Mestiçagens em português: heterologias, heteronímias e antropofagias

Maria Helena Varela

Universidade de Évora

Numa obra recente (Paris:Pauvert,2001), intitulada Métissages: de Arcimboldo à Zombi,

François Laplantine e Alexis Nouss propõem-nos o embrião do que seria uma filosofia da cultura

mestiça. Desafiando os cânones da lógica e da epistemologia clássicas na subversão ontológica de

categorias e princípios, a filosofia mestiça é a filosofia da diferença como matriz das diferenças,

avessa tanto às fusões estabilizadoras e uniformizações indiferenciantes, quanto às explosões

fractais do particular e à exacerbação do fragmentário. Declinadas como um dicionário escrito a

quatro ou a mais mãos, Métissages aponta o devir-outro de um pensamento rizomático,

[1]
bifurcante, em que o leitor, nunca salvo, é também obrigado a participar , porquanto, inacabado

como o próprio processo mestiço, neste livro dicionário há sempre lugar para novas entradas. A

sua fecundidade é a sua mobilidade.

Para surpresa nossa, mas certamente não por acaso, no livro dicionário de François

Laplantine e Alexis Nouss, as mestiçagens aparecem-nos essencialmente dobradas, declinadas em

português, como se, aquém e além dos trópicos, da heteronímia pessoana às dobras

cinematográficas de Manuel de Oliveira, da antropofagia de Oswald de Andrade às travessias

lingüísticas de Guimarães Rosa, se privilegiasse um pensamento medularmente héteros, mestiço,

[2]
ao qual, já em 1995, chamamos de heterologos. Esta expressão pretende ressalvar que, mais do

que razão outra, diferente (héteros), o heterologos em língua portuguesa define-se

eksistencialmente como razão das diferenças, aberta à infinita diversidade e pluralidade do real,

estando este tipo de razão, de certo modo, presente em todas as partes do mundo que falam

português, particularmente no Brasil. Assim, “contra a pureza do logos unívoco predominante no

Ocidente desde a Grécia, que apaga a diferença e a multiplicidade sob a capa cinzenta da razão

pura, da identidade e imutabilidade, o espírito lusitano parte para a descoberta da inesgotável

[3]
variedade dos seres, seja no espaço geográfico, seja no antropológico, no social e no cultural” .

De fato, Portugal é o mergulho vertiginoso na distância; a busca e o nomadismo sem fim nem
ponto de chegada. Navegar é preciso, viver não é preciso. A aventura portuguesa é tecida de

errância, interacção com o oposto e com o diverso, mestiçagem e metamorfose radicais.

Pensamento preposicional, como diria Michel Serres, do com versus o contra, do e versus

o ou, simbolizado na lógica de um talvez sutil e errante, a mestiçagem seria a arte de religar o

disjunto, de criar flexões e inflexões, de dobrar infinitamente o informe. Um pensamento a viés e

ziguezagueante, o percurso de navegantes compulsivos, nômades em full time, mais próximo da

sinuosidade abissal do tempo do que da linearidade da ratio espacializante. Por isso mesmo,

como ressalta Laplantine no prefácio da obra, a mestiçagem é um conceito mais elíptico do que
[4]
enfático, mais enigmático do que transparente , tecido de deslizamentos, dobras e metáforas,

numa gênese sem teleologia. Medularmente impura, a mestiçagem é o que escapa à estabilidade e

à substancialização, por isso mesmo, o pensamento dum informe que não é o contrário da forma,

duma não consciência, que não é o contrário da consciência. Pensamento do movimento e das

mutações, das tensões e oscilações, dos processos e passagens, é mais ritmicidade do que

reconciliação, mais polifonia do que univocidade, pressupondo sempre uma pluralidade de

centros e de perspectivas sobrepostas, de intersecções e de bifurcações. É difícil traçar uma

[5]
epistemologia da mestiçagem , porquanto o seu pensamento transcategorial, e por isso mesmo

não classificatório, é refractário tanto às tipologias como às topologias, tanto às lógicas binárias

excludentes, quantos às reconciliações dialéticas.

Pensamento vibratório, é o pensamento de um entre dois sem qualquer Aufhebung,

evocando ora as terceiras margens líquidas de Guimarães Rosa, ora os jardins de veredas que se

bifurcam de Borges, em que o ou ....ou se transmuta na paradoxia de um e ou nem, por isso

mesmo solidário de uma ontologia dos fluxos, de uma epistemologia das traduções, de uma

lógica de afetos e perceptos, cujo processo de conceptualização está sempre em trânsito,

completamente impensadas na filosofia clássica. Contra a fusão, a posse, o gozo do outro como

totalidade indiferenciada, as figuras entre como a serpente de plumas - Quetzal - ou Dona Flor e

seus dois maridos, não por acaso latino-americanas, remetem para a hibridação mestiça no jogo

dos conflitos e encontros sem sedentarização possível.

Conjunctio da disjunctio, paradoxia além conceito, a mestiçagem “não é nem trajecto

nem trajectória” mas “o ponto de encontro do que vem do Oriente e do Ocidente, da África e da
 [6]
Europa, da Europa e da América” , um pensamento da troca e da partilha, do movimento e da

relação. De tal modo que, as sinuosidades ziguezagueantes do pensar mestiço remetem

constantemente ás dobras e redobras do pensamento barroco, no sentido deleuziano/leibniziano

[7]
, o mesmo que levaria o catalão Eugéne D´Ors a designá-lo de um lusismo, e assim distinguir

a exuberância expressiva de dobrar tudo de todas as maneiras, característica do mundo lusíada, da

pureza e mesura do logos ático cuja simplificação conceptual consistiria em dobrar de uma só

maneira. Tecida de curvaturas e vibrações, de união e separação, a dobra barroca antecipa os

percursos sinuosos da mestiçagem, do barroco mineiro às construções riemannianas de Brasília,

do engenho de Vieira à sutileza do jeitinho brasileiro. Não é por acaso, como lembra Alexis

[8]
Nouss , que o pensamento barroco foi o dos grandes momentos da mestiçagem biológica e

colonial. No informe da forma infinitamente dobrada, a linha do barroco é a linha do Oriente, o

jogo do vazio e do pleno, da ritmicidade do tempo versus as fixações espaciais. A sua

[9]
monadologia, como diria Deleuze , mais não é do que uma nomadologia.

Desta feita, o polemos conflitual de um pensar mestiço, ou talvez melhor, de um devir

mestiço do pensamento, será sempre avesso ao racional total de um logos triunfante,

característico das metafísicas onto-teológicas do Ocidente. Razão menor, impura, híbrida,

diferante, o heterologos mestiço é essencialmente lúdico, duma seriedade colorida e duma leveza

dançante, oposto à gravidade da razão cinzenta, unidimensional e abstrata. Daí a ludicidade do

pensar sentiente brasileira, o pensamento mais paradigmático das mestiçagens, segundo

Laplantine, senão mesmo a secundarização do pensamento português ao qual sempre se recusou

e recusa ainda a dignidade de filosofia. Aquém de todas as archés e de todos os telos, de todas as

fundações e teleologias, a mestiçagem é um pensamento acontecimental, vibração permanente do

fora à superfície, o líquido navegar dos que, por mais cumpridos, como Pessoa-Portugal, se

sentem eksistencialmente sempre por cumprir.

Pensamento que perturba a quietude, proibindo o repouso numa essência definida, o

enraizamento no em casa, a filosofia da mestiçagem é uma filosofia do des-locamento.

Condenando o eu a uma expatriação radical, torna-o consciente de que nenhuma raiz o define

mas unicamente o movimento para o outro. Sujeito que tem o outro na sua pele, como diria
 [10]
Levinas , o nômade mestiço é um peregrino do fora, passageiro da Terra mais do que

habitante de territorialidades, Ulisses pós-moderno de Ítacas sempre a haver no devir povo de um

povo que falta. Talvez porque, mais intensivo do que extensivo, o nomadismo mestiço é

ontológico, fuga de todas as territorialidades categoriais, no cruzamento sem fusão de todas elas,

até ao paradoxo do trânsito na imobilidade como Pessoa-Campos para quem a melhor forma de

viajar é sentir tudo de todas as maneiras. Por isso mesmo, os fios que tecem a mestiçagem nunca

poderão apresentar-se sob o signo de qualquer lirismo redentor. Mais preposição do que posição,

a mestiçagem é o pensamento duma alteridade radical, duma negatividade pulsional sem a dupla

negação da dialética hegeliana,

Passagem do monádico ao nomádico, do fechamento do ser ao horizonte do devir, a

mestiçagem “é a via estreita para um novo humanismo, um humanismo do outro homem, à

[11]
Levinas , em que a ética precede a ontologia e a heteronomia a autonomia, uma vez que só

[12]
sou eu porque sou para o outro” . Desta feita, uma comunidade mestiça terá sempre de ser

[13]
pensada como Blanchot ou Nancy , inavouable ou désoeuvrée, “não traçada por ligações e

[14]
limites duma sociabilidade mas aberta à infinitude da alteridade” , o que implica passar da

globalização à mundialização, transformar o universal abstracto do economicismo, no universal

concreto do mundo. “Ser homem”, concluirá Laplantine, “é transformar o globo no mundo.

[15]
Reconhecer o mundo como mestiço e a mestiçagem como um mundo” .

Não global mas mundial, o pensamento mestiço não suporta a descoloração nem a

desritmização do mundo. Policromático e polifônico, arlequinal, como diria Mário de Andrade,

opõe-se às universalização por estabilização, propondo uma nova concepção de totalidade, menos

categoria do que idéia, no sentido kantiano. Pensamento não do ser mas do poder ser, não do

todo mas do quase todo, ao universal indiferente, reificante, contrapõe um universal mestiço,

dissonante; à totalidade sistemática, homogeneizante, uma totalidade aberta, aporética.

Permanentemente aberto às múltiplas maneiras de dobrar, o universal singular da mestiçagem

[16]
reclama uma universalidade por variação, não por purificação , uma totalidade mais
ontológica do que ôntica, a totalidade do tempo versus a totalização espacial do partes extra

partes. Espécie de empirismo superior ou transcendental, como diria Deleuze, a filosofia da

mestiçagem é a filosofia deste espaço aberto e complexo em que vivemos, do tornar-se sempre

outro de um mundo de identificações flutuantes, cuja alteridade não pode mais fechar-se na

caverna platônica, uma vez que a heterogeneidade e a mudança fazem parte dele. É a perda de

todos os centros, do mundo e de nós mesmo, no rasto de um pensamento vibratório, sem começo

nem fim.

Por isso mesmo, o humanismo mestiço não é um pensamento utópico, não pactua com

tropicalismos nem idealismos poéticos. Para além do colorido e do vibrátil, do lúdico e do

dançante, comporta sempre a sua part maudite, porquanto a experiência do estrangeiramento

mestiço é a própria experiência do fora, com seus mares sem fim e histórias trágico-marítimas,

implicando vida e morte, negatividade e ausência. Pensamento à beira mar e à beira mágoa,

cresce nos interstícios do humano e do inumano, do abissal e do auroral. Não há mestiçagem

seletiva. Toda a experiência da heterologia, entendida como experiência do radicalmente outro, é

também como diria Bataille, a do repulsivamente outro, incluindo-se a escatologia na heterologia.

Canção à beira mar e à beira mágoa, espécie de canto-grito do vaivém oceânico, nada melhor do
[17]
que o fado português para exprimir a ritmologia desta dissonância .

Ao destacarmos o pensamento português como heterologos, desde logo o crucificamos a

uma alteridade impensável na integridade do conceito, condenando no mesmo ato a própria

portugalidade à errância e à vulnerabilidade de um outrar-se infinito. Logos poiético, o héteros na

sua versatilidade e variedade múltipla, é a nomadização plena dos portos por achar, por isso

mesmo característico duma identidade sempre em vias de, e de uma filosofia naturalmente débil,

sintomáticas de uma ontologia nas bordos do quase, à maneira de Mário de Sá Carneiro. Não diz

Pessoa que em prosa é mais difícil se outrar? Não escreve Caeiro a prosa dos seus versos, o

filosofema a haver do poema inconjunto, do seu/nosso devir outro na errância de nós mesmos?

Jamais se transformando em saber, o logos da heterologia permanece linguagem, um dizer

poiético sempre além da fixação conceptual, o dizer da disjunção conjunta no jogo da paradoxia e

do mistério que inspirou os nossos autores, de Pessoa a Marinho.

 Nas bordas finistérricas do Ocidente, a cultura portuguesa é uma cultura trabalhada pelo

fora, pela Distância abissal do mar. Por isso mesmo, a nossa identidade sempre se entreteceu do

encontro com o outro, no encontro do Norte e do Sul, do Oriente e do Ocidente, do Mediterrâneo

e do Atlântico. Sucessivamente ocupado por celtas, romanos visigodos, judeus, árabes, entre

outros, “Portugal é de todos os países da Europa aquele onde as misturas de populações e de

culturas foram mais fortes, sendo neste extremo sul da costa européia do Atlântico que começa a

tomar forma o que viria a ser uma das maiores epopéias mestiças do Novo Mundo”, lembra

[18]
Laplantine .Cultura entre o dentro e o fora, a terra e o mar, a realidade e a ficção, Portugal

nunca se sente tão português senão quando se identifica com o outro, correndo o risco de

despersonalização total na desmultiplicação heteronímica da sua identidade.

Esta capacidade de tudo receber e assimilar, fará de uma cidade como Lisboa, também ela
[19]
descrita por Laplantine como cruzamento de culturas, raças e temporalidades, uma cidade

antropofágica, muito antes de São Paulo na Semana de 22. Lançada no estuário do Tejo, o rio

através do qual se vai para o mundo, como diria Alberto Caeiro, evocando o nada que é tudo do

mito na errância ulisseica da sua fundação, Lisboa é o paradigma de uma universalidade mestiça,

marinheira. Cidade-estuário com os olhos fixos no mar, cidade sem identidade, no sentido de uma

substancialidade definida, Lisboa mistura séculos de cultura, recriando-se nas suas dissonâncias

entre as glórias do passado e o sonho marinheiro da glória.

Numa cultura antropofágica avant la letttre, o mar é simultaneamente Heimlich/

Unheimlich, o lago e o abismo, o familiar e a lonjura, um absolutamente Outro que,

paradoxalmente, faz parte de nós mesmos. Mais próximo da Lei do que do ser, o mar é o abissal

duma ausência eternamente presente, a intimidade da Distância, talvez porque menos gregos que

judaicos, ou provavelmente já a mestiçagem de ambos, como destacaria Pascoaes, vislumbramos

na saudade a paradoxia que melhor mostra o enigma do que o diz. A escuta saudosa dos mares

não é o theorein grego, o ver do intelecto que esgota e conseqüentemente esquece o Outro, mas

um pensar poiético do Outro na variação transfinita do mar sem fim português. Para uma terra

que conserva nas dobras do seu saber a figura do estrangeiro, a voz do outro será sempre a duma

verdade poiética, uma arte da escuta.

 Possessio maris mais do que conquista, “a colonização portuguesa”, lembra Laplantine

[20]
, “não foi como para as outras metrópoles européias uma empresa de franca colonização,

porquanto sempre comportou uma parte de ficção, ou mais exactamente de entre-dois, misturando

a realidade colonial e o imaginário da colónia”. Não será por acaso que Roberto Da Matta, Sérgio

Buarque da Holanda e em certa medida Jaime Cortesão, acentuarão o caráter de feitorização da

colonização litorânea portuguesa no Brasil versus a conquista espanhola e a fundação inglesa.

Todavia, a propensão para a exterioridade e conseqüente interseção com o outro, não excluiu, em

certos momentos da história portuguesa, a presença inversa da homogeneização e da exclusão, da

Inquisição ao Estado Novo, temática que, por mais contundente, não nos compete agora analisar.

Portugal, dirá ainda Laplantine, aponta para uma nova filosofia da universalidade mestiça,

uma universalidade do singular, lamentavelmente não teorizada pela filosofia portuguesa a haver,

porque naturalmente à espera de outros livros dicionários como este. Talvez porque, o sentido de

Portugal decorre mais da sua posição ontológica do que de teorizações epistêmicas. Teixeira de

Pascoaes é o primeiro a falar de uma ontologia do ser português e Fernando Pessoa, ainda que de

um jeito mais implícito que explícito, também procurará traçá-la de acordo com a sua

circunstância.

Terra marítima, a orla vã de terra portuguesa é carência ôntica de ser. Espacialmente

situado entre Castela e o mar, o on lusitano tornar-se-á uma possesio maris, a voz da terra

ansiando pelo mar, como dizia o poeta. Nas bordas do Ocidente logocêntrico, operando,

precisamente, nas brechas e aberturas da domesticidade européia, a nossa posição finistérrica

abre-se à passagem, ao deixar ser do outro e, subterraneamente, ao outrar-se com ele. Precária no

seu on geográfico, a ontologia portuguesa está condenada a um ser-entre, sendo Fernando Pessoa,

o primeiro a esboçar essa ontologia de um ser heteronimizado. Sedentarizar no micro on do Velho

do Restelo, ou apostar na ontologia das passagens, parece-nos ser ainda hoje o drama de um

Portugal que, encapsulado na Europa, continua atado às navegações como a postes. Contra a

existência sedentária dos possuidores da terra, o ek-sistir nomádico dos mares é um navegar

infinito. Navegar é preciso....

No caldo étnico da nossa identidade mestiça, tecido de impurezas, contaminações, e

disseminações, somos celtas, gregos, latinos, árabes, judeus e muito mais, as dobras múltiplas
duma identidade flutuante. A nossa miscigenação poligenesíaca, heteronímica, o nosso saber de

experiência feito à Camões, característico de um cogito de navegantes, foi mais Zuhandenheit de

experimentadores, ensaísmo de viajantes, do que Vorhandenheit de catalogadores transcendentais

da objetualidade do mundo. A viagem é tarefa de ensaios e erros, de tentativas e tentações mais

do que de tratados, sendo o ensaio um gênero mestiço por excelência. Como diria Levinas, “o

navegador que utiliza o mar e o vento domina estes elementos mas nem por isso os transforma

em coisas. Conteúdo sem forma, o elemento não tem formas que o contenham, desdobrando-se

na sua própria profundidade inconvertível em largura ou comprimento. Não é abordável. A

relação adequada à sua indeterminação descobre-se precisamente como meio: mergulhamos nele.

[21]
Nada acaba, nada começa” .

Desta feita, a ratio reddendae da modernidade é já para nós imprevisibilidade e incerteza,

imaginação e tempo, métis mais do que logos, engenho e arte mais do que ratio fundacional.

Adversários da presença perfeita, saudosos da nossa própria ausência, aceitamos o desafio da

incompossibilidade dos mundos, numa altura em que a compossibilidade era norma lógica e

teológica, a nossa diversidade mais não sendo do que o excesso do outro sobre as nossas próprias

projeções, uma idéia criacionista no sentido leonardino, uma superabundância. A alteridade dos

mares é a de um outrem que não faz número comigo, o estrangeiramento absoluto que perturba o

em casa, uma distância em profundidade refratária a todas as categorias.

Menos logos do que métis, menos claro e distinto do que mestiço, o nosso pensar anfíbio,

apelando a Ulisses mais do que a Sócrates ou Descartes, reclama a fluidez das águas, a

metamorfose do informe. A Grécia não teorizou a métis, ainda que os mitos gregos a coloquem

em cena. Refratária ao modelo e à medida, escapa à estabilização identitária do theorein. Só os

sofistas abrem a filosofia aos recursos da métis, por isso mesmo encurralados por Platão. A métis

tem por campo o mundo movente do múltiplo e do ambíguo, sendo por isso mesmo flexível e

polimorfa em constante mutação. A lógica da métis é uma lógica das águas, daquilo que não

tendo forma se com-forma e trans-forma. A forma das águas está sempre no outro em que se

escoa, no héteros que a define. “O líquido manifesta a sua liquidez, as suas qualidades sem
[22]
suporte, os seus adjectivos sem substantivo” na errância infinita do navegador. “Ao mesmo

tempo que se apresenta como o avesso do ser, no vago da sua indeterminação, oferece-nos uma
 [23]
íntima familiaridade, a fruição das entranhas do ser” . Filha das ninfas aquáticas, a métis é a

metaforização de um devir mestiço, associando-se aos navegantes de mares e rios, como Pessoa e

Guimarães Rosa, aos passageiros do tempo.

Na lonjura do nosso sonhar marinheiro, crucificado nas navegações, os nossos pensadores

híbridos, mistos de filósofos e de poetas, quando não profetas como Pascoaes, ainda que mais um

nabi hebreu do que um mantis grego, são os heterônimos de um ser líquido. Um ser em pedaços

repartido, cujo unívoco liame é a voz sem boca de um dionisíaco mar sem fim, por isso mesmo

contraposto ao lago apolíneo e com fim de gregos e romanos, como destacará Pessoa em

Mensagem. Um mar Ereignis, um acontecer do mar que simultaneamente nos traça e traga, nos

traceja e apaga destinos e esperas. Um mar saudade no entardecer auroral dos nossos ofídicos

percursos.

Desta feita, na circum-navegação da verdade, a nossa alethéia saudosa não é mera etapa

histórica no pensamento ocidental, mas uma A-lethéia que transborda do Ocidente, porquanto o

seu finistérrico estar lhe permite visionar todo o processo. Assim descreve Pessoa em Mensagem

a rostidade vaga de Portugal, fitando com olhar esfíngico e fatal o Ocidente futuro do passado. A

saudade é o próprio processo aletheico, A-lethéia mais do que qualquer aletheia. Nenhuma

linguagem histórica a pensa ou diz. Aquém de todos os começos, projeta-nos a um dar mais

abissal, sem nome nem conceito, uma aletheia sem veritas que o sem fundo dos mares apenas

murmura. Em Pascoaes, a saudade, mais originária que o logos grego, é a voz desterritorializada

do ser que fenece nas coisas. Em Pessoa, é a voz da terra ansiando pelo mar.

Para um povo cúmplice dos mares, a cisma saudosa deixa o ser habitar a sua misteriosa

ausência. Escuta e canto, poema e fado, roça o héteros mais extremo do seu acontecer.

Dinamizada por esse imemorial que a abre pluralizando-a, a memória nunca se apresenta

plenamente cumprida em qualquer presente, permanecendo como saudade do futuro, memória

prospectiva de um por-vir. Não nostalgia do passado, mas tensão passado/futuro, promessa de um

velho/novo. Experiência do tempo jamais fixado, do mar jamais estabilizado, do mundo jamais

objetualizado, a saudade é a experiência imemorial do fora, o Círculo do Outro, já referido por

Platão no Timeu, característica de uma identidade traçada no alhures de si, no largar por aí fora,

indefinidamente, como diria Álvaro de Campos.

 O nômade dos mares é um peregrino do fora. O seu movimento de vaivém permanente faz

dele um paradigma da mestiçagem. Por isso mesmo, a viagem da portugalidade é transulisseica,

busca de Ítacas definitivamente perdidas, porque sempre desterritorializadas no abissal do

Oceano, ainda que algumas vezes reterritorializadas no espectro do mythos. O mar é o nosso

Umwelt. Não se está apenas no mar, devem-se com ele, de tal sorte que o devir marítimo da terra

se confunde com o devir marinheiro de um povo, podendo mesmo dizer-se que, para o português,

a nomadologia é a sua condição ontológica. O mar é o outro do nosso ser em errância, verdadeiro

ultra-ser de uma ontologia em falta, apelando a um tempo paradoxal, fora dos gonzos, o tempo

contra o tempo do Marinheiro pessoano.

Contra o mal universal das totalidades estáveis, a identidade do real e do racional, o

universal nômade da portugalidade é um universal mestiço. Jamais se reabsorvendo na figura do

mesmo, a existência do outro é a variação transfinita do Outro absoluto do mar. O preço deste

estrangeiramento in extremis é o de uma fragilidade sempre ameaçada pelo fora, por mais que

tente reforçar-se com o cimento do identitário; o risco permanente de dessubjetivação dos que

vivem a ausência mais do que a presença, o mar e a saudade, mais do que a terra e as suas

evidências. Daí os nossos percursos ofídicos mais extáticos do que estáticos, sempre entre dois,

porque sempre em errância, como se o outro que nos fragiliza e indecidibiliza, nos tornasse

sempre mais novos e mais velhos do que nós próprios, porque infinitamente finitos. Fomos,

somos esse outro cabo geográfico e mental, a ponta finistérrica do mesmo, paradoxalmente um

limite e um limiar. O mar é a linha de força inscrita no sem fundo da nossa identidade, abrindo-a

abissalmente ao acolhimento do outro e à sua própria poiesis. Apesar do nosso providencialismo

histórico, do povo-milagre que fomos e ainda, de certo modo, nos julgamos ser, o nosso

acontecer cósmico vem-nos do acontecer do mar, esse Abgrund intempestivo que nos ata ao leme

da eksistência, fundando sem fundar. Aí se tece o pensar-sentir de um heterologos poiético,

radicalmente assistemático, um cogito impuro, proliferante, navegante.

Poeta filosofante da intimidade do fora, dum dentro que se constitui como um dobrar do

[24]
fora , ninguém melhor do que Pessoa para exprimir o devir heteronímico da portugalidade e
de si mesmo, não sendo por acaso que a obra de François Laplantine e Alexis Nouss lhe dará

[25]
particular realce . Já o filósofo Alain Badiou, havia reconhecido a obra pessoana, constatando

[26]
a falta de filosofemas capazes de pensar a sua poesia . “Porque se trata de um dos poetas

decisivos deste século”, dirá, “devemos procurar pensá-lo como condição possível da filosofia”

[27]
.

Nômade sem viagem, explorador de infinitos subterrâneos, o seu nomadismo ontológico é

o dos mais sedentários. O trânsito na imobilidade dos que ficam crucificados nas navegações,

sonhando os sonhos alheios como na peça O Marinheiro, passageiros de um fora abissal

[28]
intimizado. Pessoa é um nós mobile nos antípodas de qualquer eu cartesiano . O viajante das

sensações próprias e alheias, das próprias como alheias e das alheias como próprias,

radicalizando o je est un autre de Rimbaud. “Atravessa todos os ismos do Sena que aclimata ao

[29]
estuário do Tejo, fabricando outros como o sensacionismo, o paulismo e o intersecionismo” .

Poucos escritores levaram o processo de heterogeneidade mestiça ao extremo duma heterologia

radical.

Pessoa/Portugal é o fora absoluto de si mesmo. A sua falta de ser é o seu excesso de poder

ser todo o mundo e ninguém. “O bom português é várias pessoas”, dirá, “nunca me sentindo tão

portuguesmente eu, senão como quando me sinto diferente de mim – Alberto Caeiro, Ricardo

[30]
Reis, Álvaro de Campos e Fernando Pessoa, e quantos mais havidos ou por haver” . Forma

[31]
radical de estranhamento, “a heteronímia é a via estreita da mestiçagem” , e, por isso mesmo,

um universo vibratório, múltiplo e instável, em que as tensões se multiplicam sem conciliação.

Desafiando todas as lógicas binárias e dialéticas, desfiando metáforas, oxímoros e paradoxos, o

[32]
processo heteronímico é o de um pensamento singularmente heterológico.

Contra as simultaneidades da pseudonímia, a sucessividade heteronímica é o nomadismo

mental dos viajantes intensivos. E, todavia, Pessoa não é um anônimo sem nome, porquanto
mesmo o ninguém do ortônimo é um vazio pleno - todo o mundo -, ele próprio se confundindo

com as suas dobras, sendo mesmo a mais complexa, um novelo enrolado para dentro. Desta falta

se desdobra o poeta em poetas, desta carência ôntica se sonham e desvelam mundos, sendo sobre

o vazio da identidade de Pessoa/Portugal que o edifício vertiginoso da heteronímia se distende na

ontologia líquida de um quinto império sem imperium, o insubstancial substante de uma língua

sem cessar ex-patriada, heteronimizada, e sempre já reterritorializante, a pátria móvel dos que a

falam e recriam.

O universo pessoano é o de uma autonomia sem autoctonia, um universo relacional,

expresso no inconjunto topos literário que é Caeiro, partes sem todo. O mistério da proliferação

heteronímica é o desta totalidade mestiça, composta de singularidades rizomáticas, bifurcantes,

[33]
onde não há mais centro nem autor, apenas a rostidade vazia de Pessoa, ele próprio o outro .

[34]
Mais do que o livro mallarmiano Pessoa é uma literatura, sendo o paganismo transcendental ,

menos a marca de um politeísmo absoluto, do que o outrar-se de uma filosofia poiética, num

sentir tudo de todas as maneiras irreconciliável. Verdadeira totalidade sem totalidade, a

heteronímia é o movimento rítmico de formas em aberto, o plano de imanência em que as figuras

estéticas são já, inextricavelmente, personagens conceptuais, e, por isso mesmo, muito mais do

que uma simples composição literária. Por isso Alberto Caeiro, escreve a prosa dos seus versos, a

filosofia a haver da sua poiesis.

[35]
Pessoa pertence à categoria dos “meio” filósofos, como dirá Deleuze” , que são

também muito mais que filósofos, sem serem contudo sábios”. Homens bifurcantes entre poesia e

filosofia, géneros híbridos, triton genos. Não apagam a diferença, não a superam, mas dizem o

seu devir no atletismo contorcionista dum pensar sentiente. Há neles um devir sentiente do

pensamento no devir pensante da emoção, à Ricardo Reis. Acrobatas do vazio no seu esforço

pleno. Poeta desterritorializado, desenraizado, viaja sem cessar na disseminação de si a si,

reterritorializando-se numa língua, ela própria sempre já desterritorializada, pátria líquida de

quantos a falam e recriam. O milagre luso é esta possesio maris como fractalização no mundo,
esta exuberância barroca de dobrar tudo de todas as maneiras, radicalmente distinta da medida e

da pureza dos gregos. Como se, na mesma coordenada, Atenas e Lisboa, a Grécia e Portugal

[36]
fossem duas periferias européias arquetípicas , semelhantes no espírito de lugar mas opostas

nos seus paradigmas culturais: o logos ático e o heterologos barroco; como se, entre o mar com

fim e o mar sem fim, o Mediterrâneo e o Atlântico, houvesse toda uma distância mais poiética do

que lógica.

Por isso o Mestre de Pessoa, ele próprio um criador criado, é o rosto de uma humanidade

genérica, de um povo por cumprir. Espécie de homem sem qualidades, é o fora absoluto de

Pessoa, a sua virtualidade plena. Caeiro é o que perde, o que desembrulha, o que desinterpreta, o

que raspa a tinta dos conceitos. Escreve a prosa dos seus versos na perda de todos os predicados,

de todas as pátrias, de todos os nomes, na desertificação de todos os afetos e plenificação de todas

as sensações. “Argonauta das sensações verdadeiras”, na não verdade da sua verdade ressoa o

vazio pleno do ser, a fidelidade ao puro acontecer. Alteridade indócil, nômade permanente, Caeiro

é a eterna criança, a (an)arquia de Aion na pura inocência do devir, porquanto o mestre de

Pessoa, como diria Angelus Silesius, é porque mas sem porquê.

Entendida como Weltanschauung da portugalidade e do poeta, a viagem é o sintoma da

identidade fluida de ambos. De uma infinição marítima, não duma finitude territorial. O infinito

do mar à escala humana, étnica, ontológica. Todavia, ex-patriado no fora, desterritorializado nos

mares, perdidos todos os territórios, Pessoa-Portugal não escapam às tentativas míticas,

saudosistas e sebastianistas de reterritorialização. Território sem território, o not to be do mythos

tornou-se, em alguns momentos da nossa história, uma obsidiologia. De Alcácer ao Ultimatum, as

[37]
névoas duma espectrologia não deixarão de toldar a nossa ontologia em errância . Encalhado

às portas da Europa, o navio nação que fomos transforma-se num coro de veladoras do sonho

marinheiro de outrora. É o drama em gente das gentes sem mar, de um Portugal sonâmbulo,

reterritorializado num passado petrificado, verdadeiro naufrágio de costas para o Oceano. Na

consciência líquida do sonho, o Portugal marinheiro é o sonho de um outro sonhador que é já um

sonho. Um sonambulismo do mar.

 Desta dinâmica heterológica, desta heteronímia diferante se entreteceu o mais singular

das mestiçagens em português, o devir tudo de todas as maneiras no cenário barroco brasileiro,

onde a natureza e a cultura parecem conspirar juntas para criar uma sociedade rítmica,

policromática, vibrátil. O Brasil é um universal concreto, a totalidade aberta e esfarrapada de

todas as singularidades e vibrações à flor da pele. O universal em errância de um povo que falta,

[38]
de heróis sem consciência, do malandro e do jeitinho, como destacará Laplantine . Verdadeira

totalidade heteronímica porque antropofagia de todas as alteridades havidas e a haver, o Brasil é o

desafio ao projecto ocidental cansado, apontando o outro início, nem grego nem de todo não

grego, nem cristão nem de todo pagão, porque Khôra de todas as dobras e variações, energeia

aquém ousia. Estranho contexto onde se fala ainda uma língua superficialmente neolatina, onde

se aceita o vago dos dogmas cristãos, mas se dança afro, se pensa índio, se sente pagão, se vive,

português, francês, japonês, libanês, russo e tudo o mais, sobremaneira expresso numa língua

sensacionista debaixo da qual pulsam inúmeras outras línguas, Lebensform de um povo travessia.

Contra o pragmatismo sofístico dos americanos ricos do norte, o Brasil inventa o seu

pragmatismo lúdico, afetivo. Um pragmatismo sem consciência, o jogo na sua expressividade

poiética, ontológica, sobremaneira analisado por Flusser o filósofo checo que aí permaneceu por

cerca de trinta anos. Daí um cristianismo híbrido, profundo e superficial, mais ctónico do que

ortodoxo, os devires pagãos do cristianismo brasileiro, o devir macumba da promessa, o devir

santo do sagrado dos orixás e o devir sagrado do mais santo dos santos. “Os processos brasileiros

[39]
ocorrem à margem da história, da consciência e dos próprios brasileiros” , dirá aquele autor,

porquanto, menos substância do que processo, o brasileiro é obra da poiesis, e por isso mesmo,

travessia, mistura e metamorfose. Será sobretudo Guimarães Rosa quem melhor entenderá o

sentido ôntico-ontológico deste in fieri em terceira margem, apropriando-se dele na sua ontologia

poiética da língua.

Equivalente da heteronímia pessoana, a antropofagia é, de certo modo, o ex libris de uma

brasilidade mestiça. Ainda que originária do Manifesto antropofágico de 1928, a antropofagia

oswaldina é extensiva a todo o processo mestiço no Brasil, podendo dizer-se que a linguagem
rosiana é uma variação linguística-poiética impar deste processo. O manifesto de Oswald de

Andrade, prolongando e radicalizando a revolução cultural da Semana de 22, mais do que a

reivindicação da tupinidade, é a reivindicação do canibalismo índio como processo cultural

identitário do Brasil. Contra o indianismo simbólico, de Alencar, contra o bom selvagem de

Rousseau, Oswald de Andrade cria a figura do bárbaro tecnicizado, um mau selvagem. A

antropofagia ritualiza a devoração do colonizador e do estrangeiro para se apropriar da sua força.

Ritual endógeno de devoração do exógeno, a metáfora da antropofagia é a metáfora de um Brasil

mestiço, sendo Macunaíma de Mário de Andrade a figura mais expressiva desta ritualização.

Anti-herói que esqueceu a consciência nos ramos duma árvore, Macunaíma é a consciência

intencional transfinita do Brasil, a intencionalidade operante de todos os devires. Na

carnavalização/canibalização do colonizador/estrangeiro, no tremor da sua identidade eleática, o

tupi or not tupi da brasilidade antropofágico desafia o to be or not to be do Ocidente hamletiano,

na afirmação conjunta do ser e do não ser do seu devir mutante.

[40]
Autêntica gourmandise de l´autre , como sugere Laplantine, a antropofagia não é um

movimento niilista mas essencialmente criativo, preocupada com a construção cultural da nação

através da assimilação transformadora do outro. Apropriando, expropriando e disseminando os

valores do antigo colonizador e de todas as culturas em geral, o Brasil não é nem destrutivo nem

passivo. Nutrindo-se do outro, transforma-o e recria-o, sendo no como desta transformação que

reside a sua poiesis mais original: a devoração do outro, dos outros, para torná-los carne e sangue

brasileiro, sendo este processo evidente nos ecletismos filosóficos e em todas as formas culturais

lato sensu. Flusser apontará como exemplos, Guimarães Rosa e Villa Lobos, “o primeiro pondo

na boca de um caboclo reflexões sobre Plotino, Heidegger e Camus, numa visão kafkiana do

mundo, e o segundo misturando estruturas bachianas, harmonias schoenbergianas, melodia

[41]
portuguesa e ritmos africanos” . Palco da semana de 22, São Paulo é a metonímia deste Brasil

antropofágico, devorando todos os estrangeiros que aí chegam, ainda que a ácida ironia de

alguns, como Flusser e nós próprios acreditem que o Brasil insere mas não integra.
 Reivindicação da devoração do próximo, a antropofagia brasileira é uma devoração

[42]
xenófila não xenófoba . O outro diferido é um outro admirado, de tal modo que, no final deste

processo, jamais acabado, misturado com o outro, o mesmo também não será mais o mesmo. A

antropofagia é o paradigma de uma transmutação mestiça, nem exclusivamente centrípeto nem

exclusivamente centrífuga, porquanto transformando profundamente uns e outros, suspende num

só ato a oposição frontal e a aceitação servil. Essencialmente lúdico, o manifesto tropicalista é um

ato de carnavalização cultural, por mais paródico, crítico.

Contra a colonização puritana dos homens do norte, o cenário árido e desumano trazido

pela Reforma, a antropofagia oswaldina já afirmava: “nós brasileiros, campeões da miscigenação

tanto da raça como da cultura, (...) somos a utopia realizada, bem ou mal, em face do utilitarismo

mercenário e mecânico do norte. Somos a caravela que ancorou no paraíso ou na desgraça da

[43]
selva, somos a bandeira estacada na fazenda” . Reconhecendo a herança duma colonização

mestiça, iniciada nas bordas finistérricas do Ocidente, o Brasil soube canibalizar “essa religião da

caravela que presidiu ao arfar das Utopias”. Até porque, como diria ainda Oswald de Andrade, “a

arabização já tinha raciado a península,” responsável “pelo errático e imaginoso, a aventura e a

fatalidade dos portugueses”, transferindo-se depois “para a roupeta inaugural de Loiola”.

Concluindo: “os jesuítas são os maometanos de Cristo. Entra na sua arrancada um fogo estranho

[44]
que não dissimula raízes árabes” .

Neste divisor de águas, o otium brasileiro, contrapondo-se ao negotium dos filhos da

[45]
Reforma, seria para Oswald de Andrade “o maior dos bens” , legitimando-se a própria técnica

como conquista do ócio. O ócio e a festa são os alvos da utopia antropofágica na vivência do

homem cordial em que se transformará o bárbaro tecnicizado, afirmação paradoxal da barbárie e

[46]
do progresso, oposta a todos os nativismos e indianismos românticos . Para um povo que

prefere o otium ao negotium, a fim de não morrer de verdade, como diria Nietzsche em relação à

arte, o carnaval é a verdadeira festa inclusiva, em que o tabu vira totem, um fenómeno
antropofágico total. O jogo ontológico da vida e do viver, “num morder e mastigar com os dentes

[47]
todos os alimentos do mundo” .

O Brasil é um país vitalista, no sentido nietzschiano, que incorpora, digere, transmuta as

múltiplas influências vindas de toda a parte. Terceira margem que tudo arrasta num devir cultura

[48]
sempre novo, daí a designação de país de futuro de Stefan Zweig . País das múltiplas

maneiras de dobrar, as curvas e contracurvas dominam da natureza à arquitetura, sendo Brasília

uma adaptação riemaniana da própria natureza, a metáfora urbana do bárbaro tecnicizado

oswaldino. O Brasil não existe nunca em estado puro, mas sempre em double bind e em

paradoxia, sendo a sua aptidão natural para a religio, conjunctio da disjunctio sem conciliação

possível. País do claro-escuro, do talvez e do jeitinho, das ambigüidades machadianas e dos

sertões rosianos, aí as claridades lógicas soçobram na sensualidade lingüística e cultural, em que

todo o ver teorético é sensação tátil, cinestesia.

O Brasil ensina-nos a falar por afetos, intensidades e experimentações, a fluir travessia,

rio, rizoma. Movimento de fluxos descodificados, a sua identidade é um devir povo. Mais do que

Portugal, está constantemente a transgredir a ordem do ser como presença e representação, não

podendo estabilizar-se nas lógicas binárias. Polifônico e policromático, é refratário às

universalizações por standadização, ao nivelamento da uniformidade. Contra as fixações rivais do

identitário e do fusional, “nem é exclusivamente português, nem apenas indiano, nem tão pouco

africano. No Brasil pode-se ser brasileiro pela nacionalidade, português pela língua, russo pela
[49]
origem, francês pela educação e inglês pela religião” , dirá Laplantine, de tal sorte que,

sempre entre dois ou mais universos, como destacará Roberto da Matta, torna-se “um país de

éticas múltipla e dúplices, onde o que está entre, o mediador, o intermediário, o moderador, terá

[50]
sempre um papel fundamental” . Tecido verdadeiramente matizado, ao perspectivismo em

arquipélago do melting pot, prefere um perspectivismo lúdico, contrapondo à fórmula americana

iguais mas separados, a máxima lusófona, diferentes mas juntos.

Por isso mesmo, a brasilidade, como aliás a portugalidade, não é uma totalidade unificada,

mas travessia de fluxos e energias, determinando formas ambíguas e andrógina de identidade e de

poder. O risco de devir idêntico, de fusões e conciliações, naturalmente existe, do Grupo Anta que

sucedeu em 1927 ao movimento nacionalista Verde Amarelo e preconizava o poder forte dos

valores brasileiros, ao lusotropicalismo de Gilberto Freyre, podendo dizer-se, porém, que é contra

estas tentações que o Brasil profundo realmente eksiste. A mestiçagem questiona tanto o

tradunionismo dos iguais mas separados, quanto a miscigenação utópica de Gilberto Freyre, cuja

fusão dos elementos díspares, ao procurar colmatar falhas e fissuras, progressivamente os

elimina, culminando na reabsorção englobante do múltiplo no uno. Contra a fragmentação

diferencialista do heterogêneo e a fusão indiferenciada do homogêneo, contra a pseudo

universalidade do fragmentário e a universalidade abstrata do todo, a mestiçagem antropofágica,

nem assimilação nem integração, nem fusão nem confusão, é cor e ritmo, tensão e oscilação

constante, e por isso mesmo, temor e tremor, um pensamento inquieto, como o próprio Brasil.

Riobaldo não é Macunaíma, nem Guimarães Rosa é o mestiço Mário de Andrade, todavia

a terceira margem da língua, nonada e criação, ou melhor, criação nos bordas de uma nonada

profunda, a que Flusser chamou o iapa da língua, é ainda animada pelo ritmo da antropofagia.

Guimarães Rosa é um pensador mestiço, o pensador da travessia lingüística como

Weltanschauung da brasilidade. Pensador sertanejo, o sertão rosiano, como destacará Laplantine

[51]
, “é um plateau a perder de vista”, simultaneamente caos e infinito, do tamanho do mundo e

sempre dentro da gente, fazendo pensar na íntima distância do fora, que é o mar pessoana. Aí se

desenrolam os ofídicos percursos de Rosa, entre Deus e o diabo, sussurros e vibrações. Aí se

esgrime a língua como experimentação do Nada, desfraldando a Nonada que tanto nos aproxima

de deus como do demo, do silêncio com da reza. Raspando, à maneira de Alberto Caeiro, a tinta

gramatical das palavras, retoma aquilo a que chamará o seu sentido prisco, descobrindo o magma

que simultaneamente sustenta e alimenta o seu poiein infinito.

Pleno de estratégias oblíquas laterais, metamorfoseando e criando conceitos na androginia

da palavra, a linguagem rosiana é um ato lúdico, jogo antropofágico, corrosivo e criador.

Multilíngüe, estrangeiro na sua própria língua, Guimarães Rosa permanece um mestiço no rio de

uma língua intensiva, variável e heterogênea, o devir-outro da sua própria língua. Deslizando no

vaivém das palavras, mastigando afetos e perceptos na sua plasticidade voluptuosa, a linguagem
rosiana é um terceiro lugar, a pátria-língua pessoana transplantada e enriquecida no Brasil, nos

Brasis, no mundo, o topos da mobilidade. Se para Pessoa, a língua é o estar-entre de uma pátria

diasporante, para Rosa ela é o ser-entre característico da metamorfose. Para ambos um lugar de

passagem e travessia, de mobilidade e mestiçagem.

Contra a desumanidade do universal genérico, o Brasil é o apelo a um demasiado humano,

no devir, simultaneamente inumano e meta-humano, das suas gentes. Bandeirante de si na

mestiçagem de todas as caravelas, de todas as distâncias, de todas as dobras, o Brasil é este

[52]
antropofágico movimento, vibração infinita de um Now-here no apelo a uma nova terra e a

um povo que falta.

Quanto ao Portugal sonâmbulo que hoje somos, não propriamente fadista, porque como

diria Eduardo Lourenço, insolentemente feliz, continua a ser esse corpo heteronimizado nunca

idêntico a si mesmo, promessa de um povo língua sempre por cumprir, o por vir de uma saudade

ontologicamente ainda por pensar. Vivemos permanentemente na saída de nós, na pesquisa do

outro, nas tentativas e erros junto do outro. O regresso do si a si, dum si que é ontologicamente

carência do outro, não será mais do que a nossa permanente errância de si no outro, do si como

outro e do outro como si mesmo. A estranha singularidade duma identidade que só advém a si

pelo desvio e pelo fora. Dobramo-nos ainda na pluralidade de vozes que hoje dão corpo à

lusofonia, tornando-nos, à maneira pessoana, o ortônimo e o heterônimo de nós mesmos,

cidadãos de pátrias européias e cidandantes da língua. Lição heteronímica que os filosofemas não

sabem ainda pensar (Badiou), experiência de séculos de universalidade mestiça que as teoria não

ousam ainda justificar(Laplantine).

Por tudo isto, o livro dicionário Métissages é particularmente significativo para nós, na

medida em que, escrito noutra língua, desafia a nossa incapacidade de ver, de nos vermos,

porquanto, encobertos e desejados de nós mesmos, naturalmente vocacionados para o alhures e

diferente, perdemos o próximo e o próprio.

Na escassez ôntica da terra marítima, a descoberta tornou-se uma idéia fixa, ou talvez

melhor, a idéia que fixa, o topos da reunião na consciência da diáspora. Descobridores da idéia de

descoberta, resta-nos descobrir, ou talvez apenas (des)encobrir, na potentia mestiça que somos,

novas formas poiéticas de dobrar. Descobrir o sentido futuro da nossa identidade porosa no
cruzar de novos territórios ontológicos, lingüísticos, culturais. Descobri-lo como sintoma dessa

mundialização, apontada por Laplantine, característica de uma identidade múltipla e de uma

totalidade aberta. Uma universalidade diferente, não indiferente, uma universalidade à medida do

mar. O nosso inelutável devir-mar no devir-outro do mundo.

[1]
Métissages. p. 514.
[2]
VARELA, M. Helena. O heterologos em língua portuguesa: elementos para uma antropologia filosófica situada. Rio
de Janeiro: Espaço e Tempo, 1996.
[3]
VARELA, H. O heterologos em língua portuguesa, uma filosofia da razão atlântica. In: Microfilosofia(s) atlântica(s)
. Braga: APPACDM, 2001. p.15
[4]
Métissages, p. 8.
[5]
Idem., p 11.
[6]
Ibidem.
[7]
Cf. deleuze, G. A Dobra: Leibniz e o Barroco. Trad. brasileira. São Paulo: Papirus, 1991.
[8]
Métissages, p. 488.
[9]
DELEUZE, op. cit., p. 208.
[10]
Autrement qu´ être ou au delà de l´essence. La Haye. Nijhoff, 1974, p.14
[11]
In :.Dieu, la mort et le temps. Paris, Grasset & Fasquelle, 1993. p.218. Levinas afirmaria: “o antihumanismo
moderno tem razão, na medida em que o humanismo não é suficientemente humano. De facto, só é humano o humano
do outro homem”.
[12]
Métissages, p. 14,15.
[13]
BLANCHOT, M. La Communauté inavouable. Paris: Minuit, 1983. NANCY, J. L. La communauté
désœuvrée. Paris : Christian Bourgeois, 1986.
[14]
Métissages, p. 16.
[15]
Ibidem.
[16]
Cf. p. 480.
[17]
Ver Métissages, p. 253.
[18]
Op. cit., p. 488.
[19]
Op. cit., p. 354.
[20]
Ibidem.
[21]
LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa : Edições 70, 1988. p. 115-6.
[22]
LEVINAS, op. cit.., p. 116.
[23]
Ibidem.
[24]
No sentido da interpretação de Deleuze relativamente a Foucault. Lisboa: Vega,1998.
[25]
Métissages, p. 480-85.
[26]
Ver também, VARELA, H. Microfilosofia(s) Atlântica(s). Braga: APPACDM, 2001. p.105.
[27]
BADIOU, A. Uma tarefa filosófica: ser contemporâneo de Pessoa. In: Pequeno Manual de Inestética. Lisboa:
Instituto piaget,1999.p.257 ET SEQ.
[28]
Ver Métissages, p. 480.
[29]
Métissages, p. 480.
[30]
Páginas íntimas e de auto-interpretação. Lisboa: Ática, 1964, p. 94.
[31]
Métissages, p. 482.
[32]
VARELA, H. O heterologos em língua portuguesa. Rio de Janeiro: Espaço e Tempo, 1996. p. 183-249.
[33]
Sobre a rostidade pessoana no processo heteronímico ver: VARELA, H. O mestre e o mensageiro na poetosofia
pessoana. In: Conjunções filosóficas luso-brasileiras. Lisboa: Fundação Lusíada, 2002, p. 67-79.
[34]
VARELA, H. O paganismo transcendental de Fernando Pessoa na versão Ricardo reis. In: Conjunções filosóficas
luso-brasileiras. Lisboa: Fundação Lusíada, 2002. p.67-79.
[35]
O que é a filosofia. p. 62.
[36]
Du Baroque. Paris: Gallimard, 1964. p. 194.
[37]
Cf. VARELA, H. Rasura e reinvenção do trágico no pensamento em língua portuguesa. In: Microfilosofia(s), p.62 et
seq.
[38]
Métissages, p. 373.
[39]
FLUSSER, V. A Fenomenologia do brasileiro. Rio de Janeiro: UERJ, 1998. p. 67.
[40]
Métissages,p. 82.
[41]
Fenomenologia do Brasileiro, p.89.
[42]
Métissages, p. 83.
[43]
A marcha das utopias. In: A utopia antropofágica.São Paulo: Globo, 1995. p. 166.
[44]
Op. cit., p. 169,170.
[45]
Op. cit., p. 218.
[46]
Sobre este assunto ver, VARELA, H. Vilem Flusser e a fenomenologia do pensamento brasileiro. In Conjunções.
p. 135 et seq.
[47]
Cf. Levinas, op. cit.,p. 118.
[48]
Brasil país do futuro. Porto: Livraria Civilização, 1949.
[49]
Métissages,p. 268.
[50]
A casa & a rua: espaço, cidadania, mulher e morte no Brasil. Rio de Janeiro: Rocco, 1997. p. 25.
[51]
Métissages, p.285.
[52]
Cf. DELEUZE, O que é a filosofia? p. 89-90. Na sua leitura do Erewhon de Samuel Butler, mais próximo da
imanência de um Now-here do que de qualquer utópico Now-where.