POSGRADO “PSICOPEDAGOGÍA LABORAL”

PROGRAMA CICLO LECTIVO 2015

ETICA Y DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

DOCENTE: Dra Teresa M. Driollet de Vedoya

Carga horaria: 4,5 hrs.

I. OBJETIVOS

Conocer los distintos aspectos de una ética general

Discernir los ámbitos actuales de la ética aplicada
Conocer los aportes de la Doctrina Social de la Iglesia a la ética
Caracterizar la ética empresarial
Describir la situación ética de diversas empresas argentinas
Idear nuevos caminos de humanización de la empresa

II. CONTENIDO

1. Ética fundamental o ética anterior.

De la ética hacia la moral: triángulo ético
2. La ética posterior o la ética aplicada.
3. Los tres edades de la ética empresarial
Contenidos mínimos de una ética empresarial.
4. Los costos elevados de la corrupción. Análisis de casos.
5. Reflexiones acerca de la corrupción y el pecado.

III. BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

1. Teresa Driollet de Vedoya, La ética y las éticas, en prensa.

2. “Las tres edades de la ética empresarial en Adela Cortina,
Construir confianza. Ética de la empresa en la sociedad de la información y las
comunicaciones Madrid, Trotta, 2003
3. M. Marta Preciosa, Criterio de estructuración de contenidos mínimos de la
ética empresaria, en prensa.
4. Búsqueda de información sobre los casos de corrupción: Enron,
World Com, Parmalat, Tyco, Arthur Andersen y Ahold
5. Jorge Bergoglio, Corrupción y pecado. Algunas reflexiones en torno al tema de
la corrupción, Claretiana, Buenos Aires, 2013

IV. CRITERIO DE EVALUACIÓN

La reconstrucción: caminos de superación de la corrupción:

Desde los criterios éticos teóricos desarrollados en clase analizar el desempeño

1
 de una empresa argentina actual e idear nuevas formas de humanización de la
misma.

LA ÉTICA Y LAS ÉTICAS

Teresa Driollet de Vedoya

La ética fundamental o la tarea de realización humana integral es una tarea

eminentemente individual que no puede desligarse de la edificación personal de los
otros. Este costoso perfeccionamiento intersubjetivo sólo puede concretarse si se
estabiliza y mantiene en instituciones que duran. Hans Jonas y Hans Küng, han
enseñado en sus escritos, que para que la humanidad pueda continuar un curso normal
de vida debe urgentemente pensarse la tarea de perfeccionamiento integral
institucionalizada en los ámbitos globalizados, pero también en los circunscriptos:
médico, judicial, comunicacional, económico o empresarial.

1. ÉTICA FUNDAMENTAL O ÉTICA ANTERIOR

En el hombre se pueden señalar dos tipos de nacimiento: un comienzo biológico y

una iniciación propia y libre de autoconstrucción personal. Venimos a la vida
prematuros, explica María Zambrano, sin estar del todo formados por lo tanto estamos
sujetos a nuevos nacimientos. Nuestro propio ser es don y tarea.
Cotidianamente se emplea indistintamente la palabra ética (del gr. ethos) o moral
(del lat. mos, moris) que significa costumbre. Una persona actúa ética o moralmente
cuando lleva una vida buena: logra buenas costumbres, una vida ordenada y desarrolla
hábitos o capacitaciones de cierta excelencia. Sin embargo, para realizar una
aproximación más analítica al tema de la realización integral humana se partirá de una
distinción entre las dos expresiones antes mencionadas y se propondrá –siguiendo a
Aristóteles-, la reflexión filosófica ética como el trabajo concreto personal o
institucional por alcanzar la realización integral y la moral –atendiendo a Kant-, se
referirá la reflexión sistemática a todo aquello que se vincula con lo obligatorio, con lo
permitido y lo prohibido y con las reglas, normas o leyes que prescriben el actuar
humano. Este texto ensayará, pues, el entrecruzamiento de la perspectiva teleológica
aristotélica y el punto de vista deontológico kantiano1.
Más allá (pero incluyendo) una moral de lo permitido o de lo prohibido
intentaremos una reflexión ética que se ocupe del aumento de nuestas capacidades o del
acrecentamiento de la vida que Friedrich Nietzsche llamó ética vital.

1
Se ha tomado en cuenta para realizar esta distinción el texto: Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre,
Seuil, Paris, 1996 (trad. Esp: Sí mismo como otro, Siglo XXI, México 1996; p. 176) (En adel.: S0).

2
1. De la ética hacia la moral

a. Deseo de vida buena y el cuidado de sí

La preocupación por lo humano integral no es hoy una vivencia fundamental.

Podríamos casi dolorosamente admitir que nos hemos olvidado de la importante y
costosa tarea de edificación personal para caminar hacia la felicidad. Intentaremos por
ello recordar algunas afirmaciones respecto a esta tarea central de nuestras vidas.
La persona es un ser desiderativo o un ser carenciado e incompleto. Platón definía en
su Banquete el deseo como carencia y como impulso a lograr aquello de lo cual se está
desprovisto. No sólo necesitamos oxígeno, alimento o compañía, deseamos ser plenos,
completar todos nuestros aspectos. El hombre es un sediento de justicia, de belleza, de
armonía, es decir, un sediento de eternidad. El hombre anhela con todo su ser ser
siempre, tenerlo todo, conocerlo todo y amar siempre. La tendencia hacia la felicidad es
un llamado a la infinitud. La felicidad se presenta como algo inacabable e inabarcable
pero cada ser finito lo busca desde sus capacidades recortadas. El hombre es ese ser
incompleto, ansioso, desiderativo que juega su vida entre el deseo de serlo todo, de
tenerlo todo, de conocerlo todo y sus realizaciones concretas, sus logros finitos y sus
relaciones recortadas. He aquí una primera tensión finitud-infinitud privativa de la vida
humana2. Kierkegaard y Pascal comprendían al hombre grande por la infinitud hacia la
que apuntan pero, a su vez, como muy pequeño por la fugacidad de la vida, sus
debilidades y pequeñeces y por los innumerables obstáculos que el mundo presenta para
su realización. Martha Nussbaum nos acompaña en la tesis de que el hombre con
dificultad y desde sus debilidades humanas tiende a alcanzar sólo destellos de plenitud3.
José Ortega y Gasset definía la vida como un drama a resolver constantemente. Se
desea la felicidad pero no se sabe concretamente qué nos hace felices y cómo se lleva a
cabo esta tarea4. Vamos ensayando diversos proyectos que apuntan a la infinitud
señalada por el deseo. La deliberación acerca de los deseos constituye una tarea diaria a
realizar para construirnos como personas. Charles Taylor en sus Philosophical Papers
enseña que la constitución del sí mismo se asemeja a un texto que la persona va
escribiendo, ordenando, revisando y corrigiendo continuamente. Las aspiraciones
totales y las realizaciones que se alcanzan se van resignificando continuamente. La vida
ética se juega en un trabajo incesante de interpretación de lo que deseamos y de lo que
2
Paul Ricoeur desarrolla esta idea en su libro Paul Ricoeur, L´homme faillible, Aubier, Paris, 1950 (Trad,
esp. de C. Sánchez Gil: Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid, 1982.

3
Puede leerse acerca de este tema en Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in
Greek Tragedy and Philosophy, Update Editor, Estados Unidos, 1986, (trad. Esp: La fragilidad del bien:
fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega [traducción de Antonio Ballesteros] Visor, Madrid,
1995.

3
hacemos; de lo que es mejor para el conjunto de nuestra vida y de las elecciones
preferenciales que gobiernan nuestras prácticas fragmentarias (carrera, amor, placeres,
deportes, etc.). Alasdair MacIntyre, quien recupera a Aristóteles en la posmodernidad,
indica que las prácticas –profesión, juego, arte, política, etc. son actividades
cooperativas cuyas reglas constitutivas son establecidas socialmente. Estas prácticas
persiguen bienes inmanentes que constituyen la teleología interna de la acción. Estas
actividades deben ser integradas al ergon o al proyecto total de realización humana o lo
que Aristóteles denominaba, la tarea del hombre en cuanto tal. Este ergon constituye la
vida humana tomada en conjunto. Este proyecto global incluye, pues, la vida familiar, la
vida profesional, la forma de descansar, los deportes, la vida asociativa y política, etc. El
proyecto existencial considera al hombre en totalidad en oposición a las prácticas
fragmentadas. Volviendo a Aristóteles, se debe afirmar que la plenitud humana, la
felicidad, es la finalidad de la finalidades. La inserción de la práctica en el ergon del
hombre le confiere a la práctica la finalidad de cumplir al hombre. La vida ética goza de
una primera tensión infinitud-finitud y de un segundo aspecto que es parte-totalidad. El
texto o el ergon en revisión constante constituye la unidad sincrónica de la vida ética.
Cuando se habla de texto se habla de armonía de jerarquización, de relación de los
diversos aspectos que lo componen.

El segundo nacimiento o la vida ética que da por fruto el texto de la vida o el

entramado con sentido y jerarquizado de las acciones que apunta a la felicidad, en
términos aristotélicos el ergon del hombre no es estático sino dinámico. La decisión
acerca de la totalidad de nuestra vida se compone como un texto pero además se
sostiene por la palabra a lo largo de la vida. La vida ética se relaciona con una segunda
forma de unidad que resulta la unidad temporal de nuestras acciones. El perfil ético o el
carácter ético que hemos logrado por repetición de actos va perfeccionándose a lo largo
de la vida. Sólo con gran esfuerzo se alcanza la unidad narrativa de la vida o la unidad
diacrónica personal. Si entendemos la dinámica ética desde otro ángulo diremos que el
hombre alcanza satisfacciones, logros que le causan placer. El placer es la anticipación
del gran placer o felicidad. Cuando el placer, en cambio, borra el ascenso hacia el gran
placer hablamos de vicios, de estancamiento y de falta de aproximación a la infinitud
que nos convoca.

La composición de todos nuestros actos en un texto con sentido que se sostiene

durante la vida requiere de deliberación, de decisión pero también de capacitaciones o
de disposiciones o perfeccionamientos que posibilitan que la persona pueda cumplirse
integralmente o sea feliz. La vida ética se decide pero sólo es posible si se han trabajado
fuertemente ciertas capacitaciones. Alasdair MacIntyre5, pensador inglés contemporáneo
muy ocupado en problemas morales y políticos, manifiesta con cierta angustia que el
mundo contemporáneo es un mundo posterior a toda virtud, o al menos alejado de las
virtudes de la magnificencia, generosidad, compasión o la justicia que tanto gustaba
describir Aristóteles. Estas disposiciones o perfecciones que capacitan a la persona para
ser feliz parecieran lamentablemente ser reemplazadas hoy por el individualismo, la
confusión entre éxito y plenitud de la persona, la soberbia, la libre competencia o la
indiferencia ante las relaciones humanas.

5
Nos ocuparemos principalmente de la obra de Alasdair, MacIntyre, After virtue. A study in Moral
Theory, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1984. (en adel AV). Existe trad. castellana
Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 2001; pp. 226-277

4
 Los diagnósticos sobre lo que la sociedad contemporánea asume como ideales de
vida buena son variados y desalentadores. Se escucha hoy hablar de la sociedad del
vacío6, del hombre unilateral7, del sin sentido de la vida o de las tentadoras ilusiones
impuestas por el capitalismo salvaje8. La Modernidad, ha llevado su culpa en estos
retrocesos éticos y morales, dado que ha exaltado en demasía las libertades individuales
o los ideales de la vida buena realizables en la esfera de la vida privada o, en
contraposición a ello, ha hecho desaparecer la vida individual a favor de la totalidad del
Estado. Grandes pensadores contemporáneos –entre ellos Romano Guardini, Hans
Küng, Jonas, etc.-, exhortan a recuperar la ética o el arduo trabajo por darse forma o
esculpirse a sí mismo para poder dar y recibir en comunidad en el seno de la vida socio-
política. El futuro de la humanidad sólo se podrá preservar si se recoloca la
preocupación por lo humano en el puesto que merece.

El segundo nacimiento personal o la vida ética o podría denominarla desde los

estoicos o más modernamente por Michel de Foucault “cuidado de sí” implica deliberar
acerca de nuestros deseos, alcanzar un orden en nuestros amores, tomarnos como una
totalidad viva que va evaluando, corrigiendo y reordenando constantemente sus
decisiones. Esta tarea que apunta a la felicidad y que habla de un gran cuidado y amor
por sí mismo es entendido por San Agustín, en sus Confesiones, como un caminar en
medio de grandes dificultades y dolores hacia adentro, hacia uno mismo, hacia la propia
unidad, hacia el propio misterio, que paradojalmente es un caminar hacia los otros y
hacia Dios. Así como la vida trinitaria, no se cansa de afirmar el teólogo, es finalmente
una vida de amor, estamos llamados a amarnos, es decir, discernir quienes somos, qué
queremos y hacia dónde vamos. La vida ética, en el caso del Santo, es un camino de
personalización, es decir, de alcanzar nuestro espacio como seres únicos. George
Bernanos nos advierte que esta tarea de amarnos a nosotros mismos es lo más difícil
que se nos ha encomendado9.
Adela Cortina, de quien hablaremos más adelante, sugiere que el tema de la
felicidad señala una ética de máximos contenidos, tarea absolutamente personal que nos
define.

b. Con y para los otros…El reconocimiento del otro

MacIntyre insiste en que el hombre ha olvidado de trabajar en el perfeccionamiento

personal y que, además, incurre en un segundo gravísimo olvido: la indiferencia frente
al otro. Para hablar de la ética se debería dar vuelta el triángulo de realización humana
dinámico, que pareciera comenzar con la propia constitución, y con firmeza aseverar

6
Gilles Lipovetsky, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Anagrama,
Madrid, 2003.

7
Herbert Marcuse, El hombre unidimensional, Planteta-Agostini, España, 1993

8
Pueden leerse al respecto los interesantes análisis acerca del capitalismo de la Escuela Crítica de
Frankfurt.

9
Léase al respecto la famosa novela de George Bernanos, Diario de un cura rural, Caralt, Buenos Aires,
1959.

5
que uno no se puede amar a sí mismo si no he sido amado. Contrariando a Kant, se
sostendrá que la autonomía depende de la heteronomía. El amor a sí mismo con el que
comienza la vida ética, sólo puede tener lugar si la persona ha sido amada
incondicionalmente. El hombre tiende hoy a olvidar que todo lo ha recibido y que todo
le ha sido regalado. El discurso de la ética no resulta, pues, el discurso del yo moderno
cartesiano sino del sí mismo, es decir, del sí que en su realización depende
absolutamente del otro para cumplir sus deseos, llevar a cabo su ergon o propia obra o
la narración de su vida junto a las historia ajenas.

Una persona lleva una vida buena cuando se ama como otro y cuando puede amar a
los demás como a sí mismo. El reconocimiento de la dependencia es, paradójicamente,
la clave de la independencia. Paul Ricoeur, nos dice al respecto, que para desarrollar
una apropiada conciencia de sí mismo, como persona independiente, agente autónomo,
la persona necesita reconocer con realismo sus dependencias y afectos y aún su propia
vulnerabilidad. A esta altura afirmamos que la estima de sì es reflexiva, se arma
sobre la relación con el otro.

Las primeras relaciones familiares constituyen vínculos de constitución propia

tan profundos que por ello generalmente se las denomina relaciones ontológicas 10. La
persona se constituye en las relaciones con la madre y con el padre. La salud o la
enfermedad psíquica tiene su base en las primeras relaciones, ha enseñado Freud a
través de toda su obra. La vida en común con padres y hermanos constituye la primera
comunidad en la cual cada uno adquiere un espacio relacional, una valoración y una
pertenencia. Los espacios afectivos familiares y las relaciones que se entablan o las
valoraciones que se establecen marcan a la persona para toda la vida. En familia se
aprender a amar y a ser amado; a luchar por lo propio o a ser desprecido, se internalizan
jerarquías, etc.

El entramado familiar constituye la base afectiva para que el hombre pueda

elegir una vida buena. Pero además, sostenía Aristóteles, para ser plenos y felices
necesitamos de los amigos. El amigo se necesita más en épocas de riqueza que de
pobreza, porque es imposible disfrutar de los bienes si no se los pueden compartir con
quienes se ama. La amistad es, además, un consuelo y una ayuda en la adversidad; ella
es absolutamente necesaria cuando se necesitan consejos que nos liberen de cometer
errores o cuando en la ancianidad las fuerzas nos abandonan. Querer a un amigo por
interés o por placer es desear únicamente el bien propio y este tipo de relación es
transitoria porque termina cuando el vínculo deja de ser útil o placentero. La gran virtud
de los amigos verdaderos es amarse mutuamente. Aristóteles insiste en que sólo se
puede tener amigos verdaderos cuando uno es amigo de uno mismo.

Emmanuel Levinas nos ha enseñado a pensar más allá de las relaciones recíprocas
entre seres semejantes. El otro puede presentarse bajo la figura de la conminación y no
de la amistad. En este caso tiene lugar una pasividad absoluta del yo convocado y, en
vez de reciprocidad, se presenta una disimetría de uno con respecto al otro (uno que
conmina, otro que obedece). Este llamado abre la posibilidad de una ética de la solicitud
por el otro surgida ante la experiencia de la fragilidad o de la vulnerabilidad expone
Martha Nussbaum con gran sagacidad11. Cuando la persona se encuentra con víctimas
de la guerra o de diferentes formas de sufrimiento se aprende sobre la vida: que las
personas pueden sufrir daño sin que podamos evitarlo o a pesar de nuestros esfuerzos.
10
Leonardo Polo, Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo, Rialp, Madrid, 1998, 78.

6
Se puede aprender además de estas experiencias que no somos diferentes de las víctimas
que sufren. Somos vulnerables y podríamos sufrir el mismo daño, lo cual nos hace
pensar qué desearíamos si nos encontráramos en la misma situación. Ésta es la base de
la Regla de Oro, el mandato moral por excelencia que ha persistido a lo largo de toda la
historia de la humanidad: hacer a los demás lo que uno quisiera que le hicieran.

La ética o la vida buena debe contar con el amor por sí mismo pero también con una
educación en la solicitud y en la responsabilidad ante el otro que nos lleva a la
promoción y al cuidado del otro. Y si acentuamos este rasgo de la ética deberíamos
decir que no podemos perder el "sentido de la tragedia", porque «si perdemos este
sentido de la compasión trágica por las personas que sufren de modo desigual las
desgracias de la vida –incluyendo aquellos que siguen siendo buenos y también los que
se vuelven malos– estamos en peligro de perder nuestra propia humanidad.
Olvidaríamos que nuestra condición de agentes morales se basa sobre ciertas garantías
de protección, sin las que estaríamos perdidos. De ahí que la fragilidad exija la
responsabilidad. Por eso, la solicitud ante la vulnerabilidad, es un modo de
responsabilidad: la realización de la justicia a través de la solidaridad. No puede haber
justicia sin solidaridad, ésta es su condición de posibilidad y compensa sus deficiencias.
En resumen:

«La justicia es necesaria para proteger a los sujetos autónomos, pero igualmente
indispensable es la solidaridad, porque la primera postula igual respeto y
derechos para cada ser humano autónomo, mientras que la segunda exige empatía
–situarse en el lugar del otro– y preocupación por el bienestar del prójimo, exige
compasión; los sujetos autónomos son insustituibles, pero también es la actitud
solidaria de quien reconoce una forma de vida compartida»12.

Adela Cortina, afirma, que es suicida renunciar a la solidaridad, por la sencilla razón
de que todos los hombres navegamos en el mismo barco y compartimos un destino
común. La defensa de la dignidad humana no puede construirse, como se afirmó
anteriormente, sin la toma de conciencia de la vulnerabilidad de los seres humanos. Las
personas son dignas de respeto, pero también de compasión .. MacIntyre, agrega a las
reflexiones de Cortina, que el descentramiento hacia el otro supone una, hoy bastante
olvidada educación en virtudes. La clave de esta reciprocidad, de la hospitalidad, y la
actuación conforme a la consideración atenta y afectuosa hacia el otro, está, según este
autor, en la virtud de la "justa generosidad". Y a la luz de esta virtud, las relaciones
adquieren tres características: son relaciones en una comunidad, en la que entran en
juego los afectos; se realizan no sólo entre amigos morales, sino también incluyendo a
los extraños; y pueden incorporar a todos los necesitados de una acción urgente a través
de la virtud de la misericordia13.

11
Martha Nussbaum, "Victims and Agents. What Greek tragedy can teach us about sympathy and
responsibility", Boston Review, England, 1998.

12
Adela Cortina, La moral del camaleón. Espasa Calpe. Madrid, 1991.

13
Alasdair MacIntyre, Animales racionales y dependientes.¿ Por qué los seres humanos necesitamos las
virtudes?, Paidós. Barcelona, 2001.

7
 El reconocimiento recíproco intersubjetivo es el vínculo que sustenta toda
obligación moral. Poder participar en un diálogo en el que los interlocutores se
reconocen entre sí y están dispuestos a valorar la fuerza de los argumentos, implica no
sólo observar ciertas normas de coherencia racional, sino participar también de la
capacidad de estimar valores, de empatizar, de reconocer la alteridad, construir la
identidad moral a través de narraciones y también de desarrollar un sentido de la
compasión surgido del reconocimiento.

Adela Cortina defiende un "principio de reconocimiento cordial", una forma de

reconocimiento compasivo que urge a preocuparse por la justicia. La conciencia de que
el otro ser humano es tan vulnerable como yo es el vínculo que genera la obligación.
Este reconocimiento cordial implicaría:

1. No instrumentalizar a las personas;

2. empoderar a las personas, actuar positivamente para potenciar las

capacidades de las personas, de modo que desarrollen su proyecto
vital;

3. distribución equitativa de beneficios y cargas;

4. tener en cuenta a los afectados por las normas en las decisiones

que les afecten, de tal modo que participen o sean representados en
el diálogo; y

5. minimizar el daño en el caso de los seres sentientes no humanos

y trabajar por un desarrollo sostenible, lo que hace referencia a una
idea de responsabilidad ampliada más allá de lo humano, hacia un
mundo también vulnerable14

El reconocimiento de estas capacidades se logra muchas veces por la

reivindicación y la lucha. La vulnerabilidad es ocasión de abuso y no de
reconocimiento. Nos dice la pensadora:

«A las incapacidades infligidas por la enfermedad, el envejecimiento,

las debilidades, o dicho brevemente, por el curso del mundo, se añaden las
incapacidades infligidas por unos seres humanos a otros con ocasión de las
múltiples relaciones de interacción. Éstas implican una forma específica de
poder, un poder-sobre, que consiste en una relación disimétrica inicial entre el
agente y el receptor de su acción; a su vez, esta disimetría abre la vía a todas las
formas de intimidación, de manipulación, o más sencillamente, de
instrumentalización que corrompen las relaciones de servicio entre humanos»14.

c. En instituciones justas (sociales, políticas jurídicas económicas)

14
Adela.Cortina, Ética de la razón cordial, Ed. Nobel. Oviedo, 2007, p.126.

8
 Hegel nos diría que empezar a hablar de la ética desde el sí mismo o desde el ámbito
interpersonal resulta aún arbitrario porque ya nacemos rodeados por una atmósfera
cultural y ética concreta o vivida que nos constituye. Al actuar nos encontramos con
sedimentaciones éticas, valoraciones, reglas y códigos éticos que nos permiten
interactuar con racionalidad. Para comprender la razón de ser de este momento de la
concreción en el seno del triángulo ético (personal, interpersonal e institucional)
podríamos recurrir a la metáfora del lenguaje. Para hablar o comunicarnos necesitamos
conocer las reglas de la lengua que nos preceden. Asimismo para realizar nuestro deseo
de ser y para relacionarnos reconociendo que el otro vale tanto como yo debemos
conocer y cumplir las normas que reglamentan el comportamiento social y político de
una sociedad.

La posmodernidad, cansada de las estructuras o configuraciones institucionales rígidas

e inmodificables de la modernidad, ha peligrosamente desconocido la importancia de las
instituciones que concretan los dos momentos analizados del triángulo ético. No se
trabaja, en consecuencia, en la continuidad de las instituciones. Sin embargo,
recordamos que las relaciones en tercera persona (él) ponen coto a la subjetividad y
agregan a las relaciones intersubjetivas:

1. Duración.
2. Trascendencia con respecto a todo tipo de subjetivismo.
3. Distribución de roles. La institución tiene por función señalar un lugar a cada uno
en el seno de la sociedad.
4. Otorga legitimidad y pertenencia a los diversos círculos sociales
5. Exigencia de universalidad
7. Respeto del otro; del no presente o del ausente digno de reconocimiento contra la
violencia y los abusos de los presentes en las diversas transacciones

Para que la ética no se funde exclusivamente en la proximidad de las relaciones

cara a cara, con lo que quedaría en ‘suspenso’ la sociedad, la cultura o la historia –en
cuanto en ellas no siempre prevalece la proximidad–, Paul Ricœur insiste en que el
‘hombre capaz’ es sólo “esbozo de hombre” sin la mediación institucional y sin
pertenencia a un cuerpo político:

“Es en el ser-entre donde el anhelo de vivir bien se realiza. Es como ciudadanos como
llegamos a ser hombres. El anhelo de vivir en instituciones justas no significa otra cosa”15. .

Veamos la definición que da Ricœur de ‘institución’:

“Estructura del vivir-juntos de una comunidad histórica –pueblo, nación, región, etc.–, estructura
irreducible a las relaciones interpersonales y, sin embargo, unida a ellas en un sentido
importante” (SO, 203); construida según el modelo de la distribución: “A cada uno su derecho”
(SO, 202); y, caracterizada por costumbres comunes y no por reglas coaccionantes (SO, 203).

Ricœur se esfuerza por mostrar cómo la intencionalidad ética, realizable en instituciones

justas, puede ser asumida desde la pluralidad y la concertación:
15
Paul Ricoeur, Lo justo. Madrid, Caparrós, 2008, p. 28.

9
 Mediante la idea de pluralidad se sugiere la extensión de las relaciones interhumanas a todos los
que el cara a cara entre el ‘yo’ y el ‘tú’ deja fuera como terceros. Pero el tercero es, de entrada,
sin juego de palabras, tercero incluido por la pluralidad constitutiva del poder. Así se impone un
límite a cualquier intento de reconstruir el vínculo social sobre la base de una relación dialogal
estrictamente diádica. La pluralidad incluye terceros que nunca serán rostros (SO, 204).

Esta pluralidad responde al carácter implicativo-distributivo del “como yo”, al tiempo

que lo amplía. “Querer vivir juntos”, que podría ser una decisión voluntaria de un
grupo de amigos, se convierte en la meta de realización histórica de proyectos comunes,
susceptibles de ser duraderos en el tiempo, así como de ser reevaluados o, incluso,
transformados.

Por su parte, la idea de concertación tiene que ver con lo que H. Arendt llamó
“espacio público de aparición”, que es el seno de las prácticas, de los planes de vida y,
por supuesto, de la unidad narrativa de una vida.

El espacio de aparición cobra existencia siempre que los hombres se agrupan por el discurso y la
acción, y por lo tanto precede a toda forma de constitución de la esfera pública y de las varias
formas de gobierno (...). Su peculiaridad consiste en que (...) nos sobrevive a la actualidad del
movimiento que le dio existencia, y desaparece no sólo con la dispersión de los hombres (...), sino
también con la desaparición o interrupción de las propias actividades[10].

Por ello este espacio público, que acoge y realiza el deseo de vivir juntos, es
construcción constante y frágil, antes que imperativo o quietud de una identidad dada
para siempre. De ahí surge la necesidad de pensar en que la realización de este deseo
que jalona la intencionalidad ética tiene que ver con el ‘ejercicio del poder’,
“caracterizado por la pluralidad y la concertación”, aunque sea “de ordinario, invisible,
por estar recubierto por las relaciones de dominación, y que es hecho emerger sólo
cuando está a punto de ser destruido y deja el campo libre a la violencia, como sucede
en los grandes desastres históricos” (SO, 205).

Recordemos, nuevamente las palabras de H. Arendt:

“El poder sólo es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no están
vacías y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino
para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer relaciones
y crear nuevas realidades”.

Sin embargo, como el poder se puede ejercer –y de hecho se ejerce– con violencia, en la
negación flagrante de la diferencia, ya del rostro que aparece ante mí, ya del que no
llega a ser rostro, Ricœur acude a la idea de justicia. Y aclara:

“A mi entender, lo justo comprende dos aspectos: el de lo bueno, del que señala la extensión de
las relaciones interpersonales en las instituciones; y el de lo legal, el sistema judicial que
confiere a la ley coherencia y derecho de restricción” (SO, 206)].

La justicia no es posible, insiste Ricœur, sin la asunción del reconocimiento de la

diferencia en la igualdad. Si cualquier ‘él’, más que un pronombre es una persona, un
‘hombre capaz’, cabe esperar que sea diferente y, sin embargo, pueda reclamar, como
yo, por sus derechos y hacerse cargo de sus actos, en igualdad de condiciones. La
propuesta de Ricœur no se enmarca ni en el liberalismo –de estirpe hobbesiana– en el
que el sujeto tiene derechos, previos a la organización social, ni en el comunitarismo

10
que reduce lo otro a lo mismo, al punto de pretender anularlo. Esto le hace exclamar a
Ricœur:

La igualdad, cualquiera que sea el modo como la maticemos, es a la vida en las instituciones lo
que la solicitud a las relaciones interpersonales. La solicitud da como compañero de sí otro que es
un rostro (...). La igualdad le da como compañero otro que es un cada uno. En este sentido, el
carácter distributivo del ‘cada uno’ pasa del plano gramatical (...) al plano ético. Por eso, el
sentido de justicia no cercena nada a la solicitud; la supone, en la medida en que considera a las
personas como irremplazables. En cambio, la justicia acrecienta la solicitud, en cuanto que el
campo de aplicación de la igualdad es toda la humanidad (SO, 212).

Amartya Sen y Martha Nussbaum trabajaron juntos en el Informe sobre

capacitación humana del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD)
El desarrollo económico no puede entenderse sólo, ellos afirman, en términos de
expansión de ciertos objetos útiles sino como un fomento de la libertad humana y en
particular de la libertad de disfrutar de una buena calidad de vida. El desarrollo exige
eliminar las fuentes de falta de libertad: pobreza, tiranía, escasez de oportunidades
económicas y de privaciones sociales sistemáticas, el abandono en que pueden
encontrarse los servicios públicos y la intolerancia o el exceso de intervención de
Estados represivos. Se trata de un proceso de expansión de las libertades reales. Esta
manera de definir el desarrollo humano contrasta con la concepción más estrecha de
desarrollo como crecimiento del PIB con la industrialización o el progreso tecnológico.
La libertad depende además de estos factores que atienden a los ordenamientos sociales
y económicos tales como la educación, atención médica, el orden jurídico, etc.16.

2. Momeno moral de la ética

Pasamos de la ética a la moral cuando aparece el conflicto y la violencia. La

ética debe pasar la prueba de la moral.

La moralidad presenta un triple momento:

a. Exigencia de universalización. La exigencia de racionalidad es

exigencia de universalidad solo accesible a traves de reglas
formales, es decir, criterios a los cuales someter las máximas de
nuestra accioes. En este universalización queda afuera el deseo
el placer y la felicidad

B. Respeto al otro (réplica de la solicitud interpersonal). La persona debe, en

la pluralidad tratarse como fin en si mismo.

c. Principio de justicia
16
Amartya Sen, Desarrollo y libertad. Planeta. Barcelona. 2000; Amartya
Sen, "Human rights and capabilities", Journal of Human Development 6(2), 2005: 151-
166.Martha Nussbaum, Las mujeres y el desarrollo humano, Herder, Barcelona, 2000.

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 Desde el punto de vista ético lo justo es lo bueno; ahora se trata del cada uno
sin rostro en la sociedad. Lo justo bajo el punto de vista moral aparece como
lo legal.

En el entramado de preceptos y normas que caracteriza las instituciones se

van tejiendo los valores ético-morales a partir de los cuales se pueden ir juzgando de las
acciones concretas a la luz del deseo de felicidad aplicado para todos. Así el polo
infinito de la ética y el polo finito de la moral se complementan y no pueden darse el
uno sin el otro.

II. ETICA POSTERIOR O ETICA APLICADA

La ética, nos recuerda Ricoeur, no se reduce ni a la sola ley (ética legalista) ni a la

sola situación (ética de situación), ya que las normas sin situación se vuelven vacías, y
la situación sin normas, ciega: las normas habrán de clarificar la situación, y la situación
tendrá que concretizar las normas. En fin, lo moral no es lo simplemente bueno o justo
en abstracto, sino lo concretamente bueno y justo, lo equitativo. En otras palabras, para
que la obligación sea concreta es preciso que esté situada. El momento de la sabiduría
práctica es una ética que pasó por el momento de la universalización
Las nuevas situaciones a pensar están constituídos por la bioética, la ética empresarial,
la ética ambiental, la ética legal, la ingeniería ética, la ética de la comunicación o la
ética del ciberespacio, etc.

Paul Ricoeur recuerda que la ética aplicada constituye la sabiduría práctica que
corresponde al momento del juicio moral en situación. Este momento implica reglas,
experiencias, convicciones morales previas y gran creatividad para resolver situaciones
nuevas, inéditas que colocan al hombre en situaciones límites. Nos dice:

“…la sabiduría práctica consiste en inventar conductas que satisfagan lo más posible
la excepción traicionando lo menos posible la regla…”

Hans Jonas, Hans Küng, Karl-Otto Apel o Sissela Bock nos advierten con firmeza
que debemos pensar en una globalización de la ética por los aterradores peligros (armas
nucleares, peligros ecológicos, etc.) que pueden acompañar a los nuevos instrumentos
cibernéticos. La técnica y la tecnología nos colocan ante incalculables progresos pero
también frente a nuevos riesgos que tiene que pensar y afrontar renovamente la ética. El
comienzo y el fin de la vida, los cambios de órgano, los problemas de identidad de sexo,
la bio-tecnología y la ingeniería genética nos colocan ante incontables problemáticas
que debemos afrontar creativamente17

Adela Cortina, estudiosa española de la ética aplicada, que ha publicado entre otros
trabajos: “Razón comunicativa y responsabilidad solidaria” (1985), “Crítica y utopía”.
“La escuela de Frankfurt” (1985), “Ética mínima” (1986), “Ética sin moral” (1990), “La
moral del camaleón” (1991), “Ética aplicada y democracia radical” (1993) y “la ética de
17
Ricardo Maliandi, Etica: dilemas y convergencias. Cuestiones éticas de la identidad,
la globalización y la tecnología, Biblos, Buenos Aires, 2006

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la sociedad civil” (1994) insiste en un reportaje reciente que la filosofía moral y sus
aplicaciones es hoy más necesaria que nunca. Uno de los grandes desafíos del siglo
XXI, insiste la destacada pensadora, es conseguir que la gente que tenga poder viva los
principios éticos. La humanidad sólo podrá salvarse si la ética logra empapar las esferas
de poder. Desgraciadamente, ejemplifica en el terreno de la política, la obsesión por
llamar la atención y por recabar votos hace que los políticos hagan cosas llamativas sin
pensarlas, y eso está reñido con la ética

En el ámbito empresarial, agrega además la pensadora, sin una confianza entre los
contratantes y los pactantes, sin una calidad del producto, sin unas buenas relaciones
entre las distintas empresas no funcionan los negocios. La gente se da cuenta de que
una cierta ética vende, desde el punto de vista político, desde el punto de vista
empresarial y desde el punto de vista profesional.

La ética comnicativa es una ética procedimental. Las normas surgen y proceden del
mundo vital y de la filosofía moral se limita a descubrir procedimientos dialógicas para
legitimarlos. La relación entre los interlocutores es, a la vez hermenéutica y ética, ya
que debe haber un entendimiento mínimo entre el hablante y oyente y éstos deben
reconocerse mutuamente como personas y como interlocutores válidos cuyos derechos a
la réplica y a la argumentación tienen que ser reconocidos. A partir de este momento es
posible elaborar una teoría de los derechos humanos.

Como decía Aristóteles, refiere además la pensadora, los venenos sirven para matar
y los venenos sirven para sanar. Todo depende de cómo se empleen y con qué metas. La
globalización es, o bien la gran ocasión para hacer una ciudadanía cosmopolita, donde
el universo sea la ciudad de todos y todos se sientan ciudadanos, o sencillamente la
culminación de un proceso en el que cada vez se abre más el abismo entre pobres y
ricos; entre países que ya no interesan a nadie y países en los que la gente se lanza a
consumir como loca.

La ética no tiene ni debe contraponerse tampoco, agregamos a las reflexiones

anteriores, con la tarea de los medios de comunicación, pues la sociedad tiene derecho a
recibir una programación que dignifique, entretenga y eduque. La función de los medios
es social en todas sus dimensiones. La responsabilidad de los medios comienza por la
autocrítica que conlleva a la autorregulación, a la difusión de ideas plurales, objetivas,
veraces y fieles a la realidad, sin distorsión, ni manipulación.

La humanidad sólo podrá sostenerse, insistimos, si la tarea ética fundamental es

aplicada en los nuevos ámbitos que ha creado o ha modificado la tecnología.

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