444-450; T. Soding, Sohn; S. Vollenweider, Horizonte, 29-51.
100. Supra, p. 52 y obras citadas allí en la nota 57.
101. En mis estudios citados supra, p. 52, nota 57 he justificado dos añadiduras. La
tríada de genitivos en v. 10b («de los seres celestes y terrestres y subterráneos») seria
una glosa posterior explicativa de «toda rodilla» en sentido cósm ico, algo que no cuadra
ni con la estructura ni con el talante del himno. Y la doxología final en v. 11c («para glo
ria de Dios Padre»), que cae fuera de la estructura del canto, sería la conclusión pauli
na del himno.
6 El cual, teniendo un modo de existencia divino (en morphe theou),

no quiso aprovecharse de esa su condición divina,
7 sino que se despojó de su poder (heauton ekenosen),
asumiendo el modo de existencia de un esclavo (morphen doulou).
Convertido así en un semejante a cualquier humano

y apareciendo en su existencia como un hombre,
8 se humilló a sí mismo (etapeinosen heauton),
haciéndose sumiso hasta la muerte,
y concretamente, una muerte en cruz (thanatou de staurou).
9 Precisamente por eso, Dios lo exaltó a lo más alto (hiperypsosen)

y le concedió el título de rango (to onoma) superior a cualquier otro,
10 para que ante ese rango (en to onomati) de Jesús toda rodilla se doble
11 y toda lengua confiese:
«¡El Señor es Jesucristo (kyrios lesous Christos)\»'02.
b) También Rom 8, 34b, que amplía la fórmula cristológica de la

primera parte del versículo103, es probablemente una fórmula hímnica
al soberano mesiánico exaltado e intercesor celeste, aplicándole el Sal
110, 1.4:
quien está a la derecha de Dios,
y quien intercede por nosotros104.
4. La inauguración de la época mesiánica

El sentido básico de la variada tradición sobre la resurrección del
mesías es el señalar la inauguración de la época mesiánica.
a) La resurrección del mesías se presenta, en primer lugar, como
la confirmación por parte de Dios del último proyecto de Jesús105. Ese
era, al parecer, el sentido de la antigua bendición al Dios de pascua,
quizá la expresión más original de la fe cristiana. Dios, resucitando a
Jesús, había confirmado su proyecto de instaurar el reino mesiánico,
por cuya causa precisamente había sido ejecutado en la cruz. El acon
tecimiento pascual no significaba, entonces, ninguna ruptura con la
misión histórica de Jesús, sino exactamente su confirmación. La res
102. Para la justificación de la traducción, cf. S. Vidal, Cartas, 300-303.

103. Supra, p. 60.
104. S. Vidal, Resurrección, 149-150; Id., Cartas, 437; Id., Jesús, 983-984. Los es
critos paulinos posteriores testifican la continuación de la tradición hímnica: así el him
no de la glosa de Flp 3, 20-21, el de Col 1, 15-20 y el de 1 Tim 3, 16 (S. Vidal, Cartas,
313-314; Id., Jesús, 987-988).
105. Lo esencial sobre este aspecto lo he expuesto en S. Vidal, Proyectos, 269-271.
puesta que Dios había dado al hecho de la cruz, resucitando a Jesús,

señalaba que la esperanza de su último proyecto de instaurar el reino
mesiánico después de su muerte se estaba cumpliendo.
b) La confirmación por parte Dios del proyecto de Jesús implicab
por lo tanto, que el reino mesiánico ya se había inaugurado con la resu
rrección del agente mesiánico. Y eso quiere decir que la resurrección del
agente mesiánico significaba exactamente su entronización como sobe
rano de la nueva época mesiánica106. Eso es lo que expresan explícita o
implícitamente todas la tradiciones pascuales, tanto las que hablan ex
presamente de resurrección como las que emplean otro lenguaje107.
Esto explica el hecho de que el título fúndamental que se aplicó a
Jesús exaltado fue el de m esías (christos )108. Fue tan normal y básico,
que muy pronto, como testifican ya las cartas de Pablo, se convirtió en
un segundo nombre de Jesús, quizá en un primer momento, unido al
nombre de Jesús, pero después, incluso solo. Detrás estaba, evidente
mente, la conciencia de la comunidad cristiana de que con la resurrec
ción de Jesús se había inaugurado la época mesiánica esperada, bajo el
señorío del soberano que estaba ya entronizado en el ámbito de Dios.
En el mismo sentido se aplicaron al Señor resucitado y exaltado otros
títulos que originalmente designaban al soberano mesiánico109. Pero,
en todo caso, lo decisivo no eran los títulos, sino el acontecimiento del
reino mesiánico al que estos apuntaban110.
106. Este aspecto lo he tratado en S. Vidal, Proyectos, 271-273.

107. Las dos tradiciones m ás explícitas e im portantes son la fórm ula de Rom 1, 3-
4, que habla expresam ente de la constitución del descendiente de David com o sobera
no mesiánico universal (Hijo de D ios) en su resurrección, y el himno de Flp 2, 6-11, que
afirm a la exaltación del esclavo crucificado al rango de Señor universal. Para la recep
ción de esa tradición cristiana en el m undo helenista, cf. las buenas observaciones de
D. Zeller, Rede; Id., Vorgaben; Id., Christology.
108. S. Vidal, Proyectos, 137.237.272 (y bibliografía en p. 133, nota 64 y p. 272,
nota 25). El título Christos es m uy frecuente en las cartas auténticas de Pablo: aparece
266 veces, del total de 531 veces que figura en los escritos del NT (la estadística puede
variar según las lecciones variantes que se acepten com o auténticas). Para el sentido del
uso del título en las cartas de Pablo, cf. especialm ente las observaciones de D. Zeller,
Transformation y M. Hengel, Messias; Id ,,Jakobus, 240-261.
109. Así el título de «Hijo de Dios», que ya en la tradición judía se aplicaba al m e
sías rey (S. Vidal, Proyectos, 46-47). Con un claro sentido m esiánico aparece ese título
en varios textos paulinos (1 Tes 1, 10; 1 C or 1 ,9 ; 15, 28; Rom 1, 3-4), que probable
mente reflejan tradición antigua (S. Vidal, Resurrección 225-229.233-236; Id., Proyec
tos, 273, nota 26). Y así tam bién el título de «Señor», que figura en varias tradiciones
utilizadas por Pablo: en la aclam ación maran a tha(\ Cor 16, 22), en la aclam ación «Se
ñor Jesús» (1 C or 12, 3; Rom 10, 9) y en el him no de Flp 2, 6-11 (en v. 9-11, desarro
llando la aclam ación «Señor Jesús») (S. Vidal, Proyectos, 273, nota 27).
110. Tampoco eran im portantes los títulos en la tradición m esiánica israelita (S. Vi
dal Proyectos, 38-54) ni en la m isión de Jesús (Ibid., 124-137). Creo que a la cristología
c) Pero el acontecimiento de la muerte y resurrección del mesías

no significaba la implantación puntual, de modo casi mágico, del rei
no mesiánico en toda su efectividad y esplendor111. Lo que significa-
bit, más bien, era el inicio de un proceso dinámico, en el que la salva
ción mesiánica se iría desplegando en toda su potencia. El fundamento
estaba ya puesto y era irrevocable. Pero aún faltaba la plenitud a la que
¿I tendía. Al igual que en todos los proyectos de la misión de Jesús,
tumbién en este del guión pascual y paulino, se trataba de un asunto
que estaba esencialmente abierto al futuro de la esperanza112. El sen-
tido y las etapas del proceso los describe bien la tradición cristiana co
mentada por Pablo en 1 Cor 15,20-28: la resurrección del mesías es la
«primicia» (aparche : v. 20.23), pero la plena cosecha sólo se efectua
rá en el reino mesiánico del futuro113.
b) La especificación paulina
1. La comunión mesiánica
El desarrollo paulino de la tradición sobre la resurrección del me
sías sigue la misma dirección de la comunión mesiánica señalada an
teriormente para el caso de la tradición sobre su muerte, ya que las dos
están frecuentemente combinadas114. Los textos paulinos apuntan a va
rias dimensiones de esa comunión mesiánica.
a) En el primer tipo de textos115, la comunión con el mesías resu
citado funda la nueva existencia en la que el pueblo mesiánico se in
troduce al morir a la existencia vieja por la participación en la muerte
vicaria del mesías. La resurrección del mesías significa, entonces, el
origen de la nueva creación mesiánica, que surge de la superación del
mundo viejo efectuada por la muerte del mesías116. De este modo, la
basada en los títulos eristológicos le ha faltado en gran m edida la perspectiva global del
acontecim iento mesiánico, cayendo entonces en una especulación más bien de tipo abs
tracto y esencialista sobre la persona de Jesús.
111. Supra, p. 30-31.
112. Supra, p. 25.30-31.
113. A nálisis de este texto infra, p. 214-219 y S. Vidal, Cartas, 142-144; Id., Pro
yectos, 274-276.
114. Supra, p. 48-49.
115. Gal 2, 19-20; 2 Cor 5, 14-17; Rom 6, 2-14; 7 ,4 -6 ; 8, 10.
116. Es sintom ático que en 2 C or 5, 17 aparezca la categoría de la «nueva crea
ción» ( kaine ktisis) m esiánica («en el ámbito de Cristo»; en Christo), que es la «realidad
nueva» (kaina ) superadora de la «realidad vieja» (ta archaia), precisam ente después de
afirm ar en los v. 14-15 la com unión con la m uerte vicaria del mesías («uno solo murió
por todos, por consiguiente, todos m urieron») y con su resurrección («para que los que
viven ya no vivan para sí m ism os, sino para aquel que m urió y resucitó por ellos»).
comunión con el mesías muerto y resucitado es el fundamento del

tránsito desde el ámbito del mundo viejo de la maldad y de la muerte
al ámbito de la nueva creación de la bondad y de la vida, que celebra
el rito bautismal mesiánico117.
b) En el segundo tipo de textos118, la comunión con el mesías re
sucitado es el fundamento de la potencia de vida que el pueblo mesiá
nico experimenta en medio de la debilidad de su existencia. La muer
te y la resurrección del mesías son así los signos permanentes de la
existencia dialéctica en esta época mesiánica actual, ya que el resuci
tado sigue siendo siempre el crucificado119.
c) La comunión con ese mesías muerto y resucitado es también la
base de la esperanza en la transformación gloriosa del reino mesiáni
co futuro, en el cual se efectuará la plena comunión en la vida del so
berano mesiánico resucitado120.
2. El último Adán
El contraste entre Adán y el mesías, que aparece explícitamente en
1 Cor 15, 21-22.45-49 y en Rom 5, 12-2l m , es una típica y decisiva
especificación paulina del acontecimiento de la muerte y resurrección
del mesías, fúndante de la nueva época mesiánica122. Este contraste, en
efecto, le sirve a Pablo en 1 Cor 15,21-22.44-49 para interpretar la re
surrección del mesías como el origen de la nueva humanidad mesiáni
ca, determinada por la resurrección y la vida, en la cual queda supera
da la existencia de la humanidad vieja, inaugurada por Adán, y que
está determinada por la muerte. También el centro de Rom 5, 12-21 es
117. Infra, p. 117-120.200-204.

118. 2 Cor 1 ,5 ; 4, 10-12; 12, 9; 13,4; Rom 8, 17; y glosa de Flp 3, 10-11.
119. Infra, p. 129-130.
120. 1 T e s4, 14-17; 1 C o ró , 14; 15, 20-23.44-57; 2 C o r4, 14; Rom 5, 10; 6, 5.8; 8,
11.17; y glosas de Flp 3,11.20-21: cf. infra, p. 126-128.
121. Im plícitam ente se refieren tam bién a ese m ism o motivo 1 C or 6, 16-17, que
presenta el contraste entre la unión carnal con la prostituta, citando a Gn 2, 24, y la
unión pneum ática con el Señor mesiánico, y 2 Cor I I , 2-3, que com para la com unidad
m esiánica, esposa del m esías, con Eva, esposa de Adán. Ese contraste entre Adán y el
m esías no aparece en la tradición judía precristiana ni tam poco en los escritos neotesta-
m entarios no paulinos (cf. la visión general de E. Brandenburger, Studien, 211-220).
122. Sobre ese contraste, cf. S. Vidal, Cartas, 142.147-148.408-412: Id., Jesús,
1005-1008; Id., Proyectos, 275; y E. Brandenburger, Adam; Id., Studien, 209-250; H.
Conzelm ann, B rief 338-341; J. D. G. Dunn, Theology, 199-204.241-242; O. H ofius,
Paulusstudien II, 81-152; S. H ultgren, Origin; L. J. Kreitzer, Christ; A. Lindemann, Ko-
rintherbrief 360-363; H.-H. Schade, Christologie, 69-87; W. Schrage, Korinther IV,
161-166.272-277.301-313; G. Sellin, Streit, 72-209 (y passim); G. E. Sterling, Wisdom;
U. W ilckens, Romanos I, 375-382.
cnu m ism a superación de la existencia de la hum anidad vieja derivada

de Adán en la existencia de la nueva hum anidad originada por el m e-
n I i i s , pero aquí el contraste entre la m uerte y la vida se desarrolla en la
oposición entre el pecado y la justicia. Por eso, la obra salvadora del

mesías aparece en este texto en una dim ensión global, sin señalar ex
plícitam ente su m uerte y su resurrección, aunque sí se hace im plícita
mente, en cuanto que el m otivo de la liberación del pecado estaba li
gado en la tradición a la m uerte salvadora del m esías y la instauración
tle la vida, a su resu rrecció n 123.
2.1. L a génesis del contraste
La cuestión sobre el trasfondo y el origen del contraste paulino en-

Ire A dán y el m esías ha sido m uy discutida en la historia de la investi
gación, sin que se haya llegado aún a ningún consenso generalizado124.
a) L a «prim icia» m esiánica
C reo que en el origen del contraste paulino está la tradición sobre

el m esías resucitado com o «prim icia» (aparche) de la nueva hum ani
dad m esiánica. A sí lo presentaba el antiguo esquem a tradicional sobre
el desarrollo del proceso m esiánico, que Pablo cita en 1 C or 15, 23-24
y que com enta y d esarrolla en 1 C or 15, 2 0 -22.25-28125. El esquem a
tradicional de 1 C or 15, 23-24 señalaba com o inicio y fundam ento de
todo el p roceso la resurrección del m esías (C hristos). E ste se había
convertido así en la «prim icia» (aparche) que inauguraba la cosecha
123. Com entario del texto en S. Vidal, Cartas, 408-412.

124. Cf. el reciente inform e de S. H ultgren, Origin, que distingue tres grandes ti
pos de hipótesis de derivación del contraste paulino (aunque se trata de una presentación
dem asiado esquem ática, ya que cada uno de esos tipos ha sido defendido en la investi
gación con diversas m atizaciones): a) la especulación sobre el hom bre original, que se
habría desarrollado m ás tarde en el gnosticism o (así especialm ente E. Brandenburger,
Adam); b) la especulación del judaism o helenista sobre los dos hom bres de Gn 1, 27 y
Gn 2, 7, testificada ante todo por los escritos de Filón (así especialm ente el interesante
estudio de G. Sellin, Streit, 72-209, que reconstruye una cristología pneum ática de los
opositores de Pablo en Corinto y que este habría criticado); c) la interpretación de Gn 2,
7 en el rabinism o judío, que a su vez reflejaría una exégesis sem ejante del judaism o pa
lestino anterior, sobre una doble form ación del cuerpo de Adán, una, en cuanto al cuer
po de este eón, y la otra, en cuanto al cuerpo resucitado del eón futuro (así el artículo de
S. Hultgren). A continuación presento esquem áticam ente la hipótesis que me parece
más probable, sin entrar en la discusión detenida de esta com pleja y confusa cuestión.
Conform e al interés del presente ensayo, lo que me interesa es realzar la conexión m e
siánica de este tema.
125. Las indicaciones siguientes rem iten al análisis del texto infra, p. 215-219 y S.
Vidal, Cartas, 142-144; Id., Proyectos, 274-276.
plena del futuro, configurada por la nueva hum anidad m esiánica com
pleta, incluidos sus m iem bros m uertos, ya que resucitarían durante el
proceso de la época m esiánica, inaugurada ya con la resurrección del
m esías126. La tradición im plicaba, entonces, una com prensión del m e
sías resucitado y exaltado en el ám bito celeste com o el inaugurador de
una nueva hum anidad, liberada de los poderes enem igos, entre los
cuales se cuenta la potencia de la m uerte (1 C or 15, 24-26), y trans
form ada en una nueva existencia (cf. 1 C or 15, 50-51).
A sí tam bién entendió Pablo la tradición, al colocar en 1 C or 1 5 ,2 0
ese m otivo tradicional del m esías resucitado «prim icia» (aparche) co
m o tem a guía de toda su exposición sobre la resurrección de los m uer
tos en 1 C or 15, 20-28. Es precisam ente en esa exposición en donde
recurre al contraste entre A dán y el m esías (v. 21 -22) y com enta el Sal
8, 7, un texto escriturístico sobre el señorío final del hom bre y que Pa
blo aplica al soberano m esiánico (v. 27-28).
b) El A dán definitivo
Todo apunta, po r tanto, a que el contraste entre A dán y el m esías

surgió com o un intento paulino de interpretar esa categoría tradicional
del m esías resucitado com o «prim icia» de la nueva hum anidad m esiá
nica. El contraste entre esas dos figuras aparecía com o un algo inm e
diato, ya que se trataba de los personajes inauguradores de dos tipos
opuestos de hum anidad. Si es que la tradición cristiana p resentaba al
m esías resucitado com o la «prim icia» de la nueva hum anidad m esiá
nica, lo que cabía era contrastarlo con A dán, el personaje que la tradi
ción ju d ía presentaba com o el inaugurador de la hum anidad actual, esa
que la tradición cristiana consideraba com o la hum anid ad v ieja que
había quedado superada po r la nueva hum anidad m esián ica127.
126. Según el esquem a tradicional y su desarrollo paulino, la resurrección de los

m uertos sucedería en el reino m esiánico esplendoroso futuro, que se iba a inaugurar con
la parusía del m esías, y acontecería en dos etapas. Al com ienzo del reino m esiánico re
sucitarían los m iem bros del pueblo m esiánico (1 C or 15, 23), para poder así participar
com o pueblo com pleto en el reino que se iba a iniciar entonces. Y al final de él, cuando
concluyera la destrucción de todos los poderes enem igos, el últim o de los cuales será la
m uerte, se efectuaría la resurrección del resto de la hum anidad (1 Cor 15, 24.26).
127. Hay que señalar además que también la tradición bautismal hablaba de la nueva
humanidad surgida en el ámbito del mesías («en Cristo»), en la que quedaban superadas las
divisiones de la humanidad vieja (Gal 3, 26-28; 1 Cor 12, 13: cf. infra, p. 159-171). Tam
bién esta tradición, entonces, pudo influir en la configuración del contrate paulino entre
Adán, el iniciador de la humanidad vieja dividida, y el mesías, el iniciador de la nueva hu
manidad mesiánica una. Es interesante observar en este sentido que en algunos textos de los
escritos paulinos posteriores la expresión «hombre nuevo» aparece expresamente en la di
mensión social colectiva de nueva humanidad sin diferencias (Col 3, 9-11; E f 2, 14-16).
Pero conviene señalar que la figura que m arca el punto de partida

ilcl contraste y determ ina su sentido es la del m esías «prim icia» de la
nueva h u m a n id ad y no la de A dán, que sólo sirve de m edio de con-
Iruste para realzar el sentido salvador del m esías, expresado en la tra
dición cristiana. Según esto, lo im portante para com prender el co n
traste paulino no es la precisión detallada de la especulación sobre
Adán en la tradición ju d ía, sino los centros de sentido de la fig u ra del
mesías que se intenta especificar por m edio del contraste con la fig u
ra de A dán. Esto quiere decir que son esos centros de sentido claves
del acontecim iento m esiánico los que hay que tener en cuenta, y no los
detalles com parativos entre la tradición sobre A dán y la del m esías,
i|uc en m uchos casos no tienen correlación. Eso explica que en o ca
siones el contraste aparezca en los textos paulinos com o no fluido e in
cluso un tanto forzado128.
c) Los centros claves
Dos son, a m i entender, los centros claves que ese contraste pauli
no intenta realzar sobre el sentido salvador del acontecim iento m esiá
nico. Los dos están estrecham ente interrelacionados.
1) El prim ero es la superación de la situación de p eca d o y de

m uerte de la hum anidad vieja adánica en una nueva situación de ju s
ticia y de vida, inaugurada po r el m esías m uerto y resucitado. Ese es el
centro de sentido de 1 C or 15, 21-22 y de Rom 5, 12-21. E n conform i
dad con su contexto inm ediato, que trata de la resurrección de los
m uertos (1 C or 15, 2 0 -2 8 )129, el prim er texto habla sólo de la supera
ción de la situación de m uerte, ocasionada po r A dán, en la nueva si
tuación de resurrección y de vida, producida por la resurrección del
m esías. Pero, de acuerdo con la tradición israelita y la visión p aulina
sobre la conexión de la m uerte con el p ec ad o 130, en la base está la su
peración del pecado de A dán, que fue el que desencadenó la situación
de m aldad y de m uerte en la hum anidad. E so es precisam ente lo que
desarrolla el texto de R om 5, 12-21, en donde aparece el contraste en
toda su am plia dim ensión, ligando explícitam ente la m uerte con el p e
cado, al igual que la justicia, con la vida.
E ste es, a m i entender, el sentido fundam ental del contraste p au li
no entre A dán y el m esías. Se trata de un contraste de carácter global,
128. Ese es el caso, ante todo, de Rom 5, 12-21, el texto paulino m ás am plio sobre
el tema: cf. S. Vidal, Cartas, 408-412.
129. Supra, p. 67-68.
130. Infra, p. 88-89.
entre la situación de perdición de la hum anidad vieja, determ inada por

el pecado y la m uerte, y la situación de salvación de la hum anidad
nueva, determ inada por la ju stic ia y la vida. C om o m edio de contras
te para especificar la salvación m esiánica, Pablo se sirvió de la tradi
ción general ju d ia sobre el efecto del pecado de A dán (G n 3) en cuan
to desencadenante de la situación de calam idad y de m uerte para toda
la hum anidad131.
2) El segundo centro de sentido del contraste paulino es la trans

fo rm a c ió n del m odo de existencia m ortal y corruptible de la hum ani
dad vieja, inaugurado por A dán, en un nuevo m odo de existencia in
corruptible y esplendoroso de la nueva h u m an id ad inaugurado p o r el
m esías resucitado. Ese es el sentido del contraste en 1 Cor 15, 45-49,
que Pablo introduce para explicar la transform ación del «cuerpo p sí
quico» (som a psychikori) en un «cuerpo pneum ático» (som a p n eum a-
tikon) (1 C or 15, 4 4 )132. Los térm inos del contraste están ocasionados
p o r el relato sobre la form ación de A dán en G n 2, 7. C onform e a ese
relato bíblico, A dán, «el prim er hom bre» (ho pro to s anthropos), es el
« terren o procedente de la tierra» (e k ges choikos), ya que fue fo rm a
do del «polvo de la tierra» (choun tes ges: LX X ), y «se convirtió en
psique viviente» (egeneto eis p sy ch e n sosan), es decir, en el inaugura
d o r de la existencia m ortal co rru p tib le («cuerpo psíquico») de la h u
m anidad vieja form ada por los hom bres «terrenos» (choikoi), ya que
están conform ados con el hom bre «terreno» («llevan la im agen del te-
131. Esta tradición, que aparece ya inicialm ente en la reflexión sapiencial (Sir 25,
24 [culpa de Eva]; Sab 2, 23-24), tuvo que estar m uy extendida en el judaism o del s. I
d.C., com o testifica la apocalíptica de esa época (cf. especialm ente ApMoisés 14; 4 Es-
dras 3, 26; 7, 116-126; 2 Baruc 48, 42-43; 54, 15.19; 56, 5-6). Lo que Pablo hizo fue
radicalizar esa tradición, ya que para él la única salida de la situación de perdición de
la hum anidad es la salvación del acontecim iento m esiánico, excluyendo por consi
guiente a la ley com o m edio liberador de ella (ese es el sentido de la introducción del
motivo de la ley en Rom 5, 13.20): cf. S. V idal, Carlas, 408-412; y E. Brandenburger,
Adam, 13-67; J. D. G. Dunn, Theology, 82-90; U. W ilckens, Romanos I, 378-382.
132. Cf. el com entario del texto en S. Vidal, Carlas, 146-148. Los térm inos «psí
quico» y «penum ático» están condicionados, probablem ente, por el contexto siguiente
sobre el contraste entre Adán y el m esías (v. 45-49). Pero su sentido viene indicado ya
por el contexto inmediato anterior, en cuanto que el v. 44 com pendia los v. 42-43: el tér
m ino «psíquico» es paralelo a «corrupción» (phthora), «deshonra» (atimia), «debili
dad» ( astheneia ), al igual que el térm ino «pneum ático» es paralelo a «incorrupción»
(aphtharsia ), «gloria» (doxa), «potencia» ( dynamis). Según este contexto, el prim er ti
po de térm inos describe la existencia actual m ortal, determ inada por la sim ple psyche,
la fuerza de vida anim al corruptible, m ientras que el segundo tipo describe la existen
cia inm ortal resucitada, determ inada por el pneuma, la potencia de vida divina inco
rruptible (para el trasfondo de ese contraste cf. especialmente E. Brandenburger, Fleisch,
43-44.50-52.82-85.174.193-195).
i reno»). En contraste, el m esías, «el últim o A dán» (ho eschatos A dam )

o «el segundo hom bre» (ho deuteros anthropos), es «el celeste» (ho
c/iouranios) o el «procedente del cielo» (ex ouranou) y se ha converti
do por su resurrección «en espíritu vivificante» (eis p n eu m a dsoo-
/loloun), es decir, en el origen de la existencia gloriosa incorruptible
(«cuerpo pneum ático») de la nueva hum anidad m esiánica form ada por
los hom bres «celestes», ya que están conform ados con el hom bre «ce
lestial» («llevan la im agen del celeste»)133.
Q uizá en la base del contraste entre A dán y el m esías en este texto
puulino no haya que suponer ninguna otra tradición especial m ás que la
del relato bíblico de la creación de Adán en Gn 2, 7, en contraste con el
cual Pablo habría interpretado la resurrección del m esías en cuanto «pri
micia» de la nueva hum anidad m esiánica. De hecho, los térm inos del
contraste se pueden explicar perfectam ente, a m i entender, desde ese re
lato bíblico, sin que haya que presionarlos en una interpretación forzada
y desligada de ese contexto. A A dán, «el prim er hom bre», se opone el
mesías, el cual es «el segundo hom bre» o «el últim o A dán», es decir,
el Adán definitivo, ya que se trata del m esías resucitado, «primicia» de la
hum anidad m esiánica escatológica134. Al hom bre «terreno procedente
de la tierra», inaugurador de la hum anidad «terrena», se opone el hom
bre «celeste», «procedente del cielo», inaugurador de la hum anidad «ce
leste». Estos térm inos, dentro ese contexto, señalan claram ente dos tipos
opuestos de existencia, la débil m ortal («terrena») y la gloriosa inmortal
(«celeste»: del ám bito de D io s)135. A la existencia «psíquica» m ortal
133. Este texto habla del futuro («llevaremos») porque se trata de la resurrección y
transform ación futuras en el reino m esiánico esplendoroso, pero esa transform ación fu
tura está asentada ya en la transform ación actual, com o lo señalan otros textos (1 Cor
6, 14-16 [motivo de la com unión «pneum ática» con el mesías] y 2 C or 3, 18 y Rom 8,
29 [motivo de la conform ación con la «imagen» del mesías]: infra, p. 174-175.177). Por
otra parte, la prim era persona plural («hem os llevado», «llevaremos») tanto para la con
form ación con A dán com o con el m esías señala claram ente que no se trata de dos hu
manidades, sino de dos form as de existencia de la m ism a y única humanidad.
134. Se explicaría así tam bién la afirm ación enfática del v. 46 sobre la secuencia
temporal de lo «psíquico» en prim er lugar, porque se trata de la existencia de la hum a
nidad vieja, seguido de lo «pneum ático», ya que se trata de la existencia de la hum ani
dad escatológica, del final. No tendría, entonces, un carácter polém ico, com o frecuen
tem ente se interpreta (así, por ejem plo, G. Sellin, Streit, 175-181), en contra de una
concepción que presentaría al hom bre «pneumático» (el de Gn 1,26) com o el primero,
frente al hom bre «psíquico» (el de G n 2, 7) com o el segundo: cf. S. Hultgren, Origin,
355-257; M. Konradt, Weisheit, 200-2002.
135. C onsiguientem ente, frente a la interpretación de algunos autores, el térm ino
«celeste» no apunta para nada a la preexistencia del m esias (en ese caso tam bién habría
que incluir la preexistencia de la hum anidad m esiánica de los hom bres «celestes»), co
mo tam poco la expresión «procedente del cielo» (ex ouranou) señala la parusía del m e
sías. Lo que sí presupone esa term inología aplicada al m esías es una com prensión de su
resurrección com o entronización en el ám bito «celeste» (el ám bito de Dios).
y corruptible, inaugurada po r A dán, convertido en «psique viviente»,

se contrapone la existencia «pneum ática» inm ortal e in corruptible,
inau g u rada por el m esías resucitado, convertido en «espíritu v iv ifi
cante», es decir, en fuente de la vida incorruptible de la com unidad
m e sián ica136.
Pero tam bién es posible que Pablo tuviera com o apoyo de su inter
pretación una tradición exegética ju d ía de los relatos bíblicos de Gn 1-2
sobre la creación del hom bre. Lo fundam ental, a mi entender, es que
tanto la tradición del judaism o helenista com o la del judaism o rabínico,
quizá reflejo de una tradición exegética anterior, distinguen dos tipos de
hom bres o de existencia hum ana137. Creo que ese tipo de interpretación
general de la tradición exegética ju d ía sería suficiente com o p unto de
apoyo para el contraste paulino, que, según se ha señalado anteriorm en
te, habría surgido com o un intento de explicación y de desarrollo del
sentido del acontecim iento de la resurrección del m esías com o «primi-
136. Según eso, la expresión «espíritu vivificante» (pneuma doopoioun), aparente

m ente chocante y tan discutida en la investigación (cf. especialm ente G. Sellin, Streit,
79-90), se explicaría perfectamente com o form ulación paulina en paralelism o antitético
a «psique viviente» (psyche dsosa) de la cita de Gn 2, 7, para contraponer así el mesías
resucitado, origen de la nueva hum anidad «pneum ática», a Adán, origen de la hum ani
dad vieja «psíquica». Por otra parte, un punto de apoyo para esa expresión estaba dado
ya en la tradición cristiana, en cuanto que en esta, siguiendo la tradición israelita (cf. Ez
37, 1-14), el pneuma aparecía com o la potencia resucitadora del m esías y de la com u
nidad m esiánica (cf. Rom 1, 4; 8, 11). No me parece probable, sin embargo, que la ex
presión surgiera com o una traducción paulina de la expresión pnoen dsoes de Gn 2, 7
(«e insufló [enephysesen] en su rostro aliento de vida [pnoen dsoes]»), com o si Pablo
hubiera entendido la segunda parte de 1 C or 15, 45 tam bién com o cita de ese texto bí
blico (así, entre otros, S. Hultgren, Origin, 361). Esta interpretación me parece m uy for
zada y especulativa, ya que esa expresión del texto bíblico se refiere evidentem ente a la
form ación de Adán (si Pablo no la asum e en su cita de 1 C or 15, 45a es porque, sim ple
mente, no le interesa para el contraste que quiere presentar entre Adán y el mesías), tam
poco explica el cam bio del térm ino pnoe en el de pneuma, y además, según todo el con
texto, la constitución del m esías en «espíritu vivificante» se refiere a su resurrección, y
no a un acontecim iento coincidente con el de la form ación de Adán.
137. Q uizá cabría preguntar incluso si en la base de ese tipo de interpretación no
está, en definitiva, la añoranza o esperanza que ha surcado la historia de la humanidad,
en búsqueda continua por el hom bre verdadero, que debe tener una existencia diferente
de la del hom bre fáctico histórico, com o expresan los diversos y difusos mitos antiguos
y m odernos (como, por ejem plo, el m ito platónico sobre el «alm a» inm ortal originaria
del m undo divino, «lo que cada uno de nosotros es en verdad» [ton de onta hemon he-
kaston ontos: Leyes 959b], «el hom bre interior del hom bre» [tou anthropou ho entos
anthropos: República 589a]; o el de los escritos herm éticos sobre el hombre celeste in
m ortal, «herm osísim o» [perikalles], «sem ejante» a Dios, ya que «tiene la im agen de su
Padre» [ten tou patros eikona echón], el Nous [cf. el precioso texto de CH I, 12-23]; o el
multiform e mito de los escritos gnósticos sobre el hombre primordial; hasta llegar al m i
to m oderno del superhom bre o del superm án). En ese caso, los tres tipos del hipótesis
que se han presentado com o base del contraste paulino (supra, p. 67, nota 124) estarían
profundam ente interrelacionados.
El acontecimiento inaugura! 73
d a » de la nueva hum anidad m esiánica138. La clave paulina, en todo ca

no, no sería la protologia, es decir, la especulación sobre los orígenes del
hombre o del hom bre prim ordial, sino la esperanza histórica y escatoló-
gica, es decir, la interpretación de la nueva hum anidad histórica inaugu
rada por la figura del m esías resucitado, el hom bre definitivo del final.
2.2. El dinam ism o del contraste
a) La hum anidad transform ada
El contraste paulino entre A dán y el m esías es una espléndida ex

presión de la dinám ica de universalidad del acontecim iento mesiánico.
Al igual que A dán, «el prim er hom bre», es el representante de toda la
humanidad vieja, así el mesías, «el últim o A dán», es el representante de
toda la hum anidad nueva. Y no se trata de dos hum anidades diversas, si
no de una única que es transformada desde una form a de existencia vie
ja adánica, bajo el dom inio del pecado y de la m uerte, a una form a de
existencia nueva m esiánica, bajo el señorío de la justicia y de la vida. De
este modo, el pueblo m esiánico, surgido del acontecim iento salvador del
mesías, representa a toda la hum anidad nueva transform ada139.
b) La com unión m esiánica
El co n traste paulino entre A dán y el m esías es tam bién una m ag

n ífica p ro fu n d izació n de la com unión m esiánica. A sí com o toda la
138. Sin poder entrar en la discusión de este tem a, me inclino a pensar, a pesar de
las objeciones en contra (cf. S. Hultgren, Origin, 344-357), que la tradición exegética
más cercana y significativa para el contraste paulino sena la del judaism o helenista, tes
tificada por los escritos de Filón, que fijaba en el relato de G n 1, 26-27 la creación del
hom bre «celeste» (ouranios) y en el de Gn 2, 7, la plasm ación del hom bre «terreno»
(geinos ) (Filón, O p if 134-150; Leg I 31-32.53-55.88-92). Un estudio detenido y m atiza
do de la com pleja y no uniform e argum entación de Filón la presenta G. Sellin, Streii,
79-189.290-294, que distingue dos tipos de interpretación com binados en los textos fi-
lonianos, el dualista platónico y pitagórico y el soteriológico sapiencial judío. Según es
te autor, esa interpretación filoniana habría sido la base de una cristología pneum ática
corintia, aportada por Apolo y otros m isioneros cristianos helenistas llegados a Corinto
y a la cual Pablo se habría enfrentado en 1 C or 15 y en otros textos de su corresponden
cia con la com unidad corintia (esa reconstrucción la ha criticado tam bién recientem en
te M. Konradt, Weisheit). De todos modos, en el caso de aceptar un influjo de la inter
pretación filoniana en el contraste paulino, lo que parece m ás probable es que Pablo no
se habría fundado directam ente en los textos filonianos, sino en la tradición exegética
general del judaism o helenista, en la que tam bién se habría apoyado Filón.
139. Infra, p. 159-171. La term inología de universalidad es típica en los textos pau
linos sobre el contraste entre A dán y el mesías: pantes («todos» (1 C or 15, 22; Rom 5,
12.16); hoi polloi («los m uchos», en sentido inclusivo: «la m ultitud») (Rom 5, 15.19):
cf. recientem ente R. Bell, Salvation.
hum anidad vieja «lleva la im agen» de A dán (1 C or 15, 49) y p artici

pa de la situación de pecad o y de m uerte d esencadenad a p o r él, así
tam b ién to d a la h um anidad nueva está en una p rofun d a co m unión
co n «el últim o A dán», «llevando su im agen» (1 C or 15, 49) y p a rti
cip an d o del ám bito de ju stic ia y de vida ab ierto por él. A mi en ten
der, fue precisam ente ese contraste el que contribuyó decisivam ente
a la típ ica co n fig u ració n p au lin a de la com unión del p u eblo m esiá
nico, una de cuyas ex presiones m ás podero sas fue la im agen del
« cuerpo del m e sía s» 140.
140. Infra , p. 171-180.

3
El mundo viejo
Según el guión pascual y paulino, el acontecim iento inaugural m e

siánico, presentado en el capítulo anterior, significaba el gran tránsi
to desde del m undo viejo, dom inado por la m a ld a d a la nueva crea
ción de la época m esiánica. Los dos elem entos del contraste están
estrecham ente relacionados en las cartas paulinas. El capítulo actual
se dedica a la presentación del prim ero, el m undo viejo, según la am
plia descripción que de él hacen los textos paulinos. Q ueda para el
próxim o capítulo el tratam iento del segundo y decisivo elem ento, la
nueva creación m esiánica.
1. La situación de m aldad
a) E l presupuesto de la liberación
El presupuesto de la nueva creación m esiánica es la situación u ni

versal de m aldad y de esclavitud, de la cual libera el acontecim iento
m esiánico. Ese presupuesto lo com parte Pablo con el antiguo guión
pascual, que a su vez asum e el presupuesto del últim o proyecto efec
tivo de Jesús y, de este m odo, tam bién el de los otros proyectos ante
riores de su m isión1. Lo que hizo Pablo fue desarrollar su descripción,
convirtiéndolo así en un elem ento típico de su proyecto2. Pero no hay
1. Esa visión de la situación de maldad fue ya el presupuesto del proyecto inicial, el

de Juan Bautista, y Jesús la conservó en sus proyectos siguientes, agudizándola incluso
desde la experiencia de los consiguientes rechazos de su misión por parte de Israel (supra,
p. 23-24 y S. Vidal, Proyectos, 62-70.95.118.222-224.252-257).
2. Sobre el tem a de la m aldad en Pablo, cf. J. Becker, Pablo, 458-473; J. C. Beker,
Paul, 213-234; R. Bell, God; G. Bornkamm , Pablo, 171 -186; J. Byron, Slavery; J. D. G.
Dunn, Theology, 79-161; J. Gnilka, Teología, 61-73; F. Hahn, Theologie I, 226-231; O.
Flofius, Paulusstudien I, 122-124; M. Karrer, Sünde, 379-381; H. Lichtenberger, Ich; H.
M erklein, Studien 11, 316-356; G. Róhser, Metaphorik; E. P. Sanders, Paul, 497-
que olvidar su función de sim ple presupuesto de la liberación m esiá

nica, porque únicam ente desde esa perspectiva se puede entender ade
cuadam ente el com plejo tem a de la m aldad en los textos paulinos.
1. El contraste
La situación de m aldad y de esclavitud en los textos p aulinos re

p resen ta únicam ente el telón de fondo de contraste para la e sc e n ifi
cación de la liberación m esiánica. Es, ciertam ente, algo que se re
quiere para la puesta en escena del acontecim iento m esiánico, pero
sólo aparece com o tal precisam ente en esa puesta en escena del acon
tecim iento salvador, que es lo que realm ente se escenifica. La razón
de ese telón de contraste está en que el acontecim iento m esiánico no
llega a un cam po neutral, sino a uno ya tom ado por los p oderes ene
m igos de la m aldad. La liberación que trae im plica, entonces, una eli
m inación de las fuerzas enem igas que dom inan la situación presente
de la hum anidad.
a) Ese contraste está bien señalado en la tradición bautism al, que

presenta el gran tránsito experim entado po r el pueblo m esiánico, des
de el m undo de la im pureza y de la m aldad hacia el nuevo m undo de la
pureza y de justicia en el ám bito m esiánico3. Según esa tradición, la si
tuación de m a ld ad descrita frecuentem ente por m edio de catálogos de
vicios, pertenece al m undo viejo, ya superado p o r la nueva situación
de bondad surgida en la época m esiánica4. La perspectiva, entonces,
no es la de alguien que está aún en el ám bito del pecado y de la m al
dad, sino la de quien se siente ya en el nuevo ám bito de la salvación
m esiánica, y desde él descubre la situación de catástrofe y de p erd i
ción de la que ha sido liberado.
502.508-511; Id., Sin, 44-46; U. Schnelle, Paulus, 367-374.571-579; M. Theobald, Ró

mer brief, 147-161.
3. Infra, p. 200-204.
4. La referencia a esa tradición bautism al es muy frecuente en las cartas de Pablo.
E specialm ente claro y significativo es el texto de I Cor 6, 9-11, en el que la existencia
anterior pecadora de los corintios, descrita por medio de un catálogo de vicios (v. 9-10),
se presenta com o superada en la nueva existencia surgida de la purificación, santifica
ción y justificació n bautism ales (v. 11: «y eso erais algunos, pero fuisteis purificados,
pero fuisteis santificados, pero fuisteis justificados en el nom bre del Señor Jesucristo y
en el Espíritu de nuestro Dios»): S. Vidal, Cartas, 124. Esa m ism a tradición bautismal
está tam bién en la base de otros m uchos textos paulinos, que presentan la situación de
maldad, descrita frecuentem ente por medio de catálogos de vicios, com o algo incom pa
tible con la nueva situación de la salvación mesiánica: 1 Tes 4, 3-8; Gal 5, 19-23; 1 Cor
5, 9-11; 6, 18-20; Flp 2, 15; Rom 6, 1-23; 13, 11-14; y las glosas de 1 Tes 5 ,4 -8 y 2 Cor
El mundo viejo 77
b) Esa m ism a perspectiva tienen otros textos paulinos, en los que

Hablo desarrolla el contraste de la tradición bautism al al tratar de pre
sentar las im plicaciones de la salvación m esiánica. A sí, concretam en
te, Rom 1, 18-3, 20, el texto paulino m ás am plio de descripción de la
situación de m aldad en la que se encuentra toda la hum anidad, tanto la
gentil com o la judía, fuera del ám bito m esiánico. Su función y sentido
están señalados po r el contexto que lo enm arca, R om 1, 16-17 y 3,
21 ss. Según ese contexto, la descripción de la situación de m aldad de
toda la hum anidad no creyente (R om 1, 18-3, 20) tiene la función de
contraste, para realzar la nueva situación de salvación efectuada p o r el
acontecim iento m esiánico, que abarca a toda la h um anidad tanto la ju
día com o la gentil (R om 1, 16-17; 3, 21ss)5. E sa m ism a perspectiva
tiene tam bién el im portante texto de Rom 5, 12-21, que contrasta la si
tuación de pecado y de m uerte de la hum anidad vieja, inaugurada por
A dán, con la situación de ju stic ia y de vida de la hum anidad nueva
m esiánica, inaugurada por el m esías, el nuevo A dán6. De igual m odo,
tam bién el dram ático texto de Rom 7, 7-25 describe la situación de es
clavitud de la h u m a n id ad bajo el dom inio del pecado y de la ley, para
señalar el contraste con la liberación m esiánica, presentada en el con
texto que enm arca ese texto (R om 7, 1-6; 8, ls s )7.
2. La nueva visión
Todo esto im plica que las afirm aciones de los textos paulinos sobre
el pecado y la situación de perdición desencadenada por él no se fúndan
en un análisis fenom enológico del mundo gentil y judío de aquella épo
ca, ni tam poco en la experiencia crítica de Pablo anterior a su revelación
del acontecim iento m esiánico. Su base y su punto de partida es, más
bien, la nueva visión surgida desde la experiencia de la nueva creación
mesiánica. El gran tránsito sim bolizado en el bautism o se convierte para
el pueblo m esiánico, que lo ha experim entado, en una auténtica revela
ción sobre la situación de perdición de la que ha sido liberado. Com o
contraste a la nueva creación mesiánica, descubre la situación de m aldad
y de perdición del mundo viejo, dentro del cual está aún la humanidad no
5. Desde la secuencia lógica, la descripción de la situación de m aldad de la hum a

nidad (1, 18-3, 20) tiene que preceder a la descripción de la salvación m esiánica (3,
2 lss), ya que es su presupuesto lógico (cf. 3, 22-23). Pero el punto de partida y la pers
pectiva no los m arca la situación de maldad, sino la de la salvación mesiánica, presen
tada ya en la tesis de 1, 16-17 y desarrollada en 3, 21ss (cf. S. Vidal, Cartas, 379-380 y
recientem ente P. F. Esler, Conflict, 139-154, señalando la dim ensión sociológica de la
exposición paulina).
6. Supra, p. 66-74.
creyente, es decir, la que se encuentra aún fuera del ám bito de la salva

ción mesiánica. Lo prim ero no es, entonces, la experiencia de la m aldad
sino la experiencia de la salvación. Ú nicam ente desde esta se puede des
cubrir el abism o de perdición en el cual se estaba antes, ya que cuando
uno se encontraba dentro de él no podía ver sus dimensiones.
Sólo desde esa perspectiva se puede entender adecuadam ente la va
loración que la tradición bautism al y Pablo, fundado en ella, hacen de la
situación de la hum anidad no creyente. Se trata de la valoración sobre
un mundo viejo ya superado, aunque sus poderes m aléficos aún se sigan
ejerciendo provisionalm ente sobre la hum anidad que no ha ingresado
todavía en el ám bito m esiánico. La verdad de esa valoración no depen
de de apreciaciones críticas, m ás o m enos agudas, sobre los diversos fe
nóm enos y prácticas religiosas y sociales del m undo de entonces. Su
verdad se fúnda, m ás bien, en la nueva visión radical, posibilitada des
de el acontecim iento m esiánico, que contrapone lo viejo a lo nuevo8.
Se entiende así la caracterización concreta que los textos paulinos
hacen de esa situación de m aldad de la hum anidad. Se sirven para ello
de catálogos tópicos de vicios9 y de la tradición del judaism o en su po
lém ica contra el m undo gentil id o látrico 10 o en su predicación p en i
tencial sinagogal para la conversión de la com unidad ju d ía 11. E n esa
caracterización de la situación de m aldad no se trata, por tanto, de una
descripción analítica de la sociedad de entonces, sino de una presenta
ción global de su situación de m aldad, recurriendo para ello a la tradi
ción tópica que se tenía a m ano. Lo decisivo en ella no son los motivos
concretos, sino la situación global a la que esos apuntan.
b) La p otencia de la m aldad
I. El gran desorden
C reo que la clave para la com prensión paulina de la m aldad está en

la típica term inología de «justicia» (dikaiosyne y térm inos derivados),
8. Cf. 2 Cor 5, 17 («quien está en el ámbito de Cristo es nueva creación [kaine kti
sis]'. lo viejo [la archaia ] pasó, ha surgido ya lo nuevo [idou gegonen kaina]»). El m is
mo talante de visión radical que contrapone lo viejo a la nuevo aparecía en el proyecto
de Juan y en los sucesivos proyectos de Jesús (supra, p. 75, nota 1).
9. Así en varios textos citados supra, p. 76, nota 4, que probablem ente reflejan
tradición bautism al (1 Tes 4, 3-6; Gal 5, 19-21; 1 C or 5, 9-11; 6, 9-10; Rom 13, 13) y
en Rom 1, 29-31.
10. Así en Rom 1, 18-32 (S. Vidal, Carlas, 230-383; el am plio material judío está
recopilado en Bill. III, 31-76).
I I. Así en Rom 2, 1-3, 20 (S. Vidal, Cartas, 384-396; m aterial judío en Bill. III,
76-162).
El mundo viejo 79
i|uc en m uchos textos paulinos aparece explícitam ente en oposición a

«pecado» (ham artia y term inología sem ejante). E sa oposición m arca
til pecado y a la situación de m aldad por él desencadenada com o el
gran atentado contra el orden salvador señalado po r el térm ino «justi
cia». Esa clave es la que se seguirá en la exposición siguiente.
1.1. La injusticia
Es m uy sintom ática la definición que Pablo da del pecado en Rom

I, 18, el texto que introduce la sección de Rom 1, 18-3, 20, en la que
se intenta describir la situación universal de m aldad y perdición fuera
del ám bito de la salvación m esiánica:
Es manifiesto (apokalyptetai), en efecto, el castigo (orge) que Dios en
vía desde el cielo (a p ’ouranou) sobre toda impiedad (asebeian) e in
justicia (adikian) de los hombres que tienen oprimida (katechonton) la
verdad (aletheian) en la injusticia (adikia).
En un prim er m om ento, el térm ino adikia («injusticia») fig u ra li

gado al de asebeia («im piedad») com o caracterización del pecado de
la h u m an id ad pero después se queda él solo com o la definición com
pleta de ese pecado, que oprim e a la «verdad» (aletheia). E vidente
m ente, el térm ino adikia («injusticia») tiene ahí el sentido global de
maldad. Y no se trata de un caso aislado, ya que ese m ism o sentido tie
ne el térm ino en el resto de los textos pau lin o s12. C oncuerda tam bién
con el sentido global del térm ino adikos («injusto»)13.
E n co rresp o n d en cia con esa te rm in o lo g ía negativa, su p aralela
positiva de «justicia» (dikaiosyne y térm inos derivados) tiene ig u al
m ente en los textos pau lin o s un sentido global de bondad. U na d e
m ostración de ello es su típica oposición a la term inología de « p eca
12. El térm ino figura 9 veces en las cartas de Pablo y tiene siempre, m ás o m enos
explícitamente, esa connotación global de maldad: así, además de en Rom 1,18 (dos ve
ces), en Rom 1, 29 (el térm ino introduce el catálogo de vicios de v. 29-31), en Rom 2,
8 (en oposición a «verdad» [aletheia], como en Rom 1, 18), en Rom 3, 5 (en oposición
a «justicia de Dios» [theou dikaiosyne]), en Rom 6, 13 (en relación con «pecado» [ha
martia] y en oposición a «justicia» [dikaiosyne ], que tiene tam bién el sentido global de
«bondad»), en Rom 9, 14 (cuestión sobre la injusticia de Dios), en 2 Cor 12, 13 (cues
tión sobre la injusticia en la actuación de Pablo), y en la glosa de 1 Cor 13, 6 (en oposi
ción a la «verdad» [aletheia]).
13. En los dos casos en los que el térm ino adikoi («injustos») se refiere a seres hu
m anos sirve para caracterizar a los no creyentes: 1 C or 6, 1 (jueces no creyentes, en opo
sición a los «santos» [hagioi] creyentes); 1 Cor 6, 9 (térm ino que com pendia la lista de
vicios de v. 9-10, para caracterizar a los pecadores no creyentes, a los que antes perte
necían los corintios). También tiene un sentido global el térm ino en Rom 3, 5, en don
de se plantea la cuestión sobre el Dios injusto en su actuación.
do» (h a m artia y térm inos derivados y a fin e s 14). L a « justicia» es lo

op u esto a « p ec ad o » 15, y así, la « ju stifica ció n » sig n ific a la elim in a
ció n del «pecado», y el ser «justo» es lo opuesto a ser « p ecad o r» o
estar bajo el dom inio del « p ecad o » 16.
1.2. El horizonte de la justicia
Esa caracterización global de la m aldad com o injusticia, en oposi

ción a la bondad definida com o justicia, hay que localizarla en el am
plio horizonte que tiene la ju sticia (sedeq/sedaqah, dikaiosyne) en la
tradición israelita, que es la que asum en los textos pau lin o s17.
a) L a tradición israelita
La base m ás profunda y elem ental de la tradición bíblica sobre la

ju sticia (sedeq/sedaqah ) está, a mi entender, en la cosm ovisión que el
pueblo de Israel com partía con los pueblos antiguos del m edio orien
te, según la cual el m undo estaba asentado en un orden (justicia) esta
blecido p o r la divinidad, en el cual se fundaba la vida y el estado de
bienestar (shalom ) del grupo hum ano y del m edio am biente en el que
14. El térm ino hamartia («pecado») figura 58 veces en las cartas de Pablo (47 en
Rom , 4 en 1 Cor, 3 en 2 Cor, 3 en Gal, 1 en 1 Tes; 51 veces en singular y 7 en plural);
hamartanein («pecar»), 14 veces; hamartema («pecado»), 2 veces; hamartolos («peca
dor»), 6 veces; paraptoma («delito»), 11 veces; parabasis («transgresión»), 4 veces; pa-
rabates («transgresor»), 3 veces; anomia («ilegalidad»), 3 veces. N o se recuentan los
térm inos específicos de las listas de vicios, algunos de los cuales tienen tam bién un sen
tido general (com o kakia [«m aldad»], ponería [«perversidad»]).
15. Con especial fuerza aparece esa oposición en Rom 5-8, en donde la «justicia»
y el «pecado» se presentan com o dos potencias que se disputan el dominio sobre la hu
manidad. De parte de la «justicia» están la «vida» (dsoe: Rom 5, 17.18.21; 6, 4.22-23;
8, 2.6.10) y el «Espíritu» (pneuma: Rom 5, 5; 7, 6; 8, 2-27), y de parte del «pecado» es
tán la «m uerte» ( thanatos: Rom 5, 12-21; 6, 16-23; 7, 5.10-13.24; 8, 2.6), la «carne»
(sarx: Rom 7, 5.18.25; 8, 3-13) y la «ley» (nomos: Rom 5, 20; 6, 14-15; 7,1-25; 8, 2-3).
El dom inio que implantan es de tipo absoluto (basileuein [«reinar»: Rom 5, 14.17.21; 6,
6,12], kyrieuein [«ejercer el señorío»: Rom 6, 9.14; 7, 1]), que, en cuanto tal, exige el
servicio y el som etim iento totales, com o los de un esclavo (es significativa la acum ula
ción de la term inología de esclavitud en Rom 6: doulos [«esclavo»: v. 16.17.19.20], dou-
loun [«ser esclavo»: v. 18.22], douieuein [«servir»: v. 6], hypakouein [«obedecer»: v.
12.16.17], hypakoe [«obediencia»: v. 16]).
16. Esta oposición term inológica es muy frecuente en los textos paulinos: cf. Gal
2, 15-21; 2 Cor 5, 21; Rom 3, 21-26; 4, 5-8.25; 5, 8-9.15-21; 6, 16-23; 8, 10.
17. Sobre el sentido de la justicia en la tradición israelita, cf. B. Janowski, Gerech
tigkeit: Id., Gott, 75-133.157-195; H. D. Preuss, Teología I, 296-307; J. Reuman, Righ-
teousness; H. Ringgren-B. Johnson, sadaq ; H. H. Schmid, Gerechtigkeit; J. J. Scullion,
Righteousness; H. Spieckerm ann, Gerechtigkeit; Id., Schópfung. La indicación biblio
gráfica sobre el sentido paulino de la term inología se da infra, p. 106, nota 2.
El mundo viejo 81
cslc h ab itab a18. E sa cosm ovisión perm aneció com o base de la trad i
ción israelita posterior y determ inó el am plio cam po de aplicación de
la categoría de justicia. D os son, según m i parecer, las dim ensiones
fundam entales de ella.
1) La prim era se refiere a su carácter global. La ju sticia señala el

orden creacional instaurado po r el D ios creador. Tiene así un a dim en
sión general e incluso cósm ica, abarcando toda la existencia del grupo
humano y de su m undo ecológico. La ju sticia señala entonces el orden
salutífero, de bondad, en el que florece y fructifica la vida y la paz de
la com unidad hum ana en sus m últiples m anifestaciones y cam pos, el
social, el político, el legal, el cúltico, alcanzando incluso a su relación
con su entorno anim al y de la tierra que cultiva y habita.
Eso determ ina una espléndida visión integrada y solidaria de la rea
lid ad tan fundam ental para la com prensión antropológica y cosm oló
gica israelita, que en gran m edida refleja tam bién la visión de la anti
g ü ed ad pero que se encuentra bastante alejada de la nuestra, de talante
disgregado e individualista19. Según esa visión israelita, to d a la reali
dad está b asada en una com unión m isteriosa. C om unión en la vida
com pleta del hom bre, integrada p or sus acciones y aspiraciones, sin la
dicotom ía de ám bitos disgregados. C om unión del hom bre con el g ru
po social, fam ilia, com unidad local, tribu o pueblo, en cuyo seno se
desenvuelve toda su existencia, en un m utuo flujo y reflujo de vida.
C om unión del grupo hum ano con su entorno ecológico, creándose así
entre ellos una profunda interconexión e interdependencia. Y toda esa
com pleja com unión, sostenida de continuo por el m isterio de la co
m unión de D ios con esa su creación, ya que es la acción creadora de
D ios la que funda y protege el orden creacional y salutífero (justicia)
de su creación, que posibilita la vida y el shalom .
2) L a segunda dim ensión de la cosm ovisión israelita está en co

nexión con la prim era y se refiere a su carácter dinám ico. L a ju sticia o
18. Cf. especialm ente los buenos estudios de B. Janowski, Gott, 75-133.157-195,
en donde se aduce testim onios egipcios y mesopotámicos y se estudia varios grupos de
salmos, y tam bién el buen com pendio de J. J. Scullion, Righteousness, que alarga el aná
lisis al resto de escritos del AT, especialm ente al im portante testimonio de Is 40-66. Sig
nificativam ente, el motivo de la justicia (sedeq/sedaqah ) está ligado frecuentem ente al
reinado de Dios (cf. Sal 33; 89; 96-99; 103; 145; e Is 40-5 0 , en donde es recurrente la
referencia a Dios rey; M t 6, 33 es reflejo de esa tradición: «reino de Dios y su [de Dios]
justicia») y al reinado del soberano del pueblo, representante de Dios (Sal 72 es un tes
tim onio espléndido), ya que, según la ideología regia de los antiguos pueblos orientales
y de Israel, la función esencial del rey era la garantía del orden (justicia) (S. Vidal, Pro
yectos, 142-148).
el orden im plantado por D ios en la creación se realiza precisam ente en el

desenvolvim iento de esta. Ese carácter dinám ico es evidente cuando la
term in ología de justicia señala directam ente la acción creacional o libe
radora d e D ios, por la cual este im planta el orden en su creación o lo res
taura d espués de haber sido destruido20. Pero tam bién está en la base
cuando la term inología de justicia indica directam ente la situación o es
tado de o rden de la creación, ya que detrás se supone siempre la acción
creadora o liberadora de Dios, por la cual este crea, mantiene y restaura
el orden de su creación. Por eso, esa situación de orden y de bondad (jus
ticia) se concibe com o una esfera dinámica, en cuyo ám bito e influjo se
desenvuelve la vida del grupo hum ano y de su entorno.
A hí rad ica el carácter relacional de la justicia en la tradición israeli
ta. La term inología de justicia, tanto cuando se aplica a D ios com o
cuando se refiere al grupo hum ano, no apunta a una norm a ideal y está
tica, con la cual se tiene que conform ar el com portam iento de D ios o del
hom bre, sino a la fid e lid a d o com prom iso de Dios con su pueblo y con
su creación, que funda y garantiza la fidelidad dentro del grupo hum a
no, la de este con su entorno y, así, tam bién su fidelidad con D ios21. La
razón de ello está en que el orden del m undo (la justicia) está ligado al
aco n tecer de la vida y de la existencia, en continuo desarrollo y dina
m ism o , d ad o que están p erm an en tem en te so stenidas p o r la acción
cread o ra de Dios. Es entonces ese acontecer de la vida del grupo hum a
no y de la creación, y no una norm a estática, el que tiene que determ inar
el com portam iento justo, de com unión y de fidelidad con él.
b) L a ju stic ia en Pablo
En e s a trad ició n israelita se funda la term inología de ju stic ia de

los te x to s p au lin o s22. A un dentro de una variada gam a de m atizacio-
20. E ste sentido de la justicia de D ios en cuanto acción liberadora suya se tratará
infra, p. 106-109.
21. E ste sentido relacional o de fidelidad de la term inología bíblica de justicia, a
diferencia del de la term inología helenista, ha sido realzado frecuentem ente en la inves
tigación (cf. J. D. G. Dunn, Theology, 341-345; K. Kertelge, dikaiosyne, 986-988).
22. C reo que el am plio horizonte de la tradición israelita libera a los textos pauli
nos de la cárcel de angostura, individualista y pietista, en que los ha tenido encerrados
la discusión dogm ática sobre la doctrina de la justificación. Frente a afirm aciones anti
guas y aún repetidas actualm ente con cierta frecuencia, el contexto básico de la term i
nología paulina de justicia no es el forense, es decir, el referido al juicio de Dios, que
condena o absuelve a alguien, declarándolo justo, com o tam poco lo es el ético o el le
gal, referido al com portam iento moral o conform e con la ley, por el que alguien se ha
ce o se m antiene justo. Es verdad que en ocasiones se hace referencia a esos contextos
en los textos paulinos, al igual que sucedía también con la tradición judía, pero siempre
aparece com o base y m arco de ellos el contexto global y dinám ico señalado anterior-
El mundo viejo 83
tu s, creo que la term inolog ía paulina asum e el sentido básico global

y dinám ico señalado anteriorm ente para la tradición israelita. En co n
form idad con esta, la term inología en los textos paulinos puede refe
rirse bien a la acción de D ios instauradora del orden salvador (acción
de justicia) o bien al ám bito del orden salvador producido p o r la ac
ción de D ios (situación de ju sticia). C laro está, la gran diferen cia de
los textos paulinos con respecto a la tradición ju d ía está en el nuevo
horizonte abierto por la aparición de la época m esiánica. Para Pablo,
Im acción de ju stic ia salvadora de D ios es la del acontecim iento m e-
Niánico, y el ám bito de ju sticia es el de la época m esiánica. D e ahí, la
especificación paulina de que la ju sticia se realiza en la fe , ya que es
ta sig n ifica exactam ente la introducción dentro del ám bito de la sal-
vución m esiánica23. D e este m odo, la term inología paulina, aun co n
servando el sentido básico de la tradición judía, se densifica y adquiere
nuevas dim ensiones, posibilitadas po r el nuevo horizonte de la com u
nión m esiánica.
1) Ese sentido de globalidad y de dinam ism o es evidente cuando

lu term inología paulina, asum iendo una im portante veta de la tradición
judía, se refiere a la acción liberadora de D ios. Es el em pleo m ás sig
nificativo de la term inología en los textos paulinos. S eñala g lo b al
m ente la acción de D ios en el acontecim iento m esiánico, p o r la cual
elim ina la situación de m aldad e instaura el nuevo orden salvador de la
época m esiánica24.
2) Pero creo que ese m ism o sentido global y dinám ico está en la
base del resto de los textos paulinos que utilizan la term inología de
ju sticia. Su sentido fundam ental es el señ alar el ám bito de b o n d ad
creado por la acción salvadora de D ios, dentro del cual se desarrolla la
nueva existencia del pueblo m esiánico.
El térm ino clave en ese contexto es el de dikaiosyne («justicia»)25.
En m uchos textos paulinos aparece con claridad la dim ensión global
del térm ino, señalando el ám bito de bondad en oposición al ám bito de
mente para la tradición bíblica e israelita. M ás concreciones sobre este tem a se darán in
fra, p. 106-109.
23. Infra, p. 146-154.
24. Este sentido de la term inología paulina se tratará infra, p. 106-109. La term i
nología clave de este contexto es la expresión dikaiosyne theou («justicia de Dios»), en
el sentido de acción liberadora de Dios, y el verbo dikaioun («justifican)) en activa y en
pasiva, con D ios com o sujeto o agente de la acción de liberar. Pero en algunos casos
tam bién tiene ese sentido el térm ino sim ple dikaiosyne («justicia»: acción liberadora de
Dios), el adjetivo dikaios («justo») referido a Dios y los sustantivos dikaiosis y dikaio-
ma («justificación»),
25. El térm ino figura 50 veces en las cartas de Pablo (42 veces en el resto del NT).
m aldad, y su carácter dinám ico, indicando su esfera de p o tencia que

determ ina la existencia y el com portam iento de los que están bajo su
influjo26. En correspondencia con eso, el térm ino dikaios («justo») se
ñ ala a quien está dentro del ám bito del orden salvador (justicia)27, al
igual que el adverbio dikaios («justam ente») indica el com portam ien
to adecuado dentro de ese ám bito28.
2. El ám bito de m aldad
2.1. La tergiversación de la existencia
Sólo desde la perspectiva abierta en la exposición anterior se pu e

de entender la caracterización paulina del pecado y la m aldad. El p e
cado es la injusticia, es decir, el atentado contra el orden creacional y
salvador (justicia) im plantado por D ios. Es, po r tanto, una auténtica
rebeldía contra el D ios de la ju sticia y, al m ism o tiem po, el desen ca
denante de la tergiversación de la creación, sustentada en la ju sticia de
Dios.
D e acuerdo con la profunda visión integradora de la tradición is
raelita que está en la base de los textos paulinos, la injusticia del p e
cado tiene po r efecto la aparición de un ám bito dinám ico de desorden,
que ejerce su influjo al estilo de un cam po m agnético destructor. Sur
ge así la esfera de m aldad, que hace inviable la vida y desencadena un
proceso de destrucción y de m uerte, es decir, de m alogro com pleto de
la existencia29. A fecta a la vida com pleta del individuo que h a co m e
tido el pecado. Pero no sólo a la suya, sino tam bién a la de todo el g ru
26. En ese sentido aparece el térm ino en num erosas ocasiones en Rom (4,
3.5.6.9.11.13.22; 5, 17.21; 6, 13.16.18.19.20; Rom 8, 10; 9, 30.31; 10, 3.4.5.6.10) y en
Gal (2, 21; 3, 6.21; 5, 5) y así tam bién en las glosas de Flp 3, 6.9 y 2 C or 6, 14. Su ca
rácter de potencia está bien señalado en Rom 5-8 , al presentar la «justicia» en conexión
con la potencia de la «vida» y del «Espíritu» y en oposición al poder del «pecado», de la
«muerte», de la «carne» y de la «ley» (supra, p. 80, nota 15). El m ism o sentido tiene la
expresión dikaiosyne theou («justicia de Dios») en la fórm ula tradicional de 2 C or 5,2 1 ,
señalando el estado de justicia concedido por Dios (genitivo de autor), coincidiendo en
cuanto al sentido con la expresión ek theou dikaiosyne («justicia de parte de Dios») de la
glosa de Flp 3, 9 (S. Vidal, Cartas, 244-245.310-311.379). Resulta muy sintomático que
en la fórm ula tradicional de Rom 14, 17 el térm ino «justicia», en conexión con «paz» y
«alegría», sirva para definir el «reino de Dios» (Ibid., 479-480 e infra, p. 164-165).
27. Este sentido tiene el térm ino en Gal 3, 11 (cita de Hab 2 ,4 ); Rom 1,17 (cita de
Hab 2 ,4 ); 5, 19 e indirectamente en Rom 2, 13; 3, 10 y glosa de 5, 7. En el resto de ca
sos el térm ino se refiere a D ios (Rom 3, 26), al m andato (Rom 7, 12) o está en neutro
(Flp 1, 7 y glosa de Flp 4, 8).
28. Así en los dos casos en que aparece el térm ino en las cartas de Pablo: 1 Tes, 2,
10 y 1 C or 15, 34 (en oposición a «pecar»).
El mundo viejo 85
po social al que pertenece, com enzando por el m ás cercano, la fam ilia,

y después, am pliando inexorablem ente su esfera de influencia, alcan-
zundo al grupo m ás am plio, clan, com unidad local, tribu, pueblo e in
cluso hum anidad com pleta30. Y ni siquiera se detiene ahí: su potencia
de m aldición alcanza tam bién al m edio am biente en el cual vive, y así,
los anim ales dejan de ser fértiles y languidecen, los cam pos no pro d u
cen sus frutos, la tierra en tera entra en un proceso de auténtica co
rrupción y m uerte31.
El pecado es así esencialm ente un atentado contra el orden de v i
da y de paz que sustenta la convivencia hum ana y la relación con el
entorno. Se produce entonces una profunda tergiversación de la reali
dad, se conm ueven los cim ientos en donde se asienta la existencia y la
vida. D e ese m odo, el m ism o efecto de la injusticia del pecado es su
castigo, y a que el atentado contra el orden salvador de la ju stic ia re
vierte en una situación de tergiversación y de desorden de la ex isten
cia, que tiene po r destino su propia destrucción y m uerte, convirtién
dose esta así en la «paga» (opsonia) del pecado (Rom 6, 23)32.
2.2. La potencia del pecado
En ese horizonte hay que entender los textos paulinos que hablan
del pecado com o una p o ten cia perso n ifica d a que dom ina a la h u m a
nidad entera e incluso a la creación (R om 8, 19-22), desencadenando
sobre ellas, al estilo de u n destino trágico, la degradación y la m u er
te33. Es m uy sintom ático en ese sentido que el térm ino «pecado» (ha-
30. En ese horizonte hay que entender la reflexión paulina sobre la hum anidad vie
ja inaugurada por Adán, determ inada por la potencia del pecado y de la m uerte, en opo
sición a la hum anidad nueva inaugurada por el m esías, determ inada por la justicia y la
vida (supra, p. 66-74).
31. Ahí hay que encuadrar el m agnífico texto de Rom 8, 19-22, en donde se asume
también tradición israelita (S. Vidal, Cartas, 432-433).
32. Siguiendo una profunda tradición israelita, Pablo presenta el castigo del peca
do precisam ente en el despliegue de la tergiversación de la existencia desencadenada
por él. Es paradigm ático el texto de Rom 1, 18-32: la tergiversación idolátrica de la
«verdad» ( aletheia: v. 18.25) de D ios y de la creación tiene por castigo divino (dio pa-
redoken autous ho theos [«por eso D ios los entregó»]: v. 24.26.28) el m ism o efecto de
esa tergiversación en la vida sexual (v. 24-26) y en la convivencia social (v. 28-31): S.
Vidal, Cartas, 380-383. Pienso que en ese m ism o horizonte de la tradición israelita hay
que entender el motivo del castigo divino en el resto de textos paulinos. Así, la libera
ción no consiste sim plem ente en la absolución de la culpa del pecado, sino precisam en
te en la elim inación de esa tergiversación de la creación desencadenada por él, por m e
dio de la creación del nuevo ám bito dinám ico de la bondad: cf. E. Brandenburger,
Studien, 289-338; B. Janowski, Gott, 75-132; K. Koch, Vergeltungsdogma; H. Merklein,
Gericht; U. W ilckens, Romanos I, 162-166.
33. Cf. J. D. G. Dunn, Theology, 111-114; G. Róhser, Metaphorik.
m artia) figure en los textos paulinos norm alm ente en singular34. C on

ese térm ino en singular, Pablo no señala un pecado especial ni el con
ju n to de los diversos pecados o transgresiones, al estilo de un singular
en sentido colectivo. El tipo de expresiones en las que el térm ino apa
rece, frecuentem ente com o sujeto de verbos de acción, apuntan bien a
su sentido. Se trata de una potencia que «invade»35, «reina»36, «dom i
na»37 y bajo cuyo señorío38 el hom bre está a su «servicio», com o un
auténtico «esclavo» «vendido» a él39. E s m ás, equivale a un p oder d e
m oníaco que «habita» en el hom bre, esclavizándolo40. Todo ese len
guaje m arca al pecado com o una auténtica potencia que ejerce su do
m inio despótico sobre la hum anidad41.
34. De las 58 veces que el térm ino aparece en las cartas de Pablo, 51 está en sin
gular y sólo 7 en plural. Ese uso del térm ino en singular parece ser algo específico de
Pablo, ya que en la tradición utilizada por él figura norm alm ente en plural (en la fór
m ula de 1 Cor 15, 3 y bajo el influjo de ella en 15, 17; en la fórm ula de Gal 1, 4; en las
citas del AT en Rom 4, 7 y 11, 27; fuera de estos casos el plural aparece en Rom 7, 5 y
en la glosa de 1 Tes 2, 16; cf. adem ás el plural hamartemata [«pecados»] en la fórm ula
de Rom 3, 25 y el plural paraptomata [«delitos»] en la fórm ula de Rom 4, 25). El uso
del térm ino es especialm ente relevante en Rom (47 veces) y, concretam ente, en Rom
5 -8 (41 veces; siempre en singular, excepto 7, 5).
35. «El pecado entró ( eiselthen ) en el m undo» (Rom 5, 12).
36. «El pecado reinó (ebasileusen) en la m uerte» (Rom 5, 21); «no reine ( basi-
leueto) el pecado en vuestro cuerpo m ortal» (Rom 6, 12).
37. «Que el pecado no dom ine ( kyrieusei ) en vosotros» (Rom 6, 14).
38. Ese sentido tiene la expresión hypo hamartian («bajo el pecado»): Gal 3, 22;
Rom 3, 9; 7, 14.
39. Rom 6, 6.17.20; 7, 14.
40. Rom 7, 17-20. El «habitar» (oikein) señala la posesión de algo como propio: no
es el hom bre el que tiene el pecado, sino es el pecado el que tiene al hom bre com o po
sesión suya.
41. Las descripciones paulinas más detalladas de la potencia del pecado son Rom
5, 12-21 y Rom 7, 7-25. El poderoso texto de Rom 5, 12-21 lo hace en un sentido so
cial general, presentando la situación de la hum anidad adánica atenazada, al estilo de
una fatalidad, por las potencias del «pecado» y de la «m uerte». El im presionante texto
de Rom 7, 7-25, en cam bio, lo hace desde una perspectiva m ás antropológica y psico
lógica, describiendo el efecto que el poder dem oníaco del «pecado» produce en la exis
tencia del hom bre. Se trata de una escisión que llega a lo m ás profundo del hombre, de
tal m odo que el «yo» está escindido entre su querer y su actuar, com o un auténtico es
clavo, que no hace lo que quiere (sobre el trasfondo del motivo, cf. recientem ente R.
Bendem an, Diastase', H. Lichtenberger, Ich). Eso equivale a una autoalienación de sí
m ismo, a una pertenencia esclavizante a un poder extraño que lo invade, al estilo de una
auténtica posesión por parte de alguien que «habita» en él com o un dueño despótico.
Pero hay que tener en cuenta que, com o se ha indicado anteriorm ente (supra, p. 76-78),
las dos descripciones, tanto la de Rom 5, 12-21 com o la de Rom 7, 7-25, no se hacen
desde la situación de pecado y de m aldad, sino desde la nueva situación de la salvación
m esiánica, desde la cual se descubre el estado de perdición del cual se ha sido libera
do: el «yo» que habla en Rom 7, 7-25 es el del ya liberado (v. 24-25a [el v. 25b es pro
bablem ente una glosa posterior]): cf. el com entario de los textos en S. Vidal, Cartas,
408-412.421-426.
El mundo viejo 87
L a razón de eso está en la m ism a estructura del pecado indicada

anteriorm ente. Al ser un atentado contra el orden creacional im planta
do por D ios, tiene por efecto la tergiversación de la verdad de la exis
tencia hum ana y de la creación. Y así, esa realidad tergiversada se le
convierte al hom bre en algo que lo desborda, en algo fuera de su al
cance, que lo dom ina y determ ina su vida y existencia. Es natural en
tonces que, com o expresión de ese d esb o rd am ien to despótico de la
realidad tergiversa, el pecado, origen de ella, se d efina com o un poder
dem oníaco que actúa incluso independientem ente del hombre. Lo m is
mo sucede con la caracterización en los textos paulinos de las otras
potencias esclavizantes del hom bre que se reseñarán en el apartado si
guiente y que son, en definitiva, las m anifestaciones del poder del p e
cado. N o se trata ahí de un lenguaje m ítico, sino de una expresión pro
funda de la estructura del pecado y de su efecto de perversión de la
realidad. A lo que apunta es a que esa perversión causada p o r el p eca
do no queda en el sim ple ám bito de la conciencia del hom bre, sino que
se socializa y se cosm iza, convirtiéndose así en una entidad que influ
ye decisivam ente en todo el vivir y actuar de la hum anidad42.
2. La situación de esclavitud
a) Los poderes esclavizantes
La exposición anterior m arca la perspectiva para la caracterización

paulina de algunas entidades ligadas al pecado com o auténticas p o
42. Este horizonte paulino es clave para la adecuada com prensión de la realidad
del pecado. Esa es la perspectiva, concretam ente, de lo que llam am os pecado original.
Lo que esta categoría intenta señalar es la esfera de m aldad en la que está toda la hum a
nidad, que ha sido producida y engrosada por las acciones m alas de todos, cuya cadena
se inició con el prim er hombre pecador, y que, a su vez, influye en la actuación de todos
los hom bres. Sólo desde esta visión global (no reduccionista), solidaria (no individua
lista) y dinám ica (no estática) se puede entender adecuadam ente esa categoría (S. Vidal,
Cartas, 409). Es m uy sem ejante a lo que se designa com o pecado estructural (cf. J.
M oltmann, Espíritu, 155-159). El origen de este está en com portam ientos hum anos re
petidos, que desencadenan una situación injusta de m aldad, la cual, cuando se estabili
za, se convierte en una estructura de maldad, que se legitim a en cuanto tal de diversos
m odos, incluso por medio de m otivos religiosos, llegando entonces a una auténtica per
versión de la religiosidad. Ahí se m anifiesta la enorm e dinám ica perversa del pecado
(Rom 7, 13), que no afecta únicam ente al interior del hom bre, a su conciencia de cul
pabilidad individual, sino que determ ina la existencia y actuación com pletas de la hu
manidad, desde su visión sobre Dios, el hombre o el mundo hasta su realización políti
ca, social y económica. Se entiende desde ahí lo que significa liberación, que es siempre
liberación del pecado, pero entendido en su auténtica dim ensión y dinamismo.
tencias esclavizantes de la hum anidad y de la creación. Las m ás rele

vantes son la m uerte, el m undo, los poderes cósm icos, la carne y la
ley43. Tam poco ahí se trata de potencias m íticas, sino de las diversas
m anifestaciones o concreciones de la potencia de perversión del peca
do en las diferentes áreas de la existencia.
1. La m uerte
El uso típico paulino del térm ino thanatos («m uerte») apunta a una
potencia destructiva que dom ina a la hum anidad y a la creación44. E s
tá ligada esencialm ente al pecado, siendo en definitiva la m anifesta
ción últim a del poder destructivo de este45. Al estilo de un señor des
pótico, la m uerte se ha apoderado de la hum anidad con la invasión del
pecado46. Es la m eta a la que tiende el pecado47, convirtiéndose así en
el «últim o enem igo» a vencer48.
E n la base de ello está la com prensión del pecado señalada ante
riorm ente. E n cuanto atentado contra el orden creacional de D ios, el
pecado desencadena un ám bito de desorden, en donde es im posible el
florecim iento de la vida y del shalom , es decir, de la realización plena
de la existencia. E so es lo que, en conform idad con la tradición israe
lita, expresa el térm ino paulino de «m uerte»49. Se m an ifiesta no sólo
en la m uerte biológica, sino tam bién en todo lo que significa vida dis
torsionada, en fe rm e d ad d eb ilid a d ca d u cid ad m iseria, corrupción, es
decir, en todo lo que significa decadencia y destrucción de la v id a50.
43. La ley tiene un carácter especial. Por eso y porque ocupa un lugar central en los
textos paulinos, se abordará por separado en el apartado siguiente.
44. Ese es el sentido del térm ino en la mayor parte de los textos paulinos. Figura
42 en las cartas de Pablo (22 en Rom, 7 en 1 Cor, 8 en 2 Cor, 5 en Flp): 7 veces se re
fiere a la m uerte de Cristo, 8 veces, a la m uerte concreta de alguien, y 27 veces señala
en general la potencia destructiva de la m uerte. Los contextos más relevantes para este
últim o sentido son Rom 5-8 (5, 12.14.17.21; 6, 9.16.21.23; 7, 5.10.13.24; 8, 2.6.38) y
I Cor 15 (v. 21.26.54.55); adem ás de en ellos, ese significado general del térm ino apa
rece en 1 Cor 3, 22; 2 Cor 2, 16; 3, 7; 7, 10; Rom 1, 32 y en la glosa de 1 C or 15, 56.
45. La conexión expresa de la m uerte con el pecado es frecuente en Rom 5 -8 y fi
gura tam bién en Rom 1, 32 y en la glosa de 1 C or 15, 56. Pero está im plícita tam bién
en los textos de 1 C or 15, al contraponer el destino de m uerte de la hum anidad adánica
al destino de vida de la hum anidad m esiánica (cf. Rom 5, 12-21, en donde la m uerte
aparece expresamente ligada al pecado, en oposición a la justicia y la vida: supra, p. 69-
70 y 80, nota 15).
46. Rom 5, 12-21 («reinó» [ebasileusen] v. 14.17.21); 1 Cor 15, 21.
47. Rom 6, 16-23 («final» [telos] v. 21; «paga» [opsonia ] v. 23); 7, 5.10.13.
48. 1 C or 15, 26.54-55.
49. W. Dietrich-S. Vollenweider, Tod\ J. D. G. Dunn, Theology, 123-126; B. Ja-
nowski, Gott, 201-243.
50. Cf. 2 Cor 4, 10-12 («muerte» como estado de debilidad, expresión de las debili
dades y miserias indicadas en la lista de calamidades de v. 7-9); Rom 4, 19. Ese sentido de
El mundo viejo 89
lín su ám bito se incluye tam bién la corrupción de la creación, «som e

tida a la caducidad» y «a la esclavitud de la corrupción» a causa del
pecado del hom bre51. Pero su sello definitivo es la m uerte absoluta, la
perdición52. D e acuerdo con la visión integradora de la tradición israe
lita53, todas esas realidades no son entidades separadas, sino que con
figuran las diversas m anifestaciones de la única potencia global de la
m uerte, que despliega su dom inio en el am plio cam po de la existencia
de la hum anidad y de la creación.
2. El m undo
Com o el pecado causa la tergiversación de la realidad, el m undo en

el que vive el hom bre se le convierte en un ám bito pervertido que en
vuelve su existencia, com o si se tratara de un aire m alsano que respira.
Siguiendo la term inología de la tradición israelita, que contraponía el
mundo presente de calam idad al m undo futuro de la liberación54, los
textos paulinos designan esa situación tergiversada con las expresiones
«este m undo»55, «m undo»56, «este eón»57 o «eón presente m alvado»58.
El carácter general de esa term inología apunta al ám bito global en
el que el hom bre desarrolla su existencia. En prim er lugar y funda
m entalm ente, a todo el entram ado social que la historia de la hum ani
dad, dom inada por el p oder del pecado, ha ido creando com o ám bito
norm ativo de toda su vida y actuación59. Eso se convierte en un a au
téntica red dem oníaca60, en la que queda atrapado y esclavizado el
la «muerte» en medio de la vida (media vita in morte sumus) lo señalan frecuentemente los
salmos (cf. W. Dietrich-S. Vollenweider, Tod, 582-583; B. Janowski, Gott, 208-218).
51. Rom 8, 19-22 (S. Vidal, Cartas, 432-433).
52. En oposición a la «vida eterna» (Rom 5, 21; 6, 21-23).
53. Supra, 84-85.
54. Cf. Bill. IV 2, 799-976.
55. 1 C or 3, 19; 5, 10; 7, 31 (tam bién E f 2, 2).
56. Ese sentido peyorativo tiene el térm ino simple «mundo» (kosmos) en bastantes
ocasiones: Gal 4, 3; 6, 14; 1 C or 1, 20-21; 6, 2; 7, 33-34; 11, 32; 2 Cor 7, 10; Rom 3,
6.19 y glosa de 1 C or 2, 12 (tam bién E f 2, 12; Col 2, 8.20).
57. 1 C or 1, 20; 3, 18; 2 Cor 4, 4; Rom 12, 2 y glosa de 1 C or 2, 6.8 (tam bién E f
1, 21; y «el eón de ahora» [ho nyn aion ]: 1 Tim 6, 17; 2 Tim 4, 10; Tit 2, 12). No tiene,
sin em bargo, ese sentido negativo la expresión «este tiem po» (ho nyn kairos), que en
Rom 3, 26; 8, 18 y 11, 5 señala la etapa presente de la época mesiánica.
58. Gal 1 ,4 (dentro de una fórm ula tradicional: supra, p. 41).
59. A ese entram ado social perverso, que determ ina la valoración y el com porta
miento del hombre, se refiere en bastantes ocasiones la term inología paulina: Gal 6, 14
(honor del mundo: cf. v. 12-13); 1 C or 1, 20-21 y 3, 18-19 (sabiduría y poder del m un
do); 6, 2 (juicio del m undo injusto); 7, 31.33-34 (negocios del m undo: cf. v. 29-35);
Rom 12, 2 (valoración m undana); glosa de 1 Cor 2, 6.8.12 (sabiduría del mundo).
60. Cf. 2 Cor 4 ,4 (ofuscam iento de las mentes por parte de Satanás, el «dios de es
te eón»).
hom bre. Pero ese ám bito de perversión creado por la historia de la hu
m anidad pecadora alcanza incluso a la creación entera, esclavizada
por la injusticia tergiversadora del hom bre61. Todas esas dim ensiones
están incluidas, a mi entender, en la term inología paulina de «m undo»
y «eón», que tiene un evidente carácter global y que está relacionada
con la de los poderes cósm icos62.
3. Los poderes cósm icos
D etrás del m undo tergiversado por el pecado están los poderes cós
m icos63. Todos ellos son, en definitiva, expresiones de la potencia de
m oníaca de la realidad pervertida por el pecado, en la que vive la hu
m anidad y que dom ina su destino com o un poder despótico. La am plia
y variada representación de esos poderes en los textos paulinos refle
ja la am pulosa y com pleja cosm ovisión dem onizada de la an tig ü ed ad
incluido el judaism o.
a) Siguiendo la tradición judía, en 1 C or 10, 19-21 se identifican

los dioses paganos64 con los «dem onios» (daim onia), esos seres que
ocupan el espacio entre D ios y los hom bres y que ejercen su p oder
m aléfico sobre la hum anidad65.
b) Al frente de los dem onios está «S atanás»66. Es la p erso n ifica

ción del poder de m aldad del m undo pervertido: es «el dios de este
61. Rom 8, 19-22.

62. «Dios de este eón» (2 C or 4 ,4 ), los «elem entos del m undo» (Gal 4, 3.9) y qui
zá los «jefes de este eón» (glosa de 1 Cor 2, 6.8). De esas potencias cósm icas se tratará
a continuación.
63. Cf. U. Wink, Powers; y recientemente C. Forbes, Principalities; Id., Demonology.
64. Los llam ados «dioses» y «señores» (1 Cor 8, 5; Gal 4, 8), pero que eran desig
nados despectivam ente por la tradición judía com o «ídolos» (eidola [«imágenes»]).
65. En este texto, probablem ente perteneciente a la prim era carta paulina a la co
m unidad de C orinto (C or A), Pablo rebaja los dioses paganos a la categoría de «de
m onios», aunque sin negar su entidad y poder. En 1 C or 8, 4-6, sin em bargo, un texto
perteneciente a una segunda carta paulina a la com unidad corintia (C or B), Pablo, pro
bablem ente bajo el influjo de la objeción que los corintios le com unicaron en una car
ta, es explícito en la negación de la entidad y poder de esos ídolos: cf. S. Vidal, Car
tas, 129.189-191.
66. De entre los múltiples nombres con que esta figura es designada en la tradición
judía, el normal en las cartas auténticas de Pablo es el de «Satanás» (7 veces: 1 Tes 2, 18;
1 Cor 5, 5; 7, 5; 2 Cor 2, 11; 11, 14; 12, 7; glosa de Rom 16, 20). En 1 Tes 3, 5 se le llama
«el seductor» (ho peiradsorí) y en 2 Cor 4, 4, «el dios de este eón» (ho theos tou aionos
toutou). En 2 Cor 11,3 se identifica, probablemente, con la «serpiente» que engaño a Eva,
ya que ese engaño lo compara Pablo con la seducción que está sufriendo la comunidad co
rintia por medio de los misioneros opositores, servidores de Satanás (cf. 2 Cor 11, 13-15).
En la glosa de 2 Cor 6, 15 se le llama «Beliar». El nom bre de diabolos («diablo») no fi
gura en las cartas paulinas auténticas, pero sí en los escritos paulinos posteriores.
El mundo viejo 91
• i1»!)» (2 C or 4, 4). En cuanto tal, su actuación principal es la tergiver-

tmción y la m entira: es el que seduce (1 Tes 3, 5; 1 C or 7, 5; 2 C or 11,
,1). el que engaña con sus m aquinaciones (2 C o r 2, 11), el que ofusca
Iiin m entes (2 C or 4 ,4 ) , el que puede revestirse de una seductora apa-
i leticia de bondad (2 C or 11, 14). D e este m odo, es el representante de
In oposición a la m isión m esiánica: po r m edio de la hostilidad contra
lu misión im pide la visita m isional (1 Tes 2, 18) y seduce a la com uni
dad de Tesalónica (1 Tes 3, 5), actúa por m edio de los m isioneros opo-
NÍtores en C orinto (2 C or 11, 3-4; 11, 13-15), seduce a los creyentes (1
( ’or 7, 5), está detrás de la enseñanza herética (glosa de Rom 1 6 ,20)67.
Pero tam bién es el representante del poder que destruye la vida: en 2
( 'or 12, 7 se habla de un «ángel (em isario) de Satanás» com o causan
te de la enferm edad de Pablo, y en 1 C or 5, 5 se habla de Satanás co
mo el que efectúa la «destrucción de la carne».
c) Varios textos paulinos hablan de los «ángeles» (aggeloi) com o

poderes de una categoría sem ejante, si no idéntica, a la de los dem o
nios68. Así aparecen en 1 C or 6, 3, en que se habla de su juicio en el fu
turo reino m esiánico por parte de la com unidad m esiánica, en paralelis
mo al juicio del «m undo» (v. 2)69; así tam bién, probablem ente, en 1 Cor
11,10, en donde se presentan com o poderes am enazantes70; en 2 C or 12,
7, que habla del «ángel (em isario) de Satanás» causante de la enferm e
dad de Pablo; y en Rom 8 ,3 8 , en donde los «ángeles» figuran dentro de
una lista de poderes cósm icos, probablem ente de tipo astral71.
d) Las potencias cósm icas, probablem ente astrales, reciben varias

designaciones en las listas de 1 C or 15, 24 y R om 8, 38-39: arche
(«potestad»)72, dynam is («potencia»)73, exousia («dom inio»)74. A ese
tipo de potencias cósm icas, y no a soberanos terrenos, se refiere tam
67. La figura de Satanás en Rom 16, 20 se refiere a la enseñanza herética presen

tada anteriorm ente en v. 17-19 (S. Vidal, Cartas, 363-364).
68. El térm ino aggelos, que figura 10 veces en las cartas auténticas de Pablo, pue
de tener varios sentidos: ser celeste o em isario de Dios (Gal 1, 8; 3, 19; 4, 14; 1 C or 4,
9; 2 C or 11, 14; glosa de 1 Cor 13, 1), potencia cósm ica (1 C or 6, 3; 11, 19; 2 Cor 12, 7
[emisario de Satanás]; Rom 8, 38; así tam bién en Col 2, 18).
70. Esa es la interpretación que me parece m ás probable (Ibid., 131-132).
71. Ibid., 438. Ese m ism o sentido se conserva en el texto paulino posterior de Col
2, 18, que habla de la «veneración y culto de los ángeles».
72. 1 C or 15,24; Rom 8, 38 y tam bién Col 1, 16; 2, 10.15; E f 1,2 1 ; 3, 10; 6, 12.
73. 1 C or 15, 24; Rom 8, 38 y tam bién E f 1, 21.
74. 1 C or 1 5,24 y tam bién Col 1, 16; 2, 15; E f 1,21; 3, 10; 6, 12; 1 Pe 3 ,2 2 . La lis
ta se alarga en Col y Ef: thronos («trono»: Col 1, 16); kyriotes («dom inación»: Col 1,
16; E f 1, 21 y Jds 8; 2 Pe 2, 10); kosmokrator («dom inador del m undo»: E f 6, 12).
bién quizá la designación archontes tou aionos toutou («príncipes de

este eón») en la glosa de 1 C or 2, 6.875.
e) Tam bién poderes cósm icos son, con probabilidad, los «elem en
tos del m undo» (stoicheia tou kosm ou) en G al 4, 3.9: se presentan co
m o potencias esclavizantes, idénticas a los dioses paganos (v. 8-9)76.
Todas esas potencias cósm icas, designadas con una gran variedad
term inológica tradicional, son representaciones del am plio poder dem o
níaco del m undo bajo el dom inio del pecado. El poder y el m iedo que
ejercen sobre la hum anidad dependen del ám bito de pecado en que esta
se encuentra, ya que su dom inio les viene dado por la tergiversación ido
látrica de la existencia producida por el pecado. En cambio, para la hu
m anidad dentro del ám bito de la salvación m esiánica, ese poder y m ie
do se esfum an ante el único señorío de aquel que es el «único D ios» y
de aquel que es el «único Señor» (1 C or 8 ,4 -6 ; R om 8, 38-39).
4. L a carne
El poder de perversión del pecado se m anifiesta tam bién y ante to

do en la tergiversación que el hom bre sufre en el centro de su propia
existencia. Se trata, en definitiva, de la expresión antropológica de la
m ism a perversión de la existencia que la categoría m undo señalaba en
una dim ensión sociológica y cosm ológica.
A eso apunta la típica term inología paulina de «carne» (sarx)11. En
conform idad con la tradición bíblica y del judaism o, el térm ino «car
ne» y sus derivados en los textos paulinos78 tienen el sentido básico de
señalar la existencia com pleta del hom bre en debilidad y caducidad79.
75. Es sem ejante la designación del diablo en E f 2, 2 como «principe del dominio
(iarchon tes exousias) del aire» (cf. S. Vidal, Cartas, 164).
76. Así aparecen tam bién en Col 2, 8.20. El térm ino significó originalm ente los
«elem entos» (cuatro o cinco) de los que está com puesto el mundo. Pero estos adquirie
ron en el helenism o el carácter de potencias divinizadas (cf. Sab 13, 2; Filón, Her
140.152.281-283; Congr 117; Mos II 88.148; Contempl 3-5). Para la discusión reciente,
cf. C. E. Arnold, Domain\ R. E. DeM aris, Element; C. Forbes, Principalities, 81-83; D.
Rusam, Belege ; E. Schweizer, Slaves (m atizando su opinión anterior).
77. J. M. G. Barclay, Truth, 106-215; E. Brandenburger, Fleisch; J. D. G. Dunn,
Theology, 62-73.119-123.477-482; J. Frey, Antithese; A. Sand, sarx ; P. Stuhlmacher,
Theologie I, 273-277.
78. El térm ino «carne» (sarx) es m uy frecuente en las cartas auténticas de Pablo:
figura 72 veces (18 en Gal, 11 en 1 Cor, 11 en 2 Cor, 5 en Flp, 1 en Flm, 26 en Rom). El
térm ino sarkikos («cam al»), figura 6 veces (1 Cor 3, 3.3; 9, 11; 2 C or 1, 12; 10,4; Rom
15, 27) y su sem ejante sarkinos («carnal»), 3 veces (1 C o r3 , 1; 2 C or 3, 3; Rom 7, 14).
79. Ese es el sentido que tiene el térm ino «carne» o «carne y sangre» en muchos
textos paulinos: así, con diversos m atices, en Gal 2, 16 («carne y sangre»).20 («en la
carne»); 4, 13.14.23.29; 6, 13; 1 C or 1, 26.29; 5, 5; 6, 16; 7, 28; 10, 18; 15, 39.50 («car-
El mundo viejo 93
Pero el uso paulino m ás significativo se produce cuando ese significa

do básico del térm ino se especifica en sentido negativo, oponiéndolo
a Espíritu (pneum a )80. D entro de ese contraste, el térm ino «carne» in
dica el m odo de existencia global del hom bre, en todo su hacer, sentir
y apetecer, en cuanto desligada del E spíritu de D ios81. Se trata de una
existencia truncada, cerrada en sí m ism a, desarrollada desde las fuer
zas de su sim ple naturaleza. Su m anifestación fundam ental es la «ape
tencia» o la «pasión»82, es decir, el ansia depredadora e insaciable de
posesión y explotación, sin respeto a la realidad y de angustia ag o
biante, que hace im posible el disfrute auténtico de la vida, de la convi
vencia social y de la m ism a creación83. La carne, concretizada en una
vida «en la carne» o «según la carne», se convierte entonces en una au
téntica potencia esclavizante del hom bre, que lo conduce a la destruc
ción y a la m uerte84. Lo opuesto a esa potencia destructiva es el E spí
ritu de D ios, la potencia de la vida. Él, «habitando» en el hom bre, es
decir, tom ándolo en posesión com o su auténtico dueño, lo libera de esa
su existencia de esclavitud bajo el despotism o voraz de la c a rn e85 y lo
ne y sangre»); 2 Cor 4, 11; 7, 5; 10, 3 («en la carne»); 11,2; 12,7; Flp l,2 2 ( « e n la car-
ne»).24; Flm 16; Rom 1 ,3 ; 2, 28; 3, 20; 4, 1; 9, 3.5.8; 11, 14.
80. De esa oposición paulina «carne-Espíritu» se tratará infra, p. 125-126. Según
se indicará allí, esa oposición paulina está probablem ente bajo el influjo de la tradición
sapiencial del judaism o.
81. Ese sentido se da especialm ente en los contextos de Gal 5, 16-6, 10 y Rom
7-8 , pero tam bién aparece en otros textos paulinos. El térm ino sim ple «carne» (Gal 3,
3; 5, 13.16.17.19.24; 6, 8.12; Rom 8,3.5.6.7.12; 13, 14) puede especificarse por medio
de las expresiones «en la carne», que señala el ám bito en el que se está (Rom 7, 5.18;
8, 3.8.9; glosa de Flp 3, 3.4), o «según la carne», que indica la norm a según la cual se
actúa (2 Cor 1, 17; 5, 16; 10, 2.3; 11,18; Rom 8,4.5.12.13). El m ism o sentido tienen los
térm inos sarkikos («carnal»: 1 C or 3, 3; 2 Cor 1, 12; 10, 4) y sarkinos («carnal»: 1 Cor
3, 1; Rom 7, 1).
82. Epithymia («apetencia») o epithymein («apetecen)): Gal 5, 16-17.24; Rom 13,
14 y E f 2, 3 (cf. Rom 1, 24 [«apetencias de sus corazones»]; 6, 12; 7, 7-8). Pathema
(«pasión»): Gal 5, 24 (cf. Rom 7, 5).
83. Las «obras» (erga) de la carne las describe Pablo por medio de un catálogo tra
dicional de vicios en Gal 5, 19-21, que es semejante a otros catálogos en los textos pau
linos (1 C or 5, 10; 6, 9-10; 12, 20; Rom 1, 28-31): S. Vidal, Cartas, 111. Según eso, las
«obras» de la carne abarcan la existencia completa del hom bre, y no sólo la de su parte
baja que se suele llam ar cam al.
84. «La aspiración (phronema) de la carne es la m uerte ( thanatos), pero la aspira
ción del Espíritu es la vida y la paz (dsoe kai eirene)» (Rom 8, 6); «si vivís según la car
ne (kata sarka), m oriréis (mellete apothneskein), pero si m atáis por el Espíritu las ac
tuaciones de la carne, viviréis (dsesesthe)» (Rom 8, 13); «el que siembra en su carne
(eis ten sarka heautou), de la carne (ek tes sarkos) cosechará corrupción (phthoran), pe
ro el que siem bra en el Espíritu (eis to pneuma), del E spíritu (ek tou pneumatos) cose
chará vida eterna (dsoen aionion)» (Gal 6, 8).
85. En el ám bito del Espíritu se efectúa la «m uerte» o la «crucifixión» de la «car
ne» (Gal 5, 24; Rom 8, 13).
tran sfo rm a en una nueva creació n dentro del ám bito de la b o n d ad y

de la v id a86.
b) La ley
También la ley aparece en algunos textos paulinos com o una poten

cia esclavizante ligada al pecado y a los otros poderes reseñados ante
riorm ente. Pero las afirm aciones de esos textos hay que enm arcarlas
dentro de la am plia perspectiva de Pablo sobre la ley. Por eso, este tem a
se trata dentro de este contexto de los poderes esclavizantes, pero en un
apartado especial, en donde se presente la visión paulina de conjunto87.
Una de las razones m ás im portantes de la com plejidad y dificultad de
este tem a está en las afirm aciones aparentem ente contradictorias de los
textos paulinos. Con todo, creo que se puede descubrir en ellas una es
tructura fundam ental dentro de la variedad de matizaciones. Lo decisivo
para ello es fijar el horizonte de la argum entación paulina.
1. La term inología
1.1. Nom os
En correspondencia con su em pleo en el judaism o helenista, el tér

m ino paulino nom os, que figura en las cartas auténticas de Pablo 117
veces y siem pre en singular, tiene varios significados.
86. Infra, p. 123-126.

87. De entre la amplísima bibliografía sobre la discusión reciente de este tem a com
plejo reseño: F. Avemarie, Erwáhlung; M. Bachmann, Sünder, Id., Rechtfertigung ; R. Ba-
denas, Christ ; J. Becker, Pablo, 458-473; J. C. Beker, Paul, 235-254; G. Bornkam m ,,fij-
blo, 171-180; Ch. Burchard, Studien, 230-240; E. Christiansen, Covenant; A. A. Das,
Paul', J. M. Díaz Rodelas, Pablo; T. L. Donaldson, Zealot; F. G. Downing, Paul, 55-84; J.
D. G. Dunn, Works; Id., Theology, 128-161.334-389.625-669; H.-G. Eckstein, Verheis
sung; Ph. F. Esler, Conflict, 159-170; K. Finsterbusch, Thora; J. G. Gager, Paul, 77-143;
L. Gastón, Paul; S. J. Gathercole, Boasting; J. Gnilka, Teología, 73-82; S. Grindheim,
Law; F. Hahn, Theologie I, 232-242; II, 348-355; Ch. Heil, Ablehnung; M. Hengel, Ja-
kobus, 213-239.440-448; O. Hofius, Paulusstudien I, 50-120.126-127; H. W. Hollander,
Meaning; I.-G. Hong, Law; F. W. Hom , Verzicht; H. Hübner, Gesetz; C. G. Kruse, Paul;
J. Lambrecht, Gesetzesverstándnís; H. Lichtenberger, Paulus; R. Liebers, Gesetz; M.
Limbeck, Gesetz; H. Lóhr, Speisenfrage; D. J. Lull, Law; J. M arcus, Law; I. H. Marshall,
Salvation; H. Merklein, Studien II, 303-315; J. N úñez Regodón, Evangelio, 183-203; C.
M. Pate, The Reverse; H. Raisánen, Paul; W. Reinbold, Problem; C. J. Roetzel, Law; E. P.
Sanders, Paul, 474-518; Id., Law; U. Schnelle, Paulus, 579-598; T. R. Schreiner, Law; A.
F. Segal, Paul, 187-253; H. Sonntag, NOMOS; P. Stuhlmacher, Theologie I, 253-268; G.
Theissen, Religión, 252-274; M. Theobald, Rómerbrief 132-137.161-166; Id., Studien,
456-480; F. Thielm an, Plight; Id., Coherence; Id., Paul; L. Thurén, Paul; F. E. Udoh,
Views; S. Vidal, Cartas, 418-419 (y comentario de los textos); Id., Proyectos, 284-285; R.
Weber, Geschichte; S. Westerholm, Sinai; Id., Perspectives, 297-340.408-439; M. Win-
ger, Law; Id., Meaning; J. R. Wisdom, Blessing; N. H. Young, Cursed.
El mundo viejo 95
a) De acuerdo con el sentido básico del térm ino griego, en 16

ocasiones probablem ente tiene el sentido general de norm a o regla88.
b) C onform e al uso frecuente del térm ino en el judaism o helenis
ta, en 10 ocasiones se refiere a la escritura sagrada, en cuanto norm a
para Israel: bien, en un sentido específico, a los libros de la torah o del
pentateuco (5 veces)89 o bien, en un sentido am plio, a los libros del AT
en general (5 veces)90.
c) Pero en la m ayor parte de los casos (91 veces), de acuerdo con
el uso ordinario del térm ino en el judaism o helenista, se refiere espe
cíficam ente a ley de la tradición israelita: norm alm ente, a la ley del Si
naí, excepto en algunas ocasiones en las que parece referirse al p re
cepto dado a A dán (G n 2, 16-17), aunque con una referencia im plícita
a la ley del Sinaí91.
Dentro de este último significado (c), señalo las expresiones y motivos
que me parecen más significativos:
-Erga nomou («obras de la ley»; ergon [«obra»] con nomos siempre fi
gura en plural, excepto en Rom 2, 15): Gal 2, 16.16.16; 3, 2.5.10; Rom
3, 20.28.
- Hypo nomon («bajo la ley»): Gal 3, 23; 4, 4.5.21; 5, 18; 1 Cor 9,
20.20.20.20; Rom 6, 4.15.
-En nomo («en la ley»): Gal 3, 11.21; 5, 4; Rom 2, 12.20.23 y glosa de
Flp 3, 6.
-L os de la ley (hoi ek tou nomou, hoi en to nomo, hoi hypo ton nomon,
hosoi ek ergon nomou eisin): Gal3, 10; 4,5.21; 1 C o r9 ,20.20; Rom3,
19b; 4, 14.16 (en singular).
-E k nomou («desde la ley»: sin erga [«obras»] y sin hoi [«los»]): Gal 3,
18; Rom 2, 18; 10, 5 y glosa de Flp 3, 9.
-D ia nomou («por la ley»): Gal 2, 19.21; Rom 2, 12; 3, 20; 4, 13; 7, 5.
-O brar la ley (poiein, prassein, phylassein, telein): Gal 5, 3; 6, 13; Rom
2, 13.14.25.26.27.
-«Toda» la ley: Gal 5, 3 (holos); 5, 14 (pas).
-Época histórica limitada de la ley: Gal 3, 15-4,11; Rom 5, 13.20; 6,
14-15.
-Ley en conexión con el pecado: Gal 3, 10.13; Rom 3, 20; 4, 15; 5,
13.20; 7, 7-8, 3 (muchas veces) y glosa de 1 Cor 15, 56.
88. Ese es el sentido del térm ino, según m i parecer, en Gal 5, 23 (se refiere a la
norm a condenatoria de v. 21b); 6, 2 (norm a de Cristo); Rom 3, 27 (dos veces); 7, 21-23
(5 veces); 8, 2 (2 veces).7; 9, 31 (2 veces); y glosa de Rom 7, 25 (2 veces).
89. Así en Gal 3, 10; 4, 21b; 1 Cor 9, 8.9; Rom 3, 21b («la ley y los profetas»).
90. 1 C or 14,21; Rom 3, 19.31.31 y probablem ente la glosa de 1 Cor 14, 34 (S. Vi
dal, Cartas, 215).
91. Ese es probablem ente el sentido de nomos y de entole («precepto») en Rom 7,
7-12 (nomos-, v. 7.8.9.12; entole : v. 8.9.10.11.12): S. Vidal, Cartas, 421-423.
—«Morir a la ley»: Gal 2, 19; 3, 13; 4, 5; Rom 7, 4.6.

-Ley en oposición a la fe: Gal 2, 16-21; 3, 2-5.10-12.23-24; Rom 3,21-
31; 4, 14-16; 9, 30-32; 10, 5-13.
-Ley en relación con la terminología de justificación: Gal 2, 16-21; 3,
10-12.21-24; 5, 4; Rom 2, 12-15; 3, 20.21-28.28; 9, 31; 10, 4-5 y glosa
de Flp 3, 6.9.
-Pleno cumplimiento de la ley (pleroun, pleroma): Gal 5, 14; Rom 8, 4;
13,8.10.
1.2. E ntole
El térm ino entole («precepto») figura en las cartas de Pablo 8 (qui

zá 9) veces y en singular, excepto en 1 C or 7, 19. Se refiere: a) al pre
cepto dado a A dán (G n 2, 16-17), equivalente a nom os («ley»), en
Rom 7, 8.9.10.11.12.13; b) a los preceptos de la ley en 1 C or 7, 19 y
Rom 13, 9; y c) al m andato del Señor en una lección variante de 1 Cor
14, 3792.
2. El horizonte m esiánico
2.1. La perspectiva de la visión paulina
Lo decisivo en el tratam iento paulino sobre la ley es el horizonte

en el que está enm arcado, que no es otro que el de la nueva época m e
siánica inaugurada con la m uerte y resurrección del m esías. Ese hori
zonte es el que fija la perspectiva de la visión paulina93.
a) El punto de partida y el fundam ento de la argum entación pau

lina no hay que buscarlos en el análisis interno del sentido de la ley y
sus prácticas, sino exactam ente en la experiencia de la salvación a c
tual de la época m esiánica. Ú nicam ente desde esa nueva perspectiva
Pablo descubre, en contraste con el acontecim iento liberador m esiáni
co, la im potencia de la ley y sus prácticas para liberar del ám bito de
m aldad y crear la nueva situación de bondad. La razón definitiva está
en que la ley pertenece al m undo viejo, que ha quedado superado por
la nueva creación m esiánica.
b) El horizonte de la época m esiánica precisa tam bién la función y

el interés de la argum entación paulina sobre la ley. Al igual que en el te
m a relacionado de la justificación94, no se trata ahí del interés de la éti
ca o de la soteriología de tipo individualista, centrado en la cuestión so-
92. Probablemente, la lección original no incluía el término (S. Vidal, Cartas, 215).
93. Cf. lo expuesto supra, p. 76-78.
94. Supra , p. 80-84 e infra, p. 106-109.
El mundo viejo 97
brc cóm o el individuo puede ser justo y conseguir así la salvación. La

función y el interés de la argum entación paulina están, m ás bien, en la
dem ostración de la universalidad de la salvación de la época m esiánica,
(|ue es el fundam ento del nuevo pueblo m esiánico integrado tanto por
indios com o por gentiles, sin separación y con plena igualdad de dere
chos entre ellos. De hecho, en la base de la discusión paulina sobre la
ley está siem pre la cuestión del recurso judaizante al estatus religioso
privilegiado del pueblo judío, el pueblo elegido de Dios, que lo diferen
cia de los pueblos gentiles, los «pecadores» (Gal 2, 15)95. De ese modo,
la reflexión paulina sobre la ley tiene la función decisiva de clarificar y
defender el euaggelion m esiánico y la m isión a todos los pueblos, por
encim a de la barrera de las prácticas legales del judaism o96.
c) Es tam bién en ese horizonte m esiánico en donde hay buscar el

ccntro configurador que conexiona las diversas declaraciones paulinas
sobre la ley, que frecuentem ente se han visto com o faltas de unidad e
incluso com o incongruentes. Lo que las unifica y les da congruencia no
es, a mi entender, su sistem atism o interno, ya que se trata en gran m e
dida de afirm aciones fragm entarias, dado que Pablo nunca intentó h a
cer un tratado unitario y global del tem a97. El centro configurador de la
argum entación paulina está, m ás bien, en el euaggelion m esiánico de la
salvación universal para todos los pueblos, tanto para el judío com o p a
ra los gentiles.
2.2. El lugar histórico de la visión paulina
a) Se clarifica así tam bién el lugar histórico de la visión p aulina

sobre la ley. Su origen estuvo, en definitiva, en la revelación recibida
95. La ley m osaica era la categoría central que diferenciaba al pueblo judío del res
to de pueblos. En ese sentido hay que entender la expresión «obras de la ley» ( erga no-
mou) en Gal y en Rom (Gal 2, 16 [tres veces]; 3, 2.5.10; Rom 3, 20.28). El significado
general de la expresión, que de por sí señala todas las «obras» que exige la ley, se con
creta en el contexto de esas cartas en las prácticas legales distintivas del judaism o, que
m arcaban la frontera entre el pueblo judío y los pueblos gentiles, com o eran especial
mente la circuncisión (cf. Gal 2, 3; 5, 2-6.11-12; 6, 12-13.15; Rom 3, 30; 4 ,9 -1 2 ), el sá
bado y las fiestas (cf. Gal 4, 10; Rom 14, 5-6), la norm ativa de pureza alim entaria (Gal
2, 11-14; Rom 14, 1-15, 13) y la norm ativa matrimonial: S. Vidal, Cartas 88-89.398; Id,
Proyectos, 284; y M. Bachm ann, Rechtfertigung', Id., 4QMMT; J. D. G. Dunn, Works',
Id., 4QMMT; Id., Theology 354-366; K. Haacker, Paulus 83-84; Id., Romer 83-84; Ch.
Heil, Ablehnung, 165-168; R. K. Rapa, Meaning ; M. Theobald, Kanon , 157-159.
96. Esa función de la discusión paulina está bien testificada en los dos documentos
fundam entales sobre ella: la carta a los gálatas y la carta a los rom anos (infra, cap. 10,
p. 255-283).
97. Rom 7 es el texto paulino más detenido sobre el tema. En él se desarrollan afir
m aciones sueltas anteriores de la carta, pero tam poco ese texto tiene evidentem ente el
carácter de un tratado global y unitario (S. Vidal, Cartas, 418-419).
La inauguración mesiánica
por Pablo sobre la inauguración de la nueva época m esiánica98. E sa re

velación fue la que determ inó, ya desde el com ienzo de su m isión, el
contenido del euaggelion m esiánico para todos los pueblos, p o r enci
m a de la b arrera de las prácticas del jud aism o (G al 1, 11-17)99. Eso
im plicaba que la ley israelita, que fundaba la separación entre ju d ío s y
gentiles, pertenecía a la realidad vieja, superada en la «nueva crea
ción» de la época m esiánica100. E n esa nueva visión abierta p o r la re
velación recibida por Pablo es donde hay que fijar, sin duda, los o rí
genes de la reflexión paulina sobre la ley.
b) Pero esa visión de P ablo tu v o su m a d u ració n y desa rro llo a

lo largo de su m isión, bajo el im p u lso de diversos aco n tecim ien to s
y ex p eriencias. D e seguro que ejerció un gran influ jo en ella la p ra
xis m isio n al y de vida co m u n ita ria de las com u n id ad es cristian as
h elen istas a las que P ablo estuvo ligado en su p rim e ra época m isio
nal (años 33-49): en un p rim er m om ento, la de D am asco, d u ran te un
p ar de años (añ o s 33-35), y d esp u és y sobre todo, la de A n tio q u ía,
d u ran te un largo espacio de tie m p o (años 3 5 -4 9 )101. A n te todo en
esa co m u n id ad an tio q u en a, d ecisiv a en los tiem p o s an tig u o s del
cristian ism o , la ap e rtu ra m isio n al al m undo g entil y la aco g id a de
gen tiles den tro de la com unidad, al m ism o nivel que los ju d ío s, tu
v iero n que estar acom pañadas p o r una reflexión sobre el sen tid o de
la ley ju d ía y sus p rác tica s, a la cual c o n trib u iría ta m b ié n Pablo.
Tanto m ás cuanto que esa ap e rtu ra al m undo gentil, sin las ex ig en
cias de las prácticas legales del ju d a ism o , en contró una fu erte o p o
sició n , no sólo p o r p arte de la co m u n id ad ju d ía no cristian a, sino
tam b ién p o r parte de la c o rrien te ju d e o c ristia n a ligada aún a la ley,
cuyo cen tro era la co m u n id ad de Je ru sa lé n 102. D e en tre la am p lia
trad ició n de esas co m u n id ad e s h elen istas que P ablo asu m e en sus
cartas, m ucha refleja ese tipo de reflex ió n sobre la nueva ép o ca m e-
98. Supra, p. 28-29.

99. La superación de las tradiciones legales israelitas, esas que los cristianos gá
latas están a punto de aceptar, está bien realzada en el contraste entre el «antes» de Pa
blo dentro del «judaism o» (v. 13-14) y el «después» de su m isión a los «gentiles», en
tre los que hay que contar los habitantes de «A rabia» (v. 15-17): cf. el com entario del
texto en S. Vidal, Cartas, 77-80.
100. Gal 3, 26-28; 5, 6; 6, 15 y 2 C or 5, 17.
101. Esquem a de la m isión paulina en S. Vidal, Cartas, 22-33.
102. Pablo narra en Gal 2, 1-14 dos serios conflictos de la com unidad de A ntio
quía con la com unidad de Jerusalén, en los que él, com o m iem bro destacado de la co
m unidad antioquena, intervino m uy activam ente: el que ocasionó la asam blea de Jeru
salén (v. 1-10) y el conflicto en A ntioquía (v. 11-14): S. Vidal, Cartas, 82-87.
El mundo viejo 99
límica com o su p erad o ra de las p rácticas del ju d a ism o , fun d ad as en

In ley 103.
Pero el gran desarrollo de la reflexión de Pablo sobre la ley se p ro
dujo durante la época de su m isión independiente (años 49-58). Y fue
xobre todo la dura polém ica contra la oposición judaizante la que pro-
Imidizó y am plió su reflexión sobre el acontecim iento m esiánico co
mo superador de la ley y sus prácticas. A hí están com o testim onios
fundamentales la carta a los gálatas y la carta a los rom anos104. E n ellas
descubrim os la detenida reflexión de la «escuela» en tom o a Pablo so
bre ese te m a105.
3. El sentido de la ley
3.1. El acontecim iento m esiánico y la ley
El horizonte m esiánico determ ina el sentido que Pablo fija para la

ley. Se descubre en contraste con el sentido de la salvación de la ép o
ca m esiánica. A continuación se reseñan esquem áticam ente sus aspec
tos m ás relevantes, concatenados entre s í106.
a) El acontecim iento de la época m esiánica, proclam ado p o r el

euaggelion, es el contenido de la «prom esa» de D ios testificad a en la
escritu ra107. E s esa prom esa la que es el centro de la revelación de
Dios, y no la ley, que se añadió después y que no tiene la categoría re
veladora y salvadora de la prom esa, com o lo te stific a la historia fun
dacional del pueblo de Israel en A brahán, a la que siguió m ucho m ás
tarde la historia secundaria de la prom ulgación de la ley en el S in aí108.
En consecuencia, la época de la ley es un tiem po ¡imitado, hasta la lle
gada del cum plim iento de la prom esa de D ios con la aparición de la
época m esiánica109.
103. E sa rica tradición cristiana helenista, fundam entalm ente bautism al, se anali
zará infra, p. 159-171. A hora se reseña sim plem ente: Gal 2, 16; 3, 26-28; 4, 22-31; 5,
6; 6, 15; 1 C or 12, 13; 2 C o r3 , 7-18; 5, 17; Rom 3, 28; 14, 14; 14, 17; 15,9-12.
104. La mayor parte de los textos que se barajan en esta apartado pertenecen a esas
dos cartas. De ellas se tratará infra, cap. 10 (p. 255-283).
105. Sobre la «escuela» en torno a Pablo, cf. S. Vidal, Cartas, 38-40; y T. Schmel-
ler, Schulen, 93-182; U. Schnelle, Paulus, 146-152; K. Scholtissek, Paulus.
106. Para el análisis de los textos aducidos a continuación remito a S. Vidal, Cartas.
En este contexto no interesa tanto su análisis detallado cuanto su perspectiva general.
107. Gal 3,6-29; 4, 21-31; 1 Cor 15, 3-4; 2 Cor 1, 20; Rom 1, 1-4; 3, 21.31; 4, 1-25.
108. Gal 3, 15-22; 4, 21 -31; Rom 4, 13-22; 5, 20.
109. Gal 3, 2 3 -4 , 11; Rom 5, 13.20; 6, 14-15. La argum entación paulina es d ia
léctica. Por una parte, afirm a la conexión del acontecim iento m esiánico con la au-
b) Según eso, únicam ente en el nuevo ám bito del acontecim iento

m esiánico, proclam ado en el euaggelion, y no en el ám bito de la ley y
sus prácticas, es en donde «se revela», es decir, se hace presente en su
dinam ism o, la «justicia de D ios», esto es, la acción liberadora de D ios
que elim ina el ám bito de la m aldad, desencadenado por la injusticia
del pecado, y crea el nuevo ám bito salvador de la justicia, objeto de la
p ro m esa110. Lo cual quiere decir que la función de la ley no es el «dar
la vida» ni el «justificar», ya que eso sólo lo puede hacer la acción sal
vadora de D ios, testificada en la prom esa y proclam ada en el euagge
lion m esiánico111.
c) En consecuencia, la fe, que es la acogida del acontecim iento

m esiánico y el som etim iento a é l112, es el único acceso, y no la ley y
sus prácticas, a la salvación de D ios actuada precisam ente en ese acon
tecim iento m esiánico113. Eso m anifiesta el diferente carácter y estruc
tura de la fe con respecto a la ley. El centro estructural de la fe no está
en ella m ism a, sino en el acontecim iento salvador de D ios que le ad
viene com o don y ella acoge en acción de gracias y alabanza. La ley,
téntica tradición israelita. Pero, por la otra, lo desliga de la tradición sobre la ley si-
naitica. Para ello hace una relectura revolucionaria de la tradición bíblica, separan
do dos tipos de tradición y catalogándolos com o de categoría m uy diferente, algo que
el ju d aism o no hacía. Según esa distinción, el acontecim iento m esiánico se liga di
rectam ente con la tradición de la prom esa de Dios, la auténticam ente básica y fun
dacional de Israel, com o está testificada en la historia de A brahán, el padre del pue
blo. De una categoría secundaria, no esencial para el pueblo elegido, es la tradición
de la prom ulgación de la ley sinaítica, que fue una añadidura a la actuación salvado
ra de D ios y que tiene validez sólo para el tiem po que ha quedado superado por la
aparición de la época m esiánica.
110. Gal 2, 15-21; 3, 1-4,11; Rom 1, 16-17; 3, 21-31; 4, 23-25; 5, 1-21; 9, 3 0 -
10,13.
111. Gal 2 ,2 1 ; 3, 15-22; Rom 4, 13-16. La afirm ación de Rom 7, 10 sobre «el pre
cepto (entole) para vida» se refiere al precepto de Gn 2, 16-17, y hay que entenderla en
tonces en relación al contexto de Gn 2 -3 , sin am pliarla a la ley prom ulgada en el Sinaí.
Tampoco el «vivirá» (dsesetai), referido al cum plidor de la ley, en Gal 3, 12 y Rom 10,
5 contradice la afirm ación de Gal 3, 21, ya que en esos dos contextos paulinos el texto
de Lev 18,5 (en donde figura el «vivirá») se contrapone expresamente a otros textos de
la escritura (en donde se expresa la auténtica liberación por la fe m esiánica), señalando
entonces claram ente que ese «vivir» por el cum plim iento de la ley es imposible. Tam
poco se puede sacar fuera de su contexto la afirm ación de Rom 2, 13. Lo único que in
tenta expresar ese texto es que la ley está para ser cum plida, y por su cum plim iento, no
por su simple posesión y conocimiento, será juzgado el hombre. M ás tarde en la carta, a
partir de Rom 3, 21, se tratará directam ente de la consecución de la «justificación», y
entonces quedará claro que esta sólo es posible por el acontecim iento m esiánico acogi
do por la fe, y no por el cum plim iento de la ley.
112. La fe m esiánica se tratará infra, p. 146-154.
113. Gal 2, 15-21; 3, 1-29; Rom 1, 16-17; 3, 21-31; 4, 1-25; 9, 30-10, 13.
El mundo viejo 101
en cam bio, está centrada en sí m ism a, es decir, en su cum plim iento

por m edio de la actuación del hom bre114.
d) Ahi precisam ente se funda la universalidad del acontecim iento

m esiánico, proclam ado en el euaggelion. Su salvación alcanza a todos
los pueblos, tanto al ju d ío com o a los gentiles, sin diferencia ni privi
legio alguno. Lo único que se exige es su acogida en la fe, y no el in-
Ureso en el pueblo de Israel, por m edio de la circuncisión, ni la p rác
tica de la norm ativa legal del ju d a ism o 115.
3.2. La función de la ley
El contraste entre el acontecim iento m esiánico y la ley determ ina

las declaraciones paulinas sobre la función de esta. Señalo a continua
ción sus centros m ás significativos.
a) La adultez del pecado
La ley, que en cuanto expresión de la exigencia de D ios es «santa,

justa y b u en a» 116, se dio con la intención de refrenar el pecado. Pero lo
único que puede h acer para ello es fijar los pecados com o « transgre
siones», es decir, com o actos de rebeldía contra la voluntad santa de
D ios117. Lo que no puede hacer es liberar del pecado, porque es «im
p o ten te p o r causa de la ca rn e» 118, es decir, por causa de la existencia
114. Esa oposición entre la fe y la ley en cuanto a su carácter y estructura la seña

lan con especial fuerza Gal 3, 11-12 y Rom 10, 5-13, en donde se utiliza el m étodo exe-
gético del paralelism o antitético entre textos de la escritura. La term inología que carac
teriza a la ley, frente a la fe, es la de «obrar» y de «cum plir» (poiein, prassein, phy-
lassein, telein, erga): adem ás de los textos citados anteriorm ente, cf. especialm ente
Rom 2, 13-27, en donde se acum ula esa term inología, y la típica expresión erga nomou
(«obras de la ley»: supra , p. 97, nota 95).
115. Supra, p. 96-97. Ese es el tono general de la carta a los gálatas y de la carta a
los rom anos {infra, cap. 10, p. 255-283), en las que Pablo desarrolla la tradición cristia
na helenista sobre el pueblo m esiánico universal (infra, p. 159-171). Dentro de ese sen
tido básico hay que entender el proton («en primer lugar») referido al judío en Rom 1,
16; 2, 9.10. N o se afirm a ahí un privilegio del pueblo judío con vistas a la salvación, si
no una relativa prim acía histórica en cuanto a la revelación de la prom esa universal y a
la proclam ación del euaggelion m esiánico para todos los pueblos. El alcance de esa pri
m acía se intenta precisar en Rom 3, 1-8 y, sobre todo, en Rom 9—11. Según esos textos,
la prim acía del pueblo de Israel está en función de la salvación para todos los pueblos.
De tal m odo que al final de la am plia sección de Rom 9-11 se presenta el «m isterio» de
la participación de Israel en el futuro reino m esiánico (Rom 11,25-32), form ándose en
tonces la definitiva hum anidad m esiánica universal, integrada por el pueblo judío y los
pueblos gentiles: cf. S. Vidal, Cartas, 378-379.459-461 e infra, p. 228.276.
116. Rom 7, 12 y Rom 7, 14.16.
117. Gal 3, 19; Rom 4, 15; 5, 13.
118. Rom 8, 3 y Rom 7, 14.18.
tergiversada de la hum anidad bajo el dom inio esclavizante del p ec a

d o 119. La ley, que llega al hom bre en esa situación de perversión y es
clavitud, se dem uestra im potente p ara hacer frente a la potencia del p e
c a d o 120. La única solución ahí no es ella, sino la acción liberadora de
D ios del acontecim iento m esiánico.
D e ese m odo, la ley, en cuanto que tiene la función de fija r los p e
cados com o transgresiones, produce el efecto de llevar el pecado a su
adultez, es decir, a su plena consciencia y fuerza de oposición a la vo
luntad de D io s121, causando así la «experiencia» del pecad o 122 e inclu
so su «aum ento»123. Es así com o la ley se convierte en fuente de con
dena, de m aldición y de m u e rte124.
b) La tergiversación de la ley
A l igual que en otros cam pos, la p otencia de perversión del pecado

produce tam bién una auténtica tergiversación de la m ism a ley. Se trata
ahí de la perversión idolátrica de la estructura religiosa, que alcanza a la
m ism a im agen de Dios. El m otivo fundam ental de perversión según los
textos paulinos es que la ley se convierte en una entidad legitim adora del
privilegio y del orgullo del pueblo ju d ío frente al resto de pueblos. Eso
tiene varias m anifestaciones. U na de ellas es el recurso a la sim ple po
sesión del don de la ley, independientem ente de su cum plim iento, com o
justificación del estatus religioso privilegiado del pueblo ju d ío frente a
los gentiles125. De un tono sem ejante es el recurso a las «obras de la
ley»126 com o fundam ento de la separación y del privilegio de los judíos
frente a los gentiles en cuanto a su relación con D ios y con su salva
ció n 127. Pero la m anifestación m ayor de esa perversión de la ley es el re
curso celoso a ella por parte de los judíos precisam ente para rechazar la
acción salvadora (justicia) de D ios de la época m esiánica128.
119. Supra, p. 92-94.

120. Es lo que señalan las im presionantes descripciones del dram a de la humanidad
vieja en Rom 5, 12-21, en donde la ley no juega ningún papel liberador, sino que está en
función del m ism o pecado (v. 13.20), y en Rom 7, 7-25, en donde la ley es incluso utili
zada por el pecado para la esclavitud y la m uerte de la hum anidad (supra, p. 86, nota 41).
121. Eso es lo que describe Rom 7, 7-13, interpretando la historia paradigm ática
del prim er hom bre en Gn 2 -3 (S. Vidal, Cartas , 421-423).
122. Rom 3, 20; 7 ,7 .
123. Rom 5, 20.
124. Gal 3, 10-14; 2 Cor 3, 6-9; Rom 7, 10-11.13 y glosa de 1 Cor 15, 56.
125. Esa es la base de la argumentación de Rom 2, 1-29 (S, Vidal, Cartas, 384-390).
126. Supra, p. 97, nota 95.
127. Gal 2, 15-16; Rom 3, 27-30.
128. Rom 9, 30-1 0 , 13 y glosa de Flp 3, 2-11 (presentando a Pablo como ejemplo:
S. Vidal, Cartas, 308-311).
El mundo viejo 103
En la base de esa tergiversación de la ley está, entonces, la perver-

NÍón idolátrica del único D ios, Señor y salvador de todos los p u e
blos129. A sí, esa tergiversación tiene en definitiva la m ism a estructura
básica que la perversión idolátrica de los gen tiles130. C on ella, el D ios
vivo y verdadero y sus m agníficos dones, entre los que se cuenta el
don de la ley, se convierten en auténticos ídolos exclusivos y exclu-
ycntes de un pueblo, legitim adores de su orgullo y de su pretendido es
tatus privilegiado frente al resto de pueblos.
c) El destino de la ley
La nueva época m esiánica, que es la superadora de la época vieja

de la ley 131, descubre el destino de esta en una doble vertiente.
1) El acontecim iento m esiánico, en cuanto superador del ám bito

de m aldad causado p o r el pecado, sig n ifica el fin a l de la u tilizació n
y de la tergiversación de ley por parte de este. E so incluye la supera
ción del ám bito de condena y de m aldición provocado po r el servicio
de la ley al p e c a d o 132. C laro está, esa superación sólo se h ace efecti
va p ara quienes han ingresado, p o r la fe, dentro del ám bito liberador
m esiánico; el m undo no creyente, en cam bio, aún sigue en ese ám b i
to de condena y de m aldición de la ley aliada del pecado. Se incluye
tam bién la superación de la tergiversación de la ley en cuanto b arre
ra separadora y fundam ento del estatus privilegiado del pueblo ju d ío
frente a los pueblos gentiles, ya que la época m esiánica h a inaugura
do la nueva hum anidad m esiánica una, integrada tanto po r ju d ío s co
mo por gentiles, sin las diferencias de la hum anidad v ie ja133. Eso sig
nifica, concretam ente, que las «obras de ley», separadoras de los
ju d ío s y los gentiles, ya no tienen im portancia alguna, y p o r eso, no
se p ueden exigir a los m iem bros del pueblo m esiánico de origen g en
til. Ese es el principio de la «libertad» m esiánica que Pablo d efiende,
frente a la exigencia de los ju d aizan tes, en la carta a los gálatas y en
la carta a los ro m an o s134.
129. Rom 3, 29-30, aduciendo com o fundamento la confesión m onoteísta de la tra

dición israelita.
130. En Gal 4, 1-11 se presenta la esclavitud bajo la ley al m ism o nivel que la es
clavitud bajo los «elem entos del m undo» (v. 3.9), que se identifican con los dioses pa
ganos (v. 8-9) (supra, p. 92).
131. Supra, p. 99-101.
132. Gal 2, 16-21; 3, 13-14; 4, 1-11; 5, 1.13.18; 2 Cor 3, 6-18; Rom 5 ,2 0 ; 6, 15; 7,
1-6; 8, 1-3; 9, 3 0 -1 0 , 13.
133. Gal 3, 26-28; 6, 5; 6, 15. Este tem a se tratará infra, p. 159-171.
134. Infra, p. 167-169 y cap. 10 (p. 255-283).
2) P ero ese final de la m aldición y perversión de la ley dentro del

ám bito m esiánico im plica, al m ism o tiem po, la nueva posibilidad del
pleno cum plim iento de la ley en cuanto a su sentido m ás profundo. Es
sólo d en tro del nuevo ám bito del E spíritu en donde se puede cum plir
p len am en te la exigencia (dikaiom a ) auténtica de la le y 135. Frente a la
« n o rm a (nom os) del pecado y de la m uerte», surge entonces la nu e
va « n o rm a (nom os) del E spíritu de la v id a » 136. E s esta norm a del E s
píritu la que fija la exigencia auténtica de la ley en el principio del
a m o r137. A ese nuevo principio Pablo lo llam a «norm a (nom os) de
C risto » 138, señalando con esa expresión la norm a dem ostrada en la vi
da y en la m uerte salvadora del m esías, es decir, la norm a de la exis
ten cia en favor de los dem ás («proexistencia»)139. N o se trata, en to n
ces, de la ley antigua renovada o de una nueva ley, sino del m ism o
euaggelion m esiánico en cuanto nuevo principio que rige en la nueva
creació n m esiánica, al cual se tiene que conform ar la actuación del
pueblo m esiánico.
135. Rom 8, 4.
136. Rom 8, 2.
137. Gal 5, 13-14; Rom 13,8-10.
138. Gal 6, 2; cf. 1 Cor 9, 21.
139. 1 C or 8, 11-12; 9, 19-21; 11, 1; 2 Cor 8, 9; Flp 2, 4-5; Rom 14, 15; 15,3.5.7-
8: cf. supra , p. 49.
La nueva creación mesiánica
El m undo viejo descrito en el capítulo anterior significa en el pro

yecto paulino sólo el contraste de la nueva creación m esiánica, surgida
por la superación de aquel. A la descripción de esa nueva creación está
dedicado este capítulo. Un prim er apartado trata de su origen, que se
encuentra en la liberación m esiánica y que im plica el gran tránsito des
de el m undo viejo al nuevo m undo de la época m esiánica. El segundo
apartado estudia el carácter de esa nueva creación, determ inado por el
ám bito dinám ico del Espíritu y por la típica tensión m esiánica.
1. E l origen de la nueva creación m esiánica
a) La liberación m esiánica
Las form ulaciones y categorías paulinas para describir la liberación

m esiánica son m uy variadas. M uy frecuentem ente asum en la tradición
del cristianism o naciente ligada a la celebración del bautism o y del
banquete del Señor y fundam entalm ente referida a la m uerte salvado
ra del m esías1. En la base de ellas están form ulaciones y representacio
nes del judaism o y del helenism o, que el cristianism o naciente utilizó y
conform ó para expresar la gran novedad de la liberación efectuada en
el acontecim iento m esiánico. Esto quiere decir que hay que entenderlas
com o sim ples form as de expresión o metáforas, esencialm ente lim ita
das, de la realidad salvadora del acontecim iento m esiánico, que siem
pre queda detrás com o un m isterio inefable e irrepresentable.
H ay que tener tam bién en cuenta que esas diversas form ulaciones
y categorías no se deben entender aisladam ente y de un m odo exclu-
1. La exposición siguiente está estrechamente relacionada con el tratam iento de la

m uerte salvadora del m esías (supra, p. 40-49) y de los ritos del bautism o y del banque
te del Señor (infra, p. 196-212).
yente, sino com o com plem entarias unas de otras. De hecho, en los
textos paulinos aparecen frecuentem ente conexionadas. En todas ellas
se descubre la m ism a estructura fundam ental de sentido, m arcada por
dos dim ensiones com plem entarias: la elim inación del poder del peca
do, causante de la situación de m aldad, y la creación del nuevo ám bi
to de la salvación. Lo que hace cada una, con su p articular lenguaje
m etafórico, es realzar y especificar algunos de los aspectos de la po
lifacética realidad de la liberación m esiánica.
1. La j usticia 1iberadora
A nte la «injusticia» del pecado, consistente en un atentado contra

el orden creacional de D ios, D ios m ism o tiene que intervenir con una
acción de «justicia», elim inando la esfera de m aldad que p ervierte la
existencia, para instaurar así de nuevo el orden de bondad en su crea
ción, en donde pueda desarrollarse la verdadera existencia2. E sa ju s ti
cia liberadora es entonces una acción auténticam ente creadora, que
tiene el m ism o poder creativo que la acción del com ienzo de la crea
ción y que, por tanto, únicam ente la puede efectuar el D ios soberano
creador y recreador.
1.1. La tradición israelita
Ese es el sentido frecuente del térm ino «justicia» (sedeq/sedaqah)

de Dios en la tradición bíblica y en el judaism o3. Está señalado por el re
currente paralelism o del térm ino con otros que indican claram ente ese
carácter liberador de la acción de D ios4. A sí, ante todo, en los salm os5 y
2. Cf. lo expuesto supra, p. 78-84. Para la discusión reciente sobre el tema, cf. J.
Becker, Pablo, 334-362.424-441; Ch. Burchard, Werken; J. D. G. Dunn, Theology, 335-
389; J. D. G. Dunn-A. M. Suggate,Juslice\ K. Haacker, Romer 39-42; F. Flahn, Theolo
gie I, 245-267; R. Hays, Justification', O. Hofius, Paulusstudien I, 121-147; H. Hübner,
Rechtfertigungstheologie; M. Karrer, Rechtfertigung', K. Kertelge, Grundthemen; Id.,
dikaiosyne', Id., dikaioo; Id., Rechtfertigung', Id., Paulus', W. K laiber, Gerechtigkeit;
E. Lohse, Brief, 78-81; W. A. M eeks, Cristianos, 297-298; K.-W. N iebuhr, Rechtfer-
tigungslehre; J. N úñez Regodón, Evangelio, 127-262; J. R eum an, Righteousness; E.
P. Sanders, Paul, 470-472.502-508 y 523-542 (apéndice de M. T. Branch); U. Schnel-
le, Gerechtigkeit', Id., Paulus, 348-353.516-537; M. A. Seifrid, Justification', T. Só-
ding, Rechtfertigung-, Id., Skopos; P. Stuhlm acher, Aufsátze, 23-65; M. Theobald, Ka
non-, Id., Rechtfertigung', Id., Rómerbrief 186-223; S. W esterholm, Perspectives; B.
W itherington-D. Hyatt, Letter, 52-54.102-107.
3. Supra, p. 80-82.
4. Como yeshu ah («salvación»), ’emet («lealtad»), ’emunah («f idelidad»), tob («bon
dad»), hesed («benevolencia»), rahamim («m isericordia»),
5. Sal 5 ,9 ; 7,2.15.16.19.24; 22,31 -32; 2 4 ,24; 3 1 ,2 ; 36,6-8.11; 40, 10-12; 51, 16;
69, 28; 88, 12-13; 98, 1-3; 103,6; 111,3-4; 143, 11-12; 145, 7-9.
La nueva creación mesiánica 107
en Is 4 0 -6 6 6, pero tam bién en otros textos del A ntiguo Testamento7. En

i'l sentido de acciones liberadoras se em plea tam bién en varias ocasio
nes el plural «justicias» (sedaqot)8. D entro del judaism o, el em pleo de
los térm inos sedeq y sedaqah en referencia a la acción liberadora de
I líos es especialm ente relevante en los textos de Q um rán9.
1.2. La ju sticia liberadora en Pablo
a) En ese horizonte de la tradición israelita hay que enm arcar la

term inología paulina de ju stific a c ió n 10. Su contexto no es el forense,
en referencia al ju icio absolutorio de D ios declarando a alguien com o
justo, sino el de la acción liberadora de D ios (acción de «justicia»),
por la cual se elim ina el ám bito de m aldad y de destrucción, efecto de
la gran «injusticia» del pecado, y se crea el ám bito del orden salvador
(«justicia»), en el cual florece la vida plena. L o nuevo de los textos
paulinos con respecto a la tradición israelita está en que para ellos la
justicia liberadora de D ios es la del acontecim iento m esiánico y el ám
bito creado por ella es el del orden salvador de la época m esiánica. Esa
es la perspectiva de la afirm ación paulina sobre la ju stifica ció n en el
6. Is 41, 10; 42, 6.21; 46, 12-13; 56, 1; 59, 11; 60, 10.17-18; 61, 10; 62, 1-2.
7. Is 10, 22; Jer 51, 10; O s 1, 21-22; 10, 12; Miq 6, 5.8; 7,9; Mal 3, 20; Dan 9, 16
(«justicia» de Dios en contraste a «ira» de Dios, com o en Rom 1, 17-18).
8. Jue 5, 11; 1 Sam 12, 7; Is 45, 24; Jer 51, 10; M iq 6, 5; Sal 103, 16; así tam bién
en los textos qum ránicos de 1QS 1,21; 10, 23; 11,3; 1QH 4, 17.
9. IQ S 1, 18-22: «18 Cuando entren en la alianza, los sacerdotes 19 y los levitas
bendecirán al Dios de las acciones de salvación ( 'el yeshu ’ol) y todas sus obras de fid e
lidad (ma'ase 'amito); y todos 20 los que entren en la alianza dirán: ‘Am én, A m én’. 21
Y los sacerdotes contarán las acciones de justicia (liberadoras) de Dios (sidqot 'el) en
sus obras poderosas ( bema ase geburatom), 22 y proclam arán todas (sus) acciones de
am or m isericordiosas (hasde rahamim) con Israel». IQ S 10, 23.25: «23 Con him nos
abriré mi boca, y mi lengua contará siem pre las acciones de ju sticia (liberadoras) de
Dios (sidqot ’el). 25... Para guardar la fidelidad ( ’amanim) y el ju icio (mishpat) fir
me conform e a la acción de justicia (liberadora) de Dios (lesidqat ’el)». IQ S II,
3.5.6.12.14.15: «3 Por sus acciones de justicia (liberadoras) (besidqotaw) borra mi pe
cado. 5 De la fuente de su acción de justicia (liberadora) (sidqato) viene mi derecho
(mishpat). 11 Si yo 12 tropiezo, las acciones de benevolencia de Dios ( hasde ’el) serán
mi salvación (yeshu ‘ati) por siem pre; si yo caigo en pecado de carne, en la acción de
justicia (liberadora) de Dios (sidqat ’el), que perm anece por siempre, estará mi derecho.
14 Me ha hecho justicia (shepatani) con la acción de justicia (liberadora) de su verdad
(besidqat amito), y con la abundancia de su bondad (tubo) expía por siempre m is pe
cados; por su acción de justicia (liberadora) ( besidqato) me purificará de la impureza 15
del ser hum ano y del pecado de los hijos de hombre, para que alabe a Dios por su acción
de justicia (liberadora) (sidqo) y al Altísim o por su m ajestad». Cf. también 1QH 9, 30-
32 [1, 30-32]; 12, 36-37 [4, 36-37); 15, 19-20 [7, 19-20]; 19, 7-9.29-32 [ I I , 7-9.29-32];
CD 20, 20; 1Q M 4, 6; 4Q88 [4QSalmos] 19, 3-11; 4Q381 [4QSalmos Apócrifos] frag.
3 3 ,6 .
10. Cf. lo expuesto supra, p. 82-84.
ám bito exclusivo de la f e , ya que esta significa exactam ente la intro

ducción dentro del ám bito de la salvación m esiánica11. Y eso se espe
cifica, frente a la oposición judaizante, en el típico contraste paulino
entre la ley y la fe , ya que únicam ente esta, en cuanto acogida del
acontecim iento salvador m esiánico, puede liberar (« ju stificar» )12. De
este modo, la term inología paulina, conservando el sentido básico de la
tradición israelita, se densifica y adquiere nuevas dim ensiones, abier
tas por la gran novedad de la salvación m esiánica.
Ese sentido de la terminología de «justicia» es muy frecuente dentro de
los textos paulinos, representando su uso más significativo de ella13.
El término clave para ese sentido es el verbo «justificar» en activa (di-
kaioun) y en pasiva (dikaiousthai)'4. Su significado normal es el de señalar la
acción de Dios que libera al hombre del ámbito de la maldad (injusticia) y lo
introduce en el ámbito del orden salvador (justicia) de la época mesiánica15.
Ese sentido está bien marcado por las fórmulas tradicionales, en las que el tér
mino sirve para expresar globalmente la liberación efectuada por el aconteci
miento mesiánico16. Y ese mismo sentido lo señalan claramente los contextos
de Gal y Rom, en los que el término aparece como expresión general de esa li
beración mesiánica tratada en ellos17.
Pero, además del verbo, los textos paulinos emplean otros términos en
ese mismo sentido. La expresión «justicia de Dios» (dikaiosyne Iheou) es
fundamental en la carta a los romanos para indicar la acción liberadora de
Dios de la época mesiánica18. Su carácter de acontecimiento dinámico está
bien señalado en los textos: la «justicia de Dios» «se revela» (apokalypte-
11. Infra, p. 146-154.

12. Supra, p. 99-101.
13. Para la reseña del resto de textos paulinos con esa terminología, cf. supra, p. 83-84.
14. El verbo en activa figura 7 veces en las cartas de Pablo (Gal 3, 8; Rom 3,
26.30; 4, 5; 8, 30.30.33; sólo 3 veces en el resto del N T) y tiene siem pre por sujeto a
Dios. En pasiva figura 18 veces en las cartas de Pablo (Gal 2, 16.16.16 [cita de Sal 143,
2], 17; 3, 11.24; 5 ,4 ; 1 C or 4 ,4 ; 6, 11; Rom 2, 13; 3, 4 [cita de Sal 51, 6].20 [cita de Sal
143, 2].24.28; 4, 2; 5, 1.9; 6, 7; sólo 11 veces en el resto del N T) y, excepto en Rom 3,
4 (Dios com o sujeto), el agente explícito o implícito es Dios.
16. Así en la sentencia tradicional de Gal 2, 16 y Rom 3, 28 (infra, p. 163-164) y
en las fórm ulas bautism ales de 1 C or 6, 11 (S. Vidal, Cartas, 124 e infra, p. 201, nota
96) y de Rom 8, 30 (Ibid., 435).
17. Ese es el caso de todos los textos de Gal (2, 16.17; 3, 8.11.24; 5, 2) y de los de
Rom a partir de 3, 21 (3, 24.26.28.30; 5, 1.9; 6, 7; 8, 30.33 e indirectam ente 4, 2.5).
18. La expresión figura 8 veces en Rom (1, 17; 3, 5.21.22.25.26; 10, 3.3). La refe
rencia a la liberación mesiánica es sólo implícita en Rom 3, 5, pero es explícita en el res
to de textos (S. Vidal, Cartas, 379). La expresión tiene otro significado en la fórm ula
tradicional de 2 C or 5,21 (estado de justicia concedido por Dios, con genitivo de autor),
coincidiendo en cuanto al sentido con la expresión ek theou dikaiosyne («justicia de par
te de Dios») de la glosa de Flp 3, 9 (cf. supra, p. 84, nota 26).
tul), es decir, muestra su poder efectivo19, en el euaggelion, que «es potencia

(i/ynamis) de Dios para la salvación» (Rom 1, 16-17); «se ha manifestado»
(¡wphanerotai), esto es, ha mostrado su efectividad, en el «ahora», «en el
momento presente» del acontecimiento mesiánico (Rom 3, 21-26); ejerce un
noñorio que hay que «reconocer» y al que hay que «someterse» (Rom 10, 3).
( reo que ese mismo sentido tiene también el término simple «justicia» (di-
killosyne) en algunos textos: así en la fórmula tradicional de 1 Cor 1, 3020,
cu 2 Cor 3, 921 y en 2 Cor 1 1, 1522. También tienen ese significado el adjeti
vo «justo» (dikaios) referido a Dios en Rom 3, 2623 y el término «justifica-
<lón» (dikaiosis o dikaioma) 24.
b) Es interesante señalar que la aplicación de la term inología is

raelita de «justicia» para expresar la salvación m esiánica no fue una
creación de Pablo. Según la reseña hecha anteriorm ente y en el cap í
tulo anterior25, esa term inología aparece en una am plia tradición u ti
lizada p o r Pablo26, tanto en el sentido de acción liberadora27 com o de
estado de salvación28. Lo que hizo Pablo, entonces, fue profundizar y
desarro llar esa term inología tradicional, ante todo en su polém ica
contra la corriente judaizante, com o testifican las cartas a los gálatas
y a los rom anos.
19. Los verbos «revelarse» (Rom 1, 17) o «m anifestarse» (Rom 3, 21) no apuntan
a un desvelam iento en el ám bito cognitivo, sino a una epifanía de la presencia pode
rosa y efectiva. Ese es tam bién el sentido de la «revelación» de la justicia de Dios en la
tradición judía: «pues ya llega m i salvación (yeshu 'al/soterion) y está a punto de reve
larse mi ju sticia (acción liberadora: sedaqah/eleos)» (Is 56, 1); «tu ju sticia (acción li
beradora: sedaqah) se revela a los ojos de todas tus obras» (1QH 6, 16 [14, 16]); «has
ta que sea revelada la salvación (yesha ') y la justicia (liberación: sedaqah) a los que
temen a Dios» (CD 20, 20); «pues tu justicia (liberación: iustitia) y bondad (bonitas),
Señor, se revelará al tener com pasión de aquellos que no tienen ningún tesoro de obras
buenas» (4 Esdras 8, 36).
20. El m esías se ha convertido en el acontecim iento liberador de Dios: en «justi
cia (dikaiosyne) y santificación (apolytrosis) y liberación (apolytrosis)» (S. Vidal, Car
tas, 162).
21. El «servicio de la justicia» ( diakonia tes dikaiosynes) es el servicio del evan
gelio m esiánico que adm inistra la acción liberadora de Dios (S. Vidal, Cartas, 228).
22. Los «servidores de justicia» (diakonoi dikaiosynes) son los m isioneros m esiá
nicos adm inistradores de la acción liberadora de Dios.
23. El adjetivo especifica al participio dikaiounta: Dios es «justo» en cuanto que
«justifica», es decir, en cuanto que realiza su acción liberadora de justicia.
24. Los dos térm inos significan la acción liberadora de «justificar»: dikaiosis fi
gura en la fórm ula tradicional de Rom 4, 25 (supra, p. 42) y en Rom 5, 18, y dikaioma,
en Rom 5, 16.18.
25. Supra, p. 83-84.
26. Cf. J. Becker, Pablo, 339-345; U. Schnelle, Gerechtigkeit 100-103; M. T heo
bald, Kanon.
27. Gal 2, 16; 1 Cor 1, 30; 6, 11; 2 C or 3, 9; Rom 3, 25-26; 3, 28; 4, 25; 8, 30.
28. 2 C or 5, 21; Rom 14, 17.
2. La expiación
2.1. La form ulación
La m etáfora de la expiación es m uy frecuente en los textos paulinos

y, en general, en el N T 29. Pablo la tom ó de la tradición del cristianism o
naciente sobre la m uerte salvadora del m esías30. Creo que la tradición
fundam ental fue la de la celebración de la cena del Señor, que asum ía la
acción de Jesús en su últim a cena31. Apoyado en ella, el cristianism o na
ciente desarrolló el motivo de la expiación expresado en ella por m edio
de una gran variedad de form ulaciones, com o las fórm ulas de entrega,
las fórm ulas de m uerte o algunas form ulaciones m etafóricas32.
L a expresión m ás frecuente de que se sirve la tradición cristiana
para señalar la expiación es la preposición hyper («por»)33 con un p ro
nom bre personal34 o con «pecados»35. El sentido fundam ental de ese
tipo de expresiones es el de la expiación vicaria, aunque en cada caso
y contexto se realza alguno de sus aspectos (en favor de, en lugar de,
para elim inar los pecados). Probablem ente, la tradición cristiana tom ó
ese tipo de form ulación del judaism o, en su interpretación de la m uer
te de los m ártires com o expiación vicaria por el pueblo, aplicándole la
categoría cúltica de la expiación36.
29. G. Barth, Tod, 37-71; C. Breytenbach, Versóhnung, 193-215; Id., Stellvertre-

tung; Id., Christus; J. D. G. Dunn, Theology, 212-227; G. Fischer-K. Backhaus, Sühne;
M. G aukesbrink, Sühnetradition; H. Gese, Theologie, 85-106; M. Flengel, Atonemenf,
O. H ofius, Paulusstudien I, 33-49; Id. Sühne; H. Hübner, Theologie II, 277-287; B. Ja-
nowski, Sühne; Id., Stellvertretung; Id., Hingabe; M. Karrer, Jesucristo, 167-179; T.
Knóppler, Sühne; W. Kraus, Tod; Id., Sühnetod; H. M erklein, Studien I, 172-173.181-
191; Id., Botschaft, 140-144; Id., Studien II, 31-59; Id., Sühnegedanke; R. Pesch, Abend
mahl, 107-111; G. Róhser, Stellvertretung; W. Rebell, Christologie, 82-86; U. Schnelle,
Paulus, 507-512; W. Speyer, Christentum, 15-49; P. Stuhlmacher, Theologie 1, 125-143;
M. Theobald, Rómerbrief, 175-183; C. M. Tuckett, Atonement; S. Vidal, Proyectos, 252-
256; U. W ilckens, Romanos I, 286-299; I. W illi-Plein, Opfer; N. T. W right, Victory, 579-
592; W. Zager, Urchristentum; Id., Sühnetod.
30. Esa am plia tradición se ha expuesto supra, p. 40-48.
31. S. Vidal, Proyectos, 246-257 e infra, p. 204-212.
32. De ellas se ha tratado supra, p. 41-44.
33. En algunas ocasiones se sustituye por las preposiciones peri, anti o incluso dia
con acusativo, pero con idéntico significado.
34. «Por nosotros» (Gal 3, 13; 2 C or 5, 21; Rom 5, 8; 8, 32 y glosa de 1 Tes 5, 10;
tam bién E f 5, 2; Tit 2, 14; 1 Pe 2, 21; 1 Jn 3, 16); «por vosotros» (1 Cor 1, 13; 11, 24);
«por mí» (Gal 2, 20); «por todos» (2 C or 5, 14.15; tam bién 1 Tim 2, 6; Heb 2, 9); «por
los impíos» (glosa de Rom 5, 6).
35. «Por nuestros pecados» (Gal 1, 4; 1 Cor 15, 3; Rom 4, 25); «por los pecados»
(peri hamartion; 1 Pe 3, 18).
36. 2 M ac 7, 37-38; 4 M ac 6, 27-29; 17, 21-22. Pienso que hay que distinguir este
motivo judío de la m uerte expiatoria vicaria de los m ártires del motivo de la m uerte de
Junto a esa form ulación ordinaria, los textos paulinos em plean

o tra s, derivadas tam bién de la tradición del cristianism o antiguo, que
|>itrecen expresar m ás directam ente el motivo de la expiación37. Ese es
el caso de hilasterion («m edio de expiación») en la fórm ula tradicio
nal de Rom 3, 2538. L a term inología de «sangre» (haim a) en referen
cia a la m uerte de Jesús tiene su origen, probablem ente, en la tradición
de la cena del Señor39. T am bién en el sentido de m uerte expiatoria v i
caria hay que entender, probablem ente, la interpretación tipológica de
la m uerte del m esías com o la del auténtico cordero pascual en la tra
dición de 1 C or 5, 7.
2.2. El sentido
a) Parece claro que la tradición cristiana asum ió la categoría israe

lita de la expiación40. Esta se aplicó, ante todo, al culto sacrificial del
templo. M as ya desde sus m ism os orígenes superaba el ám bito del cul
to, y así, en la época del posexilio, se aplicó al sufrim iento y m uerte de
personas, especialm ente de los m ártires41, y m ás tarde, en el rabinis-
mo, a diversos m otivos, com o al sufrim iento propio, a la lim osna y
obras de m isericordia, a la conversión o al estudio de la torah. En to
das las aplicaciones, sin em bargo, se m antuvo la estructura básica de
la categoría. La tradición cristiana, evidentem ente, asum ió la categoría
israelita aplicada a la m uerte de una persona o de un m ártir, y no la re
ferida directam ente al culto sacrificial del tem plo. La novedad ahora
los héroes en favor de la patria, am pliam ente extendido en el helenism o (cf. especial
mente el reciente estudio de C. Breytenbach, Christus). La diferencia entre el motivo ju
dío y el cristiano está en el horizonte mesiánico: la tradición cristiana trata de la m uer
te salvadora del m esías, que inaugura la nueva época mesiánica.
37. Se trata de las fórm ulas analizadas supra, p. 43-44.
38. El térm ino, probablem ente, no se refiere al kapporet, la cubierta del arca de la
alianza que se asperjaba con sangre el día de la expiación. Esa term inología de «expia
ción» sólo aparece aquí en Pablo (en el resto del NT hilasmos [«expiación»] figura en
1 Jn 2, 2; 4, 10; y hilaskesthai [«expiar»], en Heb 2, 17).
39. Así en 1 C or 10, 16 y 11, 25.27; fuera de esos textos, aparece en Rom 3, 25
(dentro de una fórm ula tradicional) y en Rom 5, 9; tam bién en los escritos paulinos pos
teriores (E f 1, 7; 2, 13; Col 1, 20). La expresión hay que entenderla, entonces, desde ese
contexto de la cena del Señor, señalando la m uerte violenta del m esías, y no desde el
contexto del sacrificio cultual del templo.
40. Sobre la categoría israelita, cf. especialm ente G. Barth, Tod, 50-71; H. Gese,
Theologie, 85-106; B. Janowski, Sühne\ Id., SteUvertretung', T. Knóppler, Sühne, 6-111;
W. Kraus, Tod, 33-91; G. Róhser, SteUvertretung, 58-85; I. W illi-Plein, Opfer.
41. Ese es el trasfondo de Is 52, 13-53, 12 (referido, probablem ente, al represen
tante del pueblo de Israel hum illado en el exilio) y m ás tarde el de 2 M ac 7, 37-38; 4
M ac 6, 27-29; 17, 21-22 y tam bién el de Dan 3, 40 LXX y TestBenjamin 3, 8 (aunque
quizá sea una añadidura cristiana).
era que se trataba d e la m uerte salvadora del m esías, que abría así el
cam ino para la im plantación de la época m esiánica y, p o r m edio de
ella, del reino de D io s42.
Es difícil p rec isar el m undo sim bólico que está en el trasfondo de
la categoría israelita de expiación, porque, en cuanto tal, se da siem pre
com o algo p resu p u esto que no necesita ser aclarado. C on todo, creo
que un buen acceso a él es lo ya expuesto sobre la dim ensión del p e
cado, en cuanto desencadenante de la esfera de m aldad, y sobre el sen
tido de la acción de ju stic ia liberadora43. D esde ahí se descubre que la
estructura básica de la expiación es la m ism a que la de la ju sticia libe
radora de D ios44. T anto en una com o en otra se trata de la elim inación
de la esfera dinám ica de m a ld a d causada por el pecado, y de la crea
ción de un nueva esfe ra de bondad en la que florezca la vida.
S egún la tra d ic ió n israelita, quien realiza la expiación no es el
que ofrece el sa c rific io exp iato rio , sino D ios m ism o. La ex piación
no apunta, e n to n ce s, a una acción hum ana de satisfacció n , a p lac a
m iento o p ro p iciació n de la divinidad ofendida, sino a una acción li
b erad o ra del m ism o D ios. Se trata de un auténtico acto cread o r de
D ios, p or el cual e s te renueva al gru p o hum ano y a su en to rn o eco
lógico contam inados p o r el pecado y abocados a la destrucción y a la
m uerte. Es, en d efin itiv a, una m anifestación de la ju sticia liberadora,
p o r la que cual D io s e lim in a la esfera de m aldad y de p erv ersió n y
crea el nuevo ám b ito del orden salvador y de la vida. Para ello, la ca
tegoría de la ex p iac ió n em plea, probablem ente, el m otivo de la su s
titución inclusiva o id e n tifica ció n representativa, según el cual, la
m u erte vicaria del an im al o de la p erso n a ofrecid a en sa crificio re
p resen ta e incluye sim b ó lic am e n te la m ism a m u erte del p ecad o r45.
La expiación, en to n c e s, sig n ific a la elim inación de la ex isten cia
co m p leta pecad o ra, d esen c ad en a n te de la esfera de m a ld a d y la re
42. Para la adecuada com prensión de la tradición cristiana, es decisivo no olvidar

nunca ese horizonte del acontecim iento mesiánico. Ese fue el horizonte de la interpre
tación de Jesús de su p ropia m uerte en la últim a cena, que fue el punto de arranque y el
fundamento de toda la tradición cristiana (S. Vidal, Proyectos, 246-257). La tradición je-
suana y cristiana adquiere entonces una dim ensión m ucho m ás profunda y global que la
de la tradición israelita asu m ida por ella.
43. Supra, p. 78-87.106-109.
44. De hecho, las categorías de expiación y de justificación aparecen expresamen
te conexionadas en varios textos paulinos (2 Cor 5, 21; Rom 3, 25-26; 4, 25; 5, 8-9).
45. H. Gese, Theologie, 95-106; B. Janowski, Sühne, 198-265; O. H ofius, Pau
lusstudien 1,41-43; H. M erklein, Sühnegedanke, 73-74. Eso im plica en la tradición cris
tiana la identificación representativa del m esías m uerto con la hum anidad pecadora. Ese
m otivo lo indican expresam ente las form ulaciones de intercam bio liberador, com o las
de Gal 3, 13 y 2 C or 5, 21 (supra, p. 44).
creación de una nueva existencia de bondad y de vida. Equivale así a

Una au tén tica nueva creación.
b) Pablo desarrolló am pliam ente ese sentido inherente a la ca te

goría tradicional de la expiación. El m otivo de la sustitución in clu si
va o identificación representativa de la m uerte del m esías, en la cual
está incluida nuestra m uerte, le sirvió com o fundam ento para el d esa
rrollo de su típico tem a de la com unión m esiánica, alargando ahora la
participación en la m uerte del m esías con la participación en su re su
rrección46. En ese sentido habla de la «m uerte» del creyente, efectu a
da en la m uerte vicaria del m esías, al dom inio de los poderes esclavi
zantes del pecado, del m undo, de la carne o de la ley, para entrar en el
ám bito de la vida nueva abierto con la resurrección del m esías47. D e
este m odo, la m uerte salvadora y la resurrección del m esías se c o n
vierten en el fundam ento del gran tránsito desde el m undo viejo, d o
m inado por el poder del pecado, a la nueva creación m esiánica, bajo
el señorío de la vida del m esías resucitado48.
46. Cf. supra , p. 48-49.65-66.

47. Gal 1, 19-20; 5, 24; 6, 14; 1 Cor 5, 14-17; Rom 6, 2-11; 7 ,4 -6 ; 8, 10.
48. Creo que fue esa categoría de la comunión en la m uerte vicaria del m esías, en
la que está incluida nuestra «m uerte» al m undo viejo, y en su resurrección, en la que es
tá incluida nuestra nueva vida, la que le sirvió a Pablo para desarrollar y profundizar el
sentido del tránsito que celebraba ya el rito tradicional del bautismo, en cuanto rito de
ingreso en el ám bito m esiánico (infra, p. 200-204). Eso explica, a mi entender, la sem e
janza de algunos textos paulinos (Gal 2, 19-20; 2 Cor 5, 14-17; Rom 6, 2-11; 7, 4-6; 8,
10) con la tradición bautism al, ya que esta se habría profundizado en aquellos (de h e
cho, en Rom 6, 2 -11 se hace una referencia explícita al bautismo en los v. 3-4). Creo, en
tonces, que en la base de esos textos no está una comprensión tradicional del bautism o
al estilo de un supuesto rito m istérico (tradición supuestam ente conservada en Col 2,
12-13; 3, 1-3; E f 4, 5-6; 5, 14), en el cual el iniciado entraría en com unión con el desti
no de la divinidad m uerta y resucitada, y que Pablo habría corregido, probablem ente en
su polém ica con el entusiasm o corintio, en el sentido de la «reserva escatológica», li
m itando así la con-resurrección del creyente al futuro escatológico o a la ética (hipóte
sis repetida de continuo en la investigación del s. XX: cf. la reciente exposición de ella
en G. Barth, Tod, 75-85). N o me parece que esa hipótesis sea verosímil ni que esté ju s
tificada por los textos (S. Vidal, Resurrección, 266-278; Id., Cartas, 413-415). S upo
ne adem ás para el rito m esiánico del bautism o una perspectiva particularista e indivi
dualista, de salvación individual del iniciado, que no cuadra con la perspectiva global
y com unal m esiánica. M ás bien, pienso que lo que está en la base de esos textos es la
profundización paulina del sentido de la m uerte y resurrección del m esías com o el
acontecim iento que efectúa el tránsito del mundo viejo a la nueva creación de la época
mesiánica. Y así, la com unión con ese mesías m uerto y resucitado le sirvió a Pablo p a
ra desarrollar el sentido del rito bautism al de ingreso en el ámbito mesiánico, que pre
cisam ente se celebraba en referencia a la liberación efectuada por la m uerte salvadora
del m esías (S. Vidal, Proyectos, 287-289 e infra, p. 200-204). Para la discusión recien
te de este tem a, cf. S. Légasse, Baptisé; Id., Paul', G. Theissen, Religión, 80-84.151-170;
A. J. M. W edderburn, Baptism ; D. Zeller, Mysterienkulte.
3. E l r esca te
a) El sentido de liberación aparece con toda claridad en la m etáfo

ra del rescate, que Pablo asum e tam bién de la tradición cristiana49. La
term inología em pleada es la de «rescatar» (exagoradsein)50, «com prar»
(agoradsein)51 o «liberación» (apolytrosis)52. Un sentido sem ejante tie
nen los térm inos «libertar» (exairein)53 y «liberar» (eleutheroun)54.
b) C reo que esa m etáfora de la tradición cristiana se deriva de la

práctica social, bien conocida en la an tig ü ed ad de la liberación de es
clavos pagando el rescate por ellos55. E sa práctica fue u tilizada fre
cuentem ente com o categoría religiosa por diversos grupos y cultos de
la a n tig ü ed a d y así aparece, concretam ente, en el AT. Es natural, en
tonces, que tam bién el cristianism o antiguo se sirviera de ella para ex
presar la liberación m esiánica56. De hecho, figura en varios contextos
y en com binación con otras m etáforas y m otivos: con la ju stific a
ción57, con la expiación58 y con la fórm ula de envío59.
c) El aspecto esencial de la m etáfora es el de la liberación de la

esclavitud, pero im plícitam ente incluye tam bién el de la futura depen
dencia del esclavo con respecto a aquel que lo ha liberado. D e este
m odo, la m etáfora cristiana era expresión del gran tránsito, celebrado
49. G. Barth, Tod, 71-75; J. Byron, Slavery ; I. A. H. Com bes, Metaphor; J. D. G.

Dunn, Theology, 227-228; W. Haubeck, Loskauf W. Kraus, Tod, 177-179; D. B. Martin,
Slavery, W. A. M eeks, Cristianos, 296-297; G. S. Shogren, Redemption.
50. Gal 3, 13; 4, 5.
51. 1 Cor 6, 20 y 7, 22-23 (tradición bautismal); también 2 Pe 2, 1; Ap 5, 9; 14, 3-4.
52. 1 C or 1, 30 (tradición bautism al); Rom 4, 24; 8, 23; tam bién E f 1, 7.14; 4, 30;
Col 1, 14; Heb 9, 15; 11, 35. Este térm ino está relacionado con otros de la m ism a raíz
y que aparecen en otros escritos del NT: lytron («rescate»; M e 10, 45; Mt 20, 28), an-
tilytron («rescate»: 1 Tim 2, 6), lytrousthai («rescatar»: Tit 2, 14; 1 Pe 1, 18), lytrosis
(«redención»: H eb 9, 12).
53. Gal 1,4.
54. Gal 5, 1; Rom 6, 18.22; 8, 2.21.
55. Ese trasfondo aparece con toda claridad en 1 Cor 7,22-23.
56. Se trata, por tanto, de una m etáfora que tom a por base la práctica general de la
liberación de esclavos, sin mayor especificación. No hay que concretarla a ningún tipo
específico de esa praxis en la antigüedad, com o, por ejem plo, al de la liberación sagra
da (por la com pra de un esclavo por parte de una divinidad, pagando el precio que el es
clavo previam ente había depositado en el tem plo, hipótesis defendida con observacio
nes interesantes por A. Deissm ann, Licht, 271 -281), al de la liberación de esclavos de
guerra o al de la liberación de esclavos a causa de las deudas por parte de sus parientes.
Tampoco hay que forzar la m etáfora, cuestionando, por ejemplo, a quién se paga el pre
cio. Cf. G. Barth, Tod, 72-75.
57. 1 C or 1, 30, Rom 3, 24-26 y los textos de Gal en su contexto amplio.
58. Gal 1,4; 3, 13; Rom 3, 24-26; tam bién Tit 2, 14; 1 Pe 1, 18.
59. Gal 4, 4-5.
en el rito bautism al, desde la situación de esclavitud de los poderes de

In m aldad del m undo viejo hacia la nueva creación m esiánica bajo el
dom inio del único Señor60. Ese sentido de la m etáfora tradicional cris-
liana fue el que desarrolló espléndidam ente Pablo, desde su profunda
visión sobre la esclavitud bajo el dom inio del pecado y sobre la vida
liberada bajo el señorío del Señor m esiánico61.
4. La reconciliación
También en el sentido global de liberación mesiánica hay que enten

der la m etáfora de la reconciliación62. En el N T sólo aparece en los escri
tos paulinos auténticos y posteriores63, aunque es posible que su origen
esté tam bién, al igual que las m etáforas anteriores, en la tradición del
cristianismo antiguo64. Esta m etáfora se funda, probablem ente, en la
práctica social y política helenista de la reconciliación o pacificación en
tre dos com unidades o dos individuos enemigos y que en el judaism o se
aplicaba y a al cam po religioso de la reconciliación con D ios65. Pero la
gran diferencia entre la aplicación religiosa de la categoría en el ju d ais
mo y la de la tradición cristiana, testificada en los textos paulinos, es que
en esta D ios no es el objeto de la reconciliación, com o es el caso en aque
lla, sino el sujeto de ella. En la tradición cristiana la iniciativa parte de
Dios, que es el que ofrece la reconciliación a la humanidad, ya que esta
es la enem iga suya, y no él el enem igo de ella. Eso se expresa m agnífi
camente en el im portante texto de 2 Cor 5, 18-6, 2, en el que Pablo, to
mando pie de la práctica política de la reconciliación, define la función
60. Así expresam ente las tradiciones bautism ales de 1 C or 6, 19-20; 7, 22-23 y
Rom 6, 17-18.22.
61. En definitiva, se trata de la am plia tem ática abordada en el capítulo anterior y
en el presente. Los docum entos paulinos fundam entales son la carta a los gálatas, que es
la gran proclam a de la liberación y de la libertad m esiánicas (cf. Gal 1, 4; 2, 4-5; 3, 13;
4, 1-11.22-31; 5, 1.13), y la carta a los rom anos (especialm ente Rom 6-8).
62. Supra, p. 44-45 y G. Barth, Tod, 113-117; C. Breytenbach, Versdhnung; Id.,
SteUvertretung; J. D. G. Dunn, Theology, 228-230; O. Hofius, Paulusstudien I, 1-49; M.
Karrer, Jesucristo, 162-167; S. Kim, God; W. A. M eeks, Cristianos, 299-300; S. E. Por-
ter, Katallaso; W. Rebell, Christologie, 61-62; U. Schnelle, Paulus, 512-516; P. Stuhl-
macher, Theologie I, 318-320.337-338; S. Vidal, Cartas, 243-244.
63. La term inología en las cartas auténticas es katallassein («reconciliar») y kata-
lage («reconciliación») (2 C or 5, 18-20; Rom 5, 10-11; 11, 15); en los escritos paulinos
posteriores figura el verbo com puesto apokatallassein (Col 1, 20-22; E f 2, 16-17).
64. S. Vidal, Cartas , 243-244 y C. Breytenbach, Versdhnung, 189-190; cf. G.
Barth, Tod, 114.
65. Por ejem plo, 2 M ac 1, 5 («que [Dios] se reconcilie [katallageie] con voso
tros»); 7, 33 («[el Señor] se reconciliará [katallagesetai] con sus siervos»); 8, 29 («ro
garon al Señor m isericordioso que se reconciliara [katallagenai] del todo con sus sier
vos»); Josefo, Bel 5, 415; Ant 3, 315; 6, 143.
del misionero com o la del legado o em bajador del m esías que proclama
«la palabra de la reconciliación» m esiánica ofrecida por Dios a la hum a
nidad y exhorta a acogerla:
5 18 Y el origen de todo eso está en Dios, que nos reconcilió (katalla-
xantos) consigo por medio de Cristo, y nos concedió a nosotros el ser
vicio de la reconciliación (ten diakonian tes katallages). 19 Esto es (hos
hoti):
Dios fue quien, por medio de Cristo, reconcilió (en katallasson) al mun
do (kosmon) consigo,
no tomándoles en cuenta sus transgresiones,
y fue él también quien nos encargó a nosotros el anuncio de la reconci
liación (ton logon tes katallages). 20 Actuamos, pues, como legados en
nombre de Cristo (hyper Christou oun presbeuomen), convencidos de
que Dios mismo es el que exhorta por medio de nosotros. En nombre
de Cristo (hyper Christou) os rogamos: ¡aceptad la oferta de reconci
liación con Dios (katallagete to theo)\
21 Al que no tuvo experiencia de pecado (ton me gnonta hamartian)
por nosotros lo hizo pecado (hyper hemon hamartian epoiesen),
para que nosotros nos convirtiéramos en justicia de Dios (dikaiosyne
thou) en él.
6 1 Como colaboradores, pues, os exhortamos a no recibir en vano el
don de Dios. 2 Pues estas son sus palabras:
En el momento propicio te escuché,
en el día de la salvación acudí en tu ayuda.
¡Este es «el momento oportuno», este es «el día de la salvación»!66.
E sta m etáfora de la reconciliación ap a rece en los textos paulinos

com binada con las de ju stificació n y ex p iac ió n 67. H ay que interpretar
la, entonces, desde el am plio contexto de la liberación m esiánica se
ñalado por esas m etáforas. La reconciliación de la que ahí se habla no
se refiere a la sim ple pacificación p o r el p erd ó n de las ofensas, sino a
la gran acción de D ios renovadora de su creació n , elim inando el ám
bito de enem istad o ruptura con la fuente de la vida, causado por la in
ju sticia del pecado, y creando el nuevo ám b ito de la paz y de la vida68.
66. Cf. supra, p. 45 e infra, p. 138-139; com entario del texto en S. Vidal, Cartas,
243-245 y C. Breytenbach, Versóhnung, 107-142.178-182.189-190; W. H. Gloer, Study;
E. Grásser, Brief, 223-239; W. Rebell, Christologie.
67. En el contexto de 2 Cor 5, 14-21 aparece en conexión con la fórm ula de m uer
te (v. 14-15) y con una fórm ula de intercam bio salvador, en la que figura la categoría de
justificación (v. 21). En el contexto de Rom 5, 1-11 se encuentra en conexión con la fór
mula de m uerte (v. 8 y glosa de v. 6-7) y con una form ulación con «sangre» (v. 9) y es
tá enm arcada por la categoría de justificación (v. 1.9).
68. En conexión con las m etáforas de liberación reseñadas en este apartado (justi
cia liberadora, expiación, rescate y reconciliación) aparecen en los textos paulinos otras
l'l I Ig ra n tránsito m esiánico
I . El sentido del tránsito
I ,as m etáforas de la liberación reseñadas en el apartado anterior se

ñalan la estructura básica de esta, en la doble dim ensión de elim inación
ilol ám bito de m aldad y de creación de un nuevo ám bito de bondad. E s
to quiere decir que la liberación m esiánica consiste esencialm ente en el
Ulan tránsito desde el m undo viejo, bajo el dom inio de la m aldad, a la
llueva creación de la época m esiánica.
a) Ese gran tránsito lo señalaba ya la tradición del cristianism o

naciente utilizada por Pablo. E sta explicitaba el sentido ya inherente al
antiguo guión pascual, que a su vez se fundaba en el guión del últim o
proyecto efectivo de Jesús. Tanto en uno com o en otro la liberación
efectuada por la m uerte salvadora del m esías tenía la finalidad de su
perar la situación de perdición y posibilitar así la instauración del rei^
no m esiánico, que sería el m ediador del definitivo reino de D ios69. Ese
gran tránsito era el que celebraba el rito bautism al de ingreso en el ám
bito m esiánico, en torno al cual se fue configurando una rica tradición
que trataba de expresar su profundo sentido70. E sta tradición hablaba
ya expresam ente de la «nueva creación» surgida en el ám bito m esiá
nico y que había dejado atrás «lo viejo»:
Quien está en el ámbito de Cristo (en Christo)
es nueva creación (kaine ktisis):
lo viejo (ta archaia) pasó,
ha surgido ya lo nuevo (kaina) (2 Cor 5, 17).
Ni la circuncisión importa nada ni la incircuncisión,

sino la nueva creación (kaine ktisis) (Gal 6, 15)71.
muchas y m uy variadas, que señalan m ás bien el m últiple efecto de la liberación m esiá

nica. A ellas pertenecen las m etáforas que definen al nuevo pueblo m esiánico (de ellas
se tratará infra, p. 156-157) y las que describen la gran transform ación producida por el
acontecim iento m esiánico (de ellas se tratará infra, p. 176-180.202-203).
69. Supra, p. 22.27.33.
70. M ucha de esa tradición se ha barajado en el apartado anterior. El tratam iento
general del rito se hará infra, p. 196-204.
71. Tanto en un texto com o en otro se trata, probablem ente, de una declaración
bautismal de las com unidades cristianas helenistas, con la que estas expresaban el trán
sito sim bolizado en el rito del bautism o (S. Vidal, Cartas, 116-117.243 y recientem en
te E. Grasser, B rief 221-223). La declaración del prim er texto (2 C or 5, 17) es de tipo
general, m ientras que la del segundo (Gal 6, 15) explícita «lo viejo» en cuanto a las di
visiones de la hum anidad vieja (circuncisión e incircuncisión), que han quedado supe
radas en el nuevo pueblo m esiánico, integrado por judíos y gentiles (infra, p. 159-171).
La expresión «nueva creación», que sólo figura en esas dos ocasiones dentro de los es-
b) Pablo desarrolló grandem ente ese sentido de la tradición cris

tiana. Su base fue, de nuevo, su típica com prensión de la com unión
m esiánica72. Según ella, la com unión en la m uerte liberadora del m e
sías sig n ificaba la «m uerte» a la existencia del m undo viejo y a sus
poderes esclavizantes, y la com unión en la resurrección del m esías se
ñalaba, a su vez, el nacim iento a una nueva vida73. L a m uerte y la re
surrección del m esías adquirían así un evidente carácter de universa
lidad y globalidad, incluso en dim ensión cósm ica74. L a m uerte del
m esías equivalía al final del m undo viejo, y su resurrección, al inicio
del m undo nuevo.
Eso m ism o expresan los textos paulinos con el contraste entre
A dán y el m esías75. L a com unión con el m esías, el A dán definitivo,
sig n ifica el ingreso en la nueva hum anidad inaugurada p o r él, deter
m inada por la ju sticia y la vida, superando así la existencia de la hu
m anidad vieja inaugurada po r el prim er A dán, dom inada p o r el p eca
do y la m uerte.
critos paulinos (y del NT) la habría asum ido el cristianism o naciente de la tradición is
raelita, que indicaba con ella la renovación de la hum anidad y de la creación en la épo
ca de la salvación definitiva. Su punto de arranque fue, probablemente, la tradición isaia-
na (Is 42, 9; 43, 19; 48, 6; 65, 17; 66, 22), desarrollada m ás tarde, especialm ente en la
apocalíptica (Jubileos 1, 29; 4, 26 [«nueva creación»]; 5, 12 [«nueva creación»]; 1 He-
noc 72, 1 [«nueva creación»]; 1QS 4, 25 [«nueva creación»]; 4 Esdras 7, 75; 2 Baruc
32, 6; 44, 12; 57, 2). Cf. M. V. Hubbard, Creation; K. Kertelge, Schdpfung ; U. M ell,
Schdpfung', W. Rebell, Christologie, 51-58; O. W ischm eyer, PHYSIS.
72. Supra, p. 48-49.65-66.73-74.113 e infra, p. 171-180.
73. Gal 1, 19-20; 5, 24; 6, 14; 1 Cor 5, 14-17; Rom 6, 2-14; 7, 4-6; 8, 10.
74. La dim ensión cósmica está sólo inicialm ente explicitada en las cartas de Pablo:
en la aclam ación tradicional citada en 1 Cor 8, 6, en la que la aclam ación «Señor Jesús»
se desarrolla desde la confesión sobre el «único Dios», el absoluto soberano de todo (su
pra, p. 61-62), en Rom 8, 35-39 (victoria sobre las am enazas, entre las que se incluyen
las de los poderes cósm icos) y, en cuanto al reino m esiánico futuro, en 1 Cor 15, 24-28
(en donde el esquem a tradicional de v. 24 se desarrolla en v. 25-28: S. Vidal, Proyectos,
274-276 e infra, p. 215-219) y en Rom 8, 19-22 (S. Vidal, Cartas, 432-433; Id., Pro
yectos, 300-301 e infra, p. 234-235). Pero encontrará un am plio desarrollo en los escri
tos paulinos posteriores. Aparece en la glosa de Flp 2, 10b («de los seres celestes y te
rrestres y subterráneos»), que interpreta la universalidad del señorío de Jesús en
dim ensión cósm ica (en el him no original de Flp 2, 6-11 se refería a la universalidad m i
sional: Señor de todos los pueblos [supra, p. 62-63]). Figura tam bién en el him no cita
do en la glosa de Flp 3, 20-21 (poder del «salvador» para «dom inar incluso el universo»:
S. Vidal Cartas, 313-314) y en 1 Tim 3, 16 (revelación de Jesús en el m undo terreno y
celeste: S. Vidal, Jesús, 988). Es central, sobre todo, en el him no citado en Col 1, 15-20
(señorío del m ediador de la creación y pacificador del universo: S. Vidal, Jesús, 987-
988 y recientem ente O. H ofius, Erstgeborener), tradición que les sirvió de base a los
autores de Col y de E f para su típica reflexión sobre Cristo com o Señor del cosm os (cf.
Col 2, 9-10.15; E f 1, 20-23; 3, 10; 4, 10; 6, 12): cf. recientem ente G. H. van Kooten,
Christology.
75. Supra, p. 66-74.
2. El cam bio de dom inio
Todo lo expuesto anteriorm ente sobre la liberación caracteriza el

tránsito m esiánico com o un auténtico cam bio de dom inio: desde el do
minio esclavizante del p oder del pecado y de las potencias co lab o ra
doras suyas hacia el señorío liberador del Señor de la época m esiáni
ca. Así, la liberación m esiánica se presenta com o algo aparentem ente
/m radójico, ya que no señala la elim inación de cualquier dom inio, si
no exactam ente un cam bio de pertenencia. Pero realm ente apunta a
lina profunda liberación, porque la gran diferencia entre un dom inio y
otro está en que el dom inio de las potencias del m undo viejo es expre
sión de la realidad tergiversada, m ientras que el señorío del Señor m e
siánico es el de la vida plena de la creación auténtica renovada.
a) Ese cam bio de dom inio estaba ya im plícito en la tradición bau-

tismaF6. Según se ha indicado anteriorm ente, el cam bio de dom ino es
taba incluido en la poderosa m etáfora del rescate77. Pero tam bién lo se
ñalaban otras tradiciones bautism ales, con la im agen del «sello», que
significa la m arca de propiedad78, o con las expresiones de p erten en
cia eis Christon (Iesoun)19 y eis to onom a de C risto80, indicando así el
ingreso en el ám bito dinám ico del soberano m esiánico81.
b) Pablo am plió espléndidam ente ese sentido de la tradición cris

tiana. L a fe, que es la acogida del acontecim iento salvador m esiánico,
la d efin e com o «obediencia» (hypakoe), en cuanto significa el som e
tim iento al Señor m esiánico82. El m iem bro del pueblo m esiánico y a no
se pertenece a sí m ism o, sino al Señor83, de tal m odo que este «vive» o
«habita», com o auténtico propietario, en él84. Eso im plica que la nu e
va vida del pueblo m esiánico sólo se puede realizar en el continuo so-
76. Infra, p. 200-204.

77. Supra, p. 114-115. Cf. 1 C or 6, 19-20; 7, 22-23 y Rom 6, 17-18.22.
78. 2 Cor 1, 21-22; tam bién E f 1, 13; 4, 30: S. Vidal, Carias, 336-337.
79. Esta expresión, que figura en las tradiciones bautism ales de Gal 3, 27; 2 Cor 1,
21 y Rom 6, 3, señala el ámbito de pertenencia en el que ingresa el bautizado: «para per
tenecer a Cristo (Jesús)» (S. Vidal, Cartas, 98-99.336-337 e infra, p. 201, nota 100).
80. Esta expresión bautism al, a la que se hace referencia im plícita en 1 C or 1,13
(«¿acaso fuisteis bautizados al nombre [eis to onoma] de Pablo?») y 1, 15 («para que na
die diga que fuisteis bautizados a m i nom bre [eis emon onoma]»), la entiende el con
texto de esos textos com o una declaración de pertenencia a aquel en cuyo nom bre se ha
sido bautizado (los v. 13-15 explican el v. 12) (infra, p. 201, nota 101).
81. Ese ám bito lo señala especialm ente la frecuente expresión paulina en Christo
(Iesou) («en Cristo [Jesús]»), que probablem ente se deriva tam bién del lenguaje bautis
mal (infra, p. 122).
82. Rom 1 ,5 ; 15, 18; 2 Cor 10, 5-6 y glosas de Rom 16, 19.26: infra, p. 135.
83. 1 C or 3, 23; 6, 19; 7, 22; 2 Cor 5, 14-15; Rom 7 ,4 ; 14, 7-9.
84. Gal 2, 20; 2 Cor 12, 9: infra, p. 178.
m etim iento al Señor m esiánico. Si no, se cae de nuevo en la existencia

esclava bajo los poderes del m undo viejo. La razón de ello está en que
tanto el ám bito del m undo viejo com o el ám bito del nuevo m undo m e
siánico no son realidades estáticas, sino dom inios dinám icos que d e
ciden el desarrollo de la vida de quienes están bajo ellos. Su v e rd a d
entonces, radica en su p oder determ inante de la existencia. En esa
perspectiva hay que entender la fam osa dialéctica paulina entre la de
claración de la liberación ya efectuada («indicativo») y la exigencia de
su realización continua («im perativo»). Se trata ahí de dos afirm acio
nes com plem entarias sobre la m ism a realidad del acontecim iento m e
siánico: sobre su efectividad transform ante («indicativo») y sobre su
realización en continuo dinam ism o («im perativo»)85.
3. L a libertad paradójica
a) Lo dicho anteriorm ente apunta con claridad al sentido de la

existencia libre del pueblo m esiánico, después de haber sido liberado
de la esclavitud del m undo viejo86. Su nueva vida en libertad consiste,
paradójicam ente, en estar bajo el señorío de aquel que es su auténtico
Señor. Y así, la verdad de su libertad significa exactam ente ser «escla
vo» del Señor87 y estar continuam ente a su servicio88. Sólo bajo ese se
ñorío de su auténtico Señor puede vivir liberado de la falacia de la fal
sa libertad, que realm ente es una tergiversación y pérd id a de su
existencia auténtica, ya que esta se realiza precisam ente en su p erte
nencia al Señor m esiánico.
b) La concreción de esa vida bajo el señorío y al servicio del Se

ñ o r está, según Pablo, en la «esclavitud» del am or efectivo a los d e
m ás. Es realm ente im presionante el contraste expresado en las frases
de G al 3, 13 y 1 C or 9, 19 sobre la «libertad» que se realiza p recisa
m ente en la «esclavitud» del servicio a todos:
85. Expresiones de esa dialéctica son, por ejem plo, las declaraciones de Gal 5,
1.13.25; 1 Cor 5, 7; Rom 6, 2. Pero lo m ás im portante es que esa dialéctica está en la ba
se de m uchos textos paulinos (cf. especialm ente las secciones de Gal 5, 13-6, 11 y Rom
6 -8 ) y es determ inante para entender el sentido de la instrucción ética paulina (para la
discusión reciente sobre esta, cf. L. Alvarez Verdes, Caminar, K. Backhaus, Evange-
lium; J. Becker, Pablo, 510-521; J. C. Beker, Paul, 272-302; J. D. G. Dunn, Theology,
626-631; P. Perkins, Ethics; B. S. R osner [ed.], Understanding; Id., Ethics; U. Schnelle,
Paulus, 629-644; W. Schrage, Ética, 200-207; M. Wolter, Ethos).
86. Cf. F. S. Jones, Freiheit; Id, Freedom; U. Schnelle, Paulus, 618-627; S. Vollen-
weider, Freiheit; H. Weder, Normativitát.
87. 1 Cor 7, 22.
88. 1 Cor 7, 32-34; 2 C or 5, 9.15; 8, 5; Rom 6, 12-23; 7, 4-6; 12, 11; 14,4.18.
Vosotros, hermanos, fuisteis llamados para la libertad (e p ’eleutheria).

Sólo que esa libertad no se convierta en una oportunidad para la carne,
sino sed servidores (douleuete) unos de otros por medio del amor (Gal
5 , 13).
Siendo libre (eleutheros) de todos, me hice esclavo (edoulosa) de todos,

para ganar a la mayor parte (1 Cor 9 , 19).
A ese principio de la «esclavitud» del am or lo llam a Pablo la «nor

ma de C risto» (Gal 6, 2), es decir, la norm a m esiánica fundada en la
existencia del m esías en servicio de todos, com o lo dem ostró en su
muerte salvadora89. C iertam ente, ese tipo de libertad está m uy alejado
de lo que el m undo helenista entendía p or libertad, que era fundam en
talm ente una libertad cerrada en sí m ism a, autárquica e individualis
ta90. La libertad de la nueva creación m esiánica, en cam bio, es la li
bertad de apertura a los dem ás, no buscando el propio provecho, sino
el de los otros, renunciando incluso a la propia «libertad» y derechos
en servicio del débil, al estilo del m esías, que «m urió por nosotros»91.
2. E l carácter de la nueva creación m esiánica
a) E l nuevo ám bito m esiánico
1. El carácter del ám bito m esiánico
L a exposición anterior sobre el gran tránsito efectuado p o r la libe

ración m esiánica señala el carácter de la nueva creación surgida con
él. N o se trata en ella de una realidad objetivada y estática, sino de una
89. Gal 6, 2; 1 Cor 8, 11-12; 9, 19-21; 11, 1; 2 Cor 8, 9; Flp 2, 5; Rom 14, 15; 15,
3.5.7-8: supra, p. 49.104.
90. Ese era, concretamente, el talante de la libertad en el estoicismo, la corriente fi
losófica que m ás reflexionó sobre el tem a y cuyas obras m ás significativas sobre él son,
probablem ente, Cicerón, Paradoxa V; Filón, Prob (obra escrita bajo el influjo de la tra
dición estoica) y Epicteto, Diatribas, IV 1 (cf. M. Petit, Probus, 44-79). El punto de par
tida es la definición tópica de la libertad com o la «autonom ía en la acción» (autopragia:
Filón, Prob 21) o la «capacidad de vivir como uno quiere» (potestas vivendi ut velis: C i
cerón, Paradoxa V 34; «libre es el que vive com o quiere» [eleutheros estin ho dson hos
bouletai]: Epicteto, Diatribas, IV 1), y desde ahí se presenta la libertad autárquica, ce
rrada en sí m ism a y elitista del sabio, en cuanto independiente de las presiones internas
y externas, gozando de su posición superior de señorío frente a los demás.
91. Especialm ente relevante es la aplicación de esa «norm a de Cristo» en el trata
miento del problem a de la com ida de la carne sacrificada a los ídolos en 1 C or 8, 1-11,
1 y del de la com ida de alim entos im puros en Rom 14, 1-15, 13 (cf. S. Vidal, Cartas,
188-200.474-484).
realidad consistente esencialm ente en un nuevo dom inio, en un nuevo

ám bito dinám ico que transform a la existencia de quien está bajo su
influjo.
Los textos paulinos señalan ese ám bito m esiánico por m edio de las
expresiones fijas en Christo («en C risto») y en kyrio («en el Señor»)92.
En su origen, probablem ente, esas expresiones estuvieron ligadas a la
tradición bautism al, que indicaba con ellas el nuevo ám bito en el que
había ingresado el bautizado93. El sentido dinám ico de ese ám bito es
tá claram ente señalado por la conexión de esas expresiones con las
otras bautism ales eis Christon (Iesoun) («para C risto [Jesús]») o eis to
onom a («para el nom bre») del m esías, que señalan la nueva pertenen
cia o el nuevo dom inio en el que entra el bautizado94.
Ese carácter dinám ico del ám bito m esiánico, al estilo de un cam po
de fuerza en el cual se vive y no sim plem ente se está, explica la varie
dad y riqueza de sentido de las expresiones paulinas «en C risto», «en
el Señor», «en él», cuyos aspectos la historia de la investigación ha in
tentado con frecuencia aislar y contrastar95. La dim ensión local (de
ám bito) no excluye, sino que incluye la dim ensión de acción (dina
m ism o), al igual que la dim ensión de com unión con el m esías (com u
nión vertical) no excluye, sino que funda la dim ensión de com unión
interna del pueblo m esiánico (com unión horizontal), com o tam poco la
dim ensión de «indicativo» (nuevo estado) no excluye, sino que im pli
ca necesariam ente la de «im perativo» (nuevo servicio)96. Todas esas
92. En Christo (solo o con el nom bre Jesús) figura 56 veces en las cartas paulinas
auténticas (27 veces en los escritos paulinos posteriores, y en el resto del NT, sólo 3 ve
ces en 1 Pe) y en kyrio (solo o con el nom bre Jesús) figura 34 veces en las cartas autén
ticas (13 veces en los escritos paulinos posteriores). N o se da una diferencia precisa en
tre esas dos expresiones, al igual que con respecto a las expresiones pronom inales («en
él», en referencia al m esías), aunque la de en kyrio tiene tendencia a ser usada en un
contexto parenético, para indicar el servicio al Señor. Cf. J. D. G. Dunn, Theology, 396-
401; U. Schnelle, Gerechtigkeit, 106-122; W. Schrage, Korinther III. 214-215; Ch. Strecker,
Theologie, 189-211; N. T. W right, Climax, 41-55.
93. A parecen, en efecto, dentro de algunas form ulaciones tradicionales bautism a
les: en la fórm ula de Gal 3 ,26-28, en donde la expresión en Christo lesou figura dos ve
ces para señalar el ám bito en cual se ha ingresado por el bautism o (cf. eis Christon
ebaptisthete); en la fórm ula de 1 C or 5, 17 (ei tis en Christo, kaine ktisis: «si alguien es
tá en Christo, es nueva creación»); en la fórm ula de 2 Cor 5, 21 («al que no conoció pe
cado lo hizo pecado por nosotros, para que nosotros nos convirtiéram os en justicia de
Dios en él [en auto]»); habría que añadir otros textos en los que la expresión está en re
lación inm ediata con form ulaciones tradicionales, probablem ente bautism ales: Gal 2,
17; 5, 6; 1 C or 1, 30; Rom 3, 24; 6, 11.23; 8, 1-2; 12, 5. Cf. U. Schnelle, Gerechtigkeit,
109-112; Ch. Strecker, Theologie, 192-193.
94. Supra, p. 119, notas 79 y 80.
95. Cf. el com pendio de Ch. Strecker, Theologie, 189-192.
96. Supra, p. 120.
dim ensiones están incluidas siem pre en la am plitud de sentido de las

expresiones, aunque en ocasiones una u o tra esté m ás explícitam ente
realzada. Lo decisivo para el sentido de ellas es el horizonte al que
apuntan, que no es otro que el acontecim iento de la época m esiánica,
actuado por la acción liberadora del m esías y que crea el nuevo ám bi
to en donde va floreciendo, en un proceso m isterioso, la nueva hu m a
nidad y la nueva creación m esiánicas.
2. El ám bito del E spíritu
2.1. El don m esiánico
a) El E spíritu aparece en los textos paulinos com o el gran don de

la época m esiánica97. E s el contenido de la prom esa y de la bendición
de D ios, que se cum plen en el pueblo m esiánico98. Es el E spíritu del
mesías99, que se recibe con la acogida del evangelio m esiánico por m e
dio de la fe 100 y que está ligado así al rito bautism al de ingreso en el
ám bito m esián ico 101. D e ese m odo, el E spíritu es la potencia que d e
term ina la vida del pueblo m esiánico102.
b) L a base de ello está en que, según la tradición israelita, el E s

píritu de D ios es la fuente de la vida, que renueva la creación y v iv ifi
ca lo m u erto 103. Él tiene que ser, entonces, la potencia de la vida de la
nueva creación m esián ica104. Su actuación fundam ental, en efecto, ha
sido y a la resurrección del m esías105, el acontecim iento inaugural de la
97. J. Becker, Pablo, 492-498; J. D. G. Dunn, Theology, 423-441; G. D. Fee, Pre-

sence; ¡. Gnilka, Teología, 107-114; Id., Pablo, 251-257; F. W. Horn, Angeld; Id., Spi-
rit; J. Krem er ,pneuma; U. Schnelle, Paulus, 555-563; S. Vidal, Vida.
98. Gal 3, 14. Se cum ple así la esperanza israelita sobre el don del Espíritu como
potencia actuante de la restauración futura del pueblo (cf. Ez 36, 24-27; 37, 1-14; J1 3,
1-2 LXX, texto citado en Hch 2, 17-18 en referencia a la nueva época mesiánica).
99. Gal 4, 6; 2 Cor 3, 17-18; Flp 1,19; Rom 8, 9.
100. Gal 3, 2-5; 2 Cor 11, 4.
101. El motivo del Espíritu está frecuentem ente relacionado con la tradición bau
tismal: 1 Tes 4, 8; Gal 4, 6-7; 1 C or 3, 16; 6, 11.19; 12, 13; 2 C or 1, 21-22; 5, 5; Rom 5,
5; 8, 9.14-16; 14, 17; tam bién en los escritos paulinos posteriores (E f 1, 13-14; 4, 4-6;
Tit 3, 5-7).
102. Son especialm ente relevantes las secciones de Gal 5, 16-6, 10; 1 Cor 12, 1-11
y Rom 8, 1-27.
103. Cf. G n 2, 7 (aliento de vida en la creación del hom bre); Sal 104,29-30 (alien
to creador que renueva la creación); Ez 37, 1-14 (aliento de vida que vivifica al pueblo
muerto).
104. Es el «Espíritu de la vida» (Rom 8, 2), el «Espíritu vivificante» (1 C or 15, 45;
2 C or 3, 6; Rom 8, 11), la «vida» (Rom 8, 10).
105. Rom 1, 4; 8, 11; cf. 1 Cor 15, 45.
época m esiánica, dentro de la cual él crea y renueva de continuo la

nueva vida del pueblo m esiánico106, hasta culm inar su obra con la fu
tura vivificación plena de esta existencia m ortal p resente107.
2.2. El ám bito dinám ico
a) Ese don m esiánico del E spíritu configura el ám bito dinám ico

de la nueva creación m esiánica. Ese es el sentido, probablem ente, de
la expresión paulina en pneumati («en el E spíritu»)108, que es paralela
a la expresión cristológica «en C risto» o «en el Señor» reseñada ante
riorm ente. Q uizá tam bién ella estaría ligada originalm ente a la trad i
ción bautism al, indicando la potencia transform ante que ha recibido el
bautizado y bajo cuyo influjo se desenvuelve su nueva v id a109.
E sta expresión tiene, entonces, el m ism o am plio sentido señalado
anteriorm ente para la expresión cristológica «en C risto» o «en el Se
ñor». N o apunta a un ám bito estático, en el que sim plem ente se está,
sino a un ámbito de energía que determ ina la existencia com pleta de
quien se encuentra dentro de él. La im agen del «habitar»110 m arca bien
ese carácter de fuerza y de señorío, ya que quien habita en la casa es el
dueño y señor de ella. Eso im plica que ese señorío del E spíritu se tie
ne que realizar en un continuo som etim iento a él, ya que consiste pre
cisam ente en un dom inio dinám ico que se m anifiesta en el vivir den
tro de é l111. Y así, a una vida anim ada por el E spíritu corresponde un
«cam inar» guiado por el E spíritu112 o un «servicio» en la «novedad del
E sp íritu » 113.
b) El dinam ism o de ese ám bito del E spíritu tiende hacia su ple

nitud final. Porque el don del E spíritu es sólo «prenda» ( arrabon) 114 o
«prim icia» ( aparche ) 115 de la vida plena del reino m esiánico futuro.
E sa es la m ag n ífica dinám ica del E spíritu, que está esencialm ente
106. Cf. 2 Cor 3, 6.17-18; Rom 7, 6 («novedad del Espíritu»); 8, 1-16.

107. Rom 8, 11.
108. 1 Tes 1,5; 1 Cor 6, 11; 12, 3.9.13; 2 Cor 6, 6; Rom 8, 9; 9, 1; 14, 17; 15, 16.
109. Aunque la expresión «en el Espíritu» no tiene la misma fijeza que la de «en
Cristo», sí aparece también en alguna tradición bautismal: 1 Cor 6, 11 («en el Espíritu
de nuestro Dios» [en to pneumati tou theou hemon]); 12, 13 («en un solo Espíritu» [en
eni pneumati}); Rom 14, 17 («en el Espíritu santo» [en pneumati hagio]).
110. 1 Cor 3, 16; Rom 8, 9.11.
111. Cf. lo expuesto supra, p. 119-120.122.
112. Gal 5, 16.25; 2 Cor 12, 18; Rom 8, 4-5 («según el Espíritu»). A las actuacio
nes de ese comportamiento conforme al Espíritu las llama Pablo «el fruto del Espíritu»
(Gal 5, 22).
113. Rom 7,6.
114. 2 Cor 1,22; 5, 5; y Ef 1, 14.
115. Rom 8,23.
nbiorto al futuro y es así el fundam ento de la esperanza. El, la poten

cia de la vida, efectuará la v ivificación d efinitiva de esta existencia
m ortal116. Él es el que «gim e» en nosotros y en la creación, en espera
ilc la liberación plena y del disfrute de la g loria en el reino m esián i
co esp len doroso117.
2.3. El nuevo m odo de existencia
El ám bito dinám ico del Espíritu tiene por efecto un nuevo m odo de
existencia, que supera el m odo de existencia viejo. Ese es el sentido de
la típica oposición paulina entre «carne» (sarx ), en el sentido de exis
tencia hum ana tergiversada, dom inada por el poder del pecado, y «E s
píritu» (pneuma), señalando el Espíritu de D ios118.
Creo que en la base de esa oposición paulina está una am plia tradi
ción israelita sobre la sabiduría o espíritu de D ios transform ante de la
existencia m ortal y pecadora del hombre, que está testificada no sólo en
el judaism o helenista, sino tam bién en el palestino119. Dentro de ella, el
significado general de «carne» de la tradición bíblica, en cuanto desig
nación de la existencia com pleta del hom bre en debilidad y corrupción,
se agudiza en un tono del todo negativo, convirtiéndose ahora la «carne»
en la fuente m ism a del pecad o 120. La transform ación de esa existencia
«carnal» pecadora sólo la puede efectuar la sabiduría o el espíritu de
Dios donado al hom bre121. Lo que esa tradición ju d ía señalaba, enton
ces, no era ningún dualism o de tipo antropológico o cosm ológico, sino
dos m odos de existencia del hom bre: el determ inado por la sim ple na
turaleza hum ana débil e incapaz de conocim iento, y así, abocada al pe
116. 2 Cor 5, 5; Rom 8, 11.

117. Rom 8, 18-27 (S. Vidal, Cartas, 431-434 e infra, p. 230-231).
118. Cf. lo expuesto supra, p. 92-94 (bibliografía allí, nota 77). Los contextos pau
linos más relevantes de esa oposición entre «carne» y «Espíritu» son Gal 5, 16-6, 10 y
Rom 8, 1-16, pero aparece también en otros textos (Gal 3, 3; 4, 29; 1 Cor 3, 1-4 [«car
nales-espirituales»: sarkikoi/sarkinoi - pneumatikoi]', 6, 16-17; Rom 7, 5-6.14).
119. Cf. especialmente E. Brandenburger, Fleisch (fundado, ante todo, en los tex
tos de Filón) y J. Frey, Antithese (que matiza el estudio de Brandenburger basándose en
los textos de Qumrán).
120. Este sentido tiene el término «carne» (basar) en varios textos de Qumrán
(IQS 11, 9.12; 1QM 4 ,3 ; 12, 12; 1QH 5 [13], 19-21; 4, 25; 7, 25; 12,29-30; para los
manuscritos 4Q416-418, no editados por F. García Martínez, Textos, cf. J. Frey, Anti
these, 58-63). Los textos de Filón emplean muy frecuentemente en ese sentido tanto el
término «carne» (sarx) como, sobre todo, el término «cuerpo» (soma). Cf. además Test
Judá 19, 4.
121. Este motivo es recurrente en los escritos de Filón (cf. el análisis de los textos
en E. Brandenburger, Fleisch, 123-221). Pero aparece también en varios textos de Qum
rán (1QH 5 [13], 19-25; 7 [15], 25-26; 12 [4], 29-32; cf. IQS 4,20-21). Está además en
la base de Sab 7-9 (Ibid., 106-113).
cado («carne»), y el m odo de existencia transform ado por el espíritu de

Dios, fuente del conocim iento y de la vida verdadera122.
Fue esa tradición sapiencial del ju d aism o la que le sirvió a Pablo
para describir la gran transform ación efectuada por el acontecim iento
m esián ico123. La existencia pecadora en la «carne» es la del m undo
viejo, que ha quedado transform ada en la nueva existencia en el ám
bito del E spíritu dentro de la nueva creación m esiánica. E sta nueva
existencia «espiritual» representa, entonces, la del hom bre com pleto,
sin dicotom ía alguna entre una parte m aterial y una espiritual, que ha
sido transform ada por el ám bito dinám ico del E spíritu m esiánico.
b) La tensión mesiánica
El carácter dinám ico del ám bito m esiánico presentado anterior

m ente im plica que la nueva creación m esiánica va surgiendo dentro de
él en un proceso de transform ación continua y abierta hacia su pleni
tud final. N o se trata, en absoluto, de una realidad estática, dada sin
m ás autom áticam ente, sino de un acontecim iento que se va realizando
dentro del cam po de energía del ám bito m esiánico. Esto quiere decir
que la creación m esiánica está surcada por una profunda tensión, bien
m arcada en los textos p au lin o s124. A continuación se reseñan tres as
pectos fundam entales de e lla125.
1. La tensión de la esperanza m esiánica
a) La tensión de la esperanza m esiánica era clave ya en el antiguo

guión pascual, al distinguir dos etapas en la realización del reino m e-
122. Creo que, en conformidad con la concepción general israelita, ese era el sen
tido de esa tradición sapiencial del judaismo. Fue Filón, probablemente, el que la inter
pretó en un sentido dualista ontológico de tipo antropológico (cuerpo-espíritu) y cos
mológico (mundo terreno-mundo celeste), bajo el influjo de la corriente pitagórica y
platónica (cf. G. Sellin, Streit, 79-189).
123. Los textos paulinos no reflejan, a mi entender, ningún dualismo antropológi
co ni cosmológico, lo cual implica que Pablo asumió la tradición general del judaismo,
sin la mediación directa o indirecta de la interpretación dicotómica de Filón.
124. Cf. J. D. G. Dunn, Theology, 461 -498; G. Flotze, Paradoxien. Creo que la difi
cultad fundamental para la comprensión de los textos paulinos, sentidos en ocasiones in
cluso como contradictorios, radica precisamente en considerar el asunto del que hablan
como una realidad de tipo esencialista y estático, y no como una acontecimiento que se
realiza en un proceso lleno de dinamismo. En definitiva, se trata de la misma dificultad
que se encuentra en las afirmaciones de Jesús, trasmitidas por la tradición evangélica, so
bre el acontecimiento dinámico del reino de Dios (S. Vidal, Proyectos, 165-175).
125. Se reseñan esquemáticamente, ya que su desarrollo se presenta a lo largo de
todo el ensayo.
La nueva creación mesiánica ¡27
nlíuúco126. La etapa actual era va una época m esiánica real, con el me-
hIiin ya entronizado en el ám bito de D ios y actuante en la m isión y en
In vitla del pueblo m esiánico. Pero aún no era la época del esplendor
Vtic la plenitud de vida esperada para el reino m esiánico. E sta vendría
n i el futuro, con la m anifestación esplendorosa del soberano m esiáni-
i'O, De este m odo, el pueblo m esiánico vivía en una profunda tensión
do esperanza. Se sentía ya en el nuevo ám bito de la salvación, abierto
con el acontecim iento liberador de la m uerte y resurrección del mesías,
puro, al m ism o tiem po, estaba en la anhelante espera de la liberación
definitiva que le iba a llegar en el futuro inm ediato.
b) Los textos paulinos desarrollan esa tensión de la esperanza ya

inherente al guión pascual tradicional. E sa perspectiva es im p rescin
dible p ara entender adecuadam ente todos los tem as en ellos tratados,
ya que la salvación m esián ica se ha dado sólo en esperanza, y así, su
realización actual no es la de la experiencia de la «visión», sino la de
Iti espera en la « p ac ie n cia » 127.
La liberación m esiánica es un proceso que sólo concluirá en el fu
turo reino m esiánico con la derro ta definitiva de los poderes enem i
gos, entre los cuales se incluye la m uerte, «el últim o enem ig o » 128. Eso
supondrá la resurrección y la transform ación definitiva de la com uni
dad m esiánica y de toda la hum anidad e incluso la liberación de la ac
tual creación esclavizada por la corrupción129. Sólo entonces se m ani
festará en su plenitud lo que significa la liberación m esiánica, cuyo
dinam ism o ya está presente en esta etapa m esiánica actual.
En co nform idad con eso, los ritos m esiánicos del bautism o y del
banquete del Señor, que celebran la liberación efectuada en el aconte
cim iento m esiánico fundacional, tienen una dim ensión esencial de es
peranza, en cuanto que son signos efectivos de la gran liberación y
transform ación futuras130. D e igual m odo, el don del Espíritu concedi
do al pueblo m esiánico es sólo la «prenda» y la «prim icia» de la gran
paga y cosecha de la plenitud del fin a l131.
La congregación del pueblo m esiánico, que se está efectuando ac
tualm ente po r m edio de la m isión, sólo llegará a su final cuando se
form e la com unidad p lena en el reino m esiánico del futuro 132. E n to n
126. Supra, p. 30-31.

127. Rom 8, 24-25 y 1 Tes 1, 3; 2 Cor 4, 16-18; 5, 7; Rom 5, 2-5.
128. 1 Cor 15, 24-25 (infra, p. 215-219).
129. Infra, p. 225-231.
130. Infra, p. 203-204.212.
131. Supra, p. 124-125.
132. Infra, p. 133-135.227.
ces se configurará plenam ente la nueva hum anidad m esiánica, en la

que queden superadas definitivam ente las divisiones de la vieja hu
m an id ad 133. Sólo entonces, cuando se efectúe la definitiva com pañía
con el Señor en su reino esplendoroso, se m anifestará el sentido p le
no de la comunión m esiánica, que ya está activa en la etapa m esiánica
p resen te134. A ctualm ente la com unidad m esiánica es la «novia», pero
el m atrim onio con su esposo, el soberano m esiánico, sólo se celebra
rá cuando este inaugure su reino esplendoroso135.
2. La tensión del tránsito m esiánico
Según se ha indicado anteriorm ente, el ám bito m esiánico es el

cam po de energia en donde surge y se desenvuelve la nueva creación
m esián ica136. N o se trata en ella de una realidad estática, sino de un
acontecim iento dinám ico en continuo proceso de realización. Va sur
giendo únicam ente en cuanto la vieja creación se va introduciendo en
ese ám bito de energía y, de ese m odo, va entrando en el proceso de su
transform ación. F uera de ese ám bito transform ante, continúa existien
do la realidad vieja tergiversada, bajo el dom inio del pecado y de sus
p oderes esclavizantes. Esto quiere decir que la nueva creación ú n ica
m ente existe y se m antiene en el continuo som etim iento al señorío li
berador del soberano m esiánico y de su Espíritu. Si no, se cae de nue
vo bajo el dom inio esclavizante de los poderes del m undo viejo. D icho
de otro m odo, el gran tránsito desde el m undo viejo a la nueva crea
ción m esiánica no se efectúa en un acto puntual, sino en un proceso de
continuo paso desde el dom inio de la m aldad al dom inio del Señor
m esiánico137.
Eso im plica una aguda tensión en la existencia de esta época m e
siánica actual. L a liberación se realiza en una lucha co n tin u a138, para
no caer de nuevo bajo el dom inio esclavizante de los poderes de la
m aldad. En esa perspectiva hay que entender la típica dialéctica pau
lina del «indicativo» (afirm ación de la liberación) y el «im perativo»
(exigencia de la realización continua de la liberación)139. La razón de
133. Infra, p. 159-171.

134. Infra, p. 171-180.
135. 2 Cor 11, 2-3 {infra, p. 157.227).
136. Supra, p. 121-126.
137. Supra, p. 117-121.
138. Son paradigmáticas de este sentido las imágenes de lucha en las cartas de Pa
blo: batalla (I Tes 2, 2; 2 Cor 6, 7; 10, 3-6; Flp 1, 27-30; Rom 6, 13; 13, 12; glosa de 1
Tes 5, 8), carrera en el estadio (1 Cor 9, 24-26; glosa de Flp 3, 12-14), pugilato (1 Cor 9,
26-27).
139. Supra, p. 120.122.
ello está en que los poderes de la existencia vieja, el pecado, la m uer

te, el m undo, las potencias cósm icas, la carne y la ley tergiversada, si
guen aún am enazando a la existencia m esiánica, hasta que sean venci
dos y destruidos definitivam ente en el reino m esiánico del futuro. D e
este m odo, la nueva creación consiste en el proceso continuo de «es
piritualización», es decir, de transform ación continua en el ám bito del
líspíritu140, hasta que «D ios sea todo en to d o » 141.
3. La tensión de la com unión m esiánica
El tercer aspecto de la tensión m esiánica está m arcado p o r la co

munión con el m esías m uerto y resucitado, tan significativa en los tex
tos p au lin o s142. Se pueden distinguir dos contextos interconexionados.
a) El prim ero se refiere a la com unión actual en los padecim ien

tos del m esías en cuanto garantía de la com unión futura en la gloria de
su reino esplendoroso143. En la base está un esquem a tópico de la apo
calíptica ju d ía y que fue am pliam ente asum ido por el cristianism o an
tiguo, según el cual los padecim ientos actuales son presupuesto y g a
rantía de la gloria fu tu ra144. Fue este esquem a tradicional el que los
textos paulinos profundizaron desde la com unión m esiánica: los p ad e
cim ientos actuales significan la com unión en los sufrim ientos del m e
sías cru cificado, con vistas a la com unión en su gloria de soberano
m esiánico en su reino esplendoroso futuro145.
b) El segundo contexto es el m ás típico paulino y se refiere a la

com unión actual tanto en los sufrim ientos y debilidad de la m uerte
del m esías com o en la gloria y potencia de vida de su resu rre cc ió n 146.
De este m odo, la vida del pueblo m esiánico está m arcada p o r una
profunda dialéctica, en cuanto que toda ella está bajo el signo dialéc
tico del m esías crucificado y resucitado. Es precisam ente en su exis
tencia en padecim ientos y d eb ilid a d que significa la com unión en los
padecim ientos y en la debilidad de la m uerte del m esías, en donde se
140. Supra, p. 123-126.

141. 1 Cor 15, 28 (infra, p. 232-234).
142. Supra, p. 48-49.65-66.73-74.113 e infra, p. 171-180.
143. El análisis de este motivo lo he hecho en S. Vidal, Resurrección, 245-259. A
él remito para las indicaciones siguientes.
144. Textos judíos: 1 Henoc 62, 11-16; 96, 3; 103, 3-4; 104, 1-6; 108, 10-15; 4 Es-
dras 7, 3-18.88-89; 8, 48-54; 2 Baruc 15, 8; 49, 49-50; 52, 6-7. Textos del NT: 1 Tes 3,
3-4; 2 Cor 4, 16-18; Flp 1,28-30; Rom 8, 18-25; además E f3, 13; 2 Tes 1,4-7; 1 Pe 1,
5-7; 5, 10; Mt 7, 13-14/L e 13,24; Hch 14,22.
145. Rom 8, 17 y glosa de Flp 3, 10-11.
146. 2 Cor 1, 5; 4, 10-12; 12, 9; 13, 4.
m an ifiesta la gloria y la p otencia de vida, en com unión con la gloria

y el p o der de la resu rrecció n del m esías. Q uizá los textos m ás rele
vantes de esta típica dialéctica p aulina son las fam osas listas de cala
midades del m isionero, en las cuales los sufrim ientos y debilidades se
presentan precisam ente com o los auténticos signos de p o d er del em i
sario m esián ico 147.
147. 1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 8-9; 6, 4-10; 11,23-33; 12, 10; Rom 8, 35-36 y, de un
modo semejante, también 2 Cor 1, 3-7; 4, 16-18. La función de esas listas de calamida
des en la correspondencia con la comunidad corintia es la defensa de la misión paulina
frente a la critica contra ella ocasionada por los misioneros opositores de Pablo llegados
a Corinto (S. Vidal, Cartas, 171.222 e infra, p. 294.297-302). Pero la dialéctica presen
tada en ellas se puede aplicar a la existencia de todo el pueblo mesiánico, como de
muestra su asunción en Rom 8, 35-36 y también, en cuanto a su temática, en 2 Cor 1,
3-7 y 4, 16-18. Para el tratamiento reciente de las listas de calamidades, cf. J. Becker,
Pablo, 210-220; F. G. Downing, Paul, 128-173; M. Ebner, Leidenlisten; J. T. Fitzgerald,
Cracks; D. E. Fredrickson, Paul; J. A. Glancy, Boasting; U. Heckel, Kraft; R. Hodgson,
Paul; J. Krug, Kraft; M. Schiefer-Ferrari, Sprache; A. C. Thiselton, Corinthians, 357-
368; B. Witherington, Conflict, 388-389.
III
El pueblo m esiánico
La congregación del pueblo mesiánico
I. La misión mesiánica
n) La función de la misión
Al igual que en el guión pascual, el sentido fundam ental de la épo

ca m esiánica presente en el guión paulino era la congregación del pu e
blo m esiánico, que iba a p articipar del futuro reino m esiánico en com
pañía de su so b erano1. Eso sucedería cuando este se m anifestara con
lodo su esplendor en el ám bito de esta tierra, lo cual, conform e a la es
peranza constante del cristianism o naciente, iba a ser m uy pronto. De
ahí la u rgencia de la m isión, con la cual el m esías, po r m edio de sus
em isarios ( apostoloi), iba congregando a su pueblo.
1. La m archa triunfal
Los textos paulinos aplican a la m isión la imagen bien plástica en el

mundo helenista de la marcha triunfal, que celebraban los soberanos y
generales victoriosos2. Le cuadraba bien a la misión mesiánica, ya que en
ella se trataba de la m archa del soberano m esiánico por el m undo con
vistas a instaurar su reino3. Es posible que la im agen se insinúe ya en 1
1. Supra, p. 33-34 y S. Vidal, Proyectos, 276-285. El tema de la misión está am

pliamente desarrollado y profundizado en las cartas de Pablo. En este capítulo se inten
ta precisar su lugar y sentido dentro del conjunto del guión mesiánico.
2. Cf. P. B. Duff, Processions; J. Guillen, Urbs III, 529-535; B. Witherington, Con-
flict, 367-368. Josefo, Bel 7, 121-162 ofrece una descripción detenida del triunfo de Ves-
pasiano y Tito, victoriosos de la guerra contra los judíos.
3. Una escenificación de este tipo, aunque en contraste con las celebraciones triun
fales ordinarias, la había hecho Jesús con su entrada en Jerusalén, con vistas a instaurar
su reino mesiánico en la ciudad (S. Vidal, Proyectos, 231-232). También la tradición
cristiana escenificaba así la entrada del soberano mesiánico en este tierra en su parusía,
para inaugurar en ella su reino esplendoroso definitivo (1 Tes 4, 16-17 y resto de la ima
ginería en 1 Tes 3, 13 y 1 Cor 15, 51-52: Ibid., 294; Id., Cartas, 58.62-64.148-149; e in-
134 El pueblo mesiánico
Tes 1 ,9 y 2 ,1 : la «entrada» ( eisodos) de los em isarios m esiánicos en Te

salónica significaba el ingreso en la ciudad del acontecim iento del evan
gelio m esiánico en su m archa por todas partes4. Pero el desarrollo más
am plio de la imagen en los textos paulinos es la preciosa acción de gra
cias al Dios patrono de la misión (cf. 2 Cor 10, 13-16) en 2 Cor 2, 14-16:
14 Sean dadas gracias a Dios,
que nos lleva siempre en su marcha triunfal (thriambeuonti) en Cristo
y manifiesta por nuestro medio el aroma de su conocimiento en todo
lugar.
15 Porque nosotros somos para Dios el buen olor de Cristo, tanto para
los que son salvados como para los que se pierden: 16 para estos, un
olor cargado de muerte (ek thanatou eis thanaton); para aquellos, en
cambio, un olor lleno de vida (ek dsoes eis dsoen).
Según esa im agen, los m isioneros son llevados en la m archa triun

fal m esiánica com o los que preceden inm ediatam ente al carro del so
berano m esiánico triunfador, esparciendo los perfum es, que son «el
arom a del conocim iento» del m esías5.
fra, p. 224-225.227). De este modo, la imagen misional señalaba bien la relación de la

misión con el reino mesiánico futuro, en cuanto que su finalidad era congregar al pue
blo que iba a disfrutar de ese reino en compañía de su soberano. Son evidentes, enton
ces, las implicaciones sociales y políticas que la misión mesiánica podía suscitar. La
misma terminología que ella empleaba, independientemente de cuál fuera su origen, po
día evocar esas connotaciones políticas: así el término «evangelio» (euaggelion), que
contrastaba con el «evangelio» (o «evangelios») de la propaganda imperial (infra, p.
142-144), o el término «fe» (pistis), que contrastaba con la «fidelidad» imperial, ade
más de la terminología de evidente origen político, como «reino» o «parusía» (cf. H.
ICóster, Ideology). En ese contexto del reino mesiánico proclamado y escenificado por
la misión hay que buscar, según mi parecer, las raíces del enfrentamiento del cristianis
mo naciente, incluido Pablo, a la ideología y a la práctica imperiales, algo que ha real
zado la exégesis reciente: cf. M. Claus, Kaiser, 420-465; J. R. Harrison, Paul; R. A.
Horsley (ed.), Paul; Id. (ed.), Politics; R. A. Horsley-N. A. Silberman, Message; H. Ros-
ter, Ideology ; W. Popkes, Philipper; C. S. de Vos, Church; N. T. Wright, Perspective; A.
Yarbo Collins, Psalms. No conviene olvidar, además, el enfrentamiento que ya Jesús ha
bía provocado con su intento de instaurar el reino mesiánico y que fue la causa inme
diata de su muerte en cruz (S. Vidal, Proyectos, 226-240).
5. Cf. Ibid., 224. La función de los emisarios mesiánicos no corresponde, como pien
san algunos (cf. B. Witherington, Conflict, 368-370), a la de los vencidos cautivos, que iban
al final de la primera parte del desfile, sino a la de los portadores de perfumes, que iban in
mediatamente delante del carro del triunfador, abriendo la segunda parte del desfile (cf. P.
B. Duff, Processions; 472; J. Guillén, Urbs, 532). Cuadra con eso la imagen de la guerra,
predecesora del triunfo, que hacen los emisarios con su actividad misional. Los textos pau
linos emplean en varias ocasiones diversos motivos de la imaginería militar, pero en don
de la imagen de la batalla aparece más desarrollada y aplicada a la misión es en 2 Cor 10,
13-16: la campaña militar (v. 3), las armas (v. 4a), el asalto a la fortificación (v. 4b-5a), la
toma de prisioneros (v. 5b), el aplastamiento de la rebelión (v. 6): S. Vidal, Cartas, 257.
La congregación del pueblo mesiánico 135
Desde esa im agen de la m archa triunfal se explica que la fe, la aco

gida de la m isión, se presente com o «obediencia» ( hypakoef. Lo que
no quiere señalar con ello no es la obediencia a una doctrina o a una
norma, sino el som etim iento al señorío del soberano m esiánico, que
en su m archa triunfal va introduciendo a los pueblos bajo su dom inio.
2. L a estrategia m isional
a) La estrategia m isional paulina continuó y desarrolló la estrate

gia de la m isión del cristianism o helenista7. Intentaba ya en la actuali
dad la congregación del pueblo m esiánico com pleto, integrado p o r ju
díos y gentiles, en una m isión abierta a todos ellos8. Pablo escenificó
ese intento en un proyecto m isional con un claro horizonte mundial9.
l íse tipo de m isión encontraba su fundam ento en el proyecto de Jesús
Nobre el reino m esiánico, en el cual participarían todos los pueblos de
la tie rra10. Si es que la época m esiánica ya había aparecido, eso im pli
caba que era y a el m om ento para congregar al pueblo m esiánico com
pleto, incluidos los gentiles. E n esa dirección interpretan el aconteci
miento pascual los textos paulinos, apoyados en una am plia tradición
del cristianism o helenista11.
6. Rom 1, 5; 15, 18; 2 Cor 10, 5-6 y en las glosas de Rom 16, 19.26 (supra, p. 119).
7. Cf. S. Vidal, Proyectos, 281-285; y J. Dickson, Mission-Commitment; W. Rein-
bold, Propaganda, 117-225; D. Sánger, Heiden; E. J. Schnabel, Mission; F. Vouga, Pa
sos, 104-119.
8. Pablo tuvo que defender esa estrategia misional en varias ocasiones. Los testi
monios fundamentales son Gal y Rom (infra, cap. 10, p. 255-283).
9. Cf. G. Bornkamm, Pablo, 89-100; J. M. Scott, Paul (Pablo se habría fundado en
el mapa de las naciones según la tradición judía). Ese horizonte mundial aparece expre
sado con claridad en su última carta (Rom 1, 13-15; 15, 19-24). Su misión se efectuaba
en terreno no misionado por otros (2 Cor 10, 13-16; Rom 15, 20-21). Para ello, Pablo
contó con muchos colaboradores: misioneros acompañantes, colaboradores locales y de
legados de las comunidades (cf. W.-H. Ollrog, Paulus; F. Vouga, Pasos, 111-113).
10. S. Vidal, Proyectos, 188-189.259.
11. De esa tradición helenista hay que reseñar, primero, la importante fórmula de
Rom 1, 3-4, que interpreta la resurrección de Jesús como su constitución en soberano
mesiánico universal de todos los pueblos, legitimando así la misión a los gentiles (S. Vi
dal, Resurrección, 231-240 y supra, p. 60). El mismo sentido tenía la aclamación «Se
ñor Jesús» desarrollada en el himno de Flp 2, 6-11, que aclamaba al único soberano de
todos los pueblos (S. Vidal, Cartas, 300-303 y supra, p. 61-63). Ese motivo se alarga en
una dimensión cósmica en la aclamación diádica de 1 Cor 8, 6 y en varias tradiciones de
los escritos paulinos posteriores (glosa de Flp 2, 10b, himno de Flp 3, 20-21, el de Col
1, 15-20, base de la reflexión cristológica de Col y Ef, y el de 1 Tim 3, 16): cf. S. Vidal,
Jesús, 1008-1009 y supra, p. 61-62 y p. 118, nota 74). En cuanto a la reflexión propia
paulina, hay que señalar el contraste entre Adán y el mesías, que define al pueblo me
siánico como la nueva humanidad inaugurada por el mesías, el último Adán, que ha de
jado atrás a la vieja humanidad inaugurada por el primer Adán (supra, p. 66-74).
b) La praxis de esa m isión universal tuvo que transform ar la praxis

m isional de Jesús y de los grupos cristianos palestinos12. La razón fun
dam ental era que ahora la m isión estaba centrada en las grandes ciuda
des helenistas, m ientras que la de Jesús y de los grupos palestinos se
efectuaba en poblaciones pequeñas y cercanas y en un m edio am biente
judío. L a praxis m isional tenía que acom odarse al nuevo ám bito geo
gráfico, de m ucha m ayor am p litu d y al nuevo m edio social, cultural y
religioso. Eso im plicaba traducir el lenguaje y las categorías a la cultu
ra helenista de las ciudades, lo cual tuvo que significar un gran esfuer
zo creativo, fundam ental para la historia posterior del cristianismo.
Tam poco se p o d ía p o n er p o r b ase de la v ida de las nuevas com u
nidades, en las que había m iem bros gentiles de pleno d erecho, las
prácticas legales de la com unidad ju d ía, cuya intención era p recisa
m ente separar a los ju d ío s de los gentiles, para conservar así la p ure
za del p ueblo e le g id o 13. P ara ello, se asum ió m otivos de la tradición
sobre la m isión de Je sú s14. Pero se am plió el cam po a nuevas p rácti
cas, en c o n fo rm id a d con la nueva situación, incluyendo ah o ra tam
bién la circ u n cisió n , el signo de in g reso dentro del pueblo de la
alianza, y las otras «obras de la ley», es decir, las prácticas distintivas
que sep araban a los ju d ío s de los g entiles, com o lo eran esp ecial
m ente en el ju d a ism o de entonces el descanso sabático, el calendario
de fiestas, la n o rm ativ a alim en taria y la norm ativa m a trim o n ia l15.
12. S. Vidal, Proyectos, 283-284 y W. A. Meeks, Cristianos, 23-92; G. Theissen,

Estudios, 151-187.
13. Esa fue la razón para la superación de las prácticas del judaismo por parte del
cristianismo helenista y de Pablo. No se trataba ahí de una cuestión de tipo dogmático
o moral, sino de la cuestión de la formación del pueblo mesiánico uno, compuesto de ju
díos y gentiles (cf. supra, p. 96-101 e infra, p. 159-169).
14. S. Vidal, Proyectos, 163-164.227-233. A eso remiten las tradiciones de los «he
lenistas» de Jerusalén (Hch 6, 11-14) y de Galilea (Me 2, 1-3, 6; 7, 1-23; 11, 15-17; 14,
58; 15,29.38).
15. Cf. supra, p. 97, nota 95. Fuera de las cartas paulinas, algunos textos del li
bro de los Hechos testifican la discusión sobre esas prácticas dentro del cristianismo
naciente: Hch 15, 1.5, que habla de la exigencia por parte de algunos jerosolimitanos
de la circuncisión de los miembros cristianos gentiles en la comunidad de Antioquía,
que evidentemente estaban sin circuncidar; Hch 15, 19-29; 16, 4; 21, 25, que tratan de
la imposición de las exigencias legales con respecto a las comidas y a las uniones ma
trimoniales que tenían que cumplir los gentiles que convivían con judíos, cosa que
hasta ahora, evidentemente, no practiban las comunidades de Antioquía, de Siria y Ci-
licia (15, 23). Este famoso «decreto» al que se refieren esos textos fue una imposición
de la comunidad de Jerusalén a la de Antioquía y a las de su círculo, pero no parece
que fuera acordado en la asamblea de Jerusalén, sino que, probablemente, fue lleva
do a Antíoquía por la delegación jerosolimitana con ocasión de la colecta y se convir
tió así en causa del conflicto antioqueno reseñado en Gal 2, 11-14 (S. Vidal, Cartas
85-86).
I nc es el contexto de la discusión paulina sobre la ley y sobre la ju s

tificación p or la fe 16.
c) La escenificación m isional paulina m uestra a Pablo com o el re-

l>ivsentante m ás consecuente y activo de la estrategia m isional del
■ristianism o helenista, aunque no habia sido él el iniciador de e lla 17.
lil testim onio fundam ental para la primera época de la m isión pauli
na es Gal 1, 13-2, 14]S. Según ese docum ento clave, Pablo, com o m iem -
bro activo y celoso de la com unidad judía de D am asco, intentó destruir
el grupo cristiano de la corriente helenista surgido en esa ciudad ya en
los años inm ediatos después de la m uerte de Jesús (desde el año 30 al
13). Al recibir la revelación divina (año 33), Pablo se convirtió en pro
iota m isionero de ese grupo cristiano de D am asco, efectuando una im
portante m isión al m undo gentil en Arabia, el territorio del entonces flo
reciente reino nabateo (años 33-35). Tuvo que interrum pir su estancia en
I)am asco a causa de la persecución de la autoridad nabatea (2 C or 11,
.12-33), y entonces, tras una corta visita a Jerusalén, se ligó a la com u
nidad de A ntioquia, la m ás im portante del cristianism o helenista en
aquel m om ento. Allí perm aneció com o m iem bro activo y com o profeta
misionero de esa com unidad durante un am plio período de tiem po (años
35-49). Com o delegado de esa com unidad antioquena, junto con B erna
bé y otros acom pañantes, tuvo que defender ante la com unidad de Jeru
salén la estrategia m isional helenista (año 48). Por no parecerle co n
secuente con esa estrategia la actitud acom odaticia de los m iem bros
judeocristianos m ás influyentes de la com unidad antioquena, se desligó
de ella e inició su m isión independiente, acom pañado de algunos cola
boradores (año 49). D em ostraba así su total consecuencia con la estra
tegia m isional de la corriente helenista, no iniciada por él, pero que sí
había encontrado en él su defensor m ás radical.
D urante la misión independiente de Pablo (años 49-58)19 fue cuan
do surgieron las com unidades específicas paulinas en las regiones de
Asia M enor y G recia, que se convirtieron en las representantes m ás im
portantes de la corriente helenista, abierta al m undo gentil. Fue tam
bién en ese tiem po cuando Pablo tuvo que defender en G alacia su es
trategia m isional frente al ataque de algunos m isioneros cristianos
16. Cf. supra, p. 96-103.106-109 e infra, p. 163-165 y cap. 10 (p. 255-283: estudio
de la carta a los gálatas y de la carta a los romanos).
17. Cf. supra, p. 97-99; S. Vidal, Proyectos, 282 y el esquema general de la misión
paulina en S. Vidal, Cartas, 22-33.
18. Comentario del texto en S. Vidal, Cartas, 78-87.
19. Realmente, la actividad misional de Pablo abarcó sólo desde el año 49 al 55, ya
que el resto del tiempo estuvo prisionero, hasta que fue condenado y ejecutado en Ro
ma el año 58.
138 E l pueblo mesiánico
judaizantes (carta a los gálatas). La últim a carta suya que se nos con
serva, la que escribió a la com unidad de R om a con la intención de que
le apoyara en su m isión proyectada en el hem isferio occidental del im
perio, hasta alcanzar España, es un testim onio m agnífico del horizon
te m undial de la m isión paulina y, al m ism o tiem po, de la existencia en
R om a de una com unidad de la corriente helenista, cuyos orígenes hay
que rem ontarlos a los años prim eros del m ovim iento cristiano20.
b) Los emisarios mesiánicos
El texto de Rom 10, 14-15 describe espléndidam ente el proceso de

la misión. El punto de partida es el envío «de los que anuncian la bue
na nueva» ( ton euaggelidsomenon ta agatha), su proclam ación y la es
cucha de ella suscitan la fe, y esta desem boca en la confesión pública21.
1. Los delegados del m esías
a) Los agentes de la m isión son los em isarios (apostoloi) del sobe

rano m esiánico22. Es m uy significativa la expresión fija «em isario del
mesías», especialm ente en los prescriptos de las cartas23. La expresión se
explícita en algunos textos24. Pero quizá la descripción m ejor de ella es
tá en 2 Cor 5, 18-6, 2, donde Pablo, aplicando la práctica política de la
oferta de reconciliación, presenta al em isario com o legado o em bajador
del m esías25 que ofrece la reconciliación m esiánica de parte de D ios26.
20. S. Vidal, Cartas 369-370; D. Álvarez Cineira, Religionspolitik 371-383; R.

Brándle-E. Stegemann, Entstehung.
22. El término apostolos («emisario») aparece en las cartas auténticas de Pablo 24
veces: 22 de ellas tiene el sentido técnico de emisario mesiánico, y sólo 2 veces señala al
delegado de las comunidades (2 Cor 8, 23; Flp 2, 25). La función del emisario se llama
apostole (Rom 1, 5; 1 Cor 9, 2; Gal 2, 8). La oposición que Pablo sufrió por parte de otro
tipo de misión en Corinto le sirvió de ocasión para una profunda reflexión sobre la figu
ra, función y práctica del misionero (cf. infra, p. 291-294.297-302). A continuación se ha
cen unas indicaciones sobre el encuadre de la figura y de la labor del emisario dentro del
guión mesiánico paulino. Para el análisis de los textos aducidos, cf. S. Vidal, Cartas.
23. Apostolos Christou (o Iesou Christou, o Christou Iesou): lT e s2 ,7 ; 1 Cor 1,1;
2 Cor 1, 1; 11, 13; y también E f 1, l;C o l 1, 1; 1 Tim 1, l;2 T im 1, 1; Tit 1, 1; 1 Pe 1, 1;
2 Pe 1, 1.
24. Así en Gal 1,1: «emisario (apostolos)... por encargo de Jesucristo (dia Iesou
Christou)»; en 1 Cor 1,17: «no me envió (apesteilen) Cristo (ho Christos) a bautizar, si
no a evangelizar»; o en Rom 1, 5: «por el cual (Jesucristo) hemos recibido el don de ser
emisarios (charin kai apostolen)... en su nombre (hyper tou onomatos autou)». Según
eso, el mesías es quien actúa en su emisario (Rom 15, 18).
25. Cf. v. 20: «actuamos como legados en nombre de Cristo» (hyper Christoupres-
beuomen), «rogamos en nombre de Cristo (deometha hyper Christou)» (cf. A. Bash,
Ambassadors).
26. Supra, p. 45.115-116.
I'<ir tanto, el em isario es el siervo (doulos) del mesías (Gal 1,10; Flp 1,1;
Kom 1, 1), su servidor (diakonos: 2 Cor 11, 23)27, su ayudante (hypere-
les: I C or 4 ,1 ), o su ministro ( leitourgos: Rom 15, 16). Es m uy probable
•|iic en el origen de esa caracterización del em isario esté el núcleo jesua-
iiii ilcl envío de los profetas colaboradores del agente mesiánico en la mi-
llón del reino de Dios28.
b) Esa función del em isario del m esías im plica su elección y envío.

I’ablo señala bien el carácter profético m isional de su elección en Gal 1,
15-1629. El m ism o tono profético de la revelación recibida aparece tam
bién en los otros textos paulinos que hablan de ella30. Así, el em isario ha
nido elegido31 y separado para el servicio del evangelio32, ya que D ios le
lia confiado el evangelio33 y lo ha capacitado para la m isión34.
2. La labor de los em isarios
a) L a labor del em isario es la del servicio al evangelio m esiánico

que proclam a y escenifica35, equivaliendo a un servicio cúltico36. D ios,
el gran patrono de la m isión, es quien le ha asignado una parcela m i
sional37. Su servicio es com o el del esclavo al que se le ha encargado
el oficio de la adm inistración ( oikonomia ) y actúa así po r necesidad,
sin tener derecho a la recom pensa38. Tiene el duro trabajo ( kopos, ko-
27. El término diakonos referido al emisario figura además en 1 Cor 3, 5 (en ab
soluto); 2 Cor 3, 6 (de la nueva alianza); 6 ,4 (de Dios); 11, 15 (de la justicia). El térmi
no diakonia aplicado a la labor del emisario aparece en Rom 11, 13; 2 Cor 3, 8-9 (del
Espíritu, de la justicia); 4, 1; 5, 18 (de la reconciliación); 6, 3; 11,8.
28. S. Vidal, Proyectos, 197, nota 55.
29. En el v. 15 se emplea terminología tradicional de elección profética, sin citar
ningún texto escriturístico concreto (cf. Is 41, 9; 42, 6; 49, 1.5-6; Jer 1, 5), y en el v. 16
se presenta la revelación al estilo de la revelación profética, teniendo como finalidad la
misión mesiánica (comentario del texto en S. Vidal, Cartas, 79-80).
30. Gal 1, 12; 1 Cor 9, 1; 15, 8; 2 Cor 4, 6; y la glosa de Flp 3, 8.10. El objeto de
la revelación es el acontecimiento del reino mesiánico que hay que proclamar. El carác
ter profético misional de la revelación pascual está conservado también en los relatos
evangélicos de apariciones (Mt 28, 16-20; Le 24, 36-49; Jn 20, 19-29; 21, 1-23; Me 16,
14-20). Cf. supra, p. 28-29 y S. Vidal, Proyectos, 267-269.277.
31. Kletos apostolos («emisario llamado»; 1 Cor 1,1; Rom 1, 1); Dios «que me
llamó» (ho /calesas: Gal 1, 15).
32. Aphorismenos eis euaggelion («separado para el evangelio»: Rom 1, 1). La ter
minología hace referencia a la elección profética: «Dios que me separó (ho aphorisas)
desde el vientre de mi madre y me llamó (kai kalesas)» (Gal 1, 15).
33. 1 Tes 2, 4; Gal 2, 7.
34. 2 Cor 2, 16-17; 3, 5-6.
35. Cf. Flp 2, 22; 1 Cor 9, 12.23.
36. Rom 1,9; 15, 16.
37. 2 Cor 10, 13-16 (S. Vidal, Cartas, 259-60).
38. 1 Cor 9, 16-17.
pian ) de la m isión39. Se ha hecho esclavo de todos40. Su labor de ser

vicio está descrita bien plásticam ente en 1 C or 3, 5 -4 , 5 con las im á
genes de la plantación y de la edificación41.
El em isario está, en tonces, en función del pueblo m esiánico. Es
el fu n d ad or de co m unidades m esiánicas. E s el pad re que las ha en
g en d rad o por el evangelio42 o la m adre que las ha dado a luz43. Las
ha cuidado con el cariño de una nodriza44 y la atención de un padre45.
Él es el resp o n sab le de los esp o n sale s de la com u n id ad con el m e
sías, cuyo m atrim onio se celebrará en la p arusía46. Las com unidades
que ha fundado son su obra {ergon) y el sello (sphragis) au ten tifica-
dor de su ser em isario47, son su carta de recom endación, que el m is
m o m esías ha escrito por su m edio48. T iene así sobre ellas la au to ri
d ad del padre de fam ilia49. Pero se trata de una au torid ad p ara el
serv icio de la com unidad, no para el dom inio sobre ella o p ara su
d estru cció n 50. D e este m odo, el em isario está en una relación indes
tru ctib le con sus co m unidades, que son su fam ilia51. La m arch a de
una com u nidad decide sobre la m isión futura del em isario 52. El m is
m o d estino del em isario en la p aru sía del soberano m esián ico d e
pende del destino de sus co m unidades53.
39. 1 Tes 3, 5; Gal 4, 11; 1 Cor 3, 8; 2 Cor 10, 15; Flp 2, 16; y glosa de 1 Cor 15, 10.
Pablo emplea ese mismo sustantivo y verbo para referirse al fatigoso trabajo manual de su
oficio artesanal, ejercido durante la misión (1 Tes 2,9; 1 Cor 4, 12 ;2 C o r6 ,5 ; 11,23.27).
40. 1 Cor 9, 19-22; 2 Cor 4, 5.
41. Los emisarios son unos simples servidores (diakonoi) para la fe de la comuni
dad (3, 5). Como colaboradores (synergoi) de Dios, son los que plantan o riegan en la
plantación de Dios, que es la comunidad mesiánica, pero sólo Dios es quien hace crecer
(3, 6-9). Son los que han trabajado en la construcción de la edificación o templo de
Dios, que es la comunidad, pero el cimiento es únicamente el mesías (3, 9-17). Por eso,
están a disposición de la comunidad mesiánica, que a su vez está a disposición del me
sías (3,21-23). Los emisarios son, en definitiva, unos simples ayudantes {hyperetai) del
mesías y unos esclavos administradores (oikonomoi) de los misterios de Dios (4, 1-2).
42. 1 Cor 4, 14-15; misma imagen en Flm 10.
43. Gal 4, 19.
44. 1 Tes 2, 7-8.
45. 1 Tes 2, 11; 2 Cor 12, 14.
46. 2 Cor 11,2-3.
47. 1 Cor 9, 1-3.
48. 2 Cor 3, 1-3. Sobre esta metáfora, cf. el estudio de B. Kuschnerus, Gemeinde.
49. 1 Tes 2, 11-12; 1 Cor 4, 14-21;2C or6, 13. Demuestra esa autoridad al dar ins
trucciones a sus comunidades. También a esa autoridad se refiere la «imitación», que
deben practicar los hijos con respecto al p adre(lT es 1,6; 1 C or4, 16; 11, 1).
50. 2 Cor 1,23-2, 4; 10,8; 13, 10.
51. Cf. especialmente 1 Tes 2, 17-3, 13 (un texto cargado de una espléndida diná
mica de comunión entre los emisarios y la comunidad, su familia); Gal 4, 12-20 (moti
vo de la amistad); 2 Cor 7, 2-16.
52. 2 Cor 10, 15-16.
53. 1 Tes 1, 19-20; Flp 2, 16; 2 Cor 1, 14.
b) Las listas de calam idades describen bien la vida de penalidades

dol em isario m esiánico54. Es una vida de lucha55. Surcada p or la hostili-
dnd de fuera56, pero tam bién por la oposición de dentro57. Su sentido lo
Niifiala la com unión con el m esías m uerto y resucitado. El em isario lleva
el estigm a del crucificado58. Toda su vida es, en definitiva, una dem os-
luición de la dialéctica m esiánica entre la debilidad y la potencia59.
, El evangelio y la fe
il) El evangelio mesiánico
La m isión proclam a y escenifica el evangelio ( euaggelion) mesiáni-

eo60. En él se hace presente el m ismo acontecim iento salvador del sobe
rano mesiánico, que está celebrando su m archa triunfal en la misión.
54. 1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 8-9; 6,4-10; 11,23-33; 12, 10; Rom 8, 35-36. Reflejan
bien las penalidades del misionero ambulante, sin lugar fijo y sin apoyos (cf. el comen
tario de los textos en S. Vidal, Cartas y supra, p. 130, nota 147).
55. 1 Tes 2 ,2 ; Flp 1, 30; 2, 25; 4, 3.
56. Las cartas testifican ampliamente la hostilidad que la misión de Pablo provo
có por todas partes ya desde sus inicios. Es un motivo frecuente en las listas de calami
dades (supra, nota 54), pero también fuera de ellas (1 Tes 1, 6; 2, 2.14; 3, 3-4.7; Gal 4,
29; 5, 11; 1 Cor 15, 30-32; 16, 9; 2 Cor 1,3-11; 7, 5; Flp 1,7.12-26; Flm 1.9.10.13.23;
Rom 15,31; 16,4.7).
57. La oposición por parte de otros grupos cristianos e incluso por parte de sus
propias comunidades fue un fenómeno típico de la misión de Pablo. Gal 2, 1-14 (asam
blea de Jerusalén y conflicto de Antioquia) la testifica ya para la época de su misión
dentro de la comunidad helenista de Antioquia. Pero se convirtió en especialmente agu
da en su misión independiente. La carta a los gálatas y la carta a los romanos presentan
la dura lucha que Pablo tuvo con la corriente cristiana judaizante (infra, cap. 10, p. 255-
283). La correspondencia con la comunidad de Corinto (1-2 Cor) es un testimonio im
presionante de la larga y dolorosa polémica de Pablo con algunos grupos de la comuni
dad de Corinto, animados por los misioneros opositores que llegaron a la comunidad
(infra, cap. 11, p. 285-319). Flp 1, 15-18 nos descubre también los recelos que Pablo
prisionero tuvo que soportar por parte de algún grupo, quizá perteneciente al núcleo
cristiano prepaulino, dentro de la comunidad de Éfeso (S. Vidal, Cartas, 295-296).
58. Gal 6, 17; 2 Cor 4, 10-12 (cf. H. Módritzer, Stigma 196-214). Es posible que el
término peripherein (llevar de una parte a otra) de 2 Cor 4, 10 haga referencia al llevar
imágenes en las procesiones sagradas: la marcha misional se compararía, entonces, con
una procesión sagrada (P. B. Duff, Processions, 472).
59. 1 Cor 4, 12-13; 2 Cor 4, 7-12; 6, 8-10; 12, 9-10; 13, 3-4. La misma enfermedad
del emisario es un signo de esa dialéctica (Gal 4, 13-15; 2 Cor 12, 7-10). Cf. supra, p.
49.66.129-130.
60. J. D. G. Dunn, Theology, 163-181; F. Hahn, Theologie I, 189-193; II, 413-421;
H. Kóster, Kerygma-Gospel; H. Merklein, Studien I, 279-295; G. Strecker, euaggelizo;
Id., euaggelion; U. Schnelle, Paulus, 454-458; A. J. Spallek, Origin; P. Stuhlmacher,
Evangelium; Id., Theologie I, 311-326; U. Wilckens, Romanos I, 97-99.
1. La te rm in o lo g ía
1.1. Euaggelion y euaggelidsesthai
a) El térm ino fundam ental es el sustantivo euaggelion, el cual tie

ne siem pre en los textos paulinos el sentido técnico de anuncio cris
tiano61. D e hecho, puede aparecer en absoluto62 o con alguna esp ecifi
cación: con un genitivo referido al m esías, señalando su contenido63,
con el genitivo «de D ios», señalando su origen64, con el posesivo
«nuestro» o «m ío», indicando sus agentes proclam adores65, o con un
genitivo que designa a sus destinatarios66. Tam bién el verbo euagge
lidsesthai tiene en los textos paulinos, excepto en una ocasión, el sen
tido técnico de proclam ar el evangelio cristiano67.
Son realm ente significativas la fijeza técnica y la am plitud de esta
term inología, especialm ente del sustantivo euaggelion, en las cartas de
Pablo, unos escritos de las prim eras décadas del movim iento cristiano.
Eso apunta, sin duda, a que se trataba de una term inología ya tradicional
cristiana, y no creada por el m ism o Pablo. Así lo da a entender también el
uso de la term inología en conexión con fórmulas tradicionales68.
b) E sto hace p la n tea r la cuestión, todavía deb atid a en la in v esti

g ación, sobre la base que el cristian ism o n acien te tuvo p ara su uso
61. Aparece 46 veces en los textos auténticos y 2 veces en los glosas (sólo 12 ve
ces en los escritos de la escuela paulina y 16 veces en el resto del NT).
62. 27 veces: Rom 1, 16; 10, 16; 11,28; 1 Cor 4, 15; 9, 14.14.18.18.23; 15, l;2 C o r
8, 18; 11, 4; Gal 1,6.11; 2, 2.5.14; Flp 1,5.7.12.16.27; 2, 22; 4, 3.15; 1 Tes 2,4; Flm 13.
63. 9 veces «evangelio de Cristo» (euaggelion tou Christou): Rom 15, 19; 1 Cor 9,
12; 2 Cor 2, 12; 4, 4 («evangelio de la gloria de Cristo»); 9, 13; 10, 14; Gal 1, 7; Flp 1,
27; 1 Tes 3, 2; y 1 vez «evangelio de su (de Dios) Hijo»: Rom 1, 9.
64. 6 veces: Rom 1, 1; 15, 16; 2 Cor 11,7; 1 Tes 2, 2.8.9.
65. 2 veces «nuestro»: 2 Cor 4, 3; 1 Tes 1, 5; y 2 veces «mío»: en las glosas de
Rom 2, 16 y 16, 25).
66. Gal 2, 7: «de la incircuncisión» (para los gentiles), «de la circuncisión» (para
los judíos).
67. Figura 19 veces en los textos paulinos (2 veces en los escritos paulinos poste
riores y 33 veces en el resto del NT). Tiene un sentido técnico en 18 ocasiones: Rom 1,
15; 10, 15 (cita de Is 52, 7); 15,20; 1 Cor 1, 17; 1 Cor 9, 16.16.18; 15, 1-2 (euaggelion
como objeto); 2 Cor 10, 16; 11,7 (euaggelion como objeto); Gal 1, 8.8.9.11 (euaggelion
como objeto). 16.23; 4, 13. Pero carece de sentido técnico en el texto paulino más anti
guo (1 Tes 3, 6), dando a entender que originalmente no tenía la fijeza del sustantivo
euaggelion.
68. Así expresamente en 1 Cor 15, 1-5, en donde el euaggelion que se ha procla
mado (euaggelidsesthai) es definido por la fórmula tradicional de v. 3-5. Lo mismo ca
be decir de Rom 1, 1-4, en donde el euaggelion acerca del Hijo de Dios se define con
la fórmula tradicional de v. 3-4, y de 1 Tes 1, 5-10, en donde el euaggelion (v. 5) o lapa-
labra (logos: v. 6.8) se define con la fórmula tradicional de v. 9-10. Cf. G. Strecker,
euaggelion, 1639-1641 y comentario de los textos en S. Vidal, Cartas.
técnico de esa term inología. Es probable que el punto de apoyo bá-

NÍco se en c o n trara en la m ism a m isión de Jesús, al c a racteriza r su
función de ag en te del rein o de D ios d esde la esp eran z a m e siá n ica
Israelita evocada por la trad ició n isaian a so b re el « ev ang elizad o r»
tic la ép o ca de la sa lv ac ió n 69. Pero eso solo no p arece ex p lica r la
n o rm alidad y la fije za de la te rm in o lo g ía com o aparece en las c a r
tas de Pablo, esp ec ialm en te p ara el sustan tiv o euaggelion, térm in o
que no fig u ra en la trad ició n antigua sobre Je sú s70. P ara ello, es n e
cesario su p o n er un nuevo p unto de apoyo. E ste hay que b u scarlo , a
mi entender, en la categoría de reino m esiánico, que el cristian ism o
naciente p ro cla m ab a com o el auténtico y único euaggelion, en c o n
traste con el euaggelion (o euaggelia, en plural) del reino h elen ista
o del im p erio rom ano, que estab a so sten id o p o r la id eo lo g ía y el
culto del soberano o del em p erad o r71. D e este m odo, la term in o lo g ía
69. A los textos del libro de Isaías, especialmente a Is 52, 7, que habla del «evan
gelizador» del reino de Dios, y a Is 61, 1, que habla de «evangelizar» al pueblo pobre y
humillado, hacen referencia los escritos de Qumrán (4Q521 frag. 2: 2, 1-14; y 11Q13
11lQMelq] 2) para describir la época de la liberación definitiva. Es probable que Jesús
asumiera esa misma tradición, según el testimonio de Le 7, 18-23 / Mt 11, 2-6 (fuente
Q), en donde se presentan los signos del tiempo de la salvación según son evocados en
varios textos del libro de Isaías, concluyendo con la «evangelización» de los pobres de
Is 61, 1, texto que cita expresamente Le 4, 18 y al que quizá haga referencia Le 6, 20 /
Mt 5, 3 (fuente Q). El evangelio de Le (y Hch), con su utilización frecuente del verbo
euaggelidsesthai, habría desarrollado ese núcleo jesuano, especialmente cuando pre
senta el reino de Dios como objeto del verbo (Le 4, 43; 8, 1; 16, 16 y Hch 8, 12). Tam
bién sería más explicable desde ahí la aplicación de Is 52, 7 a los misioneros cristianos
en Rom 10, 15 (trasformando el singular original en el plural euaggelidsomenon). Cf. S.
Vidal, Proyectos, 47.50.111 -112.133.159; y O. Betz, Evangelium', C. A. Evans, Jesús
582.585-588; J. Gnilka, Christen 141; H. Merklein, Studien I 128; P. Stuhlmacher,
Evangelium', U. Wilckens, Romanos I, 97-99.
70. No aparece en la fuente Q ni tampoco en Le, y su utilización en Me y Mt re
fleja, muy probablemente, el lenguaje usual cristiano.
71. Los testimonios sobre el empleo de esa terminología en el contexto de la ideo
logía y el culto del soberano son escasos, pero muy relevantes, porque suponen un
uso oficial y más extendido que el expresamente testificado. El término euaggelion
aparece en las inscripciones, que, evidentemente, reflejan terminología oficial: así ya
en una inscripción del s. IV a.C., pero especialmente famosa es la inscripción de Prie-
ne, del año 9 a.C., que designa los diversos acontecimientos ligados a la vida del em
perador como euaggelia (en plural). También son significativos los testimonios de Fi
lón y de Josefo, ya que demuestran el uso de esa terminología helenista por parte del
judaismo, ámbito en donde surgió el cristianismo. Filón emplea el verbo euaggelid
sesthai para referirse al anuncio de la proclamación de Calígula como emperador (Le
gal 231) y al de su curación después de una grave enfermedad, ya que la salud del em
perador se consideraba la salvación (solería) del pueblo del imperio (Legat 18).
Josefo, a su vez, emplea el sustantivo euaggelia para referirse al anuncio de la pro
clamación de Vespasiano como emperador, a quien se honra por todas partes con fes
tejos y sacrificios (Bel 4, 618.656). Es explicable, pues, que las comunidades cristia-
se rv ía esp lén d id am e n te p ara c a racteriza r el ac o n te cim ien to qu e se

p ro clam ab a y esce n ifica b a, y co rresp o n d ía adem ás a la concepción
de la m isió n com o la m arch a triu n fal del so b erano m e siá n ico , que
iba so m etiendo así a todos los pueblos bajo su señ o río 72.
1.2. La term inología relacionada
Pero en p aralelism o a esa te rm in o lo g ía fundam ental ap arece en

las cartas p au lin as o tra m uy v ariada que señala diversas d im e n sio
nes del anuncio salvador de la m isión cristiana. F undam en talm en te,
se trata tam bién de term inología tradicional del cristianism o n acien
te. U n térm in o im portante es el de «palabra» ( logos), derivado de la
trad ició n profética, que m arca el anuncio cristiano del rein o m esiá
nico com o un auténtico an u n cio p ro fé tic o 73. El térm in o « m isterio »
( mysterion ) señ ala el carácter revelacional del an u n c io 74, m ien tras
que otros térm inos apuntan a su dim ensión de p roclam ació n o testi-
nas helenistas, inmersas en el mundo de esa ideología y culto imperiales, configura

ran su terminología del reino mesiánico en contraste con la de su medio ambiente. Cf.
ya A. Deissmann, Licht, 313-314; y recientemente D. Georgi, God, 148-149; G. Strec
ker, euaggetizo, 1635; Id., euaggelion, 1641-1642; U. Schnelle, Paulus, 456-457; G.
Theissen, Redacción, 27-30. Sobre la ideología y el culto del soberano y del empera
dor, cf. D. Álvarez Cineira, Religionspolilik, 55-97; M. Claus, Kaiser, D. L. Jones,
Cult; H.-J. Klauck, Umwelt II, 17-74; H. Kóster, Introducción, 64-70.440-446; S. R.
F., Price, Rituals; Id., Power, P. Zanker, Power.
72. Supra, p. 133-135. Se explica así que ese euaggelion del reino mesiánico sus
citara sospechas y hostilidad por parte de las autoridades, en cuanto que la fidelidad
(pistis) a él se podía entender como la ruptura del juramento de fidelidad al emperador
(Hch 17, 7): cf. C. S. de Vos, Church, 156-157 e infra, p. 244-245.252 (hostilidad con
tra las comunidades de Tesalónica y Filipos). Es interesante indicar que el juramento de
fidelidad al césar coincidía precisamente con el euaggelion de su proclamación como
emperador, según Josefo, Bel 4, 616-621. Pienso que en ese horizonte del reino mesiá
nico, que los cristianos proclamaban como el único y exclusivo euaggelion, es donde
hay que enmarcar el enfrentamiento del cristianismo naciente y de Pablo mismo contra
la ideología y propaganda imperiales, motivo tan realzado en la investigación actual (cf.
supra, p. 133-134, nota 3).
73. El término logos referido al evangelio misional figura 12 veces en los textos
auténticos y 1 vez en las glosas: en absoluto (1 Tes 1, 6; Flp 1, 14 [en la glosa de Gal 6,
6 se refiere a la enseñanza catequética]); «de Dios» (1 Tes 2, 13.13; 2 Cor 2, 17; 4, 2 y
en la glosa de 1 Cor 14, 36); «del Señor» (1 Tes 1, 8 [en 1 Tes 4, 15 se refiere a un di
cho tradicional apocalíptico sobre la parusía del Señor mesiánico]); «de la cruz» (1 Cor
1, 18); «de la reconciliación» (2 Cor 5, 19); «de vida» (Flp 2, 16); «mi (de Pablo) pala
bra» (1 Cor 2, 4). Se trata de la palabra con poder y eficaz, al estilo de la palabra profé
tica (cf. 1 Tes 2, 13). El término rema aparece sólo por el influjo de citas del AT: «la pa
labra de la fe que proclamamos» (to rema tes písteos ho keryssomen) en Rom 10, 8
(asunción de la terminología de la cita de Dt 30, 14) y lo mismo hay que decir de rema
Christou en la probable glosa de Rom 10, 17.
74. «Misterio de Dios»: 1 Cor 2, 1; 4, 1 (en plural). Aparece en absoluto en la glo
sa de Rom 16, 25.
m onio p o r parte de los m isioneros: kerygma (pro clam ació n )75, akoe
(proclam ación que se escu ch a)76, martyrion (testim o n io )77.
2. El sentido del evangelio
El co n tenido del anuncio m isional cristian o es el ac o n te cim ien

to de la época mesiánica 78. Todas las ex p re sio n es tien en en cu en ta
ese aco n tecim ien to en su globalidad, tanto las de tipo g en e ral79 co
mo las referidas directam en te a alguna parte de su d esarro llo 80. H ay
que señalar, adem ás, que la m isión cristian a p ro cla m a y e sc e n ific a
ese ev an g elio de la época m esián ica p recisam en te desde la p rese n
cia actu al de esta. N o se trata, en tonces, del an u n cio de un sim p le
aco n tecim ien to del pasad o o del futuro, sino de un ac o n tecim ien to
presente, que está desplegando ya su dinam ism o hacia la plenitud fu
tura. Es m ás, el m ism o evangelio tiene el carácter de acontecimiento
75. En absoluto (1 Cor 1,21); «mío» (1 Cor 2,4) o «nuestro» (1 Cor 15, 14), en re
ferencia a los misioneros; en la glosa de Rom 16, 25 aparece con el genitivo objetivo
«de Jesucristo». También el verbo keryssein (proclamar) se utiliza frecuentemente en re
ferencia a la proclamación misional cristiana: 1 Tes 2, 9 (evangelio de Dios); Gal 2, 2
(evangelio); 1 Cor 1,23 («Cristo crucificado»); 9, 27; 15, 11 (en conexión con creer). 12
(la resurrección de Cristo); 2 Cor 1,19 (Cristo Jesús); 4, 5; 11,4 (Jesús); Flp 1,15 (Cris
to); Rom 10, 8 («la palabra de la fe»). 14.15.
76. Lugos akoes (1 Tes 2, 13); akoe písteos (Gal 3, 2.5; probablemente, en el sentido
de «fe en la proclamación»); «nuestra» (Rom 10, 16); en absoluto (glosa de Rom 10, 17).
77. Con el genitivo objetivo «de Cristo»: 1 Cor 1, 6. También el verbo «testifican)
(martyrein) se emplea en referencia a la proclamación misional en 1 Tes 2, 12; 1 Cor 15, 15.
78. Lo señala claramente la reseña de la terminología hecha anteriormente, con su fre
cuente especificación mesiánica, por medio del genitivo objetivo referido al mesías en los
sustantivos o por medio del objeto referido al mesías en los verbos; especialmente signifi
cativa es la expresión fija «evangelio de Cristo» (euaggelion tou Christou) (supra, p. 142,
nota 63). Pero también lo señala el mismo origen de la terminología euaggelion y euagge
lidsesthai, surgida en contraste con la ideología del reino helenista y del imperio romano
(supra, p. 143-144). Conviene recordar, por otra parte, que ese carácter mesiánico (o cris-
tológico) no excluye, sino que incluye la dimensión directamente teológica, ya que el rei
no mesiánico tiene la función de ser el camino para la implantación del reino de Dios.
79. De ese tipo son la mayor parte de las formulaciones de la reseña anterior.
80. Tienen especial relieve las formulaciones que se refieren al acontecimiento inau
gural del reino mesiánico, el de la muerte y resurrección del mesías: así especialmente las
formulaciones de los contextos de 1 Tes 1, 6-10 (asumiendo la fórmula tradicional de v. 9-
10, en donde el acontecimiento inaugural de la época mesiánica, la resurrección del me
sías, está en conexión con el acontecimiento inaugural del reino mesiánico futuro, la pa
rusía liberadora del mesías), de Gal 3, l-5(sobreel mesías crucificado), de 1 C o rl, 17-2,
4 (sobre el mesías crucificado), de 1 Cor 15, 1-19 (asumiendo la fórmula tradicional de v.
3-5 sobre la muerte salvadora y la resurrección del mesías, que equivale a un sumario del
acontecimiento mesiánico inaugural: supra, p. 42-43.61), de 2 Cor 5, 18-6, 2 (reconcilia
ción por la muerte salvadora del mesías: supra, p. 45.115-116), y de Rom 1, 1-17 (asu
miendo la fórmula de v. 3-4 sobre la entronización del soberano mesiánico en su resurrec
ción: supra, p. 60). Es sintomático que en esos contextos se recurra frecuentemente a
fórmulas tradicionales, apuntando así al carácter tradicional de ese evangelio misional.
salvador, ya que form a parte de ese gran acontecim iento de la época

m esiánica. En el evangelio se hace presente el m ism o soberano m e
siánico que está efectuando su m archa triunfal en la m isión, y así, la
acogida de ese evangelio, po r m edio de la fe, significa el som etim ien
to a ese soberano que va im plantando por el m undo su señorío81.
El im portante texto de Rom 1, 16-17, que presenta la tesis general
de la últim a carta de Pablo, señala bien el carácter del evangelio m e
siánico en cuanto potencia salvadora actual, que se hace efectiva en el
ám bito de la fe:
16 No me avergüenzo, en absoluto (gar enfático) del evangelio, pues es

potencia (dynamis) de Dios para la salvación (eis solerían) para todo cre
yente (pisteuenti), tanto para el judío, en primer lugar, como para el grie
go, 17 pues la justicia de Dios (dikaiosyne theou: la acción liberadora de
Dios) se revela (apokalyptetai: se manifiesta en su efectividad) en él des
de fe hasta fe (ek písteos eis pistin, expresión retórica que señala el ám
bito completo: desde el comienzo hasta el final del ámbito de la fe)82.
Es, entonces, en el «ahora» del evangelio y de la fe cuando el acon

tecim iento salvador m esiánico se hace presente en su efectividad83.
b) La fe mesiánica
El acontecim iento m esiánico que se hace presente en el evangelio

no es de tipo autom ático o m ágico, sino que despliega su potencia sal
vadora sólo en cuanto alguien se introduce dentro de él por m edio de
la fe, en som etim iento a él y en esperanza84. A sí, la fe p articip a del
m ism o carácter salvador que tiene la presencia de la época m esiánica.
81. Supra, p. 133-135.

83. Rom 3, 21-26: la justicia liberadora de Dios (dikaiosyne theou) demostrada en
la muerte salvadora del mesías se hace efectiva en el «ahora» (nyni: v. 21) y «en el mo
mento presente» (en to nyn kairo: v. 26) de la fe; 2 Cor 5, 18-6, 2: el acontecimiento de
la reconciliación de Dios por la muerte salvadora del mesías se hace presente en el aho
ra de la proclamación del evangelio de la reconciliación: «he aquí ahora el momento
oportuno, he aquí ahora el día de la salvación» (idou nyn kairos euprosdektos, idou nyn
hemera solerías: 6, 2); 2 Cor 4, 3-6: «la luz del evangelio» (ho photismos tou euagge-
liou) ilumina la «presencia esplendorosa» (doxá) de Dios en la persona del mesías: cf.
comentario de los textos en S. Vidal, Cartas. Es el Espíritu, la potencia de Dios siem
pre presente y que actúa en el evangelio y en la fe (1 Tes 1, 5-6; Gal 3, 2-5; 1 Cor 2, 4-
5; Rom 15, 16.19), el que realiza esa presencia salvadora del acontecimiento mesiánico.
84. J. Becker, Pablo, 488-492; G. Barth, pistis; E. Brandenburger, Studien, 251 -
288; A. von Dobbeler, Glaube; F. Hahn, Theologie I, 268-273; O. Hofius, Paulusstudien
1, 148-174; D. Lührmann, Glaube; Id., Faith; U. Schnelle, Paulus, 598-606; M. W.
Yeung, Faith (realzando la continuidad con Jesús).
I . La term inología
La term inología de «fe» (pistis) y «creer» (pisteuein ) consiguió en

i'l cristianism o naciente un carácter fundam ental y global religioso,
i|iie no tenía anteriorm ente en la religiosidad del helenism o o del j u
daismo. Ese sentido aparece ya en la casi totalidad de los casos en que
In term inología figura en las cartas de Pablo85.
A unque en algún caso es difícil la distinción, presento la siguiente
reseña estructurada del sentido de la term inología en las cartas de Pablo.
1.1. El sustantivo pistis

A parece 84 veces en los textos auténticos + 7 veces en las glosas
(91 en total): 1 Tes 7 + 1; G al 22; 1 C or 5 + 2; 2 C or 7; Flp 3 + 2; Flm
2; Rom 38 + 286.
a) Con el sentido global de fe (74 + 6 glosas: 80 en total):
1) En absoluto (sin objeto) (66 + 5 veces): 1 Tes (6 + 1 veces): 1, 3; 3,
2.5.6.7.10; [5, 8]; Gal (17 veces): 1, 23; 3, 2.5.7.8.9.11.12.14. 23.23.24.25.26;
5, 5.6; 6, 10; 1 Cor (4+ 1 veces): 2, 5; [13, 13]; 15, 14.17; 16, 13; 2 Cor (6 ve
ces): 1, 24.24; 4, 13; 5, 7; 10, 15; 13, 5; Flp (2 + 1 veces): 1, 25; 2, 17; [3, 9b];
Rom (31 + 2 veces): 1, 5.8.12.17.17.17 (cita de Hab 2, 4); 3, 25.27.28.30.
30.31; 4, 5.9.11.12.13.14.16.16.19.20; 5, 1.2; 9, 30.32; 10, 6.8.[17]; 11,20; 12,
3.6; [16, 26],
2) Fe en Dios (1 vez): 1 Tes 1, 8 (pros ton theon).
3) Fe en el mesías (6 + 1 veces): con genitivo objetivo87: Gal 2, 16 (Iesou
Christou); 2, 16 (Christou)', 2, 20 (tou huiou tou theou)', 3, 22 (Iesou Chris
tou)', [Flp 3, 9a Christou]; Rom 3, 22 (Iesou Christou)', 3, 26 {Iesou f*.
85. Según mi recuento, cuya reseña se da a continuación, el sustantivo pistis tiene

ese sentido 80 veces del total de 91 veces que figura en las cartas de Pablo, y el verbo
pisteuein, 34 veces del total de 38 veces.
86. El signo + indica las glosas, que se señalan entre corchetes en la cita siguiente de
los textos (para su justificación remito al comentario de los textos en S. Vidal, Cartas).
87. En cuanto a la cuestión, tan debatida en los últimos años, sobre si el geniti
vo hay que entenderlo en sentido objetivo (fe en Cristo) o subjetivo (fe de Cristo),
pienso que el talante global de los textos decide a favor del sentido objetivo. Buenos
indicios de ello son el texto clave de Gal 2, 16 (la expresión pistis Iesou Christou [«fe
de Jesucristo»] se explícita en pisteuein eis Christon Iseoun [«creer en Jesucristo»]) y
la construcción del verbo pisteuein («creer») con objeto (cf. infra y G. Barth, pistis,
948; J. D. G. Dunn, Theology, 38-1-382; D. Lührmann, Faith, 753). Para la discusión
de esa cuestión, cf. los informes de G. Howard, Faith (este autor se inclina por el sen
tido subjetivo del genitivo) y de J. D. G. Dunn, Theology, 379-385 (este autor se in
clina por el sentido objetivo del genitivo); E. E. Johnson-D. M. Hay (eds.), Theology,
33-92; Ph. F. Esler, Conflict, 157-159; R. B. Matlock, Detheologizing; Id., PISTIS.
88. En Flm 5 cuadra mejor el sentido de fidelidad: «oyendo de tu amor y fidelidad
(pistin) que tienes al Señor Jesús (pros ton kyrion lesoun) y a todos los santos (kai eis
pantas tous hagious)» (S. Vidal, Cartas, 321).
4) Fe en el evangelio (1 vez): con genitivo objetivo: Flp 1, 27 (tou euag-

geliou).
b) Con otros sentidos (10+ 1 veces):
1) Carisma de la fe para hacer milagros (2 + 1 veces): 1 Cor 12, 9; [13,2];
2 Cor 8, 7.
2) Fidelidad (4 veces): Fidelidad de Dios (genitivo subjetivo): Rom 3, 3
(tou theou). Fidelidad social: Gal 5, 22 (en una lista de virtudes); Flm 5.689.
3) Convicción (4 veces): Rom 14, 1.22.23.2390.
1.2. El verbo pisteuein

A parece 37 veces en los textos auténticos + 1 en las glosas (38 en
total): 1 Tes 4; Gal 3; 1 C or 7 + 1; 2 C or 2; Flp 1; Flm 0; Rom 20.
а) Con el sentido global de creer religioso (34 veces):
1) En absoluto (sin objeto) (18 veces): 1 Tes (3 veces): 1, 7, 2, 10; 2, 13;
Gal ( I vez): 3, 22; 1 Cor (6 veces): I, 21; 3, 5; 14, 22.22; 15, 2.11; 2 Cor (2 ve
ces): 4, 13 (cita de Sal 116, 10)13; Rom (6 veces): 1, 16; 3, 22; 4, 11; 10,
4.10; 13, 11.
2) Con eis y acusativo (5 veces): Gal 2, 16 (eis Christon Iesoun)-, Flp 1, 29
(eis auton [Cristo]); Rom 4, 18 (en que se convertiría [eis to genesthai] en padre
de muchos pueblos); 10, 14.14 (eis hon [Cristo]).
3) Con epi y acusativo (2 veces): Rom 4, 5 (en aquel que justifica [epi ton
dikaiounta] al impío); 4, 24 (en aquel que resucitó [epi ton egeiranta] de los
muertos a Jesús, nuestro Señor).
4) Con hoti (3 veces): 1 Tes 4, 14 (que [hotí\Jesús murió y resucitó); Rom
6, 8 (que [hoti] también viviremos con él); 10, 9 (que [hoti] Dios lo resucitó de
los muertos).
5) Con dativo (4 veces): Gal 3,6 (cita de Gn 15,6); Rom 4,3 (cita de Gn 15,
6); 4, 17 (fe de Abrahán, bajo el influjo de Gn 15, 6)91; 10, 16 (cita de Is 53,1).
б) Con epi y dativo (2 veces): Rom 9, 33 (cita de Is 28, 16); 10, 11 (cita
de Is 28, 16).
Expresiones y motivos más significativos:
Dios como objeto: Gal 3,6 (cita de Gn 15, 6); Rom 4, 3 (cita de Gn
15, 6); 4, 5 (justificador del impío); 4, 17 (bajo el influjo de Gn 15,
6); 4, 24 (resucitador de Jesús); 10, 9 (que resucitó a Jesús).
Cristo como objeto: 1 Tes 4, 14 (que murió y resucitó); Gal 2, 16;
Flp 1, 29; Rom 9, 33 (cita de Is 28, 16); 10, 11 (cita de Is 28, 16);
10, 14.14.
89. Este es el sentido que parece más probable en estos textos, aunque quizá esté
implícito también el sentido global de fe.
90. Implícitamente se incluye el sentido global de fe, en cuanto que se trata de una
convicción que dimana de la fe.
91. Deshaciendo la atracción del relativo, katenanti hou episteusen theou equivale
a katenanti theou ho episteusen («ante Dios, a quien creyó»).
Participio presente (en absoluto): hoipisteuontes (los creyentes): 1

Tes 1, 7; 2, 10.13; Gal 3, 22; 1 Cor 1, 21; 14, 22.22; Rom 3, 22; 4,
11; ho pisteuon (el creyente): Rom 1, 16; 10, 4.
En aoristo ingresivo, señalando el comienzo de la fe: Gal 2, 16; 3, 6
(cita de Gn 15, 6); 1 Cor 3, 5; 15, 2.11; 2 Cor 4, 13 (cita de Sal
116,10); Rom 4, 3 (cita de Gn 15, 6). 17.18; 10, 14; 14, 16 (cita deis
53,1); 13, 11.
b) Con otros sentidos (3 + 1 veces):
1) Confiar no religioso (1 vez en glosa): [1 Cor 13, 7].
2) Creer no religioso (aceptar) (1 vez): 1 Cor 11, 18.
3) Estar convencido (2 veces): Rom 14, 2 y 15, 13 (probablemente, en el
mismo sentido que pistis en 14, 1.22.23)92.
1.3. La term inología relacionada

Pistos (8 + 1 veces): a) Dios fiel (4 veces): 1 Tes 5, 24; 1 Cor 1,9; 10, 13;
2 Cor 1, 18. b) Hombre (4 + 1 veces): fiel (1 Cor 4, 2.17), digno de crédito (1
Cor 7, 25), creyente (Gal 3, 9; [2 Cor 6, 15].
Apistia (4 veces): incredulidad (Rom 4, 20; 11, 20.23), infidelidad (Rom
3, 3: en oposición a pistis [fidelidad] de Dios).
Apistos (12 + 2 veces): término técnico para designar al no creyente (no
cristiano): en plural (6 + 1 veces): 1 Coró, 6; 10,27; 14, 22.22.23; 2 C or4,4; [6,
14]; en singular (6 + 1 veces): 1 Cor 7, 12.13.14.14.15; 14, 24; [2 Cor 6, 15].
Apisteuein (1 vez): ser infiel (desleal): Rom 3, 3.
2. El sentido de la fe
2.1. La autodefinición cristiana
L a am plitud y la fijeza de la term inología de fe y creer en la cartas

de Pablo, los escritos cristianos m ás antiguos, m uestran que se trataba
ya de una term inología ordinaria del cristianism o naciente93. La rese
ña anterior descubre tam bién su carácter. Con ella, el cristianism o n a
ciente se d efinía a sí m ism o com o grupo religioso, frente otros grupos
religiosos de su m edio am biente. Lo que caracterizaba a su m ovi
m iento era la «fe» o el «creer»94, y así, sus m iem bros se autodefinían
92. Supra, p. 148, nota 90.

93. Y así permaneció en su historia posterior, como muestra la frecuencia y fijeza
de la terminología en los escritos del NT: según mi recuento, tanto el sustantivo pistis
como el verbo pisteuein figuran cada uno 243 veces en el NT (el número puede variar
según las lecciones variantes que se acepten como auténticas).
94. Esto lo muestra claramente el uso frecuente de pistis y pisteuein en absoluto, sin
especificación (cf. la reseña supra), que supone un sentido técnico de los términos. Es es
pecialmente significativo el texto de Gal 1, 23, en el que «la fe» (he pistis) sustituye a «la
comunidad de Dios» (he ekklesia tou theou) del texto paralelo de 1, 13.
com o «los creyentes»95. Y concretam ente, el núcleo esencial de su fe

era el acontecim iento salvador m esiánico96.
Todo h ace su p o n er que este u so de la te rm in o lo g ía co m o auto-
d e fin ic ió n de un m ovim iento relig io so fue una g ran creació n del
cristian ism o naciente, ya que no lo tenem os te stific ad o para ningún
otro g ru p o relig io so de aquel tiem po. Pero, al m ism o tiem po, p are
ce claro tam b ién que el cristian ism o n aciente tuvo que apoyarse en
el uso de la term in o lo g ía por p arte de su m edio am biente, ya qu e no
fue él el inventor de ella. Lo difícil es p rec isar el cam ino y las razo
nes qu e tuvo para llegar a la co n fig u rac ió n p ro p ia de esa te rm in o lo
g ía trad icio n a l97.
2.2. La base helenista y ju d ía
a) Los térm inos pistis y pisteuein aparecen en el helenismo en un

am plio abanico de contextos y significados98. A dem ás de en los cam pos
jurídico y filosófico, tam bién aparece esa term inología en el campo re
ligioso. Es probable que el origen de la term inología en este últim o cam
po haya que fijarlo en el contexto de los oráculos: fe significaba la con
fianza en la revelación o prom esa de la divinidad. Este significado de la
fe adquirió después, especialm ente a partir de fines del s. I d.C., un sen
tido m ás am plio, com o confiar en los dioses, creerlos, estar convencidos
de su existencia y actuación.
Pero esa term inología nunca adquirió un sentido global religioso, pa
ra señalar la relación fundamental del hombre con la divinidad sino que
se lim itaba a indicar la fe o la confianza en los dioses en una situación
determ inada. Por otra parte, su uso fue m uy lim itado, ya que ordinaria
m ente se em pleaban otras term inologías, ante todo la de eusebeia (pie-
95. La expresión fija «el/los creyente/s» (ho/i pistueon/tes) caracteriza a los cris
tianos frente a los de fuera, que son «el/los no creyente/s» (ho/i apistos/oi) (cf. reseña
supra). De igual modo, la expresión «el/los de la fe» (ho/i ek písteos: Gal 3, 7; 3, 9; Rom
3, 26; 4, 16) define a los cristianos frente a los judíos no creyentes, que son «el/los de
la ley» (ho/i ek tou nomou. en to nomo, hypo ton nomon, ex ergon nomou: Gal 3, 10; 4,
5.21; 1 C or9, 20; Rom 3, 19; 4, 14.16). En esa misma dirección, es interesante el texto
de Gal 6, 10, que define a los miembros de la comunidad cristiana como «los familiares
de la fe» (hoi oikeioi tes písteos).
96. El contenido mesiánico, implícito ya en el uso absoluto de los términos, apare
ce explicitado cuando estos están especificados: bien por el genitivo objetivo «del me
sías» en el caso del sustantivo pistis, o bien por el objeto referido al mesías o al Dios ac
tuante en el mesías para el caso del verbo pisteuein (cf. reseña supra).
97. Las indicaciones siguientes presentan esquemáticamente la hipótesis que me
parece más probable sobre esta cuestión tan compleja. Me fundo, ante todo, en los es
tudios de E. Brandenburger y de D. Lührmann citados supra, p. 146, nota 84.
98. Cf. E. Brandenburger, Pistis, 254-257; D. Lührmann, Faith, 750-751.
dild) y sus derivados. N o se puede hablar, entonces, de un sentido técni

co de la terminología, indicando, por ejemplo, la conversión dentro de la
propaganda religiosa, según pensaba la antigua escuela de la historia de
Iiin religiones. Ni m ucho m enos llegó a convertirse en una autodefinición
do ningún grupo religioso o religión, com o es el caso del cristianismo.
b) U na base m ucho m ás cercana para los textos cristianos está en

el uso de la term inología dentro del judaismo helenista 99. El punto de
iirranque fue, al parecer, la traducción que la biblia griega (de los
LXX) hizo con especial fije za de la raíz hebrea ’mn po r m edio de la
term inología pist-. E sta traducción se fundaba en la afinidad entre esas
dos term inologías, ya que tanto la hebrea com o la griega apuntan al
sentido de confianza. Siguiendo ese uso de los LX X , la term inología
de pist- se em pleó en algunos escritos del ju d a ism o helenista con un
sentido global religioso, señalando la relación fundam ental del h om
bre con D ios, y no sólo la delim itada a determ inadas situaciones100.
Con todo, no aparece en el judaism o helenista un em pleo de la ter
m inología en el sentido general y ordinario com o figura en los textos
cristianos. Se trata, efectivam ente, de un uso m uy lim itado101. Tam poco
99. Cf. G. Barth, pistis, 944-945; E. Brandenburger, Pistis, 265-274; D. Lühr-

mann, Faith, 751-752.
100. La terminología adquiere entonces un cierto carácter general. Pistis, pisteuein
y pistos indican la relación fundamental con Dios, cuya voluntad se manifiesta en la ley:
así en Jdt 14, 10, en Jon 3, 5, en la traducción griega de Sir, en Sab (1, 2; 12, 2; 16, 26),
en 4 Mac y en Filón. De especial interés son los textos que presentan con esa termino
logía la conversión, que ordinariamente se expresaba con epistrephein («volverse a»: así
también en 1 Tes 1, 9, en 2 Cor 3, 16 interpretando a Ex 34, 34, y en varios textos de
FIch) o con metanoein («cambiar la mente»: así también en varios textos de los sinópti
cos y de Flch). Se trata, concretamente, de Jdt 14, 10, que presenta la conversión del
gentil Ajior como fe en Dios (episteusen to theo sphodra), seguida de la circuncisión y
la consiguiente agregación al pueblo de Israel; de Jon 3, 5, que habla de la conversión de
los ninivitas como fe en Dios (enepisteusan to theo); de Sab 12, 2, que habla de la co
rrección de los pueblos gentiles por parte de Dios, para que se aparten del mal y crean
en Dios (hiña... pisteusosin epi se, kyrie); y de Filón, Her 90-101 y Abr 262-276, que
tratan de la fe de Abraham como conversión, es decir, como paso de la falsa confianza
en las criaturas («en los bienes materiales, en la gloria, en el poder, en los amigos, en la
salud y en la fuerza del cuerpo, y en otros muchos bienes» [Her 92], tema desarrollado
en Abr 263-267; o en un mundo divinizado: cf. Her 97 «ciencia astronómica de los cal
deos, que enseña a considerar el mundo no como obra de Dios, sino como Dios mis
mo», tema desarrollado ampliamente en Abr 68-84) a la confianza («fe») exclusiva en
Dios, el único digno de confianza (pistos) (con formulaciones diversas: pisteuein to theo
[siguiendo a Gn 15, 6], pistis to theo, he pros theon pistis).
101. Sólo se dan unos pocos casos de ella y además no figura en otros libros im
portantes del judaismo helenista. Especialmente relevante es su ausencia en José y Ase-
net (JosAs), un importante escrito judío helenista, probablemente del siglo I d.C., en
donde sería de esperar esa terminología, ya que describe detenidamente el proceso de la
conversión al judaismo de la pagana Asenet (cap. 6-21).
figuran los térm inos pistis y pisteuein en sentido absoluto, sin especi
ficación, com o es el caso de los textos cristianos102. Todo esto indica
claram ente que no se trataba de una term inología técnica generalizada.
Por otra parte, los textos que presentan la conversión con la term inolo
gía de fe o creer difieren de los textos cristianos de conversión, ya que
la fe en esos textos judíos no tiene el sentido global de los textos cris
tian o s103. Tam poco se trata de la fe com o acogida de un anuncio global
salvador ( euaggelion), com o es el caso en los textos cristianos104. N o se
puede hablar, por tanto, de una term inología m isional. Todas estas ob
servaciones apuntan, m ás bien, a que la term inología no llegó a con
vertirse en ningún caso en una autodefinición del judaism o, com o su
cedió en el cristianism o105.
2.3. El acontecim iento m esiánico
H abrá que buscar, entonces, alguna razón para explicar cóm o el

cristianism o naciente llegó a con fig u rar la term inología de fe com o
una term inología técnica y generalizada, llegando incluso a convertir
la en la definición de su m ovim iento. Esa razón estuvo, a mi entender,
en el acontecim iento m esiánico que el m ovim iento cristiano p ro cla
m aba com o centro de su existencia.
a) U na base inm ediata para el cristianism o naciente fue la misión

de Jesús. C onform e a la antigua tradición evangélica, el núcleo m ás
am plio y original de la term inología de fe está ligado a los m ilag ro s106.
D etrás está la com prensión je su an a de los m ilagros com o signos efec-
102. No son excepción los textos de Filón, porque o son comentario a Gn 15, 6 o
hacen referencia en general a la virtud filosófica de la fe (credibilidad, fidelidad).
103. La conversión se expresa, además de por la fe, por otros motivos, como el
arrepentimiento, el abandono de las criaturas, la circuncisión y la agregación a la co
munidad cúltica judía.
104. No es excepción Jon 3, 5 («y creyeron los ninivitas a Dios»: kai anepisteusan
hoi andres Nineue to theo), que se refiere al arrepentimiento ante la proclamación de un
castigo concreto.
105. Ya el mismo uso cristiano de la terminología en un sentido exclusivo, para dis
tinguir a los cristianos (creyentes) de los de fuera (no creyentes), implica que el judais
mo no la utilizaba como autodefinición suya, ya que, de otro modo, la expresión «pro
clamar la fe» (euaggelidsesthai ten pistin) de Gal 1, 23 sería impensable en boca de un
judío, como era Pablo.
106. Especialmente a las curaciones (Me 2, 5; 5, 34.36; 9, 23-24; 10, 52; Le 7, 9 /
Mt 8, 10 [Q]; Mt 15, 28; Le 17, 19), pero también a los milagros en general (Me 4, 40;
11, 22-24; Le 17, 6 / Mt 17, 20 [Q]; este mismo motivo aparece en los textos paulinos
que se refieren a la fe como un carisma especial para efectuar milagros: 1 Cor 12, 9; 2
Cor 8, 7; y glosa de 1 Cor 13, 2): cf. S. Vidal, Proyectos, 206-207; y G. Barth, pistis,
952-953; D. Lührmann, Faith, 753.
I(vos de la presencia del acontecim iento del reino. La fe en ese co n

texto adquiere, entonces, una dim ensión que no tenía la fe provocada
por hechos portentosos en los textos helenistas y ju d ío s107. A dquiere el
carácter global de entronque con la salvación que trae el aco n teci
miento del reino de D ios y que es escenificada en los m ilag ro s108.
b) Esa dim ensión jesuana de la fe influyó de seguro en la configu

ración de la term inología cristiana, pero creo que no explica que esta se
convirtiera en la autodefinición del movimiento cristiano. La razón deci-
N ¡v a para ello fue, según mi parecer, el carácter del acontecim iento m e
siánico que confesaba y proclam aba el m ovim iento cristiano109. El cris
tianismo naciente explicitó la esperanza del últim o proyecto efectivo de
Jesús distinguiendo dos épocas del acontecim iento mesiánico. La pre
sente era una época m esiánica real, pero aún no la época del esplendor y
de la plena m anifestación del reino mesiánico. El pueblo m esiánico se
sentía y a en el nuevo ám bito de la salvación, pero, al mismo tiempo, es
taba en tensión hacia la liberación definitiva que le iba a llegar en el fu
turo inmediato. D e este modo, su existencia no era un camino de visión,
sino de fe (2 Cor 5 ,7 ), ya que estaba radicalm ente asentada en la certe
za de que la época m esiánica estaba ya presente con la entronización del
soberano m esiánico, pero esta no se había efectuado aún en el ám bito
com probable de esta tierra, sino sólo en el ám bito celeste. Y adem ás su
salvación era un asunto de la esperanza en lo aún no visible, y esta había
que m antenerla en la paciencia de la espera (Rom 8,24).
D esde ahí se explica que el cristianism o naciente convirtiera la ter
m inología de «fe» y de «creer» en la característica de su m ovim iento
m esiánico. L a conexión de esta term inología con el acontecim iento
salvador le venía ya dada en la tradición sobre la m isión de Jesús. Y su
carácter global y delim itativo frente a otros grupos religiosos lo sacó
del talante del acontecim iento m esiánico en el que se fundaba. E ra esa
fe m esiánica, y no un culto o unas prácticas religiosas, com o era el ca
so p ara los grupos religiosos ju d ío s y helenistas, la que d efin ía esen
cialm ente su m ovim iento.
c) E so explica el tono salvador de la fe m esiánica, m otivo que

d esarro llan y profundizan grandem ente los textos paulinos. Al igual
107. Así aparece, por ejemplo, en Jdt 14, 10 ( . S H p r a , p . 151, nota 100), que habla de
la fe de Ajior como consecuencia de la experiencia de un acontecimiento maravilloso; y
esa es la expectativa de la petición del signo miraculoso en Me 15, 32 («que baje ahora
de la cruz, para que veamos y creamos»).
108. Se explica así que los textos evangélicos citados supra, nota 106, presenten la
fe, no como efecto del milagro, sino precisamente como causa de él.
109. Supra, p. 30-31.
que el ev a n g elio "0, tam bién la fe tiene el carácter de acontecimiento

salvador. E n ella, al igual que en el evangelio, se hace presente en su
efectividad la potencia salvadora de la época m esiánica. N o se trata
ahí, evidentem ente, de diversos acontecim ientos salvadores, sino del
único acontecim iento m esiánico que se hace presente en el ahora del
evangelio y de la fe. Ese carácter de la fe m esiánica lo desarrollan los
textos paulinos, especialm ente al precisar en su polém ica antijudai
zante la ju stificació n por la fe, y no por las obras de la ley 111.
d) L a fe p articip a tam bién del carácter dinámico que tien e el

aco n tecim iento m esiánico. Se da un com ienzo de ella, que m arca el
ingreso en el ám bito salvador de la época m esiánica y cuyo sello es
el b au tism o, el rito de ingreso en é l112. Pero ese com ien zo ab re un
p roceso de realización continua de la «obediencia» ( hypakoe) al se
ñorío del soberano m e siá n ico 113. A sí, la existencia del pueblo m esiá
nico está m arcada siem pre y de continuo po r la f e 114. H ay que m an
ten erla, porque si se pierde, se cae otra vez en el ám bito del m undo
v iejo, del que se había salido al in g resa r en el ám bito de la nueva
creación m e siá n ica115. E so im plica su realización co n tin u a116, que se
efectúa, concretam en te, en la n orm a m esián ica del a m o r117 y en la
, esperanza, incluso contra toda esp eran z a118.
110. Supra, p. 145-146.

111. Supra, p. 96-103.106-109 e infra, cap. 10 (p. 255-283).
112. Ese comienzo lo señala la forma en aoristo ingresivo del verbo pisteuein (su
pra, p. 149).
113. Supra, p. 135.
114. Su vida está fundada en la fe en la liberación mesiánica (Gal 2, 20).
115. Cf. 1 Tes 3,2-5; 1 Cor 10, 1-13; 16, 13; 2 Cor 1,24; 13, 5-7; Rom 11,20-22.
116. 1 Tes 1, 3 habla de la «obra (ergon) de la fe».
117. Gal 5, 6 («fe actuante [energoumene] por medio del amor»). El amor es la
«norma mesiánica» (nomos tou Christou: Gal 6, 2) demostrada en la existencia del me
sías en servicio a favor de todos (supra, p. 49, nota 44).
118. Así caracteriza la fe de Abrahán, que equivale a la fe mesiánica, Rom 4, 17-
25, quizá el texto paulino que trata más detenidamente la estructura de la fe (cf. S. Vi
dal, Cartas, 403-404 y J. D. G. Dunn, Theology, 377-379). La fe es esencialmente es
peranza, en cuanto que tiene por contenido el acontecimiento mesiánico, que sólo
desplegará su plena potencia salvadora en el reino mesiánico esplendoroso del futuro.
6
El nuevo pueblo mesiánico
En este capítulo y en el siguiente se intenta describir el perfil fun

dam ental de la eclesiología paulina, en continuidad con la del cristia
nismo naciente, que a su vez se fundaba en el últim o proyecto efectivo
de Jesú s1. Su horizonte es el delineado en el capítulo anterior, en cuan
to que la función esencial de la época m esiánica actual es la con g re
gación y configuración del pueblo m esiánico, cuyo destino es la p arti
cipación en el futuro reino esplendoroso del m esías.
I . La nueva humanidad mesiánica
a) El nuevo pueblo de Dios
1. El pueblo elegido
La elección del pueblo m esiánico se efectúa en la acogida del

evangelio m isional por m edio de la fe2. Las cartas de Pablo conservan
1. Cf. S. Vidal, Proyectos, 286-289. De entre los estudios recientes sobre el tema
reseño: R. Banks, Idea; G. Barbaglio, Pablo, 99-111; J. Becker, Pablo, 291-308.499-
510; J. C. Beker, Paul, 303-327; C. Briggs Kittredge, Community; E. Christiansen, Co-
venant; i. D. G. Dunn, Theology, 533-623; J. Gnilka, Teología, 114-140; Id., Pablo, 257-
278; F. Hahn, Theologie I, 273-280; W. Klaiber, Rechtfertigung; H.-J. Klauck,
Hausgemeinde; Id., Gemeinde; W. Kraus, Volk; A. Lindemann, Paulus, 132-157; M. Y.
MacDonald, Comunidades; W. A. Meeks, Cristianos; H. Merklein, Studien I, 296-318;
R. Reck, Kommunikation; J. Roloff, Kirche, 86-143; Id., ekklesia; D. Sánger, Verkündi-
gung; L. Schenke, Comunidad, 93-171; G. Schólgen, Sozialstruktur; E. W. Stegemann-
W. Stegemann, Historia, 337-485; P. Stuhlmacher, Theologie I, 349-371; M. Theobald,
Studien, 226-240; L. M. White, Christianity.
2. Es significativo que la elección sea un tema central de 1 Tes («elección» [eklo-
ge]: 1,4; «llamar» en el sentido efectivo de «elegir» [kalein]: 2, 12; 4, 7; 5, 24), ya que
se trata de la primera carta que se conserva de Pablo, escrita al poco tiempo de su sali
da de la comunidad de Antioquia, y que refleja entonces muy de cerca la concepción y
la praxis misional de aquella comunidad helenista, a la que Pablo habia estado ligado
una gran variedad de term inología y de im ágenes, fundam entalm ente

ligadas a la tradición bautism al, con las que el cristianism o naciente
expresaba su conciencia de ser el nuevo pueblo m esiánico, heredero
del antiguo pueblo elegido de Israel.
a) R eseñando la terminología m ás significativa, los m iem bros del

pueblo m esiánico son los «llam ados» o «elegidos» por D ios, con vis
tas a su participación en la salvación definitiva a punto de acontecer3.
Son los «am ados de D ios»4, los «conocidos» por él, es decir, los reco
nocidos po r él com o suyos5, sus «hijos»6. Son así los «santos» ( ha -
g ioi)\ los «llam ados santos» (kletoi hagioi), esto es, los elegidos para
form ar el pueblo de los santos8, los que han sido «santificados» ( ha-
giadsein )9, los que han recibido la «santidad» (hagiosyne) 10 o la «san
tificación» (hagiasmos)". El pueblo m esiánico es, en consecuencia, el
perteneciente al ám bito de D ios, ya que ha recibido el E spíritu «san
to», que es el sello que lo m arca com o propiedad de D ios12. Parece cla-
durante un largo tiempo (cf. J. Becker, Pablo, 165-182 y presentación de la carta infra,
p. 238-247). Testifica, por tanto, una concepción sobre la misión ya tradicional en el
cristianismo naciente.
3. Esta terminología es frecuente en los textos paulinos: eklektos («elegido»: Rom
8, 33; 16, 13), ekloge («elección»: 1 Tes 1, 4; Rom 11, 5.7), eklegesthai («elegir»: 1 Cor
1,27-28), kletos («llamado»: 1 Cor 1,2.24; Rom 1, 6-7; 8, 28), klesis («llamada»: 1 Cor
1, 26; 7, 20; y glosa de Flp 3, 14), kalein («llamar»: 1 Tes 2, 12; 4, 7; 5, 24; Gal 1, 6; 5,
8.13; 1 Cor 1, 9; 7, 15.17-24; Rom 8, 30; 9, 24-26). Para el análisis de estos textos y de
los aducidos a continuación remito a S. Vidal, Cartas.
4. 1 Tes 1, 4; Rom 1, 7. En conformidad con la tradición israelita, se trata del
amor efectivo de Dios demostrado en la elección.
5. Gal 4, 9; 1 Cor 8, 3; y Rom 8, 29; 11, 2.
6. Así las tradiciones bautismales de Gal 3,26; 4, 5-7 y Rom 8, 14-17; esa misma
terminología bautismal se asume en Flp 2, 15; Rom 8, 19-23; 9, 8 y en la glosa de 2 Cor
6 , 18.
7. Término muy frecuente y ya con un carácter técnico en referencia a los miem
bros del pueblo mesiánico: 1 C oró, 1.2; 7, 14; 16, 1.15; 2 Cor 1, 1; 8,4; 9, 1.12; 13, 12;
Flp 1, 1; 4, 21.22; Flm 5.7; Rom 8, 27; 12, 13; 15,25.26.31; 16, 2.15; y glosa de 1 Cor
14, 33. El término en 1 Tes 3, 13 no se refiere, probablemente, a los miembros del pue
blo mesiánico, sino a los seres celestes (ángeles).
8. 1 Cor 1,2; Rom 1,7.
9. 1 Tes 5, 23; 1 Cor 1, 2 (hegiasmenoi en Christo Iesou); 6, 11 (fórmula bautis
mal); 7, 14; cf. Rom 15, 16 (por el servicio cúltico de la proclamación del evangelio, los
pueblos gentiles se convierten en ofrenda agradable y santificada [hegiasmene] por el
Espíritu santo).
10. 1 Tes 3, 13; y la glosa de 2 Cor 7, 1.
11. 1 Cor 4, 3.4.7; 1 Cor 1, 30 (probable fórmula bautismal); Rom 6, 19.22.
12. Cf. las fórmulas bautismales de 1 Cor 7, 19-20; 2 Cor 1, 21-22 (S. Vidal, Car
tas, 179.336-337). De hecho, en los contextos de varios de los textos citados en las no
tas anteriores aparece una referencia explícita al Espíritu santo (cf. 1 Tes 4, 8; 1 Cor 6,
11; Rom 8,27; 15, 16).
El nuevo pueblo mesiánico 157
i') t|iic toda esta term inología caracteriza al nuevo pueblo m esiánico
*<11110 el auténtico heredero del pueblo elegido de Israel13.
b) El m ism o sentido está expresado por varias imágenes. El nu e

vo pueblo m esiánico es la «plantación» y la «edificación» de D ios,
construida sobre el cim iento del m esías14. E sta últim a im agen se den-
*11 ¡cu en la del «tem plo» de D ios, en donde habita el Espíritu, que des-
crlbc al pueblo m esiánico com o propiedad sagrada e intocable de
I >¡os15. De una gran potencia evocadora es la im agen del pueblo me-
nIAuíco com o la novia del m esías, que ha celebrado ya sus desposorios
con él, pero que está aún a la espera de la celebración de su m atrim o
nio en el reino m esiánico esplendoroso16.
2. El pueblo de la nueva alianza
a) La elección del nuevo pueblo m esiánico im plica la nueva

alianza de D ios con é l17. Esto es lo que expresan varios textos p au li
nos, que sin duda asum en tradición del cristianism o naciente. La ex
presión «nueva alianza» (kaine diatheke) en 1 Cor 11, 25 está dentro
de la tradición sobre la cena del Señor de las com unidades cristianas
helenistas18. Esta tradición asum e, m uy probablem ente, un núcleo im
portante del últim o proyecto efectivo de Jesús, en el que la m uerte li
13. Es evidente la amplia evocación de la terminología tradicional israelita, con la

que Israel expresaba su conciencia de ser el pueblo elegido por Dios.
14. 1 Cor 3, 5-15.
15. 1 Cor 3, 16-17 (fórmula bautismal en v. 16); 1 Cor 6, 19 (aplicación de la tra
dición bautismal de 3, 16 a cada miembro del pueblo mesiánico); glosa de 2 Cor 6, 16;
y Ef 2, 21-22; 1 Pe 2, 5. También en estas imágenes de la plantación, de la edificación
y del templo de Dios es clara la evocación de la tradición israelita, para señalar al pue
blo elegido o a la comunidad representante del Israel auténtico como propiedad de Dios.
Esa tradición está asumida, concretamente, en los textos de Qumrán: en 1QS 8, 5-6 apa
recen conexionadas las tres imágenes («una plantación eterna, una casa santa para Is
rael y el fundamento del santo de los santos para Aarón»); la de la plantación figura en
CD 1,7; 1QH 16,4-26 (amplia elaboración de la imagen); la de casa, en CD 3, 19; 1QH
6, 25-28; 7, 8-9; y la de templo, en 1QS 8, 9. La imagen de la plantación de Dios ya le
había servido a Juan Bautista para caracterizar a Israel (Le 3, 9 / Mt 3, 10 [Q]: S. Vidal,
Proyectos, 89-90).
16. 2 Cor 11, 2. Se asume ahí la imagen tradicional israelita sobre Israel como es
posa de Dios y sobre la época mesiánica como el tiempo de celebración de bodas. La
comparación de la comunidad mesiánica con Eva en el v. 3 insinúa, probablemente, el
motivo del mesías como el Adán definitivo, que le sirvió a Pablo para profundizar la co
munión y la universalidad del pueblo mesiánico (S. Vidal, Cartas, 261-262; supra, p.
66-74 e infra, p. 175).
17. También esto se conformaba con la tradición israelita sobre la alianza de Dios
con su pueblo elegido.
beradora del m esías era el fundam ento para la nueva alianza de D ios
con el nuevo pueblo m esián ico 19. En 2 Cor 3, 6 la expresión «nueva
alianza» está en contraste con la «vieja alianza» (v. 14), probablem en
te dentro de una pieza exegética tradicional de las com unidades hele
nistas, con la cual estas justificarían a la com unidad cristiana com o el
nuevo pueblo m esiánico, integrado por judíos y gentiles, fundado en la
«nueva alianza» de D ios, frente a la com unidad ju d ía, que asentaba su
existencia en la «vieja alianza» del Sinaí20.
Tam bién aparece el m otivo de la nueva alianza, aunque sin figurar
la expresión, en Gal 4, 22-31, un texto en cuya base está, probable
m ente, una alegoría exegética tradicional de las com unidades cristia
nas helenistas sobre las dos m ujeres y los dos hijos de A brahán, m uy
sem ejante en cuanto al sentido a la p ieza tradicional de 2 C or 3, 7-18:
el nuevo pueblo m esiánico, de ju d ío s y gentiles, es el auténtico hijo y
heredero de A brahán, es decir, el auténtico Israel, frente a la com uni
dad ju d ía, esclava bajo la alianza del Sinaí21.
b) Todo lo anterior m arca al pueblo m esiánico com o el auténtico

pueblo elegido de D ios, el definitivo de los tiem pos finales22. Él es el
Israel verdadero, el «Israel de Dios» (Gal 6, 16), que, conform e al sen
tido de su elección, tenía la función de ser m edio salvador para todos
los pueblos de la tierra23. Su capital estaba en la «Jerusalén de arri-
19. Cf. la exposición de Ibid., 256-257. La superación de la maldad de Israel, que

iba a posibilitar la realización del banquete del reino, implicaba la renovación de la
alianza de Dios con su pueblo. En eso coinciden las dos tradiciones antiguas, la de Me
14 y la de 1 Cor 11. La diferencia entre la formulación de Me 14,24 («esta es mi sangre
de la alianza» [así también Mt 26,28], haciendo referencia a Ex 24, 8) y la de 1 Cor 11,
25 («esta copa es la nueva alianza en mi sangre» [así también Le 22, 20], en referencia
a Jer 31, 31) tampoco es decisiva, ya que también la formulación de Me apuntaba, evi
dentemente, a una nueva alianza fundada en la muerte de Jesús, diferente de la anterior
rota. Quizá, entonces, la formulación de 1 Cor 11 (y de Le) sea una explicitación pos
terior de lo ya implícito en la tradición antigua, testificada por Me. Por otra parte, la re
novación de la alianza de Dios con su pueblo estaba viva en el judaismo del tiempo de
Jesús, como lo testifican con toda claridad los textos de Qumrán (CD 6, 19; 8, 21; 20,
12; lQ28b [lQSb] 1,2-3; 2, 25; 3, 23-24.26; 5, 21.23; 1Q34 frag. 3: 2, 6; lQpHab2, 3).
20. Sobre la pieza tradicional de 2 Cor 3, 7-18, cf. S. Vidal, Cartas, 221-231; S. J.
Hafemann, Paul.
21. Cf. S. Vidal, Cartas, 104-106; y J. Becker, Galater, 70-74; H. D. Betz, Gala-
terbrief, 320-353.
22. 1 Cor 10, 11. Este texto está dentro de una pieza exegética tradicional de las co
munidades cristianas helenistas (1 Cor 10, 1-11), en la que el Israel de los comienzos se
pone como ejemplo de advertencia para el pueblo mesiánico actual, el nuevo Israel (S.
Vidal, Cartas, 125-127).
23. S. Vidal, Proyectos, 148.188-189. Probablemente, Gal 6, 16 asume tradición de
las comunidades cristianas helenistas, quizá de la antioquena (S. Vidal, Cartas, 117).
lm»M, su auténtica «patria» (politeuma ), en donde habitaba el sobera

no m esiánico y desde donde iba a venir a la tierra para instaurar su rei
ne) transform ante y victorioso25.
It) El pueblo universal
En conform idad con la estrategia m isional a todos los pueblos,

practicada por la corriente cristiana helenista y asum ida por Pablo, el
pueblo m esiánico es la nueva hum anidad una y universal, sin las dife
rencias de la hum anidad vieja. El nuevo pueblo m esiánico es así el sig
no efectivo de que se ha inaugurado ya la «nueva creación», que ha
dejado atrás la realidad vieja (2 C or 5, 17; G al 6, 15). L a base para ca
racterizar a ese nuevo pueblo le venía dada a Pablo en una am plia tra
dición de las com unidades cristianas helenistas, especialm ente de la
antioquena, a la que había estado ligado durante m ucho tiem po. Lo
que Pablo hizo fue profundizar y desarrollar esa rica tradición, espe
cialm ente en su defensa de la plena com unión entre ju d ío s y gentiles
dentro de las nuevas com unidades m esiánicas.
1. La tradición cristiana
1.1. Las fórm ulas bautism ales
La tradición m ás im portante estaba ligada al rito bautismal. El pue

blo m esiánico, en el que se ingresaba por el bautism o26, se veía com o la
realización de la gran utopía de la hum anidad una pacificada, en la que
quedaban superadas las diferencias y luchas de la hum anidad vieja.
a) L a tradición bautism al m ás desarrollada la cita Pablo en Gal 3,

26-28, dentro de un contexto en el que intenta dem ostrar la unidad del
pueblo m esiánico form ado por judíos y gentiles, con plena igualdad de
derechos dentro de él:
26 Todos vosotros sois hijos de Dios,
por la fe,
dentro del ámbito de Cristo Jesús (en Christo lesou).
27 Porque cuantos fuisteis bautizados para pertenecer a Cristo (eis
Christon)
24. Gal 4, 26. Esta «Jerusalén de arriba» es la Jerusalén futura: está en contraste
con la «Jerusalén de ahora (nyn)» (v. 25).
25. Flp 3, 20-21. Este texto es probablemente cita de un himno tradicional, aunque
de la escuela paulina posterior (S. Vidal, Cartas, 313-314).
26. Este rito mesiánico será tratado infra, p. 196-204.
fuisteis revestidos de Cristo:

28 ya no hay judío ni griego (ouk eni Ioudaios oude Hellen),
ya no hay esclavo ni libre (ouk eni doulos oude eleutheros),
ya no hay varón y mujer (ouk eni arsen kai thely),
pues todos vosotros sois uno (heis)
dentro del ámbito de Cristo Jesús (en Christo lesou)11.
E sta tradición presenta el bautism o com o el rito de ingreso dentro

del ám bito salvador m esiánico (eis Christon), en el que se produce la
gran transform ación, sim bolizada por el revestim iento del m esías, sur
giendo así la nueva hum anidad u nificada en el «uno único» (heis) me
sías, dentro de la cual quedan superadas las divisiones de la hum ani
dad vieja.
E sa m ism a tradición la asum e la fórm ula bautism al de 1 Cor 12,
13, que Pablo cita dentro de la argum entación sobre la unidad de la co
m unidad, configurada com o el cuerpo del mesías:
Todos nosotros fuimos bautizados en un único Espíritu (en eni pneu-

mati)
para formar un único cuerpo (eis hen soma):
tanto judíos como griegos,
tanto esclavos como libres,
y todos fuimos regados (epotisthemen) con un único Espíritu (hen
pneuma)28.
27. Es interesante señalar que el primer par tradicional del v. 28 (judio-griego) es

fundamental para la argumentación de la carta (infra, p. 256-269), pero en ella no jue
gan ningún papel los dos pares siguientes (esclavo-libre, varón-mujer), signo evidente
de que se trata de una pieza tradicional, y no de un texto redactado por el propio Pablo.
Probablemente, la tradición era en su origen una felicitación a los recién bautizados (cf.
la 2a persona plural, en contraste con la 1“ plural del contexto inmediato anterior), y to
do su tono apunta como lugar original a las comunidades cristianas helenistas, quizá a
la de Antioquía: cf. el análisis del texto en S. Vidal, Cartas, 98-99. Para la discusión re
ciente sobre el sentido de este texto, cf. J. Becker, Galater, 59-60; H. D. Betz, Galater-
b rief 320-353; D. Boyarín, Jew; F. G. Downing, Paul, 11-25; R. M. Grant, Male; B.
Kahl, Male; W. A. Meeks, Image; Id., Cristianos, 154-156.254-257; U. Mell; Schdpfung,
306-315; H. Paulsen, Literatur, 21-42; U. Rau, Jesús, 86-87; U. Schnelle, Gerechtigkeit
58-61; E. Schüssler Fiorenza, Memoria 253-302; E. W. Stegemann-W. Stegemann, His
toria 537-539; Ch. Strecker, Theologie 349-458; B. Witherington, Grace, 269-281.
28. S. Vidal, Cartas, 203. Probablemente, Pablo suprimió el tercer par (varón-mu-
jer) por causa de la mala comprensión que la comunidad corintia tenía de él, como
apunta el eslogan corintio citado en 1 Cor 7, 1 (Ibid., 180). Por otra parte, es muy sig
nificativo que la tradición bautismal aparezca aquí dentro del motivo eclesiológico del
«cuerpo» del mesías (v. 12-27), que es, con probabilidad, un desarrollo paulino del tema
de la nueva humanidad mesiánica ya expresado en la tradición bautismal (infra, p. 171-
176). Esa misma tradición bautismal la retomará, ampliándola, Col 3, 11, y también, al
igual que 1 Cor 12, 13, sin el par varón-mujer.
b) Pablo hace referencia a esa tradición bautism al en 1 Cor 7, 18-

33 para los pares judio-gentil y esclavo-libre, al argum entar acerca de
lil indiferencia de las condiciones de vida que se tenían antes de in
gresar en el ám bito m esiánico, puesto que han quedado transform adas
dentro de él:
18 Quien recibió la elección siendo circunciso, que no elimine su cir
cuncisión; quien recibió la llamada siendo incircunciso, que no se
circuncide.
19 La circuncisión no importa nada (ouden estin)
y la incircuncisión no importa nada (ouden estin),
sino el cumplimiento de los mandatos de Dios.
20 Que cada uno permanezca en la condición de vida en la que recibió
la elección de Dios. 21 ¿Recibiste la elección siendo esclavo?, no te
preocupes. (Pero en el caso de que puedas hacerte libre, aprovecha más
bien esa oportunidad). 22 Pues el que recibió la elección en el ámbito
del Señor (en kyrio) siendo esclavo es ahora un liberto del Señor, lo
mismo que quien recibió la elección siendo libre es ahora un esclavo de
Cristo:
23 fuisteis comprados a precio,
no seáis ya esclavos de hombres29.
Al tercer par de la tradición bautism al (varón-m ujer), no asum ido

en la fórm ula de 1 C or 12, 13 y en 1 C or 7, 18-23, recurre Pablo en /
Cor 11, 11, para precisar y m atizar su argum entación sobre los gestos
sagrados de los varones y las m ujeres al intervenir en la oración o en
la profecía, probablem ente dentro de la celebración del sim posio de la
cena del Señor:
Con todo (píen), en el ámbito del Señor (en kyrio), ni la mujer (gyne)
está disociada (choris) del varón (andros), ni el varón está disociado
(choris) de la mujer30.
29. El v. 21b (entre paréntesis) es probablemente una glosa posterior (cf. el co
mentario del texto en S. Vidal, Cartas, 183-185).
30. Creo que el motivo tradicional bautismal le sirve a Pablo para matizar o in
cluso corregir su argumentación anterior, signo claro de la importancia que tenía pa
ra él esa tradición bautismal, que, por cierto, no se adecuaba con su visión antro
pológica tradicional judía, que disociaba a los varones y a las mujeres como dos
estamentos desiguales en cuanto a rango humano y social. El no haber visto con cla
ridad ese cambio en la visión antropológica paulina, que se muestra concretamente
en la evolución que Pablo experimenta durante la misma redacción de 1 Cor 11,2-
16, ha tenido, a mi entender, funestas consecuencias para la interpretación de los tex
tos paulinos. Cf. el comentario de 1 Cor 11, 2-16 en S. Vidal, Car/as, 130-132 e in
fra, p. 304-306.
1.2. Las sentencias tradicionales
La unidad del pueblo m esiánico en cuanto al p rim e r p a r de la tra

dición bautism al (judio-griego) la declaran algunas im p o rta n tes sen
tencias construidas en form a de contraste, que m u y probablem ente
p ertenecen tam bién a la tradición de la co m unidades cristian as hele
nistas, especialm ente de la antioquena31. Con ellas, esa s com unidades
helenistas form ulaban su norm a (kanon)i2 sobre la ig u a ld ad de dere
chos de los m iem bros del pueblo m esiánico de o rig e n ju d ío y de ori
gen gentil, y en consecuencia las prácticas legales d el ju d a ism o (las
«obras de la ley»), que tenían la función de separar al p u eb lo elegido de
Israel del resto de pueblos, no podían ser la base de la v id a de las nue
vas com unidades m esiánicas cristianas33.
a) La sentencia m ás relevante fig u ra en tres fo rm u lac io n es dife

rentes, lo cual dem uestra la im portancia que ten ía, ta n to p o r su uso
frecuente com o por la variada explicitación de su sentido fundam ental.
Q uizá la form ulación m ás original sea la de 1 Cor 7, 19u , que apare
ce dentro del contexto reseñado anteriorm ente sobre la indiferencia de
estar o no circuncidado, es decir, de ser ju d ío o gentil, antes de ingre
sar en el ám bito m esiánico, en donde esa diferencia d e vid a pierde su
im portancia:
La circuncisión no importa nada (ouden estin)

y la incircuncisión no importa nada (ouden estin),
sino el cumplimiento (teresis) de los mandatos de Dios (entolon theouf5.
Q uizá p o r la posible falsa com prensión de los « m an d ato s de D ios»

en el sentido de las prácticas legales del judaism o, P ablo transform ó la
sentencia en el contexto de la carta a los gálatas:
31. Cf. el comentario de los textos aducidos en S. Vidal, Cartas; y J. Becker, Pablo,
122-128.134-144.316-324.334-345; Id., Galater, 42-43.78.101-102; Ch. Burchard, Stu
dien, 230-240; M. Theobald, Kanon.
32. El término aparece en Gal 6, 16, en referencia a la sentencia citada anterior
mente en 6, 15 (S. Vidal, Cartas, 117). Sobre el sentido del término, cf. M. Theobald,
Kanon, 146-148. Es posible que la expresión nomos písteos («regla de la fe») de Rom 3,
27 tenga el mismo sentido y se refiera a la sentencia sobre la justificación por la fe asu
mida en 3, 28 (Ibid., 148-149).
33. Cf. supra, p. 97, nota 95 y p. 102-103.136.
34. M. Theobald, Kanon, 141-143.
35. Ciertamente, para la sentencia cristiana helenista los «mandatos de Dios» no
eran las prácticas legales del judaismo («obras de la ley»), sino la «exigencia de la ley»
(Rom 8, 4) que se cumple en el amor (Gal 5, 14; Rom 13, 8-10): S. Vidal, Cartas, 184
y 109.472-473 y supra, p. 104.
En el ámbito de Cristo Jesús (en Christo Iesou)

ni la circuncisión vale nada (ti ischyei) ni la incircuncisión,
sino la fe que actúa (energoumene) por medio del amor (Gal 5, 6).
Ni la circuncisión importa nada (ti estin) ni la incircuncisión,

sino la nueva creación (kaine ktisis) (Gal 6, 15)36.
b) En la m ism a dirección está la im portante declaración de Gal 2,

16a y Rom 3, 28 sobre la justificación no por las prácticas legales del
judaismo («obras de la ley»), sino po r la fe m esiánica, que probable
mente es cita de una sentencia tradicional de la com unidad cristiana de
A ntioquía37:
Pero sabemos que (eidotes de hoti)
nadie es justificado (ou dikaioutai anthropos) desde las obras de la ley
(ex ergon nomou),
sino por la fe en Jesucristo (dia písteos Iesou Christou) (Gal 2, 16a)38.
Pues pensamos (logidsometha gar) que

el hombre es justificado por la fe (dikaiousthai pistei anthropon)
sin obras de la ley (choris ergon nomou) (Rom 3, 28)39.
Al igual que la anterior, esta sentencia está construida en contraste.

Eso apunta a que tanto en una com o en otra se trataría de la defensa de
36. Esta sentencia la define Gal 6, 16 como el kanon («regla») que regula la vida
del «Israel de Dios», es decir, del nuevo pueblo mesiánico. La «nueva creación» es, evi
dentemente, la de la época mesiánica: así expresamente en 2 Cor 5, 17, el otro texto en
donde aparece esa expresión dentro del NT («quien está en el ámbito de Cristo es nue
va creación [ei tis en Christo, kaine ktisis]: lo viejo [to archaia] pasó, ha surgido ya lo
nuevo [idou gegonen kaina]»), y lo confirma la frase paralela de Gal 5, 6 («la fe [me
siánica] que actúa por medio del amor [la norma mesiánica]»): cf. supra, p. 117-118.
37. Esto es lo que intenta demostrar la detenida argumentación de M. Theobald,
Kanon\ cf. también J. Becker, Pablo, 124-125.343-344; Id., Galater, 42-43; H. D. Betz,
Galaterbrief 212-235; Ch. Burchard, Studien, 230-240.
38. M. Theobald, Kanon, 132-138 hace un análisis detenido del contexto en que se
encuentra la sentencia (Gal 2, 14-21) y descubre indicios que apuntan al carácter tradi
cional de ella: la fórmula de citación con la que se introduce («sabemos que» [eidotes
hoti]), el tono general de la frase (anthropos [«hombre»], presente general dikaioutai,
falta de artículo) y la explicitación de ella en el contexto. El genitivo de la expresión pis
tis Iesou Christou («fe de Jesucristo») tiene sentido objetivo (fe en Jesucristo), como lo
muestra su explicación siguiente en «también nosotros creimos en Cristo Jesús» (kai he-
meis eis Christon lesoun episteusamen): supra, p. 147, nota 87.
39. Se conservan los rasgos fundamentales de la sentencia de Gal 2, 16, pero se
transforma en cuanto a la formulación, en conformidad con el contexto: M. Theobald,
Kanon, 138-140. A esa sentencia tradicional se referiría la expresión nomos písteos
(«regla de la fe») de Rom 2, 27 (el v. 28 se introduce como explicación de esa expresión:
«pues pensamos»): supra, p. 162, nota 32.
la posición cristiana helenista frente a la judaizante. El principio de In

m isión helenista era la acogida de gentiles sin exigirles las prácticas le
gales del judaism o («obras de la ley»)40, ya que estas eran consideradas
indiferentes para ingresar dentro del ám bito m esiánico41, porque lo úni
co necesario era la fe, es decir, la acogida del acontecim iento salvador
m esiánico42. Pablo se habría fundado en esta «regla de la fe» (Rom 3,
27) de la com unidad antioquena para su defensa en Gal y Rom del pue
blo m esiánico universal integrado por judíos y gentiles, con igualdad de
derechos entre ellos43. Su doctrina de la justificación tendría, entonces,
la m ism a función que ya tenía la sentencia antioquena: la defensa de la
universalidad del pueblo m esiánico. Lo que hizo fue profundizarla des
de su reflexión sobre el pecado, la ley y la liberación m esiánica44. Así,
tam poco en este tem a, considerado tradicionalm ente com o el núcleo
distintivo del evangelio paulino, se m uestra Pablo com o el gran inno
vador (m ucho m enos, fundador) del cristianism o, sino com o el gran in
térprete consecuente de la corriente cristiana helenista45.
c) U na tercera sentencia tradicional, estrechamente relacionada con

las dos anteriores, expresaría la regla práctica que regía la vida de las co
m unidades helenistas en cuanto a la indiferencia de la norm ativa legal
alimentaria, una de las «obras de la ley» importante dentro del judaism o:
No consiste (ou gar estin) el reino de Dios en comida y bebida,
sino en justicia (dikaiosyne) y paz (kai eirene) y alegría (kai chara)
en el Espíritu Santo (Rom 14, 17)46.
40. La principal de ellas era la circuncisión, el signo de ingreso en el pueblo de la

alianza, pero esta llevaba consigo las otras prácticas legales, que servían para separar al
pueblo elegido, de los «justos», del resto de pueblos, «pecadores» (Gal 1, 15): supra, p.
97, nota 95 y p. 102-103.136.
41. Eso es lo que significa «ser justificado»: ser trasladado desde el ámbito de la
maldad («injusticia») al ámbito de la salvación («justicia»): supra, p. 106-109. Esta ter
minología de justificación era ya tradicional para expresar la liberación mesiánica sim
bolizada en el rito bautismal: figura, además de en la sentencia de Gal 2, 16 y Rom 3,
28, en las fórmulas tradicionales de 1 Cor 1, 30; 6, 11; 2 Cor 5,21; Rom 3,25-26; 4, 25;
8, 29-30 (supra, p. 109).
42. Supra, p. 146-154.
43. Cf. infra, cap. 10 (p. 255-283).
44. Este ha sido el tema tratado supra, cap. 3 (p. 75-104) y cap. 4 (p. 105-130).
45. M. Theobald, Kanon, 159-190 hace buenas observaciones sobre la recepción
de la sentencia tradicional antioquena por parte de Pablo (p. 152-160) y por parte de los
otros escritos del NT (Hch, escritos deuteropaulinos, Sant) y de la literatura del cristia
nismo antiguo (p. 162-190).
46. S. Vidal, Cartas, 479-470 y J. Becker, Pablo, 342-343; M. Theobald, Kanon,
141-142; Id., Studien, 488-491. Pablo acomoda la sentencia tradicional al contexto de la
polémica contra el grupo corintio que recurría a Apolo en 1 Cor 4, 20 («no en simple
palabra [ou gar en logo] [consiste] el reino de Dios, sino en potencia»).
Lo m ism o que las anteriores, tam bién esta sentencia está construi-
ilil en contraste, dando a entender su talante apologético frente a la p o
sición ju daizante. E n el ám bito del reino de D ios, para cuya herencia
Im sido elegido el pueblo m esiánico47, no tiene ninguna im portancia la
norm ativa legal del jud aism o sobre com ida y bebida, la cual p recisa
mente quería im poner la corriente judaizante a los cristianos de origen
gentil.
d) El m ism o m otivo de la superación de la norm ativa alimentaria

del judaism o lo expresa la sentencia tradicional, construida tam bién en
forma de contraste, de Rom 14, 14, que está en el m ism o contexto de
la sentencia anterior y cuya introducción hace referencia, probable
mente, a un dicho tradicional de Jesús asum ido p o r las com unidades
cristianas helenistas:
Sé y estoy convencido en el Señor Jesús que
nada es impuro (koinon) por sí mismo,
sino que es impuro para aquel que lo considera impuro48.
2. El sentido
2.1. La hum anidad nueva
Toda la tradición reseñada anteriorm ente te stific a la conciencia

que las com unidades cristianas helenistas tenían sobre la universalidad
del nuevo pueblo m esiánico. L a cuestión m ás aguda era la integración
dentro de él de los m iem bros de origen gentil, en igualdad derechos
con los m iem bros de origen judío. C om o m uestran las sentencias tra
dicionales aducidas, el cristianism o helenista tuvo que defender su po
sición frente a la postura de la corriente judaizante, que intentaba im
poner com o base de la vida de las nuevas com unidades m esiánicas las
prácticas legales que regulaban la vida del antiguo pueblo elegido de
Israel. El fundam ento de la argum entación de la corriente helenista era
la gran novedad que significaba la época m esiánica: con ella había
surgido la «nueva creación» (kaine ktisis), que había superado la rea
lidad vieja (Gal 6, 15; 1 C or 5, 17)49.
47. En los 7 casos en que la categoría «reino de Dios» aparece expresamente en las
cartas de Pablo se asume, probablemente, tradición bautismal (S. Vidal, Proyectos, 149,
nota 35). Con vistas a participar de él han sido llamados los miembros del pueblo me
siánico (1 Tes 2, 12) y así, él es su herencia (Gal 5, 21; 1 Cor 6, 9-10; 15, 50).
48. La sentencia tradicional está asumida probablemente en el dicho de los «fuer
tes» citado en Rom 14, 20 («todo es puro [panta kathara]»): S. Vidal, Cartas, 479-480;
M. Theobald, Studien, 491-493.
49. Supra, p. 117-118.
Ese m otivo de la «nueva creación» m esiánica lo aplica la tradición

bautism al citada en G al 2, 26-28 y 1 C or 12, 13 a la nueva hum anidad
unificada en el m esías, que había superado las divisiones de la hum a
nidad vieja. Fuera o no esa su intención original, la tradición bautismal
podía evocar el m ito extendido en el m undo helenista sobre la hum a
nidad una de los orígenes, que alentaba, por ejem plo, la im agen só b a
la edad de oro o sobre la gran com una hum ana prim igenia50. D e ese
m odo, la preciosa tradición cristiana se podía entender com o la decla
ración de la aparición, ya en el presente, de esa hum anidad ideal, que
no se habría dado en la época del com ienzo, sino en la del final, es de
cir, en la época m esiánica actual. E vocaría, entonces, no la añoranza
de la protología, sino la esperanza de la escatología, y esta historifica-
da, ya que se trataba de una realidad histórica actual51. La tradición se
entendería así com o una espléndida descripción del pueblo m esiánico,
que culm inaba la esperanza m ás profunda de la historia de la hum ani
dad, afirm ando que en él la utopía se había convertido ya en una rea
lidad histórica.
Pero hay que hacer una precisión en cuanto a la realización de esa
utopía de la nueva hum anidad. En conform idad con la com prensión
que el cristianism o naciente tenía sobre la época m esiánica com o un
proceso cuya plenitud estaba aún en el futuro52, esa utopía historifica-
da evocada po r la tradición bautism al se tuvo que ver com o una reali
dad dinám ica, en cam ino y en esperanza, ya que esa hum anidad ideal
estaba aún en proceso de realizarse, aunque sus bases estaban ya echa
das53. Su realización plena sólo se efectuaría en el reino m esiánico fu
turo54 y en el definitivo reino de D ios55.
50. W. A. Meeks, Image; Id., Cristianos, 154.254-255; Ch. Strecker, Theologie

353-354.
51. Sucedería lo mismo que con la caracterización del mesías como el último
Adán: el hombre auténtico no sería el del comienzo, sino el del final, es decir, el del pre
sente de la época mesiánica (supra, p. 66-74).
52. Supra, p. 30-31.
53. La tensión de ese proceso está bien testificada en las cartas de Pablo, al mos
trar las dificultades que tuvieron las comunidades cristianas en la realización de la co
munión entre los dos elementos de cada uno de los tres pares señalados en la tradición
bautismal. Para el primer par (judio-griego), los testimonios principales son Gal y Rom
(infra, cap. 10, p. 257-285), y para los dos pares siguientes (esclavo-libre, varón-mujer),
la correspondencia con la comunidad de Corinto (infra, cap. 11, p. 285-319).
54. Infra, p. 227-228.
55. La formulación sobre el definitivo reino de Dios en 1 Cor 15, 28 «para que
Dios sea todo en todo (hiña e o theos ta panta en pasin)» es una buena expresión de la
esperanza en la gran «comuna» definitiva, fundada en la presencia total del Dios crea
dor y salvador (infra, p. 232-234).
2 .2 . La igu ald ad m e siá n ic a
D entro de la discusión actual sobre el tem a, es im portante preci-

IIIi la caracterizació n co n creta de esa nueva h um anidad en la tra d i
ción cristiana helen ista y en la interp retació n que de ella h acen los
luxtos paulinos. C reo que ni la tradición ni la interpretación p aulina
iillrm an la elim inación sin m ás, com o al estilo m ágico, de las d ife
rencias de la h um anidad vieja. Lo que d eclaran es la su p eració n de
Ins divisiones que esas d iferen cias causaban en la hum an id ad vieja
lio p acificad a, porque en la nueva h um anidad m esián ica no tenían
relevancia alguna.
a) Los ju d ío s y los gentiles
Eso es lo que expresan con claridad para el caso del par tradicional
judío-gentil las sentencias tradicionales aducidas anteriorm ente y la
Interpretación paulina de ellas en 1 C or 7, 18-19. N o afirm an que en el
pueblo m esiánico ya no haya incircuncisos y circuncisos56 o que estos
últimos no sigan practicando las «obras de ley»57. Lo que exactam en
te afirm an es que el estar circuncidado o no, o el practicar o no las
«obras de ley» no tiene im portancia alguna dentro del ám bito m esiá
nico58, y en consecuencia no hay que exigir a los m iem bros del pueblo
m esiánico de origen gentil ni la circuncisión ni la práctica de ninguna
de las otras «obras de la ley». La práctica o no de esas prescripciones
legales del judaism o es algo del todo indiferente tanto para los m iem
bros cristianos de origen ju d ío com o para los de origen gentil. Eso
quiere decir que su práctica nunca se puede convertir en condición de
ingreso o de perm anencia dentro del pueblo m esiánico.
En ese principio se funda la «libertad» ( eleutheria) m esiánica que
Pablo defiende, frente a la exigencia de los judaizan tes, para los
m iem bros del pueblo m esiánico de origen gentil con respecto a la cir
cuncisión y las prácticas legales del judaism o en toda la carta a los gá-
56. 1 Cor 7, 18 prohibe expresamente que el circunciso oculte su circuncisión por

medio de una operación quirúrgica e, igualmente, que el circunciso se circuncide.
57. Ni la tradición cristiana helenista ni Pablo prohibían a los cristianos de origen
judío la observancia de la normativa legal del judaismo, las «obras de la ley» (supra, p.
97, nota 95), como la circuncisión, el descanso sabático, las normas sobre alimentos o
sobre matrimonios (la acusación de Hch 21,21 es claramente una exageración difama
toria, que no corresponde con la praxis misional cristiana helenista y paulina). Tampo
co, evidentemente, se la exigían.
58. El «ya no hay» (ouk eni) de la tradición bautismal (Gal 3, 28) está explicitado
en las sentencias tradicionales por el «importa nada» (ouden estin: 1 Cor 7, 19), por el
«vale nada» (oute... ti ischyei: Gal 5, 6) o por el «importa nada» (oute... ti estin'. Gal 6,
15) de las sentencias tradicionales.
latas y, con mayor serenidad, tam bién en la carta a los rom anos59. A po
yada en el m ism o principio, eso es lo que ya había defendido la dele
gación antioquena, frente a la exigencia de los «falsos herm anos», en
la asam blea de Jerusalén (G al 2, 1-10)60. Igualm ente en ese m ism o
p rincipio se funda la diferencia entre la respuesta que Pablo da con
respecto a la norm ativa alim entaria en el conflicto de A n tio q u ía (Gal
2 ,1 1 -1 4 ), en donde se pone decididam ente en contra de su práctica, ya
que ahí se trataba de una exigencia im puesta a los paganocristianos
por parte de los judeocristianos, y la que da en Rom 14, 1-15, 13, ya
que ahí no se trataba de una tal exigencia legal, y así, exhorta m ás bien
a los «fuertes», que no se rigen p o r la norm ativa alim en taria del ju
daism o, a renunciar a sus derechos, para acoger a los «débiles», que sí se
rigen por esa norm ativa, y p oder así hacer las celebraciones com unita
rias dentro de una com unidad m esiánica una61. El principio es el m is
m o en los dos casos: la indiferencia de la práctica de las «obras de ley»
en el ám bito m esiánico, en el cual, m ás bien, sólo rige la norm a m e
siánica del servicio a todos62. Ese m ism o principio de la indiferencia
de la práctica de las «obras de la ley», ju n to con la validez de la norm a
m esiánica del servicio, es el que fundó la praxis m isional p au lin a de
acom odación tanto a los ju d ío s com o a los gentiles, según la describe
1 Cor 9, 19-22:
19 Siendo, pues, libre ( eleutheros) de todos ( ek panton), para todos
(pasin) me hice esclavo (edoulosa), a fin de ganar a la mayor parte.
20 Y así, me hice ( egenomen) para los judíos como un judío ( hos
Ioudaios), a fin de ganar a judíos: para los que están bajo la ley ( tois
hypo nomon), como uno que está bajo la ley (hos hypo nomon) -no
estando yo bajo el dominio de la ley ( hypo nomon)-, a fin de ganar
a los que están bajo la ley. 21 Para los que no tienen ley ( tois ano-
mois), como uno que no tiene ley (hos anomos) -n o siendo yo al
guien sin la ley de Dios (anomos theou), sino alguien bajo la ley de
Cristo (ennomos Christou)-, a fin de ganar a los que no tienen ley
(tous anomous). 22 Me hice para los débiles ( tois asthenesin) un dé
bil (asthenes), a fin de ganar a los débiles. Para todos me he hecho
59. Infra, cap. 10 (p. 255-283).

60. Comentario del texto en S. Vidal, Cartas, 82-85.
61. La unidad de la comunidad mesiánica en la celebración de alabanza a Dios es
tá bien expresada en Rom 15, 8-12, el texto conclusivo de la sección, en el que Pablo
asume probablemente un florilegio tradicional de textos de la escritura con el término
ethne («gentiles»), con el cual las comunidades cristianas helenistas justificarían su
misión a los gentiles y la acogida de ellos dentro de la comunidad (S. Vidal, Cartas,
483-484).
62. Comentario de los dos textos Ibid., 85-87.474-484. Sobre la norma mesiánica
del servicio, cf. supra, p. 49.104.121.
todo (tois pasin gegona panto), a fin de salvar en todo caso (pantos)
a algunos63.
b) Los esclavos y los libres
En un sentido sem ejante hay que entender el segundo par esclavo-

libre de la tradición bautism al. N o se declaraba que en el pueblo me-
nirtnico no existieran esclavos y libres, sino que esa diferencia social
oi'U irrelevante dentro del ám bito m esiánico, ya que en él se había
efectuado una transform ación radical del estatus social, bajo el único
Neñorío del soberano m esiánico. E so es lo que afirm a exactam ente el
texto de 1 C or 7, 21-23, citado anteriorm ente64: todos los m iem bros
del pueblo m esiánico son unos liberados por el m esías y, precisam en
te por eso, unos esclavos suyos. La realización concreta de ese princi
pio la m uestra la carta a Filem ón, en la que Pablo exige a Filem ón que
ticoja com o a un herm ano a su esclavo O nésim o, ya convertido en un
m iem bro del pueblo m esiánico, dentro de su casa y de la com unidad
cristiana que se reúne en ella65. D e este m odo, la vida del esclavo, in
cluido su estatus social, sufre una transform ación m ás p rofunda y
efectiva que la ocasionada por la sim ple m anum isión.
En esa dirección de cam bio profundo en el entram ado de las rela
ciones sociales están las instrucciones de Pablo en su correspondencia
con la com unidad corintia66. Lo que en ella se expone es, en d efin iti
va, una inversión radical del entram ado social determ inado por el pres
tigio y el dom inio67.
c) L os varones y las m ujeres
En esa m ism a perspectiva habrá que entender tam bién el tercer par
tradicional varón-mujer6*. N o se declara ahí la elim inación de la dife
63. Ibid., 196-197.

64. Cf. supra, p. 161 y W. Detning, Diatribe.
65. Infra, p. 320-322.
66. Infra, p. 285-319.
67. Cf. las reflexiones de G. Theissen, Religión, 87-127.
68. El sentido de este par ha sido especialmente discutido en la investigación re
ciente: cf. los estudios reseñados supra, p. 160, nota 27 y W. Cotter, Authority; J. D. G.
Dunn, Theology, 586-593; M. Fander, Frauen; R. W. Gehring, Hausgemeinde, 359-380;
J. M. Gundry-Volf, Paul, R. Kearsley, Women\ F. Lang, Briefe, 144-147; E. W. Stege-
mann-W. Stegemann, Historia 531-555; K. JoToijesen, Mujeres; S. Vidal, Proyectos,
199-200; B. W. Winter, Wives; B. Witherington, Churches; Id., Women. Por otra parte, la
diferente formulación con respecto a los otros dos pares (con kai [«y»] como partícula
de conexión entre los dos miembros, y no con oude [«ni»]), quizá apunta a su carácter
especial dentro de la misma tradición bautismal.
rencia de sexos dentro de la nueva hum anidad m esiánica69, sino la su

peración de la división causada por esa diferencia, ya que ha perdido
su relevancia dentro del ám bito m esiánico, al haber sido todos revesti
dos del único m esías70.
Las cartas de Pablo testifican la aceptación consecuente en la m i
sión y en las com unidades paulinas del principio de la tradición bau
tism al sobre la igualdad de rango entre el varón y la m ujer dentro del
pueblo m esiánico71. E llas hablan de m uchas m ujeres colaboradoras en
la m isión paulina72 y anfitrionas y anim adoras de com unidades do
m ésticas en diversos lugares73. Esa antigua praxis paulina se transfor
mó en tiem pos posteriores, cuando las com unidades paulinas, al igual
69. Así se ha interpretado en ocasiones, como si se tratara de una declaración so

bre la humanidad resucitada futura (cf., por ejemplo, E. W. Stegemann-W. Stegemann,
Historia, 538). Quizá también así interpretaron la tradición bautismal algunos miembros
de la comunidad corintia, según su eslogan citado por Pablo en 1 Cor 7, 1: «es bueno al
hombre no tocar (tener contacto sexual con) mujer» (S. Vidal, Cartas, 180).
70. El «ya no hay» (ouk eni) de la tradición bautismal de Gal 3, 28 («ya no hay [ouk
eni] varón [arsen] y [kai] mujer [thely]») se ha de entender en el sentido de la expresión «no
está disociada/o» (choris) de 1 Cor 11,11 («en el ámbito del Señor [en kyrio], ni la mujer
[gyne] está disociada [choris] del varón [andros], ni el varón [aner] está disociado [choris]
de la mujer [gynaikos]) (cf. supra, p. 161). La formulación de la tradición con arsen («ma
cho») y thely («hembra») hace referencia a la diferencia de sexos (así en Gn 1,27 LXX) en
cuanto base última de la división de la humanidad vieja entre el varón (aner) y la mu
jer (gyne), como dos entidades disociadas con respecto al rango antropológico y social.
71. El cristianismo naciente asumía así un núcleo de la misión de Jesús (S. Vidal,
Proyectos, 199-200, nota 62).
72. Evodia y Síntique fueron colaboradoras en la misión paulina en Filipos (Flp 4,
2-3). Muchas mujeres fueron colaboradoras en la larga misión paulina en Efeso (Rom
16, 3-15: S. Vidal, Cartas, 360-363 e infra, p. 323); se nombran hasta nueve de ellas:
Prisca, esposa de Aquila (v. 3-5; este matrimonio había actuado en Corinto antes de la
llegada de Pablo y después se ligó a la misión paulina [Hch 18, 2-3]), María (v. 6), Ju-
nia, emisaria (aposto/as) junto con su esposo Andrónico (v. 7; se trata de un matrimonio
de emisarios originalmente independientes de la misión paulina, reflejando la praxis tes
tificada en 1 Cor 9, 5), la pareja de Trifena y Trifosa, probablemente hermanas (v. 12a),
Pérside (v. 12b), la madre de Rufo, en cuya casa fue huésped Pablo (v. 13), Julia y la
hermana de Nereo (v. 15). Esa relevancia de las mujeres se debía en gran medida a que
la casa era la base fundamental de la misión paulina. También fuera de la misión pauli
na se daba esa praxis de mujeres colaboradoras en la misión: además de los matrimo
nios de Prisca y Aquila y de Andrónico y Junia aducidos anteriormente y que testifican
la praxis indicada en 1 Cor 9, 5, el texto de Hch 21, 9 habla de cuatro hijas solteras de
Felipe profetisas (propheteuousai) en Cesarea.
73. Rom 16, 1-2 presenta a Febe como servidora (diakonos) y anfitriona (prosta-
tis) de la comunidad cristiana de Cencres, el puerto oriental de Corinto; 1 Cor 16, 19 y
Rom 16, 3-5 hablan de la comunidad que se reunía en casa de Prisca y Aquila (he k a t’
oikon auton ekklesia)\ Flp 4, 2-3 se refiere probablemente a las comunidades que se reu
nían en las casa de Evodia y de Síntique; Flm 1-2 habla de la comunidad que se reunía
en la casa de Filemón (he kat ’oikon sou ekklesia) y en la que jugaría un papel impor
tante Apia, probablemente la esposa de Filemón (cf. el comentario de los textos en S. Vi
dal, Cartas e infra, p. 192-193.322-323).
que el resto de com unidades cristianas, se fueron acom odando a la es

tille tura jerárquica de la casa patriarcal helenista74.
Im comunión mesiánica
n ) El cuerpo del mesías
La im agen propia de los escritos paulinos para describir la nueva

hum anidad m esiánica es la de «cuerpo» del m esías75. A parece en va
rios textos de las cartas auténticas de Pablo76 y fue am pliam ente utili
zada en los escritos paulinos posteriores77.
1. L a m etáfora helenista
En el origen de esta poderosa im agen eclesiológica está, m uy p ro

bablem ente, la m etáfora frecuente en el m undo helenista sobre la so
ciedad com o un organism o78. El texto de 1 Cor 12, 14-26 b araja aún
con am plitud y frescura esa m etáfora popular helenista79:
74. Testimonio importante de ello fue la aplicación a la comunidad cristiana de los

típicos catálogos helenistas de moral doméstica, reflejo de la estructura de la casa pa
triarcal, que era la base de la sociedad de entonces (Col 3, 18-^t, 1; Ef 5 ,2 2 -6 ,9 ; 1 Pe 2,
18-3, 7). Eso ocasionó la exclusión de las mujeres de las funciones públicas comunita
rias, quedando reducidas al ámbito interno de la familia: así expresamente en la glosa
posterior de 1 Cor 14, 33b-36 (S. Vidal, Cartas, 214-215 y A. Lindemann, Korinther
brief, 316-321; P. B. Payne, Evidence) y en 1 Tim 2, 11-15: cf. infra, p. 193, nota 64 y p.
194; E. Schüssler Fiorenza, Memoria 303-377.
75. Esta imagen eclesiológica figura en el NT sólo dentro de los escritos paulinos
(auténticos y posteriores). De entre los estudios recientes sobre ella reseño: J. Becker,
Pablo, 507-509; J. K. Chow, Patronage, 175-179; J. D. G. Dunn, Theology, 548-552; D.
E. Garland, Corinthians, 588-598; J. Gnilka, Teología, 118-119; H.-J. Klauck, Herren
mahl, 333-346; M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 306-322; A. Lindemann, Paulus,
132-135; Id., Korintherbrief, 275-277; W. A. Meeks, Cristianos, 156-158; H. Merklein,
Studien I, 319-344; M. M. Mitchell, Paul, 155-162; J. Roloff, Kirche, 100-110; U. Schnel-
le, Gerechtigkeit, 143-144; Id., Paulus, 645-665; W. Schrage, Korinther III, 210-231; E.
Schweizer, Body, 770-771; Id., soma, 1648-1652; T. Sóding, Wort, 272-299; W. Strack,
Terminologie; Ch. Strecker, Theologie, 335-349; P. Stuhlmacher, Theologie I, 357-359;
S. Vollenweider, Horizonte, 193-213; Ch. Wolff, Korinther, 301-305; S. Vidal, Cartas,
203; M. Walter, Gemeide; Ch. Wolff, Brief, 301-305; G. Yorke, Church.
76. 1 Cor 6, 15-17; 10, 17; 12, 12-27; Rom 12,4-5.
77. Col 1, 18.24; 2, 19; 3, 15; Ef 1, 23; 2, 16; 4, 4.12.16; 5, 23.30.
78. La metáfora tenía un talante popular y aparece en numerosos testimonios, in
cluidos los del judaismo, aunque fue especialmente querida por los estoicos. A. Linde
mann, Korintherbief 275-277 presenta una estructuración de los testimonios en cuanto
a los matices de sentido realzados en ellos.
79. Se presenta como una fábula, hablando los miembros del cuerpo, al estilo de
la fábula puesta en boca de Menenio Agripa sobre la revuelta de los miembros activos
17 Porque se trata de un único pan (hoti heis artos), nosotros, que so
mos muchos, formamos un único cuerpo (hen soma hoi polloi esmen),
ya que todos comemos de ese único pan (hoi gar pañíes ek tou henos
artou metechomen)M.
Fundado en esta tradición de la cena del Señor, Pablo pudo definir

a la com unidad m esiánica sim plem ente com o «cuerpo de Cristo» (so
ma Christou) en 1 C or 12, 2785.
c) Pero quizá el fundam ento decisivo para la configuración de la
im agen eclesiológica paulina fue, a mi entender, la categoría, tam bién
propia paulina, del m esías com o el último Adán 86. E sta categoría sur
gió probablem ente com o explicitación paulina del sentido del m esías
resucitado com o «prim icia» de la nueva hum anidad m esiánica. Preci
sam ente de esa nueva hum anidad una hablaba la tradición bautism al
citada en G al 3 ,2 6 -2 8 y 1 C or 12, 13, y entonces, su fundam ento tenía
que estar en la com unión con el nuevo A dán definitivo, el soberano de
la época m esiánica. A esto apunta 1 Cor 6, 15-17:
15 ¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo (mele Chris
tou)? ¿Voy a tomar los miembros de Cristo (ta mele tou Christou) para
hacerlos miembros de una prostituta? ¡De ningún modo! 16 ¿Es que no
sabéis que el que se une (ho kollomenos) a una prostituta forma un so
lo cuerpo (hen soma) con ella?, pues dice la escritura: Los dos forma
rán una sola carne (sarka mían). 17 Pero el que se une (ho kollomenos)
al Señor forma con él un solo espíritu (hen pneumaf1.
L a relación de este texto con 1 C or 15, 45 parece evidente: lo que

este últim o texto declara sobre el m esías, «el últim o A dán», que se ha
84. S. Vidal, Cartas, 128-129; W. Schrage, Korinther II, 431-442. No creo que el
término «cuerpo» (soma) en 1 Cor 11,29 tenga, como se piensa frecuentemente, un sen
tido eclesiológico referido a la comunidad (así, por ejemplo, M. Klinghardt, Gemein-
schaftsmahl, 306-322, en una argumentación detenida y con buenas observaciones, pero
también con un tono marcadamente sesgado, al interpretar el término soma de los textos
eucarísticos de 1 Cor 10, 16-17 y 11, 17-34 siempre en un sentido eclesiológico, excep
to en 1 Cor 11, 24), sino que conserva el sentido cristológico (cuerpo de Cristo entrega
do a la muerte) que tiene en todo el contexto (S. Vidal, Cartas, 137).
85. Es interesante señalar que esta expresión única en Pablo (supra, nota 81) y que
concluye el desarrollo paulino más amplio sobre el tema (1 Cor 12, 12-27) está enmar
cada dentro del tratamiento sobre los fenómenos pneumáticos durante el simposio con
clusivo de la celebración de la cena del Señor (S. Vidal, Cartas, 200 e infra, p. 306-307).
Es probable, entonces, que la expresión sea una formulación aguda del propio Pablo, ex-
plicitando el sentido de la comunión mesiánica celebrada en la cena del Señor. El cen
tro de la imagen eclesiológica, por lo tanto, es el acontecimiento de la época mesiánica
inaugurado por la muerte salvadora del mesías.
86. Supra, p. 66-74.
convertido por su resurrección «en espíritu vivificante» (eis pneuma

d.ioopoioun), es decir, en fuente de vida para la nueva hum anidad que
vil a p articipar de su m odo de existencia con un «cuerpo espiritual»
(soma pneumatikon) en su resurrección futura (1 C or 15, 44-49), sirve
de base para la afirm ación de 1 C or 6 ,1 5 -1 7 sobre la com unión actual
de los m iem bros del pueblo m esiánico con el m esías, form ando con él,
en cuanto «m iem bros» ( mele) suyos, «un solo espíritu» (hen pneuma),
es decir, un solo «cuerpo» determ inado no po r la «carne», sino por la
potencia de vida del Espíritu.
En conexión con este m ism o m otivo está, probablem ente, la es
pléndida im agen paulina de la com unidad m esiánica com o novia del
mesías, a la espera de la celebración de su m atrim onio con él en el fu
turo reino m esiánico (2 C or 11, 2-3). La com paración de la com unidad
con Eva insinúa el contraste paulino entre A dán y el mesías, y adem ás,
la im agen de la unión m atrim onial evocaría el m ism o tem a desarrolla
do en 1 C or 6, 15-17, al contrastar la com unión con el m esías con la
com unión carnal con la prostituta88.
2.2. El nuevo sentido
El sentido de la m etáfora helenista quedaba así profundam ente

transform ado. La im agen señalaba ahora la m isteriosa com unión con
el m esías, el A dán definitivo, que fundaba la com unión interna del
pueblo m esiánico. Este era así la realización de la gran esperanza de la
nueva hum anidad una, sin las divisiones de la hum anidad vieja, que
declaraba la tradición bautism al (G al 3, 26-28; 1 C or 12, 13). En esa
nueva com unión estaba im plicado el auténtico pluralismo de servicios
y funciones, que, lejos de ser m otivo de división, era expresión de la
riqueza de vida cohesionada del nuevo pueblo m esiánico (1 C or 1 2 ,4 -
30; Rom 12,3-8).
Es m uy sintom ático que la im agen en las cartas autén ticas de P a
blo no ten g a ningún interés en el orden je rá rq u ic o de los m iem b ro s
del cu erp o, que era p recisam ente el interés fundam ental de la m etá
fora h elen ista89. M ás bien, hay que d ecir que el texto de 1 C o r 12,
88. Ibid., 261-262. Es posible que en el trasfondo esté también una tradición judía que
hablaba del pueblo de Israel, simbolizado por Eva, como salido del cuerpo de Adán (4 Es-
dras 6,54; Pseudo-Filón, LAB 32,15). En ese caso, los textos paulinos habrían aplicado esa
tradición al pueblo mesiánico surgido del mesías, el Adán definitivo, definiéndolo como su
«cuerpo», que está en unión con él como una mujer con su esposo (1 Cor 6, 15-17; 2 Cor
11, 2-3; tema desarrollado después en Ef 5, 22-33); cf. P. Stuhlmacher, Theologie I, 358.
89. Concretamente, nunca aparece en las cartas auténticas de Pablo la distinción
entre la «cabeza», representante del soberano o del grupo dirigente, y el resto del «cuer
po», representante del pueblo sometido (supra, p. 172).
14-2690 tiene un interés expreso en la inversión de la estru ctu ra b ási

ca social, que d istinguía entre la m in o ría de los honestiores y la in
m ensa m ayoría de los humiliores9', al co nceder un m ayor «honor»
(time) precisam en te a los m iem bros «m ás débiles» (asthenesterá) y
«m ás d eshonrosos» (atimotera). El cam bio radical de sentido con
resp ecto a la m etáfo ra h elen ista es evidente. S ólo m ás tard e, en los
escrito s pau lin o s po sterio res, se in tro d u cirá dentro de la im agen
eclesio lógica el interés del orden jerárq u ico , volviendo así al tono tí
pico de la m etáfora helen ista92.
b) La conformación mesiánica
E n correspondencia con la im agen eclesiológica del cuerpo del

m esías está el típico m otivo paulino de la com unión y conform ación
del pueblo m esiánico con su m esías93. A ese m otivo se debe en gran
m edida el talante especial de los textos paulinos dentro de los escritos
del N uevo Testamento.
1. Las im ágenes
Los textos paulinos em plean para ello una variedad de im ágenes,

derivadas en gran parte de la tradición bautism al.
a) U na espléndida im agen es la del vestido, que en el m undo h e

lenista era un poderoso sím bolo de transform ación94. L a tradición bau
tism al la especifica, al declarar que el vestido del cual se revisten
(endyesthai) los m iem bros del pueblo m esiánico es el m ism o m esías:
90. Cita de él supra, p. 171-172.

91. Cf. E. W. Stegemarm-W. Stegemann, Historia, 86-87.
92. La comunidad aparece ahora configurada al estilo de una gran familia o casa
de tipo patriarcal, con Cristo, representante del jefe de la casa (cf. E f 5, 22-33), como
«cabeza» del «cuerpo» de la iglesia (Col 1, 18; 2, 19; E f 1, 22; 4, 15; 5, 23).
93. S. Vidal, Resurrección, 51-54.243-288; Id., Seguimiento, 26-29; y J. D. G.
Dunn, Theology, 390-412; J. Gnilka, Teología, 102-106; D. G. Powers, Salvation; U.
Schnelle, Tranformation; Ch. Strecker, Theologie, 158-211 (y passim).
94. Un testimonio precioso de ella, muy cercano a la tradición bautismal cristiana,
es el papiro egipcio Chester Beatty IV (citado por E. Brandenburger, Studien, 223, no
ta 26): «¡Qué hermoso tú cuando amaneces en el país de la luz! Vivimos de nuevo, des
pués de que hemos entrado en el Nun (mar, agua primordial) y este ha hecho rejuvene
cer a alguien que ahora es por primera vez joven. El (hombre viejo) ha sido despojado,
uno nuevo ha sido vestido. Adoramos la belleza de tu rostro». También es relevante el
testimonio de JosAs 14, 12-17 (nuevo vestido de Asenet en su conversión al judaismo)
en cuanto a la asunción de la imagen dentro del judaismo helenista. Cf. recientemente
N. A. Dahl-D. Hellholm, Garment; M. Hengel-A. M. Schwemer, Paulus, 443-446; Ch.
Strecker, Theologie, 195-196.
Cuantos fuisteis bautizados para pertenecer a Cristo (eis Christon)

fuisteis revestidos de Cristo (Christon enedysasthe) (Gal 3, 27)95.
Revestios del Señor Jesucristo (endysasthe ton kyrion lesoun Christon)

(Rom 13, 14)96.
b) El texto de Gal 4, 19 em plea la atrevida im agen del em isario

como la m adre que da a luz a la com unidad m esiánica, en la cual, co
mo en un nuevo nacim iento, el m esías «tom a form a» ( morphousthai):
Hijos míos, a quienes estoy dando a luz de nuevo dolorosamente (ous pa-
lin odino), hasta que Cristo tome forma (Christos morphothe) en vosotros.
c) De este m odo, los m iem bros del pueblo m esiánico están «trans
formados» ( metamorphousthai) y «conform ados» (symmorphos) con la
«imagen» ( eikon) del mesías, que ellos «llevan» (phorein):
Todos nosotros, que, con el rostro descubierto,
contemplamos ( katoptridsomenoi) la presencia esplendorosa (doxan)
del Señor,
nos trasformamos en esa misma imagen esplendente
(ten auten eikona metamorphoumetha),
colmados de resplandor (apo doxes eis doxan),
conforme a la acción del Señor del Espíritu
(kathaper apo kyriou pneumatos) (2 Cor 3, 18)97.
A quienes escogió
los predestinó
a ser conformados con la imagen (symmorphous tes eikonos) de su Hijo,
a fin de ser este el primogénito entre muchos hermanos (Rom 8, 29)98.
Así como hemos llevado la imagen (ephoresamen ten eikona)

del (hombre) terreno,
así también llevaremos la imagen (phoresomen kai ten eikona)
del (hombre) celeste
(1 Cor 15,49)99.
95. Supra, p. 159-160. La imagen del vestido es válida en sí misma, incluso sin te
ner que suponer un rito especial de revestimiento durante la celebración bautismal.
96. Se asume la imagen del desvestirse «las obras de la tiniebla» y vestirse «las ar
mas de la luz» del v. 12. De modo semejante, los textos posteriores paulinos de Col 3, 9-
11 y E f 4, 22-24 hablan del «vestirse» el «hombre nuevo».
97. El texto es, probablemente, la conclusión de una pieza exegética tradicional (2
Cor 3, 7-9.13b-l 8) de las comunidades cristianas helenistas y refleja lenguaje bautismal
(S. Vidal, Cartas, 227-231).
98. El texto forma parte de una fórmula tradicional (Ibid., 435).
99. Supra, p. 70-73. Semejantes a estos textos son las glosas posteriores de Flp 3,
10: «conformado con su (del mesías) muerte (symmorphidsomenos to thanato autou)»,
d) El efecto de ello es que el m esías «habita» o «está» en los

m iem bros del pueblo m esiánico, de tal m odo que ya no son ellos los
que viven, sino que el m ism o m esías «vive» en ellos:
Con mucho gusto, pues, voy a enorgullecerme más bien de mis debili
dades, para que la potencia de Cristo habite en mí (hiña episkenosei ep ’
eme he dynamis tou Christou) (2 Cor 12, 9)100.
¿No os reconocéis, acaso, como aquellos en los cuales está Jesucristo
(hoti Iesous Christos en hymin)? (2 Cor 13, 5).
Pero si Cristo está en vosotros ( Christos en hymin),
vuestro cuerpo está muerto para el pecado,
y el Espíritu es vida para la justicia (Rom 8, 10)101.
Ya no soy yo el que vivo:
es Cristo el que vive en mí (dse de en emoi Christos) (Gal 2, 20)102.
Todos estos textos, incluidos los que han sido citados últim am en
te, no hay que entenderlos com o expresiones de una experiencia m ís
tica especial, sino com o descripciones del ám bito dinám ico m esiáni
co, creado por la acción liberadora del m esías, dentro del cual se
transform a y se desarrolla la existencia com pleta de los m iem bros del
pueblo m esiánico.
2. Las form ulaciones generales
Las form ulaciones m ás típicas paulinas sobre la com unión m esiá

nica son las expresiones de tipo global, al estilo de com pendios, por
m edio de las partículas en («en») y syn («con») referidas al mesías.
2.1. Las expresiones con en
Las form ulaciones m ás significativas con la partícu la en son las

expresiones fijas en Christo («en C risto») y en kyrio («en el Se-
y de Flp 3, 21 (formando parte del himno tradicional citado en v. 20-21): «él (el mesías
en su parusía) transformará (metaschematisei) nuestro cuerpo de humillación confor
mándolo (symmorphon) con su cuerpo de gloria, según la actuación del poder que tie
ne de dominar incluso el universo» (comentario de los textos en S. Vidal, Cartas,
311.313-314).
100. Cf. también Ef 3, 16-17. El «habitar» señala la toma de posesión, al igual que
el «habitar del Espíritu» (1 Cor 3, 16; Rom 8, 9.11): S. Vidal, Cartas, 167.
101. Para la interpretación de este texto, cf. S. Vidal, Resurrección, 41-42; Id., Car
tas, 429.
ñor»)103. Se trata de form ulaciones escuetas que com pendian lo que las
im ágenes reseñadas anteriorm ente describ ían 104. Al igual que la ex
presión p aralela en pneumati («en el E spíritu » )105, señalan el ám bito
m esiánico en el que se ha ingresado y dentro del cual se desarrolla la
existencia de los m iem bros del pueblo m esiánico. La am plitud de su
significado viene dada por el carácter de ese ám bito, en cuanto que se
Irata no de un ám bito estático, sino dinám ico, que determ ina tanto el
ser com o el actuar de quienes viven dentro de é l106.
2.2. Las expresiones con syn
L os textos paulinos presen tan dos tipos de form ulacio n es con la

partícu la syn (« c o n » )107. E n el primero, la p artícu la se en cu en tra li
gada d irectam ente al nom bre del m e sía s108. El sentido pred om inante
en ese tipo es el de la com unión con el m esías en el reino m esiánico
fu tu ro 109 o en su anticipo después de la m u e rte 110, aunque tam bién
aparece en algún caso el sentido de la com unión con su m uerte y re
su rre cc ió n 111.
En el segundo tipo, la partícula fig u ra en com posición con otros
térm in o s112. El sentido predom inante ahí es el de la com unión con la
m uerte y resurrección del mesías:
He sido crucificado con Cristo (Christo synestauromai) (Gal 2, 19).
Fuimos sepultados con él (synetaphamen oun auto) por el bautismo pa

ra la muerte (Rom 6, 4).
103. Supra, p. 122-123.

104. El origen de estas formulaciones sería también la tradición bautismal (supra,
p. 122, nota 93).
105. Supra, p. 124.
106. Supra, p. 121-126.
107. Para el análisis de este tipo de expresiones, cf. S. Vidal, Resurrección, 51-
53.243-288 y J. D. G. Dunn, Theology, 401-404.
108. 6 veces en las cartas auténticas de Pablo y 5 veces en las glosas y en los escri
tos paulinos posteriores (no cuento Rom 8, 32, ya que no pertenece a este tipo de ex
presiones): syn Christo'. Rom 6, 8; Flp 1, 23; y Col 2, 20; 3, 3; syn Iesou: 2 Cor 4, 14;
syn kyrio'. 1 Tes 4, 17; syn auto: 1 Tes 4, 14 (Iesous en el contexto); 2 Cor 13, 4 (Chris-
tos en el contexto); glosa de 1 Tes 5, 10; y Col 2, 13; 3, 4.
109. 1 Tes 4, 14.17; 2 Cor 4, 14; glosa de 1 Tes 5, 10; y Col 3,4.
110. Flp 1, 23: infra, p. 221-223.
111. 2 Cor 13, 4; Rom 6, 8; y Col 2, 13.20; 3, 3.
112. 8 veces en las cartas auténticas de Pablo y 12 veces en las glosas y en los es
critos paulinos posteriores: Gal 2, 19; Rom 6, 4.5.6.8; 8, 17bc (sympaschomen, syndo-
xasthomen; no es de esta categoría la expresión sygkleronomoi Christou); 8, 29; glosas
de Flp 3, 10.21; y Col 2, 12ab,13;3, 1; E f 2, 5.6ab; 2 Tim 2, 1 lab. 12.
Pues si nos hemos asociado a él en una muerte como la suya

(ei gar symphytoi gegonamen to homoiomati tou thanatou autou),
también lo seremos en la resurrección (Rom 6, 5).
Nuestro hombre viejo fue concrucificado (synestaurothe) (Rom 6, 6).
Si hemos muerto con Cristo (apethanomen syn Christo),
creemos que también viviremos con él (sydsesomen auto) (Rom 6, 8)"3.
De m odo sem ejante, tam bién se expresa la com unión actual en los
padecim ientos del m esías con vistas a la com unión futura en su gloria:
Ya que sufrimos con él (sympaschomen),
para ser también glorificados con él (syndoxasthomen) (Rom 8, 17bc)114.
U n m otivo especial es el de la con fo rm ació n con la im agen del

m esías:
Los predestinó a ser conformados con la imagen (symmorphous tes
eikonos) de su Hijo (Rom 8, 2 9 )'l5.
113. Además, las glosas de Flp 3, 10.21; y Col 2, 12ab. 13; 3, 1; E f 2, 5.6ab; 2 Tim
2, 1 lab. 12. Para el sentido de la comunión mesiánica expresada en estos textos, cf. su
pra, p. 48-49.65-66 y S. Vidal, Resurrección, 261-288; Id., Cartas, 90 (análisis de Gal
2, 19), 413-415 (análisis de Rom 6, 1-11); Id., Creyente, 1021.
114. Sobre la tradición en la base de este texto, cf. S. Vidal, Resurrección, 243-259;
Id., Creyente, 1022. Pablo aplica ese contraste a la dialéctica de debilidad-potencia de la
existencia actual mesiánica, en comunión con la debilidad-potencia del mesías crucifi-
cado-resucitado (2 Cor 4, 10-12; 12, 9-10; 13, 4): cf. supra, p. 129-130.
115. Supra, p. 177.
Las comunidades mesiánicas
I. Los grupos mesiánicos
a) Las ekklesiai mesiánicas
El pueblo m esiánico, cuya estructura fundam ental se ha descrito en

el capítulo anterior, está integrado por las com unidades m esiánicas sur
gidas en diversos lugares del m u n d o 1. Las cartas de Pablo em plean el
térm ino ekklesia para designarlas. Pero el uso am plio y fijo que Pablo
hace del térm ino, siem pre referido a la asam blea o com unidad cristia
na, da a entender que esa designación no fue creación suya, sino que
era ya una autodesignación tradicional de las com unidades cristianas2.
1. El origen de la designación
El sentido de la autodesignación cristiana ha estado condicionado

en la historia de la investigación por las diversas hipótesis que se han
barajado sobre su origen3.
1.1. El térm ino religioso
El tipo de hipótesis m ás extendido es el que fija el origen de la au

todesignación cristiana en el lenguaje religioso judío en referencia al
pueblo de Israel. La intención del cristianism o naciente al asum ir esa
designación israelita habría sido el de presentarse com o el auténtico
1. La bibliografía reseñada supra, p. 155, nota 1, sirve también para el tema de es
te capítulo.
2. El término ekklesia figura 38 veces en los textos auténticos paulinos y 6 en las glo
sas, 18 veces en los escritos paulinos posteriores y 52 veces en el resto del NT (23 en Hch,
20 en Ap, 3 en Mt, 3 en 3 Jn, 2 en Heb, 1 en Sant). También en los escritos no paulinos el
término se refiere normalmente, excepto en unos pocos casos, a la comunidad cristiana.
3. Cf. el compendio de E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 355-358.
heredero del pueblo elegido de Israel, com o la auténtica «congrega

ción de D ios». Pero este tipo de hipótesis tiene serias d ificu ltad es de
carácter diverso que, a mi entender, la hacen poco probable.
a) M uy poco convincente m e parece la m odalidad clásica de esa

hipótesis, aceptada aún en la actualidad4, que hace derivar la autode-
signación cristiana del uso del térm ino ekklesia en la traducción g rie
ga del AT (LX X ), que frecuentem ente traduce el térm ino hebreo qahal
(«congregación») referido a la asam blea del pueblo de Israel.
Razones en contra de esa hipótesis5:
1) No explica la fijeza del término ekklesia en la autodesignación cristia
na, ya que qahal se traduce en los LXX tanto por ekklesia (69 o 70 veces) co
mo por synagoge (35 o 36 veces, e incluso con un sentido más denso). Tam
poco explica esa fijeza cristiana una variante de esa hipótesis, al afirmar que
el cristianismo helenista, liberado de la ley, seleccionó el término ekklesia en
polémica contra la synagoge judía ligada a la ley6: la autodesignación cristia
na no aparece con ese tono polémico en ningún texto del NT.
2) Además, la expresión hebrea qehal Yahweh se traduce en los LXX por
ekklesia (o synagoge) kyriou, expresión que no aparece nunca en el NT, sino la
normal ekklesia tou theou1o la excepcional ekklesia tou Christou8.
3) El término ekklesia en los LXX figura normalmente en singular, indi
cando la unicidad de la congregación de Israel, mientras que las cartas de Pa
blo lo utilizan frecuentemente en plural9, señalando la pluralidad de las comu
nidades cristianas.
4) El NT no hace referencia a ningún texto del AT como fundamento para
la autodesignación cristiana como ekklesia.
b) Tam poco m e parecen probables las diversas variaciones de esa

hipótesis en la investigación reciente, que fijan el origen de la autode
signación cristiana en la com unidad prim itiva de Jerusalén , que se h a
bría llam ado la «congregación de D ios» escatológica, designación que
después se habría extendido, a través del grupo jerosolim itan o de los
«helenistas», a las com unidades helenistas en las que actuó P ablo10.
4. Así, por ejemplo, J. D. G. Dunn, Theology, 537-540.

5. Cf. el compendio de J. Roloff, ekklesia, 1253-1254.
6. Así el estudio clásico de W. Schrage, Ekklesia', y L. Schenke, Comunidad, 127-128.
7. 12 veces en el NT: 1 Tes 2, 14 (plural); Gal 1, 13; 1 Cor 1,2; 10, 32; 11, 16 (plu-
rai).22; 2 Cor 1, 1; glosa de 1 Cor 15, 9; y 2 Tes 1,4 (plural); 1 Tim 3, 5.15; Hch20, 28.
8. Sólo en la glosa de Rom 16, 16 (plural). Para la justificación de la glosa de
Rom 16, 16b-20, cf. S. Vidal, Cartas, 363-364.
9. 1 Tes 2, 14; Gal 1,2.22; 1 Cor 7, 17; 11, 16; 16, 1.19; 2 Cor 8, 1.18.19.23.24;
11,8.28; 12, 13; Rom 16, 4; glosas de 1 Cor 14, 33.34; Rom 16, 16.
10. Este tipo de hipótesis está muy extendido en la investigación reciente, aun
que se dan algunas diferencias en las matizaciones: cf. J. D. G. Dunn, Theology, 537-
Las comunidades mesiánicas 183
Según esta hipótesis, ekklesia tou theou seria la traducción griega de qehal
W («congregación de Dios»), una supuesta expresión técnica del judaismo
Itpocalíptico para la comunidad del Israel de los tiempos finales (así en 1QM
4. 10; sólo qahal en lQ28a [lQSa] 1,25; 2,4; CD 7, 17; 11, 22; 12, 6). Pero
también esta hipótesis tiene serias dificultades:
1) La autodesignación cristiana con el término simple ekklesia parece más
original que con la expresión compuesta ekklesia tou theou, ya que esta última
es mucho menos frecuente que aquella y se explica perfectamente como desa
rrollo de aquella, y no aquella como abreviatura de esta.
2) No es verdad que la expresión ekklesia tou theou11 designe a la comu
nidad de Jerusalén, tampoco en Gal 1, 13 y en la glosa de 1 Cor 15, 9, porque
Pablo no persiguió, probablemente, a la comunidad cristiana de Jerusalén, si
no a la de Damasco12.
3) El plural ekklesiai tou theou (1 Tes 2, 14; 1 Cor 11, 16; 2 Tes 1, 4) tes
tifica en contra de ese supuesto significado técnico de la expresión, ya que es
ta, según esa hipótesis, designaría a la única comunidad escatológica (singu
lar), y no a la pluralidad de ellas.
I.2. El térm ino civil
M ás convincente m e parece la hipótesis de que el cristianism o n a

ciente asum ió el térm ino ekklesia del lenguaje civil norm al en el hele
nismo, incluido el judaism o helenista, para designar la asam blea de al
guna co m u n id ad 13. L a aplicación de ese térm ino com o au todesig
nación de las com unidades cristianas parece algo natural, ya que se
trataba de unos grupos cuya vida estaba asentada en las asam bleas ce-
lebrativas que tenían con una gran asiduidad periódica, probablem en
te sem anal, lo cual suponía una frecuencia m ucho m ayor que la de las
otras m últiples asociaciones helenistas, exceptuando a las com unida
des ju d ía s14. Se explicaría así la facilidad del cam bio en el significado
del térm ino ekklesia dentro de la autodenom inación cristiana, que de
su sig n ificado ordinario helenista de « asam blea»15 pasó a designar
543; J. Gnilka, Teología, 115-118; A. Lindemann, Korintherbrief 27; J. Roloff, ek

klesia, 1253-1256.
II. Cita de los textos supra, nota 7.
12. S. Vidal, Cartas, 23.79-80.
13. J. Beeker, Pablo, 506-507; E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 355-359.
Además de en su sentido más original, referido a la asamblea oficial de los ciudadanos
con derecho a voto en una ciudad (así en Hch 19, 39), el término helenista ekklesia po
día aplicarse a otros tipos de congregaciones, oficiales o no (así en Hch 19, 32.40), in
cluidas las de las asociaciones (W. A. Meeks, Cristianos, 139, nota 24).
14. E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 375.
15. Ese significado aparece aún expresamente en algunos textos paulinos: 1 Cor
11,18 («al reuniros [synerchomenon hymon] en asamblea [en ekklesia]»)', 1 Cor 14,
19.28 (en ekklesia)', glosa de 1 Cor 14, 34.35 (en tais ekklesiais, en ekklesia).
El pueblo mesiánico
normalmente «comunidad» que se reúne en asamblea. También se ex

plica que el término necesitara en ocasiones alguna especificación, pa
ra poder distinguir las asambleas o comunidades cristianas de las con
gregaciones de los otros grupos en el ambiente helenista16. En cualquier
caso, independientemente de la cuestión sobre su origen, en ese sentido
inmediato del término helenista tuvieron que entender su autodesigna
ción los cristianos helenistas, entre los que se contaban los miembros de
las comunidades paulinas17.
2. El sentido de la designación
2.1. La comunidad que se congrega
Conforme al sentido original del término helenista ekklesia, el cen
tro de sentido de la autodesignación cristiana estaba determinado por
la asamblea celebrativa. Con ella se definían las comunidades mesiá-
nicas que se congregaban regularmente para hacer sus celebraciones,
especialmente la comida comunitaria de la cena del Señor. Ese fue el
sentido original de la designación según está testificado en las cartas
auténticas de Pablo, los documentos cristianos más antiguos. En estos
escritos, el término ekklesia se refiere siempre, sin excepción alguna,
a las comunidades locales que efectivamente se congregaban o a sus
asambleas, y nunca a la «iglesia» universal18.
Haciendo la reseña de los 44 casos en que aparece el término ekklesia en las
cartas auténticas de Pablo, se consigue el siguiente resultado:
El sentido de comunidad local es evidente cuando el término significa
asamblea (1 Cor 11, 18; 14, 19.28; glosa de 1 Cor 14, 34.35)19 o cuando apa
rece en la expresión ekklesia kat’oilcon con pronombre personal, indicando la
comunidad que se reúne en la casa de alguien (1 Cor 16, 19; Flm 2; Rom 16,
5; y también Col 4, 15).
Pero también es claro ese sentido local cuando el término va ligado al
nombre de un lugar («de los tesalonicenses»: 1 Tes 1,1; «de Galacia»: Gal 1,
2; 1 Cor 16, 1; «de Asia»: 1 Cor 16, 19; «de Macedonia»: 2 Cor 8, 1; «de Ju-
dea»: Gal 1, 22; «que están en Judea»: 1 Tes 2, 14; «que está en Corinto»; 1
Cor 1, 2; 2; Cor 1,1; «en Cencres»: Rom 16, 1) o de un grupo («comunida
des de los gentiles»: Rom 16, 4), o cuando figura en plural, señalando diver
sas comunidades locales (1 Tes 2, 14; Gal 1, 2.22; 1 Cor 7, 17; 11, 16; 16,
16. En los textos paulinos aparece especificado el término con «de Dios» (tou theou:
textos citados supra , nota 7), «en Dios Padre y el Señor Jesucristo» (en theo patri kai
kyrio Iesou Christo: 1 Tes 1,1), «en Cristo» (en Christo : Gal 1, 22), «de los santos» (ton
hagion: glosa de 1 Cor 14, 33), «de Cristo» (tou Christou'. glosa de Rom 16, 16).
17. E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 357-358.
18. J. D. G. Dunn, Theology, 540-543.
19. Supra, nota 15.
1.19; 2 Cor 8, 1.18.19.23.24; 11, 8.28; 12, 13; Rom 16,4; glosas de 1 Cor 14,
33.34 y Rom 16, 16)20.
En el resto de los casos (12) la connotación local de la comunidad está se
ñalada en el contexto. A la comunidad de Corinto se refieren Rom 16, 23 (co
munidad completa [hole ekklesia\ de la ciudad de Corinto, al igual que en 1
Cor 14, 23, que se congrega en la casa de Gayo); 1 Cor 6, 4; 10, 32 (cf. el con
texto de v. 23-33)21; 11, 22; 12, 28 (se refiere a la organización de la comu
nidad de Corinto, que fundamentalmente no era diferente de la de las otras
comunidades paulinas)22; 14, 4.5.12.23. A la comunidad local que Pablo per
siguió, probablemente la de Damasco, se refieren Gal 1, 13 y las glosas de 1
Cor 15, 9 y Flp 3, 6.
Sólo en los escritos paulinos posteriores el término ekklesia, que

aparece normalmente en singular23, comienza a tener el sentido de
«iglesia» universal.
Ese sentido universal aparece 2 veces en Col (1, 18. 24)24, 9 veces (todos
los casos) en Ef (1, 22; 3, 10.21; 5, 23.24.25.27.29.32), 3 veces (todos los ca
sos) en 1 Tim (3, 5.15; 5, 16)25.
2.2. La comunidad celebrativa

Eso quiere decir que el sentido primario y original de la designa
ción cristiana marcaba esencialmente a la comunidad mesiánica como
la convocada en nombre de Dios y del mesías exaltado para celebrar el
acontecimiento salvador de la época mesiánica, hasta la aparición del
reino mesiánico esplendoroso. Sus celebraciones eran el nuevo culto,
que pertenecía a una categoría diferente del de los otros grupos reli
giosos del medio ambiente26. Aunque, en definitiva, ese nuevo culto
era la vida completa de la comunidad mesiánica27. Estaba animado por
el Espíritu, el gran don de la época mesiánica, que era quien iba cons-
20. Suponen tam bién el sentido plural del térm ino 1 Cor 4, 17 («en toda com uni
dad [en pase ekklesia]» y Flp 4, 15 («ninguna com unidad [oudemia ekklesia]»).
21. Así tam bién J. D. G. Dunn, Theology, 541.
22. Ibid., 540-541.
23. El único caso de plural es 2 Tes 1,4.
24. En Col 4, 15.16 (despedida) conserva el significado de com unidad local.
25. En 2 Tes, un escrito paulino posterior fundado literariam ente en 1 Tes, el tér
mino conserva las dos veces que aparece (1, 1; 2, 14 [plural]) el significado de com u
nidad local.
26. J. D. G. Dunn, Theology, 543-548.
27. Es interesante señalar que las cartas auténticas de Pablo utilizan el lenguaje cúbi
co no en referencia a las celebraciones, sino a otros campos de la existencia del pueblo me
siánico: al nuevo comportamiento en su vida cotidiana (Rom 12, 1-2), a la acción caritati
va (Flp 4, 18), a la misión (Rom 1,9) y a la consiguiente conversión de los pueblos gentiles
(Rom 15, 16), a la fe de la comunidad (Flp 2, 17): P. Wick, Gottesdienste, 186-193.
trayendo al pueblo mesiánico por medio de sus carismas, concedidos

no para el provecho y engreimiento de los individuos receptores de
ellos, sino para la edificación de la comunidad28.
Las celebraciones fundamentales de la ekklesia mesiánica eran el
bautismo, el rito de ingreso en el pueblo mesiánico, y el banquete del
Señor, el rito de la comunión del pueblo mesiánico, que se celebraba
semanalmente, el domingo29. Pero junto a estas celebraciones princi
pales, o quizá en ocasiones dentro de ellas, podían darse reuniones es
peciales para tratar algún asunto de la vida de la comunidad, como la
corrección de abusos importantes que dañaban la pureza de la comu
nidad mesiánica, llegando incluso a la expulsión de su seno de alguno
de sus miembros, siempre con vistas a su nueva acogida30, o el juicio
para solucionar algunos pleitos entre miembros de la comunidad31, o
también quizá para la celebración del funeral o de la conmemoración
anual de los miembros difuntos de la comunidad o de sus familiares32.
b) La comunión entre los grupos
1. El movimiento universal
Lo expuesto anteriormente sobre el sentido de la ekklesia, como
comunidad local que se congrega en asamblea, no quiere decir que las
comunidades del cristianismo naciente, entre ellas las paulinas, no tu
vieran conciencia de formar parte de un movimiento extendido por el
mundo. Más bien, estaban convencidas de pertenecer al pueblo mesiá
nico universal, como testifica la variada terminología, diferente de la
de ekklesia, y las imágenes analizadas en el capítulo anterior33. Por re
señar sólo lo más relevante, todas las comunidades habían surgido por
28. Especialm ente 1 Tes 5, 19-22; 1 C or 12-14 (infra, p. 306-307); Rom 12, 3-8.
29. 1 C or 16, 2: cf. M. Klinghardt, Gemeinschaflsmahl, 326-328. Estos ritos del
bautism o y del banquete del Señor se tratarán infra, p. 196-212.
30. Expulsión del que vivía en una unión incestuosa (1 Cor 5, 1-13); expulsión y
nueva acogida del que había com etido una seria afrenta contra Pablo y contra la com u
nidad (2 Cor 2, 5-11); advertencia sobre el posible castigo de los m iem bros rebeldes de
la com unidad (2 C or 12, 21; 13, 1-4): análisis de los textos en S. Vidal, Cartas, 174-
176.276-278.338-339 e infra, p. 316-317.
31. 1 Cor 6, 1-11 (S. Vidal, Cartas, 122-124 e infra, p. 311-312).
32. Las com unidades cristianas cumplirían también, probablemente, la función que
tenían las asociaciones funerarias helenistas, integradas por gente hum ilde, que garanti
zaban un funeral digno y la conm em oración anual de sus m iem bros difuntos. Cabría
pensar incluso que ese tipo de celebraciones habría sido el lugar para la práctica del bau
tism o vicario por los difuntos, testificada para la com unidad de Corinto en 1 C or 15,29
(W. A. M eeks, Cristianos, 136-137.264-265 e infra, p. 307-308).
33. Supra, p. 155-159.
la acogida del evangelio mesiánico que portaba la misión mesiánica,

actuante en los diversos lugares del mundo34. Todas ellas celebraban
los mismos ritos mesiánicos fundamentales, trasmitidos umversal
mente por la misión35. Y todas ellas regulaban su vida por unos prin
cipios y prácticas trasmitidos por la misión con una validez general36.
2. La comunión misional
El soporte de esa comunión entre las comunidades no era una or
ganización jerárquica, con una instancia central de la que dependieran
todas ellas. La base de la comunión entre ellas era, más bien, el evan
gelio mesiánico proclamado por la misión. Y su signo social compro
bable eran los emisarios fundadores de ellas37. De este modo, se crea
ba una especial comunión y también una cierta dependencia de las
comunidades con respecto a los emisarios fundadores de ellas.
Estos podían efectuar su misión como enviados por una comunidad
central, como en la primera misión de Pablo, que actuó en una primera
etapa como enviado de la comunidad de Damasco y en una segunda eta
pa, como enviado de la comunidad de Antioquía38. En ese caso, la comu
nión y la dependencia de las nuevas comunidades fundadas eran con res
pecto a la comunidad madre que había enviado a sus misioneros. Se
creaba así una comunión especial y una cierta interdependencia entre las
comunidades de una región, a cuya cabeza estaba la comunidad madre39.
Pero el equipo misional podía efectuar su misión independientemen
te de una comunidad que lo enviara, como fue el caso de la segunda mi
34. Cf. especialm ente 1 Cor 15, 1-11 y Rom 10, 14-21.
35. 1 C or 11, 23-25 supone una tradición universal sobre la celebración del ban
quete del Señor, y Rom 6, 3 supone igualm ente una práctica universal del bautism o.
Más detalles infra, p. 196-197.204-205.
36. Para la regulación general de las comunidades paulinas, cf. 1 Cor 4, 17; 7, 17;
11, 16; 16,1 (y glosa de 1 Cor 14, 33.36). Es significativo que las instrucciones éticas de
las cartas de Pablo reflejen ese m ism o carácter de regulación general y de una cierta fi
jeza, debido probablem ente a su ligazón con la misión fundacional de las com unidades
(1 Tes 4, 1-12; 5, 12-15; Gal 5, 13-6, 10; 1 C o r5 ,9 -1 3 ;6 , 9-11; Rom 1 2 ,9 -1 3 , 14: aná
lisis de estos textos en S. Vidal, Carlas).
37. Eso es lo que señala expresam ente 1 Cor 12, 28, que coloca la función del
«em isario» (apostolos) en el «primer lugar» (proion) de los servicios de la comunidad.
38. Supra, p. 97-99.137-138 y esquem a de la m isión paulina en S. Vidal, Cartas,
22-33.
39. Ejem plos significativos de esa com unión e interdependencia de las com unida
des de una región serían: las com unidades de Judea (1 Tes 2, 14; Gal 1, 22), con la de Je
rusalén com o com unidad m adre; las de Arabia, con la de Dam asco com o com unidad
madre (Gal 1, 17: S. Vidal, Cartas, 80); las de Siria, Cilicia, Chipre y regiones del sur de
Asia Menor, con la de A ntioquía com o com unidad madre (Gal 1, 2 1 -2 , 14; Hch 13-14;
15,23.36-41).
El pueblo mesiánico
sión de Pablo, al desligarse de la comunidad de Antioquia40. La instan

cia central de referencia entonces era el equipo misional fundador, que
se convertía en «padre» y «madre» de las comunidades fundadas por
él41. Esa comunión, iniciada en la misión fundacional, permanecía des
pués a lo largo de la historia de las comunidades, como lo demuestran
ampliamente las cartas de Pablo, con las noticias sobre los constantes
contactos, visitas y correspondencia entre el equipo misional y las co
munidades por él fundadas42. Surgía así también una particular comu
nión e interdependencia entre las comunidades que estaban dentro del
ámbito de misión asignado al equipo misional43, que en el caso de la
misión independiente paulina, durante la cual aparecieron las comuni
dades propiamente paulinas, abarcó una amplia zona de las regiones de
Grecia y de Asia Menor. Las cartas de Pablo testifican bien esa con
ciencia de intercomunión entre las comunidades paulinas, al trasmitir
saludos de unas comunidades a otras y al notificar las visitas de miem
bros de una comunidad a otra. Pero esa comunión misional general no
impedía, como es lógico, la particular interdependencia entre las co
munidades hermanas de una región cercana, con la comunidad de la ca
pital como centro referencial o incluso como centro misional44.
40. La causa desencadenante fue, probablem ente, el conflicto de Antioquia narra

do en Gal 2, 11-14 (S. Vidal, Cartas, 85-87).
41. El em isario fundador era el padre (1 Tes 2, 11; 1 C or 4, 14-15; 2 Cor 12, 14; cf.
2 C or 11, 2-3; Flm 10), la m adre (Gal 4, 19) o la nodriza (1 Tes 2, 7-8) de sus com uni
dades (supra, p. 138).
42. Las cartas paulinas están surcadas por una fascinante dinám ica de com unión
entre el equipo m isionero y sus com unidades, adquiriendo frecuentem ente elevados to
nos de cariño y añoranza, com o entre am igos o entre m iem bros de una fam ilia (cf., por
ejem plo, los m agníficos textos de 1 Tes 2, 17-3, 13; Gal 4, 12-20; 2 Cor 2 ,3 -1 3 y 7 ,5 -
15; 6, 11-13 y 7, 2-4; Flp 1, 3-11). En su función perm anente de padre, el equipo m i
sional se sentía responsable de la m archa de sus com unidades, ya que sus destinos es
taban inexorablem ente ligados hasta la m ism a parusía del m esías (1 Tes 2, 19-20; 2 Cor
1, 14; 4, 14; Flp 2, 16). Las cartas paulinas testifican abundantem ente que eso fue una
causa constante de preocupación y de dolores para el equipo m isional de Pablo (por
ejem plo, 1 Tes 3, 7-8; Gal 4, 19-20; 2 C or 11, 2-3.28-29). Cf. supra, p. 138-139.
43. Cf. 2 Cor 12, 13-16. Un caso sem ejante para tiem pos posteriores y dentro de
unas com unidades diferentes de las paulinas fue la com unión entre los grupos de una
zona dependientes de la m isión organizada por «el anciano» (ho presbyteros), según el
testim onio de 2 y 3 Jn (S. Vidal, Escritos, 39-40.48-49.638-653).
44. Centros m isionales de ese tipo habrían sido, dentro de la m isión paulina, la co
m unidad de Tesalónica con respecto a las com unidades de M acedonia (1 Tes 1, 7-9; 4,
10) y especialm ente la com unidad de Corinto, en donde Pablo estuvo un año y m edio
aproxim adam ente, con respecto a las com unidades de Acaya (1 C or 16, 15; 2 C or 1,1;
9, 2; 11, 20) y la com unidad de Éfeso, en donde Pablo estuvo dos años y m edio aproxi
m adam ente, con respecto a las com unidades de Asia M enor (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19).
Creo que ese fue un elem ento importante del m étodo m isional de Pablo: la fundación de
una com unidad cristiana en una ciudad im plicaba la evangelización progresiva de toda
la región en la que aquella estaba enmarcada. Se explica así la afirm ación, aparente-
3. La práctica de la com unión
Esa comunión entre las comunidades encontraba su demostración

concreta en las prácticas sociales de acogida y de ayuda. Una muy sig
nificativa fue, sin duda, la de la hospitalidad, tan importante en el mun
do helenista de entonces, caracterizado por una gran movilidad45. Las
cartas paulinas la realzan en bastantes ocasiones, tanto en las instruccio
nes generales como en las noticias sobre casos concretos46. Y de seguro
que tuvo que contribuir grandemente a la creación de una conciencia de
fraternidad entre las diversas comunidades cristianas, cuyos miembros se
llamaban «hermanos». Pero también se dieron ocasionalmente acciones
especiales de ayuda económica entre las comunidades. Los casos más re
levantes testificados por las cartas de Pablo fueron las colectas en favor
de la comunidad de Jerusalén que efectuaron la comunidad de Antio
quía47 y más tarde las comunidades paulinas48. Estas dos colectas tuvie
ron la intención explícita de mantener la comunión entre comunidades
cristianas que, a pesar de pertenecer a corrientes diferentes, eran cons
cientes de formar parte del mismo movimiento mesiánico universal.
c) La configuración social de los grupos
1. Los modelos asociativos

Las comunidades cristianas tuvieron que asumir para su configu
ración social elementos de los múltiples grupos de su medio ambien-
mente chocante, de Rom 15, 19.23 sobre la conclusión de la m isión en todo el hem isfe
rio oriental del im perio rom ano: Pablo puede hacerla porque, según su parecer, ya ha
fundado com unidades en las ciudades im portantes de esa am plia zona (S. Vidal, Carlas,
486-487). Así, la m ism a praxis m isional escenificaba el horizonte m undial de la misión
paulina (supra, p. 135-136). Conviene señalar, adem ás, que esa comunión e interdepen
dencia entre las com unidades paulinas de una región continuó después de la m uerte de
Pablo. Concretam ente, Col 4, 16 testim onia para ese tiem po posterior el intercam bio de
cartas entre las com unidades de la región de A sia M enor, una praxis decisiva para la
creación de la colección ecum énica de las cartas paulinas (Ibid., 14-15).
45. J. Koenig, Hospitality, W. A. M eeks, Cristianos, 35-40.186-187.
46. 1 Tes 4, 9-10 (hospitalidad de la com unidad de Tesalónica con «todos los her
m anos de M acedonia entera»); Flm 5-7 (am or efectivo de Filemón a «todos los santos»,
en el que se incluía la hospitalidad); Rom 12, 13 (exhortación general a la hospitalidad
[philoxenia ]); Rom 16, 1-2 (petición a la com unidad de Efeso por la hospitalidad para
Febe, servidora [diakonos] y patrona [prostatis] de la com unidad portuaria de Cencres,
que, a su vez, ha dado hospitalidad a «muchos» e incluso al m ism o Pablo). Adem ás, no
ticias sobre la hospitalidad para los m isioneros: para Tim oteo (1 C or 16, 10-12); para
Pablo (Flm 22; Rom 15, 24; 16, 2.23).
47. Gal 2, 10 (S. Vidal, Cartas, 84-85).
48. 1 C or 16, 1-4; 2 Cor 1, 15-17; 8-9; 12, 17-18; Rom 15, 25-32 (Ibid., 215-217 e
infra, p. 308-309).
te49. Claro está, la mayor o m enor incidencia en unos elementos o en

otros tuvo que depender, en gran medida, del contexto social inmedia
to en el que vivía cada comunidad.
1.1. Los grupos judíos
Parece normal que las comunidades cristianas asumieran distintos

elementos de los grupos judíos, puesto que estos fueron el seno ori
ginal de donde surgieron aquellas50. El contexto más relevante tuvo
que ser el de las celebraciones51. Pero asimismo se asumieron algunas
prácticas sociales de las sinagogas judías, como la importante de
prestar ayuda a los miembros necesitados52 o la de solución de pleitos
dentro de la misma comunidad, sin necesidad de acudir a los tribuna
les civiles53.
Con todo, son también claras las diferencias de las comunidades
cristianas helenistas, como lo eran las paulinas, con respecto a los gru
pos judíos, no sólo en cuanto a la organización, sino también y sobre
todo en cuanto a la integración de los gentiles, sin exigirles las prácti
cas legales del judaismo, o la integración de las mujeres, con igualdad
de derechos que los varones54.
49. Cf. especialm ente W. A. M eeks, Cristianos, 132-148 y E. W. Stegemann-W.

Stegem ann, Historia, 370-390, que com paran la estructura de las com unidades cristia
nas con los m odelos sociales helenistas de la asam blea popular, de la casa o fam ilia, de
la asociación voluntaria, de la escuela filosófica o retórica y de la sinagoga judía. A con
tinuación se hacen algunas indicaciones escuetas sobre el tem a, desde la perspectiva de
la com unión de la ekklesia mesiánica.
50. J. M. G. Barclay, Jews , 381-444; C. Claussen, Versammtung; W. A. M eeks,
Cristianos, 140-143; L. M. W hite, Christianity, 931-932.
51. No hay que olvidar que los ritos fundam entales de las com unidades cristianas,
el bautism o y el banquete del Señor, tuvieron su lugar de origen en celebraciones ju
días, en el rito bautism al de Juan Bautista para el caso del bautism o, y en la últim a ce
na de Jesús para el caso del banquete del Señor. La estructura básica de la com ida de es
te últim o coincidía con la de las com idas festivas judías, y el sim posio con el que se
concluía, con instrucciones, palabras inspiradas, oraciones y cantos, asum ía elem entos
claves de la celebración sinagogal. Cf. infra, p. 197-200.205-211.
52. Esta práctica social fue una característica que com partían los grupos cristianos
con los judíos. De hecho, en las instrucciones generales de las cartas paulinas, inspira
das am pliam ente en la tradición del judaism o, aparece frecuentem ente ese motivo (cf.
1 Tes 5, 14-15; Gal 6, 1-2; Rom 12, 9-16).
53. Creo que esa práctica social de las sinagogas es la que Pablo quiere instaurar en
la com unidad corintia en 1 Cor 6, 1-11; S. Vidal, Cartas, 122-123; W. A. M eeks, Cris
tianos, 141.178 (reseñando tam bién algún caso esporádico de la m ism a práctica en las
asociaciones helenistas); e infra, p. 311-312.
54. Supra, p. 159-171.
1.2. Los grupos helenistas
a) Dentro de los modelos asociativos helenistas55, el más cercano a

lus comunidades cristianas fueron, sin duda, las múltiples y variadas aso
ciaciones voluntarias, que proliferaban en el mundo helenista56. De he
cho, los grupos cristianos fueron frecuentemente equiparados con ellas
por parte del pueblo y de las autoridades durante los primeros siglos. Y
existían razones para ello, ya que se daban muchos elementos semejan
tes entre los grupos cristianos y esas asociaciones, especialmente las de
dicadas al culto de alguna divinidad, como, por ejemplo, su configura
ción en pequeños grupos, su integración social de la gente humilde, o sus
celebraciones periódicas con comidas comunitarias.
Pero tam bién eran evidentes las diferencias de los grupos cristia
nos con respecto a ese tipo asociativo, en cuanto a su organización me
nos jerarquizada y sin imitar los cargos de la ciudad, algo normal en
las asociaciones, en cuanto a sus reuniones más frecuentes y mucho
más determinantes para la vida del grupo57, y, sobre todo, en cuanto a
su talante exclusivista, que, a diferencia de las asociaciones, les impe
día la participación en otros cultos privados u oficiales y en algunas
prácticas sociales que ellos consideraban inadecuadas con la pureza de
la comunidad, provocando así la reacción hostil de su entorno.
b) Menor influjo en los grupos cristianos tuvo, a mi entender, el mo
delo asociativo de la escuela filosófica o retórica58. Los elementos im
portantes de contacto entre ellos eran básicamente los que tenían en co
mún con las asociaciones, incluidas las cultuales, pero su talante e
intereses eran muy diferentes. Con todo, sí que pudieron influir en cier
tos grupos cristianos algunas prácticas de la escuela filosófica o retórica,
como quizá fue el caso en las facciones creadas en la comunidad de Co
rinto en torno a los misioneros cristianos llegados a ella59.
55. La institución de la asam blea popular de las ciudades, que E. W. Stegemann-W.

Stegemann, Historia, 372-374 com paran con la com unidad cristiana, no es un m odelo
asociativo del tipo de las asociaciones voluntarias y de las escuelas, que se reseñan a
continuación, aunque tanto estas com o los grupos cristianos asum ieron elem entos de
ella para sus reuniones, incluida la term inología de ekklesia (supra, p. 183-184).
56. R. S. Ascough, Formation; Id., Associations; Id., Question; F. W. Danker, Asso-
ciations; E. Ebel, Attraktivitat; U. Egelhaaf-Gaiser-A. Scháfer, (eds.), Vereine; Ph. A. Har-
land, Associations; H.-J. Klauck, Umwelt 1,49-58; M. KJinghardt, Gemeinschaftsmahl, 33-
43; J. S. Kloppenborg-S. G. Wilson (eds.), Associations; W. A. Meeks, Cristianos, 136-140;
J. J. Meggitt, Paul, 170-172; M. Óhler, Vereinsrecht; T. Schmeller, Hierarchie; Id., Gegen-
welte; E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 380-386; G. Theissen, Structure, 76-77.
57. Q uizá por esa razón los grupos cristianos tom aron la designación de ekklesia
(supra, p. 183-184).
58. W. A. M eeks, Cristianos, 143-148; T. Schmeller, Gegenwelte.
59. Ese es el parecer de los sugestivos estudios de B. W. Winter, Philo y Paul, 31-43
(cf. el tratam iento del tem a infra, p. 297-302). La posible «escuela» surgida en tom o a
1.3. La casa o fam ilia
a) Pero el modelo asociativo clave para los grupos cristianos

fue, probablemente, la casa o fam ilia amplia, que era el núcleo bási
co económico y social de la sociedad de entonces y que influyó tam
bién decisivamente en la estructura de los otros grupos judíos y he
lenistas60. La casa era, en efecto, el medio fundamental de contactos
y de socialización, ya que incluía, además de los parientes cercanos,
esclavos, libertos y en ocasiones trabajadores contratados y clientes,
y sus relaciones alcanzaban a otras casas y a la m ism a estructura so
cial de la ciudad. Es norm al, entonces, que la casa fuera un medio
clave para la actuación de la misión cristiana61. La casa era además el
lugar en el que se reunían los grupos cristianos, dado que en ese
tiempo aún no existían lugares especiales para ello. Así, las células
básicas cristianas eran los pequeños grupos que se congregaban en
torno a ciertas familias, en cuyas casas tenían sus reuniones periódi
cas, probablem ente semanales. Eso dan a entender la expresión ek
klesia kai ’oikon con pronom bre personal62 y otros datos sobre gru
pos cristianos ligados a ciertas familias dentro del conjunto de la
amplia com unidad cristiana de una ciudad63. Se explica así la fre-
Pablo, quizá en Éfeso, no se habría identificado con la comunidad local completa y ade
más no habría tomado com o modelo la escuela filosófica o retórica helenista, sino más
bien la escuela teológica (escriturística) judía (S. Vidal, Cartas, 38-40 y supra, p. 99).
60. D. L. Balch, Paul; Id., Houses; D. L. Balch-C. Osiek (eds.), Families; R. Banks,
Idea; J. Becker, Pablo, 291-308; P. F. Craffert, Communities; R. W. G ehring, Hausge-
meinde, 128-384; M. Gielen, Interpretation; J. H. Hellerm an, Church; D. G. Florrell,
Adelphoi; Id., Space; H.-J. Klauck, Hausgemeinde; W. A. M eeks, Cristianos, 132-136;
C. Osiek-D. L. Balch, Families; P. Richardson, Typology; U. Schnelle, Paulus, 155-160;
E. W. Stegemann-W. Stegem ann, Historia, 375-380; L. M. W hite, Christianity, 932-
933; M. Wolter, Brief, 245-249.
61. A ello hace referencia expresa 1 C or 16, 15, al hablar de la «casa de Estéfanas»
com o la «prim icia ( aparche ) de A sia» (cf. tam bién la glosa de 1 C or 1, 16; S. Vidal,
Cartas, 160). Lo que señala este texto y otros del libro de los Hechos (H ch 16, 15.31-
34; 18, 8) sobre la conversión de casas com pletas tuvo que ser un fenóm eno frecuente
en el cristianism o antiguo. Por otra parte, la casa ya había jugado un papel im portante
en la m isión de Jesús (S. Vidal, Proyectos, 194, nota 46).
62. 1 C or 16, 19; Flm 2; Rom 16, 5; y tam bién Col 4, 15 (supra, p. 184).
63. La lista de saludos de Rom 16, 3-16, perteneciente probablem ente a una carta
dirigida a la com unidad de Efeso, señalaría hasta 5 grupos cristianos de ese tipo dentro
de la com unidad de esa ciudad, probablem ente la más am plia paulina: el que se congre
gaba en la casa de Prisca y A quila (v. 5; cf. adem ás 1 Cor 16, 19) y, probablem ente, los
que se congregaban en la casa de A ristóbulo (v. 10), en la casa de N arciso (v. 11), en la
casa de Asincrito (v. 14) y en la casa de Filólogo (v. 15) (S. Vidal, Cartas, 359-363 e in
fra, p. 324). Grupos de ese tipo dentro de la com unidad de Corinto serían el que se con
gregaba en casa de Estéfanas (1 Cor 16, 15-18; y glosa de 1 Cor 1,16: Ibid., 151.160),
el que se congregaba en casa de Gayo, que adem ás era el lugar en que se reunía ocasio
nalm ente la «com unidad com pleta» de la ciudad (Rom 16, 23); habría que contar tam-
cuente aplicación a la com unidad cristiana de la term inología refe

rente a la casa64.
Ese contexto familiar de las comunidades cristianas contribuyó a
crear entre sus miembros unos lazos de auténtica fraternidad, como lo
indican su designación ordinaria de «hermano» (adelphos) o «herma
na» (adelphe)65 y el «beso santo» que se daban en sus reuniones66. Ese
talante familiar y de gran afectividad, que tuvo que ser algo típico de
las comunidades cristianas antiguas, lo reflejan con especial viveza y
cercanía muchos textos de las cartas de Pablo67.
b) Pero es también evidente que la comunidad cristiana no se

equiparaba, sin más, a una casa o familia. Era muy diferente de esta en
elementos fundamentales: en su finalidad, en sus celebraciones y ritos,
en su conciencia de pertenecer a un movimiento mesiánico universal y
bién el grupo que se congregaba en la casa de Febe en Cencres, el puerto oriental de Co
rinto (Rom 16, 1-2). La noticia de Flp 4, 2-3 sobre las disensiones entre Evodia y Sínti
que quizá se refiera a dos grupos cristianos que se congregaban en las casas de esas m u
jeres en Filipos (Ibid., 314-315). El envío de las cartas a la com unidad cristiana
com pleta de una ciudad, y no a cada uno de los grupos dom ésticos dentro de ella, im
plica que estos tenían conciencia de form ar parte de la am plia com unidad de la ciudad,
que en ocasiones señaladas celebraba sus asam bleas conjuntas (cf. 1 C or 14, 23; Rom
16, 23), en las que, entre otras cosas, se leerían las cartas que le enviaba el equipo m i
sionero fundador (quizá a eso se refiera la am onestación de 1 Tes 5, 27: «os conjuro por
el Señor que esta carta sea leída a todos los herm anos»: Ibid., 69).
64. Los cristianos eran los «miem bros de la casa de la fe» (oikeioi tes písteos ) (Gal
6, 10; de m odo semejante E f 2, 19: «m iem bros de la casa de Dios» [oikeioi tou theou]).
El servicio a la com unidad era el de la «administración de la casa» (oikonomia) (1 Cor 9,
17; y Col 1, 25; E f 1, 10; 3 ,2 .9 ; 1 Tim 1,4 ) o el del «adm inistrador de la casa» (oikono-
mos) (1 Cor 4, 1.2; y Tít 1, 7; 1 Pe 4, 10). En los escritos paulinos posteriores se llamará
a la iglesia «casa de Dios» (oikos theou) (1 Tim 3, 15; y 1 Pe 4, 17; cf. adem ás la com
paración entre la casa y la iglesia en 1 Tim 3, 4-5 y la imagen de la casa en 2 Tim 2, 20-
21). Reflejo de ello es el uso de los catálogos de moral dom éstica (Col 3, 18^4, 1; E f 5,
22-6, 9; y 1 Pe 2, 18-3, 7), que regían la casa patriarcal de entonces, que se convirtió en
modelo para la estructura jerárquica de la iglesia en ese tiempo (supra, p. 170-171).
65. Esta designación aparece m uy frecuentem ente en las cartas auténticas de Pablo
(110 veces adelphos, de las 113 veces que figura el térm ino, y 4 veces adelphe, de las
5 que figura el térm ino; en los escritos paulinos posteriores, 20 veces adelphos y 1 vez
adelphe, pero, excepto en 2 Tes, no com o invocación). Esta term inología era tradicional
en los grupos jud ío s y tam poco era del todo extraña en las asociaciones helenistas, pe
ro su am plitud y frescura en los textos paulinos testifican una norm alidad y una inm e
diatez, sin form ulism o alguno, en su uso por parte de las com unidades cristianas que la
convierten en un fenóm eno especial del cristianism o antiguo.
66. 1 Tes 5, 26; 1 Cor 16,20; 2 C or 13, 12; Rom 16, 16; y tam bién 1 Pe 5, 14 («be
so de amor»). El uso normal de ese gesto en las reuniones de las com unidades cristianas
era algo extraño en los grupos ju d ío s y helenistas: W. Klassen, Kiss; Id., Sacred; H.-J.
Klauck, Herrenmahl, 352-356; a pesar de las reservas de M. K linghardt, Gemein
schaftsmahl, 336-338.
67. Supra, p. 186-189 y W. A. M eeks, Cristianos, 150-154.
también en su organización social. Ese carácter especial suyo no cua

draba con el talante limitado y la estructura angosta de una casa o fa
milia helenista68. Esta fue, más bien, causa de tensiones e incluso di
visiones dentro de la amplia comunidad de la ciudad, provocadas por
las diferencias y pugnas entre los diversos grupos domésticos, que es
taban condicionados por los intereses de las casas en las que se con
gregaban69. En cuanto nueva humanidad mesiánica, a la comunidad
cristiana no le cuadraban tampoco la estructura jerárquica patriarcal,
típica de la casa helenista70. Frente a la autoridad monolítica del jefe
de la casa, en la com unidad cristiana regía la autoridad de los diversos
servicios m esiánicos, actuados por el Espíritu de Dios y del mesías,
comenzando por el fundamental del emisario (apostolos) mesiánico,
fundador de la com unidad71.
2. El entramado social
Desde la exposición anterior, parece claro que los grupos cristianos

antiguos no podían vivir aislados del complejo entramado de relaciones
sociales que determinaba la sociedad civil de su entorno. Ese entramado
fue, ciertamente, un elemento clave para su socialización como tales
grupos. Pero tam bién fue causa de numerosos problemas dentro de
ellos, ya que en muchos casos las formas sociales convencionales de ese
entramado se demostraban como «odres» no adecuados para verter en
ellos el «vino nuevo» de la nueva creación mesiánica. Esto se manifes-
68. F.l cristianism o naciente se entroncaba tam bién en este tema con el talante de la
m isión de Jesús, en su intento de superación de la estructura cerrada de la fam ilia pa
triarcal, para crear en el pueblo de Israel la nueva fam ilia de Dios (S. Vidal, Proyectos,
199-201.210-211).
69. Ese pudo ser el caso de las tensiones en la com unidad de Filipos, ocasiona
das por las desavenencias entre los grupos que se congregaban en las casas de Evodia
y de Síntique (Flp 4, 2-3 y 2, 1-4): S. Vidal, Cartas, 298-300.314-315. En esa m ism a
dirección explica las tensiones entre los grupos de 1 C or 1-4 el estudio de M. Kon-
radt, Weisheit.
70. Así en las com unidades cristianas de los prim eros tiem pos, com o lo eran las
paulinas durante la vida de Pablo. Aunque con el correr del tiem po esa estructura pa
triarcal de la casa helenista se introdujo tam bién en las com unidades cristianas, inclui
das las paulinas posteriores (supra, p. 170-171.176).
71. Cf. ante todo las listas de servicios, dones del Espíritu, en 1 Cor 12, 3-30 y en
Rom 12, 3-8, adem ás de las referencias sueltas a diversos servicios y funciones dentro
de la com unidad (1 Tes 5, 12-22; Gal 6, 1-6; 1 Cor 4, 15; 14, 1-40; 16, 15-18; 2 Cor 8,
16-24; 9, 3-5; Rom 16, 1-15; y las glosas de Gal 6, 6 y Flp 1, 1 [cf. S. Vidal, Cartas,
114.292]). La variedad y la falta de fijeza en la term inología m uestran la variedad de
servicios en las com unidades cristianas de esos tiem pos antiguos, aún sin una organiza
ción fija precisa. Cf. Ibid., 202.566; J. D. G. Dunn, Theology, 552-561.565-598; M. Y.
MacDonald, Comunidades, 77-96; W. A. Meeks, Cristianos, 217-225.
tuba con especial agudeza en aquellos grupos cristianos que tenían una
mayor integración dentro de la sociedad de su medio ambiente72.
a) Un elemento fundamental de ese entramado fue la estratifica
ción social, que determinaba la vida de la sociedad de entonces y que
nc reflejaba también en la vida de las comunidades cristianas helenis
tas antiguas73. Muy probablemente, los miembros de estas, incluido el

mismo Pablo, pertenecían al estrato social bajo de los humiliores, que
configuraba la inmensa mayoría de la sociedad de aquel tiempo, que
dando excluida solamente la pequeñísima minoría de los honestiores,
que acaparaban la riqueza y el poder74. Pero esa base común no exclu
ía una relativa estratificación social dentro de las comunidades cris
tianas, porque también dentro del amplio pueblo humilde, al que estas
pertenecían, se daba, sin duda, una gradación en cuanto a humillación
y pobreza75. Y serían precisamente esas diferencias dentro del estrato
social común las que se sentirían con especial agudeza, ya que se tra
taba de las más cercanas y de las realmente configuradoras de la vida
cotidiana del pueblo.
b) Eran esas diferencias las que determinaban un amplio abanico
de form as sociales que regulaban la convivencia del pueblo. Y también
ellas se introdujeron dentro de la vida de las comunidades cristianas.
Especialmente problemáticas se manifestaban en aquellos grupos cris
72. Este fue el caso, concretam ente, de la com unidad de Corinto. Su mayor inte
gración en el entram ado social de la com unidad civil dependió en gran m edida de la es
tructura política y social de la ciudad de Corinto y de la estructura social interna de la
com unidad (cf. C. S. de Vos, Church, que com para las com unidades cristianas de Tesa
lónica, Filipos y Corinto, y J. M. G. Barclay, Thessalonica, que com para la com unidad
de Tesalónica con la de Corinto). Este tem a se tratará infra, p. 285-319, al estudiar la co
rrespondencia corintia.
73. La estratificación de la sociedad helenista y el reflejo de ella en las com unida
des cristianas helenistas ha sido un tem a am pliamente estudiado en la investigación re
ciente: cf. los buenos com pendios de W. A. M eeks, Cristianos, 23-129 y E. W. Stege-
mann-W. Stegemann, Historia, 81-138.391-426.
74. Cf. E. W. Stegemann-W. Stegem ann, Historia, 396-411; J. J. M eggit, Paul, un
im portante estudio que hace significativas correcciones al relativo consenso de la in
vestigación reciente tanto sobre la estructura económ ica de la sociedad de entonces (p.
11-73) com o sobre la de las com unidades paulinas (p. 75-193); y recientem ente S. J.
Friesen, Poverty. Para la discusión siguiente, cf. la crítica del libro de M eggit por parte
de D. B. M artin, Review y de G. Theissen, Structure: Id, Conjlicts; y la contestación de
M eggit, Response; las contestaciones al artículo de S. J. Friesen por parte de J. M. G.
Barclay, Poverty y P. Oakes, Poverty.
75. Creo que uno de los fallos del valioso estudio de J. J. M eggitt es el no dar nin
guna relevancia a esa gradación, aunque reconoce su existencia tanto en el pueblo de la
antigüedad com o en las com unidades cristianas (Paul, 5.106 y Response, 86): cf. las
precisiones de E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 101-138.396-411 y de G.
Theissen, Structure y Conflicts.
tianos que estaban más integrados en las prácticas sociales de su en

torno, como era el caso de la comunidad de Corinto76.
2. Los ritos mesiánicos
Las comunidades cristianas celebraban dos ritos fundamentales,

que las marcaban como grupos pertenecientes a un movimiento me
siánico. Eran el rito del bautismo, que celebraba el ingreso en el pue
blo mesiánico, y el del banquete, que celebraba la comunión del pue
blo mesiánico fundada en la comunión con el mesías77.
a) E l bautismo mesiánico
El rito de ingreso en el ámbito mesiánico era el bautismo recibido

en el nombre del mesías exaltado78. Las referencias explícitas a él en
las cartas de Pablo79 lo presuponen como un rito generalizado y nor
mal en los comienzos de la existencia de los creyentes80. Es natural,
76. Infra, p. 296-319 se tratarán detenidam ente los num erosos problem as en la
convivencia de esa com unidad cristiana, ocasionados por su am plia utilización de las
form as sociales de su entorno urbano.
77. Las indicaciones siguientes desarrollan desde los textos paulinos la exposición
de S. Vidal, Proyectos, 246-257.286-289 sobre el origen y el sentido fundam ental de
esos ritos.
78. D e entre la bibliografía reciente sobre el bautism o reseño: S. A gersnap, Bap
tism ; D. E. A uné, Worship, 986-987; G. Barth, Bautismo ; J. Becker, Pablo, 134-
137.339-340; H. D. Betz, Ritual', E. C hristiansen, Covenant; ). D. G. Dunn, Theology,
442-459; Ph. F. Esler, Conflict, 202-221; J. Gnilka, Teología, 122-127; Id., Pablo, 263-
267; Id., Christen, 285-291; F. Hahn, Theologie I, 281-283; II, 507-532; L. Hartm ann,
Name\ Id., Taufe; Id., Baptism', M. Flengel-A. M. Schwemer, Paulus, 72.438-451; S.
Légasse, Baptisé; Id., Naissance; Id., Paul', G. Lohfink, Ursprung; M. Y. M acDonald,
Comunidades, 103-108; W. A. M eeks, Cristianos, 246-257; J. Roloff, Kirche, 69-
71.90-96; L. Schenke, Comunidad, 170-171; U. Schnelle, Gerechtigkeit; Id., Transfor
mation', Ch. Strecker, Theologie', P. Stuhlmacher, Theologie I, 217-221.350-355; J. Tay-
lor, Cristianismo, 43-52; G. T heissen, Taufe; Id., Religión, 151-170; H. Um bach,
Christus; S. Vidal, Resurrección, 269-275; Id., Proyectos, 287-289; A. J. M. Wedder-
burn, Baptism; U. W ilckens, Romanos II, 60-82; Id., Theologie 1/2, 175-188; D. Zeller,
Mysterienkulte.
79. Gal 3, 27; 1 Cor 1, 13-17; 10, 1-2 (referencia indirecta al bautism o cristiano en
el bautism o eis ton Moysen [«para M oisés»]); 12, 13; 15, 29 (bautism o vicario por los
m uertos); Rom 6, 3-4. La term inología em pleada es el verbo baptidsein (en activa: 1
Cor 1, 14.16.17; en pasiva: Gal 3, 27; 1 C or 1, 13.15; 10, 2; 12, 13; 15, 29; Rom 6, 3) y
el sustantivo baptisma (Rom 6, 4; tam bién en Col 2, 12 y E f 4, 5).
80. Especialmente relevante es el testimonio de Rom 6, 3-4, que lo presupone como
un rito bien conocido y normalmente practicado en la comunidad de Roma, no (lindada por
la misión paulina. Pero también el resto de textos presupone esa misma normalidad del ri-
entonces, que los textos paulinos asuman frecuentemente la amplia

tradición, más o menos configurada, que el cristianismo naciente fue
creando en torno a ese decisivo rito bautismal81.
1. El origen del rito
1.1. La coherencia histórica

El origen del rito bautismal cristiano ha sido una cuestión plantea
da de continuo en la historia de la investigación82. Pienso que el prin
cipio clave en esta cuestión, al igual que en la del origen del rito de la
cena del Señor, es el de la coherencia o plausibilidad histórica de los
orígenes del movimiento cristiano en general83. Las diversas hipótesis
presentadas por la investigación, fundadas en gran medida en simples
analogías de los ritos cristianos con otros ritos del medio ambiente re
ligioso judío y helenista, no deberían nunca hacernos olvidar ese prin
cipio básico. Porque tanto el rito bautismal como el de la cena del Se
to en el inicio de la existencia cristiana: 1 Cor 1, 13-17 (comienzos de la comunidad corin

tia); 1 Cor 10, 2 (comienzos del pueblo mesiánico, al estilo de los inicios del pueblo de Is
rael); 1 Cor 12,13 y Gal 3,2 7 (inicio de la formación de la nueva humanidad mesiánica: su-
pra, p. 159-160); 1 Cor 15,29 (práctica generalizada, que se aplica también en favor de los
ya muertos). Por otra parte, la relativa escasez de referencias explícitas no se puede inter
pretar como signo de la poca importancia del rito para Pablo y para las comunidades cris
tianas, sino precisamente como signo de su obviedad y normalidad. En igual sentido hay
que entender la escasez de referencias explícitas al banquete del Señor. Tampoco se ha de
interpretar 1 Cor 1,17 («no me envió Cristo a bautizar, sino a evangelizan)) como una afir
mación paulina de la no importancia del rito, sino como una declaración sobre su sentido
referencial al evangelio mesiánico y a su acogida en la fe, y no al estilo de un rito mágico,
con el que el bautizado se ligaría al que lo bautiza (cf. el contexto de v. 13-17: infra, p. 201,
nota 101 y p. 307-308). Así, este texto paulino es una importante advertencia para enten
der adecuadamente el bautismo cristiano, no como un rito aislado, sino siempre en refe
rencia esencial al amplio horizonte del evangelio mesiánico y de la fe mesiánica. Localiza
do el rito cristiano dentro de ese horizonte, pierden su justificación todas las reservas con
respecto a él, como, por ejemplo, las expresadas por J. D. G. Dunn, Theology, 442-459.
81. En mi libro de reconstrucción y com entario de las cartas originales de Pablo (S.
Vidal, Cartas) he intentado justificar la existencia en ellas de muchas formulaciones bau
tismales, de mayor o m enor am plitud y fijeza (se señalan entre corchetes los textos que
me parecen añadiduras de la escuela paulina posterior): 1 Tes 2, 12; 2, 19; 3, 13; 4, 8; [5,
4-8]; 5,23-24; Gal 3,26-28; 4 ,6 -7 ; 1 Cor 1,8-9; 1,30; 3 ,1 6 ; 4 ,2 0 ; 6 ,1 1 ; 6 ,1 5 ; 6,19.20;
7, 23; 12, 13; 2 Cor 1,21-22; 3, 18; 4, 6; 5 ,5 ; 5, 17; [6, 14-7,1]; Flp 1, 10-11; 2, 15; 4,
7; [4, 9]; Rom 4, 5; 5, 5; 6, 3; 8 ,9 ; 8, 14-17; 8,29-30; 12, 2a; 13, 12-13; 14, 17; 15, 13.
Habría que añadir un amplio m aterial de instrucción ética, que probablem ente haría re
ferencia, m ás o m enos directamente, al acontecimiento bautismal (cf. el elenco Ibid., 38).
Gran cantidad de esa tradición bautism al se ha barajado ya a lo largo de este ensayo.
82. S. Vidal, Proyectos, 287-289; y G. Barth, Bautismo, 11-47; L. Hartm ann, Bap-
tism, 585-586; G. Lohfink, Ursprung', W. A. M eeks, Cristianos, 250-252; G. Theissen,
Religión, 157-170; U. W ilckens, Romanos II, 70-71.74-82.
83. Sobre este principio íimdamental, cf. S. Vidal, Proyectos, 10-11 y supra, p. 11-12.
ñor eran ritos primordiales y esenciales del cristianismo naciente, cu

yos orígenes no se pueden desligar de los de este. Y el principio de la
coherencia histórica apunta a que los orígenes tanto del movimiento
cristiano en general como de sus ritos mesiánicos fundamentales hay
que encontrarlos en la misma misión de Jesús de Nazaret84.
1.2. La asunción del rito de Juan

Concretamente en cuanto al origen del bautismo cristiano, es muy
probable que el cristianismo naciente asumiera el rito de Juan Bautis
ta, que Jesús había practicado en sus inicios, en su etapa de ligazón
con el proyecto de Juan, aunque no después, durante su misión esce
nificadora del reino de Dios85. Creo que la razón para esa asunción es
tuvo en la semejanza estructural entre la situación de la misión de
Juan y la situación que vivían las comunidades cristianas después de la
muerte de Jesús, el agente mesiánico86.
a) Se daba, en primer lugar, una semejanza en cuanto a la dimen
sión sociológica, porque tanto en la situación de la misión de Juan
Bautista como en la del cristianismo naciente se necesitaba ingresar en
un nuevo pueblo mesiánico, no evidente desde el contexto histórico.
El bautismo de Juan, en efecto, que era signo del ingreso en la tierra
prometida, tenía un carácter iniciático de ingreso en el nuevo pueblo
del Israel purificado, ya que el pueblo elegido fáctico estaba total
mente contaminado y había roto la alianza con Dios87. Se presuponía,
entonces, que el Israel auténtico, el que iba a participar de la transfor
mación futura bajo la actuación del agente mesiánico («el más fuer
te»), no era una entidad histórica evidente, sino que debía constituirse
precisamente por medio del rito iniciático del bautismo de Juan. Eso
mismo sucedía en la situación de después de la muerte de Jesús: se ne-
84. Q uizá convenga indicar que el principio de la coherencia histórica no se redu

ce a presentar la continuidad de sim ples motivos sueltos de la m isión de Jesús en el cris
tianism o naciente, sino que, m ás bien, consiste en la justificación del fenóm eno histó
rico del movim iento cristiano en su conjunto desde el desarrollo y sentido globales de la
m isión de Jesús. En esa dim ensión general apliqué el principio en mi ensayo anterior
Proyectos (cf. p. 13-14) y así lo aplico en este presente.
85. S. Vidal, Proyectos, 83-87.93-95.100-103.121.287-288.
86. Se especifica así esta hipótesis, que es am pliam ente aceptada por la investiga
ción reciente, pero que norm alm ente se justifica por la sem ejanza de diversos motivos
específicos com unes al rito de Juan Bautista y al rito cristiano (por ejemplo, acto efec
tuado por un agente bautizador, rito singular y único, signo de conversión y de perdón
de los pecados, carácter escatológico). Sin em bargo, creo que lo decisivo ahí no es la
analogía de motivos, sino la sem ejanza básica, estructural, entre la situación de la m i
sión de Juan y la del cristianism o naciente.
87. S. Vidal, Proyectos, 62-70.83-87.
Las comunidades mesiánicas ¡99
ccsitaba configurar el nuevo pueblo mesiánico, el Israel auténtico, ya

que el pueblo elegido fáctico había rechazado el proyecto de Jesús, el
agente mesiánico.
b) Esto incluía una semejanza en la dimensión soteriológica, ya
que tanto en la situación del la misión de Juan como en la del cristianis
mo naciente se necesitaba la renovación de la alianza, por medio del
perdón de los pecados y de la purificación radical, para poder así cons
tituir la nueva comunidad mesiánica. El bautismo de Juan, en efecto, era
el rito de la conversión para el perdón de los pecados, para que el pueblo
de Israel pudiera superar la situación de maldad radical en la que estaba
y restaurara así la alianza rota con Dios88. De igual modo, después de la
muerte de Jesús el pueblo elegido rebelde, que había rechazado el pro
yecto del agente mesiánico, necesitaba, al igual que los pueblos gentiles,
un rito de perdón de los pecados y de purificación, para poder ingresar
en el nuevo pueblo mesiánico de la nueva alianza.
c) Entre la misión de Juan y el cristianismo naciente se daba tam
bién y ante todo una semejanza en cuanto a la esperanza en la salva
ción futura inminente. El bautismo de Juan era el rito de ingreso en el
Israel auténtico que iba a participar de la salvación plena en el futuro
inminente. De igual modo, el bautismo de la comunidad cristiana era
el signo de ingreso en el pueblo mesiánico que iba a disfrutar de la li
beración definitiva en el inminente reino mesiánico, que se inaugura
ría con la parusía del mesías, y en el consiguiente reino de Dios.
1.3. La transformación del rito de Juan

Pero el cristianismo naciente no asumió sin más el rito bautismal de
Juan, sino que lo transformó profundamente desde la base del último
proyecto efectivo de Jesús89. Según este último, la situación de las co
88. Ibid., 84-86.

89. Com o es lógico, la investigación ha intentado justificar la asunción y la consi
guiente transform ación del rito de Juan por parte del cristianism o desde diversos m oti
vos de la m isión de Jesús, especialm ente desde su supuesta continuación de la actividad
bautizadora (dato no histórico, a mi entender: S. Vidal, Proyectos, 100-103) y desde su
muerte salvadora y la consiguiente revelación pascual (cf., por ejem plo, G. Barth, Bau
tismo, 47; L. Hartm ann, Baptism, 585-586; U. W ilckens, Romanos II, 70.74-75). Espe
cialm ente sugestiva es la hipótesis expuesta recientem ente por G. Theissen, Religión,
157-170 sobre la génesis de los sacramentos cristianos del bautism o y de la cena por la
transform ación de acciones sim bólico-proféticas de Juan Bautista (bautism o) y de Jesús
(com idas com partidas), por medio de la referencia secundaria posterior a la m uerte sal
vadora de Jesús. La hipótesis que aquí expongo sobre el origen del bautism o cristiano,
al igual que la que presente m ás adelante sobre el origen de la cena del Señor, parte de
la reconstrucción de la m isión de Juan y de Jesús hecha en mi ensayo anterior Proyec-
munidades cristianas tenía una novedad decisiva con respecto a la de la

misión de Juan. Se trataba ahora de la época mesiánica inaugurada con
la muerte salvadora y la entronización celeste del soberano mesiáni
co90. En conformidad con esa nueva situación, el rito de Juan asumido
por las comunidades cristianas tenía que estar referido ahora necesaria
mente a ese acontecimiento inaugural del tiempo mesiánico y, por tan
to, debía convertirse él mismo en un rito directamente mesiánico.
2. El sentido del rito

La transformación del rito bautismal de Juan en un rito mesiánico
convierte al bautismo cristiano en el signo efectivo de la inauguración
de la época mesiánica. El escenifica, entonces, el amplio sentido del
acontecimiento salvador mesiánico91.
2.1. El tránsito mesiánico

El bautismo cristiano tiene, ante todo, el carácter de un rito de trán
sito92. En él se celebra el gran paso desde el mundo viejo, el ámbito de
maldad e impureza, a la nueva creación mesiánica, el ámbito de la
bondad y pureza93. Los textos paulinos desarrollan espléndidamente
ese motivo del tránsito, celebrado en el rito bautismal, desde su típica
temática de la comunión mesiánica94. Tres dimensiones están insepa
rablemente implicadas en ese gran tránsito.
a) La primera es la de la liberación del ámbito de la maldad, en el
cual está la humanidad fuera del ámbito mesiánico95. Eso quiere decir
tos. Según ella, el horizonte de sentido de las acciones sim bólico-proféticas de Juan y de
Jesús (incluida su últim a cena), que continúa en el m apa de la esperanza del cristianis
mo naciente, es m uy diferente del que supone la hipótesis de G. Theissen.
90. Supra, p. 27-28.31-33.39-65.
91. De hecho, a lo largo del ensayo se hace referencia frecuentemente a la rica tra
dición bautismal (cf. el elenco supra , p. 197, nota 81). Las esquem áticas indicaciones si
guientes sólo intentan una reseña estructurada de los centros de sentido fundamentales
del rito cristiano. Conviene señalar, además, que el bautism o adquirió de seguro un re
lieve y una am plitud de sentido especiales dentro de la corriente cristiana helenista, a la
que perteneció Pablo, ya que en esta, a diferencia de en la corriente judaizante, no se exi
gía la circuncisión (y la consiguiente práctica de la ley judía) para los conversos gentiles.
El bautismo era, entonces, el único y exclusivo rito de ingreso en el ámbito mesiánico.
92. Para el sentido de la categoría antropológico-cultural del «rito de tránsito» aplica
da al bautismo cristiano, cf. W. A. Meeks, Cristianos, 246-257 y especialmente el estudio
de Ch. Strecker, Theologie, que tom a esa categoría como guía de toda la teología paulina.
93. Supra, p. 117-121.
94. Cf. supra, p. 113, nota 48.
95. La descripción de ese ám bito de m aldad del m undo viejo se ha hecho supra,
cap. 3 (p. 75-104).
que el bautismo cristiano es esencialmente un rito de purificación y de

perdón de los pecados96. Pero en la situación de después de la muerte
salvadora del mesías la liberación de la maldad tiene un contexto me
siánico específico, que debe asumir el rito bautismal cristiano. Funda
do en el tercer proyecto efectivo de Jesús, en el que su muerte salva
dora se convertía en el medio de liberación de la maldad del pueblo
rebelde y de la consiguiente renovación de la alianza de Dios97, el bau
tismo cristiano debe ser necesariamente un rito en referencia a la
muerte salvadora del mesías98. De este modo, la conversión y el per
dón de los pecados que realizaba el rito bautismal de Juan99 se efectúa
ahora en el rito bautismal cristiano por medio de la comunión con la
muerte liberadora del mesías.
b) En la dimensión de la liberación está implicada la del ingreso
dentro del ámbito salvador mesiánico, ya inaugurado con la muerte y la
resurrección del mesías. La antigua tradición bautismal señalaba de di
versos modos ese centro clave del rito cristiano. Son especialmente sig
nificativas, por su carácter de compendio de un contexto amplio, las for
mulaciones bautismales eis Christon (Iesoun) («para [pertenecer a]
Cristo [Jesús]»)100 y eis to onoma («al nombre») de Cristo101, que seña
96. La tradición bautism al expresa esa dim ensión del rito bautismal con diversas
formulaciones y metáforas (su reseña y análisis se ha hecho supra, p. 105-116). Es espe
cialmente significativa la fórm ula bautismal de 1 Cor 6, 11, en donde se presenta el cam
bio de la existencia anterior de maldad, descrita por el catálogo de vicios de v. 9-10, a la
nueva existencia: «y eso erais algunos, pero fuisteis lavados (alta apelousasthe), pero
fuisteis santificados ( alia hegiasthete), pero fuisteis justificados (alia edikaiothete ) en el
nombre (en to onomati) del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios» (es curio
sa la sem ejanza term inológica con 1QS 3, 3-9, en que se habla de los baños purificado-
res de la com unidad de Qumrán: «ser justificado», «ser purificado», «ser santificado»,
«por el espíritu de santidad»). Una terminología semejante utiliza la fórmula de 1 Cor 1,
30: Cristo se convirtió para vosotros en «justicia (dikaiosyne) y santificación ( hagias-
mos) y liberación ( apolytrosis )». Las fórm ulas de 1 C or 6, 20 y 1 Cor 7, 23 em plean la
m etáfora del rescate por la compra: «fuisteis com prados a precio (egorasthete limes)».
98. Así lo caracteriza expresam ente Rom 6, 3-4: «¿O es que ignoráis que cuantos
fuimos bautizados para (pertenecer a) Cristo Jesús (eis Christon Iesoun) fuimos bauti
zados para (participar de) su m uerte (eis ton Ihanaton autou )? Fuim os sepultados pues
con él por ese bautism o para (participar de) la muerte (eis ton Ihanaton)»: S. Vidal, Car
las, 413-415.
100. Esta expresión figura dentro de las tradiciones bautism ales de Gal 3, 27; 2 Cor
1, 21 y Rom 6, 3, señalando en ellas el ám bito de pertenencia en el que ingresa el bau
tizado (S. Vidal, Cartas, 98-99.336-337 y supra, p. 119). La expresión eis ton Moysen
(«todos fueron bautizados para [pertenecer a] M oisés») de 1 C or 10, 2 se deriva de la
form ulación bautism al cristiana.
101. A esa expresión bautism al tradicional hace referencia 1 Cor 1, 13 («¿acaso
fuisteis bautizados al nom bre [eis to onoma] de Pablo?») y 1 C or 1,15 («para que na-
lan el nuevo ámbito y la nueva pertenencia en los que ingresa el bautiza

do. En correspondencia con esas formulaciones están las frecuentes ex
presiones paulinas en Christo («en Cristo») y en kyrio («en el Señor»),
que probablemente tengan también su origen en la tradición bautismal,
indicando el nuevo ámbito en el que están los bautizados102.
c) En las dimensiones anteriores del tránsito mesiánico está esen

cialmente implicada la de la transformación de los bautizados. La tra
dición bautismal la define con la categoría de la «nueva creación»103 y
la describe con diversas imágenes y form ulaciones104. En ese contex
to se enmarca el don bautismal del Espíritu, que señala la potencia
transformante de la nueva creación de la época m esiánica105. Así, tam
bién en este motivo el rito cristiano contrasta con el rito de Juan, ya
que, a diferencia de este, que era sólo un rito preparatorio para la gran
liberación futura, el bautismo cristiano equivale al gran «bautismo con
Espíritu santo», que, según la esperanza de Juan, iba a efectuar la gran
transformación del pueblo elegido en la época definitiva106.
die diga que fuisteis bautizados a mi nom bre [eis emon onoma]»). El contexto entiende
claram ente la expresión com o una declaración de pertenencia a aquel en cuyo nom bre
se ha sido bautizado (los v. 13-15 son explicación del v. 12). Se especifica así, quizá ba
jo el influjo de la term inología técnica com ercial («a nom bre/cuenta de alguien»), el
sentido original de la expresión tradicional, que probablemente sirvió para señalar la re
ferencia del rito cristiano al mesías Jesús (al igual que «en el nombre [en to onomati] del
Señor Jesucristo» [1 C or 6, 11]), distinguiéndolo así de otros ritos bautismales: S. Vidal,
Cartas 98-99.159; y G. Barth, Bautismo, 49-66; L. Hartmann, Ñame; Id., Baptism 586-
587. Ese m ism o sentido de pertenencia o propiedad al m esías aparece expresado de di
versos m odos en la tradición bautism al: así, por ejem plo, en la preciosa fórm ula de 2
C or 1,21-22 (im agen del «sellar», para m arcar la propiedad, por m edio de «la prenda
del Espíritu»: S. Vidal, Cartas, 336-337) y la fórm ula de 1 C or 6, 19-20 y 7, 23 (Ibid.,
179): cf. G. Barth, Bautismo, 85-91.
102. Supra, p. 122.
103. Supra, p. 117-118.
104. Una imagen espléndida de transform ación es la del revestimiento del mismo
mesías (así las tradiciones bautismales de Gal 3, 27 y Rom 13, 14; y tam bién Col 3, 9-10;
E f 4, 24: supra, 176-177), pero también se utilizan otras, como las de la «conformación»
o «transformación» (así las tradiciones de 2 Cor 3, 18 y Rom 8, 29: supra, p. 177). Pablo
desarrolló grandemente esa tradición bautismal, especialmente desde su típico motivo de
la comunión mesiánica. Todas esas tradiciones y su desarrollo en los textos paulinos ya se
han reseñado y analizado anteriormente (los contextos m ás importantes son las exposi
ciones del cap. 4 [supra, p. 105-130] y del cap. 6 [supra, p. 155-180]).
105. La tradición bautismal indica expresamente con frecuencia ese don mesiánico
del Espíritu (1 Tes 4, 8; Gal 4, 6; 1 C or 3, 16; 6, 11.19; 12, 13; 2 C or 1, 22; 5, 5; Rom
5, 5; 8 ,9.14-16; 14, 17): cf. supra, p. 123-126.
106. S. Vidal, Proyectos, 86-87.90-91. El bautism o cristiano estaría, entonces, en
paralelism o con el bautism o purifieador escatológico con «el espíritu de santidad» o «el
espíritu de verdad» que el texto qumránico de 1QS 4, 20-22 espera para la liberación de
finitiva del futuro.
2.2. El ingreso en el pueblo mesiánico
En cuanto rito del tránsito mesiánico, el bautismo cristiano es al

mismo tiempo el rito de ingreso en el nuevo pueblo surgido de ese
tránsito liberador. Tiene así el mismo carácter iniciático que tenía el ri
to bautismal de Juan107, sólo que ahora, asumiendo el último proyecto
efectivo de Jesús, se trata ya del ingreso en el nuevo pueblo de la épo
ca mesiánica, inaugurada por la muerte salvadora y la exaltación del
mesías. La comunidad en la cual se entra a formar parte por el bautis
mo es el nuevo pueblo elegido, el «Israel de Dios» asentado en la nue
va alianza efectuada por la muerte del m esías108. La tradición bautis
mal del cristianismo helenista describe ese pueblo mesiánico como la
nueva humanidad una y universal, en la que han quedado superadas
las divisiones de la humanidad vieja109.
2.3. El signo de la salvación definitiva
El rito bautismal cristiano participa del carácter de la época mesiá

nica presente, que está en tensión hacia su plenitud en el reino mesiáni
co futuro y en el reino de Dios definitivo. Así, el bautismo cristiano, tie
ne una dimensión esencial de esperanza: es un rito con vistas a la
salvación definitiva110. Su garantía es el don bautismal del Espíritu, que
se ha recibido como «prenda» (arrabon)m o «primicia» (aparche)112 de
107. Ibid., 86.

108. Supra, p. 155-159.
109. Supra, p. 159-171. En esa espléndida tradición bautism al helenista se fundó
Pablo para su configuración eclesiológica de la com unión m esiánica, con la poderosa
im agen del «cuerpo» del m esías y el resto de im ágenes y form ulaciones sobre la con
form ación m esiánica (supra, p. 171-180).
110. La tradición bautism al señala frecuentem ente esa dim ensión esencial del rito
mesiánico. U n dato im portante es la expresión «reino de Dios», que aparece en los tex
tos paulinos, y en general en el cristianism o antiguo, ligada directa o indirectamente a la
tradición bautism al (S. Vidal, Proyectos, 149, nota 35). Así, concretamente, en los 7 ca
sos en que la expresión figura en las cartas auténticas de Pablo: 1 Tes 2, 12; 1 C or 4, 20;
1 Cor 6, 9-10 («heredar» [kleronomein] el reino); 1 Cor 15, 50 («heredar» [kleronomein]
el reino); Gal 5, 21 («heredar» [kleronomein])', Rom 14, 17 (fórm ula semejante a la de
1 C or 4, 20); tam bién es tradicional el caso especial de 1 C or 15, 24, en donde, dentro
del esquem a apocalíptico tradicional de v. 23-28, el térm ino «reino» se refiere directa
m ente al reino m esiánico de Jesús, que al final entregará a Dios Padre (infra, p. 215-
219). También se expresa esa m ism a dim ensión de esperanza en otras num erosas tradi
ciones bautism ales: 1 Tes 2, 19; 3, 13; 5, 23-24; Gal 4, 7 (herencia); 1 Cor 1, 8-9 (reino
m esiánico); 2 C or 1, 22; 5, 5; Rom 5, 5; 8, 17 (herencia); la supone tam bién la práctica
del bautism o vicario por los m uertos (1 C or 15, 29).
111. 2 C or 1,22; 5, 5; y E f 1, 14.
112. Rom 8, 23.
la liberación plena113. Así, también el rito bautismal cristiano conserva el

talante de esperanza que ya tenía el rito de Juan114, sólo que el conteni
do de ella ha experimentado una profunda transformación desde la inau
guración de la época mesiánica.
b) El banquete mesiánico
El rito central de las comunidades mesiánicas es el banquete o ce

na del Señor115. Las cartas de Pablo hacen referencia explícita a él só
lo en dos ocasiones: en 1 Cor 10, 16-17.21, al argumentar, desde la
exclusividad de la comunión creada por el banquete del Señor, contra
la participación en los banquetes sagrados por parte de algunos cris
tianos corintios (10, 1-22), y en 1 Cor 11, 17-34, al criticar el modo
de hacer la comida en la celebración corintia del banquete del Se
ñor116. Pero, al igual que para el caso del bautism o117, la escasez de re
ferencias explícitas no implica, de ningún modo, una escasa impor-
113. Supra, p. 124-125.

115. Conforme a su origen en la cena de Jesús «en la noche en que fue entregado» (1
Cor 11, 23) y a la práctica de la antigüedad, incluido el judaism o, el banquete cristiano se
celebraba al atardecer: era, entonces, una cena. De entre la amplísima bibliografía sobre el
tema reseño: S. Vidal, Cartas, 127-129.132-138; Id., Proyectos, 246-257.286-287; y E. B.
Aitken, Dromena; D. E. Auné, Worship, 393-396; H. D. Betz, Gemeinschaft; J.-M. van
Cangh, Texte; J. D. G. Dunn, Theology, 599-623; R. W. Gehring, Hausgemeinde, 302-309;
J. Gnilka, Teología, 127-132; Id., Pablo, 267-271; Id., Christen, 184-191.291-297; I.
Gruenwald, Paul, F. Hahn, Theologie I, 283-286; II, 533-564; S. W. Henderson, Anyone;
O. Hofius, Paulusstudien, 203-243; J. Jeremías, Cena; Id., Teología 334-338; H.-J.
Klauck, Herrenmahl; Id., Supper; Id., Religión, 171-202; J. Klawans, Interpreting; M.
Klinghardt, Gemeinschaftsmahl; B. Kollmann, Ursprung; M. Kreplin, Selbstverstándnis,
308-317; P. Lampe, Herrenmahl; Id., Eucharist; F. Lang, Briefe, 147-162; X. Léon-Du-
four, Fracción; A. Lindemann, Korintherbrief, 247-261; M. Y. MacDonald, Comunidades,
108-110; W. A. Meeks, Cristianos, 257-263; J. J. Meggitt, Paul, 118-122.189-193; H. Mer-
klein, Studien I, 157-191; \á., Botschaft, 139-146; Id., Studien II, 31-59; Id., Sühnegedan-
ke; R. F. O ’Toole, Supper; H. Patsch, Abendmahl; R. Pesch, Abendmahl; A. Rakotoharint-
sifa, Conflicts, 249-271; J. Rolofif, Kirche, 51-57; L. Schenke, Comunidad, 159-170; L.
Schottroff, Holiness; W. Schrage, Korinther III, 5-107; H. Schürmann, Destino, 131-240;
B. D. Smith, Form; Ch. Strecker, Theologie, 313-335; P. Stuhlmacher, Theologie I, 130-
143.363-370; Id., Jesús, 75-121; J. Taylor, Cristianismo, 53-63; G. Theissen, Estudios,
257-283; Id., Religión, 151-194; G. Theissen-A. Merz, Jesús, 451-485; P. Wick, Gottes-
dienste, 206-212; U. Wilckens, Theologie 1/2, 65-85.188-195; B. W. Winter, Paul, 142-
158; Ch. Wolff, Korinther, 226-231.265-273; N. T. Wright, Victory, 554-563.
116. Flabría que añadir en el prim er contexto la referencia indirecta en 1 Cor 10, 3-
4, al hablar del alim ento y bebida «espirituales» del Israel del desierto, que se pone co
mo ejem plo del pueblo m esiánico actual. Para el análisis de estos textos y de la proble
m ática corintia en ellos abordada, cf. S. Vidal, Cartas, 124-129.132-138 e infra, p.
303-304.312-315.
117. Supra, p. 196, nota 80.
tancia del rito para Pablo y para el cristianismo naciente. Hay que te
ner en cuenta que la celebración del banquete del Señor era el moti
vo central de la congregación periódica, probablemente semanal, de
los grupos cristianos, y de este modo, era la celebración básica que
los constituía en ekklesiai y que determinaba toda su vida118. Ese con
texto celebrativo es el que presuponen las cartas de Pablo para su lec
tura pública119 y a él hacen referencia en varias ocasiones120. Hay que
señalar, además, que la amplia tradición sobre la muerte salvadora del
mesías tuvo su origen, muy probablemente, en la tradición de la cena
del Señor121.
1. El origen del rito
1.1. La última cena de Jesús

Al igual que en la cuestión sobre el origen del rito bautismal, tam
bién en esta sobre el origen del banquete del Señor no hay que olvidar
el principio clave de la coherencia histórica122. A él apunta expresa
mente la tradición citada en 1 Cor 11,23-25, al fijar el origen de la ce
lebración cristiana en la cena de Jesús «en la noche en que fue entre
gado»123. Y, efectivamente, pienso que la celebración cristiana del
banquete del Señor sería inexplicable sin ese origen en la última cena
de Jesús.
118. Supra , p. 184-186.

119. La lectura pública de las cartas se hacía, probablem ente, en el sim posio que
concluía la celebración del banquete del Señor (S. Vidal, Cartas, 35-36.200).
120. Al sim posio conclusivo de la cena del Señor se refieren, probablem ente, las
instrucciones de 1 C or 1 1 ,2 -1 6 (gestos de cubrirse la cabeza los varones y de descu
brirla las m ujeres, al participar en la oración o en la profecía durante el simposio: S. Vi
dal, Cartas, 130-132 e infra, p. 304-306) y de 1 Cor 12-14 (manifestaciones carismáti-
cas durante el sim posio: S. Vidal, Cartas, 200-215 e infra, p. 306-307; H.-J. Klauck,
Herrenmahl, 346-351; M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 333-371; P. Lampe, Herren
mahl, 188-191). En la celebración del banquete del Señor hay que localizar tam bién el
«beso santo» (supra, p. 193, nota 66) y la fórm ula de exclusión confirm ada por la acla
m ación maran atha (1 C or 16, 22, una fórm ula semejante a la de Didajé 10, 6: S. Vidal,
Cartas, 219 y H.-J. Klauck, Herrenmahl, 356-363; a pesar de las reservas de M. Kling
hardt, Gemeinschaftsmahl, 338-343).
121. Supra, p. 40-48.
122. Supra, 197-198. Sobre el origen de la celebración cristiana de la cena del Se
ñor, cf. especialm ente el detenido tratam iento en H.-J. Klauck, Herrenmahl, 8-233, con
un inform e sobre la historia de la investigación en p. 8-30 y un estudio sobre las analo
gías helenistas y judías en p. 31-233; sobre ese tem a de las analogías es tam bién im por
tante el estudio de M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 21-267.
123. Para el análisis de las tradiciones sobre la últim a cena de Jesús y para su sen
tido, rem ito a S. Vidal, Proyectos, 246-257. Las escuetas indicaciones siguientes se fun
dan en esa exposición.
a) Sería inexplicable, ante todo, el sentido fundamental de comu

nión con la muerte salvadora del mesías, en cuya fuerza expiatoria y
de renovación de la alianza con Dios se funda el pueblo mesiánico que
participa de ella. De hecho, ese sentido esencial de la celebración cris
tiana no aparece en ningún tipo de banquete judío o helenista124. Con
viene aclarar que tampoco explica ese sentido de la celebración cris
tiana el fijar como origen de ella las comidas compartidas que Jesús
celebró durante su misión como signos de la presencia transformante
del reino de Dios y entre las cuales supuestamente habría que incluir,
sin mayor diferencia de sentido, su última cena. La razón está en que
aquellas com idas com partidas de la m isión anterior de Jesús no in
cluían para nada la muerte del agente mesiánico, cosa que sí hizo la
última cena, ya que la situación en el camino de realización del reino
de Dios había cambiado, y ahora este tenia que pasar por la muerte
salvadora del agente mesiánico125. Esto quiere decir que la última ce
na de Jesús fue de una categoría diferente de las comidas compartidas
de su misión anterior, aunque todas ellas, eso sí, estaban en función de
la realización del reino de D ios126.
b) Sin el origen en la últim a cena de Jesús, no sería tampoco ex
plicable la misma estructura de banquete de la celebración cristiana,
ya que es la típica judía y como tal se conservó incluso en un medio
ambiente helenista, según testifica 1 Cor 11, 17-34 para el caso con
creto de la comunidad de Corinto127.
124. Cf. especialm ente el estudio detenido y m atizado de H.-J. Klauck, Herren-
mahl, 31-233.365-374.
125. Esto es lo que he intentado justificar en mi ensayo Proyectos, cap. 8 (p. 241-263).
126. Ibid., 121-122.161.212.251-252. Desde esta base, quisiera indicar que, a mi en
tender, tam poco explica el carácter de la celebración cristiana de la cena del Señor la hi
pótesis reciente de G. Theissen, Religión, 151-194, que quiere descubrir su origen en la
transformación de las acciones simbólico-proféticas de las comidas compartidas de Jesús,
en las cuales se incluye su última cena, por medio de la referencia secundaria a su muerte
salvadora. Además de lo señalado supra, p. 199-200, nota 89, creo que esa hipótesis no tie
ne en cuenta el carácter especial de la última cena (es sintomática la indefinición de G.
Theissen, Religión, 161-162 y ya anteriorm ente de G. Theissen-A. Merz, Jesús, 480-482
con respecto a la misma referencia a la m uerte de Jesús en la última cena [cf. S. Vidal,
Proyectos, 253, nota 33]), que adem ás fue, probablemente, el origen de la tradición cris
tiana sobre la muerte salvadora de Jesús, elemento básico no aclarado en esa hipótesis.
127. Esta compleja cuestión sobre la estructura del banquete en la celebración cris
tiana tradicional y en la de la comunidad de Corinto, con implicaciones inmediatas para la
comprensión del problema planteado en esa comunidad, ha tenido y sigue teniendo en la
investigación una amplia y en ocasiones confusa diversidad de respuestas (cf. el compen
dio ordenado, aunque no completo, de M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 276-286). Las
indicaciones siguientes presentan esquemáticamente y en cuanto a sus elementos claves la
hipótesis que me parece m ás probable, que ya he intentado justificar por el análisis de 1
Cor 11, 17-34 en S. Vidal, Cartas, 132-138 y que coincide fundamentalmente con la pre-
La estructura de la celebración cristiana tradicional la señala la

tradición citada en 1 Cor 11, 23-25: el banquete se abre con la ben
dición a Dios sobre el pan y su reparto a los comensales, sigue la co
mida de los alimentos que acompañan al p an 128, y se concluye con la
bendición a Dios sobre una copa de vino y su reparto a los com en
sales129. Esa misma estructura de la celebración tradicional se con
servaba en la celebración de la com unidad de Corinto. El problema
que se había creado en la celebración de esa comunidad y que Pablo
trata de solucionar en 1 Cor 11, 17-34 no se debía, en efecto, a la
ruptura con la form a tradicional de celebrar la cena del Señor130.
Tampoco se debía, concretam ente, al adelantam iento de la comida
sentada por R. W. Gehring, Hausgemeinde, 302-309; O. Hofius, Paulusstudien, 205-223;

M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 275-295; y B. W. Winter, Paul, 142-158. El problema
de la comunidad corintia se tratará más detenidamente infra, p. 303-304.
128. Esa com ida está indicada por la expresión «después de cenar» (meta to deip-
nesai) de v. 25, que hay que entender com o una expresión adverbial referida a hosautos
(«de igual modo» hizo con la copa lo que se dice en v. 23-24 que hizo con el pan), y no
como una especificación de poterion («copa») en el sentido de una supuesta expresión
fija («la copa de después de la cena») (cf. la argum entación detalla de O. Hofius, Pau
lusstudien, 208-216, con razones de tipo lingüístico y de la praxis judía, y M. Kling
hardt, Gemeinschaftsmahl, 287-288). Parece claro que esa expresión supone una autén
tica com ida entre el reparto del pan del com ienzo y el reparto de la copa del final, que,
al estilo de los banquetes de las asociaciones judías y helenistas, consistía en el consu
mo de otros alim entos adem ás de pan (O. Hofius, Paulusstudien, 215; P. Lam pe, He
rrenmahl, 204-205, a pesar de la opinión contraria de algunos, entre ellos recientem en
te J. J. M eggit, Paul, 189-193, que afirm an que en el banquete cristiano se consum ían
sólo pan y vino). Que se trataba de una auténtica com ida festiva lo señala claram ente el
tono general de 1 Cor 11, 17-34: la designa com o deipnon (v. 20.21), que era el térm i
no para designar la com ida principal o cena; habla frecuentem ente de «com er» (es-
thiein) y «beber» (pinein), incluso con la indicación de que alguno «está borracho»
( methyei: v. 21), que evidentem ente implica algo más que la com ida de un poco de pan
y la bebida de un poco de vino; y, en general, el interés de todo el texto supone una au
téntica com ida, ya que intenta solucionar el problem a de las divisiones dentro de la co
mida com unitaria corintia, que im plica una auténtica com ida en la que unos com en y
beben suficiente e incluso excesivamente, mientras que otros se quedan con hambre. De
igual m odo 1 Cor 10,14-22, el otro testim onio paulino sobre la cena del Señor, supone
que la celebración cristiana era un auténtica com ida, porque com para el banquete cris
tiano con los banquetes de com unión en el tem plo judío y con los banquetes religiosos
helenistas. Adem ás, todo el contexto (1 Cor 10, 1-22) trata de la participación en los
banquetes sagrados helenistas por parte de algunos cristianos corintios (S. Vidal, Car
tas, 124-129 e infra, p. 312-315).
129. Este rito de la copa concluía la com ida principal y abría, al m ism o tiem po, el
sim posio, que form aba tam bién parte de la celebración (supra, notas 119 y 120). Es po
sible que la expresión «cuantas veces bebáis» (v. 25) haga referencia a esa continuación
de la bebida del vino durante el simposio (S. Vidal, Cartas, 136).
130. De otro modo, Pablo lo hubiera indicado expresam ente, cosa que no aparece
para nada en el texto. Al contrario, cita sin m ás la tradición en v. 23-25, dando por su
puesto que los corintios la aceptan (P. Lampe, Herrenmahl, 183-184).
normal (idion deipnon: «comida propia») por parte de los miembros

más pudientes de la comunidad, relegando para el final, con la llega
da de los m iem bros pobres, la celebración específica de la cena del
Señor (kyriakon deipnon), con los ritos sagrados del pan y de la co
pa, acom pañados quizá de algunos alimentos de cantidad y calidad
inferiores a los consum idos anteriorm ente por los más pudientes131.
El problema corintio estaba causado, más bien, por el modo de hacer
la comida com unitaria que, conform e a la estructura del banquete
131. Esta hipótesis es una concreción de la opinión antigua sobre la separación

en la com unidad corintia entre la com ida real o ágape, al principio, y la celebración
eucarística, al final, y se ha convertido en una hipótesis generalizada en la investiga
ción actual, ante todo por el influjo del estudio de G. T heissen, Estudios, 257-283
(publicado o riginalm ente en 1974), que analiza los condicionantes sociales de esa
praxis corintia (cf. tam bién recientem ente Id., Conflicts, 377-381). D entro de las di
versas variantes de esta hipótesis, una interesante es la de P. Lam pe, Herrenmahl, que
intenta ju stific a r la praxis corintia desde la estructura del banquete helenista: la co
m ida adelantada de los pudientes la fija en la com ida principal (cena, deipnon, pri-
mae mensae) y la celebración eucarística de la com unidad com pleta, en los postres
(secundae mensae), al que seguiría el sim posio. Pero creo que todo este tipo de h i
pótesis no tiene fundam ento en el texto paulino de 1 C or 11, 17-34. Su base textual
se reduce, en definitiva, a la interpretación de dos verbos: prolambanei (v. 21), que
se traduce por «tom a antes» (entendiendo la partícula pro en sentido tem poral), y ek-
dechesthe (v. 33), que se traduce por «esperaos». Pero en ninguno de los dos casos es
adecuada esa interpretación desde el contexto. Para el verbo prolambanein no cuadra
en el v. 21 el significado de «tom ar antes», sino el de «tom ar para sí m ism o», refor
zando con ese m atiz de interés propio el sentido del verbo sim ple lambanein («to
m ar»), en conform idad con la tendencia del griego koiné a utilizar verbos com pues
tos para reforzar el sentido de los sim ples (a pesar de las objeciones de P. Lam pe,
Herrenmahl, 191.193, ese sentido del verbo prolambanein está bien atestiguado: cf.
M. K linghardt, Gemeinschaftsmahl, 288-290; O. H ofius, Paulusstudien, 218-119; B.
W. W inter, Paul, 144-144). Ese es el sentido que cuadra con la form ulación del v. 21:
«porque (el gar presenta la razón de la afirm ación hecha en el v. 20 de que «no es po
sible com er la cena del Señor») cada uno ( hekastos en sentido estricto: todos), du
rante la com ida (en to phagein, durante la com ida en com ún de todos), se tom a (pro
lambanei) su propia cena (to idion deipnon, es decir, lo que ha traido y le pertenece),
y así (kai consecutivo), uno está ham briento y el otro está borracho (hos men peina
hos de methyei; tanto el que está con ham bre com o el que está saciado se tom a su
propia cena)» (S. Vidal, Cartas, 134). Parece claro, entonces, que el texto no apunta
para nada a ninguna com ida adelantada, sino a una única, que se celebra con toda la
com unidad reunida y al m ism o tiem po (cf. v. 20). En correspondencia con esto, tam
poco cuadra para ekdechesthai en el v. 33 el significado de «esperar», sino el de
«acoger», en el sentido de acoger com o huésped, que es el significado básico del ver
bo y está am pliam ente testificad o en la antigüedad (cf. M. K linghardt, Gemein
schaftsmahl, 298; O. Hofius, Paulusstudien, 220-221; B. W. Winter, Paul, 151-152). A ese
sentido apunta claramente la formulación del v. 33: «así pues, hermanos míos, cuando os
reunáis para hacer la comida (synerchomenoi eis to phagein, que implica, lo mismo que en
to phagein [«durante la comida»] de v. 21, que la comida la inician todos al mismo tiem
po, después de reunirse [mismo verbo en v. 17.18.20.34]), acogeos los unos a los otros
(allelous ekdechesthe, es decir, compartid vuestra comida, que es lo contrario de que «ca
da uno se tome su propia cena» [v. 21])» (S. Vidal, Cartas, 137).
cristiano tradicional, se tenía entre el rito inicial del pan y el rito fi
nal de la copa132.
Hay algo muy significativo en la estructura del banquete cristia
no tradicional, que tam bién se conserva en la celebración corintia,
dentro de un medio am biente helenista. Tanto el rito inicial del pan
como el conclusivo de la copa son los norm ales de las com idas ju
días133, pero no de las helenistas134. Se trata en ellos no de unos ele
mentos secundarios, sino de los fundam entales, que configuran la
celebración cristiana como un banquete sagrado específico. La ra
zón de su fijeza y su conservación, incluso en un entorno helenista,
creo que hay que buscarla en el origen del banquete cristiano, que
no fue otro que la últim a cena de Jesús135.
1.2. La nueva situación

Pero el cristianismo naciente debió tener unas razones especiales
para asumir como celebración central suya la última cena de Jesús, que,
de por sí, no tenía la intención de convertirse en el inicio de un nuevo
rito religioso, sino la de ser el signo efectivo del nuevo camino para la
implantación del reino de D ios136. Esas razones estaban, sin duda, en el
132. Aplicando, al parecer, una praxis frecuente en el helenismo (M. Klinghardt, Ge
meinschaftsmahl, 131-152; P. Lampe, Herrenmahl, 192-198; P. Winter, Paul, 154-158), ca
da uno de los m iem bros de la com unidad corintia traía su propia com ida y bebida y, du
rante la com ida comunitaria que se iniciaba con el rito del pan, las consumía él solo, sin
compartirlas con los dem ás (comia «su propia cena» [idion deipnon ]), creándose así las
escisiones (v. 18) por causa de las diferencias señaladas en el v. 21 y la consiguiente hu
millación de los pobres, que no tenían comida suficiente (v. 22). P. Winter, Paul, 157-158
presenta com o razón de esa insolidaridad de los corintios una situación especial de esca
sez de alimentos en ese momento en la ciudad de Corinto (Ibid., 216-225), pero creo que
no es necesario recurrir a una razón ocasional de ese tipo, siendo causa suficiente la prác
tica social normal, que condiciona la vida de una com unidad plenam ente inmersa en su
entorno social. Para Pablo, esas prácticas sociales eran «odres viejos» que no servían pa
ra el «vino nuevo» de la comunión de la nueva comunidad mesiánica (infra, p. 303-304).
133. Tanto en la cena pascual com o en otro tipo de com idas (cf. especialm ente O.
Hofius, Paulusstudien, 211-214).
134. El rito final de la copa tendría sólo una cierta analogía con la libación e invo
cación religiosa al com ienzo del sim posio (para la estructura del banquete helenista, cf.
especialm ente M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 45-60.99-129 y P. Lam pe, Herren
mahl, 186-188).
135. Para explicar esa estructura del banquete cristiano no es necesario suponer
que la últim a cena de Jesús fuera una cena pascual (cosa que me parece probable: S. Vi
dal, Proyectos, 248-249), ya que la estructura básica del banquete de la cena pascual
coincidía con la de las otras com idas judías (supra, nota 133).
136. S. Vidal, Proyectos, 251-252. El mandato de repetición que aparece en 1 Cor
11, 24.25 y Le 22, 19, pero que no figura en la tradición de Me (y Mt), no es, con toda
probabilidad, jesuano, sino que se trata de un motivo etiológico (justificativo) de la ce
lebración cristiana (Ibid., 255-256, nota 38).
carácter de la nueva situación, diferente de la de la última cena, porque

ya había sucedido la muerte de Jesús y la consiguiente revelación pas
cual. El cristianismo naciente se sentía ya en la época mesiánica, inau
gurada con la muerte y la entronización celeste del mesías. Varios mo
tivos de esa nueva situación se conjugaban, a mi entender, para retomar
la celebración de la última cena de Jesús.
a) En primer lugar, parece normal que el cristianismo naciente ce
lebrara la muerte salvadora del mesías como el fundamento de su
existencia en cuanto nuevo pueblo mesiánico, liberado de la maldad y
asentado en la nueva alianza de Dios. Ese era precisamente el centro
de sentido de la acción simbólica de Jesús en la última cena137. Parece
lógico, entonces, que el cristianismo naciente asumiera esa acción de
Jesús en la última cena como base para su celebración.
b) Además, el cristianismo naciente podía sentir que con la apari
ción de la época mesiánica ya se había iniciado el cumplimiento de la
profecía hecha por Jesús en la última cena de que él iba a participar en
el banquete futuro después de su muerte (Me 14, 25)138. Según eso, la
presencia del soberano mesiánico experimentada en la revelación pas
cual se podía descubrir como su presencia para celebrar el banquete me
siánico139. Era algo natural, por tanto, que el cristianismo naciente ac
tualizara la celebración de la última cena de Jesús, con la cual este había
anunciado y simbolizado el banquete de la época mesiánica. De este
modo, el soberano mesiánico, ya entronizado por su resurrección, se
manifestaba plenamente como el anfitrión de su pueblo, culminando así
la función que ya había ejercido en la última cena140.

138. Ibid., 251 -252. Se trataba sólo del inicio del cum plim iento de la profecía, por
que la época m esiánica era la m ediadora para la realización del banquete del reino de
Dios, del cual hablaba Jesús, y adem ás, conform e al esquem a del cristianism o nacien
te, sólo había aparecido la prim era época mesiánica, a la que seguiría después el reino
m esiánico esplendoroso, con la parusía del m esías (supra, p. 30-31). Según eso, la ce
lebración cristiana era sólo la celebración inicial del banquete, cuya conclusión estaría
en el reino m esiánico futuro y en el definitivo reino de Dios.
139. Creo que esa es la razón por la que varios relatos de apariciones pascuales to
man com o escenificación precisam ente la com ida (Le 24, 30-31.35.41-43; Jn 21, 12-13;
Me 16, 14; y Hch 1, 4; 10, 41; el resucitado aparece expresamente com o el anfitrión en
Le 24, 30-31.35 y Jn 21, 12-13); S. Vidal, Escritos, 569.573-574.
140. Es muy sintom ático que algunos relatos de apariciones presenten como m oti
vo de descubrim iento del resucitado su función de anfitrión en la com ida con sus discí
pulos (Le 24, 30-31.35; Jn 21, 12-13; el hacer la bendición a Dios sobre el pan y el par
tirlo y repartirlo a los com ensales al com ienzo de la com ida es función del anfitrión). A
eso parece apuntar tam bién la expresión fija «cena del Señor» (kyriakon deipnon), que
se opone a «cena propia» (idion cepnon) de cada uno (1 Cor 11, 20-21): supra, nota
132; S. Vidal. Cartas 134; G. Theissen, Estudios 260-263).
c) Por otra parte, hay que tener en cuenta que el banquete com u
nitario era norm alm ente la forma de la celebración central, y fre
cuentemente la exclusiva, de los grupos y asociaciones de la anti
güedad, tanto en el judaism o como en el helenism o141. Es normal,
entonces, que las com unidades cristianas, que tenían una configura
ción social sem ejante a la de un grupo o asociación142, asumieran
también esa práctica fundam ental para su cohesión interna. Real
mente lo extraño sería que no hubieran tenido ningún banquete en
sus celebraciones. Desde lo expuesto anteriorm ente, la última cena
de Jesús se les presentaba como la forma inm ediata de banquete pa
ra esa celebración suya central143.
2. El sentido del rito
2.1. La comunión mesiánica

a) El sentido fundamental de la cena del Señor era la celebración
de la comunión con el soberano mesiánico, que había inaugurado ya
la época mesiánica con su muerte salvadora y resurrección144. El pue
blo mesiánico celebraba así su existencia fundada en la nueva alianza
que Dios había hecho con él por medio de la muerte del mesías, de cu
ya fuerza liberadora participaba145.
Fue esa comunión con la muerte salvadora del mesías, celebrada
en el banquete cristiano, la que se convirtió en el desencadenante de
una amplia tradición del cristianismo antiguo. Determinó, en primer
lugar, la abundante y variada tradición sobre la muerte del mesías, em
pleando para ello diversas formulaciones y categorías culturales y re
ligiosas del medio am biente146. Fue también el motivo clave para la
configuración del bautismo como rito mesiánico, transformando así el
rito bautismal de Juan Bautista147. Se convirtió, además, en la base pa
141. H.-J. Klauck, Herrenmahl, 31-233 y M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 21-267.

142. Supra, p. 191.
143. Eso explica la celebración periódica, probablem ente sem anal, del banquete
cristiano. Así, ese dato no es en absoluto una objeción contra el carácter de cena pas
cual (celebrada anualm ente) para la últim a cena de Jesús (S. V idal, Proyectos, 248-
249, nota 20).
144. El carácter único y exclusivo de esa com unión lo señala 1 C or 10, 16-22, al
presentar la com unión (koinoniá) con el m esías, creada por la participación en el ban
quete m esiánico, com o excluyente de la com unión (ser socios [koinonoi]) con los de
m onios, efectuada por la participación en los banquetes sagrados paganos (S. Vidal,
Cartas, 128-129; H.-J. Klauck, Herrenmahl, 258-272).
145. Remito a lo expuesto en S. Vidal, Proyectos, 252-257.
146. Supra, p. 40-48.105-116.
147. Supra, p. 199-200.
ra el amplio desarrollo del motivo de la comunión mesiánica, tanto en

la tradición bautismal como en su especificación paulina148.
b) Esa comunión de los comensales con el mesías funda la comu
nión de ellos entre sí, configurándose así como el pueblo mesiánico'49.
De ese modo, la cena del Señor se convierte en el rito de la solidaridad
o comunión de los grupos cristianos150. Este sentido de la cena del Se
ñor influyó decisivamente en la configuración de la categoría eclesio
lógica paulina de la comunidad como «cuerpo» del m esías151.
2.2. El anticipo del banquete definitivo

Igual que el rito bautismal, el banquete del Señor participa del ca
rácter de esta época mesiánica presente, que está aún en tensión hacia
su plenitud en el reino mesiánico futuro152. La cena del Señor era ya la
celebración mesiánica, con el mesías exaltado como anfitrión de su
pueblo, pero era sólo la celebración provisional, en espera del banque
te definitivo en el reino mesiánico futuro y en el consiguiente reino de
Dios153. El comentario paulino de 1 Cor 11,26 apunta a esa dimensión
del banquete cristiano, al declarar que la celebración actual de la co
munidad llegará a su cumplimiento pleno con la venida del Señor, con
la cual se va a inaugurar el reino mesiánico esplendoroso154.
148. Supra, p. 48-49.129-130.171 -180.

149. Eso es lo que indica 1 Cor 10, 16-17: supra, p. 173-174; S. Vidal, Cartas, 128-
129; D. E. Smith, Table; Ch. Strecker, Theologie, 316-320.
150. W. A. M eeks, Cristianos, 257-263, que habla de «rito de la solidaridad», y Ch.
Strecker, Theologie, 333-335, que prefiere la designación de «rito de la c ommunitas».
151. Supra, p. 171-176.
152. Supra, p. 203-204.
153. Supra, nota 138.
154. Desde mi punto de vista, la expresión «hasta que él venga» ( achri hou elthe)
no señala sim plem ente el límite tem poral de la celebración cristiana, sino la tensión ha
cia su plenitud en el reino mesiánico del futuro, que se va a inaugurar con la venida del
soberano mesiánico. En ese sentido, la expresión tiene un matiz final («hasta que [se al
cance la m eta cuando] él venga»): S. Vidal, Cartas, 136; O. Hofius, Paulusstudien, 237-
238.241-243 (desarrollando la hipótesis de J. Jerem ías, Cena, 356-358); H.-J. Klauck,
Herrenmahl, 322. Ese m ism o talante de esperanza lo reflejaría la aclam ación maran
atha (supra, nota 120).
IV
La culminación mesiánica
8
La época definitiva
Según el antiguo guión pascual1, la época mesiánica actual, de la

que se ha tratado en las dos partes anteriores de este ensayo (capítulos
2-7), va a culminar en la época futura definitiva, que consistirá en el
reino mesiánico esplendoroso y en la realización plena del reino de
Dios. Las cartas de Pablo asumen ese guión tradicional, desarrollán
dolo en alguno de sus elementos. A su exposición está dedicado este
capítulo2.
1. El reino mesiánico definitivo
a) El carácter del reino mesiánico
1. El esquema mesiánico
a) El texto paulino más completo sobre el esquema de los aconte
cimientos mesiánicos es sin duda 1 Cor 15, 20-28:
20 Ahora bien, Cristo ha sido resucitado desde los muertos como pri
micia (aparche) de los que han muerto. 21 Pues, si la muerte vino por
medio de un hombre, también por medio de un hombre vino la resu
rrección de los muertos. 22 En efecto, así como por Adán todos mue
ren, así también por Cristo todos serán vivificados.
23 Pero cada uno, en el orden (tagmati) que le corresponde:
la primicia (aparche), Cristo;
después (epeita), en su manifestación (parousia), los que pertenecen a
Cristo;
24 después (eita), el final (telos),
1. Supra, p. 29-35.
2. Se sigue de cerca la exposición hecha en S. Vidal, Proyectos, 273-276.290-304;
cf. adem ás Id., Cartas, 142-144 (y com entario de los otros textos aducidos); Id., Cre
yente, 1013-1026.
216 La culminación mesiánica
cuando él entregue (holán paradido) el reino (basileian) a Dios Padre,

cuando haya destruido (hotan katargese) toda potestad (archen) y todo
dominio (exousian) y toda potencia (dynamin).
25 Pues él ciertamente reinará (dei gar aulon basileuein) hasta que
(achri hou) haya puesto (the) a todos los enemigos bajo sus pies. 26
-El último «enemigo» que va a ser destruido (katargeitai) es la muer
te-. 27 Pues le sometió todo bajo sus pies. Pero al decir que «todo le ha
sido sometido», es claro que se exceptúa a aquel que «le sometió todo».
28 Y cuando «le haya sido sometido (hypotagé) todo», entonces tam
bién el mismo Hijo «se someterá» a aquel que «le sometió todo», para
que así
Dios sea todo (punta) en todo (en pasinf.
En la base del texto está, muy probablemente, un antiguo esquema

tradicional de la esperanza pascual4. Creo que ese esquema tradicional
hay que fijarlo en los v. 23-245. Lo que Pablo hizo fue fundamentarlo
y comentarlo desde temas importantes de su propia reflexión. En los v.
20-22 fundamenta el motivo del mesías resucitado como «primicia»
(aparche) del esquema tradicional (v. 23) desde su típico contraste en
tre Adán y el mesías6. Y en los v. 25-28 desarrolla el motivo de la vic
toria del mesías sobre los poderes enemigos del esquema tradicional
(v. 24) desde dos textos de la escritura7.
3. Para el análisis de este texto clave, cf. S. Vidal, Cartas 142-144; Id., Proyectos,
274-276; y G. Barth, Erwágungen; J. Becker, Auferstehung, 79-86; J. C. Beker, Paul,
152-170; M. C. de Boer, Use; H. Conzelmann, Korinther, 316-327; J. M. (jarcia, Acon
tecimientos; D. E. Garland, Corinthians, 704-714; M. Gielen, Totenauferweckung; U.
Heil, Interpretation; M. Hengel, Jakobus, 362-365; C. E. Hill, Understanding; J. Holle-
man, Beginning; J. Lam brecht, Use; Id., Structure; L. J. Kreitzer, Jesús; S. M. Lewis,
God; A. Lindemann, Parusie; Id., Paulus, 64-90; Id., Korintherbrief, 342-349; S. Schnei-
der, Vollendung; W. Schrage, Zwischenreich; Id., Korinther IV, 150-231; A. Schweitzer,
Mystik, 66-70.76-101; E. Schweizer, Korinther; G. Sellin, Streit, 261-276; P. Stuhlma-
cher, Aufsátze, 70-75.85-86; A. C. T hiselton, Corinthians, 1229-1240; S. Turner, Inte-
rim, 332-342; H.-A. W ilcke, Problem, 56-108; Ch. Wolff, Korinther, 380-390; N. T.
W right, Resurrection, 333-338.
4. Esto ha sido reconocido am pliam ente por la investigación. Pero la fijación con
creta de esa tradición ha sido muy variada. Eso ha condicionado grandem ente la preci
sión de la estructura del texto y, sobre todo, su interpretación.
5. Q ue se trata de un esquem a tradicional lo m uestra, ante todo, el hecho de que
Pablo no parece estar especialm ente interesado en él, ya que no vuelve a aparecer com o
tal en sus cartas, aunque sí se presupone en m uchos de sus textos.
6. Supra, p. 66-74.
7. Pablo cita y com enta Sal 110, 1 y Sal 8, 7. Siguiendo el m étodo exegético del ju
daism o, el doble testim onio de la escritura es un recurso frecuente en la «escuela» en
torno a Pablo (S. Vidal, Cartas, 38-40). Es interesante señalar que, a mi entender, esos
dos textos se interpretan tam bién en referencia al reino m esiánico futuro en la carta a
los Hebreos. En Heb 2, 5-9 se aplica a Jesús el Sal 8. 5-7, interpretando el texto en re-
La época definitiva 217
El esquema tradicional citado en v. 23-24 estaba interesado en la

precisión del «orden» (tagma) de los acontecimientos, ya que este se
señala explícitam ente por medio de términos que marcan un desen
volvimiento temporal preciso. El desarrollo del proceso se especifica
en tres grandes estadios. El prim ero, señalado como la «primicia»
(aparche), es la resurrección del mesías (v. 23b). El segundo, que
vendrá a continuación («después» [epeita]), es la resurrección de los
miembros muertos del pueblo mesiánico en la manifestación (parou-
sia) del mesías (v. 23c). Pero hay que tener muy en cuenta que, según
el v. 24b, ese acontecimiento en la parusía del m esías será sólo el ini
cio de un proceso que culm inará en la destrucción completa de los
poderes enem igos8. El tercer estadio, a continuación del anterior
(«después» [eita]), será «el final» (to telos), que se iniciará «cuando
(hotan) él (el soberano mesiánico) entregue (paradido) el reino (ten
basileian) a Dios Padre» (v. 24a). Lo especifica el comentario pauli
no en v. 28b: «entonces (tote) también el mismo Hijo se someterá a
ferencia a tres estadios sucesivos de su camino: m uerte (v. 9a, interpretando Sal 8, 6a:
tiempo de hum illación), exaltación (v. 8b.9b, interpretando Sal 8, 6b: exaltación glorio
sa, pero aún no som etim iento de todo), parusía y reino m esiánico (v. 5.8a, interpretando
Sal 8, 7: som etim iento del «m undo venidero» [ten oikoumenen ten mellousari], que in
cluye el som etim iento de todo). En el m ism o sentido se interpreta el Sal 110, 1 en Heb
1, 13 y 10, 12-13: la sesión a la derecha de Dios acontece en la exaltación de Jesús, pe
ro aún no (cf. «hasta») el som etim iento de los enemigos, que acontecerá en la parusía y
en el consiguiente reino m esiánico (H eb 1, 13 explica la introducción de Jesús en el
«mundo» [oikoumene] indicada en 1, 6, y esta se refiere, probablem ente, a su parusía en
este mundo para iniciar el reino m esiánico). Según eso, todo el texto de Heb 1, 1-2, 9
estaría determ inado por la esperanza en el reino mesiánico: 1, 2 (heredero de todo: kle-
ronomos panton)', todas las citas de 1, 6-13 explican los acontecim ientos siguientes a la
parusía del Hijo en el «m undo» (oikoumene [v. 6]: v. 8-9 [trono, cetro, reino], v. 10-12
[transform ación de la creación], v. 13 [som etim iento de los enem igos]; 1, 14 (herencia
de la salvación); 2, 5-9 (som etim iento del «mundo venidero»). De este modo, Heb es un
testim onio precioso de la perm anencia en el cristianism o posterior de la antigua espe
ranza del cristianism o naciente en el reino mesiánico después de la parusía.
8. El v. 24b («cuando haya destruido toda potestad, todo dominio y toda potencia»)
implica, efectivam ente, un proceso que culm inará en la destrucción definitiva de las po
tencias enem igas. El orden señalado en el v. 24 es, entonces: proceso de som etim iento
de los poderes enem igos, y, después de haberlos destruido («cuando haya destruido»
[hotan katargese, con subjuntivo aoristo]), vendrá «el final» (to telos), que será «cuan
do entregue» (hotan paradido, con subjuntivo presente) el m esías el reino a Dios Padre.
Ese m ism o orden se especifica en el com entario paulino del esquem a tradicional en v.
25-28 : proceso del reino del m esías, «hasta que» (achri hou) Dios le «haya puesto» (the,
con subjuntivo aoristo) a todos los enem igos bajo sus pies (v. 25), y entonces, «cuando
le haya sido som etido (hotan de hypotage auto, con subjuntivo aoristo) todo» (v. 28a,
frase paralela al v. 24b), el mismo m esías (Hijo) se som eterá a Dios, para que entonces
este se m anifieste definitivam ente com o el absoluto soberano de todo (v. 28b, frase pa
ralela al v. 24a: «después, el final, cuando él entregue el reino a Dios Padre»).
aquel que le sometió todo, para que así (hiña) Dios sea todo (panta)
en todo (en pasin)»9.
b) Según el análisis anterior del texto, la tradición citada en los v.
23-24 era, probablemente, un esquema muy antiguo de la esperanza
pascual, que interpretaba la resurrección del mesías como la inaugu
ración del proceso de la época mesiánica, que abarcaría dos grandes
etapas y que culminaría en el definitivo reino de Dios. El comentario
que Pablo hace de la tradición asume el esquema básico de esta, aun
que la explícita en algunos de sus motivos.
1) El inicio y fundamento de todo el proceso es la resurrección
del soberano mesiánico (Christos), que representa la «primicia»
(aparche) de todos los resucitados (v. 23a). Esto quiere decir que con
la resurrección de Jesús se ha inaugurado ya la época mesiánica, en la
cual tendrán que resucitar los m uertos10. Pablo fundamenta ese motivo
en los v. 20-21 desde el contraste entre Adán y el m esías11. En el v. 20
se pone como guía de toda la argumentación el término aparche («pri
micia») del esquema tradicional (v. 23a)12. Y en los v. 21-22 se desa
rrolla el motivo en un sentido universal desde el contraste entre Adán,
representante de toda la humanidad vieja, y el mesías, representante de
toda la humanidad nueva13.
2) Pero se trata aún sólo de la resurrección exclusiva del mesías,
la «primicia». Todavía no se ha efectuado la resurrección del resto de
los muertos, aunque ya está puesto el fundamento de ella. Esta suce
derá en una etapa futura de la época mesiánica, que se va a inaugurar
con la parusía del mesías, cuando este se manifieste con todo su poder
en el ámbito de esta tierra. También esta nueva etapa de la época me-
9. La frase «para que así Dios sea todo en todo» señala el «reino» ( basileia :
v. 24a) de Dios. La frase, que asum e una form ulación tópica en el helenismo sobre Dios
com o soberano del universo (de m odo sem ejante, 1 Cor 8, 6; 12, 6; Rom 11, 36), hay
que entenderla, entonces, en sentido dinám ico, y no estático y esencialista: «para que
Dios sea el absoluto soberano de todo» (S. Vidal, Cartas, 144).
10. Se asum ía así un centro de la esperanza de Jesús sobre el reino m esiánico (S.
Vidal, Proyectos, 187.259-260).
11. Supra, p. 67-69.
12. Sólo en estos dos textos de las cartas paulinas (1 C or 15,20.23) se aplica el tér
m ino a Cristo. En un sentido sem ejante se aplica el térm ino al don m esiánico del Espí
ritu en Rom 8, 23 (al igual que el sem ejante arrabon [«prenda»] en 2 C or 1, 22; 5, 5 y
E f 1, 14: supra, p. 124-125). En todos los casos se trata de term inología tradicional.
13. En correspondencia con el carácter del contraste paulino entre Adán y el m e
sías (supra, p. 73), la perspectiva es claram ente universal (cf. pantes [«todos»] en v. 22).
Esto quiere decir que no sólo se habla de la resurrección de los creyentes, sino de la de
todos los hom bres (así, frente a otros autores, por ejem plo, M. C. de Boer, Paul, 371-
374; M. Gielen, Totenauferweckung; A. Lindem ann, Korintherbrief 343-346.368, que
corrige su estudio anterior Parusie).
siánica, el reino mesiánico esplendoroso, tendrá un proceso de reali

zación14. Al comienzo de ella resucitarán los miembros del pueblo me
siánico (v. 23b), para poder así participar, como pueblo completo, en
el reino que se va a iniciar entonces. Y al final de ella, cuando se pro
duzca la destrucción completa y definitiva de los poderes enemigos,
entre los cuales se incluye la muerte, el «último enemigo», se efectua
rá la resurrección del resto de la humanidad (v. 24b.26)15.
3) Quedará así configurada la humanidad total que va a participar
del reino de Dios, cuyo comienzo se efectuará cuando el soberano me
siánico entregue el reino a Dios Padre, «el absoluto soberano de todo»
(v. 28b)16. Ese será «el final» (to telos) de todo el amplio proceso que
se ha inaugurado con la resurrección del mesías (v. 24a).
2. La función del reino mesiánico

a) Según el esquema tradicional presentado anteriormente, la fun
ción del reino mesiánico futuro es la implantación efectiva del señorío
total y universal del soberano mesiánico, para posibilitar así la instau
ración definitiva del reino de Dios. El sometimiento de los poderes
enemigos, hasta alcanzar su completa destrucción, es efectivamente la
liberación requerida para la aparición del gran shalom definitivo, ba
jo el señorío de Dios, «el absoluto soberano de todo». Por eso, el reino
mesiánico debía ser un estadio previo al del reino de Dios. La espe
14. Este es el elem ento clave de la hipótesis del reino m esiánico entre la parusía y
la im plantación definitiva del reino de Dios («reino interm edio»), que se apoya en el
análisis de 1 C or 15, 23-28 hecho anteriorm ente (cf. especialm ente, supra, nota 8). En
cuanto a la discusión de esta hipótesis en la historia de la investigación y a sus condi
cionantes, debidos en gran m edida a la defensa que de ella hizo A. Schweitzer, Mystik
66-70.90-101, remito a S. Vidal, Proyectos, p. 290-291, nota 80. A la lista allí reseñada
de defensores de esa hipótesis hay que añadir los estudios recientes de M. Hengel, Ja-
kobus, 355.364-365; P. Stuhlmacher, Aufsátze, 66-87; y S. Turner, Interim.
15. El esquem a tradicional no hablaba expresamente de la resurrección universal
de los m uertos, ya que estaba centrado en presentar la esperanza para el pueblo m esiá
nico. Pero creo que la incluía en la destrucción de los poderes enem igos (v. 24b). Así lo
dan a entender los com entarios de Pablo, aunque tam poco son m uy explícitos, ya que
están centrados tam bién en la esperanza para la com unidad m esiánica. C onform e a la
lógica de la afirm ación fundamental de v. 20-22, que tiene carácter universal (supra, no
ta 13), a la resurrección de los m uertos creyentes (v. 23b) tendría que seguir la resurrec
ción del resto de la hum anidad. Eso es precisam ente lo que parece señalar el paréntesis
enfático del v. 26, que habla expresamente de la «destrucción» de la m uerte, «el último
(definitivo) enem igo»; esa destrucción de la potencia de la m uerte no sería efectiva, si
no incluyera la resurrección de todos los m uertos (así tam bién ahora, frente otros auto
res, M. C. de Boer, Paul, 373-374; M. Gielen, Totenauferweckung; A. Lindemann, Ko
rintherbrief M 8, corrigiendo su estudio anterior Parusie). Del todo explícito en cuanto
a esa consecuencia lógica es Ap 20, 5.12-13 (infra, p. 226, nota 43 y p. 231).
16. Supra, p. 218, nota 9.
ranza del cristianismo antiguo escenificaba así, con una imaginería

bien plástica, el sentido profundo de la persona y de la obra salvadora
del agente mesiánico, que era la mediación ineludible para la implan
tación del señorío absoluto del Dios creador. En esa mediación se in
cluía también al pueblo mesiánico, ya que él participaría, en comunión
con el mesías, del reino mesiánico esplendoroso, que abriría el cami
no al definitivo reino de Dios.
El guión del cristianismo naciente asumía así el sentido del mesia-
nismo de la misión de Jesús17, que, a su vez, se apoyaba en la función
del mesianismo de la tradición israelita18. En todos esos casos el cen
tro no era la persona y la obra del agente mesiánico, sino la implanta
ción del reino de Dios, a cuyo servicio estaba aquel. Lo que hizo el
cristianismo naciente, desde la experiencia pascual, fue desarrollar el
carácter de la mediación mesiánica. Así se explica, a mi entender, la
novedad del esquema cristiano, que presenta el reino mesiánico como
algo previo a la realización del reino de Dios, con respecto al guión de
Jesús, en el cual los dos reinos parecían coincidir, aunque también se
iban a realizar en un proceso histórico19. El esquema cristiano realza
ba así la potencia mediadora de aquel que proclamaba como el Señor
mesiánico universal, junto con la de su pueblo en comunión con él, pa
ra la implantación del reino pleno de Dios.
Es posible que en esa configuración del guión cristiano influyera
la caracterización del reino mesiánico como un reino guerrero. En
cuanto tal ámbito de lucha y de victoria sobre los poderes enemigos,
tenía que preceder al gran estado de paz, señalado por el reino de
Dios. Detrás estaría la experiencia del cristianismo naciente, que no
podía ver ya en la etapa mesiánica actual esa victoria sobre las poten
cias enemigas que lo amenazaban. Por eso, la remite a la segunda eta
pa mesiánica, la del reino mesiánico esplendoroso20.
17. S. Vidal, Proyectos, 124-137.190-201.226-237.258-263.

18. Ibid., 38-54.
19. Ibid., 257-263.
20. U na concepción sem ejante del reino m esiánico guerrero, previo a la salvación
definitiva, aparece en los textos de Qumrán (M. C. de Boer, Paul, 378; É. Puech, Mesia
nismo), en algunos textos apocalípticos judíos de fines del siglo I o comienzos del siglo
II d.C. (4 Esdras 7, 26-44; 12, 32-34 [reino de 400 años]; 2 Baruc 29-30; 39-40; 73-74
[período de tiem po indeterminado]) y, después, en el rabinismo (S. Vidal, Proyectos, 43-
44). Con todo, el esquem a cristiano concebía la salvación del reino m esiánico com o ya
com pleta y definitiva para el pueblo m esiánico. De hecho, Pablo habla de la salvación
plena definitiva com o el estar en compañía del Señor, que originalmente indicaba la co
munión con el Señor en el reino mesiánico (1 Tes 4, 14.17; 1 C or 1, 9; 2 Cor 4, 14; 5, 8-
9; Flp 1, 23; Rom 6, 8: infra, p. 229). Ese es un rasgo que diferencia al esquem a cristia
no del judío, en el cual la salvación del reino m esiánico era algo imperfecto (en 4 Esdras
7, 29-30 se habla incluso de la muerte del m esías, junto con la de todo ser viviente, y del
b) El guión original del cristianismo naciente no delimitaba el

tiempo del reino mesiánico21. Para él, no era importante el espacio
temporal, sino el ámbito cualitativo de camino para la realización del
gran shalom del reino de Dios. Pero más tarde, probablemente bajo el
influjo de la especulación apocalíptica judía, el reino mesiánico se de
limitó temporalmente, aplicando la división de la historia del mundo
en períodos fijos. Así, el libro del Apocalipsis, obra del profeta apoca
líptico Juan, que formaba parte de un círculo de profetas apocalípticos
de Asia M enor a finales del siglo I y comienzos del siglo II d.C., lo fi
ja en mil años, es decir, en el último «día» de la «semana» de miles de
años de la historia del mundo (Ap 2 0 ,4-6)22. Ahí está el origen del mi-
lenarismo cristiano, dominante en el cristianismo del siglo II y con in
flujo posteriorm ente23. Pero creo que tampoco en este caso lo impor
tante era la delimitación temporal, sino la cualitativa. Lo que se quería
expresar con ello era, por una parte, que el reino mesiánico significa
ba el camino decisivo para la implantación del reino de Dios, que re
presentaba la plenitud de todo el proceso salvador, y, por la otra, que
se trataba de una renovación histórica de la humanidad y, por medio de
ella, de toda la creación. Y en eso sí que se asumía el talante funda
mental de la esperanza del cristianismo antiguo y así, también el de la
esperanza de la misión de Jesús y de la tradición israelita24.
b) La inauguración del reino mesiánico
1. El anticipo
La profunda comprensión que Pablo tenía de la comunión m esiá
nica25 le guió al desarrollo de la esperanza tradicional del reino mesiá-
retom o del m undo, durante una semana, al caos original). La razón de esa diferencia creo
que radica en la mesianología del cristianismo antiguo: el mesias exaltado era ya el Se
ñor universal. Eso no impedía concebir el reino mesiánico futuro com o un proceso, en el
cual el mesías, junto con la com unidad mesiánica, fuera desplegando su potencia salva
dora a toda la creación, para abrir así el camino al reino definitivo de Dios.
21. Así en 1 Cor 15, 23-28 y en el resto de textos paulinos.
22. En la apocalíptica ju d ía y en el rabinismo se da una gran variedad en la fijación
tem poral del reino m esiánico, conform e a los diversos esquem as tem porales (cf. Bill.
III, 824-827.840-847; IV.2, 811-844.893.986-996; y los com pendios de D. E. Auné, Re
velation III, 1104-1108; O. Bócher, Chiliasmus, 724-727 y J. M. Ford, Millennium, 832).
Recientemente J. T. Sanders, Millenium plantea de nuevo el origen de la categoría de m i
lenio en Ap 20.
23. G. G. Blum , Chiliasmus; J. M. Ford, Chiliasm; Id. Millennium, 833-834; M.
Kehl, Escatología, 168-198; D. J. M acLeod, Fourth; A. Orbe, Introducción, 954-1051;
O. Skarsaune, Christologie.
24. S. Vidal, Proyectos, 55-60.87-91.165-175.186-190.257-263.290-304.340.
25. Supra, p. 48-49.65-66.73-74.113.129-130.171 -180.211 -212.
nico del futuro. La gran transformación en él esperada la concebía co

mo la culminación de la transformación que ya actualmente experi
mentaba el pueblo mesiánico dentro del ámbito salvador del mesías
exaltado26. La potencia actuante de ella era el Espíritu, el don conce
dido ya a la comunidad mesiánica y que era la «prenda» y la «primi
cia» de la salvación plena futura27. Así, la esperanza en la comunión
definitiva con el mesías en su futuro reino esplendoroso era la conse
cuencia inmediata de la comunión actual con él.
Parece lógico, entonces, que Pablo sacara las consecuencias de
esa com unión m esiánica ya actual, para la am pliación de la espe
ranza tradicional. El antiguo esquem a cristiano no trataba de la si
tuación de los m uertos del pueblo m esiánico antes de la parusía del
mesías, que iba a significar el inicio del reino m esiánico esplendo
roso. Pero Pablo, probablem ente ante la experiencia de peligros se
rios de m uerte, alargó la esperanza tradicional al afirm ar el «estar
con el Señor» ya para la situación inm ediatam ente después de la
muerte, sin esperar a la parusía. No se trataba ahí de una esperanza
nueva, sino de la profundización de la antigua tradicional, aplican
do la lógica de la com unión actual mesiánica. Con ello se afirm aba
la form ación en el ám bito celeste, en donde estaba el mesías exal
tado, del anticipo de la com unidad m esiánica transform ada que va a
participar del reino esplendoroso del futuro.
Eso es lo que, a mi entender, declaran los textos paulinos de 2 Cor
5, 1-8 y Flp 1, 21-2428:
1 Bien sabemos, en efecto, que
si nuestra casa (oikia) terrena, esta tienda (tou skenous [genitivo expli
cativo]), es abatida (katalvthe),
tenemos una edificación (oikodomen) de parte de Dios:
una casa (oikian) no hecha por manos (acheiropoieton),
eterna (aionion) en los cielos.
2 Por eso precisamente suspiramos (stenadsomen), anhelando ser vesti
dos (ependysasthai) con esa nuestra vivienda (oiketerion) celeste 3 -dan
do por supuesto que sí (ei ge kai) seremos vestidos (endysamenoi), y no
nos encontraremos desnudos (gymnoi)-. 4 Sí (kai gar), los que aún es
tamos en esta tienda (en to skenei) suspiramos (stenadsomen) agobia
26. Cf. especialm ente supra, p. 176-180.

27. Supra, p. 124-125.
28. Esta es la interpretación que me parece más probable para estos textos discuti
dos: rem ito al análisis de ellos en S. Vidal, Cartas, 236-239.296-297; cf. adem ás G.
Greshake-J. Kremer, Resurrectio, 117-126; C.-H. Hunzinger, Hoffnung; H.-J. Klauck,
Haus; S. Schreiber, Zwischenzustand; S. Vollenweider, Waagschalen; N. Walter, Escha-
tologie; Id. Auferstehung; Id., Philipper, 42-44; Ch. Wolff, Brief, 101-113.
dos (baroumenoi), porque no queremos ser desvestidos (ekdysasthai),

sino ser vestidos (ependysasthai), para que esto mortal (to thneton) sea
absorbido por la vida. 5 Y quien nos ha dispuesto precisamente para eso
es Dios,
aquel que nos dio la prenda (arrabona) del Espíritu.
6 De este modo, siempre estamos animosos, sabiendo que
mientras habitamos en este cuerpo (endemountes en to somati),
estamos exiliados del Señor (ekdemoumen apo tou kyriou)
7 -pues caminamos en fe, no en visión-, 8 Conservamos, pues, el ánimo
e incluso preferimos exiliarnos de ese cuerpo (ekdemesai ek tou soma-
tos) y habitar con el Señor (endemesaipros ton kyrion) (2 Cor 5, 1-8).
21 Pues para mí
el vivir es Cristo (to dsen Christos),
y el morir, una ganancia (kai to apothanein kerdos).
22 Pero como el vivir en carne (en sarki) significa para mí una tarea
fructífera, no sé entonces qué elegir. 23 Estoy presionado por estas
dos cosas: por una parte, ansio partir (analysai) y estar con Cristo
(syn Christo einai), pues esto es con mucho lo mejor, 24 pero, por la
otra, el permanecer en la carne (en te sarki) es más necesario con res
pecto a vosotros (Flp 1, 21-24).
Estos textos no hablan de resurrección, ya que esa terminología

tradicional pertenecía a la descripción de los acontecimientos del rei
no mesiánico del futuro. Pero expresan la misma realidad de la salva
ción completa y definitiva que otros textos paulinos fijan en el reino
mesiánico futuro. No se trata ahí para nada de un «estado intermedio»
de salvación aún no plena, sino del estado definitivo, anticipo de la
salvación del reino mesiánico esplendoroso. Eso queda claramente se
ñalado por la aplicación de motivos apocalípticos tradicionales a esa
situación de después de la muerte: nueva existencia corporal esplen
dorosa («casa» y «vestido» nuevos), en compañía del Señor («habitar
con el Señor»), al ser destruida (en la muerte) nuestra existencia cor
poral actual («tienda» y «vestido» actuales). Se adelanta así el conte
nido de la esperanza que el esquema tradicional fijaba para el reino
mesiánico futuro: ya se da actualmente en el ámbito del Señor exalta
do, que es la «primicia» (1 Cor 15, 20.23), la nueva comunidad resu
citada y transfigurada, anticipo de la comunidad plena del reino m e
siánico esplendoroso. La garantía de ello es el Espíritu, dado como
«prenda» o fianza de la transformación definitiva (2 Cor 5, 5)29.
29. En los textos cronológicamente posteriores a 2 Cor 5, Pablo seguirá utilizando

algunos m otivos apocalípticos sobre los acontecim ientos finales del futuro, ya que le
2. La m anifestación del soberano
El reino mesiánico futuro se inaugurará con la manifestación (pa -

rousia)i0 o revelación (a p o ka lyp sisf1 del Señor exaltado, con pleno
poder y esplendor, en el ámbito de esta tierra. Esa manifestación del
soberano mesiánico consistirá, entonces, en su venida32 o bajada33 des
de su ámbito actual celeste hacia esta tierra34. Porque lo que se requie
re es su manifestación efectiva en el ámbito de esta historia y de esta
creación, puesto que en el ámbito celeste, el de Dios, está ya plena
mente manifiesto desde su resurrección y exaltación. Es precisamen
te en el ámbito de esta historia, surcada aún por la maldad y la cala
midad, en donde debe imponer su señorío liberador.
La imaginería de esa parusía del soberano mesiánico en los textos
paulinos es sobria35. Sólo en 1 Tes 3, 13 y en el dicho tradicional de 1
Tes 4, 16-17, asumido también en 1 Cor 15, 51-52, está un poco más
desarrollada36:
Y así, mantenga él firmes vuestros corazones,
irreprochables en santidad,
delante de Dios, nuestro Padre,
en la manifestación (parousia) de nuestro Señor Jesús,
acompañado de todos sus santos (1 Tes 3, 13).
servían para expresar la dim ensión universal y cósm ica de la salvación. Pero es muy sig
nificativo que nunca vuelva a hablar de la «resurrección» de los m uertos. La transfor
m ación definitiva se expresará con otros tipos de term inología, de un carácter m ás glo
bal que el de «resurrección» (infra, p. 226-227).
30. 1 Tes 2, 19; 3, 13; 4, 15; 5 ,2 3 ; 1 Cor 15, 23; y Mt 24, 3.27.37.39; 2 Tes 2, 1.8;
Sant 5, 7.8; 2 Pe 1, 16; 3, 4.12; 1 Jn 2, 28. El térm ino parousia se usaba en el helenis
mo com o un térm ino técnico para la epifanía o m anifestación de una divinidad o para la
visita oficial del em perador o de un soberano a una ciudad, que equivalía a la m anifes
tación de su poder y potencia benefactora, semejante a la epifanía de una divinidad (cul
to im perial y del soberano). Es probable que el cristianism o tom ara el térm ino de esa
práctica polítíco-religiosa, señalando con él el señorío absoluto, frente a cualquier otro
señorío político-religioso, del soberano m esiánico que se m anifestaba en su pleno poder
para inaugurar su reino m esiánico esplendoroso (cf. supra, p. 133-134, nota 3 e infra,
p. 227; ya antiguam ente A. D eissmann, Lichl, 314-320; y recientem ente J. R. Harrison,
Paul, 82-84; H. Kóster , Ideology, 158-159; W. Radl, parousia, 799-800).
31. 1 Cor 1 ,7; y 2 Tes 1 ,7 ; 1 Pe 1,7.13; 4, 13.
32. 1 Tes 1, 10; 1 Cor 4, 5; 11, 26 y otros textos del NT, especialm ente algunos di
chos sobre el hijo del hombre futuro (S. Vidal, Proyectos, 260-261, nota 52) y los textos
de Ap.
33. 1 Tes 4, 16 y quizá tam bién Rom 10, 6.
34. S. Vidal, Cartas, 49-50.62-64.
35. M ucho m ás exuberante y cercana a la apocalíptica ju d ía es la im aginería em
pleada en Ap 19, 11-16.
36. A nálisis de los textos en S. Vidal, Resurrección, 133-135; Id., Cartas, 58.62-
64.148-149; y el reciente estudio de S. Schneider, Vollendung.
16 El Señor en persona,
a la señal, a la voz de un arcángel y al toque de la trompeta de Dios,
descenderá del cielo (katabesetai ap’ouranou).
Y entonces los muertos en Cristo resucitarán en primer lugar,
17 después, nosotros, los supervivientes,
junto con ellos seremos arrebatados en nubes
hacia lo alto (eis aera), al encuentro del Señor (eis apantesin tou kyriou).
Y así, estaremos siempre con el Señor (syn kvrio) (1 Tes 4, 16-17).
51 Voy a deciros un misterio (mysterion):

no todos moriremos (koimethesometha)
pero todos seremos transformados (allagesometha)
52 súbitamente, en un abrir y cerrar de ojos,
al toque de la trompeta final:
tocará pues (salpisei gar),
y los muertos resucitarán incorruptibles (aphthartoi)
y nosotros seremos transformados (allagesometha) (1 Cor 15, 51-52).
El sentido de la imaginería de esos textos es señalar la potencia ab

soluta y la dimensión universal y cósmica de la liberación del sobera
no mesiánico que se m anifiesta para inaugurar su reino esplendoroso.
3. La resurrección
Es posible que la perspectiva del esquema tradicional en su estadio

más antiguo estuviera centrada en la generación de los vivos en el mo
mento de la parusía37. Eso era explicable en una situación determina
da por la espera del inminente final, ya que entonces el foco inmedia
to de atención no estaba precisamente en los muertos, sino en los
vivos, a quienes iba a alcanzar muy pronto su destino definitivo38. Pe
ro eso no quiere decir que se excluyera el motivo de la resurrección de
los muertos. Era ya un núcleo del proyecto de Jesús, que, a su vez,
asumía un tema importante de la esperanza israelita39. Fundándose en
el proyecto de Jesús, el cristianismo antiguo esperaba que la resurrec
ción de los muertos sucediera en el reino mesiánico. Sería la conse
37. S. Vidal, Resurrección, 129-135; Id., Cartas, 61-64.

38. Se explicaría así que el motivo de los m uertos no figure en m uchas tradiciones
sobre la liberación futura, com o tam poco en los dichos de la tradición evangélica sobre
la venida del hijo del hom bre (S. Vidal, Proyectos, 130-131.260-261). También así se
aclararía, probablem ente, la preocupación de la com unidad de Tesalónica por el desti
no de sus m uertos, ya que la proclam ación misional había estado centrada en el destino
de los vivos ante la inminente parusía del m esías (1 Tes 4, 13-18: cf. la discusión del te
ma en S. Vidal, Resurrección, 129-132).
39. S. Vidal, Proyectos, 59.187.
cuencia de la potencia salvadora que este iba a desplegar. No podía

quedar fuera entonces, de ningún modo, la eliminación del poder de la
muerte, el gran enemigo (1 Cor 15, 26).
Pero la resurrección de los muertos va a suceder en dos estadios', al
comienzo del reino mesiánico se efectuará la resurrección de los
muertos de la comunidad mesiánica, y al final de él, la resurrección
del resto de la humanidad40. La razón de este doble estadio es la mis
ma que se ha indicado anteriormente sobre el sentido mediador del
reino mesiánico, en el que se incluía la comunidad mesiánica41. Esta
debe ser también, efectivamente, mediadora para la restauración defi
nitiva de toda la humanidad.
La finalidad de esa resurrección de los muertos de la comunidad
mesiánica es la formación de la com unidad plena que va a participar
del reino esplendoroso inaugurado entonces. En esa perspectiva apa
rece el motivo en las tradiciones utilizadas por Pablo en 1 Tes 4, 16-17,
en 1 Cor 15, 23, dentro del esquema apocalíptico tradicional, en 1 Cor
15, 51-52, asumiendo el dicho tradicional de 1 Tes 4, 16-1742, y en 2
Cor 4, 1443.
4. La transformación
Al mismo tiempo que esa resurrección, se efectuará una gran
transformación. Pero esta no abarcará sólo a los miembros muertos de
la comunidad mesiánica, sino también a sus miembros vivos en el mo
mento de la parusía. Porque de lo que se trata es de la configuración
de la comunidad mesiánica gloriosamente transformada, ya que tiene
que participar del reino esplendoroso, junto con el mesías. Eso es lo
que declara con gran plasticidad y fuerza el texto de 1 Cor 15, 35-57,
en el que Pablo contesta a la cuestión sobre el modo de la resurrec
ción, interpretando así el antiguo esquema tradicional44.
Pero a esa misma transformación, en la que se incluyen tanto los
muertos como los vivos, apuntan también otros textos paulinos, que
40. Supra, p. 218-219.

41. Supra, p. 219-220.
42. Estos textos se han citado supra, p. 215.224-225.
43. A nálisis de este texto en S. Vidal, Cartas, 235. La resurrección de los muertos
de la com unidad m esiánica aparece tam bién en el esquema apocalíptico de Ap 20, 4-6,
en donde se la designa expresam ente com o «la prim era resurrección».
44. A nálisis del texto en S. Vidal, Cartas, 145-150. Pienso que en los v. 50-55 se
distingue expresam ente entre los muertos y los vivos en el m om ento de la parusía, y pa
ra am bos grupos se afirm a la transform ación (S. Vidal, Resurrección, 33). Lo que se ha
ce ahí es especificar algo ya im plícito en el esquem a tradicional: de hecho, ese texto
asum e e interpreta el dicho tradicional citado en 1 Tes 4, 16-17.
interpretan igualmente el esquema de la esperanza del cristianismo an

tiguo. Su terminología es m uy variada. Así, por ejemplo, los textos
que hablan de la «vivificación», que no señala la simple resurrección,
sino la transformación de la existencia actual, dominada por la muer
te, en una existencia de vida plena45, o, de modo semejante, los que
tratan de la participación en la «vida»46 o en la «vida eterna»47, o los
que hablan de la «gloria»48, o de la «gloria» y la «liberación»49, o de la
«consolidación»50, o, de un modo más explícito, de la «transforma
ción» que efectuará el Salvador, en su parusía, de esta nuestra existen
cia humilde, conformándola con su existencia gloriosa51.
5. La congregación con el mesías

Será entonces el momento del encuentro de la comunidad mesiá
nica plena, ya transformada, con su soberano. La tradición de 1 Tes 4,
17 lo describe al estilo del recibimiento que se hacía a un soberano
victorioso en su ingreso en la capital: la comunidad asciende «hacia lo
alto» (eis aera) «al encuentro del Señor» (eis apantesin tou kyriou), es
decir, para acompañarlo en su entrada triunfal a esta tierra, su ciudad,
en donde va a inaugurar su reino52. Sin emplear esa imaginería, otros
textos paulinos expresan el mismo motivo, al hablar de la congrega
ción de la comunidad salvada en compañía del Señor53. En ese con
texto tenemos que enmarcar la celebración del matrimonio de la co
munidad mesiánica con su esposo, según la preciosa imagen de 2 Cor
1 1, 2-354.
45. Ese es el sentido del verbo dsoopoein («vivificar») en 1 Cor 15, 22.45; Rom 4,
17; 8, 11 (S. Vidal, Resurrección, 32-34; Id., Cartas, 429-430).
46. 2 C or 5, 4; Rom 5, 17.18; 11, 15.
47. G al 6, 8; Rom 2, 7; 5, 21; 6, 22.23.
48. 2 Cor 4, 17.
49. Rom 8, 17-23.
50. Ese es el sentido del verbo exegeirein en 1 C or 6, 14 (S. Vidal, Resurrección,
93-95; Id., Cartas, 177).
51. Flp 3 ,2 1 , dentro de un him no tradicional de la escuela paulina posterior (S. Vi
dal, Cartas, 313-314).
52. Este parece ser el sentido de la im aginería y de la term inología del dicho tra
dicional: S. Vidal, Cartas, 62-64 (corrigiendo a S. Vidal, Resurrección, 134, nota 40).
La expresión eis apantesin («al encuentro») tiene probablemente el sentido técnico de la
práctica política de salir a recibir al soberano para acom pañarlo en su ingreso en la ciu
dad (supra, p. 133-134, nota 3 y p. 224, nota 30; J. R. Harrison, Paul, 85-86; H. Koster,
Ideology, 160; T. Holtz, Thessalonicher, 203; E. Reinmuth, Brief, 147).
53. 1 Tes 2, 19-20; 4, 14.17; 1 C or 1, 9; 2 Cor 1, 14; 4, 14; Rom 6, 8; 8, 17 y los
textos paulinos posteriores de 2 Tes 2, 1; 2 Tim 2, 11-12.
54. S. Vidal, Cartas, 261-262 y supra, p. 157.175. Esa m ism a imagen se desarrolla
en Ap 19, 7.9; 21, 2.9; 22, 17.
6. La salvación de Israel
Una im portante ampliación del esquema tradicional por parte de
Pablo es la que presenta Rom 11, 25-27, al introducir dentro de la co
m unidad m esiánica purificada y salvada al Israel completo, para
configurar así el pueblo m esiánico universal, compuesto de gentiles
y judíos:
25 No quiero, hermanos, que ignoréis este misterio (mysterion), para
que no presumáis de inteligentes: se ha obstinado una parte de Israel,
hasta que ingrese la plenitud (pleroma) de los gentiles, 26 y así el Israel
completo (pas Israel) será salvado, conforme a lo escrito:
Vendrá de Sión el liberador,
y alejará de Jacob las impiedades.
27 Esa será la alianza que yo les dé,
al eliminar sus pecados.
Pablo califica esa declaración como un «misterio» (mysterion),

apuntando con ello, al igual que en 1 Cor 1 5, 5 1 , a una profundización
del esquema tradicional bajo la inspiración del Espíritu55.
7. El «día del Señor»

Todo ese complejo de acontecimientos desencadenados por la pa-
rusía del mesías lo designa el esquema tradicional como el «día del
Señor» o el «día de (Jesu)Cristo»56. Esa expresión, probablemente de
rivada de la tradicional israelita «día de Yahvé», caracteriza la parusía
del soberano mesiánico como el gran momento de la justicia liberado
ra. Este incluirá, al mismo tiempo, el «castigo» (orge) de los poderes
opresores y la liberación de la comunidad m esiánica57. Ese doble as
pecto, de castigo y de liberación, es el que señalaba ya el tradicional
«día de Yahvé» en el AT y en el judaism o, ya que la liberación inclu
ye siempre, esencialmente, la eliminación de la opresión58.
55. A nálisis del texto en S. Vidal, Cartas, 459-450; y O. H ofius, Paulusstudien I,

188-202; M. Hengel, Jakobus, 461-466; W. Keller, Treue; M. Theobald, Rdmerbrief
276-282; Id. Studien, 301-323.
56. 1 C or 1 ,8 ; 5, 5; 2 Cor 1, 14; Flp 1,6.10; 2, 16; glosa de 1 Tes 5, 2.4; y 2 Tes 2,
2 (cf. R. H. Hiers, Day ).
57. 1 Tes 1, 10; 2, 19-20; 3, 13; 4, 6.14-17; 5, 23-24; 1 C or 3, 13-15.17; 4, 4-5; 5,
5; 9, 24-27; 11, 32; 2 C or 5, 10; Flp 2, 15-16; Rom 5, 9-10; 12, 19; 13, 11-12; 14,9-12;
glosa de 1 Tes 5, 2-3.9; y 2 Tes 1, 5-10; 2, 8; Col 3, 4.24-25; 2 Tim 1, 18; 2, 11-13; 4,
1.8. En Ap 19, 17-20, 4 se em plea una im aginería m ucho m ás am pulosa, tom ada de la
apocalíptica judía, y se describe ese día del m esías guerrero com o la gran batalla libe
radora.
58. Supra, p. 106.
En ese contexto hay que localizar el juicio a los miembros de la co

munidad mesiánica59. No se trata de un juicio de condena, sino de pu
rificación y sanación, con vistas a crear la comunidad pura que va a
participar del reino mesiánico esplendoroso60. La finalidad entonces
de todo ese «día del Señor» será, en definitiva, la formación de la co
munidad mesiánica plena.
e) El proceso del reino mesiánico
1. El sometimiento de los enemigos

Con los acontecimientos reseñados anteriormente quedará inaugu
rado el reino esplendoroso del soberano mesiánico en compañía de su
pueblo transformado. Lo describen expresamente el texto de 1 Cor 15,
24-2861 y, más tarde, el de Ap 2 0 ,4-662. Pero se refieren también a él los
numerosos textos de las cartas paulinas y de otros escritos posteriores
que hablan de la comunión de la comunidad con el Señor en su parusía63
o explícitamente de la participación en el reino futuro de Cristo64.
Según la tradición antigua y el comentario paulino de ella, ese rei
no mesiánico consistirá en un proceso de sometimiento de los poderes
enemigos, hasta concluir con su destrucción total (1 Cor 15, 24-28)65.
Será entonces cuando llegue a su estadio final la victoria sobre los po
deres cósm icos66. El reino mesiánico cumplirá así su función media
59. Ese motivo aparece en varios textos citados supra, nota 57.
60. Ese juicio a los m iem bros de la comunidad m esiánica nunca aparece en los tex
tos de Pablo con un carácter destructivo, sino de purificación renovadora (así expresa
mente en 1 Cor 3, 15; 5, 5; 11, 32): rem ito al análisis de los textos en S. Vidal, Cartas y
al estudio de M. Klinghardt, Sünde.
61. A nálisis del texto supra, p. 214-219.
62. Supra, p. 221. El reino mesiánico, que abarca ahora 1.000 años (es decir, el último
«día» de la «semana» cósmica de 7.000 años), aparece claramente después de la parusía y
sus consiguientes acontecimientos liberadores (batalla y victoria, juicio, resurrección de los
muertos de la comunidad mesiánica: 19, 11-20, 6) y antes de los acontecimientos que de
sencadenarán la aparición del reino de Dios (gran batalla y victoria definitivas, resurrección
general de todos los muertos, juicio universal, mundo nuevo: 20, 7-22, 5).
63. 1 Tes 2, 19-20; 4, 14.16-17; 1 Cor 1, 9; 2 Cor 1, 14; 4, 14; 11,2; Flp 2, 16; Rom
8, 17; glosas posteriores de 1 Tes 5, 10 y Flp 3, 21; y 2 Tes 1, 10; 2, 1.14; Col 3 ,4 ; 2T im
4, 8.
64. E f 5, 5; 2 Tim 2, 11-12; 4, 1.18; Heb 1 ,8 ; 2 Pe 1, 11; Ap 11, 15; 12, 10 (S. Vi
dal, Proyectos, 136-137, nota 74).
65. Supra, p. 217, nota 8. Este motivo de lucha y victoria sobre los poderes enem i
gos se am plifica en Ap 19-20 con una am pulosa imaginería, tanto al com ienzo com o al
final del reino m esiánico (supra, nota 62).
66. Este motivo ya aparece en las cartas auténticas paulinas, pero se desarrolla
grandem ente en los escritos paulinos posteriores (supra, p. 90-92 y p. 118, nota 74).
dora para la implantación definitiva del reino de Dios67. El mesías, en

compañía de su comunidad mesiánica, tendrá que desplegar su poten
cia liberadora efectiva y universal, para crear el gran estado del shalom
y poder entregar entonces a Dios Padre el reino pacificado, «para que
así Dios sea todo en todo» (1 Cor 15, 28).
2. La renovación de la creación
El sometimiento de los poderes enemigos, entre los que se cuentan
también las potencias cósmicas68, implica la transformación de la crea
ción, en donde habita el soberano mesiánico en compañía de su pueblo.
De esa renovación de la creación en el reino mesiánico habla expresa
mente el espléndido texto de Rom 8, 17-25, al afirm ar la participación
de la «creación entera» (pasa he ktisis) en «la libertad de la gloria de los
hijos de Dios»:
17 Y si somos hijos (tekna),
también herederos (kleronomoi):
herederos de Dios,
coherederos con Cristo (sygkleromoi de Christou),
ya que padecemos con él (eiper sympaschomen),
para ser también glorificados con él (hiña kai syndoxasthomen).
18 Pues estoy convencido de que los sufrimientos (pathemata) del mo
mento presente (tou nyn kairou) no son equivalentes (axia) a la gloria
(doxan) destinada a nosotros que va a ser revelada.
19 La espera anhelante (apokaradokia) de la creación (tes ktiseos), en
efecto, está aguardando la revelación de los hijos de Dios. 20 Pues la
creación fue sometida a la caducidad (mataioteti) no voluntariamente,
sino por causa de aquel que la sometió, con la esperanza 21 de que tam
bién ella será liberada (eleutherothesetai) de la esclavitud de la corrup
ción (tes douleias tes phthoras) para la libertad de la gloria (eis ten
eleutherian tes doxes) de los hijos de Dios. 22 Pues bien sabemos que
la creación entera (pasa he ktisis), a una, está gimiendo (systenadsei)
y sufre dolores de parto (synodinei) hasta este momento.
23 Y no sólo ella, también nosotros, que tenemos la primicia (aparchen)
del Espíritu, gemimos en nuestro interior (en heautois stenadsomen),
aguardando la filiación (huiothesian), la liberación (apolytrosin) de nues
tro cuerpo. 24 Pues hemos sido salvados en esperanza. Ahora bien,
la esperanza que se ve ya no es esperanza,
pues ¿quién puede esperar lo que está viendo?
25 Pero si esperamos lo que no vemos, con paciencia lo estamos aguar
dando.
67. Supra, p. 219-220.

68. «Toda potestad (archen) y todo dom inio (exousian) y toda potencia (dynamin )»
(1 C or 15, 24): supra, p. 90-92.
La referencia al reino mesiánico futuro parece clara, ya que esa li

beración esplendorosa de los hijos de Dios, de la que participará la
creación entera, es la «co-herencia» y la «con-glorificación» con el
mesías (Rom 8, 17)69.
Eso manifiesta el carácter de la antigua esperanza cristiana, que
asumía un centro importante del proyecto de Jesús sobre el reino me
siánico70. Tanto la esperanza de Jesús como la del cristianismo nacien
te afirmaban una transformación de esta humanidad y de esta crea
ción, y no la disolución de ellas en otro mundo71.
3. La resurrección universal
El proceso de sometimiento de los poderes enemigos concluirá con
la destrucción de la muerte, «el último enemigo» (1 Cor 15, 26). Eso
implicará la resurrección universal de todos los muertos no pertene
cientes a la comunidad mesiánica, pues estos ya habrán resucitado al
comienzo del reino mesiánico72. Los textos antiguos nunca tematizan
este motivo, ya que lo que importaba era la animación de la esperan
za para la comunidad, y no la enseñanza sobre la escatología. Pero fi
gura expresamente en Ap 20, 5.12-13, dentro del esquema apocalípti
co derivado del antiguo esquema pascual. También parecen apuntar a
él algunos textos paulinos. Dentro del comentario paulino a la tradi
ción citada en 1 Cor 15,23-24, la afirmación de 1 Cor 15,20-22 sobre
la resurrección y vivificación futuras son de tipo general, incluyendo
también la resurrección de los muertos no creyentes73. También apun
ta a ese motivo Rom 4, 17, en donde la confesión sobre el Dios «vivi
ficador de los muertos» explícita la confesión sobre el Dios creador74.
Quizá también lo insinúe Rom 11, 15: la «vida desde los muertos»
(dsoe ek nekron), que sucede después de la «acogida» del Israel com
pleto en el reino mesiánico75, parece indicar la victoria definitiva sobre
la muerte, lo que implicaría la resurrección general de los muertos76.
Y, en definitiva, la resurrección general es el evidente presupuesto de
las declaraciones sobre el juicio universal.
69. Este versículo 17 se explícita en los v. 18-25 (com entario del texto en S. Vidal,
Cartas, 431-433).
70. S. Vidal, Proyectos, 186-187 y 232, nota 44.
71. S. Vidal, Proyectos, 55-60.87-91.165-175.186-190.257-263.290-304.340; y las
reflexiones de O. Wischmeyer, PHYSIS.
72. Supra, p. 219.225-226.
73. Supra, p. 218-219, notas 13 y 15.
74. S. Vidal, Resurrección, 17-30; Id., Cartas, 403.
75. Esa «acogida» (proslempsis) se describe en Rom 11, 25-27 (supra, p. 228).
4. El ju icio universal
El final del proceso del reino mesiánico será el juicio universal,

que seguirá a la resurrección universal de los muertos. Tendrá la fun
ción de configurar la humanidad completa que va a participar del de
finitivo reino de Dios. El esquema tradicional de 1 Cor 15, 23-24 no
reseña ese motivo, ya que está centrado en el tema de la esperanza en
la resurrección para la comunidad mesiánica. Pero Ap 20, 11-15, de
sarrollando ese antiguo guión pascual, presenta una descripción colo
rista de ese juicio y de la consiguiente condena para los no «inscritos
en el libro de la vida». Los textos paulinos son mucho más sobrios.
Hablan del juicio al «mundo» como trasfondo general de la liberación
o como contraste del carácter salvador, no condenatorio, del juicio a
los creyentes77. El curioso texto de I Cor 6, 2-3 declara que en ese ju i
cio universal actuará como ju ez del «mundo» (kosmos) y de las po
tencias cósmicas (aggeloi [«ángeles»])78 la misma comunidad de los
«santos», dando a entender que en el tribunal de ese juicio participará
también la comunidad mesiánica79. Con ello se expresaba la magnifi
ca conciencia de la comunidad cristiana de ser también, junto con el
mesías, juez y mediadora de la liberación para toda la humanidad y
para toda la creación.
2. El reino de Dios definitivo
a) El fin a l del proceso
El punto culminante de todo el proceso salvador será la implanta

ción total y definitiva del reino de Dios. Ese había sido el centro de la
esperanza de Jesús, y así lo asumió el guión de la esperanza del cris
tianismo naciente. El antiguo esquema tradicional de 1 Cor 15, 23-24
se refiere escuetamente a él como «el final» (to telos) y lo caracteriza
como el «reino» (basileia) entregado por el soberano mesiánico a
«Dios Padre» (v. 24)80. Pablo lo especifica en 1 Cor 15, 28 como el se-
77. Gal 6, 7-9; 1 Cor 6, 2-3; 11, 32; Rom 2, 2-13.27; 3, 6.19-20 y glosa de Rom 2,
16 (análisis de los textos en S. Vidal, Cartas).
78. Supra, p. 91.
80. La expresión «Dios y Padre» (kai explicativo: «Dios, Padre»), que figura 9 ve
ces en las cartas de Pablo, sólo en este texto aparece en absoluto (en el resto de textos
aparece con el genitivo hemon [«nuestro»] o del kyrios [«Señor»]), señalando el título
«Padre» el carácter de soberanía del Dios creador, al igual que en los textos del judaís-
ftorío «del absoluto soberano de todo»81. Eso mismo señala explícita

mente la expresión «reino de Dios», que Pablo tomó de la tradición
bautismal y con la cual esta definía la salvación definitiva para la que
había sido llamado el bautizado, que entraba a formar parte del nuevo
pueblo elegido m esiánico82. A ese reino definitivo de Dios se refiere
más ampliamente Ap 21, 1-22, 5, al describir el «cielo nuevo y la tie
rra nueva» (21, 1), es decir, el universo nuevo (21, 5), siguiendo la
imaginería tradicional judía sobre la nueva Jerusalén83.
b) La revelación definitiva de Dios
De este modo, ese «final» de toda la historia de la humanidad y de

la creación será la revelación definitiva de la soberanía del Dios crea
dor, que estuvo al comienzo, está en el medio y estará al final de todo
el proceso de evolución histórica y cósmica. Ese final será la manifes
tación efectiva de aquel «que llama lo no existente a la existencia» en
cuanto que es precisamente aquel «que vivifica a los muertos» (Rom
4, 17)84. Esa será la revelación definitiva del misterio de Dios, de sus
«impenetrables decisiones» e «inexplorables caminos» en su acción
creadora y liberadora:
33 ¡Oh profundidad de riqueza,
de sabiduría y de conocimiento la de Dios!
¡Qué impenetrables sus decisiones
y qué inexplorables sus caminos!
mo helenista. Para el análisis del título «Padre» referido a Dios en los textos paulinos,
cf. S. Vidal, Resurrección, 64-66.
81. Ese sentido dinám ico tiene la frase «para que así Dios sea todo en todo» (su
pra, p. 218, nota 9).
82. Al contexto bautism al apunta, probablemente, el uso de la expresión en las car
tas de Pablo (1 Tes 2, 12; G al 5 ,2 1 ; 1 Cor 4, 20; 6, 9.10; 15,50; Rom 14, 1 7 )y tam b ié n
en el resto de escritos del NT (S. Vidal, Proyectos, 149, nota 35; G. Haufe, Reich).
83. D. E. Auné, Revelation III, 1188-1191; C. Deutsch, Transformaron; P. Lee, Je-
ntsalem.
84. El texto de Rom 4, 17 tiene una im portante función dentro del contexto, en
cuanto que define el contenido de la fe de Abrahán, que equivale al de la fe m esiánica
(Rom 4, 23-25). Esa función contextual explica el cam bio del orden con respecto a la
fórm ula ju d ía tradicional ahí asum ida, que hablaba en prim er lugar del Dios creador (el
Dios del com ienzo) y después, del Dios vivificador de los m uertos (el Dios del final)
(S. Vidal, Resurrección, 17-30; Id., Cartas, 403). Pero ese cam bio de orden sirve, al
mismo tiem po, para caracterizar al Dios de la acción liberadora com o el Dios creador.
El Dios «que vivifica a los m uertos» se dem uestra precisam ente com o el auténtico Dios
creador, «que llam a lo no existente a la existencia» o «el vivificador del universo». De
este m odo, el Dios salvador es exactam ente el Dios creador, y su acción liberadora de
finitiva será la m anifestación efectiva del sentido m isterioso de su acción creadora.
34 Pues ¿quién ha conocido la mente del Señor,

0 quién ha sido su consejero?
35 ¿O quién le ha dado algo,
para que él le retribuya?
36 Porque de él y por él y para él es el universo.
¡A él, la gloria por los siglos!
1Amén! (Rom 11, 33-36)85.
Ahí se descubre el gran horizonte del proyecto de Pablo. Él es el

que abre la perspectiva adecuada para toda su temática mesiánica,
eclesiológica y antropológica. El centro de su esperanza es el triunfo
del Dios creador, que significará la renovación completa de esta hu
manidad y de esta creación por parte de aquel que, en cuanto creador
de todo, es y seguirá siendo siempre el «amigo de la vida»86. Así, el
proyecto paulino, asumiendo el guión del cristianismo naciente, se en
tronca con la esperanza más profunda de la tradición israelita y de to
da la misión de Jesús en servicio de la implantación definitiva del rei
no de Dios sobre su creación87.
85. Es m uy sintom ático que la am plia y profunda discusión de Rom 1 1 1 conclu

ya con esta doxologia al Dios misterioso salvador y creador (S. Vidal, Cartas, 461 -463).
86. Sab 11,26.
V
La escenificación mesiánica
La prueba del pueblo mesiánico
Este quinta parte del ensayo (capítulos 9-11) intenta mostrar la es
cenificación del guión mesiánico en el escenario de las cartas de Pa
blo. Cada una de ellas lo hace desde la problemática concreta de la m i
sión paulina del momento y de la comunidad a la que se dirige. Eso
determina la selección que cada una hace de los elementos del guión y
la dimensión que de él realza o especifica. Pero en todas ellas está im
plícito el guión en su conjunto. Él es, según mi parecer, la base argu
mentativa de todas ellas, señalando así el horizonte para descubrir y
precisar el sentido global de cada una de ellas.
Queda así marcado el objetivo de los tres capítulos siguientes, en los
que se van a ir presentando los tres grandes grupos en los que parecen
encuadrarse las cartas paulinas, según sus intereses y temática más re
levantes, aunque, evidentemente, los motivos se entremezclan frecuen
temente1. La perspectiva de su estudio es la señalada anteriormente, es
decir, la de fijar el guión mesiánico como el entramado básico de cada
una de las cartas y como el fundamento de toda su argumentación2. En
1. C om o se ha indicado en la introducción (supra, p. 9, nota 2), este ensayo no

está condicionado por la hipótesis que presenté en S. Vidal, Cartas en cuanto a la se
paración de varias cartas en las actuales 1-2 Cor, Flp y Rom. A sí, en esta parte se tra
ta en su conjunto la correspondencia con la com unidad de Corinto (1-2 Cor: seis car
tas originales, según m i hipótesis) y con la com unidad de Filipos (Flp: dos cartas
originales, según mi hipótesis). Sí se estudian por separado la carta a la com unidad de
Rom a (R om 1-15) y la dirigida a la com unidad de É feso (R om 16), ya que su tem á
tica e interés generales son diferentes, aunque, en definitiva, el resultado del presen
te estudio no variaría grandem ente en el caso de que se aceptasen com o una carta uni
taria. Por la m ism a razón, tam poco es necesaria para la perspectiva de este ensayo la
precisión de los detalles concretos sobre el origen de cada carta o correspondencia,
siendo suficiente la fijación de la problem ática general abordada en cada una de ellas.
Para esas cuestiones y para el análisis de los textos, rem ito a ese libro m ío indicado
anteriorm ente.
2. La perspectiva de estos capítulos se conform a así con la general de todo este en
sayo. Ella no im plica un análisis de la am plia problem ática de la cartas en sus variadas
dimensiones. El estudio siguiente es consciente, entonces, de sus lim itaciones y deja el
238 La escenificación mesiánica
un primer paso, se hará la reseña de los elementos básicos de la trama

mesiánica testificados en cada carta o en cada correspondencia con una
comunidad3. En un segundo paso, se presentará la argumentación basa
da en esa trama mesiánica, según el desarrollo que cada carta hace de
ella para solucionar la problemática concreta que aborda.
El prim er grupo de cartas, al que se dedica este capitulo, está de
terminado por la situación de hostilidad que sufrían las comunidades
cristianas. Su interés fundamental es la exhortación al mantenimien
to de la esperanza mesiánica en medio de la prueba que representaba
la hostilidad del medio ambiente, con las dificultades y problemas
que ello implicaba. A ese grupo pertenecen, a mi entender, la carta a
la comunidad de Tesalónica y la correspondencia con la comunidad
de Filipos4.
1. La carta a la comunidad de Tesalónica
a) La trama mesiánica en la carta
En esta primera carta conservada de Pablo aparece en una ampli

tud mayor que en ninguna otra el guión mesiánico tradicional y con
cretamente, con especial realce de su dimensión de esperanza1’. Toda
ella, desde su comienzo hasta su final, está surcada por la esperanza
cam po abierto a otros tipos de análisis. Con todo, cree que puede ofrecer un punto de
mira fundam ental para ayudar a fijar el sentido global de los textos paulinos.
3. Se tratará de una sim ple reseña ordenada de los elem entos básicos de la tram a
mesiánica, ya que su análisis se ha hecho ya a lo largo del ensayo. En un prim er aparta
do se señalarán los elem entos generales del acontecimiento mesiánico (tratados en los
capítulos 2-4 y 8), estructurándolos según los intereses fundam entales de cada carta. Y
en un segundo apartado se reseñarán los elem entos que caracterizan al pueblo mesiáni
co (tratados en los capítulos 5-7), ya que es la problem ática de las com unidades m esiá
nicas la que se aborda directam ente en las cartas.
4. La razón de que esas com unidades a las que se dirigen estas cartas, a diferencia
de la com unidad corintia, sufrieran la hostilidad de su m edio am biente estuvo, proba
blemente, en la estructura social y cultural de las ciudades de Tesalónica y de Filipos y
en la estructura social de las propias com unidades cristianas en ellas asentadas (supra,
p. 194-196; C. S. de Vos, Church', J. M. G. Barclay, Thessalonica).
5. El origen de la carta lo señala 2, 17-3, 10. Pablo la envía al com ienzo de su m i
sión en Corinto, probablem ente en el verano del año 50, al poco tiem po de la m isión
fundacional de la com unidad de Tesalónica (S. Vidal, Cartas, 25-26.43-45). Cf. R. S.
Ascough, Associations; Id. Question; J. Becker, Pablo, 165-182; R. Bórschel, Konstruk-
tion; Ch. vom Brocke, Thessaloniki; T. J. Burke, Family, K. P. Donfried, Cults; Id., Paul;
R. Jewett, Correspondence; A. J. M alherbe, Paul; Id., Thessalonians; R. Riesner, Period,
337-393; U. Schnelle, Paulus, 177-200; A. Smith, Comfort; T. Sóding, Thessalonicher-
brief M. Tellbe, Paul; J. A. D. Weima, Apology.
La prueba del pueblo mesiánico 239
en la liberación que iba a traer el reino mesiánico esplendoroso, cuya

llegada inminente se aguardaba. Se muestra así como una carta espe
cialmente cercana a la primera época de la misión de Pablo, la ligada
a las antiguas comunidades cristianas helenistas, que estaban determi
nadas, al igual que el resto de las comunidades del cristianismo na
ciente, por la tensa espera en la llegada del reino mesiánico futuro, que
iba a inaugurarse con la manifestación (parusía) del soberano mesiá
nico en el ámbito de esta tierra y de esta historia.
1. El acontecimiento mesiánico
1.1. El acontecimiento inaugural

El acontecimiento inaugural de la época mesiánica lo marca la re
surrección del mesías6, en cuanto que representa su entronización co
mo soberano mesiánico en el ámbito celeste.
Así presenta la resurrección del mesías 1, 10, dentro de la pieza
tradicional de 1, 9 b -10: la fórmula teológica7 tiene aquí la función de
señalar la exaltación celeste del soberano mesiánico (Hijo de Dios),
que pronto va a venir desde los cielos como liberador de la comunidad
mesiánica ante el castigo (orge) que está a punto de llegar:
9 Pues ellos cuentan qué clase de entrada (eisodos) tuvimos a vosotros
y cómo
os convertisteis (epestrepsate) a Dios desde los ídolos,
para haceros servidores del Dios vivo y verdadero,
10 y para aguardar (anamenein) a su Hijo (huiort) desde los cielos,
a quien resucitó (egeiren) desde los muertos, Jesús,
el que nos libra (ton ryomenon) del castigo (orge) que viene (1 Tes 1,
9-10)8.
De igual modo presenta la resurrección del mesías 4, 14'. la fór

mula cristológica9 indica la constitución de Jesús como liberador que
va a realizar la congregación de la comunidad mesiánica, en la que van
a estar incluidos su miembros muertos, para inaugurar así su reino me
siánico futuro:
6. La muerte del m esías solam ente se tem atiza en las glosas de 2, 15 (al estilo de la
muerte de los profetas: S. Vidal, Cartas, 54 e infra, p. 2248, nota 32) y de 5, 10 (fórm u
la de m uerte salvadora, para garantizar la salvación en el reino m esiánico futuro: infra,
nota 11).
7. Supra, p. 60.
8. Análisis del texto en S. Vidal, Resurrección, 99-111; Id., Cartas, 48-50.
9. Supra, p. 60.
Pues si de hecho creemos que Jesús murió y resucitó (apethanen kai

aneste), así también (houtos kai) Dios, por medio del mismo Jesús (día
tou Iesou), llevará a los que murieron (koimethentas) a estar con él (syn
auto)'0.
I.2. La culminación mesiánica

Según señalan ya los textos aducidos anteriorm ente sobre el
acontecimiento inaugural, el centro de interés de la trama mesiánica
en la carta es la espera de su culm inación en un futuro muy cerca
n o11. La carta testifica así la gran tensión de la esperanza del cristia
nismo naciente.
a) El reino mesiánico esplendoroso se inaugurará con la manifes
tación del soberano mesiánico en esta tierra12. La descripción de ella
se presenta en las tradiciones citadas en 3, 13, que habla del cortejo ce
leste del mesías, y en 4, 16-17, el texto paulino más detallado sobre
ese acontecimiento13. La carta especifica también los diversos motivos
incluidos en ese acontecimiento inaugural del reino mesiánico: la re
surrección de los muertos de la comunidad mesiánica (4, 13-16); la
congregación de la comunidad mesiánica completa, los supervivientes
junto con los muertos ya resucitados, con su soberano, para acompa
ñarlo en su ingreso en la tierra (4, 17); la liberación y el juicio purifi-
cador de la comunidad mesiánica (1 ,1 0 [liberación del castigo]; 4, 6
[juicio]; e implícitamente también 2, 19-20; 3, 13 y 5, 23)14. La comu
10. La afirm ación del v. 14 se especifica en los v. 15-17: S. Vidal, Resurrección ,

127-143; Id., Cartas, 62-64.
I I . 1,3.10; 2, 12.19-20; 3, 13; 4, 6.13-18; 5, 23-24. El texto de 5, 1-11 es, a m i en
tender, una añadidura de la escuela paulina posterior, para interpretar el texto de 4, 13-
18 conform e a la nueva situación del cristianism o pospaulino: precisam ente porque el
final ya no se aguarda com o algo inm inente (5, 10, frente a 4, 15.17), se anim a a m an
tener la esperanza en él com o fundam ento de un com portam iento digno de creyentes,
recordando para ello la tradición bien conocida (5, I -2a, frente a 4, 13) sobre el «día del
Señor» (5, 2b-3: tradición estereotipada, testificada también en otros textos cristianos de
ese tiem po, y de tono negativo, realzando la dim ensión de juicio) y la tradición bautis
m al general (5, 4-8: tradición tam bién estereotipada, testificada en otros escritos cris
tianos de ese tiempo): S. Vidal, Cartas, 64-65 y G. Friedrich, Thessalonicher.
12. El térm ino ordinario de la carta es el tradicional parousia (2, 19; 3, 13; 4, 15; 5,
23 [en todos los casos con el título kyrios\, las cartas de Pablo volverán a em plear ese tér
mino tradicional sólo en 1 Cor 15,23, citando una tradición). Este térm ino se deriva, pro
bablemente, de la práctica político-religiosa de la visita del emperador o de un soberano
a una ciudad (supra, p. 224, nota 30). Esa parusía del soberano m esiánico consistirá en su
venida (1, 10) o descenso (4, 16) desde los cielos, en donde ahora está entronizado, has
ta esta tierra. Ese es el objeto de la esperanza (1, 3; 2, 19).
13. Supra, p. 224-225. Para el contexto social del texto, cf. R. S. Ascough, Question.
14. Del «día del Señor» habla expresamente la glosa de 5, 2.4 (supra, p. 228-229).
nión de la comunidad con su soberano durante el reino mesiánico se

indica sobriamente como estar en compañía del mesías (4, 14.17)'5.
b) La tradición bautismal de 2, 12 habla de la participación en el
reino de Dios esplendoroso como el final de la esperanza de la comu
nidad mesiánica:
Exhortándoos, animándoos y conjurándoos a caminar conforme a Dios,
que os llama (tou kalountos) para su reino (basileian) y gloria (doxan)'6.
1.3. La tensión mesiánica

La carta describe también la tensión de esta época mesiánica pre
sente, ante la espera anhelante del inminente reino mesiánico17. La es
peranza tiene el dinamismo de la constancia (hypomone) en medio de
las dificultades (1 ,3 ), sabiendo que las tribulaciones actuales son ga
rantía de la liberación futura (3, 3-4). También la fe tiene una dimen
sión dinámica: se realiza en la actuación («obra de la fe» [ergon tes
písteos]: 1, 3), se propaga (1 ,8 ), es un estado que hay que mantener
(3, 2.5.6.7) y perfeccionar en sus «deficiencias» (hysteremata: 3,
10)18. Los garantes de ese proceso dinámico de la existencia mesiáni
ca son el mismo mesías (3, 13) y el Dios «fiel» (pistos) a su pueblo
elegido (5, 23-24). En esa tensión vive la comunidad mesiánica de Te-
salónica en medio de la prueba del tiempo actual19.
2. El pueblo mesiánico
2.1. La congregación del pueblo mesiánico

a) La «entrada» (eisodos) en Tesalónica (1, 9; 2, 2) de los emisa
rios del mesías (Christou aposíoloi: 2 ,7 ) equivale a la llegada a la ciu
dad de la marcha triunfal de la misión mesiánica20. El mismo modo de
actuar del equipo misional21 ha demostrado la novedad de su anuncio
salvador, ya que ha sido muy diferente del de otros propagandistas
15. Así tam bién la glosa de 5, 10.

16. S. Vidal, Cartas, 52-53 y supra , p. 232-233.
17. Supra, p. 126-130.
18. Pablo escribe la carta precisam ente para «solucionar las deficiencias de la fe»
de la com unidad de Tesalónica (3, 10).
19. En ese m arco está encuadrada la exposición de los apartados siguientes.
20. Supra, p. 133-135.
21. La carta está escrita por el equipo m isional fundador de la comunidad, form a
do por Pablo, Silvano y Tim oteo (1, 1). Se explica así que la prim era persona plural sea
la normal en toda la carta, excepto en tres ocasiones en que Pablo habla personalm ente
en prim era persona singular (2, 18b; 3, 5; 5, 27).
ambulantes de aquel mundo helenista: ha sido una actuación valiente

en medio de la lucha frente a la oposición, no ha estado determinada
por el fraude, la adulación y el afán de prestigio y de lucro, sino que ha
sido humilde y con el cariño de una nodriza al cuidado de sus peque
ños, trabajando duramente para ganarse el sustento y no ser una carga
para nadie, con un contacto personal inmediato y sincero, como el de
un padre con sus hijos (2, 1-12)22.
b) La misión de esos emisarios ha sido la portadora del «evange
lio» (euaggelion)23 o de la «palabra» (logos)24 sobre acontecimiento
mesiánico. La potencia m isteriosa actuante en la proclamación del
evangelio ha sido el Espíritu, que le ha dado fuerza de convicción (1,
5). La acogida del evangelio mesiánico ha sido la fe25, que ha tenido
su sello confirm ativo en el bautismo, el rito de ingreso en el ámbito
mesiánico26.
2.2. El nuevo pueblo mesiánico

De la misión ha surgido la comunidad mesiánica de Tesalónica. Su
origen está en la elección (1, 4) o llamada efectiva (2, 12; 4, 7; 5, 24)
de Dios, que se ha efectuado en la proclamación del evangelio y en su
consiguiente acogida por la fe27. Se ha configurado así el pueblo de los
amados de Dios (1 ,4 ), el pueblo mesiánico santo28, en el que actúa la
potencia del Espíritu santo (1, 5.6; 4, 8; 5, 19). Y la comunidad mesiá
nica de Tesalónica está configurada como una ekklesia que se congre
ga en el nombre de Dios Padre y del mesías ( 1 ,4)29.

23. Este térm ino técnico tradicional figura 6 veces en la carta: en absoluto (2, 4),
con el genitivo «de Dios», indicando el origen (2,2.8.9), con el genitivo «de Cristo», in
dicando el contenido (3, 2), y con el genitivo hemon («nuestro»), señalando a los pro-
clam adores (1, 5): supra, p. 142-146.
24. Este término equivale en ocasiones a «evangelio»: aparece en absoluto (1, 6), con
el genitivo «del Señor», indicando el contenido (1, 8), y como palabra «de Dios» procla
mada por los emisarios (2,13). Como tal palabra de Dios, demuestra su potencia eficaz en
la comunidad mesiánica, al estilo de la palabra profética (2, 13b): supra, p. 144.
25. 1, 3.6-10; 2, 10.13; 3, 2-10; 4, 14: supra, p. 147-154.
26. La carta es com o un recordatorio de la tradición bautism al, a la que hace refe
rencia, sin citarla expresam ente, en m uchas ocasiones (1, 9-10; 2, 12.19; 3, 13; 4, 3-9;
5, 23-24; y glosa de 5, 4-8): cf. el análisis de los textos en S. Vidal, Cartas, 49-
50.52.55.58-60.68.
27. Supra, p. 155-157.
28. «Santidad» (hagiosyne : 3, 13), «santificación» ( hagiasmos: 4, 3.4.7), «santifi
car» ( hagiadsein: 5, 23), «beso santo» (philema hagion: 5, 26).
29. Supra, p. 181 -186. En 2, 14 se habla tam bién de las com unidades (ekklesiai) de
Judea.
b) La prueba del pueblo mesiánico
1. El contexto general de la carta
La tram a m esiánica, reseñada en el apartado anterior, es la base de

la argum entación de la carta, cuya finalidad es anim ar a la jo v en co
m unidad de Tesalónica a m antener su identidad com o tal com unidad
m esiánica. Para ello, intenta «solucionar las deficiencias de su fe» (3,
10). Su deficiencia m ás general era, probablem ente, la tentación de
abandono de la fe a causa de la grave tribulación que estaba sufriendo.
Por eso, el objetivo fundam ental de la carta es anim ar a la com unidad
a m antenerse firm e en el aguante de la tribulación, fundándose en la
esp eran za de la gran lib e ració n que iba a ap a rece r m uy p ro n to con
la llegada del reino m esiánico futuro. A ese objetivo está dedicada la
mayor p arte de la carta, com enzando por su proem io (1 ,2 -1 0 ), pero,
ante todo, su prim era parte (2, 1-3, 13). E n conexión inm ediata con
esa d eficiencia general estaba la concreta de la «tristeza» por el desti
no de los muertos de la com unidad. En 4, 13-18 se da una p alabra de
clarificación y de aliento ante esa cuestión angustiosa. Pero la com u
nidad tesalonicense, integrada por m iem bros de origen gentil, tenía
tam bién deficiencias en cuanto a su com portam iento social com o tal
com unidad m esiánica, a cuya solución está dedicada la instrucción de
4, 3-12. Q uizá provocada po r las deficiencias anteriores estaba tam
bién la de la cohesión interna de la com unidad, que intenta solucionar
la exhortación final de 5, 12-24, aunque la dinám ica de la com unión
m arca el talante general de toda esta preciosa carta30.
30. Con la exposición anterior queda señalada la estructura general de la carta.

Después de un corto prescripto (1, 1), el proemio (1, 2-10) introduce ya el objeto fun
dam ental de la carta, dando gracias a Dios por la elección m aravillosa de la com unidad
m esiánica en medio de grandes tribulaciones, que se efectuó por la proclam ación del
evangelio m esiánico en la m isión fundacional y por su acogida por parte de los tesalo-
nicenses, pasando así de la esclavitud de los ídolos al servicio del «Dios vivo y verda
dero», a la espera de la gran liberación que va a traer el reino m esiánico que está a pun
to de aparecer. Desarrollando esa tem ática, la primera parte de la carta (2, 1-3, 13)
presenta una am plia m em oria de la com unión de la com unidad con el equipo m isione
ro fundador de ella, desde los orígenes hasta el m om ento presente. Esa m em oria tiene
que anim ar a la com unidad a seguir firm e, a pesar de las dificultades, en su cam ino em
prendido hasta su consum ación con la pronta aparición del soberano mesiánico. De
acuerdo con ello, esta parte concluye adecuadam ente con la invocación de 3, 13, pi
diendo la firm eza hasta la parusía del Señor. La segunda parte (4, 1-5, 24) aborda di
rectam ente las deficiencias concretas de la com unidad: después del recuerdo de las ins
trucciones dadas en la m isión fundacional (4, 1-2), trata las deficiencias sobre el
com portam iento social (4, 3-12), sobre la tristeza por el destino de los m uertos de la co
munidad (4, 13-18) y sobre la vida intracom unitaria (5, 12-22), concluyendo, al igual
que la prim era parte, con una invocación por el m antenim iento de la com unidad hasta la
2. La esperanza m esiánica en la tribulación
2.1. El carácter de la tribulación
Las referencias a las luchas y tribulaciones causadas p o r la hosti

lidad del entorno son m uy frecuentes en la carta. R eflejan bien la ten
sión que tanto los m isioneros (1, 6; 2, 231; 2, 18; 3, 7) com o la com u
nidad de Tesalónica (1, 6; 2 , 2.1432; 3 ,3 -4 ) tuvieron que soportar desde
la m isión fundacional hasta el m om ento de la confección de la carta.
La carta descubre detrás de esa hostilidad el p oder de Satanás, el
opositor de la m isión m esiánica (2, 18; 3, 5)33, pero nada indica sobre
las causas concretas de ella34. M uy probablem ente, estas hay que bus
carlas en el m ism o evangelio de la época m esiánica y en la nueva prác
tica religiosa, social y política en él im plicada. E specialm ente la cate
goría de reino mesiánico, que proclam aban los m isioneros y confesaba
el nuevo grupo religioso de Tesalónica, tuvo que p arecer a las autori
dades y a los habitantes de la ciudad com o un reto frontal y una sub
versión frente a cualquier otro tipo de poder político, y m uy especial
m ente, frente al poder im perial, con toda su propaganda, ideología y
culto35. A dem ás, la fe m esiánica im plicaba un exclusivismo del nuevo
parusía del Señor (5, 23-24). La conclusión (5, 25-28) insiste de nuevo en la com unión
de la com unidad con el equipo m isionero fundador de ella y dentro de ella m isma, que
en ese m om ento está congregada para la proclam ación de la carta.
31. En este texto se hace referencia tam bién a los sufrim ientos e injurias pasados
en la m isión de Filipos, desde donde llegaron los m isioneros a Tesalónica.
32. Este versículo habla de la hostilidad contra la com unidad tesalonicense por par
te de sus conciudadanos, a imitación de la soportada por las com unidades cristianas de
Judea, causada tam bién por su propia gente, los judíos. Esa referencia a la persecución
por parte de los jud ío s la alarga la añadidura posterior de 2, 15-16, aplicándola a la si
tuación del cristianism o después de la muerte de Pablo. Esta añadidura es muy semejan
te a la Flp 3, lb-4, I, tanto con respecto a la situación del cristianismo que reflejan como
en cuanto a su talante polémico. Las dos reflejan una separación radical entre el cristia
nismo y el judaism o, algo que supone un tiempo posterior a la catástrofe judía del año 70
d.C., a la que probablem ente se refiere 1 Tes 2, 16 con el «castigo» (orge) divino. En co
rrespondencia con esa situación, la polém ica de estas añadiduras es también de tipo ra
dical y global, asumiendo incluso algunos motivos tópicos de la polémica del m undo he
lenista contra el judaism o (análisis de los textos en S. Vidal, Carlas, 54.308-314).
33. Supra, p. 90-91.
34. Sobre esta cuestión, cf. especialm ente el estudio de C. S. de Vos, Church,
123-177.
35. Supra, p. 133-134, nota 3 y p. 143-144; J. R. Harrison, Paul; R. A. Horsley-N.
A. Silberm an, Message, 154-162; H. Kóster, ldeology; C. S. de Vos, Church, 142-143.
155-160. Es posible que para el caso de Tesalónica eso se interpretara, concretam ente,
com o una ruptura de los juram entos de fidelidad al emperador, a los que se habían com
prom etido los habitantes de la ciudad: a eso haría referencia Hch 17, 7 con los «decre
tos del César» (dogmata Kaisaros) (cf. J. R. Harrison, Paul, 79-80; C. S. de Vos,
Church, 156-157).
grupo religioso m esiánico frente al resto de grupos religiosos y frente

a las prácticas religiosas de la sociedad pagana, en las que estaban im
plicadas tam bién m uchas prácticas sociales. A sí, la fe m esiánica exigía
de la com unidad cristiana el abandono de las prácticas religiosas y de
muchas de las prácticas sociales que configuraban el tejido de la vida
de la ciudad. Todo eso tuvo que ocasionar a la nueva com unidad m e
siánica duras consecuencias de ostracism o, de vejaciones, de violencia
física, incluso hasta alcanzar la m ism a m uerte36. E s probable que en
eso tuviera tam bién una gran influencia la particular estructura social
de la ciudad de Tesalónica37.
2.2. La garantía de la esperanza m esiánica
El ánim o que la carta intenta dar a la joven com unidad de Tesalóni

ca en esa penosa situación se funda en la esperanza del guión m esiáni
co. De ahí el realce en ella de la tensión de la espera en la culm inación
futura38. Según ella, la tribulación pertenece a la época m esiánica pre
sente, pero es garantía de la liberación del reino m esiánico esplendo
roso que está a punto de im plantarse en el ám bito de esta tierra (3, 3-
4)39. Los sufrim ientos presentes son, entonces, com o los «dolores del
m esías», es decir, los dolores que tienen que preceder a la aparición
gloriosa del m esías para instaurar su reino40. Por eso, la esperanza tiene
que m antenerse en el aguante de la constancia (1, 3). El D ios que ha
elegido a la com unidad m esiánica es el D ios fiel, que la va a m antener
hasta la parusía del soberano m esiánico (3, 13; 5, 23-24).
3. La com unión de la com unidad m esiánica
A lgo fundam ental para la constancia de la com unidad am enazada

por la hostilidad de su entorno es su com unión con el equipo m isional
fundador de ella y su cohesión intracom unitaria.
3.1. La com unión m isional
U n m otivo im portante de la argum entación de la carta es la com u

nión de la com unidad con el equipo de m isioneros fundadores de ella,
36. Es posible que la tristeza por el destino de los difuntos, de la que trata 4, 13-18,
estuviera ocasionada por casos de m uerte dentro de la com unidad causados por la hos
tilidad (cf. la discusión en J. R. Harrison, Paul, 79-80 y C. S. de Vos, Church, 159-160).
37. Esta es la tesis de C. S. de Vos, Church, 123-177.289-303.
38. Supra, p. 240-241.
39. Supra, p. 129.241.
40. Cf. Bill. 1, 950 y IV.2, 977-986.
que es el que escribe la carta (1, 1). D e ese modo, la joven com unidad
am enazada era anim ada a perm anecer dentro del ám bito del evangelio
m esiánico, que le habían traído aquellos m isioneros.
E sa co m unión se inició en el tiem po de la misión fundacional. A
ella se hace referencia ya en el proem io (1, 5-6.9), en donde se seña
la la acogida que los m isioneros tuvieron p o r p arte de los tesaloni-
censes y la com unión de estos con aquellos en la gran trib u lació n
que experim entaron. Pero el texto m ás sign ificativ o de ella es 2, 1-
12, que con gran viveza d escribe la com unión entrañable de la co
m unidad con los m isioneros, que actuaron con ella con el cariño de
una m adre y con el cuidado y la atención cercana de un padre. Pero
esa com unión perm aneció viva tam bién durante el tiem po posterior
a la m isión fundacional, según presenta 2, 13-3, 13, un texto carga
do de u n a espléndida dinám ica de com unión, d escribiend o el sen ti
m iento de o rfandad y de anhelo po r el nuevo encuentro, que en p ar
te se suple con la v isita de algún m iem bro del equipo m isional, que
a su v u elta trae la buen a nueva de la perm an en cia del am or m utuo,
cuyo ho rizonte final es la com unión d efinitiva en el reino m esiánico
futuro. D entro de esa perspectiva de la com unión entre la com unidad
y el eq uipo m isional está el m otivo de la oración, po r la cual se re
cuerd an m utuam ente y dan gracias a aquel que es el p atro n o de la
m isión (1, 2-4; 2, 13; 3, 9-13; 5, 23-24.25).
3.2. La cohesión com unitaria
Para el aguante de la hostilidad del entorno era tam bién m uy im

p ortante la cohesión interna de la com unidad. A hí se m anifestaba co
m o la nueva com unidad de la época m esiánica. La carta indica en v a
rias o casiones el am or com unitario (1, 3 [«trabajo del am or»]; 3,
6.12). E ste tien e una fo rm a co n creta de realización en la hospitali
dad que la com unidad p resta a m iem bros de otras co m un id ad es (4,
9-10). U n m edio decisivo p ara crear la cohesión de la com u n id ad
eran, sin duda, las celebraciones com unitarias (5, 16-22), den tro de
las cuales se rep artía el saludo del beso santo (5, 26). A la cohesión
co m u n itaria co ntribuía tam b ién la clarifica ció n sobre el d estino de
los difuntos de la com unidad, ya que se afirm aba la esperanza del reen
cuentro con ellos en la gran com unión d efinitiva del inm inente reino
m esiánico (4, 13-18).
L a carta sólo insinúa algunas tensiones dentro de la com unidad
tesalonicense, sin dar detalles sobre ellas ni tam poco sobre sus cau
sas, aunque es posible que se debieran a diversas actitudes y reaccio
nes ante la presión externa41. A esas tensiones parece apu n tar la ex

hortación de 5, 12-15 sobre el respeto a los dirigentes de la com u n i
dad y la paz com unitaria, sobre la am onestación a los «desordenados»
(alaktoi) y el ánim o a los «apocados» (ologopsychoi) y «débiles» (as-
iheneis), y sobre el no devolver m al por m al. E s posible tam bién que
a eso m ism o apunte el fuerte m andato de leer la carta a todos, sin ex
cluir a nadie (5, 27).
4. L a práctica social de la com unidad m esiánica
La nueva com unidad dentro del ám bito m esiánico se m uestra co

mo tal en sus nuevas prácticas sociales, diferentes de las que co n fig u
ran el entram ado social de su entorno, representante del m undo viejo.
Ese es el contexto de la exhortación de 4, 1-12, que trata de solucionar
algunas « deficiencias» (cf. 3, 10) de la com unidad tesalonicense en
cuanto a sus prácticas sociales dentro del m undo de aquella ciudad h e
lenista. Su perspectiva, entonces, no es la de la ética del individuo, si
no la del nuevo com portam iento social de la com unidad m esiánica,
que im plica la transform ación de la estructura social del m undo viejo
y de sus prácticas.
Ese es el horizonte de la instrucción de 4, 3-8 sobre la « san tifica
ción» ( hagiasmos ) de la vida de la com unidad m esiánica, «llam ada»
por el D ios que le ha dado «el E spíritu santo» (v. 3.4.7-8)42. Eso exige
una transform ación, en nueva dignidad, de la práctica social del m atri
m onio del m undo gentil, desconocedor de D ios (v. 4-5), excluyendo la
práctica de la prostitución, norm al en aquella sociedad urbana de en
tonces (v. 3), y la del adulterio (v. 6). D e igual m odo, la instrucción de
4, 11-12 exige de la com unidad m esiánica una transform ación del en
tram ado de las relaciones sociales, para tener una vida social tranqui
la y respetable, cubriendo las necesidades por m edio del propio trab a
jo e independizándose así del rígido sistem a de patronazgo y clientela
que determ inaba la sociedad de entonces43.
41. Cf. C. S. de Vos, Church, 160-170.

42. Esta term inología apunta al origen bautismal de la instrucción (S. Vidal, Car
tas, 59-60).
43. Ese es, probablem ente, el trasfondo de este texto (S. Vidal, Cartas , 60-61; B.
W. Winter, Paul, 185.189; sobre el sistem a de patronazgo y clientela, cf. infra, p. 319).
C. S. de Vos, Church, 160-170, sin em bargo, quiere ver detrás de él los disturbios so
ciales provocados por algunos desobedientes (ataktoi : 5, 14) sociales y políticos dentro
de la comunidad, mientras que R. Jewett, Correspondence, 172-178 descubre com o tras-
fondo las prácticas de un m ovim iento m ilenarista radical que anim aba a la com unidad
de Tesalónica.
2. La correspondencia con la comunidad de Filipos
Se tratan unitariam ente las dos cartas de Pablo a la com unidad de

Filipos44. N o im porta en este contexto la separación de ellas, ya que
las dos están escritas en la m ism a situación, la prisión de Pablo en É fe
so por causa de la proclam ación del evangelio m esiánico, y las dos se
enm arcan dentro de la tem ática de la prueba del pueblo m esiánico.
a) La trama mesiánica en la correspondencia
1. El acontecim iento m esiánico
1.1. El acontecim iento inaugural
El acontecim iento inaugural de la época m esiánica lo describe el

himno tradicional citado en 2, 6-11, en cuya prim era parte (v. 6-8) se pre
senta la existencia humillada del mesías, com o la de un esclavo, que cul
m ina en su m uerte en cruz, y en su segunda parte (v. 9-11) se habla de su
entronización por parte de D ios com o soberano m esiánico, con el título
de kyrios («Señor»), para ser aclam ado com o tal por todos los pueblos45.
1.2. L a culm inación m esiánica
a) El texto de 1, 21-24 habla del anticipo del reino m esiánico fu

turo que se da ya inm ediatam ente después de la m uerte, siendo esta
una ganancia, ya que se va a estar en com pañía del soberano m esiáni
co, que representa la vida auténtica46.
44. En S. Vidal, Cartas presenté la reconstrucción de dos cartas originales de Pablo

en la actual Flp, ya que las tensiones en los textos de la carta actual reflejan dos situa
ciones históricas diferentes ( Ibid., 20). La primera carta (Flp A: 4, 10-20) habría sido es
crita en los com ienzos de la prisión de Pablo en Éfeso, probablem ente a finales del año
53, agradeciendo a los filipenses la ayuda que le habían enviado por m edio de Epafro-
dito (Ibid., 283-289). La segunda carta (Flp B : 1, 1-4, 9.21-23) habría sido escrita ya
avanzada esa prisión en Éfeso, probablem ente en los primeros m eses del año 54, devol
viendo a Epafrodito, ya curado de su enfermedad, a su com unidad de Filipos y exhor
tando a la com unidad ante algunos problem as que estaba sufriendo (Ibid., 291-317).
Junto a otras añadiduras posteriores (1, le; 2, 21; 4, 4-8), hay que señalar la im portante
de 3, lb -4 , 1, que, al igual que la de 1 Tes 2, 15-16, refleja una situación de separación
radical entre el cristianism o y el judaism o, que queda plasmada en la dura y patética po
lém ica (supra, p. 244, nota 32; S. Vidal, Cartas, 308-314; D. J. Doughty, Citizens). La
correspondencia no testifica, entonces, ninguna oposición cristiana contra Pablo en Fi
lipos. Cf. R. S. A scough, Associations; J. M. B assler (ed.), Theology, 87-121; L. Bor-
mann, Philippi; P. Oakes, Philipians; P. Pilhofer, Philippi; U. Schnelle, Paulus, 406-420.
45. Supra, p. 52.62-63.
46. Supra, p. 221-223.
b) A l igual que en 1 Tes, el tem a del reino mesiánico futuro ap a

rece frecuentem ente en Flp. Su inauguración será la aparición del so
berano m esiánico, que está ya «cerca» (4, 5). Ese será el «día del m e
sías» (1, 6.10; 2, 16)47, y en él se efectuará la salvación definitiva
( soteria: 1 ,2 8 ; 2, 12) de los inscritos en el «libro de la vida», es decir,
de los m iem bros del pueblo m esiánico (4, 3)48.
1.3. L a tensión m esiánica
L a correspondencia con la com unidad de F ilipos refleja tam bién,

lo m ism o que la carta a los tesalonicenses, la tensión que im plica esta
época m esiánica presente, en espera de su culm inación en el inm inen
te reino m esiánico. El garante del proceso es el D ios que ha elegido a
su pueblo: él, que hizo com enzar la buena tarea que está realizando la
com unidad, hará que la vaya llevando a térm ino hasta el día de Cristo
Jesús (1 ,6 ) , haciendo que su am or vaya creciendo en conocim iento y
sensibilidad, hasta dar la plenitud de frutos de ju stic ia en ese día del
m esías (1 ,9 -1 1 ). E sta época m esiánica actual es el tiem po de m ante
nerse firm es, luchando a una a favor de la fe en el evangelio m esiáni
co en m edio de los sufrim ientos que provoca la hostilidad del entorno,
ya que ellos son precisam ente la garantía de la salvación futura en el
reino m esiánico (1 ,2 7 -3 0 ). L a com unidad tiene que actuar así con vis
tas a esa salvación definitiva (solería), sabiendo bien que detrás está la
acción de D ios, que lleva a efecto tanto el decidir com o el actuar de la
com unidad (2, 12-13).
2. El pueblo m esiánico
2.1. La congregación del pueblo m esiánico
La correspondencia con F ilipos ofrece num erosos datos sobre la

m isión, cuya finalidad es la congregación del pueblo m esiánico hasta
la paru sía del m esías49.
47. El «día de Cristo« (hemera Christou : 1, 10; 2, 16) o el «día de Jesucristo» (he-
mera Christou Iesou: 1, 6): supra, p. 228.
48. En la añadidura posterior de 3, lb - 4 , 1 se hace referencia al m otivo del rei
no m esiánico futuro en v. 11 (resurrección) y en v. 20-21 (probablem ente, un him no
tradicional sobre la venida del Salvador [soler] celeste, que transform ará la existencia
hum ilde de la com unidad m esiánica en una existencia gloriosa com o la suya): S. Vi
dal, Cartas, 311.313-314. La categoría de reino de D ios no figura expresam ente en la
correspondencia.
49. El tem a ha sido tratado supra, cap. 5 (p. 133-154).
a) Los misioneros son los siervos ( douloi ) del m esías ( 1 ,1 ) que

están al servicio (douleuein) del evangelio m esiánico (2, 22). Su ser
vicio co m porta tam bién sufrim ientos. Pablo afirm a insistentem ente
que la prisión que está sufriendo es po r la defensa del evangelio m e
siánico (1, 7.12.16)50, y así, su posible m uerte violenta será com o la
acción cúltica que com plete la ofrenda a D ios que representa la fe de
la com unidad (2, 17).
Pero los misioneros cuentan también con colaboradores dentro de las
comunidades. En la misión fundacional en Filipos colaboraron las m uje
res Evodia y Síntique, junto con Clem ente y otros (4,2-3). Actualmente,
durante la prisión de Pablo en Éfeso, hay algunos que están continuando
la proclamación misional en la ciudad (1, 14-18), y la com unidad de Fi
lipos ha enviado a Epafrodito con ayuda económ ica y también con el en
cargo de ayudar a Pablo durante su prisión (4, 10-18 y 2,25-28). Esto es
una nueva dem ostración de la colaboración que la com unidad filipense
ha tenido con la misión paulina desde los comienzos, especialm ente por
su ayuda económ ica al equipo misional (1, 3-8; 4, 15-16).
b) L a m isión es la portadora del evangelio ( euaggelion )51 o de la

palabra ( logos)52 sobre el acontecim iento m esiánico. A sí, la acogida de
la m isión se realiza por la fe (pistis ) en el evangelio m esiánico (1,
27)53, o por el creer (pisteuein ) en el m esías (1, 29).
2.2. El nuevo pueblo m esiánico
La nueva com unidad surgida de la m isión pertenece al pueblo de los

santos ( hagioi: 1,1; 4,21-22), de los hijos de Dios irreprensibles en m e
dio de una generación depravada y pervertida, en la cual lucen com o es
trellas que ilum inan el mundo, m anteniendo con firm eza la palabra de
vida (2, 15-16). Pertenece al pueblo de los inscritos en el libro de la vi
da, es decir, de los m iem bros de pleno derecho del reino m esiánico (4,
50. Esa insistencia de Pablo apunta, probablem ente, a que esa no era la opinión de
toda la com unidad de Efeso, en donde Pablo estaba en prisión, como da a entender la in
form ación de 1, 15-18 sobre la actitud de algunos de sus m iem bros (S. Vidal, Cartas,
295-296).
51. Este térm ino figura en absoluto en ocho ocasiones (1, 5.7.12.16.27b; 2, 22; 4,
3.15), y en una, con el genitivo «de Cristo» ( Christou ), indicando el contenido (1, 27a).
El m ism o sentido tienen las expresiones verbales «proclam ar» a Cristo (ton Christon
keryssousin : 1, 15) y «anunciar» a Cristo (ton Christon kataggellousin : 1,17; Christos
kataggelletai: 1, 18).
52. Este térm ino aparece en absoluto (1, 14) o con la especificación «de vida»
(2, 16).
53. El térm ino fe (pistis ) figura cinco veces en Flp (1, 25.27; 2, 17; dos veces en
la glosa de 3, 9).
3). Por eso, la salvación definitiva (soteria ) en el reino m esiánico futu

ro es la finalidad de sus sufrim ientos actuales (1,28-30) y de toda su ac
tuación, llevada a efecto por el m ism o Dios (2, 12-13). Com o tal com u
nidad m esiánica, cuenta con la ayuda eficaz del Espíritu del m esías
(epichoregias tou pneumatos Iesou Christou: 1, 19)54.
b) La prueba del pueblo mesiánico
1. El contexto general de la correspondencia
D entro de sus diferentes especificaciones, la correspondencia con

Filipos presenta una gran sem ejanza con la carta a los tesalonicenses,
tanto en su tem ática com o en su argum entación desde el guión m esiá
nico. Al igual que la com unidad de Tesalónica, la com unidad de Fili
pos debe m antener su identidad com o tal com unidad m esiánica, fun
dada en la esperanza de la gran liberación que va a llegar con el reino
m esiánico esplendoroso, por m edio del aguante de la hostilidad de su
entorno, lo m ism o que Pablo la ha aguantado y la está aguantando
ahora durante su prisión. E sa tem ática dom ina la m ayor parte de la co
rrespondencia: la introduce ya el proem io (1 ,3 -1 1 ), está en la base de
la inform ación sobre la situación de Pablo (1, 12-26), y se trata expre
sam ente en la exhortación (1, 27-30; 2, 12-18) y en las recom endacio
nes conclusivas (4, 4-7). Junto a ese tem a y relacionado con él está, al
igual que en 1 Tes, el de la comunión de la com unidad con el equipo
m isional fundador de ella y dentro de ella m ism a. El m otivo de la co
munión de la com unidad con el equipo m isional recorre toda la corres
pondencia, siendo así toda ella un precioso testim onio de la relación
de am istad del equipo m isional paulino con sus com unidades ( 1 ,3 -
8.19-30; 2, 1-2.12.16-30; 4, 2-3.10-18.21-22). El tem a de la cohesión
intracom unitaria aparece en la exhortación general (2, 1-11) y en las
recom endaciones concretas del final (4, 2-3.21 )55.
54. Probablem ente, no se refieren al Espíritu santo 1, 27; 2, 1; 4, 23 (3, 3 es glosa).

55. Esa doble temática interrelacionada marca la estructura general de la correspon
dencia. De Flp A sólo se conserva el cuerpo de la bonita carta (4, 10-20): se indica el sen
tido de la ayuda recibida, que es un nuevo «florecimiento» de la comunión de la comunidad
con Pablo (v. 10-14); recordando la «cuenta» de las ayudas anteriores, se presenta la nota de
recibo para la «cuenta» de la comunidad en su servicio a Dios (v. 15-18); y se concluye con
la invocación al Dios de la «riqueza» para que atienda a las necesidades de la comunidad (v.
19-20). Flp B , en cambio, se conserva completa, debido a que el recopilador de la colección
de cartas paulinas la tomó como base para la composición de la actual Flp. Después del
prescripto (1, 1-2), el proemio (1,3-11) introduce la doble temática de la carta; el mante
nimiento de la comunidad hasta la plenitud del reino mesiánico, y su comunión con el evan
gelio por medio de la ayuda al equipo misional fundador de ella. La primera parte de la car-
2. La esperanza m esiánica en la tribulación
2.1. El carácter de la tribulación
La correspondencia con la com unidad de Filipos m enciona en m u

chas ocasiones la tribulación provocada por la hostilidad de fuera y
que com parten el equipo m isional y la com unidad filipense. El equipo
m isional la sufrió ya en la m isión fundacional de Filipos (1, 30). A c
tualm ente, Pablo está en prisión en É feso po r causa del evangelio y
puede tener el desenlace de la m uerte (1, 7.12-26.30; 2, 17; 4, 14).
Tam bién la com unidad de Filipos está bajo la dura hostilidad de su en
torno social (1, 27-30) y, de este m odo, vive com o un grupo testim o
nial en m edia de una generación depravada y pervertida (2, 15).
Pablo insiste en afirm ar que su prisión en Efeso se debe a la defen
sa del evangelio (1, 7.12-18). Pero no da detalles sobre ello, com o tam
poco los da, al igual que en 1 Tes, sobre las causas concretas de la hos
tilidad que estaba sufriendo la com unidad de Filipos56. C on todo, al
igual que para el caso de la com unidad tesalonicense, estas habrá que
buscarlas, por una parte, en el evangelio del reino m esiánico, que podía
parecer a las autoridades y a la gente una auténtica subversión contra el
poder imperial, y por la otra, en el exclusivism o de la fe m esiánica, que
im plicaba unas prácticas religiosas y sociales nuevas, que en gran m e
dida estaban en abierta oposición a las que configuraban el entram ado
religioso y social de la ciudad helenista57. También en este caso tuvo que
influir, de seguro, la estructura social y política de Filipos58.
2.2. La garantía de la esperanza m esiánica
Lo m ism o que en 1 Tes, la exhortación al ánim o de la com unidad

se funda en el principio m esiánico de que la tribulación pertenece a la
ta (1, 12-26) es un informe de la situación actual de Pablo, señalando su comunión con la

comunidad filipense. ha segunda parte (1 ,2 7 -2 , 18) consiste en una doble exhortación a la
constancia en medio de la hostilidad, desde la base de la esperanza de la liberación final, y
a la unión intracomunitaria, en conformidad con la actitud demostrada por el mesías. La
tercera parte (2, 19-30) es una recomendación para Timoteo, en su próxima visita a la co
munidad, y para Epafrodito, que vuelve a Filipos llevando la carta, después de su buen ser
vicio a Pablo en representación de la comunidad filipense. La conclusión (3, la; 4,2-7.21-
23) da las últimas recomendaciones concretas sobre la cohesión comunitaria y la alegría en
la esperanza, junto con los saludos y la bendición final.
56. Para esta cuestión, cf. especialmente el estudio de C. S. de Vos, Church, 233-287.
57. Cf. supra, p. 244-245; R. A. Horsley-N. A. Silberm an, Message, 151-154; W.
Popkes, Philipper ; C. S. de Vos, Church, 261 -275. Sin embargo, creo que no se debe uti
lizar la añadidura posterior de Flp 3, lb-4, 1, que refleja un tiem po posterior del cristia
nismo (supra, p. 244, nota 32 y p. 248, nota 44), para inferir la situación de la com uni
dad de Filipos, com o se hace normalmente.
58. C. S. de Vos, Church, 234-250.289-300.
ópoca presente y es así garantía de la liberación del reino m esiánico

futuro, equivaliendo entonces a los «dolores del m esías», esto es, a los
dolores que preceden la p arusía del m esías59. E sa es la base de la ex
hortación a m antenerse firm es ante la hostilidad en 1, 27-30: la h osti
lidad es garantía de salvación para la com unidad, m ientras que es sig
no de perdición para los enem igos, y así, los sufrim ientos p o r Cristo,
luchando a favor de la fe en el evangelio m esiánico, significan un gran
don. D e ese m odo, m anteniendo firm e la palabra de vida en m edio de
una generación depravada y pervertida, la com unidad m esiánica se
m anifiesta com o la luz que ilum ina al m undo (2, 15-16), incluyendo
tam bién la dem ostración de la am abilidad para con todos (4, 5).
Esa esperanza en m edio de la tribulación explica que el m otivo de
la alegría sea tan frecuente en la correspondencia con Filipos, escrita
por Pablo precisam ente cuando estaba sufriendo la prisión60. A eso co
rresponde la exhortación a la elim inación de la angustia (4, 6), ya que
detrás está la confianza en el D ios de la elección, que m antendrá has
ta el final a su com unidad elegida (1, 6; 4, 7).
U na gran afirm ación de esa seguridad de la esperanza m esiánica en
medio de la tribulación es la declaración paulina sobre el anticipo del
reino m esiánico para inm ediatam ente después de su m uerte violenta (1,
21-24)61. A sí, la m uerte del em isario adquiere tam bién un sentido cúlti-
co, de culm inación de la ofrenda de la fe de la com unidad (2, 17).
3. L a com unión de la com unidad m esiánica
Al igual que en el caso de 1 Tes62, la com unión de la com unidad

con el equipo m isional fundador de ella y su cohesión interna se p re
sentan com o fundam entales para la constancia de la com unidad am e
nazada por la hostilidad de fuera.
3.1. La com unión m isional
L a com unión de la com unidad con el equipo m isional fundador de

ella significaba su com unión con el evangelio m esiánico que aquel le
había proclam ado. La correspondencia con F ilipos es un testim onio
espléndido de esa com unión y am istad entrañable63. La com unidad fi-
59. Supra, p. 245.

60. 1,4.18.25; 2, 2.17-18.28-29; 3, la ; 4, 4.10; y glosa de 4, 1.
61. Este texto de Flp sobre el anticipo del reino m esiánico (supra, p. 221-223), al
igual que su paralelo de 2 Cor 5, 1-8 (cf. su contexto inm ediato anterior en 2 Cor 4, 7-
18), da la respuesta de la esperanza m esiánica a los sufrim ientos del emisario, entre los
cuales se podía incluir su m uerte violenta.
62. Supra, p. 245-247.
63. R. Metzner, Freundschaf G. Peterm an, Gift; J. Reumann, Contributions.
lipense la ha dem ostrado en su colaboración con la m isión por medio

de su ayuda económ ica desde el prim er m om ento hasta el presente, en
que adem ás ha enviado com o representante suyo a E pafrodito, p a rtí
servir a Pablo durante su prisión (1, 3-8; 2, 25-30; 4, 10-18). Se espe
ra que los encuentros entre la com unidad y el equipo m isional conti
núen, en prim er lugar por la pronta visita de Tim oteo (2, 19-23), pero
tam bién por la visita añorada de Pablo m ism o, después de ser liberado
de la prisión, para contribuir así al progreso y a la alegría de la com u
nidad (1, 19-26; 2, 24). Incluso su posible m uerte violenta, que fru s
traría esos planes, sería en servicio a la fe de la com unidad (2, 17). En
cualquier caso, tanto en la presencia com o en la ausencia, Pablo está
seguro de la obediencia de su querida com unidad (2, 12).
3.2. L a cohesión com unitaria
La cohesión intracom unitaria era tam bién un motivo im portante pa

ra la constancia de la com unidad en m edio de la hostilidad del entorno
social. La insistencia y concreción de la correspondencia en ese tem a da
a entender serios peligros de desunión en la com unidad de Filipos, qui
zá relacionados con las diferentes reacciones ante la hostilidad externa64.
La correspondencia da una exhortación general a la unidad (1 ,2 7 ; 2 ,1 -
11) con un tono fuerte y urgente65. Com o fundam ento de ella se presen
ta la norm a mesiánica del servicio a todos, según la escenificó aquel que
se aclam a com o Señor m esiánico y que, a diferencia de los soberanos
políticos, proclam ados com o señores, renunció a una vida de señorío,
escogiendo la existencia del esclavo, dependiente de todos, hasta con
cluir en la m uerte en cruz (2, 5 -1 1)66. Esa exhortación general se con
creta en 4, 2-3 con la llamada a la concordia entre las dos com unidades
dom ésticas que se congregaban en las casas de Evodia y de Síntique67.
El texto de 1, 15-18 testifica tam bién disensiones en la com unidad de
Éfeso, ocasionadas, probablemente, por la diferente interpretación sobre
las causas de la prisión de Pablo68.
64. A eso parece apuntar la instrucción de 1, 27: «con una sola alm a, luchando a
una (synathlountes) por la fe del evangelio». Cf. C. S. de Vos, Church, 265-275 (bara
jando tam bién la glosa de Flp 3, Ib 4 , 1).
65. Cf. la insistencia de 2, 1-4 (S. Vidal, Cartas, 299-300).
66. Supra , p. 49.52.62-63.
67. Esa es, probablem ente, la base del texto (S. Vidal, Cartas, 314-315). La causa
de esa disensión bien pudo ser la lucha por el prestigio (cf. 2, 3-4) entre esas dos m uje
res colaboradoras en la m isión fundacional, aunque tam bién pudo influir su diferente
reacción ante la hostilidad del entorno.
68. Q uizá la base de esas disensiones estaría dada anteriorm ente, incluso ya en el
diferente origen de los dos grupos, uno, en la m isión prepaulina, y el otro, en la paulina
(S. Vidal, Cartas, 295-296; cf. Ch. Bóttrich. Verkündigung).
10
La universalidad del pueblo mesiánico
El centro de interés del segundo grupo de cartas p au lin as1, rep re
sentado por las dirigidas a las com unidades de G alacia y a la com uni
dad de R om a, es la ju stifica ció n del pueblo m esiánico com o pueblo
universal, integrado tanto po r ju d ío s com o por gentiles. La carta a los
gálatas lo hace en polém ica directa contra los opositores judaizantes.
La carta a los rom anos, en cam bio, lo hace desde una perspectiva tam
bién apologética, pero m ás fundam ental y serena. En conform idad con
la situación de su origen, en las dos cartas se entrelazan dos tipos de
argum entación: la básica, que argum enta directam ente desde la tram a
m esiánica, y la apologética, que contesta a las objeciones de los cris
tianos judaizantes.
La argumentación básica aplica los m otivos de la tram a m esiáni
ca al tem a de la universalidad del pueblo m esiánico2. Su centro es la
aparición de la época m esiánica. E lla ha traído la liberación universal
para todos los pueblos, sin distinción alguna, ya que todos ellos la ne
cesitaban po r igual, al com partir la universal situación de m aldad y de
p erdición. D e acuerdo con el carácter de la actuación liberadora de
D ios en el acontecim iento m esiánico, totalm ente creadora y gratuita,
la única condición para que su potencia salvadora alcance a todos los
pueblos es su acogida po r la fe. Por lo tanto, las prácticas legales del
ju d aism o ya no son necesarias ni para el ingreso en el ám bito salva
dor m esiánico ni para m antenerse dentro de él. El princip io fu n d a
m ental es que esas prácticas distintivas del ju d aism o son indiferentes
para la nueva época m esiánica: los cristianos ju d ío s pueden seguir
p racticándolas o no, pero nunca deben ser exigidas a los cristianos
gentiles. E n consecuencia, el pueblo m esiánico es el nuevo pueblo
1. Cf. supra, p. 237-238.

2. Se tratará en un prim er apartado (a) del estudio de cada carta, al presentar la tra
ma m esiánica en cada una de ellas.
universal, integrado tanto po r ju d io s com o po r gentiles, con plena

igualdad de derechos entre ellos. Su dem ostración es la m isión m e
siánica abierta a los gentiles, sin condicionante alguno, y la vida co
m unitaria de las nuevas com unidades m esiánicas, com partida p o r sus
m iem bros ju d ío s y gentiles.
La argumentación apologética es la específica de estas cartas, in
tentando justificar la existencia del pueblo m esiánico universal frente a
dos objeciones claves de la acusación judaizante3. 1) La justificación
desde la tradición israelita contesta a la objeción fundam ental de los ju
daizantes sobre la elección divina del pueblo de Israel, que lo diferencia
del resto de pueblos. Según esa objeción, la acogida de gentiles dentro
de las com unidades cristianas sin exigirles el ingreso en el pueblo ele
gido de Israel, por m edio de la circuncisión, equivalía a un rechazo de la
revelación de D ios testificada en la escritura sagrada. La respuesta de
las cartas se da desde una nueva interpretación de la tradición israelita,
descubriendo su base m ás profunda y auténtica. 2) La justificación de la
nueva vida del pueblo m esiánico fuera del ám bito de la ley contesta a
la o b jeción práctica de los ju d a iza n te s sobre la im posibilid ad de una
auténtica vida religiosa y ética para las com unidades cristianas fuera del
ám bito del orden sagrado de la ley. La respuesta de las cartas afirm a un
nuevo principio, diferente de la ley, para la nueva vida en el ám bito m e
siánico: el principio de la m ism a liberación m esiánica actualizada en el
don del Espíritu, que efectúa la transform ación y es la base del nuevo
com portam iento del pueblo mesiánico.
1. La carta a las comunidades de Galacia
La tram a m esiánica es el fundam ento de la argumentación básica de

esta carta de defensa del evangelio paulino frente a la oposición ju d ai
zante, sostenida por unos m isioneros llegados a Galacia4. El centro de in-
3. El tratam iento de esta argum entación se hará en un segundo apartado ( b) del es
tudio de cada carta.
4 . Este es el origen m ás probable de esta poderosa carta, que habría sido enviada des
de Efeso a las comunidades de la región de Galacia el verano del año 52 . Los misioneros
judaizantes no reconocían a los cristianos gentiles gálatas como miembros plenos del pue
blo mesiánico. Para ello, les exigían cumplir lo ordenado por Dios en la ley sagrada israe
lita: tenían que recibir la circuncisión, que era el rito de ingreso dentro del pueblo elegido
de Dios ( 3 , 3 ; 5 , 2 - 6 . 11- 12; 6 , 12- 13), y practicar las prescripciones de la ley ( 3 , 2 - 5 ; 4 ,
10.21 ; 5 , 3 -4 ). La narración de 1, 13- 2 , 14, centrada en los contactos de Pablo con los cris
tianos de Jerusalén, da a entender que esos misioneros judaizantes estaban relacionados
La universalidad del pueblo mesiánico 257
tcrés de la carta, la dem ostración de la universalidad del pueblo m esiáni

co, determ ina su selección de motivos del guión mesiánico, que es dife
rente de la que hacían 1 Tes y Flp. Esta carta está centrada en la libera
ción universal efectuada por la muerte salvadora del mesías, fundando así
la universalidad del pueblo m esiánico, integrado por judíos y gentiles.
a) F uera de una única referencia a la resurrección del m esías en el

prescripto (1, l ) 5, el tem a central de la carta es la muerte salvadora del
m esías, especificado adem ás con el m otivo del escándalo de la cruz en
cuanto superación radical de la religiosidad del judaism o.
Este tema está ampliamente desarrollado a lo largo de toda la carta y fi

gura en ella con una gran variedad de formulaciones y especificaciones6: 1, 4
con la com unidad jerosolim itana, y concretamente, con el grupo que Pablo designa como
«falsos herm anos» (2, 4). Q uizá después del incidente en Antioquía (2, 11-14) la com u
nidad de esa ciudad les sirvió de trampolín para su actividad propagandística, hasta alcan
zar la región de Galacia. Algunos textos de la carta apuntan, además, a que detrás de la ac
tuación de esos m isioneros estaba la presión que las comunidades cristianas de Palestina
estaban sufriendo por parte del creciente nacionalismo del judaism o palestino (2, 12; 4,
29; 5, 11; 6, 12-13: cf. el análisis de los textos en S. Vidal, Cartas y las buenas observa
ciones de D. Álvarez Cineira, Religionspolitik, 291-317). Quizá a la «fascinación» (3, 1)
que aquellos m isioneros causaron en las com unidades gálatas contribuyeron, además de
razones de tipo religioso, ya que se trataba de prácticas de una religión ancestral como era
la israelita, tam bién razones de tipo social, ya que así los indefensos grupos cristianos gá
latas ingresaban dentro del cobijo social y político que representaban las comunidades ju
días. Cf. S. Vidal, Cartas, 71-117; y Bachmann, Gegner; J. M. G. Barclay, Truth; J. M.
Bassler (ed.), Theology, 123-179; J. Becker, Pablo, 325-362; J. C. Beker, Paul, 37-58.94-
108; F. F. Bruce, Gálatas; H.-G. Eckstein, Verheissung; P. Fredriksen, Judaism; J. G. Ga-
ger, Paul, 77-99; G. W. Hansen, Abraham; Id., Conversión; I.-G. Hong, Law; R. A. Hors-
ley-N. A. Silberman, Message, 144-151; G. Howard, Paul; V Jegher-Bucher, Galaterbrief;
R. Jewett, Agitators; S. C. Keesmaat, Paul; P. Kern, Rhetoric; Y.-G. Kwon, Eschatology;
B. W. Longenecker, Triumph; J. L. M artyn, Galatians; Id., Mission; M. D. Nanos, Irony;
Id., Stake; Id., Context; J. Núñez Regodón, Evangelio; P. Perkins, Children; D. Sánger, Ver-
geblich; R. Scháfer, Paulus; U. Schnelle, Paulus, 287-330; J. Schróter, Universalisierung;
T. Sóding, Gegner; Id., Verheissung; G. Theissen, Religión, 252-274; N. Walter, Gegner;
D. F. Watson, Paul; J. Wehnert, Reinheit; T. A. Wilson, Apostasy; M. Winger, Act; B. Wi-
therington, Grace; T. Witulski, Adressaten.
5. Su form a participial refleja la antigua fórm ula de alabanza (supra, p. 59). Según
el contexto, la función de esa referencia a la resurrección del m esías es señalar la auto
ridad del soberano m esiánico, el resucitado exaltado, com o fundante de la autoridad del
em isario Pablo y del evangelio que proclam a, motivo clave en toda la carta (S. Vidal,
Resurrección, 55-57).
6. Dado que el tem a ya ha sido tratado en otro contexto (supra, p. 40-58), a conti
nuación sim plem ente se reseñan los textos siguiendo la secuencia de la carta.
(autoentrega del mesías como liberación del eón presente malvado); 2, 19-20
(muerte a la ley por la concrucifixión con el mesías y nueva existencia en co
munión con él; autoentrega del mesías por amor como determinante de toda la
vida del creyente); 2, 21 (muerte del mesías como fundamento de la justifica
ción fuera de la ley); 3, 1 (representación del mesías crucificado como antí
doto frente a la fascinación de los judaizantes); 3, 13 (crucifixión del mesías
como un maldito para el rescate de la maldición de la ley); 5, 11 (escándalo de
la cruz como causa de persecución y en oposición a la exigencia de la circun
cisión); 5, 24 (los pertenecientes al mesías han crucificado la «carne» con sus
pasiones y apetencias); 6, 12 (persecución por causa de la cruz del mesías); 6,
14 (estar crucificado para el «mundo» por la cruz del mesías); 6, 17 (llevar en
el cuerpo las señales de Jesús crucificado)7.
b) Junto a estas m enciones explícitas de la m uerte del m esías, en la

carta aparecen m uchas otras referencias im plícitas a ella, al hablar de
la liberación efectuada por el m esías en un sentido global*.
Entre esas referencias hay que reseñar, siguiendo el orden de la carta: 2, 16
(justificación por la fe en el mesías, con la indicación expresa de la muerte del
mesías en el contexto inmediato [v. 19-21]); 3, 26-28 (liberación y transforma
ción bautismal en referencia a la muerte salvadora del mesías)9; 4, 4-5 (envío
del mesías para el rescate de los sometidos a la ley y para conseguir la filiación
divina); 4, 19 (configuración del mesías dentro de la comunidad)10; 5, 1 (libe
ración del mesías para la vida en libertad: cf. 5, 13); 5, 2-4 (separación del ám
bito del mesías por parte de los que buscan la justificación en el ámbito de la
ley: cf. 2, 21); 6, 2 (norma del mesías demostrada en su proexistencia)11.
I.2. El tránsito m esiánico
Según la reseña anterior, la dim ensión que la carta realza del acon
tecim iento m esiánico inaugural es la liberación, cuya finalidad es la
instauración de la nueva creación m esiánica. Toda la carta es, en ton
ces, com o una gran representación del tránsito efectuado por el acon
tecim iento m esiánico12.
a) En conform idad con el centro de interés de la carta, la presenta

ción del mundo viejo se hace desde la perspectiva de la religiosidad del
judaism o, fundado en las prácticas de ley, aunque tam poco faltan las re
ferencias a la situación general de m aldad com o m arco de esa religiosi
7. Supra, p. 141, nota 58 y S. Vidal, Cartas, 117.

8. Supra, p. 46-48.
9. Supra, p. 159-160.200-203.
10. Supra, p. 177.
II. Supra, p. 49.
12. Este tem a ha sido tratado supra, cap. 3 (p. 75-104) y cap. 4 (p. 105-130).
dad del ju d aism o 13. El tem a es recurrente a lo largo de toda la carta, ya

que es el presupuesto para las afirm aciones sobre la liberación.
Quizá las declaraciones más explícitas, siguiendo la secuencia de la car
ta, son: 1, 4 (dominio de este eón presente malvado); 2, 4-5 (esclavitud de las
prácticas de la ley); 2, 15-16 (frente al eslogan judío, que distingue entre los
judíos y los gentiles «pecadores», se afirma que también los judíos son peca
dores y por eso necesitan la liberación mesiánica)14; 2, 19-20 (dominio de la
ley y de la existencia vieja); 3, 10-13 (los sometidos a la ley están bajo la mal
dición de la ley); 3, 22 (la escritura encerró a todo el mundo bajo el dominio
del pecado); 3, 23-25 (custodia de la ley, al estilo de una cárcel); 4, 1-11 (la es
clavitud bajo la ley se equipara a la esclavitud idolátrica, bajo los ídolos y los
poderes cósmicos); 4, 21-31 (la esclavitud de la alianza del Sinaí, basada en la
ley, equivale a la esclavitud de los árabes gentiles, los hijos de la esclava
Agar); 5, 1 (yugo de esclavitud de la ley); 5, 24 (dominio de la carne con sus
pasiones y apetencias); 6, 14 (dominio del mundo).
b) El m otivo de la liberación es central en esta carta, que es com o

una gran proclam a de la libertad m esiánica15. En esa dim ensión se pre
senta el acontecim iento inaugural de la época m esiánica reseñado an
teriorm ente.
Las declaraciones más relevantes son: 1, 4 (liberación de este eón presente
malvado); 2, 4-5 (libertad mesiánica frente a la esclavitud de las prácticas del ju
daismo); 2, 15-21 (justificación por la fe mesiánica, y no por las obras de la ley);
3, 1-5 (recepción del Espíritu por la fe en el evangelio, y no por las obras de la
ley); 3, 6-29 (la liberación por la fe mesiánica es el cumplimiento de la prome
sa de Dios dada a Abrahán, que no es invalidada por la ley sinaítica, incapaz de
liberar); 4, 1-11 (liberación de la esclavitud de la ley y de la esclavitud idolátri
ca de los poderes cósmicos y de los ídolos); 4, 21-31 (el pueblo mesiánico está
representado por el hijo de Abrahán nacido de la mujer libre, en oposición a los
pertenecientes a la alianza de la ley sinaítica, representados por el hijo de la es
clava); 5, 1-4 (liberación del yugo de la esclavitud de la ley para una vida de li
bertad); 5, 13 (elección para la libertad); 5, 16-6, 10 (vida en el ámbito del Es
píritu, en oposición a una existencia bajo el dominio de la carne); 6, 14 (muerte
al dominio del mundo).
13. Cf. la exposición sobre el m undo viejo supra, cap. 3, especialm ente el aparta
do sobre la ley (p. 94-104).
14. Análisis del texto en S. Vidal, Cartas, 87-89 y supra, p. 163-164.
15. Cf. la exposición sobre la liberación y la libertad m esiánicas supra, p. 105-121.
La terminología de eleutheria («libertad») y términos derivados, en oposición a la de dou-
leia («esclavitud») y térm inos derivados, es fundamental en toda la carta: 2, 4 (libertad
mesiánica frente a la esclavitud de las prácticas de la ley); 4, 1-11 (liberación de la escla
vitud de la ley y de los ídolos); 4, 22-31 (los hijos de Abrahán libres frente a los hijos de
Abrahán esclavos); 5,1.13 (liberación de la esclavitud de la ley para una vida en libertad).
c) La finalidad de la liberación, po r la que se efectúa la elim ina

ción del ám bito de m aldad del m undo viejo, es la im plantación de la
«nueva creación» m esiánica (6, 15)16. E sta se realiza en un proceso
determ inado po r el nuevo ám bito dinám ico m esiánico, bajo la poten
cia del E spíritu17. El signo efectivo de esa nueva creación m esiánica es
la aparición de una nueva hum anidad, en la que han quedado supera
das las divisiones de la hum anidad vieja (3, 26-28; 5, 6; 6, 15)18.
d) Todo lo anterior im plica que el gran tránsito m esiánico se efec

túa sólo p or la fe , que es precisam ente la acogida del evangelio del
acontecim iento liberador m esiánico19. La carta opone de continuo la fe
m esiánica a la ley, que es incapaz de liberar y cuyas prácticas son in
diferentes para la vida del nuevo pueblo m esiánico20. E sa oposición
aparece especialm ente en los contextos de 2, 15-21 (frecuentem ente);
3, 1-29 (frecuentem ente) y 5, 5-6. L a época de la ley ha quedado d e
finitivam ente superada por la nueva creación de la época m esiánica21.
Y eso quiere decir que el intento de los judaizantes, con su exigencia
de las prácticas de la ley para los cristianos gentiles, es un retroceso al
m undo viejo, determ inado por el pecado y la ley. Es una tergiversación
de la «verdad del evangelio» (2, 5.14).
1.3. L a culm inación m esiánica
D e acuerdo con su interés principal y a diferencia de 1 Tes y Flp, la

carta a los gálatas no realza el tem a de la culm inación m esiánica.
a) El reino mesiánico futuro se insinúa en 4, 7, al declarar al

m iem bro del pueblo m esiánico, el hijo de Dios, com o «heredero» ( kle -
ronomos), dentro de una tradición bautism al22, y en 5, 5, al hablar del
aguardar la «esperanza de la justicia» (elpida dikaiosynes), que proba
blem ente hay que entender en el sentido de aguardar el bien esperado
(«esperanza») correspondiente a la liberación («de la justicia» ) ya re
cibida por el pueblo m esiánico23.
16. Supra , p.
117.163.
17. Supra, p.
123-126 e infra, p. 268.
18. Supra, p.
159-171 e infra, p. 262.
19. Supra, p.
146-154.
20. Cf. lo expuesto supra, p. 94-104.159-169.
21. Cf. especialm ente supra, p. 99-101.
22. La tradición bautism al de 4, 6-7 es muy semejante a la de Rom 8, 14-17 (S. Vi
dal, Cartas, 101.430-431), y en esta últim a, la «herencia» parece referirse a la del rei
no m esiánico, ya que se habla de «coherederos con Cristo» y de «ser conglorificados»
con él (v. 17) (supra, p. 230-231).
b) A la «herencia» del reino de Dios definitivo hace referencia 5,

21, un texto que asum e, probablem ente, term inología fija de la ins
trucción bautism al24.
a) L a ca rta te stific a una am plia actividad m isional del c ristia

nism o n aciente en su objetivo de co n g reg ar al nuevo pueblo m e siá
nico. La in form ación está cen trad a en la fig u ra de Pablo, p ero ta m
bién deja entrever la actividad m isional de otros. Se hace referen cia
expresa a la m isión de la com unidad de Jeru salén , cuyo p rim er re
presente fue Pedro (2, 7-9). P robablem ente, tam bién ligados a esa
com unidad jero so lim itan a estarían los m isioneros ju d a iza n te s llega
dos a G alacia25. L os datos sobre la com unidad cristiana de D am asco,
a la que Pablo persigue, im plican una m isión a los gentiles p o r parte
de la co rrien te helenista, fundadora de ella (1, 13-17)26. En la activ i
dad m isional de la com unidad de D am asco habría colaborado Pablo
con su m isión en A rabia, el entonces flo recien te reino n abateo (1,
17)27. Las diversas noticias de 1, 18-2, 10 suponen una co laboración
de Pablo en la im p o rtan te m isió n ab ierta a los gen tiles de la co m u
nidad de A ntioquía, que ya estaba integrada po r m iem bros de origen
ju d ío y de origen g entil28. D espués del conflicto de A n tioq u ía (2, 11-
14), Pablo inicia su m isión indep en d ien te29, de la cual surgieron las
com unidades gálatas (1, 6-9; 3, 1-5; 4, 12-20).
b) L a m isión proclam a el evangelio m esiánico30. Pero ese evange

lio tiene en la m isión de la corriente helenista y en la paulina la d i
m ensión de universalidad: está dirigido a todos los pueblos, sin condi
cionante alguno. Ese evangelio ha sido precisam ente el contenido de
la revelación recibida por Pablo (1 ,11-12.15-16). Este ha defendido la
24. Supra, p. 233 y S. Vidal, Cartas, 111.

25. Supra, nota 4.
27. Ibid., 80 y recientem ente C. Burfeind, Paulus.
28. Ibid., 81-85; D. Álvarez Cineira, Rehgionspolitik, 254-259.
30. El térm ino euaggelion figura 7 veces en la carta: en absoluto (1, 6.11; 2, 2.
5.14), con el genitivo «de Cristo», indicando el contenido (1 ,7 ), con el genitivo «de la
incircuncisión», indicando los destinatarios gentiles (2, 7). El verbo euaggelidsesthai,
con el sentido de proclam ar el evangelio m esiánico, aparece 6 veces (1, 8.8.9.11 [con el
objeto euaggelion], 16.23; 4, 13). Cf. supra, p. 142-146.
«verdad del evangelio» (2, 5.14) universal, frente a la tergiversación

ju daizante, en la asam blea de Jerusalén, com o delegado de la com uni
dad antioquena (2, 1-10), y en el conflicto de A ntioquía (2, 11-14), y
la está defendiendo ahora en la actual crisis gálata. La acogida de ese
evangelio m esiánico se efectúa po r la /e 31, que es así el único y exclu
sivo acceso a la liberación traída por la época m esiánica, sin que sean
necesarias las prácticas legales del ju d aism o 32.
Com o fruto de la m isión, está surgiendo el nuevo pueblo m esiáni

co universal, integrado por judíos y gentiles. Esa es la consecuencia de
la aparición de la nueva creación m esiánica, que ha dejado atrás el
m undo viejo de divisiones. El centro de interés de toda la carta es pre
cisam ente la ju stificació n de ese pueblo m esiánico uno, form ado por
ju d ío s y gentiles, con igualdad de derechos entre ellos.
La carta recurre para ello a la tradición de las com unidades hele
nistas, de las que Pablo había sido m iem bro activo durante su prim era
época m isional33. D entro de ella está la im portantísim a fórm ula bau
tism al de 3, 26-28, que declara la aparición de la nueva hum anidad, sin
las divisiones de la hum anidad vieja34. Del m ism o talante son las sen
tencias tradicionales de 5, 6 y 6, 15, que declaran la no im portancia de
la circuncisión o incircuncisión dentro de la nueva creación m esiánica.
Tam bién hay que encuadrar ahí la im portante sentencia de 2, 16 sobre
la ju stificació n no por las prácticas legales del judaism o («obras de la
ley»), sino por la fe m esiánica.
Ese nuevo pueblo m esiánico se define com o el auténtico «Israel de
D ios» (6, 16), cuya capital es la «Jerusalén de arriba» (4, 26)35. Él es
el verdadero descendiente de A brahán y así, el heredero de la prom esa
divina, en contraste con el pueblo ligado a la alianza de la ley sinaíti
ca (3, 6-29; 4, 21-31). D e ese m odo, sus m iem bros son los auténticos
hijos de D ios libres, frente a los esclavos que están bajo el dom inio de
la ley y de los ídolos (4, 1-11).
31. La term inología de fe es muy frecuente en la carta: el térm ino pistis («fe») fi
gura 22 en la corta carta y el verbo pisteuein («creer»), 3 veces (supra, p. 147-149).
32. Supra, p. 260.
33. La exposición de esa tradición se ha hecho supra, p. 159-171.
34. La carta no tem atiza las diadas «esclavo-libre» y «varón-m ujer», pero sí desa
rrolla am pliam ente la de «judío-griego».
35. Supra, p. 158-159.
b) La justificación del pueblo mesiánico universal
L a argum entación especifica de la carta es la apologética, con la

cual se ju stific a la existencia del pueblo m esiánico universal, integra
do por ju d ío s y gentiles, frente a las dos objeciones fundam entales de
la acusación jud aizan te36.
1. L a tradición israelita
1.1. El carácter de la cuestión
L a objeción fundam ental ju d aizan te se basaba en la tradición is

raelita sobre la elección divina de Israel, que lo diferenciaba del resto
de pueblos. Los signos distintivos dados por D ios a ese pueblo elegido
suyo eran la circuncisión, signo de la alianza que D ios hizo con su an
tepasado A brahán, y la ley revelada en el Sinaí, base de la vida de ese
pueblo sagrado de la alianza. Según eso, la acogida de gentiles dentro
del pueblo elegido m esiánico sin la exigencia de esos signos sagrados,
que era precisam ente lo que hacía la m isión cristiana h elenista y la
paulina, equivalía a un atentado contra el orden sagrado determ inado
por el m ism o Dios.
L a respuesta a esta seria cuestión exigía una nueva interpretación
de la tradición israelita. A ella se dedicó una am plia reflexión de los
grupos de la corriente cristiana helenista, según testifican las tradicio
nes que utilizan las cartas paulinas. A ella contribuyó tam bién, de se
guro, Pablo ya desde los com ienzos de su prim era época m isional, li
gada a las com unidades helenistas, sobre todo a la antioquena. Pero la
reflex ió n p au lin a tuvo que convertirse en esp ecialm en te can d en te a
raíz de la crisis gálata. La profundización creciente de ella se descubre
en la evolución que aparece desde la carta a los gálatas h asta la carta
a los rom anos. D etrás se vislum bra no sólo la lucha que Pablo tuvo
que sostener con la corriente judaizante, sino tam bién con su pasado
de «observante celosísim o de las tradiciones ancestrales» (Gal 1, 14).
Porque en la base de esa cuestión estaba, en definitiva, la decisiva p re
gunta p o r el D ios auténtico.
1.2. Los testim onios
En el recurso a las escrituras en la carta a los gálatas se distinguen

contextos am plios, en donde se aducen varios textos escriturísticos
dentro del tratam iento de un tem a, y referencias puntuales. En ocasio
36. Supra, p. 258.

nes se trata de citas explícitas, pero en otras, sólo de referencias más

o m enos directas37.
a) Los contextos amplios

3, 6-29: Midrás, o comentario actualizado de la escritura, sobre la alianza
de Dios con Abrahán, fundada en la promesa, en contraste con la alianza del
Sinaí, fundada en la ley: el pueblo mesiánico, integrado por judíos y gentiles,
es el auténtico hijo y heredero de Abrahán. a) v. 1-9: Abrahán fue justificado
por la sola fe (cita de Gn 15, 6 en v. 6) siendo aún un incircunciso, igual que
los gentiles gálatas (conexión de v. 6 con v. 1-5). Por eso, los creyentes de la
época mesiánica, tanto judíos como gentiles, son los auténticos hijos de Abra
hán, conforme al testimonio del texto de Gn 12, 3 y 18, 18 (citado en v. 8), al
prometer la bendición en Abrahán a los pueblos gentiles, b) v. 10-14: Frente a
esa promesa de la bendición, identificada con el Espíritu (v. 14), está la mal
dición que pesa sobre los sometidos a la ley (testimonio de Dt 27, 26, citado
en v. 10), porque la justificación no la puede dar la práctica de ley, sino sólo la
fe (contraste entre Hab 2 ,4, citado en v. 11 [también en Rom 1, 17], y Lev 18,
5, citado en v. 12 [también en Rom 10, 5]). De esa maldición nos ha liberado
la muerte salvadora del mesías, que ha sido crucificado como un maldito, se
gún el testimonio de la misma escritura (Dt 21, 23, citado en v. 13). c) v. 15-
18: La promesa de Dios a Abrahán, cuya beneficiaría es su descendencia,
identificada con el mesías (interpretación alegórica en v. 16) y el pueblo me
siánico (cf. v. 29), es su auténtico «testamento» (d ia th eke ), que no puede in
validar la ley del Sinaí, promulgada mucho más tarde (430 años después), d)
v. 19-29: La ley del Sinaí no tiene la categoría de la promesa dada a Abrahán,
ya que no fue promulgada inmediatamente por Dios, sino por ángeles y por
medio del mediador Moisés; no fue dada para la justificación, sino para fijar
las transgresiones, convirtiéndose así en un testimonio condenatorio; además,
su tiempo es limitado, ya que cumple su función sólo hasta la venida de la fe
de la época mesiánica, en la que se realiza la nueva humanidad de los hijos de
Dios, que supera las diferencias de la humanidad vieja y es así la auténtica
descendiente de Abrahán y la heredera de su promesa.
4, 21-31: Midrás sobre los dos hijos de Abrahán, identificados alegórica
mente con dos alianzas. Detrás está, probablemente, un midrás tradicional de
las comunidades cristianas helenistas (v. 22-27.31), muy semejante en cuanto
al sentido al midrás de 2 Cor 3, 7-18 (la alianza vieja del Sinaí en contraste
con la alianza nueva del evangelio mesiánico). El hijo de la esclava (el árabe
Ismael), nacido conforme a la simple naturaleza (según la carne), representa la
alianza del Sinaí, monte localizado en Arabia, que produce la esclavitud y que
se corresponde con el Israel según la carne, cuya capital es la Jerusalén terre
na. Isaac, el nacido de la mujer libre conforme a la promesa y según el Espi-
37. La reseña general de textos que se da a continuación sólo quiere servir como
una visión panorám ica del uso de la escritura en la carta. Para el análisis m ás concreto
rem ito al com entario de los textos en S. Vidal, Cartas.
ritu, es el verdadero hijo y heredero de Abrahán, y representa a la alianza del

pueblo mesiánico, cuya capital está en la Jerusalén celeste, en donde está en
tronizado el soberano mesiánico. En el v. 27 se cita a Is 54, 1, interpretando la
mujer estéril en referencia a Sara, identificada con la madre del pueblo me
siánico, en contraste con la madre de la comunidad judía no creyente38.
b) Las referencias puntuales

1, 15: Uso del lenguaje tradicional de elección profética. 2, 16: Sentencia
teológica fundada en Sal 143, 2 (igual que en Rom 3, 20) sobre la imposibili
dad de la justificación por las obras de la ley. 5, 14: Cita de Lev 19, 18 como
testimonio del principio mesiánico del amor al prójimo en cuanto cumpli
miento de la ley entera (mismo motivo en Rom 13, 8-10, utilizando probable
mente una tradición jesuana [cf. Me 12, 28-34 y par]) e identificado con la
«norma de Cristo» (Gal 6, 2).
1.3. El horizonte m esiánico
La clave para entender la argum entación paulina y en general la de

la co rriente helenista es el horizonte en el que se encuadra. Su punto
de p artida y su fundam ento es la aparición de la nueva creación m e
siánica39. Sólo desde esa perspectiva abierta por el acontecim iento m e
siánico presente es desde donde se m ira y se ju z g a la tradición israeli
ta. N o es esta la que discierne sobre la validez del acontecim iento
m esiánico, sino que es este el que discierne sobre la autenticidad y
co n g ru encia de aquella. Porque el D ios que se ha m anifestado en el
presente de la liberación m esiánica tiene que ser el m ism o que está
testificado en la tradición ancestral israelita.
a) D esde esa perspectiva m esiánica interpreta la carta a los g ála

tas, al igual que lo hará la carta a los rom anos, la alianza de D ios con
Abrahán y la alianza de la ley en el Sinaí (3, 6-29; 4, 21-31 )40. Esas
38. Cf. M. C de Boer, Quotation.

39. Cf. la exposición sobre el tem a de la ley supra, p. 94-104 y las buenas obser
vaciones de D.-A. Koch, Schrifl, 322-353.
40. En estos dos textos está centrada la parte argumentativa (probado) de la carta (3,
1-5, 12). Esta se inicia adecuadamente con una pregunta a los gálatas gentiles sobre su ex
periencia en la conversión (3, 1-5) y se concluye con una advertencia a ellos (5, 1-12). El
argumento central sobre la alianza con Abrahán, cuyo heredero es el pueblo mesiánico, en
contraste con la ley sinaítica (3, 6-29), continúa con la alegoría sobre los dos hijos de
Abrahán, representantes de la alianza mesiánica y de la sinaítica (4,21 -31), después de la
doble interrupción de 4, 1-11, que desarrolla el tema anterior de la liberación mesiánica, y
de 4, 12-20, sobre la historia de la amistad entre Pablo y los gálatas, evocada desde 4, 11:
cf. S. Vidal, Cartas, 90-108, que matiza la estructuración presentada por H. D. Betz, Ga-
laterbrief, 54-72; Id., Composition. En la base de 4, 21-31 está, probablemente, una pieza
exegética tradicional de las com unidades cristianas helenistas (supra, p. 158).
dos alianzas constituían para el ju daism o los acontecim ientos fundan

tes del pueblo sagrado de Israel. A ellos recurría la objeción funda
m ental de la corriente cristiana judaizante. Para ella, al igual que para
el judaism o, los dos acontecim ientos form aban una unidad indivisible:
la alianza divina con Abrahán, el padre de Israel, tenía com o objetivo l:i
alianza de D ios con el pueblo en el Sinaí, revelándole su ley sagrada.
La argum entación de la carta da un vuelco revolucionario a esa inter
pretación tradicional judía, desligando los dos acontecim ientos y con
siderándolos de categoría absolutam ente diferente41. A hora, el único
acontecim iento fundante del pueblo elegido es la alianza de D ios con
A brahán, basada en la prom esa y en la fe. Con él se entronca directa
m ente el acontecim iento m esiánico actual, que es el cum plim iento de
la prom esa divina hecha a A brahán y cuya condición de acogida es só
lo la fe. A sí, el pueblo m esiánico es el auténtico descendiente de A bra
hán. D e una categoría secundaria, no fundante del pueblo elegido, es
la alianza sinaítica, basada en la ley y en su práctica, que sólo fue un
episodio añadido a la alianza hecha con A brahán y que tiene validez
sólo para un tiem po lim itado, que ya ha quedado superado por la apa
rición de la época m esiánica.
Concretam ente, Abrahán fue justificado por la fe estando aún fuera
del ám bito de la ley, es decir, en la m ism a situación en la que se encon
traban los gentiles gálatas42. El contenido de la prom esa de D ios a A bra
hán fue la «bendición», identificada con la recepción del Espíritu, que
es precisam ente el don recibido por el pueblo m esiánico (3, 7-9.14). La
ley no juega ahí ningún papel salvador, ya que es de una categoría m uy
diferente a la alianza de D ios con Abrahán, basada en la prom esa (3 ,1 5 -
18). Es un episodio posterior y adem ás no procede de una revelación di
recta de D ios, ya que la prom ulgaron los ángeles por m edio de un m e
diador (3, 19-20). Se dio no para liberar, sino para fijar los pecados
com o transgresiones, y así, es medio de m aldición y de condena (3, 10-
13.21-22). Su época ha finalizado con la llegada de la fe m esiánica, que
libera de su m aldición y de su esclavitud (3, 13.23-25)43.
b) L a consecuencia de esa nueva interpretación de la tradición is

raelita es la justificación del nuevo pueblo mesiánico, integrado tanto
41. Cf. lo expuesto supra , p. 99-101.

42. G al 3, 6 está estrecham ente conexionado con 3, 1-5: la expresión kathos
Abraam («así Abrahán») indica que lo m ism o que le sucedió a los gentiles gálatas, que
recibieron el Espíritu sólo por la fe en el evangelio, y no por la práctica de la ley (ya que
eran gentiles), eso m ism o le sucedió a Abrahán, que fue justificado por la sola fe, y no
por la práctica de la ley, conform e al testim onio de la escritura citada a continuación (Gn
15, 6): S. Vidal, Cartas, 93.
43. Cf. la exposición más detenida supra, p. 99-103.
por ju d ío s com o por gentiles, que es exactam ente el c e n tro d e interés

ile toda la carta. Su argum entación frente a la o b je c ió n ju d a iza n te
cum ple así un doble objetivo: po r una parte, afirm a la co n e x ió n del
pueblo m esiánico con la auténtica tradición israelita, re p re se n ta d a por
la figura de A brahán, el padre del Israel auténtico, y, al m is m o tiem po,
lo desliga de las prácticas legales del judaism o, que es lo q u e exigían
los ju d aizan tes para los cristianos gentiles.
Los m iem bros de pueblo m esiánico, incluidos los g e n tile s, son los
auténticos hijos y herederos de A brahán (3, 7-9.29), ya q u e la auténti
ca «descendencia» de A brahán es el m esías (3, 16). El n u e v o pueblo
m esiánico está representado por Isaac, el nacido de la m u je r libre por
la prom esa («según el E spíritu»); la com unidad ju d ía n o creyente, en
cam bio, fundada en la alianza de la ley del Sinaí, está rep rese n tad a por
el hijo natural («según la carne») nacido de la esclava (4, 21-31).
2. L a nueva vida del pueblo m esiánico
2.1. El carácter de la cuestión
La segunda objeción de la oposición judaizante se refería a la

práctica religiosa y ética de las com unidades cristianas h elen istas, in
tegradas por gentiles y judíos, cuya norm a de vida ya no e ra la ley del
judaism o. Los ju d aizan tes objetaban que fuera de la n o rm a tiv a legal
del ju d aism o la vida de esas com unidades cristianas c a ía irrem isib le
m ente en la irreligiosidad y en la inmoralidad, ya que le s faltaban las
prácticas religiosas y éticas ordenadas por Dios en la ley sagrada. Era
una o bjeción seria, que cuestionaba la m ism a ex isten cia de aquellas
com unidades cristianas. Su vida com o tales grupos relig io so s parecía
exigir unas prácticas reguladas de celebraciones, de p u re z a y de co m
portam iento, que les dieran cohesión com unitaria, los d istingu ieran de
otros grupos religiosos y les concedieran prestancia so cial ante la so
ciedad de su entorno. Esto era precisam ente lo que o fre c ía la ley del
judaism o, con su norm ativa de fiestas (4, 10), de pureza y de ética. Es
com prensible, entonces, la «fascinación» (3, 1) causada p o r los m isio
neros ju d aizantes en las com unidades gálatas. Las p rác tica s religiosas
y éticas que aquellos les ofrecían parecían garantizar su existen cia co
m o tales grupos religiosos, dándoles adem ás el cobijo y la prestancia
social y política de la religión ancestral judía.
De seguro que las com unidades helenistas y Pablo m ism o tuvieron
que enfrentarse a esa cuestión en repetidas ocasiones. C on especial agu
deza tuvieron que plantearse la dimensión ética de esa cuestión, ya que
era el área m ás am plia y cotidiana de la vida de aquellas com unidades
y adem ás era algo del todo candente para sus m iem bros de origen gen
til, acostum brados com o estaban a las prácticas sociales de su entorno
urbano. Es natural, entonces, que esa dim ensión fuera un centro im por
tante en la instrucción bautism al tradicional, com o lo testifica su asun
ción y desarrollo en num erosos textos paulinos de exhortación44.
En ese contexto se enm arca la exhortación de 5, 13-6, 10, un tex
to que frecuentem ente se ha visto com o distanciado de la estructura y
argum entación del resto de la carta, pero que realm ente está perfecta
m ente integrado dentro de la estructura e interés apologético de toda
ella45. Su función es la contestación a la objeción práctica de los ju
daizantes, presentando el nuevo principio y la nueva norm ativa con
creta para el com portam iento ético del pueblo m esiánico.
El punto de partida de la respuesta que da ese texto de 5, 13-6, 10

es, al igual que el resto de la carta, el nuevo horizonte abierto por la
aparición de la época m esiánica.
a) El nuevo principio de la vida y conducta del pueblo m esiánico

es el ám bito dinám ico del Espíritu, en el que se realiza el proceso de
transform ación de la época m esiánica46. En él se elim ina el dom inio
viejo de la «carne» (5, 13.16-25; 6, 1.7-9)47. Por eso, los que están
dentro del ám bito del Espíritu ya no están bajo el dom inio esclavizan
te de la ley (5, 18.23). Y a la época actual de la siem bra seguirá la épo
ca de la cosecha, que se efectuará en el reino m esiánico esplendoroso
(6, 7-10) y en la herencia del reino de D ios (5, 21).
b) La nueva norma del com portam iento del pueblo m esiánico es

el amor, que es el cum plim iento pleno de toda la ley (5, 13-14)48. Él es
la «norm a de C risto» (6, 2), es decir, la norm a m esiánica de la «pro
existencia», por la cual actúa la fe m esiánica ( 5 , 6)49. Ella debe regir la
vida de la com unidad m esiánica en sus relaciones com unitarias y con
44. Esto cuadraba con el carácter del bautismo como un «rito de tránsito» desde el
m undo viejo de im pureza y de m aldad al m undo nuevo m esiánico de pureza y de bon
dad (supra, p. 117-121.128-129.200-202).
45. Cf. especialm ente el estudio de J. M. G. Barclay, Truth y el com entario del tex
to en S. Vidal, Cartas, 108-115 y H. D. Betz, Galaterbrief 463-528.
46. Cf. la exposición supra, p. 123-126. El motivo del Espíritu m esiánico aparece
ya en la argum entación anterior de la carta (3, 2-5.14; 4, 6-7.29; 5, 5).
47. Esa oposición «came-Espíritu», que atraviesa toda la exhortación de 5, 13-6, 10,
aparecía ya anteriormente en la carta (3, 3; 4, 29). Para su sentido, cf. supra, p. 125-126.
48. Supra, p. 104.
49. Supra, p. 49.104.121.
la sociedad de su entorno. La carta señala escuetam ente ese com por

tam iento por m edio de sentencias (5, 15.26; 6, 1-6)50 y por m edio de
un catálogo de virtudes (5, 22-23), en oposición a un catálogo de v i
cios (5, 19-21)51.
2. La carta a la comunidad de Roma
La tem ática fundam ental de G al se desarrolla en la carta a la co

m unidad de R om a (Rom 1 -1 5)52, la últim a que se nos conserva de Pa
blo y que este escribió en C orinto poco antes de iniciar el viaje para
llevar la colecta a Jerusalén, probablem ente en la prim avera del año
55, con la intención de preparar su futura m isión en el hem isferio o c
cidental del im perio53. Al igual que en G al, la tram a m esiánica es tam
bién en esta carta el fundam ento de su argumentación básica sobre la
universalidad del pueblo m esiánico, integrado tanto po r ju d ío s com o
50. Gal 6, 6 es probablem ente una glosa posterior, reflejando la praxis de las co
m unidades paulinas después de la m uerte de Pablo (S. Vidal, Cartas, 114).
51. Ibid., 111-112.
52. Pienso que Rom 16 no pertenece a la carta original a la com unidad de Roma,
sino a una carta dirigida por Pablo desde Corinto a la com unidad de Éfeso, probable
mente a com ienzos del año 55 (S. Vidal, Cartas, 20-21.359-367). De ella se tratará in
fra, p. 322-324.
53. S. Vidal, Cartas, 369-373. El origen de la carta lo señala 15, 14-33 (Ibid., 484-
489). Este texto presenta dos aspectos im portantes de la situación en la que Pablo escri
be la carta: su proyecto de iniciar la m isión en el hemisferio occidental del imperio, has
ta alcanzar España, y su viaje inm ediato a Jerusalén para llevar la colecta de sus
com unidades. El prim er aspecto explica el hecho excepcional de que Pablo escriba a
una com unidad no fondada por él, ya que la com unidad de Rom a es, según su inform a
ción, la m ás im portante del hem isferio occidental del imperio y espera que le ayude en
su futura m isión en esas regiones. Pero el segundo aspecto explica que la carta sea co
m o es, una gran defensa, aunque m ucho m ás serena que la de Gal, de su evangelio del
pueblo m esiánico universal, ya que eso precisam ente era lo que estaba en juego en el
signo ecum énico de la colecta (Ibid., 215-217). En este últim o aspecto se encuadran
tam bién las tensiones existentes en la com unidad de Roma (14, 1-15, 13), de las que Pa
blo tiene inform ación y a cuya solución intenta contribuir con su carta (en esa dirección
interpreta toda la carta el reciente e interesante estudio de Ph. F. Esler, Conjlict). Cf.
además J. Becker, Pablo, 395-441; J. C. Beker, Paul, 59-108; G. Bornkam m, Pablo, 135-
144; R. Brándle-E. Stegem ann, Entstehung; W. S. Campbell, Gospel; D. J.-S. Chae,
Paul; N. Elliott, Rhetoric; J. G. Gager, Paul, 101-143; K. Grieb, Story; A. J. Guerra, Ro
mans; Ch. H artwig-G. Theissen, Gemeinde; D. M. Hay-E. E. Johnson (eds.), Theology;
R. A. Horsley-N. A. Silberm an, Message, 187-191; E. E. Johnson-D. M. Flay (eds.),
Theology, 1-32; J. C. Miller, Obedience; Id., Debate (inform e sobre la discusión recien
te); M. D. Nanos, Mystery; A. Reichert, Romerbrief; U. Schnelle, Paulus, 331-397; S. K.
Stowers, Re-Reading; M. Theobald, Studien, 1-14; B. W itherington-D. Hyatt, Letter.
por gentiles. Al tratarse de una carta m ucho m ás am plia que G al, los
elem entos del guión m esiánico que se aducen son m ás num erosos y
están m ás desarrollados, aunque tam bién aqui el centro de interés es
tá en la liberación actual efectuada por el acontecim iento m esiánico
inaugural.
Junto a las form ulaciones explícitas sobre la m uerte salvadora y la

resurrección del m esías, aparecen tam bién otras de carácter global so
bre su acción liberadora, en referencia m ás o m enos directa a su m uer
te y resurrección54.
a) Formulaciones sobre la muerte liberadora del mesías: 3, 25-26 (fórmula
tradicional sobre la muerte del mesías como medio de expiación, para la de
mostración de la justicia liberadora de Dios); 4, 25 (fórmula tradicional de en
trega y de resurrección salvadoras); 5, 8 (fórmula tradicional de muerte); 5, 9
(muerte del mesías para la justificación); 5, 10 (muerte del mesías para la re
conciliación); 6, 2-14 (interpretación de la tradición bautismal: muerte al peca
do en la muerte del mesías y vida nueva en su resurrección); 7, 4 (muerte a la ley
por el cuerpo del mesías y nueva pertenencia al Señor resucitado); 8, 17 (parti
cipación en los padecimientos y en la gloria futura del mesías); 8, 32 (fórmula
tradicional de entrega); 8, 34 (muerte, resurrección, exaltación e intercesión ce
leste del mesías); 14, 9 (muerte y resurrección del Señor de muertos y de vivos);
14, 15 (fórmula tradicional de muerte).
b) Formulaciones sobre la resurrección del mesías: 1, 3-4 (declaración
sobre el contenido del evangelio, por medio de una fórmula tradicional sobre
la entronización del descendiente de David como soberano mesiánico uni
versal en su resurrección); 4, 24 (fórmula tradicional de alabanza al Dios de
pascua); 4, 25 (fórmula tradicional de entrega y de resurrección salvadoras);
6, 2-14 (participación en la muerte y resurrección del mesías como funda
mento de la muerte a la existencia vieja, de la vida nueva actual y de la resu
rrección futura); 7, 4 (nueva pertenencia al mesías resucitado); 8, 11 (fórmu
la tradicional de alabanza al Dios de pascua); 8, 34 (resurrección como
exaltación e intercesión celeste); 10, 6-13 (resurrección y exaltación del me
sías como contenido del evangelio y de la fe); 14, 9 (muerte y resurrección
del Señor de muertos y de vivos).
c) Formulaciones globales de la acción liberadora del mesías, en refe
rencia directa o indirecta a su muerte y resurrección: 5, 14-21 (contraste en
54. Cf. la exposición detenida supra , cap. 2 (p. 39-74). A continuación se hace
reseña de los textos, siguiendo la secuencia de la carta.
tre Adán y el mesías); 8, 3 (fórmula tradicional de envío); 8, 29 (conforma

ción con la imagen del Hijo, primogénito de muchos hermanos): 8, 35-39
(amor liberador del mesías); 9, 5 (mesías de origen israelita); 9, 32-33 (el
mesías como «piedra de tropiezo» y de salvación); 10, 4 (el mesías como fi
nal de la ley); 13, 14 (revestimiento del mesías); 15, 3 (el mesías sufriente
como modelo de actuación en servicio de los demás); 15, 7-9 (el mesías co
mo «servidor» de los judíos, para confirmar las promesas a los padres, y
también de los gentiles); 15, 12 (el mesías descendiente de David como so
berano de los gentiles).
1.2. El tránsito m esiánico
Al igual que la carta a los gálatas55, toda esta carta a los rom anos es
com o u na gran escenificación del tránsito efectuado po r el aconteci
m iento m esiánico inaugural, desde el m undo viejo, dom inado por la
maldad, a la nueva creación de la época m esiánica.
a) La p resentación del mundo viejo está m ucho m ás d esarro lla

da que en G al56. C onform e a su interés de ju stific a c ió n del pueblo
m esiánico universal, la carta insiste en la situación universal de m al
dad, sin d iferen cia alg u n a entre los gentiles y los ju d ío s. E se es el
presu p u esto de la salvación m esiánica, ya que fuera de ella todos los
pueblos, incluido Israel, estarían en una situación de perdició n y de
m uerte.
Cumple esa función la primera sección de la carta, 1, 18-3, 20, al des
cribir la situación de maldad en la que están tanto los gentiles como los ju
díos, sirviendo así de presupuesto para la afirmación sobre la liberación
universal de 1, 16-17 y 3, 2 1-31, los dos textos que la enmarcan” . Ese mis
mo sentido tiene 5, 12-21, que sirve de compendio de la segunda sección de
la carta (3, 21-5, 21), en la que se presenta la liberación universal mesiáni
ca, contrastando la situación de pecado y de muerte de la humanidad vieja,
inaugurada por Adán, con la situación de justicia y de vida de la humanidad
nueva mesiánica, inaugurada por el nuevo Adán, el mesías58. Esa universa
55. Supra , p. 258-260.

56. La carta a los rom anos fue la base para la exposición del tem a supra , cap. 3 (p.
75-104). A continuación sólo se reseñan los textos m ás relevantes.
57. La estructura general de la carta, que decide en gran m edida sobre su interpre
tación, la he presentado en esquem a en S. Vidal, Cartas, 371-373 y la he justificado a lo
largo del com entario siguiente de los textos. Esta cuestión, lo m ism o que la de la es
tructura del resto de cartas paulinas, ha sido y sigue siendo am pliam ente debatida, es
pecialm ente desde la aplicación del análisis retórico, que, al parecer, puede ofrecer una
gam a de soluciones tan diversificada que casi se podría hablar de una oferta a la carta,
conform e al gusto de cada autor (cf. los inform es de D. F. Watson, Criticism, 226-228
y J. C. M iller, Debate ).
58. Supra , p. 66-74.
lidad de la situación maldad, sin distinción alguna entre gentiles y judíos, la

señala la carta en otras muchas ocasiones. Especialmente relevantes son los
textos de 3, 22-23, que compendia la argumentación anterior de 1, 18-3,
20, de 6, 15-23, que contrasta el nuevo servicio a la justicia con el anterior
servicio al pecado, de 7, 7-25, en donde se describe con gran fuerza la si
tuación de esclavitud de la humanidad bajo el dominio del pecado y de la
ley, para señalar el contraste con la liberación mesiánica, presentada en el
contexto que enmarca ese texto (7, 1-6; 8, 1-39), y de 11, 30-32, que con
cluye la argumentación de la sección que trata sobre la fidelidad de Dios
con Israel (9-11).
b) El m otivo de la liberación m esiánica es clave en toda la carta59.

Ese es el tem a de las num erosas y variadas form ulaciones reseñadas an
teriorm ente sobre la m uerte salvadora y sobre la acción global liberado
ra del m esías60. Y él configura la estructura general de la carta61.
Ya al final del proemio ( 1, 16-17) se presenta como tesis de la carta el
evangelio en cuanto potencia salvadora para todos los creyentes, tanto judíos
como gentiles, ya que en él se revela la justicia liberadora de Dios, cuya aco
gida es la fe. Esa tesis se argumenta directamente en la sección de 3, 21-5, 21,
presentando la justicia liberadora mesiánica como la que supera la situación
universal de maldad descrita en la sección anterior (1, 18-3, 20). Esa supera
ción la escenifica espléndidamente el texto conclusivo de esa sección con el
contraste entre la humanidad vieja, representada por Adán, y la humanidad
nueva mesiánica, representada por el mesías (5, 12-21). Como consecuencia
de esa liberación, la sección de 6-8 presenta la nueva vida del pueblo mesiá
nico en el nuevo ámbito dinámico del Espíritu, en el que ha quedado elimina
do el dominio del pecado, cuya potencia se manifiesta en la ley y en la carne.
La liberación mesiánica es también la perspectiva de la sección de 9-11, al
tratar la candente cuestión de la fidelidad de Dios con Israel: ella señala el
sentido de la elección de Dios (9, 6-29), el carácter de la infidelidad actual del
pueblo de Israel, al rechazar la justicia liberadora de Dios en el acontecimien
to mesiánico (9, 30-10, 21), y la esperanza de su salvación final (11, 1-32).
También la liberación mesiánica es la base de la exhortación de 12, 1-15, 13
(cf. 12, 1-2.4-5; 13, 11-14; 14, 6-11.14-18; 15,3.7-12).
c) El sentido de esa lib eració n m esián ica es la im p lan tació n de

una nueva creación b ajo el señ o río de la ju stic ia , cuyo p ro ceso de
rea liza ció n se va efectu an d o en el ám b ito d in ám ico del E sp íritu 62.
59. Esta carta fue fundam ental para la exposición del tema supra, p. 105-116.
60. Supra, p. 270-271.
61. Para la justificación de las esquem áticas indicaciones siguientes rem ito al co
mentario de la carta en S. Vidal, Cartas, 374-489.
62. Supra, p. 117-126.
El te m a está im p lícito en to d o s los textos rese ñ ad o s an terio rm en te

sobre la liberación. Pero el tratam iento m ás detenido de él está en la
sección de 6 -8 , en donde Pablo contesta a la objeción ju d a iza n te so
bre la nueva v id a del pueblo m esiánico fuera de la observ an cia de la
ley63. D entro de esa secció n están las d ec la ra cio n e s m ás ex p lícitas
sobre la co m unión en la m u erte y en la resu rre cc ió n del m esías co
m o fund am ento del gran trán sito desde la ex istencia vieja a la n u e
va ex isten cia m e siá n ica64. L a m u erte del m esías señ ala así el fin al
del m u n d o v iejo, y su re su rre cc ió n , el in icio de la nueva cre ació n
m esiánica.
d) D e acuerdo con su centro de interés, la carta a los rom anos, al

igual que sucedía con la carta a los gálatas65, insiste en que el gran
tránsito m esiánico se efectúa sólo por m edio de la fe , que es la acogi
da del evangelio m esiánico, sin que se requieran para nada las prácti
cas del judaism o. Los m otivos de la fe y de la ley son recurrentes a lo
largo de toda la carta66, y su contraste aparece explícitam ente en varias
ocasiones67. La ley no tiene ninguna función salvadora, sino sólo la de
fija r los pecados com o transgresiones (3, 20; 4, 15; 5, 13; 7, 7-8). De
ese m odo, es causa de condena y sirve para el increm ento del pecado
(5, 20), e incluso es utilizada por el pecado para esclavizar al hom bre
(7, 7-25). Pero sólo pertenece a la época vieja, que ha sido superada ya
por la nueva época m esiánica (3, 21; 5, 13.20; 6, 14-15; 7, 4-6; 8, 1-4;
9, 30-10, 13)68.
1.3. La culm inación m esiánica
El tem a de la culm inación m esiánica está m ucho m ás desarrollado

en esta carta que en G al. C oncretam ente, la esperanza del reino m e
siánico futuro determ ina la tensión y la dialéctica m esiánica que fre
cuentem ente aparece en la carta69.
a) Referencias al reino mesiánico futuro, siguiendo la secuencia de la
carta70: varias indicaciones generales sobre el juicio en 2-3 (2, 2-13.27; 3,
63. Infra, p. 282-283.

64. Rom 6, 2-14; 7, 4-6; 8, 10. Cf. el estudio de este motivo supra, p. 48-49.65-
66.113.118.
65. Cf. supra, p. 260.
66. Cf. el tratam iento de la ley supra, p. 94-104, y el de la fe supra, p. 146-154.
67. Los contextos m ás relevantes son Rom 3, 21-31; 4, 14-16; 9, 30-10, 13.
68. Cf. la exposición m ás detenida supra, p. 99-103.
69. Supra, p. 126-130.
70. Los textos reseñados a continuación han sido analizados en el tratam iento del
tem a supra, p. 215-232.
6.19-20; y glosa de 2, 16); 5, 2-5 (esperanza de la gloria de Dios garantiza

da por el don del Espíritu); 5, 9-10 (liberación definitiva del pueblo mesiánico);
5, 17.18.21 (el reino mesiánico se identifica con la vida o la vida eterna, para la
cual ha sido justificado y en la cual «reinará» el pueblo mesiánico con el
mesías); 6, 5.8 (comunión futura en la resurrección y en la vida del mesías);
6, 22-23 (vida eterna en el ámbito del mesías); 8, 11 (vivificación de los
cuerpos mortales de los miembros del pueblo mesiánico por medio del Es
píritu mesiánico, que habita en ellos y que ya ha efectuado la resurrección
del mesías); 8, 17 (coherederos con el mesías y conglorificación futura con
él); 8, 18-25 (transformación gloriosa de la creación junto con el pueblo me
siánico); 8, 29-30 (quizá referencia al reino mesiánico glorioso en la indica
ción de la conformación con la imagen del Hijo, primogénito de muchos
hermanos, con vistas a la glorificación futura); 8, 31-39 (referencia a la li
beración y a la victoria definitiva sobre los poderes enemigos)71; 10, 6-13
(salvación de los que invocan el nombre del Señor resucitado y exaltado y
que descenderá de los cielos en su parusía [cf. v. 6]); 11, 15 (probable refe
rencia a la resurrección universal); 11, 25-27 (salvación de Israel en la pa
rusía del mesías); 13, 11-12 (cercanía de la liberación del reino mesiánico);
14,9 (señorío sobre muertos y vivos por parte del mesías muerto y resuci
tado); 14, 10-12 (juicio).
b) Al reino de Dios hace referencia explícitamente 14, 17, un texto que

probablemente asume una sentencia tradicional de las comunidades cristianas
helenistas72.
71. La am plia referencia al reino m esiánico futuro en Rom 8 hace de este texto un
precioso testim onio del proceso m esiánico y de la dialéctica en él implicada, a) La sec
ción de v. 1-17 describe m agníficam ente la nueva creación m esiánica actual, inaugura
da con el acontecim iento liberador de la m uerte y resurrección del m esías (v. 3.11) y
que significa un proceso de transformación en el nuevo ám bito dinám ico del Espíritu
m esiánico, en el cual se produce el gran tránsito desde la existencia vieja, bajo el do
m inio del pecado, de la carne y de la m uerte, a la nueva existencia de la filiación divi
na, bajo el señorío de la vida, de la justicia y de la voluntad de Dios, b) La espléndida
sección de v. 18-30 describe dram áticam ente la tensión hacia la culm inación futura, ya
apuntada en la sección anterior (v. 11.17): el Espíritu m esiánico, la «prim icia» de la
gran cosecha futura, es el actuante de los gem idos de la creación y del pueblo m esiá
nico, que clam an por su plena transform ación en el reino m esiánico esplendoroso, en
donde se va a realizar la total conform ación gloriosa con el m esías, el Hijo de Dios y el
prim ogénito de la m ultitud de herm anos del pueblo m esiánico. c) El capítulo conclu
ye con la sección hím nica de v. 31-39, que canta la certeza de la victoria definitiva so
bre los poderes am enazantes en el reino m esiánico futuro, porque su garantía está ya
dada en el am or de Dios m anifestado en el acontecim iento liberador de la m uerte y re
surrección del m esías exaltado e intercesor celeste (v. 32.34). A nálisis del texto en S.
Vidal, Cartas, 426-438.
72. Supra, p. 164-165.
a) La carta, escrita cuando Pablo da p or term inada su m isión en el

hem isferio oriental del im perio e intenta una nueva m isión en el h e
m isferio o ccidental73, es testim onio de la am plia actividad misional
paulina, con vistas a congregar el pueblo m esiánico universal, de j u
díos y de gentiles, antes de la venida del soberano m esiánico para ins
taurar su reino glorioso74. Ya desde el m ism o com ienzo de la carta Pa
blo insiste en su función de em isario m esiánico para todos los pueblos
gentiles, griegos y bárbaros, cultos e incultos (1, 1-15). El es el liturgo
m esiánico que cum ple el servicio cúltico de proclam ar el evangelio,
para presentar a los pueblos gentiles com o ofrenda agradable a Dios,
santificada por el Espíritu (15, 16; cf. 1, 9). A hí se funda el horizonte
m undial de su m isión, que ha provocado los celos de Israel (10, 14-
21). Eso se ha dem ostrado en su estrategia m isional de p ro clam ar el
evangelio en terreno no cultivado (15, 20-21). Por esa razón, ahora,
después de concluir su m isión en el hem isferio oriental, tiene el p ro
yecto de iniciar un nuevo frente m isional hasta el extrem o de occiden
te, en el cual intenta im plicar a la com unidad de Rom a, a la cual ya
desde hace tiem po ha querido visitar (1, 8-15; 15, 17-32)75.
b) Esa m isión a todos los pueblos es la portadora del evangelio de

la liberación m esiánica universal, tanto para los ju d ío s com o para los
gentiles, sin diferencia alguna entre ellos. A sí lo presenta ya el pres-
cripto de la carta (1, 1-4), sirviéndose de una fórm ula tradicional de la
com unidades cristianas helenistas76, y el final del proem io (1, 16-17),
que form ula la tesis que se va a desarrollar en el resto de la carta77. En
correspondencia con ello, toda la carta insiste en la f e com o el único y
exclusivo acceso a la liberación m esiánica, tanto para ju d ío s com o p a
ra gentiles, sin ser ya necesarias las prácticas de la ley78. La fe, en efec
to, significa la «obediencia» o el som etim iento de todos los pueblos al
señorío del soberano m esiánico universal (1 ,5 ; 15, 18)79.
73. Supra , p. 269.

74. El sentido de la misión y de la actividad de los em isarios se ha expuesto supra ,
p. 133-141. A continuación se da la reseña de los textos m ás significativos de la carta
sobre el tema.
75. S. Vidal, Carlas, 376-378.485-489.
76. Supra, p. 60.
77. Supra, p. 146.272 y S. Vidal, Cartas, 378-379.
78. Supra, p. 273.
79. Supra, p. 135.153-154.
a) Según se ha indicado repetidam ente, el centro de interés de toda

la carta es la dem ostración del pueblo m esiánico uno, sin diferencia en
tre judíos y gentiles. Es verdad que el pueblo de Israel tiene una prim a
cía en cuanto al cam ino histórico de la salvación de D ios (cf. proton
[«en prim er lugar»]: 1, 16; 2,9 .1 0 ), porque a él se le confió la revelación
y las prom esas divinas (3, 1-4; 9, 4-5 y base de la argum entación de
9 - 1 1)80. Pero eso no supone ningún privilegio en cuanto a la salvación.
M ás bien, el pueblo de Israel debería haber descubierto que esa prim a
cía tenía la función de servicio en favor de la salvación de todos los pue
blos gentiles. Su pecado ha sido precisam ente el no haber reconocido
esa función suya, convirtiendo su prim acía en un privilegio y derecho
excluyentes frente al resto de pueblos (2, 1-29; 3,2 7 -3 1 ), tergiversando
así el sentido de los dones divinos de la revelación y de la ley, hasta con
vertirlos incluso en pretexto para el rechazo de la liberación universal de
Dios m anifestada en el acontecim iento m esiánico (9, 30-10, 13)81.
b) A ese centro de interés de la carta sirve su argum entación sobre

la com unión de ju d ío s y gentiles tanto en la situación de m aldad com o
en la liberación del acontecim iento m esiánico. La situación de maldad
es universal, abarcando tanto a los gentiles com o a los ju d ío s (1, 18-3,
20; 3, 22-23; 5, 12-21 ;7, 7-25; 11, 30-32)82. Por eso, tanto los gentiles
com o los ju d ío s necesitan la liberación m esiánica, cuyo único acceso
es su acogida en la fe, sin necesidad de las prácticas legales del ju
daism o (1, 16-17; 3,2 1 -3 1 ; 4; 5, 12-21 [la ley no tiene ninguna función
salvadora: v. 13.20]; 9, 24-29; 9, 30-10, 21; 1 1, 19-32)83.
c) A hí se enm arca el talante ecuménico de toda la carta, cuya in

tención es restaurar la com unión del pueblo m esiánico, po r m edio de
la superación de las tensiones entre ju d ío s y gentiles dentro de las co
m unidades cristianas84. En ese contexto se encuentra la exhortación de
14, 1-15, 13, que, fundándose en la argum entación anterior de la car
ta, intenta restaurar la com unión dentro de la com unidad de Rom a, por
m edio de la superación del conflicto entre los «fuertes» y los « d éb i
les», causado por su diferente valoración de las prácticas del jud aism o
80. Análisis de los textos en S. Vidal, Cartas, 378-379.390-391.438-463.

81. Supra, p. 102-103.
82. Supra, p. 271-272.
83. Supra, p. 272-273.
84. En esa dirección interpreta tam bién la carta el reciente com entario de Ph. E Es-
ler, Conflict.
sobre la pureza alim entaria, sobre el sábado y las fiestas85. La fin ali
dad general de la exhortación está bien señalada en su conclusión (15,
8-12), al presentar la com unión de judíos y gentiles dentro de la cele
bración de la com unidad m esiánica, sirviéndose de un florilegio tradi
cional de textos de la escritura con el térm ino ethne («gentiles») en re
lación con el pueblo de Israel86. A ese contexto ecum énico pertenece
tam bién el gesto de la colecta de las com unidades paulinas a favor de
la com unidad de Jerusalén, que Pablo está a punto de efectuar cuando
escribe la carta y en la cual quiere im plicar tam bién a la com unidad de
Roma, ya que de su éxito depende en gran m edida su proyecto m isio
nal en occidente (15, 25-32)87.
b) La justificación del pueblo mesiánico universal
Al igual que la carta a los gálatas, tam bién esta a los rom anos con
testa directam ente a dos objeciones de la acusación judaizan te88. Pero,
al tratarse de una situación diferente, el tono apologético de esta carta
es m ucho m ás sereno que el de aquella y adem ás se descubre una m a
yor m atización y m aduración en la respuesta que da.
1. La tradición israelita
La carta contesta a la objeción fundam ental de la posición ju d a i

zante, basada en la elección divina de Israel testificada en la escritura
y que aparece expresada ya en 3, 1-689. Esa objeción, que había sido
de seguro un tem a candente a lo largo de toda la m isión de Pablo90, se
convertía en especialm ente aguda ahora, en la situación en la que Pa
blo escribe la carta, cuando está a punto de iniciar el viaje con la co
lecta hacia Jerusalén, en donde prevé que le aguarda una nueva y du
ra discusión de esa cuestión. Es explicable entonces que esta carta,
escrita sin las presiones y el dram atism o de la crisis gálata, desarrolle
con serenidad la argum entación ya dada en G al y adem ás presente una
larga sección en donde se trata detenidam ente el sentido y el destino
del pueblo elegido de Israel (9 -1 1 ).
85. Supra, p. 168; S. Vidal, Cartas, 474-484; D. Álvarez Cineira, Religionspolitik,

383-386; J. D. G. Dunn, Theology, 680-689; Ph. F. Esler, Conjlict, 339-356; M. Reaso-
ner, Strong; B. W itherington-D. Hyatt, Letter, 325-349.
87. Ibid., 487-489.
88. Supra, p. 256.263-269.
90. Supra, p. 263.
1.1. Los testim onios
El recurso a las escrituras de la tradición israelita es m uy frecuen

te en la carta. Lo m ism o que en Gal, se distinguen contextos am plios,
que tratan detenidam ente un tem a, y referencias puntuales91.
a) Los contextos amplios

1, 18-3, 20: Utilización libre de diversas tradiciones sinagogales, fundadas
en la escritura, sobre la acusación contra los gentiles idólatras (1,18-29) y con
tra los judíos (2, 1-3, 20), para describir la situación de maldad de toda la hu
manidad, de la cual es liberada por el acontecimiento salvador mesiánico. Den
tro de ese contexto están las citas explícitas escriturísticas de 2, 24 (Is 52, 5
como testimonio acusador contra los judíos), de 3, 4 (testimonio de Sal 51,6
sobre la veracidad de Dios, frente a la mentira humana), de 3, 10-18 (florilegio
tradicional de textos escriturísticos como testimonio acusador de los pecados
de los judíos), y de 3, 20 (sentencia teológica fundada en Sal 143, 2, igual que
en Gal 2, 16, sobre la imposibilidad de justificación por las obras de la ley).
4, 1-25: Midrás de la escuela paulina semejante al de Gal 3, 6-29, aunque
con matizaciones especiales, sobre la figura de Abrahán en contraste con la
ley, para legitimar al pueblo mesiánico universal, integrado por judíos y genti
les, como el auténtico hijo y heredero de Abrahán92. a) v. 1-8: Justificación de
Abrahán por la sola fe, y no por las obras de la ley, según está testificada en
el texto clave de Gn 15, 6 (citado en el v. 3) y confirmada en Sal 32, 1-2 (ci
tado en v. 6-8), conforme al principio exegético del doble testimonio, b) v. 9-
12: Esa justificación la recibió Abrahán siendo aún un incircunciso, como los
gentiles, y por lo tanto es valedera para todos los creyentes de la época mesiá
nica, tanto judíos como gentiles, c) v. 13-22: La justificación por la fe, y no
por la práctica de la ley, es el fundamento de la promesa de Dios hecha a Abra
hán de que iba a recibir la herencia del mundo en su descendencia, que son to
dos los pueblos creyentes (cita de Gn 17, 5 en v. 17a). En los v. 18-22 se desa
rrolla el sentido de la fe de Abrahán en cuanto esperanza en el Dios de la
promesa (cita de Gn 15, 5 en v. 18), que así demuestra ser el Dios creador y vi
vificador de los muertos (asunción de una fórmula tradicional judía en v. 17b).
d) v. 23-25: Aplicación de la figura de Abrahán al pueblo mesiánico, creyente
en el acontecimiento liberador de la muerte y resurrección del mesías.
5, 12-21: Reflexión de la escuela paulina sobre el contraste entre Adán y
el mesías, desarrollando el tratamiento del tema en 1 Cor 15, 21-22.44-49. A
diferencia de esos textos de 1 Cor 15, ahora se introduce el motivo de la ley (v.
13.20), para señalar su función secundaria y no salvadora dentro del drama de
la humanidad.
91. Al igual que en el caso de Gal (supra, p. 263-265), la reseña siguiente sirve só
lo com o una visión panorám ica del uso de la escritura en la carta. Para el análisis de los
textos rem ito a S. Vidal, Cartas.
92. Cf. M. Neubrand, Abraham.
7, 7-12: Texto relacionado con el anterior, interpretando la historia del pe

cado del primer hombre (Gn 2-3) como testimonio de la relación entre la ley
y el pecado, llegando incluso este último a utilizar aquella para desplegar su
potencia destructora. En v. 7 se cita el mandato de «no codiciarás» (Ex 20,17;
Dt 5, 21) como la prohibición básica de la ley.
9, 6-29: Testimonio de la escritura sobre la elección del pueblo mesiánico
universal, de judíos y gentiles, a) v. 6-13: El sentido de la elección gratuita de
Dios testificada en la historia de los padres: elección de Isaac, el hijo de la
promesa, frente a Ismael (v. 6-9: cita de Gn 21, 12 y Gn 18, 10.14); elección
de Jacob, frente a Esaú (v. 10-13: cita de Gn 25, 23 y Mal 1, 2-3). b) v. 14-23:
Justificación de la elección libre de Dios, conforme al testimonio de la histo
ria del éxodo (v. 14-18: cita de Ex 33, 19 y Ex 9, 16) y al testimonio profético
sobre el Dios alfarero de los pueblos (referencia a textos de Is y Jer). c) v. 24-
29: Florilegio de textos proféticos (de Oseas e Isaías) que testifican la elección
del pueblo mesiánico universal, de judíos y gentiles.
9, 30-10, 21: Testimonio de la escritura sobre la fidelidad de Dios y la in
fidelidad de Israel, a) 9, 30-33: Contraste entre los gentiles creyentes y los ju
díos infieles, que rechazaron al mesías, el cual es piedra de tropiezo para los
no creyentes, pero de salvación para los creyentes (cita combinada de Is 28,16
y 8, 14). b) 10, 1-13: Rechazo por parte de Israel de la justicia mesiánica uni
versal de Dios por la sola fe, al intentar afirmar su justicia exclusivista funda
da en la ley. En v. 5-8 se contrasta la justicia de la ley, testificada en Lev 18, 5
(v. 5, texto citado también en Gal 3, 12), con la justicia mesiánica por la fe,
testificada en Dt 30, 12-14 (v. 6-8: interpretación del texto en referencia a la
resurrección y a la parusía del mesías exaltado). Los v. 9-13 explican la diná
mica salvadora de la confesión mesiánica desde el testimonio profético de Is
28, 16 (v. 11, texto ya citado en 9, 33) y Joel 3, 5 (v. 13). c) 10, 14-21: La mi
sión mesiánica universal, aceptada por los pueblos gentiles y rechazada por Is
rael, está testificada por un florilegio de textos escriturísticos, especialmente
de Isaías (v. 15-21).
11, 1-32: Testimonio de la escritura sobre el triunfo de la fidelidad de Dios
con Israel, a) v. 1-10: El «residuo» mesiánico elegido gratuitamente (v. 1-6),
conforme al testimonio de la historia de Elias (v. 2-4: cita de 1 Re 19, 10.
14.18), frente a la obstinación del resto de Israel (v. 7-10), testificada en la es
critura (cita combinada de Dt 29, 3 e Is 29, 10 en v. 8, y cita de Sal 69, 23-24
en v. 9-10). b) v. 11-24: El endurecimiento de Israel es sólo temporal y con
vistas a la salvación de los gentiles. Esto se fundamenta en v. 16-24 en la
elección de los padres de Israel, que son la «primicia» y la «raíz» del pueblo
(v. 16), motivo desarrollado en la imagen del injerto de las ramas del olivo sil
vestre (gentiles) en el olivo cultivado (Israel), c) v. 25-32: El misterio de la sal
vación final de Israel lo testifica el texto profético de Is 59, 20-21 (v. 26-27),
interpretado en referencia a la parusía del mesías, y se fundamenta en la elec
ción irrevocable de los padres (v. 28-29).
15, 8-12: Confirmación mesiánica de las promesas a los patriarcas, que tie
nen por objeto la alabanza a Dios por parte de Israel en comunión con los pue
blos gentiles en la época mesiánica (referencia al mesías davídico en v. 12), se

gún un florilegio de textos escriturísticos con el término clave ethne («genti
les»), probablemente una pieza tradicional de las comunidades helenistas.
b) Las referencias puntuales

1, 2: Evangelio mesiánico prometido en las escrituras proféticas. 1, 3-4
Tradición mesiánica sobre el descendiente de David entronizado como sobe
rano mesiánico en la resurrección. 1, 17: Testimonio de Hab 2, 4 sobre la jus
tificación por la sola fe, igual que en Gal 3, 11.3, 21.31: Testimonio de la es
critura sobre la justicia de Dios mesiánica, fuera del ámbito de la ley. 3, 30:
Confesión tradicional israelita sobre el único Dios. 8, 19-22: Referencia indi
recta a Gn 3, 16-19 para presentar la tergiversación y la esclavitud de la crea
ción por el pecado del hombre. 8, 36: Testimonio de Sal 44, 23 sobre la perse
cución de la comunidad mesiánica. 9, 4-5: Elenco de los dones de Dios a
Israel. 11, 34-35: Plan misterioso de Dios testificado por la escritura (referen
cia a Is 40, 13, como en la glosa de 1 Cor 2, 16, y a Job 41, 3). 12, 19-20: Tes
timonio de Dt 32, 35 (v. 19) y de Prov 25, 21-22 (v. 20) sobre el principio me
siánico de la renuncia a la revancha. 13, 8-10: Desarrollo de la tradición de
Gal 5, 14: el principio mesiánico del amor al prójimo, testificado por Lev 19,
18, como cumplimiento de todos los mandatos de la ley (se citan varios de
ellos). 14, 11: Testimonio de Is 45, 23 sobre la confesión de las culpas ante el
tribunal de Dios en el reino mesiánico. 15, 3: Testimonio de Sal 69, 10 sobre
la pasión del mesías, que soportó los insultos en servicio de los demás. 15, 4
(glosa probablemente): Las escrituras como instrucción para la comunidad
mesiánica. 15, 21: Testimonio de Is 52, 15 sobre la misión a los pueblos que
no han tenido noticia del acontecimiento mesiánico.
Lo m ism o que sucedía en Gal, el horizonte de la interpretación de la

tradición israelita en esta carta es el acontecim iento mesiánico presente93.
Ese es su punto de partida y el criterio que discierne sobre su sentido, que
frecuentem ente está enfrentado con la interpretación norm ativa del ju
daism o, en la cual se basaba la objeción judaizante. Esta carta alarga la
reflexión escriturística de Gal con nuevos motivos. Pero, al igual que en
aquella, su centro de interés es la justificación del pueblo m esiánico uno
y universal, en una com unión plena entre judíos y gentiles.
a) El testim onio fundam ental de la tradición israelita según la car

ta se refiere a la com unión de ju d ío s y gentiles en la salvación mesiá
nica universal94.
93. Supra, p. 265-267.

94. Supra, p. 271-273.276-277 y reseña anterior de los textos (p. 278-280).
La universalidad del pueblo mesiánico 2X1
La tradición israelita testifica, en prim er lugar, la com unión de ju

díos y gentiles en la situación universal de maldad, que es el p resu
puesto de la liberación m esiánica: 1, 18-3, 20 (variada tradición sina-
gogal, basada en la escritura, sobre la acusación contra los gentiles
idólatras y contra los judíos; la voz acusadora de la escritu ra aparece
directam ente en las citas de 2, 24; 3, 4; 3, 10-18 [florilegio de textos]
y 3, 20 [referencia]); 5, 12-21 (A dán com o inaugurador de la hum ani
dad vieja bajo el dom inio del pecado y de la m uerte); 7, 7-12 (historia
del pecado de A dán y Eva en G n 2 -3 com o paradigm a de la hum ani
dad bajo el pecado y la ley); 8, 20-22 (tradición israelita sobre la es
clavitud de la creación por el pecado del hom bre).
Pero la tradición israelita te stifica, ante todo, la com unión de j u
díos y gentiles en la liberación universal del acontecim iento m esiáni
co, cuyo único acceso es su acogida por la fe , sin que sea necesaria la
observancia de la ley del judaism o: 1 ,1 -4 (evangelio prom etido por la
voz profética de la escritura y referido al m esías davídico exaltado co
mo soberano m esiánico en su resurrección); 1 ,1 7 (justificación por la
fe testificada en H ab 2 ,4 ); 3 ,21.31 (salvación m esiánica testificada en
la escritura); 4, 1-25 (liberación m esiánica te stific ad a po r la historia
de A brahán y confirm ada por Sal 32, 1-2 [citado en v. 6-8]); 5, 12-21
(nueva hum anidad inaugurada por el m esías, bajo el señorío de la ju s
ticia y de la vida, que supera a la hum anidad vieja inaugurada por
A dán); 9, 3 0 -1 0 , 13 (varios testim onios de la escritura sobre la libera
ción m esiánica por la fe, y no por la observancia de la ley); 11, 34-35
(plan m isterioso de D ios testificado en la escritura).
b) En consecuencia, la tradición israelita interpretada por la carta

testifica la form ación de un nuevo pueblo mesiánico universal, en don
de se realiza la com unión plena entre judíos y gentiles95: 4, 1-25 (A bra
hán, el justificado por la fe siendo aún un incircunciso [v. 9-12], es el pa
dre del pueblo creyente m esiánico integrado por judíos y gentiles [v.
16-18]); 9, 6-29 (la escritura m uestra que la elección de D ios no está
fundada en la descendencia cam al, sino en su decisión de pura gracia: el
hijo de A brahán por la prom esa [v. 6-9]; los dos hijos de Isaac y R ebe
ca [v. 10-13]; la libre elección de Dios [v. 14-23], dem ostrada en el pu e
blo m esiánico elegido de entre judíos y gentiles [v. 24-29]); 10, 14-21
(testim onio de la escritura sobre la m isión m esiánica universal, que ha
ocasionado la rebeldía del pueblo de Israel no creyente); 1 5 ,8 -1 2 (tes
tim onio de la escritura sobre el servicio del m esías a favor de Israel, pa
ra la confirm ación de las prom esas a los padres y para la alabanza de los
95. Cf. supra , p. 275-277 y reseña anterior de los textos (p. 278-280).
gentiles en com unión con los judíos dentro de la com unidad mesiánica
celebrativa); 15,21 (testim onio de la escritura sobre la m isión a los gen
tiles que no han escuchado sobre el mesías).
En ese contexto se enm arca el sentido y el destino del pueblo de Is
rael, según el testim onio auténtico de la tradición israelita: 3, 1-6 (a Is
rael se le han confiado los oráculos de la revelación divina y D ios si
gue siendo fiel a él, a pesar de su rebeldía); 9, 4-5 (dones de D ios
concedidos a Israel); 10, 3 0 -1 0 , 21 (el pecado de Israel consiste en su
rechazo de la salvación m esiánica, m anifestada en la confesión y en el
evangelio m esiánicos, po r causa precisam ente de la afirm ació n de la
ju sticia exclusiva suya basada en la observancia de ley, con la exclu
sión de los gentiles); 11, 1-32 (con todo, la fidelidad de D ios con Is
rael sigue en pie, com o lo dem uestran su «residuo» creyente m esiáni
co actual, a pesar del endurecim iento generalizado, y el m isterio de su
salvación com pleta en la parusía del soberano m esiánico).
2. La nueva vida del pueblo m esiánico
Igual que en la carta a las com unidades de G alacia, tam bién en esta
a la com unidad de Rom a Pablo contesta a la objeción práctica ju d ai
zante sobre la vida irreligiosa e inmoral de las com unidades cristianas
que no se regían por la regulación de la ley del judaism o96. La objeción
está expresada ya en 3, 7-8?1, pero la contestación detenida a ella se ha
ce en las secciones de 6 -8 y de 12, 1-15, 139i. También aquí, lo m ism o
que en la carta a los gálatas, el horizonte es el de la época m esiánica99.
2.1. El nuevo principio m esiánico
La contestación que da la im portante sección de 6 -8 es de tipo b á

sico. La nueva vida del pueblo m esiánico está fundada en el gran trán
sito efectuado por el acontecim iento m esiánico y que celebra el rito
b au tism al100. La nueva vida liberada del dom inio del pecado im plica
esencialm ente su realización en un nuevo servicio a la ju sticia (6, 1-
23), sin que sea necesario el principio norm ativo de la ley (cf. la refe
rencia explícita a ella en 6, 14.15). E s m ás, el tránsito m esiánico in
cluye la liberación de la ley, que de ningún m odo tiene potencia
96. Sobre el carácter de la objeción judaizante, cf. supra, p. 267-268.

97. S. Vidal, Cartas, 393..
98. Así entiendo estas dos im portantes secciones de la carta: cf. el esquem a de la
estructura de la carta supra, p. 272 y en S. Vidal, Cartas, 371-373, y el com entario de
esas secciones Ibid., 412-438.463-484.
99. Supra, p. 268-269.
100. Supra, p. 117-121.200-203.
salvadora y que incluso ha sido utilizada po r el m ism o pecado para

desplegar su p oder esclavizante (7, 1-25)101. El nuevo principio de la
vida del pueblo m esiánico es, m ás bien, el don m esiánico del Espíritu,
en cuyo ám bito dinám ico se realiza la transform ación de la existencia
m esiánica, liberada del poder de la «carne», en espera de la liberación
definitiva en el reino m esiánico esplendoroso (8, 1-39)102. L a respues
ta de esta sección de 6 -8 es, entonces, un am plio desarrollo y profun-
dización de la dada en Gal 5, 13-6, 10103.
2.2. La nueva norm a m esiánica
El ám bito m esiánico del Espíritu m arca tam bién la norm a de con

ducta de la nueva vida m esiánica. Es la «norm a (nomos) del E spíritu
de la vida», que elim ina la «norm a (nomos) del pecado y de la m uer
te» (8, 2). Sólo en ella se realiza el cum plim iento pleno de la profunda
«exigencia (dikaioma) de la ley» (8 ,4 ), que no es otra que la voluntad
del D ios viv o 104. E sta se concreta en la n orm a del amor, que es el com
pendio de toda la ley (13, 8-10 )105. Y equivale a la norm a m esiánica
del servicio a todos, com o la m ostró el m esías en su existencia en fa
vor de todos (14, 15; 15, 3.5.7-8)106.
Esa norm a se aplica, en prim er lugar, en la exhortación general de
12, 1-13, 14107. E sta instrucción, que está enm arcada por dos textos
referidos a la transform ación m esiánica (12, 1-2; 13, 11-14), tiene por
contenido los servicios dentro de la co m u n id ad que es el «cuerpo»
m esiánico (12, 3-8), y su vida intracom unitaria y social (12, 9-21), y
se com pendia en la norm a del am or com o cum plim iento pleno de la
ley (13, 8-10). E sa m ism a norm a se aplica tam bién en la exhortación
especial de 14, 1-15, 13, que trata de solucionar el conflicto entre los
«fuertes» y los «débiles» en la com unidad de R o m a108. L a instrucción,
que tiene por finalidad la restauración de la com unión del pueblo m e
siánico uno y universal (cf. su conclusión en 15, 7-13), señala expre
sam ente com o criterio de actuación la norm a m esiánica del servicio
(14, 15; 15, 3.5.7-8), que exige la acogida m utua, no buscando el p ro
pio provecho, sino el de los dem ás (cf. 14, 1-3.13.19-21; 15, 1-2.7).
101. Supra, p. 101-103.

102. Supra, p. 123-130 y 274, nota 68.
103. Supra, p. 268-269.
104. Supra, p. 104.
105. Se asum e la m ism a tradición que en Gal 5, 13-14 (supra, p. 104.268).
106. Supra, p. 49.104.120-121.268.
107. Cf. el análisis del texto en S. Vidal, Carlas, 463-474. En él expuse las razones
que me inclinan a considerar 13, 1-7 com o una añadidura posterior (Ibid., 470-472).
108. Supra, p. 168.276-277 y análisis del texto en S. Vidal, Cartas, 474-484.
11
La socialización del pueblo mesiánico
E ste últim o capítulo está dedicado al tercer grupo de cartas p au li

n as1, que tienen su centro de interés en las diversas cuestiones ligadas
a la socialización del pueblo m esiánico. A este grupo pertenece, ante
todo, la correspondencia paulina con la com unidad de Corinto, un d o
cum ento clave sobre la integración de las com unidades cristianas h e
lenistas dentro de la sociedad urbana de su entorno. Pero tam bién se
incluyen dentro de él la carta a Filem ón, una carta de recom endación
en favor de un esclavo, y la carta a la com unidad de Éfeso (R om 16)2,
que hace referencia a algunas prácticas de socialización de los grupos
cristianos antiguos.
1. La correspondencia con la comunidad de Corinto
Se tratan unitariam ente las diversas cartas de la correspondencia

de Pablo con la com unidad de C orinto3. N o im porta para la perspecti-
1. Supra , p. 237-238.
2. Supra, p. 269, nota 52.
3. En S. Vidal, Cartas, 17-20 presenté las razones que me inclinan a aceptar dos car
tas originales en la actual 1 Cor y cuatro en la actual 2 Cor. Su reconstrucción por orden
cronológico seria: Cor A (1 C oró, 1-11; 10, 1-22; 11,2-34; 15, 1-58; 16, 13-18), en el oto
ño del año 52 en Efeso, carta de seria advertencia sobre algunos problemas de la comuni
dad corintia (análisis de ella Ibid., 119-151); Cor B (1 Cor 1, 1-5, 13; 6, 12-9, 27; 10,
23-11, 1; 12, 1-14,40; 16,1-12.19-24), en la primavera del año 53 en Éfeso, carta del mis
mo tono que la anterior, tratando algunas cuestiones sobre las que Pablo había recibido in
formación oral (1, 10-5, 13; 6, 12-20) y contestando a diversas cuestiones planteadas por
una carta de los corintios (a partir de 7, 1) (análisis de ella Ibid., 153-219); Cor C (2 Cor 2,
14-7,4), en el verano del año 53 en Efeso, carta de apología de la misión de Pablo frente a
la acusación de unos misioneros cristianos opositores llegados a Corinto (análisis de ella
Ibid., 221-251); Cor D { 2 Cor 10, 1-13, 13), en el otoño del año 53 en Éfeso, a la vuelta de
una visita fracasada de Pablo a la comunidad corintia (cf. 12, 14; 13, 1-2), carta de serio avi
so a la comunidad y de dura polémica contra los misioneros opositores; sería la carta «con
va de este ensayo el estudio de ellas por separado, ya que todas ellas

tienen el m ism o interés y la m ism a tem ática en tom o a la socialización
e inculturación de la com unidad cristiana dentro del m undo social,
cultural y religioso de la sociedad urbana helenista de entonces.
a) La trama mesiánica en la correspondencia
La correspondencia corintia aborda tem as m uy variados, intentando

contestar a las diferentes cuestiones de la problem ática de la comunidad.
Por eso, su conexión es m ucho m ás suelta que la del resto de cartas pau
linas. Pero la base de su argum entación es tam bién la tram a m esiánica,
que aparece am pliam ente testificada en sus diversos elementos. A con
tinuación se da su reseña sin mayores especificaciones, ya que su trata
miento detenido se ha hecho anteriorm ente (capítulos 2-8).
El acontecim iento fundante de la época m esiánica es un tem a re

currente en toda la correspondencia. A dem ás de las form ulaciones ex
plícitas sobre la m uerte salvadora y la resurrección del m esías, figuran
tam bién otras de tipo global sobre la acción liberadora del m esías, en
relación m ás o m enos directa con su m uerte y resurrección4.
a) Formulaciones sobre la muerte salvadora del mesías: I Cor 1, 13 (refe

rencia a la fórmula de muerte con el verbo crucificar y en relación al rito del
bautismo); 1 Cor 1, 17-25 (necedad y escándalo del mesías crucificado); 1
Cor 2, 2 (mesías crucificado); 1 Cor 2, 8 (probable añadidura posterior: cru
cifixión del Señor de la gloria por parte de los jefes de este eón); / Cor 5, 7-8
(mesías sacrificado como cordero pascual, que inaugura la fiesta de pascua
muchas lágrimas» a la que hace referencia Cor E (2 Cor 2, 3-4; 7, 8.12) (análisis de ella
Ibid., 253-281); Cor E (2 Cor 1, 1-2, 13; 7, 5-8, 24), en el verano del año 54 en Macedo-
nia, después de que Pablo había sido liberado de su prisión en Éfeso, carta de reconciliación
con la comunidad, junto con una nota credencial para la colecta al final de ella (2 Cor 8, 1-
24) (análisis de ella Ibid., 327-349); Cor F (2 Cor 9, 1-15), en la misma situación que la an
terior, carta credencial para la colecta, dirigida a las comunidades de Acaya en tomo a Co
rinto (análisis de ella Ibid., 351 -357). Toda la correspondencia habría sido escrita, entonces,
durante dos años aproximadamente (desde el otoño del 52 hasta el verano del 54), un tiem
po de especial tensión y dureza en la misión paulina. Para la composición de 2 Cor, cf. re
cientemente E. Grasser, Brief, 29-35 y L. L. Welbom, Politics, 77-131.
4. Para el análisis de los textos reseñados a continuación, según el orden actual de
la correspondencia, remito a la exposición supra, cap. 2 (p. 39-74) y al com entario de S.
Vidal, Cartas (allí se justifican tam bién los señalados como añadiduras posteriores).
La socialización del pueblo mesiánico 287
mesiánica); I Cor 8, 11 (fórmula de muerte); 1 Cor 10, 16-17 {tradición sobre

la cena del Señor); 1 Cor 11, 23-26 (tradición sobre la cena del Señor); 1 Cor
15, 3-5 (fórmula tradicional: muerte salvadora, sepultura, resurrección y apa
riciones del mesías); 2 Cor 1, 5 (comunión en los sufrimientos del mesías); 2
Cor 4, 10-12 (comunión en la debilidad de la muerte del mesías y en la po
tencia de su vida); 2 Cor 5, 14-15 (fórmula de muerte vicaria en sentido in
clusivo); 2 Cor 5, 18-20 (reconciliación en la muerte del mesías); 2 Cor 5, 21
(fórmula de intercambio liberador); 2 Cor 13, 4 (comunión en la debilidad de
la crucifixión y en la potencia de vida del mesías).
b) Formulaciones sobre la resurrección del mesías: 1 Cor 6, 14 (la resu
rrección del mesías como fundamento de la transformación futura del pueblo
mesiánico); 1 Cor 15 (la resurrección del mesías es el centro de la argumen
tación de todo el capítulo: resurrección y apariciones del mesías [v. 4-8], de
sarrollando la fórmula tradicional de v. 3b-5; resurrección del mesías como
fundamento de la resurrección futura de los muertos [v. 12-28.44-49]); 2 Cor
4, 10-12 (comunión en la debilidad de la muerte del mesías y en la potencia de
su vida); 2 Cor 4, 14 (resurrección del mesías como fundamento de la resu
rrección futura del pueblo mesiánico); 2 Cor 5, 15 (pertenencia del pueblo
mesiánico al mesías muerto por él y resucitado); 2 Cor 13, 4 (comunión en la
debilidad de la crucifixión y en la potencia de vida del mesías).
c) Formulaciones globales sobre la acción salvadora del mesías, en referen
cia más o menos explícita a su muerte y resurrección: 1 Cor 1, 30 (asunción de
una fórmula tradicional dentro del contexto de 1, 17-2, 5, que trata del mesías
crucificado: el mesías como sabiduría divina, justicia, santificación y liberación);
/ Cor 6, 20 y 7, 23 (formulación bautismal en referencia a la muerte salvadora
del mesías: fuisteis comprados a precio); 1 Cor 8, 6 (aclamación diádica tradi
cional sobre el Dios Padre, creador y salvador universal, y sobre el soberano me
siánico, mediador de la creación y de la salvación del pueblo mesiánico); 1 Cor
10, 4 (identificación tipológica del mesías con la roca del desierto, que para la
tradición judía simbolizaba a la sabiduría divina); 1 Cor 15, 20-22.44-49 (refe
rencia a la resurrección del mesías: contraste entre Adán y el mesías, el último
Adán); 2 Cor 1, 19-20 (el mesías como el «sí» de Dios a sus promesas); 2 Cor 4,
4 (el mesías exaltado como imagen de Dios, al estilo de la sabiduría divina); 2
Cor 8, 9 (referencia indirecta a la muerte del mesías: el mesías «siendo rico se hi
zo pobre por vosotros, para que vosotros os hicierais ricos por su pobreza»); 2
Cor 11, 2-3 (referencia implícita al motivo del mesías como el nuevo Adán: co
munidad mesiánica como esposa del mesías, al estilo de Eva).
1.2. El tránsito m esiánico
U n m otivo fundam ental en la argum entación de la corresp o n d en

cia corintia, al igual que en las cartas a los gálatas y a los rom anos5, es
5. Supra, p. 258-260.271-273.
el gran tránsito efectuado po r el acontecim iento m esiánico inaugural,

desde el m undo viejo a la nueva creación de la época m esiánica6.
a) La correspondencia hace referencia en numerosas ocasiones a la situa
ción de maldad del mundo viejo, dominado por muchos poderes esclavizantes,
a la cual se siente tentada a retornar la comunidad de Corinto, a pesar del gran
tránsito mesiánico que ha experimentado. La representación de ese mundo
viejo está en el trasfondo de la mayor parte de las advertencias que integran la
correspondencia.
Quizá los textos más explícitos y significativos sean: 1 Cor 1, 18-25 (tergi
versación idolátrica de la sabiduría de este mundo, que ha sido eliminada por la
revelación de la auténtica sabiduría y potencia de Dios en la «necedad» del me
sías crucificado); 1 Cor 2, 6-16 (probable añadidura posterior: sabiduría miste
riosa de Dios frente a la sabiduría de los jefes de este mundo, que crucificaron
al Señor de la gloria); 1 Cor 3, 18-20 (falsa sabiduría de este mundo, que es ne
cedad ante Dios); 1 Cor 5, 1-13 (pureza de la comunidad mesiánica, fuera de
cuyo ámbito domina el poder destructor de Satanás y el fermento viejo de mal
dad, concretado en una lista de vicios, que ha sido eliminado en la gran fiesta
de pascua de la existencia mesiánica); 1 Cor 6, 1-11 (mundo de maldad, esce
nificado en los jueces injustos y en una lista de vicios, del cual ha sido libera
do el pueblo mesiánico purificado en el rito bautismal); 1 Cor 7, 5 (tentación
de Satanás a la fornicación); 1 Cor 7, 31 (modo de existencia de este mundo,
con todos sus agobios, que está a punto de desaparecer); 1 Cor 8, 1-13 (situa
ción del mundo bajo el dominio de los ídolos, reconocidos como dioses y se
ñores, a cuyo servicio idolátrico pueden volver algunos de la comunidad corin
tia); 1 Cor 10, 1-22 (peligro del pueblo mesiánico de caer en la idolatría y en
los vicios que implica, lo mismo que el Israel de los comienzos, por la partici
pación en los banquetes sagrados a los ídolos, que realmente son demonios); 1
Cor 12, 2 (entusiasmo incontrolado en los cultos a los ídolos); 1 Cor 15, 24-28
(poderes enemigos vencidos definitivamente en el reino mesiánico futuro); 1
Cor 15, 33-34 (perversión de las malas compañías en las prácticas sociales de
la comunidad corintia); 1 Cor 15, 54-56 (victoria definitiva sobre el poder de la
muerte; el v. 56 es probablemente una glosa posterior); 2 Cor 2, 11 (maquina
ciones de Satanás); 2 Cor 4, 3-4 (ceguera del mundo incrédulo causada por «el
dios de este eón»); 2 Cor 6, 14-7, 1 (probable añadidura posterior: separación
radical de la comunidad cristiana del mundo pagano, dominado por Beliar y los
ídolos); 2 Cor 11, 13-15 (los falsos emisarios son servidores de Satanás, dis
frazados de servidores de la justicia,); 2 Cor 12, 7 (emisario de Satanás que cau
sa la enfermedad); 2 Cor 12, 20-21 (lista de vicios en la comunidad corintia).
b) Todas las declaraciones anteriores sobre el mundo viejo presuponen la li
beración de él, ya que están hechas desde la perspectiva del acontecimiento me-
6. El estudio detenido de este tema se ha hecho supra, cap. 3 (p. 75-104) y cap. 4
(p. 105-130). A él y al comentario de S. Vidal, Cartas remite la reseña siguiente de tex
tos, siguiendo la secuencia actual de la correspondencia corintia.
siánico presente. Pero la correspondencia corintia contiene además numerosas

formulaciones explícitas sobre la liberación mesiánica y la nueva creación sur
gida de ella. Muchas de ellas están ligadas a la tradición de los dos ritos mesiá
nicos del bautismo y de la cena del Señor, a los que la correspondencia corintia
se refiere expresamente con mayor frecuencia que el resto de cartas paulinas7.
La tradición bautismal especialmente utiliza una gran riqueza de imágenes.
De entre las formulaciones explícitas más relevantes reseño: 1 Cor 1, 13
(referencia indirecta a la muerte liberadora del mesías, en conexión con el
bautismo); 1 Cor 1, 30 (el mesías se ha convertido en justicia, santificación y
liberación); 1 Cor 5, 6-8 (muerte del mesías como sacrificio del cordero pas
cual que elimina el fermento viejo de la maldad y posibilita la nueva vida de
la existencia mesiánica pascual); 1 Cor 6, 11 (tradición bautismal semejante
a la de 1 Cor 1, 30: purificación, santificación y justificación del pueblo me
siánico por el nombre del mesías y por el Espíritu de Dios); 1 Cor 6, 15-17
(comunión pneumática de los creyentes con el mesías, como miembros su
yos); 1 Cor 6, 19-20 (donación del Espíritu, que convierte al creyente en tem
plo de Dios y propiedad suya, ya que ha sido comprado a precio); 1 Cor 7, 22-.
23 (el creyente es un esclavo del mesías, porque ha sido comprado a precio); 1
Cor 8, 11 (muerte liberadora del mesías); 1 Cor 10, 16-17 (tradición de la ce
na del Señor: comunión con la muerte liberadora del mesías, que hace de la
comunidad un solo cuerpo mesiánico); 1 Cor 11, 23-25 (tradición de la cena
del Señor: expiación y nueva alianza por la muerte del mesías); 1 Cor 15, 4
(expiación de los pecados por la muerte del mesías); 1 Cor 15, 17 (liberación
de los pecados por el mesías resucitado); 1 Cor 15, 20-22.44-49 (inauguración
de la nueva humanidad por el mesías, el último Adán, que supera a la huma
nidad vieja inaugurada por el primer Adán); 2 Cor 1, 21-22 (tradición bautis
mal: pertenencia al mesías por la unción y el sello del Espíritu, que es «pren
da» de la liberación futura); 2 Cor 3, 18 (transformación en la imagen de
gloria del mesías); 2 Cor 4, 6 (probable tradición bautismal: iluminación de
los corazones por el Dios creador de la luz, para irradiar la luz del conoci
miento de la gloria de Dios en la persona del mesías); 2 Cor 4, 16 (renovación
continua del hombre interior, mientras se desmorona el exterior); 2 Cor 5, 14-
6, 2 (combinación de varias categorías: muerte del creyente en la muerte vica
ria del mesías y nueva vida de pertenencia al mesías resucitado; «nueva crea
ción» que supera la realidad vieja; reconciliación y justificación por la muerte
del mesías y oferta actual de ellas en la proclamación del evangelio); 2 Cor 8,
9 (mesías rico que se hizo pobre para nuestra riqueza de salvación).
7. Son varias las referencias expresas al rito del bautism o (1 Cor 1, 13-17; 10, 1-2
[indirectam ente]; 12, 13; 15, 29), pero a ellas hay que añadir otros m uchos textos en los
que probablem ente se asum e tradición bautism al, aunque sin señalarla expresamente.
Las únicas referencias explícitas a la cena del Señor dentro de las cartas paulinas están
en la correspondencia corintia (1 C or 10, 16-17.21; 11, 17-34), pero tam bién aquí hay
que añadir otros textos que suponen su contexto celebrativo. Cf. el tratam iento detenido
de esos ritos m esiánicos supra, p. 196-212.
1.3. La culm inación m esiánica
Tam bién son frecuentes en la correspondencia corintia las referen

cias a la culm inación m esiánica8. En gran m edida, tienen la función
crítica de p recisar la auténtica esperanza cristiana frente a la acom o
dación social e ideológica de la com unidad corintia al m undo social,
cultural y religioso de su entorno helenista.
a) El reino mesiánico futuro

1) Pablo introduce por primera vez el motivo del anticipo del reino mesiá
nico, ya inmediatamente después de la muerte, profundizando así la esperan
za mesiánica, probablemente ante la experiencia de serios peligros de muerte
(2 Cor 5, 1-8).
2) El reino mesiánico futuro se espera que aparezca muy pronto: 1 Cor 7,
29-31 (actitud ante los negocios de este mundo, cuyo modo de existencia
[.schema] está a punto de desaparecer); 1 Cor 9, 24-27 (el tiempo actual es el
de la carrera hacia la meta y del pugilato, a la espera de la corona imperece
dera y de la calificación final).
3) El esquema general del reino mesiánico futuro se da en 1 Cor 15, 23-
28: parusía del mesías, resurrección de los muertos de la comunidad mesiáni
ca, reino victorioso que efectúa la destrucción de los poderes enemigos, resu
rrección universal, y su final en el reino de Dios. En 1 Cor 15, 50-55, que
utiliza la tradición citada en 1 Tes 4, 16-17, aparece un esquema semejante:
parusía del mesías, resurrección de los muertos de la comunidad mesiánica y
transformación de ellos junto con los supervivientes de ella.
Los acontecimientos inaugurales del reino mesiánico: a) La parusía del so
berano mesiánico: parousia («manifestación»: 1 Cor 15, 23; imaginería de ella
en 15, 52), apokalypsis («revelación»; 1 Cor 1, 7), venida (1 Cor 4, 5; 1 Cor 11,
26; 1 Cor 16, 22 aclamación maran atha [«Señor nuestro, ven»]), b) La resu
rrección y la transformación de la comunidad mesiánica: 1 Cor 6, 14 («conso
lidación»: transformación); 1 Cor 15, 12-57 (a lo largo de todo el texto); 2 Cor
4, 14 (último texto de las cartas de Pablo, según su probable orden cronológico,
en que se habla expresamente de la resurrección de los muertos de la comunidad
mesiánica). c) La congregación de la comunidad mesiánica con el soberano me
siánico: 1 Cor 1, 9 (comunión [koinonia] con el Hijo de Dios); 2 Cor 4,14 (con
gregación de los emisarios con sus comunidades para disfrutar de la compañía
del soberano mesiánico; a ese mismo motivo se refiere implícitamente 2 Cor 1,
14 al hablar de la comunión de los emisarios y sus comunidades el día del Se
ñor); 2 Cor 11,2 (comunión de la comunidad mesiánica con su soberano, por
medio de la imagen de la celebración del matrimonio), d) El día del Señor, que
supondrá el juicio liberador de la comunidad mesiánica: «día del Señor» (1 Cor
8. El tratam iento del tem a se ha hecho supra, cap. 8 (p. 215-234). A él remite la re
seña siguiente.
1, 8; 5, 5; 2 Cor 1,14); juicio de la comunidad: 1 Cor 3, 13-15 (juicio por el fue

go que discierne la obra, pero salvación de los creyentes); 4, 4-5 (juicio del Se
ñor que elimina los otros juicios, incluso el de uno mismo); 5, 5 (salvación des
pués de la corrección); 9, 24-27 (corona después de la carrera y calificación
después del pugilato); 11, 31-32 (diferencia entre el juicio correctivo de la co
munidad mesiánica y el juicio del mundo); 2 Cor 5, 10 (comparecencia ante el
tribunal del mesías).
El desarrollo del reino mesiánico: a) El reino victorioso sobre los poderes
enemigos: 1 Cor 15, 24-28. b) La renovación de la creación: indirectamente 1
Cor 7, 31 (el modo de existencia [schema] de este mundo está a punto de de
saparecer, para transformarse en el reino mesiánico [cf. Rom 8, 18-25]). c) Al
final del reino mesiánico se efectuará la resurrección universal: 1 Cor 15, 20-
22.26. d) A la resurrección universal seguirá el juicio universal: 1 Cor 5, 13
(Dios juzgará a los de fuera); 1 Cor 6, 2-3 (juicio del mundo y de los ángeles
por parte de la comunidad mesiánica); 1 Cor 11, 32 (juicio del mundo).
b) El reino de Dios definitivo

Referencias directas al reino de Dios: 1 Cor 4, 20 (dicho tradicional); 1 Cor
6, 9.10 (tradición bautismal: los malvados serán excluidos de la herencia del rei
no de Dios); 1 Cor 15, 24.28 (reino de Dios Padre después del reino mesiánico);
1 Cor 15, 50 (la herencia del reino de Dios no será para esta existencia caduca
mortal [«carne y sangre»], sino para una existencia transformada).
Referencias indirectas al reino de Dios como culminación del reino me
siánico: 1 Cor 3, 23 (la comunidad mesiánica pertenece al mesías, y este, a
Dios); 1 Cor 11,3 (tradición semejante: la «cabeza» del mesías es Dios).
2.1. L a congregación del pueblo m esiánico
El tem a de la misión, que tiene po r finalidad la congregación del

pueblo m esiánico, lo trata la correspondencia corintia con una am pli
tud y fuerza m ucho m ayores que el resto de cartas paulinas. La razón
está en que Pablo tuvo que defender su concepción y praxis m isiona
les frente a otros tipos de m isión. Eso le obligó a reflexionar detenida
m ente sobre el sentido de la m isión m esiánica y especialm ente sobre
la fig u ra del em isario.
Los contextos más relevantes son: 1 Cor 1, 4-4, 21, en donde Pablo com
para su misión con la de Apolo, que ocasionó las divisiones dentro de la co
munidad; 1 Cor 9, 1-27y 10, 33-11, 1, en donde Pablo presenta su praxis mi
sional de servicio a todos como ejemplo de servicio y de renuncia a los
propios derechos, dentro del tratamiento de la cuestión sobre la participación
en los banquetes paganos; 2 Cor 2, 14-7, 4 y 2 Cor 10, 1-13, 13, dos amplios
contextos, probablemente en su origen dos cartas (Cor C y D), en los que Pa
blo defiende su praxis misional atacada por los misioneros opositores y por la
parte de la comunidad ligada a ellos; y también 2 Cor I, 3-2, 11, un texto pro
bablemente perteneciente a la carta de reconciliación (Cor E) en donde Pablo
informa a la comunidad sobre su reciente peligro de muerte (1,3-11) y justi
fica algunas de sus actuaciones con ella (1, 12-2, 1l)9.
M ás adelante se darán indicaciones sobre el carácter del enfrenta

m iento entre la m isión paulina y la de los m isioneros o p o sito res10.
A hora se reseñan los m otivos m ás significativos de la m isión m esiáni
ca según aparecen en la correspondencia corintia11.
a) El sentido de la misión
El sentido de la misión mesiánica lo presenta 2, 14-16 con la espléndida

imagen de la marcha triunfal de Dios y del soberano mesiánico sometiendo a
todos los pueblos bajo su dominio, en la cual van los misioneros esparciendo
el aroma del conocimiento del mesías. De modo semejante, en 2 Cor 10, 3-6,
el texto paulino en donde está más desarrollada la imaginería de la campaña
militar, la misión se presenta como la guerra de conquista en la que los pode
res enemigos se van sometiendo al señorío del soberano mesiánico
La misión es la portadora del evangelio mesiánico12, cuyo contenido es el
acontecimiento liberador mesiánico, fundado en la muerte y resurrección del
mesías13. La acogida del evangelio mesiánico se efectúa por la fe'A, que hay
que mantener y acrecentar15.
9. Cf. supra, nota 3.

10. /n /ra, p. 297-302.
11. Remito al tratam iento del tem a supra, cap. 5 (p. 133-154) y al análisis de los
textos en S. Vidal, Cartas.
12. El térm ino euaggelion figura en absoluto (1 C o r4 , 15; 9, 14.18.23; 15, l ; 2 C o r
8, 18; 11, 4), con el genitivo tou Christou («de Cristo»), señalando el contenido (1 Cor
9, 12; 2 C or 2, 12; 4, 4; 9, 13; 10, 14), con el genitivo tou theou («de Dios»), indicando
el origen (2 C or 11, 17), con hemon («de nosotros»), señalando a los proclam adores (2
Cor 4, 3). El verbo euaggelidsesthai («evangelizar») aparece en 1 C or 1, 17; 9, 16.18;
15, 1.2; 2 C or 10, 16; 11, 7.
13. El término «evangelio» aparece varias veces especificado con el genitivo objetivo
«de Cristo» (supra, nota anterior) y la fórmula de 1 Cor 15, 3b-5 (muerte, sepultura, resu
rrección y apariciones) se presenta como un sumario de él (cf. v. 1-3a). En el mismo senti
do se emplean otros tipos de terminología: martyrion tou Christou («testimonio de Cris
to»): 1 Cor 1,6; keryssein («proclamar»): 1 Cor 1,23 (mesías crucificado); 1 Cor 15,11.12
(mesías muerto y resucitado); 2 Cor 1,19 (mesías como el «sí» de Dios a sus promesas); 2
Cor 4, 5 (Jesucristo); 2 Cor 1 1 ,4 (Jesús); kerygma («proclamación»): 1 Cor 1,21 y 2, 4
(mesías crucificado, según el contexto); 1 Cor 15,14 (mesías muerto y resucitado, según el
contexto); logos («palabra»): 1 Cor 1,18 (palabra de la cruz); 2 ,4 (palabra sobre la cruz, se
gún el contexto); 2 Cor 5, 19 (palabra de la reconciliación por la muerte del mesías).
14. Pistis («fe»): 1 C or 2, 5; 15, 14.17. Pisteuein («creer»): 1 C or 1, 21; 3, 5; 14,
22; 15,2.11.
15. 1 Cor 15, 1-2; 16, 13; 2 Cor 1, 24; 5, 7; 10, 15; 13, 5.
b) La función de los emisarios

Los agentes de la misión son los emisarios mesiánicos. El origen de la
función del emisario está en la iluminación que ha recibido del Dios creador
de la luz, para que así irradie la luz del conocimiento de la presencia esplen
dorosa (doxa) de Dios en la persona del mesías (2 Cor 4, 6). Ahí radica la ca
pacitación del emisario para el servicio, lleno de esplendor, del evangelio me
siánico, que representa la nueva alianza de Dios (2 Cor 2, 16-4, 6). El
misionero es así el emisario del mesías16 y su legado, que oferta la reconcilia
ción mesiánica de parte de Dios (2 Cor 5, 18-6,2); ha sido enviado por el me
sías para proclamar el evangelio (1 Cor 1, 17), y así, es su servidor (diakonos
Chrísiou: 2 Cor 11,23) o su ayudante (hyperetes Chrístou: 1 Cor 4, 1). Su fun
ción de simple administrador se le ha impuesto como un destino, al estilo de
la función del esclavo (1 Cor 9, 16-17). Es el simple amanuense en la escritu
ra de la carta redactada por el mesías, que es la comunidad mesiánica (2 Cor
3, 2-3). Es el que ha efectuado los esponsales de la comunidad con el mesías,
y su labor es la de conservarla pura para la celebración del matrimonio cuan
do el soberano mesiánico aparezca (2 Cor 11,2). Su ámbito de misión se lo ha
asignado Dios mismo, el patrono de la misión (2 Cor 10, 12-18), y así, es su
servidor (theou diakonos: 2 Cor 6, 3-4).
c) La praxis misional
La praxis misional del emisario refleja la típica dialéctica mesiánica, cu
yo origen y signo efectivo es el mesías muerto y resucitado. La actuación po
derosa del emisario en medio de la debilidad significa su participación en el
destino de aquel que fue crucificado en la debilidad, pero ahora vive con la
potencia de Dios (2 Cor 13, 4; y 1 Cor 1, 17-2, 5; 2 Cor 4, 10-12; 12, 9-10).
1) El emisario tiene autoridad ante la comunidad, ya que es el padre que la
ha engendrado por medio del evangelio (1 Cor 4, 15) y el garante de su matri
monio con el mesías (2 Cor 11,2). Podría ejercer esa su autoridad con rigor (1
Cor 4, 18-21; 2 Cor 10, 1-11; 13, 1-10), pero siempre con la finalidad de la
construcción de la comunidad, no de su destrucción (2 Cor 10, 8; 13, 10). La
función de los misioneros al servicio de la comunidad la describe plástica
mente 1 Cor 3, 5-4, 5: es la función de los «servidores» (diakonoi: 3, 5), la de
los labradores del campo de labranza de Dios o la de los constructores de la
edificación de Dios, la de los simples esclavos administradores ( oikonomoi).
De modo semejante, la digresión de 1 Cor 9, 1-27, cuyo sentido se resume en
10, 33-11,1, presenta el carácter de servicio de la praxis misional de Pablo: su
renuncia al derecho al sustento por parte de las comunidades es signo de su
servicio gratuito al evangelio, como el de un esclavo, que no percibe sueldo;
la finalidad de su acomodación a todos, judíos, gentiles y débiles, es la salva
16. El térm ino apostolos («em isario») figura con el genitivo «de Cristo» en 1 Cor
1, 1; 2 Cor 1, 1; 11,13; y en absoluto, en 1 Cor 4, 9; 9 ,1 .2 .5 ; 12,28.29; 15, 7 (glosa del
v. 9); 2 Cor 1 1 ,5 ; 12, 11.12.
ción de ellos por medio del evangelio, al cual sirve con la renuncia y el auto
dominio del corredor en el estadio y del púgil; cumple así el principio mesiá
nico del servicio en favor de todos. De este modo, los misioneros son los es
clavos (douloi) de la comunidad (2 Cor 4, 5), por la cual consumen la vida (2
Cor 12, 14-15); y la debilidad de la muerte de Jesús que demuestran en su ac
tuación es para que surja la potencia de la vida en la comunidad (2 Cor 4, 10-
12). Están así en una profunda comunión con sus comunidades, tanto en el su
frimiento como en el consuelo (2 Cor 1, 3-7), tanto en vida como en muerte (2
Cor 7, 3), hasta el futuro día del Señor (2 Cor 1, 14; 4, 14).
2) Numerosos textos de la correspondencia corintia hablan de la debili
dad de la praxis misional paulina y la interpretan como una conformación
con el mesías crucificado. Así 1 Cor 1, 17-2, 5, que presenta la demostra
ción de la «necedad» del evangelio sobre el mesías crucificado en la procla
mación misional sin elocuencia, en la fundación de una comunidad básica
mente pobre, en la actuación débil del misionero, con temor y temblor,
precisamente para manifestar así la fuerza del Espíritu. Pero los textos más
descriptivos de la debilidad misional paulina son las listas de calamidades
del misionero (1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 7-9; 6, 4-10; II, 23-33; 12, 10)17. En
ellas se mencionan calamidades de todo tipo: la hostilidad tanto por parte de
los judíos como por parte de los gentiles (fuera de las listas de calamidades
aparecen datos sobre la hostilidad en 1 Cor 15, 30-32 [contra Pablo en Éfe-
so]; 1 Cor 16, 8 [oposición en Efeso]; 2 Cor 1,3-11 [peligro de muerte en
Efeso]); los peligros inherentes a los difíciles viajes misionales; las condi
ciones miserables del ambulante, sin estabilidad, vilipendiado y sin protec
ción; el duro trabajo para ganarse el sustento, sufriendo el frío, el hambre y
las enfermedades; además de los problemas ocasionados por las comunida
des. Son esas debilidades precisamente las que se presentan, frente a la acu
sación de los misioneros opositores, como los auténticos signos del emisario
y como la demostración del principio mesiánico de que la potencia se reali
za en la debilidad (2 Cor 4, 7-12; 12, 9-10).
El carácter del pueblo m esiánico es un elem ento fundam ental de la

argum entación de la correspondencia corintia. A él recurre Pablo una
y otra vez al tratar de solucionar los problem as de aquella com unidad
de C orinto, inm ersa en las prácticas sociales y en la ideología del
m undo helenista de su entorno. A continuación se reseñan los rasgos
generales m ás significativos del pueblo m esiánico, según los textos de
la co rrespondencia18.
17. Supra, p. 130 y análisis de los textos en S. Vidal, Cartas.

18. El tratam iento del tem a se ha hecho supra, cap. 6 (p. 155-180) y cap. 7 (p. 181-
212). A él y al análisis de los textos en S. Vidal, Cartas rem ite la reseña siguiente.
a) El nuevo pueblo de Dios

1) La comunidad mesiánica forma parte del pueblo elegido (1 Cor 1,
2.9.24.26-28; 7, 15.17-24), de los santos (1 Cor 1,2; 6, 1.2; 7, 14.34; 14,33
[probable glosa posterior]; 16, 1.15; 2 Cor 1, 1; 8, 4; 9, 1.12; 13, 12), que han
sido santificados (1 Cor 1,2; 6, 11; 7, 14) por el mesías, convertido en su san
tificación (1 Cor 1, 30), y por el Espíritu santo (1 Cor 3, 16; 6, 11; 6, 19; 12,
13; 2 Cor 1, 22; 3, 3.6.8.17.18; 5, 5; 6, 6; 11, 4; 13, 13). Por la liberación me
siánica, el pueblo elegido ha sido trasladado desde el mundo de la maldad y
de la impureza hasta el mundo de la bondad y de la pureza (1 Cor 5, 6-13: ba
se de la argumentación sobre el caso de incesto; 6, 9-11: base de la argumen
tación contra la práctica de los pleitos; 1 Cor 6, 13-20: base de la argumenta
ción contra la práctica de la prostitución). El pueblo elegido es la plantación
de Dios (1 Cor 3, 9), la edificación de Dios, construida sobre el cimiento del
mesías (1 Cor 3, 9-17), o el templo santo de Dios (1 Cor 3, 16-17; así también
cada uno de sus miembros: I Cor 6, 19). Es el pueblo de la nueva alianza ba
sada en la muerte liberadora del mesías, frente al pueblo de la alianza vieja,
fundado en la ley de Moisés (1 Cor 11, 23-26: tradición de la cena del Señor;
2 Cor 3, 6-18, en donde se comenta un midrás tradicional de las comunidades
cristianas helenistas). Es así el Israel definitivo, de los tiempos finales, autén
tico heredero del Israel de los orígenes (1 Cor 10, 1-11, utilizando un midrás
tradicional de las comunidades helenistas).
2) Como tal pueblo elegido de Dios, disfruta ya de los dones del Espíritu:
1 Cor 1, 4-7 (los carismas son la demostración de la autenticidad del testimo
nio mesiánico) y 1 Cor 12-14 (diversos carismas para la construcción de la
comunidad; listas de carismas como servicios a la comunidad en 12, 4-11.28-
30). Pero está a la espera de la plenitud en el reino mesiánico futuro y en el de
finitivo reino de Dios: ha sido elegido para la comunión con el mesías en el
reino mesiánico (1 Cor 1, 7-9); entonces se efectuará su resurrección y trans
formación (1 Cor 15, 12-57); como partícipe de ese reino mesiánico futuro,
será el juez del mundo y de los poderes cósmicos (1 Cor 6, 2-3).
b) La comunión mesiánica
1) Para corregir el talante individualista e insolidario de la comunidad de
Corinto, la correspondencia corintia realza la comunión intracomunitaria, fun
dada en la comunión con el mesías. La comunidad está configurada como el
«cuerpo» del mesías (1 Cor 6, 15-17; 10, 16-17; 12, 12-27). Es la esposa del
mesías, el nuevo Adán, y está aguardando la celebración de su matrimonio
cuando él aparezca para iniciar su reino glorioso (2 Cor 11, 2-3). Es la carta
redactada por el mesías por medio de sus emisarios y escrita con el Espíritu
del Dios vivo (2 Cor 3, 2-3). De este modo, pertenece por completo al sobe
rano mesiánico (1 Cor 3, 23; 6, 13-17.19-20; 7, 22-23). Su misma estructura
social, con predominio de miembros del estatus social humilde, es una de
mostración de su comunión con el mesías crucificado (1 Cor I, 26-31).
2) El pueblo mesiánico realiza así la nueva humanidad, que supera las

divisiones de la humanidad vieja. El fundamento está en la comunión con
el Adán definitivo, el cual deja atrás la vieja humanidad, fundada en el pri
mer Adán, y crea la nueva humanidad bajo la potencia del Espíritu de la vida
(1 Coró, 15- 17; 15, 20- 22 .44 - 49 ). En esa nueva humanidad ya no hay división
entre judíos y gentiles, entre esclavos y libres y entre varones y mujeres (1 Cor
1, 24 ; 7 , 17- 24 ; 11, 11- 12; 12, 13). El acontecimiento mesiánico celebrado en
la cena del Señor crea una nueva comunidad de acogida de los humildes, fren
te a las prácticas sociales diferenciadoras del mundo helenista (1 Cor 11, 17-
34 ). En ella, los diversos dones del Espíritu no se reciben para el propio pro
vecho de los individuos, sino para la construcción de la comunidad, ya que
todos ellos son dones concedidos por el único Dios y el único Señor mesiáni
co por medio del único Espíritu (1 Cor 12-14).
b) La socialización del pueblo mesiánico
El tem a fundam ental de la correspondencia corintia es la cuestión

de la so cialización del pueblo m esiánico. En ella se abordan los nu
m erosos problemas que la com unidad de C orinto tuvo en cuanto a su
so cialización intracom unitaria, esto es, en su co n fig u ració n com o
nuevo grupo religioso, y tam bién en cuanto a su socialización dentro
de la sociedad civil de su entorno, es decir, en su identidad com o tal
com unidad nueva dentro del m undo social y cultural del helen ism o 19.
El origen de esos problem as estuvo, probablem ente, en la aco m o d a
ción de la com unidad cristiana al entram ado social y a la ideología
cultural y religiosa de su entorno helenista, propiciada por la estru c
tu ra social de la m ism a com unidad, con una m inoría influyente p er
teneciente al estrato social m ás acom odado, y tam bién p o r el talante
co sm o p o lita y la estructura social y política de la ciudad de C orin-
19. Aunque los dos tipos de problem as, el de la socialización intracom unitaria y el
de la socialización dentro de la sociedad civil, tienen una estrecha interrelación e inter
dependencia, se tratarán por separado en sendos apartados. El estudio de esos problemas
de la com unidad corintia, especialmente en su dim ensión sociológica, ha sido uno de los
tem as preferidos de la investigación reciente. De entre los estudios m ás significativos
señalo: S. C. Barton, Sense; J. Becker, Pablo, 229-289; G. Bornkam m , Pablo, 111-122;
J. K. Chow, Patronage; Id., Corinth; E. Ebel, Attraktivitát; D. Georgi, Opponents; D. W.
J. G ilí, Corinth', Id., Search; M. D. Goulder, Sophia; Id., Libertines; Id, Paul, R. M.
Grant, Paul, D. M. Hay (ed.), Theology; D. G. H orrell, Ethos; R. A. Horsley, Case', Id.,
Corinthians; Id. (ed.), Paul; Id. (ed.), Politics; Id. (ed.), Order; R. A. Horsley-N. A. Sil-
berm an, Message, 163-179; T. E. Klutz, Re-Reading; P. M arshall, Enmity ; D. B. Martin,
Body, J. J. M eggitt, Paul, 97-193; M. M. M itchell, Paul, B. J. Oropeza, Apostasy; R. Pic-
kett, Cross; S. M. Pogoloff, Logos; U. Schnelle, Paulus, 201-285; G. Sellin, Hauptpro-
bleme, 3001-3029; G. Theissen, Estudios, 149-285; Id., Structure ; Id., Conflicts; G.
Tomlin, Christians ; C. S. de Vos, Church, 179-232; Sze-kar Wan, Power, B. W. Winter,
Philo; Id., Paul; Id., Wives; A. C. Wire, Women; B. W itherington, Conflict.
to20. Esto provocó, por una parte, una p eligrosa integración de la co

m unidad en la ideología y en las prácticas sociales de la ciudad h ele
nista, que am enazaba con disolverla com o tal grupo religioso, pero,
por otra p arte, ocasionó una no m enos peligrosa falta de integración
intracom unitaria, que am enazaba con escindirla21.
En el trasfondo de esos problem as de socialización estaba, entonces,
la cuestión de la identidad de la com unidad corintia com o una nueva co
munidad mesiánica. La finalidad de toda la correspondencia es la de
fensa de esa identidad m esiánica frente a los peligros de su disolución.
Se explica así que el fundam ento de su argum entación sea la tram a m e
siánica y sus im plicaciones. Esa clave m esiánica es la que intentará
m ostrar el tratam iento siguiente de cada uno de los problem as22.
1. La socialización intracom unitaria
1.1. L a práctica de la m isión
a) La cuestión
La cuestión sobre la socialización de la m isión es un tem a tratado

am pliam ente en la correspondencia corintia. L os contextos m ás im
portantes son 1 Cor 1, 4-4, 21; 9, 1-27; 2 Cor 1, 3-7, 4; 10, 1-13, 13.
Ello se debe, fundam entalm ente, al enfrentam iento de la m isión pauli
na con otro tipo de m isión23.
1) D entro del am plio grupo de «todos los em isarios ( apostoloi )»

(1 C or 15, 7), la correspon dencia corintia testifica tres grandes tipos
20. Cf. especialm ente el estudio de C. S. de Vos, Church, que com para las com u
nidades de Tesalónica, Corinto y Filipos desde la base de la estructura social y política
de las ciudades en las que vivían.
22. En conform idad con la perspectiva del presente ensayo, la tram a m esiánica
guiará el tratam iento siguiente de los problem as abordados por la correspondencia co
rintia. En cada caso, se intentará en un prim er momento precisar concisam ente la cues
tión tratada, para, en un segundo m om ento, señalar la clave mesiánica de la argum en
tación paulina.
23. Supra, p. 291-294; S. Vidal, Cartas, 221-222 (y análisis de los textos); y D. Álva-
rez Cineira, Religionspolitik, 341-347; Id., Adversarios-, J. Becker, Pablo, 269-289; J. Ca
rrón Pérez, Adversarios: J. K. Chow, Patronage, 83-112.172-179; D. Georgi, Opponents:
M. D. Goulder, Sophia: Id, Paul; D. P. Ker, Paul: A. B. Kolenkow, Paul: B. Kollmarm, Je
sús, 322-330; M. Konradt, Weisheit; J. Larson, Masculinity: M. M. Mitchell, Reexamining:
H. Modritzer, Stigma, 196-210; W. Popkes, Anfange ; W. Reinbold, Propaganda, 107-
109.265-268; T. B. Savage, Power, G. E. Sterling, Wisdom; G. Theissen, Estudios, 151 -187;
C. S. de Vos, Church, 214-221; F. Vouga, Pasos, 113-115; L. L. W elborn, Politics, 1-42;
B. W. Winter, Philo ; Id., Paul, 31 -43; B. Witherington, Conflict, 83-88.343-351.
de m isioneros, con una concepción sobre la m isión y con una praxis

m isional diferentes.
a) Al primer tipo, asentado originalmente en la comunidad de Jerusalén,
pertenecían los «hermanos del Señor» (1 Cor 9, 5; entre ellos hay que contar
a Santiago: 1 Cor 15, 7) y Cefas (1 Cor 1, 12; 3, 22; 9, 5; 15, 5). En cuanto a
su praxis misional, se dice que los misioneros vivian a costa de los grupos
cristianos e iban acompañados de sus mujeres (1 Cor 9, 5). Al parecer, se fun
daban para ello en la tradición jesuana (1 Cor 9, 14)24. Las escasas referencias
a este tipo misional en la correspondencia corintia da a entender que no fue él
el contrincante de la misión paulina en Corinto25.
b) El segundo tipo estaba representado por un amplio grupo de misioneros
de origen judeohelenista y con una misión en las grandes ciudades helenistas.
En él estarían incluidos, al menos en parte, «los demás emisarios» de que ha
bla indeterminadamente 1 Cor 9, 5. A él pertenecía Apolo (1 Cor 1, 12; 3,
4.5.6.22; 4, 6; 16, 12), cuya misión en Corinto fue, de seguro, la causa desen
cadenante de las divisiones en la comunidad, de las que trata detenidamente 1
Cor 1, 10-4, 21, y sobre cuya visita de nuevo a Corinto Pablo informa a la co
munidad ante una pregunta de esta (1 Cor 16, 12). Y a él pertenecían también
los «emisarios eximios» (hoi hyperlian apostoloi: 2 Cor 11, 5; 12, 11), con los
cuales Pablo se enfrenta y se defiende de sus acusaciones en 2 Cor 2, 14-7, 4
(Cor C) y, sobre todo, en 2 Cor 10, 1-13, 13 (Cor D). Muy probablemente,
tanto Apolo como esos «emisarios eximios» representaban el mismo tipo en
cuanto a la concepción y a la praxis misionales. La correspondencia corintia
testificaría entonces la evolución del enfrentamiento, cada vez más agudo, de
la misión paulina con ese tipo misional. El enfrentamiento, en efecto, es más
comedido en 1 Cor 1, 10-4, 21 (en Cor B), que no ataca directamente a la fi
gura de Apolo, aunque señala ya un claro distanciamiento de ella (1 Cor 16,
12)26. Se convierte en más agudo en 2 Cor 2, 14-7, 4 (Cor C), aunque emplea
aún un lenguaje sobrio. Y alcanza, por fin, un tono de gran dureza y de desca
lificación global en 2 Cor 10, 1-13, 13 (Cor D)27.
c) El tercer tipo es el representado por los misioneros Pablo y Bernabé,
muy probablemente durante su época de miembros de la comunidad de An-
24. El contexto da a entender que en esa tradición se apoyaban Cefas y los herm a
nos del Señor. Por otra parte, el dato se conform a con la praxis de la m isión palestina,
según la testifica concretam ente el dicho de la fuente Q en Le 10, 7-8.
25. La referencia a Cefas en 1 Cor 1, 12 y 3, 22 tiene un tono diferente del de la re
ferencia a Apolo en ese contexto de 1 C or 1-4. Da la im presión de que la razón de la
m ención de Cefas ahí es sim plem ente su relevancia histórica dentro del movim iento
cristiano (tradición de 1 C or 15, 5).
26. El tono de este texto deja entrever la contrariedad de Pablo ante la negativa de
Apolo a entrar dentro de los planes de la m isión paulina. Un tono sem ejante de crítica
velada descubro tam bién en el resto de textos sobre Apolo (S. Vidal, Cartas, 159.218).
27. Pienso que el diferente tono de los textos refleja la diferente situación en que
fueron escritos (supra, p. 285-286, nota 3).
La socialización deI pueblo mesiánico 299
tioquia (1 Cor 9, 6)28. Fue este tipo el que utilizó y desarrolló Pablo y su equi
po misional para su misión independiente, después de separarse de la comu
nidad de Antioquía29.
2) El enfrentamiento de la m isión paulina con la representada por

A polo y los otros m isioneros judeohelenistas (2 C or 11,22) llegados a
C orinto testifica una diferencia en cuanto al sentido de la misión, que
está reflejada en la diferente im agen sobre la figura del em isario y so
bre la praxis m isional. Fue esa diferencia la que ocasionó divisiones
dentro de la m ism a com unidad. En la base está, a mi entender, la cues
tión de la acom odación al m undo social, cultural y religioso del hele
nism o. E sa cuestión estaba ya viva en la m ism a com unidad corintia
antes de la llegada de esos m isioneros opositores, com o lo dan a en
tender los num erosos problem as tratados en la correspondencia corin
tia y que, al parecer, surgieron en la com unidad con independencia de
la actuación de esos m isioneros30. Esto quiere decir que la com unidad
corintia y los m isioneros opositores llegados a ella com partían el m is
m o m undo ideológico y social helenista. Es natural, entonces, que
esos m isioneros encontraran un gran eco en aquella com unidad.
a) Conforme a los datos de la correspondencia corintia, la praxis misional de

esos misioneros era muy diferente de la paulina. Actuaban en comunidades cris
tianas ya establecidas (2 Cor 10, 13-16). Para ello, se servían de cartas de reco
mendación escritas por las comunidades en donde habían actuado, en las que se
presentaba el panegírico de su actuación (2 Cor 3, 1-3; cf. 10, 12.18; la contra
partida paulina de esos panegíricos eran las listas de calamidades), mostrando así
la típica lucha por el honor y el prestigio de la sociedad helenista. Vivían a costa
28. Con todo, el tono de este texto («sólo yo y Bernabé») da a entender que este ti
po de praxis misional no era el representativo de toda la actividad misional de la com u
nidad antioquena.
29. Creo que la causa de esa separación de la com unidad de Antioquía y del con
siguiente inicio de la misión independiente paulina fue el conflicto narrado en Gal 2, 11-
14, que fijo a com ienzos del año 49 (S. Vidal, Cartas, 85-87). La correspondencia co
rintia nom bra a varios m iem bros del equipo misional paulino: Timoteo, que colaboró en
la misión fundacional en Corinto (2 C or 1, 19), efectuó una visita a la comunidad (1 Cor
4, 17; 16, 10-11) y fue el com itente de C or E (2 Cor 1, 1); Tito, que fue el encargado del
inicio de la colecta en Corinto (2 Cor 8, 6; 12, 18), visitó a la comunidad, probablemen
te com o portador de Cor D, y la puso en paz con Pablo (2 Cor 2, 13; 7, 6-7.13-16), y fue
de nuevo el encargado, junto con otros delegados, de ultim ar la colecta en Corinto (2
Cor 7, 6.16-24; 8, 6.16-24) y en las com unidades de Acaya (2 C or 9, 3-5); Silvano, par
ticipante en la m isión fundacional en Corinto (2 C or 1, 19); Sostenes, que fue el com i
tente de C or B (1 Cor 1,1).
30. En mi opinión, la dem ostración más evidente de ello serían los problemas abor
dados por Cor A (1 C or 6, 1-11; 10, 1-22; 11,2-34; 15, 1-58; 16, 13-18), la primera car
ta escrita por Pablo a la com unidad y en la que no se hace ninguna mención de esos m i
sioneros opositores.
de las comunidades (2 Cor 2, 17; 11, 7-12.20; 12, 13-15), entrando así en el sis
tema de clientela y patronazgo, decisivo en la sociedad de entonces, y demos
trando, al mismo tiempo, la vida honorable (el honor está ligado a los honorarios)
del orador helenista, que no tiene que recurrir al humillante trabajo manual.
En correspondencia con su práctica misional, la imagen del emisario
(apostolos) de aquellos misioneros era también muy diferente de la de Pablo.
Para ellos, el emisario era la típica figura carismática, con poderes especiales,
del mundo helenista. Toda su actuación era la demostración de esa su potencia
especial. Ya lo era su misma presencia corporal y la prestancia de sus gestos,
al estilo de un grandioso orador (cf. 2 Cor 10, 1.10). Lo era, sobre todo, su ha
blar esplendoroso (cf. 2 Cor 4, 3-6), sirviéndose para ello de los medios de la
elocuencia retórica y de la sabiduría (1 Cor 1, 17-25; 2, 1-5; 2 Cor 10, 10; 11,
6), mostrando así que por su boca hablaba el mismo mesías glorioso (2 Cor
13, 3). Y lo eran también sus signos especiales, como las visiones y revelacio
nes (2 Cor 12, l-7a), el lenguaje extático (2 Cor 5, 12-13; trasfondo de 1 Cor
14) y los milagros (2 Cor 12, 7b-10).
b) Es natural que la proclamación y actuación de esos misioneros causa
ran un gran impacto en la comunidad corintia, ante todo en su minoría más in
fluyente del estrato social más acomodado, ya que a todos ellos los unía el
mismo mundo ideológico y de valores sociales. Eso se concretó en un des
prestigio y descalificación global de la figura y de la misión de Pablo. Se le
acusaba de no ser un auténtico emisario, ya que no demostraba los poderes
que esa figura comportaba. Su misma presencia corporal era débil (2 Cor 10,
I.10; 12, 11). Su proclamación no era de ningún modo poderosa y esplendo
rosa, sino débil y ridicula, sin el poder de la elocuencia (1 Cor I, 17; 2, 1.4; 2
Cor 4, 3; 10, 10; 11, 6; 13, 3). Le faltaban los signos especiales que demostra
ran su potencia carismática (2 Cor 5, 13; 12, 1-10.12); concretamente, su pro
pia enfermedad era una demostración clara de su carencia de poderes curati
vos (12, 7b-10). Toda su actuación, en definitiva, estaba bajo el signo de la
debilidad (cf. las listas de calamidades: 1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 7-9; 6, 4-10;
II, 23-33; 12, 10). Como no podía presentar cartas de recomendación de las
comunidades, tenía que recomendarse a sí mismo (tema recurrente: cf. 2 Cor
3, 1; 5, 12; 10, 12-18; 11, 16-18; 12, 1.11.19).
Un motivo especial de la acusación contra Pablo fue también su praxis mi
sional de no vivir a costa de las comunidades, sino de su propio trabajo ma
nual. Tuvo que tratarse de una acusación aguda y con diversas implicaciones.
Según la acusación, Pablo demostraba con esa praxis que no tenía una autén
tica conciencia de emisario (2 Cor 11, 5-12.20-21; 12, 13-15) y, además, que
no estaba en una relación de amistad, concretada en la relación de clientela y
patronazgo, con la comunidad de Corinto (2 Cor 11,7.11; 12, 13-15). Esa acu
sación se convirtió incluso en una calumnia de fraude : el no recibir ayuda de
la comunidad era una simple treta por parte de Pablo para encubrir la utiliza
ción del dinero de la colecta en provecho propio (2 Cor 12, 16-18; quizá a esa
acusación de fraude se refiere también la afrenta pública que Pablo sufrió en
Corinto y que se recuerda en 2 Cor 2, 5-10; 7, 12).
b) La clave m esiánica
La argum entación paulina contra los m isioneros opositores y los

m iem bros de la com unidad corintia ligados a ellos se basa en las im
plicaciones del acontecim iento m esiánico. Tres de ellas, estrecham en
te interrelacionadas, m e parecen especialm ente relevantes.
1) La prim era y principal se refiere a la im agen del m esías, ya que

la fig u ra del m isionero tenía que conform arse con la figura de aquel
de quien era em isario (apostolos) y representante. Fundando su im a
gen gloriosa del em isario, los m isioneros opositores de C orinto tu v ie
ron que tener una im agen m ajestuosa del soberano m esiánico (2 C or
11,4; 13, 3), en la que verterían los rasgos de las diversas figuras g lo
riosas del mundo helenista, com o la del héroe, la del carism ático con
poderes especiales, la del sabio o la del orador fascinante. La m isión
era, entonces, el reflejo de la nueva época de esplendor y de plenitud
que había sido inaugurada por ese soberano m esiánico poderoso (cf. el
eslogan corintio de 1 C or 4, 8 y el contraste de 1 C or 4, 10).
En frontal oposición a esa visión de los opositores, la corresponden
cia corintia pone com o base de su argum entación la im agen del mesías
crucificado en debilidad (1 Cor 1, 17-2, 5; 2 C or 4, 10-12; 12, 9-10; 13,
4)31. La comunión con ese m esías m arca la tensión de la existencia del
pueblo mesiánico, incluida la del em isario32. Ella es la base de la ju stifi
cación de la misión paulina, en contraste con la de los m isioneros oposi
tores, dentro de la correspondencia corintia. La tensión de la existencia
del auténtico emisario m esiánico la describen m agníficam ente las listas
de calamidades del m isionero (1 C or 4, 9-13; 2 C or 4, 7-9; 6 ,4 -1 0 ; 11,
23-33; 12, 10)33. Las «debilidades» en ellas descritas, de las que se le
acusaba a Pablo, se presentan precisam ente com o los auténticos signos
del emisario, al mostrar que la dialéctica de su existencia en debilidad y,
al mismo, en potencia generadora de nuevas com unidades, representa la
comunión en la debilidad y en la potencia del mesías crucificado y resu
citado (2 Cor 4,10-12; 12, 9-10; 13, 3-4). Ese m esías crucificado, signo
paradójico de que la m ism a debilidad se convierte en potencia de Dios,
se hace patente en la existencia de su emisario, que proclam a sin el poder
de la sabiduría retórica y actúa en debilidad, con tem or y temblor, pero
demuestra asi la potencia del Espíritu (1 Cor 1 ,1 7 -2 , 5). Sus aflicciones
muestran su participación en los sufrimientos del mesías y son así fuen
te de consuelo y de fortalecimiento misional en favor de las comunidades
(2 Cor 1,3-7).
31. Supra, p. 49-58.

32. Supra, p. 129-130.176-180.
33. Supra, p. 130.294.
2) La segunda im plicación se refiere al señorío exclusivo m esiáni

co. Ahí se basa el carácter de puro servicio de la labor m isional, elim i
nando así el recurso al prestigio y al honor por parte de los em isarios
opositores y de quienes en ellos se apoyaban. La pertenencia exclusiva
al mesías, crucificado por todos y en cuyo nom bre se ha recibido el ri
to bautismal, deja sin fundam ento las divisiones dentro de la com unidad
m esiánica recurriendo a la autoridad de los em isarios (1 C or 1, 10-17).
L a acción de D ios que hace efectiva la m isión para la creación del pue
blo m esiánico, el cual es su plantación y su construcción edificada so
bre el cim iento del mesías, elim ina el orgullo de los misioneros, que son
sim ples servidores, ayudantes y adm inistradores (1 C or 3, 1-4, 8). La
obra m isional pertenece a Dios y al mesías, que van en su m archa triun
fal llevando a los em isarios com o acom pañantes suyos (2 C or 2, 14-16)
y les asignan su parcela misional, convirtiendo así en algo ridículo el or
gullo de los m isioneros (2 C or 10, 12-18). Estos no pueden proclam ar
se a sí m ism os, sino al mesías, el auténtico Señor (2 C or 4, 5). Su fun
ción es la del sim ple am anuense del m esías en la redacción de su carta,
que es la com unidad m esiánica (2 C or 3 ,1 -3 ), o la de su delegado en la
oferta de la reconciliación m esiánica de parte de D ios (2 C or 5, 18-6,
2), o la del garante del m atrim onio de la com unidad con su esposo, el
soberano m esiánico (2 Cor 11,2).
3) La tercera im plicación es la de la tensión de la esperanza m e

siánica. El sentido de la tribulación actual del em isario se funda en la
esperanza de la transform ación futura en el reino m esiánico esplendo
roso o en su anticipo inm ediatam ente después de la m uerte, bajo la ga
rantía del don del Espíritu (2 C or 4, 13-5, 10). La esperanza de la co
rona y de la victoria final anim a la dura lucha actual de la labor del
em isario, al estilo de la carrera en el estadio y del pugilato (1 C or 9,
24-27). Su aguante de las calam idades y peligros de m uerte es posible
sólo desde la confianza en el D ios m esiánico del consuelo y resucita-
dor de los m uertos (2 C or 1, 3-11).
1.2. La celebración com unitaria
Son varias la cuestiones planteadas en la correspondencia corintia

con respecto a la práctica de las celebraciones de la com unidad. Tres
se refieren a la celebración del rito m esiánico de la cena del Señor y la
otra, al rito m esiánico del bautism o34. E n el trasfondo de todas ellas se
descubre la típica acom odación de la com unidad corintia al m undo
34. Para las escuetas indicaciones siguientes rem ito al tratam iento detenido de esos
ritos supra, p. 196-204.
ideológico y social de su entorno helenista, con el consiguiente p eli

gro de convertir sus celebraciones en unas nuevas form as de celebra
ciones de los grupos religiosos de su entorno. Frente a esa aco m o
dación corintia, la argum entación paulina realza el carácter único y
exclusivo de las celebraciones de la nueva com unidad m esiánica.
a) La com ida de la cena del Señor
1) L a cuestión abordada en 1 C or 11, 17-34 es la del m odo de h a

cer la com ida com unitaria durante la celebración de la cena del Se
ñor35. Según se ha argum entado al estudiar la estructura de ese rito
m esiánico36, el problem a creado en la celebración de la com unidad de
C orinto no se debía, com o frecuentem ente se afirm a, al adelantam ien
to de la com ida norm al por parte de los m iem bros pudientes de la co
m unidad, relegando para el final, a la llegada de los m iem bros pobres,
la celebración específica de la cena del Señor, con los ritos sagrados
del pan y de la copa. El problem a se debía, m ás bien, al m odo co rin
tio de hacer la com ida com unitaria durante la cena del Señor, enm ar
cada por los ritos del pan y de la copa, consum iendo cada uno, sin
com partirlas con los dem ás, la com ida y la bebida que había traído,
creándose así las escisiones y diferencias en la com unidad celebrativa,
con la consiguiente hum illación de los m iem bros pobres, que no dis
ponían ni de la cantidad ni de la calidad de alim entos y bebida que los
m iem bros pudientes. Lo que la com unidad corintia hacía con esa prác
tica era aplicar a su com ida sagrada com unitaria una form a frecuente
de hacer los banquetes com unitarios en la sociedad helenista. Pero re
sulta que estos eran un lugar palpable de dem ostración del estatus so
cial de cada uno de los com ensales y así, de las diferencias sociales
que regulaban la sociedad de entonces. De ese m odo, con la aplicación
de esa form a helenista de banquete a su com ida com unitaria, la com u
nidad corintia dem ostraba su falta de integración social intracom uni
taria, y su celebración del banquete m esiánico, lejos de ser el signo
efectivo de una nueva hum anidad, en la que quedaban elim inadas las
35. Supra, p. 204-212; S. Vidal, Cartas, 132-138; y D. E. Garland, Corinthians,

533-557; S. W. Henderson, Anyone; O. H ofius, Paulusstudien, 203-240; D. G. H orrell,
Space; H.-J. Klauck, Herrenmahl, 285-332; Id., Religión, 194-202; M. Klinghardt, Ge-
meinschaftsm ahl, 275-371; B. Kollmann, Ursprung, 38-79; P. Lampe, Herrenmahl', A.
Lindemann, K orintherbrief 247-261; J. J. M eggitt, Paul, 118-122.189-193; A. Rakoto-
harintsifa, Conflicts, 249-271; W. Schrage, K orinther III, 5-107; Ch. Strecker, Theolo-
gie, 320-335; G. Theissen, Estudios, 257-283; Id., Conflicts, 377-381; A. C. Thiselton,
Corinthians, 848-899; B. W. Winter, Paul, 142-158; B. W itherington, Conflict, 241-252;
Ch. Wolff, Korinther, 256-281.
36. Cf. el tratam iento de esa cuestión supra, p. 207-210.
divisiones de la hum anidad vieja, se convertía en una m anifestación

sancionadora de la estructura injusta del m undo viejo.
2) La clave m esiánica de la argum entación paulina es evidente.

Toda ella se basa en que la celebración cristiana es la del banquete m e
siánico, que tiene un carácter diferente del de los banquetes helenistas.
Ese es el sentido de la cita de la tradición sobre la cena del Señor en v.
23-25. Se trata de la celebración de la m uerte salvadora del m esías que
funda la nueva alianza m esiánica y en la que él m ism o es el anfitrión
de su pueblo. L a com unión con él crea la com unión de la com unidad
celebrativa, que se convierte así en su «cuerpo» (1 C or 10, 16-17), es
decir, en la nueva hum anidad m esiánica37. La ruptura de esa com unión
com unitaria im posibilita la com unión con el m esías y hace im posible,
entonces, la celebración del banquete m esiánico (v. 20-21). La afren
ta contra los m iem bros pobres es una afrenta contra esa com unidad
m esiánica y contra el m ism o Señor m esiánico (v. 22.27-28). La cele
bración cristiana es, adem ás, preanuncio del banquete del reino m e
siánico esplendoroso (v. 26), que exige una com unidad pura y tran s
form ada. La corrección actual de ella por parte del Señor m esiánico
tiene p o r finalidad su purificación, para que no llegue a recibir el cas
tigo ju n to con el m undo (v. 29-32).
b) Los gestos sagrados en el sim posio
1) La cuestión tratada en 1 C or 11, 2-16 se refiere a los gestos sa

grados de las m ujeres y de los varones al intervenir en la oración y en
la profecía que tenían lugar, probablem ente, en el sim posio que co n
cluía la celebración de la cena del Señor38. Lo que, a mi entender, ha
cía la com unidad corintia era aplicar a la celebración cristiana unos
gestos religiosos especiales, diferentes de los de la vida social ordina
ria, que eran frecuentes en el m undo helenista para señalar el contac
to directo con el ám bito divino, distanciado del profano. Así, al inter
venir en la oración o en la profecía, que representaban los m om entos
álgidos de la inspiración y del contacto con el m undo m isterioso divi
37. Supra, p. 171-176.211-212.

38. S. Vidal, Cartas, 130-132; y J. D. BeDuhn, Angels; D. E. Blattenberg, Rethin-
king\ D. R. Edwards, Dress, 236-237; M. Gielen, Befen; D. W. J. Gilí, Importance; J. M.
Gundry-Volf, Gender, A. Lindemann, Korintherbrief, 237-247; T. W. M artin, Argumenf,
J. J. Meggitt, Paul, 125-126; R. E. Oster, A/en; Id., Use', A. Rakotoharintsifa, Conflicts,
199-232; W. Schrage, K orinther II, 487-541; E. Schüssler Fiorenza, M emoria 279-284;
G. E. Sterling, Wisdom, 377-382; A. C. Thiselton, Corinthians, 800-848; C. L. Thom p
son, Hairstyles; B. W. Winter, Paul, 121-141; B. W itherington, Conflict, 231-240; Ch.
Wolff, Korinther, 244-256.
no, las m ujeres desvelaban su cabeza, dem ostrando así su posesión por
el espíritu, m ientras que los varones se la cubrían con el m anto, m os
trando así su ingreso en un ám bito m isterioso. D e esa m anera, la co
m unidad corintia equiparaba su celebración con otras celebraciones
religiosas de su m edio am biente pagano, especialm ente con aquellas
dom inadas po r el entusiasm o y la experiencia extática del espíritu39.
2) El desarrollo de la argum entación del texto es m uy confuso,

con saltos, con argum entos dispares e incluso incongruencias, debido
a que Pablo m ism o, durante el dictado, tiene que ir m atizando e inclu
so corrigiendo afirm aciones anteriores suyas, porque no le parecen
convincentes40. En un prim er m om ento, se utiliza com o argum ento el
orden m esiánico jerárq u ico tripartito «D ios - m esías - hom bre», des
doblando el últim o elem ento en «varón - m ujer», para p o sib ilitar su
aplicación a la cuestión planteada (v. 3). E sa distinción entre varón y
m ujer se desarrolla desde diversos argum entos fundados en la trad i
ción ju d ía y en la cultura helenista, determ inada por el honor y la ver
güenza, en cuanto a llevar o no cubierta la cabeza las m ujeres y los va
rones (v. 4-10). Ese tipo de argum entación se corta y se corrige en v.
11-12, porque Pablo se da cuenta de que no cuadra con la tradición
cristiana bautism al sobre la nueva hum anidad m esiánica, en la cual
han quedado superadas las divisiones de la hum anidad vieja entre el
varón y la m ujer (G al 3, 26-28)41. E sto obliga a iniciar una nueva ar
39. C onfirm a esta interpretación la referencia a esas celebraciones entusiásticas

paganas en 1 C or 12, 2, precisam ente para señalar la distinción entre los fenóm enos
pneum áticos cristianos, en los que se incluían la oración extática y la profecía (1 Cor 12,
10; 14, 1-40), y los fenóm enos pneum áticos paganos (1 Cor 12, 1-3: cf. S. Vidal, Car
tas, 201). Adem ás, el contexto de esos textos es tam bién, al igual que el de 1 C or 11,2-
16, el sim posio conclusivo de la celebración de la cena del Señor (infra, p. 306-307).
40. Eso es lo que he intentado m ostrar en el análisis del texto en S. Vidal, Cartas,
130-132. Norm alm ente, la investigación no tiene en cuenta el proceso de dictado de los
textos paulinos, y así, frecuentem ente los presupone com o el resultado, bien m atizado y
estructurado (hasta en sus m ínim os detalles), de una elaboración cuidadosa y plena
mente reflexiva. Pero ese tipo de génesis no corresponde a unos textos com o los pauli
nos, que son cartas reales, surgidas desde la tensión de la situación y al dictado m o
m entáneo, sin borradores previos. De hecho, m uchos de ellos dejan aún entrever el
dram atismo de su confección, ocasionado sobre todo por la evocación mom entánea, du
rante el m ism o dictado, de nuevos recuerdos, temas y argum entos, con los consiguien
tes saltos, m atizaciones e incluso correcciones. Si Pablo hubiera hecho borradores pre
vios de sus textos, estos no tendrían de seguro su configuración actual. Probablemente,
estarían m ejor estructurados (para disfrute de m uchos analistas retóricos actuales), pero
no serían tan vivos y, en gran m edida, se hubiera perdido el acceso a la fuerza evocado
ra del m undo sim bólico paulino, que incluso desem boca en ocasiones, com o en este ca
so de 1 Cor 11,2-16, en una transform ación de algunas de sus im portantes coordenadas.
41. Supra, p. 159-161.169-171.
gum entación en v. 13-15, fundada ahora en el principio helenista del

orden natural. Pero, ante la incongruencia tam bién de esta nueva argu
m entación, Pablo concluye el tratam iento de la cuestión recurriendo al
único argum ento práctico de la costum bre de sus com unidades (v. 16).
En definitiva, lo único que queda com o válido de toda la com ple
ja argum entación del texto es el principio m esiánico intocable expre
sado en v. 11-12 y la práctica de las com unidades m esiánicas señalada
en v. 16. D esde el trasfondo de la práctica corintia indicado anterior
m ente, quizá se podría decir que el centro real de la argum entación
paulina es el carácter de la celebración de la nueva com unidad m esiá
nica, que no consiente el uso de los gestos sagrados de las celebracio
nes paganas.
c) Los carism as en el sim posio
1) La cuestión sobre los dones del E spíritu o carism as, tratada

am pliam ente en 1 C or 12, 1-14, 40, se refiere probablem ente al sim
posio conclusivo de la celebración de la cena del Señor42. Pablo alar
ga el tem a de los fenóm enos pneum áticos en la celebración del sim
posio a otros carism as y servicios dentro de la com unidad (1 C or 12,
4-30)43. A dem ás, ese m ism o tem a de los carism as aparece en otros tex
tos de la correspondencia corintia, testificando así la im portancia que
ju g ab an dentro de aquella com unidad de C orinto44.
En el trasfondo de esa cuestión está, de nuevo, la acom odación de
la com unidad corintia al m undo religioso de su entorno. Al parecer,
entendía las m anifestaciones del E spíritu al estilo de los fenóm enos
pneum áticos paganos (1 C or 12, 1-3)45. Sus celebraciones com unita
42. Supra, p. 204, nota 120; S. Vidal, Cartas, 200-215 (allí expuse las razones que
me inclinan a considerar 12, 3 I b - 14, Ib [de modo sem ejante tam bién W. O. Walker,
First] y 14, 33b-36 [cf. W. O. Walker, Interpoiations, 228-235] com o añadiduras poste
riores); y D. A. Carson, Spirit; U. Heckel, Paulus\ H.-J. Klauck, H errenmahl, 346-351;
Id., Religión, 119-167; M. KJinghardt, Gemeinschaftsmahl, 333-371; P. Lampe, H erren
mahl, 188-191; A. Lindem ann, K orintherbrief 261-323; R. P. M artin, Spiril; Id., Gifts\
G. Róhser, Gaben; W. Schrage, Korinther III, 108-501.
43. En 12, 8-10.28 se da una lista de esos carism as y servicios.
44. En 1 Cor 1, 4-7, dentro del proem io de la carta, se da gracias a Dios por los ca
rism as de la comunidad, cuyo sentido Pablo lim ita desde la espera de la plenitud del rei
no m esiánico. Im plícitam ente se hace referencia tam bién a los carism as en 1 Cor 4,
8.10, al indicar la conciencia de plenitud de la com unidad corintia, que para Pablo sólo
se dará en el reino m esiánico futuro. También a diferentes dones del Espíritu recurrían
los m isioneros opositores llegados a Corinto {supra, p. 300).
45. Cf. supra, p. 305, nota 39. Esa acom odación al mundo religioso pagano se agu
dizaría en el caso de suponer como trasfondo de 1 C or 12, 3 la utilización por parte de
la com unidad corintia de la práctica helenista de las tablas de execración o defixiones,
rias reflejaban el entusiasm o y el desorden de las celebraciones paga

nas (1 C or 14, 26-40). Los carism as se concebían com o m anifestacio
nes de la riqueza espiritual, de los poderes especiales y del señorío de
cada individuo (1 C or 4, 8.10), sirviendo así para el provecho de cada
uno de los carism áticos, sin tener en cuenta el servicio de la com uni
dad. De ahí el aprecio de los carism as m ás extáticos, com o la glosola-
lia, que m anifestaban con especial fuerza la posesión del espíritu y el
poder de los carism áticos, convirtiéndose así en m edios para ganar ho
nor y prestigio dentro de la com unidad. Precisam ente en ese sentido
eran utilizados tam bién por los m isioneros com petidores de Pablo lle
gados a C orinto46.
2) L a argum entación paulina tiene una clara base m esiánica. Los

carism as m esiánicos son de un tipo m uy diferente del de los fenóm e
nos pneum áticos paganos (1 C or 12, 1-3), ya que están producidos por
el E spíritu de D ios y del m esías (1 C o r 12, 4-11). Tienen un carácter
provisional, de anticipo de la plenitud futura, que sólo llegará con el
reino m esiánico esplendoroso (1 C or 1, 3-9; 4, 8.10; y glosa de 13, 8-
12). Lo que determ ina la existencia de esta época m esiánica presente
es, m ás bien, la com unión en la debilidad del m esías crucificado47. La
función de los carism as no es el provecho propio del individuo que los
recibe, sino el servicio de construcción de la com unidad m esiánica
(tono fundam ental de todo el texto de 1 C or 12-14). El pueblo m esiá
nico se m uestra así com o el «cuerpo» del m esías, que está co n fig u ra
do por el poder del E spíritu bautism al (1 C or 12, 13) y representa a la
nueva hum anidad, en la que han quedado atrás las divisiones de la h u
m anidad vieja, estando cada uno de sus m iem bros al servicio de los
dem ás y teniendo los m ás hum ildes el m ism o honor que los co nside
rados m ás respetables (1 C or 12, 12-30)48.
d) El bautism o
1) La com unidad de C orinto quizá entendía tam bién el bautism o al

estilo de un rito pagano de iniciación, según parecen suponer dos tex-
en las que Jesús aparecería com o el poder divino que efectúa la m aldición (así recien
tem ente el sugerente estudio de B. Winter, Paul, 164-183; para ese tipo de textos, cf. la
recopilación de A. López Jim eno, Textos).
46. Supra, p. 300.
47. En esa dirección va la polém ica de Pablo con los m isioneros opositores y con
el grupo corintio ligado a ellos (supra, p. 301-302). En 1 C or 4, 8-13 se contrasta ex
presam ente la existencia débil del em isario Pablo con la gloriosa de los carism áticos
corintios.
48. Supra, p. 171-176.
m La escenificación mesiánica
tos de la correspondencia corintia. A unque su interpretación no es clara,

es posible que la argum entación de 1 Cor 1, 13-17 tenga com o base una
com prensión corintia del bautism o com o un rito iniciático, en el que el
iniciado quedaba ligado con el sacerdote que le im partía el rito49. Pare
ce m ás claro el testim onio de 1 Cor 15, 29 sobre la práctica corintia del
bautism o vicario por los m uertos, que im plica una com prensión del ri
to cristiano al estilo de los ritos iniciáticos paganos, cuyo poder salvador
se podía aplicar tam bién a los difuntos no iniciados50.
2) Parece claro el fundamento mesiánico de la argumentación pauli
na en los dos textos. En 1 C or 1, 13-17 se presenta el bautismo cristiano
como el rito de ingreso en el ám bito mesiánico, abierto por la m uerte sal
vadora del mesías crucificado, y así, com o el rito que sella la pertenencia
exclusiva del bautizado al m esías51. Dentro del contexto de 1 C or 15, la
argumentación de 1 C or 15,29, que tom a com o punto de partida la prác
tica corintia sin criticarla expresam ente, supone una com prensión del
bautism o cristiano com o un rito m esiánico que se recibe con vistas a la
salvación definitiva en el reino m esiánico futuro52.
1.3. La colecta
a) La colecta que las com unidades paulinas organizaron en favor

de la com unidad de Jerusalén está am pliam ente testificad a en la co
rrespondencia corintia: en 1 C or 16, 1-4 Pablo da instrucciones para
su realización, en 2 C or 1, 15-17 ju stifica el cam bio en el plan de v ia
je de su recogida, en 2 C or 12, 16-19 se defiende de la acusación de
desfalco en su adm inistración, y en 2 C or 8 - 9 da las últim as instruc
ciones y legitim a a los delegados encargados de su recogida en las co
m unidades de C orinto y de A caya53. E lla representaba una im portante
49. En ese caso, la declaración de Pablo en el v. 17 («no me envió Cristo a bautizar,

sino a evangelizar») afirm aría el carácter diferente del rito cristiano con respecto a los
ritos iniciáticos paganos, rechazando para el m isionero que im partía el rito bautismal la
función sacerdotal que los corintios le atribuían, frente a su función esencial de procla-
m ad o rd el evangelio m esiánico (cf. supra, p. 196, nota 80 y p. 201, nota 101).
50. Supra, p. 186, nota 32; S. Vidal, Cartas, 144; y G. Barth, Bautismo, 100-104;
J. K. Chow, Patronage, 157-166; R. E. DeM aris, Religión', D. E. Garland, Corinthians,
716-719.723-724; A. Lindemann, Korintherbrief, 350-351; W. Schrage, Korinther IV,
234-240; A. C. T hiselton, Corinthians, 1240-1249; J. R. W hite, Baptism', Ch. Wolff,
Korinther, 391-397.
51. Supra, p. 200-201.
52. Supra, p. 203-204.
53. Análisis de los textos en S. Vidal, C arias, 215-217.274-275.334-335.342-357;
y J. Becker, Pablo, 309-315.533-540; B. B eckheuer, Paulus; H. D. Betz, Korinther', J.
D. G. Dunn, Theology, 706-711; D. E. Garland, Corinthians, 751-757; D. Georgi, Poor,
R. A. Horsley-N. A. Silberm an, M essage, 184-187; S. Joubert, Paul', A. Lindemann, Ko-
acción de socialización de las com unidades m esiánicas en cuanto in

tegrantes del pueblo m esiánico universal54. Pero se convirtió en causa
de conflicto entre la com unidad corintia y Pablo, al acusarlo de des
falco en su adm inistración por m edio de sus delegados (2 C or 12, 16-
19). E s posible que en el trasfondo de ese conflicto estuviera la com
prensión de la colecta por parte de com unidad corintia com o una
acción de patronazgo, conform e a la categoría dom inante en la socie
dad de entonces para las acciones de ayuda y beneficencia. En la base
del conflicto estaría, entonces, la acusación de que el rechazo del p a
tronazgo de la com unidad corintia por parte de Pablo, al negarse a re
cibir ayuda de ella, se habría cam uflado con la utilización en provecho
propio del dinero de la colecta, que realm ente era una acción de p a
tronazgo, pero que Pablo no quería reconocer com o tal.
b) La argum entación detenida de 2 C or 8 -9 sobre el sentido de la

colecta presenta un m arcado carácter m esiánico. La colecta es un don
de D ios (charis: 1 C or 16, 3; 2 C or 8, 1.4.6.7.19) que realiza el m esías
(2 C or 8, 5). Es la dem ostración de la com unión m esiánica (ko in o n ia:
2 C or 8, 4; 9, 13; y Rom 15, 26). Es una acción de servicio m esiánico
(diakonia\ 2 C or 8, 4; 9, 1.12.13; y Rom 15, 31; diakonein [«servir»]:
2 C or 8, 19.20; y Rom 15, 25). En ella se realiza la norm a m esiánica,
fundada en la actuación del m esías, que siendo rico se hizo pobre p a
ra hacernos ricos por m edio de su pobreza (2 C or 8, 9)55. Su finalidad
es crear la igualdad (isotes) de la com unión m esiánica entre los que
tienen y no tienen (2 C or 8, 12-15). La posibilita el D ios de los dones
m esiánicos, que los reparte para que sean com partidos generosam ente
y así se m ultiplique la acción de gracias a él (2 C or 9, 7-11). La colec
ta es, en definitiva, la declaración oficial de som etim iento al evange
lio m esiánico por parte de los donantes, la cual, a su vez, producirá en
los receptores el desbordam iento de la acción de gracias al D ios del
don de la salvación m esiánica (2 C or 9, 12-15).
1.4. La esperanza m esiánica
a) La cuestión planteada en 1 C or 15 sobre la resurrección de los

m uertos se explica tam bién desde la acom odación de la com unidad
rintherbrief 375-378; W. Schrage, Korinther IV, 423-436; F. Vouga, Pasos, 164-166; A.

J. M. W edderburn, Collection; B. W itherington, Conflict, 411-428.
54. Supra, p. 187. Para el sentido concreto de la colecta de las com unidades pauli
nas y la com pleja historia de su realización, que abarcó un am plio período de tiem po y
un gran esfuerzo de la misión independiente de Pablo, cf. especialm ente el com pendio
de S. Vidal, Cartas, 215-217 (y esquem a de la misión en p. 27-32).
55. Supra, p. 44, nota 20 y p. 49, nota 44.
corintia al m undo de su entorno. En este caso, se trata de la acom oda

ción de la esperanza m esiánica a la típica ideología religiosa del m un
do helenista56. M uy probablem ente, la negación de la resurrección de
los m uertos por parte de algunos de la com unidad (v. 12) se basaba en
el típico dualism o antropológico helenista, para el cual era inconcebi
ble que la salvación definitiva incluyera la resurrección del cuerpo,
cuando lo que se esperaba era, m ás bien, la liberación de él, ya que es
te sig n ificaba un fardo para el alm a, la parte espiritual que represen
taba la realidad auténtica del hom bre. A ese trasfondo apunta la obje
ción expresada en v. 35 y que se contesta en v. 36-57.
Pero este dualism o ideológico tenía tam bién sus im plicaciones
prácticas sociales. Los v. 32-34 hacen referencia a ellas, al citar un es
logan de talante epicúreo, com o consecuencia de la negación de la es
peranza m esiánica en la resurrección (v. 32), y al denunciar la corrup
ción m oral de la com unidad causada por sus m alas com pañías y que
im plica un desconocim iento del D ios auténtico, el del acontecim iento
m esiánico (v. 33-34)57. D e hecho, ese m ism o dualism o antropológico
es el que está en la base de m uchas de las prácticas sociales de la co
m unidad corintia que se tratarán en el apartado siguiente, ya que para
él las acciones del cuerpo, especialm ente las de la sexualidad y las de
la com ida, no tenían ninguna relevancia para la salvación.
b) La clave de la argum entación paulina contra ese dualism o ideo

lógico corintio es profundam ente m esiánica. Su fundam ento es el evan
gelio sobre el m esías m uerto y resucitado (v. 1-19). Este es caracteriza
do com o el definitivo A dán, que es la «prim icia» y el «espíritu vivi
ficante» de la nueva hum anidad determ inada por la vida, en la que ha
quedado superada la hum anidad vieja, inaugurada por el prim er A dán y
que está bajo la potencia de la m uerte (v. 20-22.44-49)58. La escenifica
ción de la esperanza m esiánica se presenta por medio de un esquem a so
bre los acontecim ientos m esiánicos, que arranca con la resurrección del
56. Análisis del texto en S. Vidal, C artas, 138-150; y, entre los estudios recientes,
J. R. Asher, Polarity\ M. Bachm ann, Resurrection', G. Barth, Frage; J. C. Beker, Paul,
152-181; H. Binder, Hintergrund; M. Boer, Defeat; A. Chester, Resurrection; A. Eriks-
son, Traditions, 232-278: D. E. Garland, Corinthians, 678-749; G. Greshake-J. Kremer,
Resurrectio, 23-40; M. Hengel, Begrabnis; Id., Jakobus, 359-375; J. Hollem an, Resu
rrection; A. Lindemann, Korintherbrief, 324-373; D. B. M artin, Body, 104-136; I. Saw,
Rhetoric; W. Schrage, Korinther IV, 3-421; G. Sellin, Streit; A. C. T hiselton, Corin
thians, 1169-1313; R. Trevijano Etcheverría, Estudios, 385-415; S. Verburg, Endzeif, B.
W itherington. Jesús, 184-202; Id. Conjlict, 291-312; Ch. Wolff, Korinther, 349-426; N.
T. W right, Resurrection, 312-361.
57. Cf. B. W. W in te r ,/W , 97-101.
58. Supra, p. 66-74.
m esías y tiene com o elem ento fundam ental la salvación del reino m e
siánico, que se abrirá con la parusía del mesías, incluirá la resurrección
y la transform ación de los m uertos y los vivos de la com unidad m esiá
nica y, después de la victoria sobre todos los poderes enem igos, desem
bocará en el reino definitivo de D ios (v. 23-28.50-57)59.
2. La socialización dentro de la sociedad civil
Las cuestiones abordadas po r la correspondencia corintia sobre la

relación de la com unidad cristiana con la sociedad civil no se refieren a
la hostilidad, com o era el caso de las com unidades tesalonicense y fili-
pense60, sino a la integración de la com unidad cristiana en las prácticas
sociales de su entorno urbano. El talante de esas cuestiones es, entonces,
el m ism o que el de las tratadas anteriorm ente sobre la socialización in
tracomunitaria, ya que tanto unas com o otras reflejan la acom odación de
la com unidad corintia al m undo helenista en el que vivía.
Conviene señalar ya desde ahora que la perspectiva del tratam ien
to de esas cuestiones no es la de la ética individual, sino la de las p rá c
ticas sociales que determ inaban el entram ado de la sociedad h elen is
ta de entonces. Esa perspectiva social es de un gran alcance p ara la
valoración del com portam iento de la com unidad corintia y de la argu
m entación de Pablo. La finalidad de esta no es directam ente la pureza
de los individuos, sino la pureza de la com unidad m esiánica, que, en
cuanto representante de una nueva hum anidad, no puede acom odarse
a las norm as y form as sociales de la hum anidad vieja.
2.1. Los pleitos
a) El texto de 1 Cor 6, 1-11 aborda la cuestión de los pleitos ante

los tribunales civiles que tenían entre sí algunos m iem bros de la co
m unidad cristiana por asuntos de la vida cotidiana61. La valoración del
todo negativa que Pablo hace de ellos, al hablar de ju e ce s injustos (v.
59. Cf. la exposición detenida del tem a supra, cap. 8 (p. 215-234).
60. Supra, p. 296-297; C. S. de Vos, Church. Las noticias sobre la hostilidad de
fuera en la correspondencia corintia no se refieren a la m isión paulina en Corinto ni a la
com unidad cristiana de allí. Aparecen en las listas de calam idades, referidas a la misión
general paulina (1 C or 4, 11-13; 2 C or 4, 8-12; 6, 4-5.9; 2 C or 11,23-26.32-33), en 1
Cor 15, 30-32 (lucha de Pablo en Éfeso), en 1 Cor 16, 8 (oposición a Pablo en Efeso) y
en 2 Cor 1,8-11 (peligro de m uerte de Pablo en Éfeso).
61. S. Vidal, Carlas, 122-124; y J. K. Chow, Patronage, 123-130.181-182; D. E.
Garland, Corinthians, 193-218; A. Lindemann, K orintherbrief 133-142; J. J. M eggitt,
Paul, 122-125; H. Merklein, Korinther II, 47-67; A. J. M itchell, Rich; A. Rakotoharint-
sifa, Conflicts, 59-89; W. Schrage, K orinther I, 402-436; A. C. Thiselton, Corinthians,
418-458; B. W. Winter, Paul, 58-75.
1) y de com eter injusticia (v. 7-8), corresponde a la realidad de la so

ciedad de entonces. Se trataba, en efecto, de una im portante práctica
de socialización, ya que lo que decidía en ellos no era tanto el derecho
de las partes litigantes, cuanto su estatus social. Se convertían así en
un m edio de lucha por el poder y el prestigio social de los contrincan
tes62. Es m uy probable, entonces, que los pleitos a que se refiere el tex
to se dieran entre los m iem bros de la com unidad cristiana p erten e
cientes a su m inoría m ás acom odada y que los utilizaran com o m edio
de lucha p o r el honor y el prestigio dentro de la sociedad y de la m is
m a com unidad cristiana. D em ostraban así su plena integración dentro
del entram ado social de la ciudad en la que vivían.
b) La argum entación paulina tiene un m arcado tono m esiánico. La

com unidad corintia form a parte del nuevo pueblo m esiánico de los san
tos (hagioi: v. 1.2), que ha sido trasladado del ám bito de la m aldad del
mundo viejo al ám bito m esiánico de la santidad y justicia, por medio del
rito bautism al de purificación recibido en el nom bre el m esías y con el
poder del Espíritu de D ios (v. 9-11). Pertenece al pueblo que participa
rá del reino m esiánico futuro, y así será el ju e z del m undo y sus poten
cias (v. 2-3). Es incongruente, por tanto, que siga con la práctica injusta
de los pleitos ante los tribunales paganos. En prim er lugar, porque no
deberían darse conflictos de ese tipo entre m iem bros de la com unidad
m esiánica, ya que su raíz es la injusticia (v. 7-8). Pero en caso de darse,
tendrían que ser solucionados dentro de la m ism a com unidad (v. 1-6)63.
2.2. Los banquetes sagrados
a) La cuestión de la participación en los banquetes paganos por

parte de algunos m iem bros de la com unidad corintia se trata am plia
m ente en 1 C or 8, 1-11, 1M. E n ella nos encontram os de nuevo con
62. Cf. especialm ente B. W. Winter, Paul, 58-68.

63. Es probable que con ello Pablo intentara aplicar a las com unidades cristianas la
práctica que tenían las com unidades judías de las ciudades helenistas para solucionar los
conflictos entre sus m iem bros (supra, p. 190). No en vano las com unidades cristianas
form aban parte del pueblo m esiánico, cuyo antecesor era el pueblo elegido de Israel, al
que pertenecían las com unidades judías.
64. Es probable que el texto perteneciera originalm ente a dos cartas diferentes (S.
Vidal, Cartas, 17-19 y el análisis del texto en p. 124-129.188-200). En 1 C or 10, 1-22,
perteneciente a Cor A, Pablo da una negativa rotunda a la práctica corintia, considerán
dola com o un acto de idolatría. M ás m atizada, en cambio, es la respuesta que da, con
testando a una pregunta de la com unidad corintia, en 1 Cor 8, 1 -9 ,2 7 ; 10, 23-11, 1, tex
to perteneciente a Cor B, en donde se acepta la libertad fundam ental para esa práctica,
pero se lim ita si es causa de escándalo. De entre los num erosos estudios sobre el texto
señalo: J. K. Chow, Patronage, 141-157.182-183; J. D. G. Dunn, Theology, 701-706; J.
una práctica social que dem uestra la plena integración de la co m u n i

dad corintia en la sociedad de su entorno, porque la participación en
los banquetes representaba un lugar privilegiado de socialización den
tro del entram ado social de aquel m undo helenista. Tuvo que afectar
sobre todo a la m inoría m ás acom odada de la com unidad, ya que se
trataba de una práctica fundam ental para el m antenim iento de sus re
laciones y estatus social, y así, su rechazo de ella hubiera significado
su m arginación efectiva de la vida económ ica y social de la ciudad.
El texto, a mi entender, no hace distinciones entre diversos tipos de
banquetes. Se refiere, m ás bien, al típico banquete helenista, que nor
m alm ente tenía un tono religioso m ás o m enos relevante65, pero cuyo
carácter fundam ental era em inentem ente social. Las ocasiones de su
celebración eran diversas, tanto de tipo personal com o com unal, y
tam bién eran diversos los lugares em pleados, tanto locales com unales,
especialm ente tem plos, que cum plían la función de restaurantes, com o
las casas privadas. Pero todos ellos, tanto los celebrados en los tem
plos com o en las casas privadas tenían, al m ism o tiem po, un tono re
ligioso, incluyendo frecuentem ente el consum o de carne sacrificada a
los dioses, y un m arcado carácter social66.
Los argum entos de los cristianos corintios en defensa de su p rác
tica los presenta el texto citando sus eslóganes, a los que Pablo res
ponde en cada caso67. En ellos se descubre la típica acom odación co-
Fotopoulos, Food', P. D. Gooch, Food', D. E. Garland, Corinthians, 347-504; D. W. J. Gilí,

M eaf, D. G. H orrell, P rincipie; J. C. Inostroza, Moisés', A. Lindemann, Korintherbrief,
186-236; H.-J. Klauck, Herrenmahl, 241-285; D.-A. Koch, A lies; J. J. M eggitt, Paul,
107-118; H. Merklein, Korinther II, 162-290; A. Rakotoharintsifa, Conflicts, 156-189;
D. E. Smith, M eal\ W. Schrage, Korinther II, 211-486; T. Sóding, Starke; G. Theissen,
Estudios, 235-255; Id., Conflicts, 381-391; A. C. Thiselton, Corinthians, 607-797; W. L.
Willis, Idol; B. W. Winter, Paul, 269-301; B. W itherington, Conflict, 186-230.
65. Las invocaciones religiosas eran norm ales al com ienzo del banquete y al co
m ienzo del sim posio que lo concluía (sobre la estructura del banquete helenista, cf. M.
Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 45-60.99-129; P. Lampe, Herrenmahl, 186-188).
66. Creo que el texto paulino no hace distinciones con respecto a circunstancias y
lugares, a pesar de la frecuente opinión contraria, que quiere descubrir en esas diferen
cias de circunstancias y lugares la razón de las diferentes respuestas de Pablo, sin nece
sidad de recurrir a cartas diversas. Así, Pablo rechazaría los banquetes sagrados en los
tem plos, porque los consideraba una idolatría (1 Cor 10, 1-22), pero aceptaría la liber
tad de participar en los banquetes celebrados en las casas privadas, aunque con la lim i
tación del escándalo a los otros en el caso de com er carne sagrada (1 Cor 8, 1-9, 27; 10,
23-11, 1). Pero resulta que tam bién en estos últimos textos se trata de banquetes sagra
dos, que podían celebrarse en los tem plos, como da a entender 1 C or 8, 7-13, al hablar
de la costum bre de los «débiles» a las com idas dedicadas a los ídolos. Pienso, m ás bien,
que las diferentes respuestas de los textos se deben a las diferentes situaciones en las
que fueron escritos (cf. supra, nota 64).
67. Para la fijación y el sentido de esos eslóganes corintios rem ito al análisis de los
textos en S. Vidal, Cartas.
rintia al m undo ideológico helenista. Los corintios se fundaban, en pri

m er lugar, en el conocim iento que les daba su fe de que los ídolos no
existían (eslóganes citados en 1 C or 8, 1-4). Pero entendían ese cono
cim iento en sentido individualista, com o un enriquecim iento sapien
cial en provecho de cada uno, al estilo del que aportaba la sabiduría
helenista, sin tener en cuenta su responsabilidad con los otros, espe
cialm ente con los hum ildes («débiles») de la com unidad, que no esta
ban tan clarificados y tenían unas costum bres alim entarias y sociales
diferentes de las suyas. A sí, creían que ese conocim iento les concedía
la libertad com pleta del sabio en su actuación (eslogan citado en 1 Cor
10,23). A dem ás, en la base estaba el típico dualism o helenista, para el
cual el cuerpo y sus funciones eran irrelevantes para el m undo religio
so del espíritu, y así, la com ida de los banquetes helenistas no podía
afectar para nada a la relación con D ios (eslogan de 1 C or 8, 8).
b) La clave m esiánica guía toda la argum entación paulina. La res

puesta negativa que da 1 C or 10, 1-22 (C or A) se basa en la exclusivi
d a d del acontecim iento m esiánico. El pueblo m esiánico del final, con
sus ritos del bautism o y del banquete sagrado, debe conservarse in
contam inado de las prácticas im puras de su entorno, tom ando p o r ad
vertencia lo que le sucedió al Israel de los com ienzos, su antepasado
(v. 1-11). La celebración de la cena del Señor, que realiza la com unión
de la com unidad m esiánica con el m esías (v. 16-17), excluye la p arti
cipación en los banquetes paganos, ya que estos equivalen a un acto
idolátrico de com unión con los ídolos, identificados con los dem onios
(v. 19-22)68.
La argum entación de 1 C or 8, 1-9, 27; 10, 2 3 -1 1 , 1 (C or B), en
cam bio, reconoce la libertad para participar en los banquetes sagrados
helenistas, y a que está fundada en la confesión m esiánica sobre el úni
co D ios, creador y dueño de toda su creación buena, y sobre el único
Señor m esiánico (1 C or 8, 5-6, en donde se m atiza la afirm ació n de 1
C or 10, 19-22; y 1 C or 10, 25-26). Pero se afirm a que esa libertad y
68. Un tono sem ejante a este texto tiene la glosa de 2 Cor 6, 14-7, 1, en la que se
desarrolla el motivo de la incom patibilidad de las celebraciones cristianas con las cele
braciones paganas para un tiempo posterior, en el que la com unidad cristiana form a ya
una entidad religiosa separada del judaism o y del paganism o (cf. S. Vidal, Cartas, 248-
250; y E. Grásser, Brief, 255-265; S. J. Hultgren, Evidence; W. O. Walker, Structure).
Creo que en la respuesta tajante paulina de 1 Cor 10, 1-22 influyó tam bién, adem ás del
peligro de idolatría, la valoración negativa que el m undo judio tenía de los banquetes he
lenistas. Un buen ejem plo de ello es la detenida y polém ica descripción que Filón, un ju
dío helenista com o Pablo, hace de ellos, con todos sus excesos y desórdenes, en Con-
tem pl 40-63, en donde se presentan en contraste con el banquete puro y ordenado que
los terapeutas celebraban cada 50 días (Ibid. 64-89).
derecho se realizan sólo desde el principio m esiánico del a m or efecti

vo, dem ostrado en la m uerte salvadora del m esías (1 C or 8, 11-12),
que im plica el servicio a todos, la renuncia a los propios derechos en
favor de los dem ás, y la responsabilidad con respecto a la conciencia
de los otros (1 C or 8, 1-13; 10, 23.28-30). C om o ejem plo de ese prin
cipio se pone la actuación m isional de Pablo, que renuncia a su dere
cho al sustento, se acom oda a todos, y tiene una vida de lucha y de au
todom inio en servicio del evangelio universal para todos los pueblos
(1 C or 9, 1-27; 10, 3 1 -1 1 , 1).
2.3. La prostitución
a) La práctica de la prostitución por parte de algunos m iem bros

de la com unidad corintia se trata expresam ente en 1 C or 6, 12-20b9.
Pero tam bién se hace referencia a ella en otros textos: en los catálogos
de vicios de 1 C or 5, 9-11 y 1 C o r 6, 9 (prostitución, adulterio, h o
m osexualidad), en 1 C or 7, 2 (peligro de prostitución para los casados
que se abstienen del uso del m atrim onio), y en 1 C o r 10, 7-8 (ban
quetes idolátricos y prostitución en el Israel del desierto com o aviso
para el pueblo m esiánico del final). Esta am plia referencia supone la
frecu en cia de la práctica dentro de la com unidad corintia, que d e
m ostraba así su acom odación a la sociedad de su entorno. La p ro sti
tución era, en efecto, una práctica com ún en la sociedad urbana de
entonces, e incluso se ju stific a b a para el caso de los varones, no sólo
para los solteros, sino tam bién para los casados70. F orm aba parte del
entram ado de la vida social, ante todo por su ligazón con la celeb ra
ción de los banquetes, y así, la renuncia perm an en te a ella resu ltab a
algo ch ocante y se podía interp retar com o una falta contra la co n v i
vencia social. E s probable, entonces, que su práctica dentro de la co
m unidad cristiana estuviera básicam ente relacionada con la p artici
pación en los banquetes p o r parte de la m inoría acom odada de ella71.
C om o ju stifica ció n ideológica de su libertad con respecto a esa p rác
tica aparece otra vez el típico dualism o helenista, que consideraba el
cuerpo y sus funciones, especialm ente la com ida y la sexualidad, co
69. S. Vidal, Carlas, 177-179; y B. N. Fisk, Porneuein; M. D. Goulder, Libertines\

D. E. Garland, Corinthians, 219-241; R. Kichhoff, Sünde; A. Lindem ann, Korinther
brief, 143-155; H. M erklein, K orinther II, 67-81; A. Rakotoharintsifa, Conflicts, 110-
124; W. Schrage, Korinther II, 7-48; A. C. Thiselton, Corinthians, 458-482; B. W. Win-
ter, Paul, 76-120.
70. B. W. Winter, Paul, 227-229, aduciendo el testimonio incluso del moralista Plu
tarco, que ju stifica la práctica entre los varones casados precisam ente para conservar en
dignidad el matrimonio.
71. Así el sugerente estudio de B. W. Winter, Paul, 76-109.
mo algo indiferente para la ética y la religiosidad (eslóganes corintios

en 1 C o r ó , 12-13.18)72.
b) La argum entación paulina de 1 C or 6, 12-20 se basa en el ca

rácter global de la com unión m esiánica. Los m iem bros de la com uni
dad m esiánica pertenecen en su existencia com pleta corporal al mesías
resucitado, y su destino es la vida plena en el reino m esiánico futuro
(v. 13-14). Sus cuerpos son m iem bros del m esías y form an con él una
entidad d eterm inada po r el E spíritu, que excluye la com unión carnal
con la prostituta (v. 15-17). N o se pertenecen a sí m ism os, sino que
son propiedad sagrada de D ios, ya que sus cuerpos son tem plo del E s
píritu que habita en ellos, al haber sido com prados a precio por m edio
de la redención m esiánica (v. 19-20). D etrás de toda esta argum enta
ción está la com prensión integral de la existencia m esiánica, que se
opone frontalm ente a la concepción dicotóm ica del dualism o helenis
ta. En consecuencia, la práctica de la prostitución pertenece al m undo
viejo de im pureza, del cual ha sido liberado el pueblo m esiánico (ca
tálogos de vicios en 1 C or 5, 9-11 y 1 C or 6, 9).
2.4. El caso de incesto
a) En / C or 5, 1-13 se aborda un caso especial de unión conyugal

que Pablo considera un incesto abom inable73. El texto no aporta datos
precisos sobre el caso, pero quizá se trató del m atrim onio de un m iem
bro de la com unidad con la m ujer de su padre a la m uerte de este. D e
trás estaba quizá tam bién la cuestión económ ica de conservar íntegros
los bienes de la casa fam iliar, cosa que no era posible si la m ujer del
padre salía fuera de ella. D e todos m odos, lo im portante para Pablo no
era el caso individual aislado, sino la actitud de la com unidad, que no
había intervenido, aceptando el hecho com o algo norm al de la vida so
cial y que no le afectaba en cuanto tal com unidad religiosa. Es posible
incluso que le influyera la convención social del patronazgo y cliente
la, al pertenecer la persona im plicada a la m inoría influyente de la co
72. Creo que la enigm ática declaración del v. 18 («todo pecado que com eta el hom
bre está fuera de su cuerpo») no se puede entender com o una afirm ación paulina, sino
com o un eslogan corintio que Pablo corrige a continuación, al igual que los eslóganes
de v. 12-13 (S. Vidal, Cartas, 177-178).
73. S. Vidal, Cartas, 174-176; y J. K. Chow, Palronage, 130-141.179-181; M. D.
G oulder, Libertines; D. E. Garland, Corinthians, 153-192; A. Lindemann, Korinther-
brief, 154-185; J. J. M eggitt, Paul, 149-153; H. M erklein, K orinther II, 27-47; A. Ra-
kotoharintsifa, Conflicts, 90-109; W. Schrage, Korinther I, 367-402; A. C. Thiselton,
Corinthians, 382-418; C. S. de Vos, Stepmothers; B. W. Winter, Paul, 44-57; B. W ithe-
rington, Conflict, 151-161.
m unidad y ser un patrono de ella74. El caso dem ostraba, entonces, la

acom odación de la com unidad corintia al entram ado social y cultural
de su entorno.
b) La clave de la argum entación paulina es la pureza de la co m u

nidad m esiánica. E sta vive en el ám bito de la bondad y pureza de la
fiesta m esiánica de pascua, al haber sido p urificada del ferm ento de
m aldad e im pureza po r m edio de la m uerte salvadora del m esías, el
cordero pascual (v. 6-8). N o puede consentir, entonces, dentro de ella
un m iem bro im puro (v. 9-13). Por eso, Pablo invita a la com unidad a
llevar a efecto la sentencia que él m ism o ya ha declarado, por m edio
de un rito de expulsión de aquel individuo del seno de la com unidad,
que se va celebrar durante la proclam ación de la carta en la asam blea
com unitaria, invocando la autoridad del soberano m esiánico (v. 3-5).
El rito de expulsión im plica que fuera del ám bito de la com unidad san
ta m esiánica reina el poder de la m aldad, Satanás. Pero el rito conser
va el carácter sanador para el m iem bro de la com unidad, con vistas a
que tam bién él, en cuanto a su ser anim ado por el E spíritu, llegue a la
salvación del reino m esiánico futuro, en el día del Señor (v. 5).
2.5. El m atrim onio
a) Pablo contesta en 1 C or 7, 1-40 a las diversas cuestiones sobre

el m atrim onio que le planteaba una carta de los corintios: uso del m a
trim onio (v. 1-7), solteros y viudas (v. 8-9), m atrim onios entre creyen
tes (v. 10-11) y con no creyentes (v. 12-16), prom etidos (v. 25-38),
nuevo m atrim onio de las viudas (v. 39-40)75. A unque la interpretación
no es clara en ocasiones, creo que en el trasfondo se descubre tam bién
la integración de la com unidad cristiana corintia al m undo social e ideo
lógico helenista de su entorno. Se m anifiesta, en prim er lugar, en el in
flujo de algunas prácticas, com o la de la abstinencia sexual en algunos
días fijos y la extendida práctica del divorcio. Pero sobre todo se
m uestra en el típico dualism o antropológico, sólo que ahora, en una
vertiente de ascetism o radical. En esa dirección se interpretaba la tra
dición cristiana sobre la no diferencia entre el varón y la m ujer dentro
74. J. K. Chow, Patronage, 130-141; B. W. Winter, Paul, 44-57.

75. Análisis del texto en S. Vidal, Cartas, 179-188; y D. L. Balch, Paul, 275-278;
R. F. Collins, M arriage, 570-571; W. Deming, Paul; J. D. G. Dunn, Theology, 692-701;
D. E. Garland, Corinthians, 242-346; A. Lindemann, Korintherbrief, 247-261; H. Mer-
klein, Studien I, 385-408; Id., K orinther II, 87-161; C. Poirier-J. Frankovic, Celibacy; A.
Rakotoharintsifa, Conflicts, 124-155; W. Schrage, Korinther II, 48-211; A. C .T hiselton,
Corinthians, 482-606; B. W. Winter, Paul, 215-268; B. W itherington, Conflict, 170-185;
O. L. Yarbrough, Paul.
zación de las com unidades cristianas. D ebido a su brevedad, sólo ha

cen referen cia a unos cuantos elem entos de la tram a m esián ica, p e
ro eso no im pide que esta se descubra com o la base m ás p rofunda de
su argum entación.
a) La carta a Filemón
La carta a Filem ón aborda el im portante tem a de la integración de

los esclavos dentro de la com unidad cristiana, al recom endar la acogi
da del esclavo O nésim o, com o m iem bro de pleno derecho del pueblo
m esiánico, dentro de la casa de su señor, Filem ón, y de la com unidad
que se congrega en ella79.
1. El carácter de la carta
L a carta está tejida con una sutil trama m esiánica. La cuestión que
trata de solucionar no es un asunto de sim ples individuos aislados. En
ella están involucrados, en prim er lugar, Pablo, Filem ón y el esclavo
O nésim o. Pero no sólo ellos, sino tam bién la com unid a d que se con
grega en la casa de Filem ón, en cuya asam blea ha de ser proclam ada la
carta (v. 1-3). A nte ella tendrá que responder Filem ón p o r la decisión
que tom e en el asunto. E stán involucrados adem ás los colaboradores
de Pablo en su m isión: Tim oteo, que es el com itente de la carta (v. 1),
y los designados en v. 23-24.
La carta la escribe Pablo, el em isario m esiánico, que está al frente de
una m isión en la que participan m uchos80. En este m om ento se encuen
tra en prisión, ju n to con algunos de sus colaboradores, por causa de la
proclam ación del evangelio (v. 1.9.10.13.23). En ella ha engendrado al
esclavo O nésim o para la fe m esiánica (v. 10), y quisiera retenerlo com o
colaborador en su m isión (v. 13). C om o tal em isario, tiene autoridad so
bre Filem ón y la com unidad que se congrega en su casa, a la que pien
sa visitar cuando sea liberado de la prisión (v. 22). Esa autoridad del
79. La carta fue escrita, probablem ente, a com ienzos del año 54 en Efeso, durante
la prisión de Pablo en esa ciudad: análisis de la carta en S. Vidal, Cartas, 319-325; y P.
Arzt-Grabner, Onesimus; D. L. Balch, Paul, 280-284; J. M. G. Barclay, Paul; S. S.
Bartchy, Mallon; Id., Slavery; A. D. Callahan, Embassy; P. Gamsey, Slavery; H. Gülzow,
Christentum; J. A. Harrill, Manumission; Id., Paul; P. Lampe, Onesimus; Id., Philemon;
F. Laub, Begegnung, 63-81; J. J. M eggitt, Paul, 181-183.185; J. G. N ording, Onesimus;
N. R. Petersen, Paul; U. Schnelle, Paulus, 421-425; M. Wolter, Brief; B. W itherington,
Conflict, 181-185.
80. Se dan los nom bres de algunos de ellos: Timoteo, el m ism o Filemón, Arquipo
y quizá tam bién Apia (v. 1-2); Epafras, M arcos, Aristarco, Demas y Lucas (v. 23-24).
em isario es la que Pablo recuerda, abierta y veladam ente, a Filem ón a lo

largo de la carta, aunque a firm a que prefiere recurrir a la am istad (v. 8-
9.19.21). En ese juego dialéctico radica uno de los encantos de esta pre
ciosa carta. Se puede decir que Pablo ju eg a con Filem ón, a quien no le
quedará otro remedio que ced er ante su m ejor contrincante.
2. La socialización de la com unidad
Lo que Pablo pide a F ilem ón es un servicio com o corresponde a un

m iem bro del pueblo m esiánico. Le recuerda las acciones que él ya ha
prestado a los necesitados de la com unidad, ejerciendo así con ella el
nuevo patronazgo m esiánico d e ayuda, y no el de poder y prestigio (v.
4 -7 )81. Lo que le pide ahora e s un nuevo acto de ayuda com o conti
nuación de ese servicio al S eñ o r m esiánico (v. 6.20).
La carta no trata la cuestión general de la esclavitud. El interpretar
la desde esa perspectiva, esperando que Pablo declarara abiertam ente la
abolición de la esclavitud, im plica una deform ación de su carácter y fun
ción. N o se trata, en efecto, de un tratado sobre la esclavitud, sino de una
carta de intercesión para un caso concreto. D entro de esa perspectiva de
la carta, la petición de Pablo tiene varias dim ensiones.
a) C on la autoridad del em isario y del am igo, Pablo exige a File

m ón la acogida, sin represalias y sin lim itación alguna, de su esclavo
O nésim o en la casa que él p resid e y en la com unidad cristiana que se
congrega en ella, com o un m iem bro de pleno derecho del pueblo m e
siánico, com o un «herm ano» (v. 16-19)82. E sa exigencia equivale al
cum plim iento del principio que debe regir en el pueblo m esiánico, en
cuanto que en él ya no hay diferencias entre el libre y el esclavo83. Y
pienso que ese principio tiene una dinám ica para la nueva socializa
ción de la com unidad m esiánica y para la transform ación del entra
m ado de las relaciones sociales de un calado m ucho m ayor que una
declaración general de abolición de la esclavitud84.
b) Pero la petición de la carta tiene una dim ensión m ás oculta y

que apunta a su intención m ás profunda. Pablo no exige pero espera
de Filem ón que libere a su esclavo O nésim o y se lo devuelva, para que
81. Cf. supra, p. 319.

82. La afirm ación clave es la del v. 16. En v. 17-19 Pablo sale garante del esclavo
Onésimo en cuanto al daño, quizá un desfalco, causado por él a la casa de Filemón, aun
que con gran hum or le dice a Filemón que se olvide, ya que él mismo le debe a Pablo mu
cho más: a sí m ismo, en cuanto que lo ha convertido en miembro del pueblo mesiánico.
83. Principio de la tradición bautism al citada en Gal 3, 28 y 1 C or 12, 13 y co
m entada en 1 C or 7, 21-23 (cf. supra, p. 159-161.169).
84. Cf. C. S. de Vos, Slave; M. Wolter, B rie f 227-236.
sea su colaborador en la m isión, ocupando el lugar del m ism o File

m ón. Eso es lo que Pablo insinúa a Filem ón, para que así se convierta
en un servicio que salga de la decisión del propio Filem ón (v. 13-14)85.
De ese m odo, la acción de Filem ón sería un acto de servicio a la m i
sión m esiánica, una práctica del nuevo patronazgo m esiánico86.
b) La carta a la com unidad de Efeso
La breve carta que Pablo escribió a la com unidad de É feso (Rom

16) es un buen testim onio de la socialización de la m isión paulina y de
las com unidades surgidas de ella87.
1. La socialización de la m isión
La carta ofrece una preciosa visión de la m isión p au lin a por den

tro, señalando la gran actividad de los colaboradores en ella, entre los
que se contaban num erosas mujeres.
N os da, en prim er lugar, un visión de la m isión paulina en A ca ya ,
desde donde se escribe la carta. Febe se presenta com o una patrona
(pro statis) de la m isión paulina en C encres, el puerto oriental de C o
rinto, habiendo dado hospitalidad a Pablo y otros m uchos y ejerciendo
un patronazgo de servicio (diakonos) para la com unidad cristiana que
se congrega en su casa (v. 1-2)88. L a lista de los que envían saludos en
v. 21-23 nom bra tam bién a colaboradores de la m isión paulina en C o
rinto, capital de A caya. Tim oteo, el colaborador (synergos) de Pablo,
es su acom pañante en la m isión itinerante. Pero adem ás hay otros m u
chos colaboradores asentados en Corinto, entre los que se cuentan los
ju d ío s Jasón y Sosípatro, Tercio, el am anuense que escribe la carta co
m o un servicio al Señor (en kyrio), es decir, gratuitam ente, Gayo, el
anfitrión de Pablo y de la com unidad com pleta de Corinto, E rasto, el
tesorero de la ciudad, y Cuarto.
85. A eso parece referirse Pablo en v. 21, al decirle a Filem ón que está seguro de
que hará incluso m ás de lo que le pide.
86. Eso fue, al parecer, lo que realm ente hizo Filemón, a juzgar por Col 4, 9, que
guardaría el recuerdo de que Onésimo había sido colaborador en la m isión paulina. Y a
eso mismo se referiría ¡juizá la carta de Ignacio a los efesios (1, 3; 2, 1; 6, 2), si es que
el Onésim o obispo de Efeso m encionado en ella es el mismo que el Onésim o de la car
ta a Filemón.
87. La carta fragm entaria (falta el prescripto y el proem io) abarcaría Rom 16, 1-
16a.21-23 (los v. 16b-20.25-27 serían añadiduras posteriores) y habría sido enviada por
Pablo a la com unidad de Éfeso desde Corinto, probablem ente a com ienzos del año 55:
S. Vidal, Cartas, 20-21.359-367.
88. Cf. J. J. M eggitt, Paul, 143-149; B. W. Winter, Paul, 199-203.
L a larga lista de aquellos a quienes se envían saludos en v. 3-15

nom b ra un am plio núm ero de co lab o rad o res de Pablo du ran te su
larga e im p o rtan te m isión en É feso, te stific an d o de esta fo rm a la ri
ca activ id ad de la m isión m e sián ica en esa ciudad. E ntre esos co la
boradores hay que d estacar las num erosas m ujeres (se designan h as
ta nueve): P risca, la esp o sa de A q u ila (v. 3-5), M aría (v. 6), Ju n ia,
em isaria ju n to con su esposo A ndrónico (v. 7)89, la p areja de T rifena
y T rifosa, p robablem ente herm an as (v. 12a), P érside (v. 12b), la m a
dre de Rufo, en cuya casa fue huésped Pablo (v. 13), Ju lia y la her
m ana de N ereo (v. 15). C reo que eso se debe en gran m ed id a a que
la casa, ám bito p rincipal de la actividad de las m ujeres, con stitu ía la
base fundam ental de la m isión paulina. Pero testifica, al m ism o tie m
po, la v ig e n cia en la m isión p au lin a del p rin cip io de que en el p u e
blo m esián ico y a no existe d iferen cia entre el varón y la m u jer (G al
3 ,2 8 ; 1 C o r 11, 11-12; 12, 13)90.
2. L a socialización de la com unidad
En correspondencia con su visión sobre la m isión paulina por den

tro, la carta es tam bién un buen testim onio de la socialización de las
com unidades m esiánicas desde la base de la casa o fa m ilia 9'. Eso de
term inó el carácter fam iliar de las com unidades cristianas antiguas,
llam ándose sus m iem bros «herm anos» y utilizando com o saludo el
beso santo (Rom 16, 16; y 1 Tes 5, 26; 1 C or 16, 20; 2 C or 13, 12).
E sas com unidades dom ésticas podían estar presididas tanto por varo
nes com o p or m ujeres, siendo así una dem ostración de la efectividad
del principio de la igualdad entre el varón y la m ujer dentro del pueblo
m esiánico.
La com unidad del puerto de Cencres se congregaba en la casa de
Febe, que era la patrona de ella y la que daba hospitalidad a los m iem
bros de otras com unidades que pasaban por aquella población po rtu a
ria tan transitada, al igual que ella debe recibirla de la com unidad de
Éfeso en su viaje a esa ciudad (v. 1-3). La com unidad com pleta de Co
rinto podía congregarse en la am plia casa de Gayo (v. 23).
89. Precioso testim onio de un m atrim onio de em isarios (apostoloi), conform e a

la praxis m encionada en 1 Cor 9, 5: cf. S. Vidal, C artas, 193.365; y R. S. C ervin, N o
te; P. Lam pe, A ndronicus; Id., Junias; W. R einbold, P ropaganda, 40-41; J. Thorley,
Junia; U. W ilckens, R om anos II, 481-483. Sin em bargo, recientem ente M. H. Burer-
D. B. W allace, Junia, argum entan de nuevo a favor de la traducción «insignes para
los apóstoles».
90. Supra, p. 159-161.169-171.
91. Supra, p. 192-194.
La lista de saludas de v. 3-16 m enciona varias com unidades do

m ésticas en Efeso, dando a entender así la am plitud de la com unidad
cristiana en esa ciudad: la que se congregaba en la casa de Prisca y
A quila (v. 5), y probablem ente tam bién las que se congregaban en la
casa de A ristóbulo (v. 10), en la casa de N arciso (v. 11), en la casa de
A síncrito (v. 14) y en la casa de Filólogo (v. 15)92.
92. Supra, p. 192, nota 63.

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ÍNDICE GENERAL
Contenido................................................................................................... 7
Introducción .............................................................................................. 9
1. La cuestión .................................................................................. 9
a) El tema .................................................................................... 9
b) La coherencia in tern a............................................................ 10
c) La coherencia histórica ......................................................... 11
2. El modo ........................................................................................ 12
I. El guión mesiánico
1. El guión del cristianismo naciente................................................... 17

1. El origen del g u ió n ...................................................................... 18
a) La misión de Jesús ................................................................ 19
1. El proyecto inicial ............................................................ 19
2. El segundo proyecto ......................................................... 20
3. El tercer proyecto ............................................................. 21
3.1. La primera posibilidad............................................. 21
3.2. La segunda posibilidad ............................................ 22
b) Las claves del guión b ásico .................................................. 22
1. La génesis de los proyectos............................................. 23
2. El acontecimiento dinám ico............................................ 25
3. La mediación m esiánica................................................... 25
2. El guión pascual .......................................................................... 26
a) La génesis del g u ió n .............................................................. 26
1. La asunción del último proyecto de Je sú s..................... 27
2. La revelación pascual ....................................................... 28
b) La configuración del guión .................................................. 29
1. La clave mesiánica ........................................................... 30
2. La época mesiánica p resente........................................... 31
2.1. La inauguración m esiánica...................................... 31
2.2. El pueblo m esiánico................................................. 33
3. La época futura definitiva ............................................... 35
3.1. El reino mesiánico definitivo.................................. 35
3.2. El reino de Dios definitivo ...................................... 35
360 índice general
II. La inauguración mesiánica
2. El acontecimiento inaugural ............................................................. .........39

1. La muerte salvadora del mesías ................................................ .........40
a) La tradición ............................................................................ .........40
1. La tradición de la cena del S eñ o r.............................................40
2. Las fórmulas de entrega ........................................................... 41
3. Las fórmulas de m uerte............................................................ 42
4. Las formulaciones metafóricas ............................................... 43
4.1. Las formulaciones con «sangre» ............................ ........ 43
4.2. La tipología del cordero pascual............................. ........ 43
4.3. Las formulaciones de intercambio.................................. 44
4.4. Las formulaciones de reconciliación .............................. 44
4.5. Las formulaciones de amor ............................................. 46
5. Las formulaciones globales............................................. ........ 46
5.1. Las fórmulas de envío.............................................. ........ 46
5.2. Las fórmulas bautismales ................................................ 47
5.3. Los com pendios........................................................ ........ 48
b) La especificación paulina.............................................................. 48
1. La comunión mesiánica .................................................. ........ 48
2. El mesías crucificado............................................................... 49
2.1. El escándalo y la necedad................................................ 50
2.2. La respuesta cristiana tradicional ................................... 52
2.3. La interpretación paulina................................................. 54
2. La resurrección del m esías......................................................... ........ 59
a) La tradición ............................................................................ ........ 59
1. La antigua fórmula de alabanza .............................................. 59
2. Las confesiones de fe ............................................................... 59
2.1. La fórmula teológica................................................ ........ 60
2.2. La fórmula cristológica............................................ ........ 60
2.3. La fórmula de entronización............................................ 60
2.4. Los sum arios............................................................. ........ 60
3. Las aclamaciones y las fórmulas hímnicas ................... ........ 61
3.1. Las aclam aciones.............................................................. 61
3.2. Las fórmulas hím nicas............................................. ........ 62
4. La inauguración de la época m esiánica.................................. 63
b) La especificación paulina.............................................................. 65
1. La comunión mesiánica ........................................................... 65
2. El último Adán ................................................................. ........ 66
2.1. La génesis del contraste................................................... 67
2.2. El dinamismo del contraste .................................... ........ 73
3. El mundo viejo .................................................................................. ........ 75

1. La situación de m aldad............................................................... ........ 75
a) El presupuesto de la liberación ................................................... 75
índice general 361
1. El contraste................................................................................76
2. La nueva visión ................................................................
b) La potencia de la m aldad...............................................................78
1. El gran desorden............................................................... ........78
1.1. La injusticia .............................................................. ........79
1.2. El horizonte de la justicia ................................................80
2. El ámbito de maldad ................................................................84
2.1. La tergiversación de la existencia...................................84
2.2. La potencia del pecado ....................................................85
2. La situación de esclavitud ..................................................................87
a) Los poderes esclavizantes .............................................................87
1. La muerte .......................................................................... ........88
2. El mundo ...................................................................................89
3. Los poderes cósmicos ............................................................. 90
4. La c a rn e ............................................................................. ....... 92
b) La le y .............................................................................................. 94
1. La terminología ................................................................ ....... 94
1.1. Nomos ............................................................................... 94
1.2. E ntole................................................................................ 96
2. El horizonte m esiánico............................................................ 96
2.1. La perspectiva de la visión p aulina................................ 96
2.2. El lugar histórico de la visión paulina ................... ....... 97
3. El sentido de la ley ........................................................... ....... 99
3.1. El acontecimiento mesiánico y la ley .................... ....... 99
3.2. La función de la ley ................................................. .......101
4. La nueva creación m esiánica............................................................ .......105

1. El origen de la nueva creación mesiánica ................................ .......105
a) La liberación m esiánica................................................................105
1. La justicia liberadora...............................................................106
1.1. La tradición israelita ................................................ .......106
1.2. La justicia liberadora en Pablo ............................... .......107
2. La expiación.............................................................................110
2.1. La formulación ................................................................110
2.2. El sentido .................................................................. .......111
3. El rescate ........................................................................... .......114
4. La reconciliación.............................................................. ...... 115
b) El gran tránsito m esiánico........................................................... 117
1. El sentido del tránsito............................................................. 117
2. El cambio de dominio ............................................................ 119
3. La libertad paradójica............................................................. 120
2. El carácter de la nueva creación m esiánica.............................. ...... 121
a) El nuevo ámbito mesiánico .................................................. ...... 121
1. El carácter del ámbito mesiánico ................................... ...... 121
2. El ámbito del Espíritu ............................................................ 123
362 índice general
2.1. El don mesiánico .............................................................123

2.2. El ámbito dinám ico.................................................. .......124
2.3. El nuevo modo de existencia .................................. .......125
b) La tensión m esiánica............................................................ .......126
1. La tensión de la esperanza mesiánica ...................................126
2. La tensión del tránsito m esiánico................................... .......128
3. La tensión de la comunión mesiánica ...................................129
III. El pueblo mesiánico
5. La congregación del pueblo mesiánico ..................................................133

1. La misión mesiánica...........................................................................133
a) La función de la m isión................................................................133
1. La marcha triunfal............................................................ .......133
2. La estrategia misional .............................................................135
b) Los emisarios mesiánicos............................................................ 138
1. Los delegados del m e sía s................................................ ...... 138
2. La labor de los emisarios ................................................ ...... 139
2. El evangelio y la f e ............................................................................ 141
a) El evangelio m esiánico................................................................ 141
1. La terminología ................................................................ ...... 142
1.1. Euaggelion y euaggelidsesthai ............................... ...... 142
1.2. La terminología relacionada................................... ...... 144
2. El sentido del evangelio .................................................. ...... 145
b) La fe mesiánica ............................................................................ 146
1. La term inología................................................................ ...... 147
1.1. El sustantivo pistis .......................................................... 147
1.2. El verbo pisteuein ........................................................... 148
1.3. La terminología relacionada ................................... ...... 149
2. El sentido de la f e ............................................................. ...... 149
2.1. La autodefinición cristiana..................................... ...... 149
2.2. La base helenista y ju d ía ................................................ 150
2.3. El acontecimiento m esiánico.................................. ...... 152
6. El nuevo pueblo m esiánico............................................................... ...... 155
1. La nueva humanidad mesiánica ................................................ ...... 155
a) El nuevo pueblo de Dios ............................................................. 155
1. El pueblo elegido.............................................................. ...... 155
2. El pueblo de la nueva alian z a................................................ 157
b) El pueblo universal................................................................ ...... 159
1. La tradición cristiana.............................................................. 159
1.1. Las fórmulas bautismales .............................................. 159
1.2. Las sentencias tradicionales ................................... ...... 162
2. El sentido................................................................................. 165
2.1. La humanidad nu ev a................................................ ...... 165
2.2. La igualdad mesiánica ............................................. ...... 167
Indice general 363
2. La comunión m esiánica.............................................................. .......171

a) El cuerpo del mesías ............................................................. .......171
1. La metáfora helenista............................................................. 171
2. La transformación paulina .............................................. ...... 173
2.1. El nuevo fundam ento............................................... ...... 173
2.2. El nuevo sentido ............................................................. 175
b) La conformación mesiánica ................................................. ...... 176
1. Las im ágenes........................................................................... 176
2. Las formulaciones generales................................................. 178
2.1. Las expresiones con en ............................................ ...... 178
2.2. Las expresiones con syn ................................................ 179
7. Las comunidades m esiánicas............................................................ ...... 181
1. Los grupos mesiánicos ............................................................... ...... 181
a) Las ekklesiai mesiánicas ............................................................. 181
1. El origen de la designación ............................................. ...... 181
1.1. El término religioso ................................................. ...... 181
1.2. El término civil ............................................................... 183
2. El sentido de la designación............................................ ......184
2.1. La comunidad que se congrega .............................. ......184
2.2. La comunidad celebrativa..............................................185
b) La comunión entre los g rupos.............................................. ......186
1. El movimiento universal ................................................. ......186
2. La comunión m isional............................................................187
3. La práctica de la comunión ............................................. ......189
c) La configuración social de los grupos ................................ ......189
1. Los modelos asociativos.........................................................189
1.1. Los grupos judíos ...........................................................190
1.2. Los grupos helenistas .............................................. ......191
1.3. La casa o fam ilia.............................................................192
2. El entramado so c ia l................................................................194
2. Los ritos m esiánicos..........................................................................196
a) El bautismo mesiánico ................................................................196
1. El origen del rito .............................................................. ......197
1.1. La coherencia histórica............................................ ..... 197
1.2. La asunción del rito de Juan ................................... ..... 198
1.3. La transformación del rito de Juan .............................. 199
2. El sentido del rito ............................................................. ..... 200
2.1. El tránsito mesiánico ............................................... ..... 200
2.2. El ingreso en el pueblo m esiánico............................... 203
2.3. El signo de la salvación definitiva............................... 203
b) El banquete m esiánico................................................................ 204
1. El origen del rito .............................................................. ..... 205
1.1. La última cena de Jesús ................................................ 205
1.2. La nueva situación ................................................... ..... 209
2. El sentido del rito ............................................................. ..... 211
364 índice general
2.1. La comunión m esiánica................................................. 211

2.2. El anticipo del banquete definitivo............................... 212
IV. La culminación mesiánica
8. La época definitiva ............................................................................ ...... 215

1. El reino mesiánico definitivo ........................................................... 215
a) El carácter del reino mesiánico .................................................. 215
1. El esquema mesiánico ............................................................ 215
2. La función del reino m esiánico............................................. 219
b) La inauguración del reino mesiánico .................................. ...... 221
1. El anticipo ............................................................................... 221
2. La manifestación del soberano.............................................. 224
3. La resurrección................................................................. ...... 225
4. La transformación ............................................................ ...... 226
5. La congregación con el mesías ............................................. 227
6. La salvación de Isra e l............................................................. 228
7. El «día del Señor» ............................................................ ...... 228
c) El proceso del reino mesiánico .................................................. 229
1. El sometimiento de los enem igos................................... ...... 229
2. La renovación de la creación................................................. 230
3. La resurrección universal ................................................ ...... 231
4. El juicio universal............................................................. ...... 232
2. El reino de Dios definitivo ............................................................... 232
a) El final del proceso ............................................................... ...... 232
b) La revelación definitiva de Dios ................................................ 233
V. La escenificación mesiánica
9. La prueba del pueblo m esiánico.............................................................237

1. La carta a la comunidad de Tesalónica..................................... ...... 238
a) La trama mesiánica en la c a r ta ............................................. ...... 238
1. El acontecimiento mesiánico ................................................ 239
1.1. El acontecimiento inaugural ................................... ...... 239
1.2. La culminación mesiánica ...................................... ...... 240
1.3. La tensión mesiánica ............................................... ...... 241
2. El pueblo mesiánico ............................................................... 241
2.1. La congregación del pueblo mesiánico ................. ...... 241
2.2. El nuevo pueblo m esiánico............................................ 242
b) La prueba del pueblo m esiánico................................................. 243
1. El contexto general de la carta .............................................. 243
2. La esperanza mesiánica en la tribulación............................. 244
2.1. El carácter de la tribulación.................................... ...... 244
2.2. La garantía de la esperanza m esiánica................... ...... 245
3. La comunión de la comunidad m esiánica..................... ...... 245
3.1. La comunión misional ............................................. ...... 245
índice general 365
3.2. La cohesión com unitaria.......................................... 246

4. La práctica social de la comunidad mesiánica .............. 247
2. La correspondencia con la comunidad de F ilip o s................... 248
a) La trama mesiánica en la correspondencia ......................... 248
1. El acontecimiento mesiánico .......................................... 248
1.1. El acontecimiento inaugural ................................... 248
1.2. La culminación mesiánica ....................................... 248
1.3. La tensión mesiánica ............................................... 249
2. El pueblo mesiánico ......................................................... 249
2.1. La congregación del pueblo mesiánico ................. 249
2.2. El nuevo pueblo mesiánico ...................................... 250
b) La prueba del pueblo m esiánico........................................... 251
1. El contexto general de la correspondencia.................... 251
2. La esperanza mesiánica en la tribulación...................... 252
2.1. El carácter de la tribulación.................................... 252
2.2. La garantía de la esperanza m esiánica................... 252
3. La comunión de la comunidad m esiánica..................... 253
3.1. La comunión misional ............................................. 253
3.2. La cohesión comunitaria.......................................... 254
10. La universalidad del pueblo mesiánico............................................ 255
1. La carta a las comunidades de Galacia ..................................... 256
a) La trama mesiánica en la c a rta ............................................. 256
1.2. El tránsito mesiánico ............................................... 258
1.3. La culminación mesiánica ....................................... 260
2.2. El nuevo pueblo m esiánico...................................... 262
b) La justificación del pueblo mesiánico universal ................ 263
1. La tradición israelita......................................................... 263
1.1. El carácter de la cuestión......................................... 263
1.2. Los testim onios......................................................... 263
1.3. El horizonte mesiánico ............................................ 265
2. La nueva vida del pueblo mesiánico .............................. 267
2.1. El carácter de la cuestión......................................... 267
2.2. El horizonte mesiánico ............................................ 268
2. La carta a la comunidad de R o m a............................................. 269
a) La trama mesiánica en la c a rta ............................................. 269
1.2. El tránsito mesiánico ............................................... 271
1.3. La culminación mesiánica ...................................... 273
366 Indice general
2.2. El nuevo pueblo m esiánico............................................ 276

b) La justificación del pueblo mesiánico universal ................ ...... 277
1. La tradición israelita............................................................... 277
1.1. Los testim onios............................................................... 278
1.2. El horizonte mesiánico ............................................ ...... 280
2. La nueva vida del pueblo mesiánico .............................. ...... 282
2.1. El nuevo principio mesiánico ................................. ...... 282
2.2. La nueva norma mesiánica ............................................ 283
11. La socialización del pueblo mesiánico ............................................ ...... 285
1. La correspondencia con la comunidad de C orinto.................. ...... 285
a) La trama mesiánica en la correspondencia ............................... 286
1. El acontecimiento mesiánico ................................................ 286
1.1. El acontecimiento inaugural ................................... ...... 286
1.2. El tránsito mesiánico ............................................... ...... 287
1.3. La culminación mesiánica ...................................... ...... 290
2. El pueblo mesiánico ............................................................... 291
2.1. La congregación del pueblo mesiánico ................. ...... 291
2.2. El nuevo pueblo mesiánico ..................................... ...... 294
b) La socialización del pueblo m esiánico................................ ...... 296
1. La socialización intracomunitaria .................................. ...... 297
1.1. La práctica de la m isión................................................. 297
1.2. La celebración comunitaria .................................... ...... 302
1.3. La colecta.................................................................. ...... 308
1.4. La esperanza mesiánica ................................................. 309
2. La socialización dentro de la sociedad c iv il.................. ...... 311
2.1. Los pleitos ................................................................ ...... 311
2.2. Los banquetes sagrados ................................................. 312
2.3. La prostitución................................................................ 315
2.4. El caso de incesto ........................................................... 316
2.5. El matrimonio ................................................................. 317
2.6. El nuevo patronazgo ................................................ ...... 319
2. Las cartas a Filemón y a la comunidad de Éfeso .................... ...... 319
a) La carta a Filem ón................................................................. ...... 320
1. El carácter de la c a r ta ............................................................. 320
2. La socialización de la comunidad .................................. ...... 321
b) La carta a la comunidad de Éfeso .............................................. 322
1. La socialización de la misión ................................................ 322
2. La socialización de la comunidad .................................. ...... 323
Bibliografía ............................................................................................... ...... 325

Este ensayo está dedicado ai estudio de las cartas B ib lio te ca
de Pablo desde la perspectiva abierta en el cristianis
mo naciente por el último proyecto mesiánico de Jesús.
de Estudios
Dicho proyecto funda la esperanza pascual cristiana y Bíblicos
se convierte en vertebrador del proyecto de Pablo en
su globalidad, tanto en su actividad misional como en
su reflexión teológica.
El libro comienza fijando el guión general donde se

sitúa el marco que da unidad y sentido a los diversos
temas y motivos que aparecen en las cartas paulinas
(parte I).
A continuación se lleva a cabo la descripción dete

nida de la trama de ese guión en los textos paulinos. El
punto de partida es el acontecim iento de la muerte
salvadora y la resurrección del mesías, que funda la
época mesiánica por medio del gran tránsito liberador
desde el mundo viejo, bajo la esclavitud de la injusticia
y la muerte, a una nueva creación, en el ámbito de la
justicia y de la vida (parte II). El proceso actual de la
trama está centrado en la congregación del nuevo
pueblo mesiánico, integrado p or las nuevas comuni
dades (ekklesiaij que van surgiendo por las diversas
regiones del mundo (parte III). El desenlace de la tra
ma será la culminación de todo el proceso liberador en
el reino m esiánico esplendoroso, cuando el mesías
exaltado se manifieste con todo su poder en el ámbito
de esta tierra, y en el definitivo reino de Dios, cuando
él «sea todo en todo» (parte IV). La parte final del en
sayo presenta la escenificación de esa trama en el es
cenario de las cartas de Pablo (parte V).
Las distintas cartas de Pablo tienen como trasfondo

todo lo anterior, que va modulándose de manera par
ticular según los intereses concretos de los destinata
rios: animación de las comunidades ante la seria prue
ba ocasionada por la hostilidad del entorno (carta a la
comunidad de Tesalónica y correspondencia con la co
munidad de Filipos); justificación de la universalidad
del pueblo mesiánico, integrado por judíos y gentiles
(carta a las comunidades de Galacia y carta a la co
munidad de Roma [Rom 1-15]); y problemática de la
socialización del pueblo mesiánico (correspondencia
con la comunidad de Corinto, carta a Filemón y carta
a la comunidad de Efeso [Rom 16]).
ISBN ñM-aül-lSS?-1!

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EL PROYECTO

https ://www.face book.com/cult uraylibros

© Ediciones Sígueme S.A.U., 2005

1. El guión del cristianismo naciente......................................... 17

II. La inauguración mesiánica

2. El acontecimiento inaugural .................................................. 39

III. El pueblo mesiánico

5. La congregación del pueblo mesiánico.................................. 133

7. Las comunidades mesiánicas....................................

IV. La culminación mesiánica

8. La época definitiva ...................................................

9. La prueba del pueblo mesiánico ...............................

Este ensayo es continuación de mi anterior sobre los proyectos de Je­

Ese guión mesiánico, junto con su trama y escenificación, señala a

La cuestión de la coherencia interna del proyecto paulino pregun­

54), sino la especificación y la escenificación de ella en la m isión de Jesús, y concreta­

2) Pero la cuestión de la coherencia interna habría que plantearla

Estrechamente relacionada con la cuestión de coherencia interna

mies). Pero, frente a la frecuente ideologización de la «historia de la salvación», preci­

1) Repetidamente a lo largo de la historia de la investigación se ha

a) El método de este ensayo es el mismo que el del anterior sobr

9. S. Vidal, Proyectos, 13-14.

turales amplios que sirvan de encuadre para aquellos. Eso no excluye,

Una cuestión fundamental en el proyecto de Pablo, tanto en su di­

1. Esta cuestión ha sido planteada de continuo en la historia de la investigación so­

el horizonte de esperanza que Pablo compartió con el cristianismo na­

1. El origen del guión

El guión de la esperanza pascual surgió en los mismos comienzos

La misión de Jesús fue, según mi parecer, una historia de sucesivos

8. Eso es lo que he intentado m ostrar en mi libro Proyectos. En él se encuentra la

de Dios: el gran día de la «ira» de Yahvé, es decir, de su última reac­

paz y de plenitud de vida en una tierra transformada, que Jesús describía

3.1. La primera posibilidad

12. Este tercer proyecto se ha estudiado en los cap. 7 y 8 de mi libro Proyectos,

3.2. La segunda posibilidad

b) Las claves del guión básico

En la secuencia de proyectos reseñada anteriormente siempre per­

guían teniendo validez en su dimensión más profunda. De hecho, se

1. La génesis de los proyectos

revelación profética. Y esa esperanza la plasmó en el proyecto sobre la

15. Ibid., 110-118.

17. Ibid., 38- 54.

mesiánico. Eso sucedía en el proyecto inicial con la figura del «más

a) La génesis del guión

La génesis del guión pascual es paralela a la génesis de los pro­

18. Ibid., 87-88.

1. La asunción del último proyecto de Jesús

A. Torres Q ueiruga, Repensar y Resurrección, con buenas reflexiones herm enéuticas,

dos los proyectos anteriores, esa situación de crisis encendió en los

cía de tipo visionario o auditivo sobre contenidos concretos28. Más

b) La configuración del guión

El origen del guión pascual en el último proyecto de Jesús deter­

32. Supra, p. 26.

de Dios y su presencia salvadora se experimentaba en la misión y en

2. La época mesiánica presente

2 .1. La inauguración mesiánica

La muerte salvadora del mesías equivalía al último acto de servicio

la insistencia paulina en la permanencia de la muerte en cruz como sig­

2.2. El pueblo mesiánico

40. Infra, p. 49-58.129-130.176-180.

En su realización cabían dos tipos de estrategia, que podían en­

3. La época futura definitiva

3.1. El reino mesiánico definitivo

Este ensayo es continuación de mi anterior sobre los proyectos de Je

La cuestión de la coherencia interna del proyecto paulino pregun

54), sino la especificación y la escenificación de ella en la m isión de Jesús, y concreta

mies). Pero, frente a la frecuente ideologización de la «historia de la salvación», preci

Una cuestión fundamental en el proyecto de Pablo, tanto en su di

1. Esta cuestión ha sido planteada de continuo en la historia de la investigación so

el horizonte de esperanza que Pablo compartió con el cristianismo na

de Dios: el gran día de la «ira» de Yahvé, es decir, de su última reac

En la secuencia de proyectos reseñada anteriormente siempre per

La génesis del guión pascual es paralela a la génesis de los pro

El origen del guión pascual en el último proyecto de Jesús deter

la insistencia paulina en la permanencia de la muerte en cruz como sig

En su realización cabían dos tipos de estrategia, que podían en

ta en 1 Cor 10, 16-17, para señalar la comunión de la comunidad me

- b) La forma cristológica de autoentrega, con el mesías como su

Esa misma terminología de «sangre» referida a la muerte salvado

El texto más significativo es el 2 Cor 5, 18-20, en donde Pablo de

La categoría vuelve a figurar en Rom 11, 15 en la expresión gene

La finalidad salvadora en la segunda parte de las fórmulas se ex

textos figura el motivo de la muerte a la existencia anterior, pero sin re

40. Gal 5, 24 (los pertenecientes a Cristo crucificaron la carne); de m odo sem e

cialmente infamante y de origen extranjero, que, a pesar de su prácti

se basó en el antiguo guión pascual. Para este, la resurrección y exal

71. Evidentem ente, la interpretación paulina de la cruz supone la tradición cristia

a) De ese tipo es la fórmula citada en 1 Cor 15, 3b-5, que combi