Teorías

críticas del sujeto

De Freud y Lacan a Foucault, Touraine y Lévi-Strauss
 

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Marie-Astrid Dupret
José Sánchez Parga



Teorías críticas del sujeto

De Freud y Lacan a Foucault,
Touraine y Lévi-Strauss







2013

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TEORÍAS CRÍTICAS DEL SUJETO
De Freud y Lacan a Foucault, Touraine y Lévi-Strauss
Marie-Astrid Dupret y José Sánchez Parga

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Quito Ecuador

ISBN: 978-9978-10-142-1
ISBN ELECTRÓNICO: 978-9978-10-205-3

Impreso en Quito-Ecuador, mayo 2013

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 Índice


Primera parte
Marie Astrid Dupret
Psicoanálisis: El sujeto en cuestión
I. El sujeto de Freud a Lacan

Introducción
1. El psicoanálisis y la producción del sujeto
1.1. Estructura del Sujeto y primera tópica de la psique
1.2. Estructura ternaria de la segunda tópica del Sujeto
2. El Inconsciente, entre las palabras y las cosas
2.1. Historia del Inconsciente
2.2. La disociación de la conciencia y la otra escena
2.3. Las formaciones del Inconsciente
3. Aportes de Lacan a la teoría del sujeto
3.1. Sujeto y subjetivo
3.2. La división del sujeto
4. El ‘gran Otro’
5. Deseo y objeto a
5.1. Del deseo como apetito al deseo como anhelo
5.2. El objeto a, causa del deseo
5.3. Del amor de la madre a la asunción de un deseo propio
Para concluir

II. El sujeto nace de su sujeción

De la paleontología al psicoanálisis
1. Animal symbolicum
1.1. Humanización y surgimiento del sujeto
1.2. La fabricación de herramientas y el desarrollo del lenguaje
2. El sujeto del hablar
2.1. Nacimiento de un sujeto
2.2. El juego de significantes, metonimia y metáfora
2.3. Entre pasividad y actividad: el lugar del sujeto
3. Los entretelones del Inconsciente
3.1. Tópica
3.2. El Otro, amo de los significantes
3.3. El deseo, metonimia del ser
4. El Estadio del Espejo
4.1. La alienación en la imagen de sí mismo
4.2. Emociones y afectividad
5. Don de amor de la madre
5.1. Dinámica subjetiva
5.2. Y el padre
El sujeto: ¿una especie en vía de desaparición?

III. Génesis y devenir de un sujeto

1. Las etapas de la estructuración psíquica
2. Estructuración subjetiva arcaica, o ¿Cómo el bebé empieza a organizar su lengua materna?
2.1. Un deseo no anónimo
2.2. La imagen especular, acto de nacimiento del sujeto

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2.3. De la identificación al Otro a la identificación al objeto del Otro
2.4. Pérdida del objeto y deseo
3. La estructuración subjetiva cultural y la socialización
3.1. El complejo de Edipo y su solución
3.2. El complejo de castración
3.3. La época de latencia
4. El pasaje adolescente y la estructuración ideológica
4.1. Razonamiento e ideología
4.2. Imagen, identidad sexual y angustia
4.3. Lo real de los actos y la búsqueda de protagonismo
Una conclusión inconclusa
Bibliografía

Segunda parte
José Sánchez Parga
El sujeto en Foucault, Touraine y Lévi-Strauss
La invención y el fin del sujeto
I. Foucault y la filosofia del sujeto

1. El conocimiento filosófico como saber de sí mismo
2. Las prácticas de sí mismo y la subjetivación del individuo
3. El sujeto y el poder
4. El sujeto y la sexualidad

II. Touraine, o el extraño y tardío sujeto de la Sociología

1. El retorno del actor
2. Del decline del actor al retorno del sujeto
3. Un sujeto sin sociedad y sus contradicciones
a. El sujeto y el actor
b. Un sujeto sin sociedad y contra lo social
c. El sujeto y el Otro
4. Conclusiones explicativas

III. La Antropología entre un sujeto y el “otro” en Lévi-Strauss

1. La metáfora del viaje y la Subjetividad del antropólogo
2. Los Sujetos de la antropología y “el Otro que piensa en mí”
3. El Sujeto de la Interculturalidad

IV. Cómo El Sujeto se hizo objeto de las Ciencias Sociales

1. Los precedentes de la aparición del Sujeto
1.1. El individualismo individualista y el sujeto
1.2. Las sociologías precursoras del sujeto
1.3. Las influencias de Lacan en las ciencias sociales
2. Para una actual sociología y antropología del Sujeto
2.1. El Sujeto entre el agente (Bourdieu) y el actor (Touraine)
2.2. El Sujeto en la antropología marxista
2.3. El Sujeto sin subjetividad de la Sociedad de Mercado
2.3.1. “El nuevo gran Sujeto es el Mercado” (Dufour, 2003:89)
2.3.2. La desubjetivación del Sujeto: entre cuerpo e historia
a. El cuerpo sin sujeto
b. Sujetos sin historia
Conclusión: El Sujeto de discursos y significantes
Bibliografía

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Primera parte
Psicoanálisis: El sujeto en cuestión

Marie-Astrid Dupret

El texto presentado a continuación, resulta de la reunión de tres artículos alrededor del
tema del sujeto desde una perspectiva psicoanalítica. El primero titulado El sujeto de
Freud a Lacan, así como el tercero, Génesis y devenir de un sujeto, no han sido
publicados; mientras que el segundo, El sujeto nace de su sujeción, ha aparecido en el
Ecuador Debate 86, Quito / Ecuador / agosto 2012.

Cada uno ha sido escrito de manera independiente, lo que explica la presencia de algunas
repeticiones. Hemos optado por mantenerlas, pensando que, en el mejor de los casos,
podían esclarecerse mutuamente.

El primer capítulo El sujeto de Freud a Lacan, se presenta como una introducción a la
teoría psicoanalítica del sujeto tal como la formuló Freud a través de sus distintas
elaboraciones, y luego complementada con las aportaciones epistemológicas de Lacan.

El segundo capítulo El sujeto nace de su sujeción, propone una explicación de la
aparición y del desarrollo de lo que se puede llamar un sujeto, cuando el animal humano
deviene ser de lenguaje, ser hablante, con el surgimiento del Inconsciente.

Por fin, el tercer capítulo Génesis y devenir de un sujeto, recorre las grandes etapas de
formación y de subjetivación del ser humano, desde su nacimiento hasta la edad adulta
cuando se termina el proceso de estructuración psíquica del sujeto.

Con este texto, esperamos aportar algunos elementos que permitan entender mejor la
complejidad de lo que se llama en el psicoanálisis el sujeto del Inconsciente, por ende
sujetado al lenguaje.

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I
El sujeto de Freud a Lacan

Introducción

Freud es hijo de su época, una época de gran efervescencia intelectual respecto a todos
los temas que tienen que ver con el ser humano y sus producciones, con sus orígenes, y
también con su vida en sociedad, su cultura, sus religiones, lenguas, y todas las formas de
expresión simbólica. Es una época marcada por la influencia de Darwin quien, con “El
origen de las especies” (1859), revoluciona todas las concepciones existentes sobre la
aparición del hombre, de modo que deviene entonces imposible desde un punto de vista
científico, negar el origen animal del ser humano. Se multiplican investigaciones y
trabajos científicos sobre problemáticas muy variadas; nuevos campos del conocimiento
se deshierban.

Es en este contexto que nace el interés y la pregunta de Freud por el sujeto humano y su
manera, a veces tan peculiar, de actuar, está en el corazón del psicoanálisis. De ahí, su
preocupación para establecer una teoría del sujeto, sujeto del lenguaje, sujeto de su
racionalidad y de sus acciones, pero también de sus sueños y de sus locuras, por ende el
sujeto del inconsciente.

Después de publicar su gran obra La interpretación de los sueños, sin duda el fundamento
de la teoría psicoanalítica, Freud se dedicará a estudiar todos los aspectos que le parecen
relevantes para entender al sujeto humano, y en particular, su mente o psique. Con la
primera tópica, y sobre todo con la segunda, propone un modelo de funcionamiento del
aparato psíquico, no como una unidad sino como la articulación de tres instancias, el Ello
(lo Inconsciente), el Yo y el Superyó, progresivamente integradas a partir de un origen
diferente y funciones específicas; además Freud analiza la dinámica relacional de estas
partes, así como su vinculación con la realidad, sin olvidar el rol del lenguaje y de la
sociocultura en el desarrollo del ser hablante.

Para entender el funcionamiento de la psique, es imprescindible introducir la noción de
Inconsciente, el aporte más original de la nueva ciencia que es el psicoanálisis, piedra
angular de la teoría del sujeto en formación. Porque, sólo a partir del concepto de
Inconsciente, se puede encontrar un sentido a los comportamientos del sujeto que escapan
al entendimiento y a la razón.

Lacan por su parte, basándose en la obra freudiana, escribe una epistemología del
psicoanálisis, además de intentar incansablemente aportar repuestas a cuestiones
fundamentales para entender los mecanismos que rigen las conductas del ser humano
dividido por la incidencia del hablar, sobredeterminado por el significante y los discursos.
El sujeto aparece entonces como el efecto de un proceso de estructuración complejo,

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sometido a los juegos de su deseo, frente a las demandas de sus objetos, en primer lugar
su madre que encarna primordialmente al gran Otro, figura de la alteridad. Recorreremos
a continuación algunos puntos claves de lo que constituye la teoría del sujeto humano, tal
como la propone el psicoanálisis.

1. El psicoanálisis y la producción del sujeto

La fecha oficial de nacimiento del psicoanálisis es 1900, con la publicación de La
interpretación de los sueños de Sigmund Freud. No se trata de su primer texto, ya que
había publicado varias investigaciones, entre las cuales se puede mencionar su
investigación respecto a la Coca, otro sobre las afasias, así como su primer texto más
largo, en colaboración con Breuer, sobre la histeria, sin olvidar su Proyecto de una
psicología para neurólogos; sin embargo la Interpretación de los sueños no desmerece su
título de obra fundadora del psicoanálisis.

Freud era médico de formación y sus primeros trabajos, según sus propias palabras,
“versaron sobre la histología y anatomía del cerebro, y posteriormente sobre temas
clínicos de neuropatología” (Freud, 1899); entre 1885 y 1886, pasa unos meses en Paris,
dónde asiste a las clases de Jean-Martin Charcot, muy famoso neurólogo francés en esta
época que dedica mucha atención a las enfermedades mentales.

Podríamos sintetizar la originalidad de la posición de Freud, subrayando que sus maestros
eran positivista y sus pacientes histéricas. ¿Qué queremos decir? Freud está formado
como médico a partir de las enseñanzas de muy conocidos profesores alemanes para
quienes la ciencia sólo puede desarrollarse si prescinde del recurso a fuerzas inmateriales
e inexplicables por la física. Por otro lado, en su experiencia clínica, Freud se ve
confrontado a pacientes que desmienten el saber de la ciencia positiva, es decir que tienen
síntomas o expresiones patológicas que van en contra de cualquier lectura anatómica o
fisiológica. De ahí surge la pregunta a la cual intentará responder a lo largo de toda su
vida: ¿Cómo explicar científicamente estos comportamientos, que no parecen adscribirse
a ninguna ciencia exacta y que, sin embargo, parecen tener una lógica propia indubitable?

Aunque la palabra ‘inconsciente’ apenas aparece en La interpretación de los sueños, esta
obra ofrece una elaboración pionera de los mecanismos que están en juego en los sueños,
abriendo así el camino al entendimiento del inconsciente, concepto esencial y, desde
entonces, ineludible en las aproximaciones a la comprensión del actuar humano. Más aun
es muy significativo que el tema del último párrafo intitulado Lo Inconsciente y la
Conciencia, sea la realidad (Freud, 1900: F). Notemos de paso que, en esta misma obra,
Freud menciona al deseo, o mejor dicho la “realización de deseo”, como el fin de todo
sueño. En este sentido, La interpretación de los sueños, ofrece el primer estudio del
‘sujeto del lenguaje’, preso de un cuerpo individual y a la vez parte de la universalidad
humana a través de su inmersión en un mundo de palabras, en un quiasma que dibuja el
lugar al Inconsciente. En el otro extremo, la obra de Freud se concluye con otro texto
grandioso, Moisés y el Monoteísmo, donde el sujeto del Inconsciente se desvanece en el
océano de las creaciones míticas de la humanidad, las mismas que constituyen el

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trasfondo a todas sus posibilidades de realizaciones subjetivas.

1.1. Estructura del Sujeto y primera tópica de la psique

Para entender mejor la construcción teórica de Freud alrededor del sujeto del
inconsciente, es imprescindible analizar sus dos tópicas, tópica en el sentido de “modo
teórico de representación del funcionamiento psíquico como aparato con una disposición
espacial” (Chemama, 1993). La primera tópica –o estructura- del ‘aparato psíquico’, a la
cual Freud se refiere ya en 1896 (Freud, Carta 52, 6 / 12 / 96), está constituida por la
diferenciación de tres ‘estratos’ principales que rigen el funcionamiento mental del ser
humano; así, en la “Interpretación de los Sueños’, se plantean distintos niveles de
transcripciones, denominadas por Freud Inconsciente /Unbewusst/, Preconsciente
/Vorbewusst/, y Conciencia /Bewusst/, a los cuales cabe añadir la percepción
/Wahrnehmung/, y los signos perceptivos /Wahrnehmungzeichen/. En este sentido, como
lo nota Lacan (Lacan, IX: 10/01/1962), la primera tópica ofrece un esbozo de
‘topologización’ del sistema psíquico, una formulación inicial del proceso que surge del
contacto del sujeto con la realidad que le rodea, a través de la percepción, y que conduce
al pensamiento y, eventualmente, a la descarga motora.

Sin embargo, en este momento, todavía Freud se limita a estudiar la relación del ser
humano con su entorno, tomando como punto de partida las percepciones para
desembocar en el razonamiento consciente y en la acción, pasando por una zona de
‘oscuridad’, el Inconsciente, separado de la conciencia por un umbral que llamará
‘preconsciente’, concepto al cual nunca dedicará mayor atención, y que caerá
paulatinamente en desuso. Por ende se observa la necesidad para Freud de afinar su
concepción del psiquismo (o ‘alma’, según la traducción más fiel de la palabra alemana
‘Seele’ que utiliza con frecuencia[1]), lo que le lleva a proponer, en un análisis
desmenuzado del sujeto hablante, una concepción que se aleja de la idea de un ser uno y
sin falla, una conceptualización insuficiente para dar cuenta de la complejidad del
comportamiento humano. Elabora entonces la ‘segunda tópica’.

1.2. Estructura ternaria de la segunda tópica del Sujeto

La segunda tópica se funda en una organización tripartita de las instancias del desarrollo
subjetivo, y servirá de fuente principal a la elaboración topológica lacaniana. Como tal,
aparece con la articulación del Ello /Es/, del Yo (ego) /Ich/ y del Superyó /Überich/.

Aunque fue la introducción del Superyó que obligó a Freud a formular su nueva tópica, es
preciso notar que se fundamenta en el análisis de la relación del Yo (ego)[2] con el Ello.
El Ello puede considerarse como “la más antigua, la más importante y la más inaccesible
de las tres” instancias (Chemama, 1993). En 1923, en un texto intitulado “El Yo y el Ello”
(Freud, 1923), Freud reconoce haber retomado al médico alemán Groddeck (1866-1934),
el término de Ello, que menciona por primera vez precisamente en este texto: “Groddeck
afirma siempre que aquello que llamamos nuestro Yo se conduce en la vida pasivamente y

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que, en vez de vivir, somos ‘vividos’ por poderes ignotos e invencibles”; Freud propone
dar el nombre de Yo a aquello que proviene del sistema de las percepciones, mientras que
el Ello sería entonces el otro componente psíquico, del orden de lo Inconsciente, del cual
emerge el Yo (Freud, 1923: 2707). Por lo demás, el Ello está parcialmente constituido por
lo reprimido que sólo se comunica con el Yo por su intermedio:

“El Yo es una parte del Ello, modificada por la influencia del mundo exterior […] y aspira a sustituir el
principio del placer, que reina sin restricciones en el Ello, por el principio de la realidad. La percepción es
para el Yo lo que la pulsión es para el Ello. El Yo representa lo que pudiéramos llamar la razón o la
reflexión, opuestamente al Ello, que contiene las pasiones.” (Freud, 1923: 2708)

Vale la pena seguir la cita de este pasaje de Freud, tan esclarecedor en cuanto a la
comprensión del funcionamiento de la psique:

“La importancia funcional del Yo reside en el hecho de regir normalmente los accesos a la motilidad.
Podemos, pues, compararlo, en su relación con el Ello, al jinete que rige y refrena la fuerza de su
cabalgadura, superior a la suya, con la diferencia de que el jinete lleva esto a cabo con sus propias
energías, y el Yo, con energías prestadas. Pero así como el jinete se ve obligado alguna vez a dejarse
conducir a donde su cabalgadura quiere, también el Yo se nos muestra forzado en ocasiones a transformar
en acción la voluntad del Ello, como si fuera la suya propia.” (Freud, 1923: 2708)

Sin embargo, Freud insiste en la corporalidad del Yo: “El Yo es ante todo, un ser
corpóreo /körperliches/, y no sólo un ser superficial, sino incluso la proyección de una
superficie” (Freud, 1923: 2709). Resumiendo, hay que subrayar el lazo del Yo con las
percepciones y con los sentidos que permiten al animal humano orientarse en su mundo y
actuar, mientras que el Ello es a la vez el reservorio de las pulsiones, el continente de lo
reprimido y, en su esencia, inconsciente.

Pero, para Freud, hablar del Ello y del Yo, es insuficiente para dar cuenta del
funcionamiento psíquico; porque si bien el Yo es una parte del Ello “modificada por la
influencia del sistema de percepciones, o sea el representante del mundo exterior real en
lo anímico” (Freud, 1923: 2710), con la función de ‘examinar la realidad’, no es sólo
esto. De ahí, la introducción del concepto de Superyó (Freud, 1923: 2710) que deriva
directamente del Ideal del Yo (Freud, 1921). Es necesario llamar la atención sobre el
hecho de que Freud se vea en la necesidad de proponer estos dos conceptos, precisamente
en el momento en que está trabajando los mecanismos de las identificaciones, procesos
fundamentales en cuanto a la estructuración psíquica del sujeto. En este sentido, el
Superyó se construye en función de las relaciones con el entorno social, y muy en
especial con los ‘objetos primordiales’, madre y padre, y se moldea a partir de una suerte
de incorporación imaginaria de ellos (Freud, 1923: 2710). Dicho de otro modo, la
constitución del Superyó viene a significar la asimilación –la introyección- de elementos
exteriores al individuo en lo más íntimo de su ser; y no sólo se tratan de imágenes sino
que, según el mismo mecanismo, el sujeto interioriza los imperativos parentales y, más
allá, las tradiciones y costumbres, y se socializa paulatinamente, moldeándose a los
comportamientos culturales de su grupo.

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Cabe recalcar que la instancia del Superyó no sólo define las modalidades del actuar, sino
que formula verdaderos juicios morales respecto a la conducta, a partir de la integración
de los valores éticos, indispensables para convivir con los semejantes. En “Las Nuevas
Conferencias sobre el Psicoanálisis”, Freud describe de la siguiente manera el proceso
moral que se desarrolla en el Superyó:

“Me siento inclinado a hacer algo de lo que me promete placer, pero dejo de hacerlo con el fundamento de
que mi conciencia no me lo permite. O la magnitud de la expectación de placer me ha llevado a hacer algo
contra lo cual se pronunciaba la voz de mi conciencia y después del acto mi conciencia me castiga con
penosos reproches, haciéndome sentir remordimientos.” (Freud, 1933: 3134)

Vemos entonces cómo, entre las responsabilidades del Superyó, está la ‘actividad
juzgadora de la Conciencia’ (Freud, 1933: 3134). Además, Freud alude aquí al
‘sentimiento inconsciente de culpabilidad” /unbewussten Schuldgefühl/ (Freud, 1933:
3162), uno de los motores más potentes del comportamiento humano inconsciente.

Por ende, se puede concluir diciendo que el Superyó es la dimensión propia del ser
humanizado y socializado, que ya no actúa según sus instintos sesgados por consecuencia
de su inmersión en un mundo de lenguaje, la dimensión de la cual no puede prescindir
ninguna teoría del sujeto hablante. Sin explayarnos, cabe mencionar que se discierne en la
organización ternaria del aparato psíquico de Freud (Ello, Yo, Superyó) el trasfondo de la
estructura lacaniana RSI, o sea lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario, como Lacan lo
reconoce él mismo, aunque precisando que el modelo propuesto por Freud no es (todavía)
topológico (Lacan, XXII: 10/12/1974). Simplificando, diremos que, si el Ello remite a lo
Real de lapulsiones, no cabe duda que el Yo –el Ego- freudiano tiene que ver con lo
Imaginario de las percepciones y sensaciones, mientras que el Superyó reenvía a la
dimensión simbólica del lenguaje y de la cultura, o sea lo quese adquiere por vivir en una
sociedad humana.

Por ende, la segunda tópica nos lleva a profundizar el concepto de Inconsciente, piedra de
toque de la nueva ciencia del sujeto, que construye el psicoanálisis.

2. El Inconsciente, entre las palabras y las cosas

“Es el inconsciente cuyo estatuto estoy demostrando
cuando me empleo a que se conciba en él:
el sujeto como rechazado de la cadena significante,
el cual en el mismo movimiento, se constituye
como reprimido primordial”

Lacan, “Maurice Merleau-Ponty” (1961: 181)
“Lo que Freud supone como el Inconsciente,
supone siempre un saber, y como tal, un saber
hablado”

Lacan, Le sinthome (XXIII: 13/04/1976)

13
Entre las palabras y las cosas, hay el Inconsciente, concepto clave para entender el
psicoanálisis que se plantea como la ciencia del sujeto estructurado por el lenguaje.

2.1. Historia del Inconsciente

A partir de la premisa del ser humano ‘especificado’ por el lenguaje, o sea por el hecho
de utilizar un medio de comunicación caracterizado por la verbalización, así como un
sistema de doble articulación simbólica que rompe la relación inmediata entre el
instrumento del lenguaje y la realidad que designa, se dibuja la naturaleza y la
importancia esencial de la estructura que Freud, y cuya “condición es el lenguaje”, como
lo escribirá a su vez Lacan, por lo que: “Sólo hay inconsciente en el ser hablante”
(Lacan,1974: 509). En efecto, el hecho de hablar cava el campo del Inconsciente en el
surco, en la hiancia, que se dibuja entre ‘las palabras y las cosas’, entre la realidad y su
representación mental. Se entiende así por qué la conceptualización del Inconsciente, ha
ido a la par con los descubrimientos relativos al lenguaje.

Expliquémonos, el surgimiento del lenguaje, empalmado con la función correlativa de lo
Simbólico, tiene como consecuencia la formación de una distancia ‘estructural’, diríamos,
ya que no se trata de un espacio concreto sino más bien de un espacio virtual, formado
por relaciones diferenciales entre dos o más partes. Y este espacio, nombrado
‘Inconsciente’, tendrá como efecto liberar en parte al ser hablante de las coacciones de su
naturaleza animal, aunque a la vez comprometiéndole en un proceso ineludible de
subjetivación. Además se puede admitir sin demasiada dificultad que las posibilidades
creativas ofrecidas por esta nueva función, han abierto el campo a las más variadas
construcciones socioculturales, así como al desarrollo de civilizaciones enteras.

La idea de Inconsciente no es nueva, y desde mucho tiempo atrás se ha hablado de
procesos psíquicos irracionales, pero, en estas épocas, aparecía todavía como un lugar de
sombras indescifrables a manos de poderes divinos o satánicos. Luego, se volvió
‘inconsciente’ simplemente lo que no era consciente, dando al término un valor
estrictamente negativo. Es entonces que, confrontado por sus pacientes con actuaciones
que escapan al entendimiento pero de las cuales ya no puede dar cuenta como efecto de
fuerzas mágicas en razón de los progresos de los conocimientos positivos y de su
posición científica, Freud cierne la noción de inconsciente, y la somete a una
conceptualización rigurosa, sujetada a una evaluación epistemológica en el marco de su
clínica del psiquismo humano, eliminando las explicaciones esotéricas e intentando
construir un modelo estrictamente sustentado por los conocimientos de la física, sin el
recurso de ninguna potencia extraterrestre o transnatural. A pesar de que el uso de la
palabra ‘inconsciente’ precedió en francés la acepción psicoanalítica, y que Freud mismo,
en uno de sus primeros artículos, escrito en francés, hizo uso del término ‘subconsciente’,
luego en alemán, siempre utilizará la palabra /Unbewusst/, es decir ‘Inconsciente’,
precisando y ampliando el valor de este concepto, al insertarlo en una teoría general del
sujeto humano (Freud, 1888-1893: 20-21).

2.2. La disolución de la conciencia y la otra escena

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En “Los estudios sobre la Histeria” (1895), ya se encuentran expresiones muy sugerentes
en cuanto a la progresiva elaboración del concepto de Inconsciente por Freud. Por
ejemplo, la frase siguiente: “El Yo decide el exilio de la representación contradictoria que,
por lo tanto, no está destruida sino solamente empujada hacia lo inconsciente”,
representación que, un poco más lejos, se dice ‘incompatible’ (Freud, 1895: 100);
represión /Verdrängung/ será el nombre dado al proceso de rechazo en el Inconsciente, de
ideas o mociones inaceptables para el pensamiento consciente. Un poco más lejos,
escribe: “En correspondencia con la tendencia histérica a la disociación de la conciencia,
la representación contrastante dolorosa, aparentemente inhibida, está disociada de su
finalidad y perdura, inconsciente para el enfermo, en calidad de representación aislada”
(Freud 1895: 100).

Lo que llama la atención, es que, desde sus primeros ensayos de teorización, Freud liga la
noción de Inconsciente a la de una relación, a menudo de asociación, entre diversas
representaciones, comportamientos, recuerdos o también sentimientos; pero la idea de
ruptura de este mismo lazo, está también presente, como lo indica el término de
disociación. Ulteriormente, Freud explicará la idea de ‘disociación’ –-que atribuye, cabe
notar, a la psiquiatría francesa- como la “disolución de una conexión en el psiquismo”
(Freud, 1910: 208). En este sentido, el Inconsciente se aprehende como un lugar, una
tópica, un “estado segundo de la conciencia” (Freud, 1895: 52) que, poco a poco, se
constituye en ‘otra escena’, concepto que, dice Freud, retoma a Fechner quien propone
como hipótesis que “la escena sobre la cual se desarrollan los sueños, sería diferente de la
escena en donde tiene lugar la vida de la representación despierta” (Freud, 1900). Al
respecto, Lacan hace el comentario siguiente:

“El proceso primario – […] el Inconsciente- es preciso una vez más asirlo en su experiencia de ruptura,
entre percepción y conciencia, en este lugar, como les dije, intemporal, que obliga a plantear lo que Freud
llama, rindiendo un homenaje a Fechner, die Idee einer anderer Lokalität- otra localidad, otro espacio,
otra escena, el ‘entre percepción y conciencia’.” (Lacan, XI: 12/02/1964).

La aprehensión de varios niveles de articulación en el pensamiento humano, aparece con
claridad. Además tanto la idea de disociación como la de otra escena, aluden a un proceso
de separación que recuerda la conceptualización del símbolo como ‘lo que está cortado en
dos’ en cuanto representación de la distancia entre dos elementos, anunciando así en el
esquema de Saussure la idea de espacio intermedio entre ‘las ideas confusas’ del
pensamiento por una parte, y, por otra, los sonidos del lenguaje (Saussure, 1982: 156).
Aunque no dispone todavía de la teoría lingüística, Freud entrevé aquí, esbozada, la idea
de la división entre los planes del significante y del significado, división que el texto
saussuriano ilustrará con una barra horizontal (Saussure, 1982: 99). En esta perspectiva,
el Inconsciente se presenta como una brecha en la relación del hombre con su propio
mundo, una fisura que le divide entre espíritu pensante /mens/ y cuerpo; como
consecuencia del hecho de hablar que separa al sujeto de su entorno, entre su ‘Innenwelt’
y su ‘Umwelt’; lo que Lacan llamará el muro del lenguaje. En cuanto a este espacio vacío,
sin los amarres instintivos rotos por efecto del hablar, se vuelve un lugar otro, ‘la otra
escena’ del Inconsciente, donde se dibujan -en el sentido de ‘bilden’- ‘formaciones’

15
(como las de un paisaje modelado después de cataclismos geológicos sucesivos), a través
de los juegos del proceso primario.

Aunque se analizará el concepto de gran Otro más adelante, vale la pena observar la
relación que Lacan establece con el Inconsciente, a partir de una transformación casi
imperceptible de la ‘otra escena’ mencionada por Freud, en el ‘gran Otro’. Por ejemplo,
se refiere al “discurso del Otro que es el Inconsciente” (Lacan, VI: 13/05/1959), y habla
también de “este corazón hablante del sujeto donde Ello habla” (Lacan IX: 10/01/1962).
Algunos años más tarde, subraya que “el Inconsciente es un discurso” (Lacan, 1970a:
391), e irá hasta decir que “el Inconsciente, es lo social”. En este sentido, el Inconsciente
psicoanalítico se entiende como el lugar en el sujeto donde se entrecruzan el discurso
compartido por todo un grupo, y la experiencia personal única del individuo. En sus
últimos seminarios, Lacan propondrá concebir “la emergencia del Inconsciente como (la)
de un saber, de un saber propio a cada uno, a cada uno en particular” (Lacan, XXII:
18/02/1975); recordando a la vez que “el saber es algo […] dependiente de las relaciones
de la sucesión de las generaciones a lo Simbólico, al agujero […], dependiente de lo que
la sucesión de las generaciones ha fomentado como saber”. (Lacan, XII, 18/02/1975)

Si aparece, bajo la pluma de algunos autores, por lo general no psicoanalistas, la
expresión de ‘Inconsciente colectivo’, como por ejemplo en Lévi-Strauss, quien escribe:
“Siempre vacío, [el Inconsciente] se limita a imponer leyes estructurales que agotan su
realidad, a elementos inarticulados que vienen de otro lugar” (Lévi-Strauss, 1974: 224),
sólo recordemos que para el psicoanálisis –freudiano por ende-, el Inconsciente es lo
propio del sujeto, individual por esencia, mientras que precisamente la dimensión de lo
Simbólico es lo común y lo compartido por uno o varios grupos, por una comunidad, por
una sucesión de generaciones. De modo que, en un sentido estrictamente psicoanalítico,
el Inconsciente se sitúa en el quiasma entre lo individual y lo colectivo, y por ende,
constituye el meollo del sujeto.

2.3. Las formaciones del Inconsciente

Si el Inconsciente remite por lo tanto a la noción de un hiato entre el espíritu y el cuerpo –
y por el mismo hecho, entre el individuo y la colectividad-, lo que se suele llamar ‘las
formaciones del inconsciente’ apuntan a la idea de andamios subjetivos para colmar el
vacío creado como efecto del lenguaje. Aunque Freud utilizó por lo general el término
formaciones /Bildungen/ en relación con el sueño, como en la expresión /Traumbildung/,
o también en la expresión ‘formación de sustitución’ /Ersatzbildung/ en su estudio sobre
el chiste (Freud, 1905: 1041-1042), la locución ‘formaciones del Inconsciente’
/Bildungen des Unbewussten/ ha entrado en el vocabulario corriente del psicoanálisis,
sobre todo lacaniano, como vemos en el párrafo sobre esta expresión en el Diccionario
del psicoanálisis (Chemama, 1993: 87ss):

“Irrupciones involuntarias[3] en el discurso según procesos lógicos e internos al lenguaje, que permiten
ubicar el deseo […]. El sueño, el chiste o la ocurrencia, el lapsus, el olvido de nombre, el acto fallido, el
síntoma en cuanto releva del significante, como metáfora significante […].” (Chemama, 1993: 87ss)

16

Ya en la primera lección de su seminario de 1957-1958, Lacan anuncia que ha escogido
como tema el de “las formaciones del Inconsciente” (Lacan, V: 6/11/1957) porque, dice,
“las cuestiones que vamos a plantear conciernen de manera directa la función en el
Inconsciente de lo que hemos en el curso de los años anteriores, elaborado como siendo el
rol del significante” (Lacan, V: 6/11/1957). Los mecanismos en juego en las formaciones
del Inconsciente, son aquellos mismos que organizan la función del lenguaje y permiten
su funcionamiento. Así, se puede descubrir sus resortes a partir de un análisis estructural
fundado en los tropos literarios de metáfora y de metonimia, de condensación y de
desplazamiento, o, desde un punto de vista lingüístico, sobre los procesos de sustitución
/Ersatz/ basados en la contigüidad y en la similitud (Jakobson, 1956); se puede incluso
decir que el pensamiento sólo puede ejercerse gracias a estos dos mecanismos que son la
metáfora y la metonimia.

Por ende no existe una partitura única en el discurso enunciado y, a veces se observa en el
hablar la intrusión de ciertas manifestaciones insólitas provenientes de otra cadena
discursiva, que escapan a la racionalidad, lo que se llama un lapsus, lapsus linguae,
lapsus calami. Justamente es la existencia de estos otros discursos que dan consistencia al
‘hipótesis del Inconsciente’; ya que si el Inconsciente es la distancia estructural que existe
entre las palabras por un lado y, por el otro, la parte de real o las cosas que estas palabras
designan, distancia que la verdad viene suturar, sus formaciones son la aprehensión más
clara de la presencia de un campo, diferente del de la racionalidad, y de donde puede
nacer cualquier manifestación creativa. El Inconsciente es por lo tanto el lugar de
formaciones variadas tanto como ‘poetizantes’ (en el sentido de poiesis – fabricar),
aunque a veces aquellas se vuelvan unos estorbos, como los ruidos que invaden una
comunicación ‘perfecta’.

3. Aportes de Lacan a la teoría del sujeto

“No hay sujeto sino de un decir […]
“El decir, es lo posible que introduce”
Lacan, De un Otro al otro (XVI, 4/12/1968)

El término ‘sujeto’ aparece a menudo en los textos psicoanalíticos, aunque no haya sido
un tema de estudio frecuente[4]. Sin embargo, este concepto atraviesa la teoría de parte
en parte, y la dimensión de lo Simbólico, sólo adquiere su sentido en relación con la
noción de ‘sujeto del Inconsciente’ formulada por Lacan, a partir de la noción de ‘sujeto
del inconsciente’. Precisar el sentido de la palabra ‘sujeto’ en psicoanálisis, es cuanto más
importante en la actualidad que, como lo dice Jean-Claude Maleval en la introducción de
su libro “Lógica del delirio” (Maleval, 2000: 1): “La psiquiatría moderna, infeudada al
discurso de la ciencia, se orienta hacia lo que está al principio de este último: una
exclusión metodológica del sujeto”. Esta reflexión vale también para las otras ciencias
humanas de la cuales se exige cada vez más informaciones y más datos supuestamente
concretos, mesurables, y sobre todo cuantificables.

Como lo recuerda Jean-Pierre Vernant: “La razón contemporánea se ha alejado de la

17
lengua hablada, para dirigirse hacia el lenguaje matemático, edificar una lógica del
número en lugar de una lógica del concepto y de la calidad” (Vernant, 1979: 102). Esta
observación del gran historiador de la Grecia antigua, también conocido por su
compromiso político marxista, puede aparecer un simple desvío de su reflexión; en
realidad, Vernant subraya de este modo la tendencia, cada vez más evidente desde
entonces, del borramiento de lo Simbólico, constitutivo del ser hablante, expulsándole así
de su posición ‘subjetiva’ y reduciéndole a un puro objeto, manipulable al infinito e
imposibilitado de ejercer una crítica cualquiera sobre su propio destino[5].

3.1. Sujeto y subjetivo

La etimología indica que la palabra ‘sujeto’ viene de sub y de jacere, ‘puesto debajo’; de
ahí ‘sometido’, ‘sujetado’, de la misma manera que ob-jeto quiere decir ‘lo que está
colocado delante, enfrente’, y ab-yecto, ‘tirado afuera’, ‘rechazado’, ‘despreciable’.
Todas estas palabras y muchas otras giran alrededor del verbo latín /jacere/, ‘estar
acostado’, ‘estar tendido’, propiamente ‘estar en el estado de una cosa tirada’, a partir de
una raíz indoeuropea que significa ‘yacer’, ‘lanzar’, ‘tirar’ (Le Robert: 886). Podemos
entonces entender que esta ‘cosa tirada’, lo que yace, es nuestro cuerpo, una masa amorfa,
cernida por un borde indefinido, hasta que un idioma venga a delimitar esta envoltura y
marcarla de un corte, modelándola a partir de significantes, simbólicos por esencia.

Sin entrar en una historia del ‘sujeto’, constatemos que los valores de ‘subjetivo’ en
lógica, en filosofía y en lingüística, son los que ofrecen el mejor punto de partida para la
comprensión del ‘sujeto psicoanalítico’. Hacia mediado del siglo XIV, en efecto, el
“término de lógica, subjetivo, significa primero relativo al sujeto de una proposición” (Le
Robert: 2031). En el siglo XIX, la palabra está utilizada en filosofía:

“Subjetivo se aplica a lo que es propio a uno o más sujetos determinados y no a todos los otros; el
concepto viene de la filosofía cartesiana, pero la palabra probablemente ha sido prestada del alemán
subjektiv […] propagada bajo la influencia de Kant. En esta acepción y en las siguientes, se opone a
objetivo. Por extensión y corrientemente, subjetivo califica lo que pertenece a la vida psíquica o depende
de ella más que de condiciones exteriores.” (Le Robert: 2031)

En lo que se refiere al sustantivo ‘subjetivado’, siempre según el diccionario, es a Kant
que se debe su uso:

“La palabra designa el carácter de lo que pertenece al sujeto, y especialmente al sujeto sólo. Se dice en
particular del campo de las realidades subjetivas, del estado del individuo que considera las cosas de una
manera subjetiva y, en lingüística, de las marcas del sujeto hablante en su discurso.” (Le Robert: 2031)

Esta última frase permite establecer el vínculo con el psicoanálisis, y entender por qué
Lacan insistió tanto para decir que “el lenguaje es la condición del Inconsciente” (Lacan,
1970b: 406). El sujeto del Inconsciente, resulta por ende del hecho que el ser humano
habla. Dicho de otro modo, ‘algo de sujeto’ aparece desde el momento en el cual el niño
pequeño se arriesga a hablar con sus propias palabras, con un esbozo de enunciación,

18
pero solo devendrá un sujeto de verdad cuando podrá identificarse con el sujeto
gramatical de las proposiciones que enuncia y de los actos que plantea al decir ‘yo’. En
este sentido, el valor actual del término de sujeto en psicoanálisis, debe entenderse a
partir de la idea de unicidad -no unidad- de cada ser humano en función de la singularidad
de su estructura inconsciente, en el seno de una sociedad que le reconoce y con la cual
está en una posición de deudor por todos los bienes simbólicos recibidos.

Para completar este breve sobrevuelo del sujeto del psicoanálisis, citemos un pasaje del
libro de Dany-Robert Dufour, “El arte de reducir las cabezas”, en el cual el autor aborda
el tema del sujeto tanto desde un punto de vista filosófico como psicoanalítico:

“Si el ‘sujeto’ es el subjectus, lo que se somete, entonces podría decirse que la historia se presenta como
una sucesión de subordinaciones /assujettissement/ a grandes figuras situadas en el centro de
configuraciones simbólicas. […] Hubo que armar […] todo un campo de saberes para someter al sujeto,
vale decir, para producirlo como tal, para regir sus maneras […] de trabajar, hablar, creer, pensar.”
(Dufour, 2007: 48)

Dicho esto, aunque el sujeto sea un hecho de estructura que resulta de su inscripción en lo
Simbólico, los modos de sujeción han cambiado en el curso de los tiempos, en razón de la
influencia de las variantes discursivas sobre el lazo social. Así, Dufour distingue a dos
sujetos de la modernidad, el sujeto crítico kantiano y luego el sujeto neurótico freudiano,
al cual añade un tercero, el sujeto marxiano, lo que le lleva a decir: “Asistimos en la
actualidad a la destrucción del doble sujeto de la modernidad, el sujeto crítico (kantiano)
y el sujeto neurótico (freudiano), a los cuales no vacilaría en agregar al sujeto marxiano.
Y vemos cómo un nuevo sujeto ‘posmoderno’ ocupa este lugar” (Dufour, 2007: 17). La
cuestión es entonces saber si la estructura del sujeto resistirá a los cambios socioculturales
y a la nueva economía psíquica, fundada en el ‘gozar a todo precio’, según la expresión
de Charles Melman (2005).

3.2. La división del sujeto

Por cierto, distintas concepciones de la relación entre el cuerpo y el alma –o a veces
diferentes almas en algunas socioculturas- han existido desde la noche de los tiempos y
sobreviven todavía en las sociedades primitivas y tradicionales; sin embargo, el “Cogito
ergo sum” de Descartes es probablemente la primera teorización filosófica de la división
interior del hombre en dos entidades distintas aunque indisolubles, el ser y el espíritu; de
ahí, la cuestión siguiente: “¿Cómo se ha de concebir al hombre en tanto unidad personal,
si por una parte, es un ser sensible y corporal, y por otra, es un sujeto espiritual? ¿Cómo
se concilian estos dos aspectos del ser humano?” (Anzenbacher, 1983: 259). Sin duda se
puede considerar al psicoanálisis lacaniano como un intento de respuesta científica a este
problema crucial; subrayemos aquí el hecho que, no solamente toda comprensión del
‘sujeto’ -humano, por supuesto- pasa por tomar en consideración esta división necesaria,
sino que sólo a este nivel, se podrá asir la impronta de la función simbólica en la
estructuración del ser hablante.

19
A primera vista, la división del sujeto nace de sus relaciones al lenguaje: “Para la
lingüística, el sujeto está dividido entre sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación”,
nos recuerda Jean-Louis Cacciali (Cacciali, 2004: 155), “pero este sujeto que toma en
cuenta el psicoanálisis no puede hacerse valer de manera intencional”, ya que no es
simplemente el sujeto gramatical, ni siquiera el sujeto racional. Empero, este comentario
es insuficiente para entender la relación del sujeto con su división constitutiva. Para esto,
es preciso remontar al lazo antagónico, aunque necesario, entre lo individual y lo
colectivo. Porque la división del ser y del pensamiento, está precedida por otra, a menudo
desconocida por la aproximación filosófica, y que se observa en el mundo animal en la
relación originaria del individuo, del ‘espécimen’, como representante de la especie y de
su grupo, y en el ser humano, en la vinculación del sujeto con la colectividad de la cual ha
heredado su lengua materna. Lacan utiliza a veces el neologismo de ‘extimidad’ ilustrada
por la figura topológica del ocho interior, para hacer entender mejor la relación de
oposición, constitutiva del sujeto, entre su cuerpo y su espíritu, entre él y el Otro.
Intentemos profundizar esta cuestión.

El filósofo Theodor Adorno mostró hace tiempo que no había continuidad entre lo social
y lo psíquico: “La opacidad de la objetividad alienada devuelve a los sujetos a su limitado
ser y les finge como lo esencial su dividido ser-para-sí, el sujeto monadológico y su
psicología” (Adorno, 1986: 47). El ser humano está partido en función de su necesaria
pertenencia a un grupo organizado al cual debe su identidad cultural, más allá de su
substrato biológico y corporal individual: el ser hablante se construye en el quiasma entre
lo individual y lo colectivo, entre lo psicológico y lo social, lugar del inconsciente,
porque el sujeto psicoanalítico, nace de su inmersión en una sociocultura, respecto a la
cual luego deberá progresivamente adquirir cierto grado de autonomía. Notemos que
Durkheim (1912: 428ss), en el plan emocional, había entrevisto la supremacía de las
fuerzas colectivas sobre el individuo quien, al ser separado de su grupo de pertenencia,
siente que pierde su fuerza vital, motivo que le conduce a restablecer sus energías,
buscando otra vez el contacto con sus semejantes.

Expresión esencial de la función simbólica, el lenguaje, causa del Inconsciente, y más
precisamente el discurso, se vuelven lo que reúne los componentes sociales y psíquicos
del sujeto para constituirle en ser humano, en ‘hablente’ /parlêtre/ y crear el lazo social.
Pero, a su vez, este sujeto, producido por efecto de las palabras, debe, para asumir su
realidad, devenir el maestro-amo de la dimensión simbólica que le construye. De ahí, la
importancia acordada a los primeros desarrollos del niño y a la manera cómo se apropia
los elementos lingüísticos y culturales que le transmite su entorno; pero, a la inversa, se
entiende también por qué graves fallas en este proceso de herencia y apropiación, pueden
entorpecer su estructuración subjetiva y su socialización.

Si la división subjetiva primordial nace de la paulatina adquisición del instrumento del
lenguaje por el niño que, al asumir la brecha entre su pensamiento y la realidad que le
rodea, se adscribe al intercambio verbal y, por ende social, desde una posición de sujeto,
existe un segundo momento en este proceso cuando el pequeño se adueña de su decir, al
situarse como sujeto gramatical de sus oraciones. Este segundo tiempo es función de la
estructuración edípica, cuando el niño se vuelve capaz de crearse una representación de

20
cada uno de sus padres, e incluso de diferenciar la naturaleza de su relación con ellos, en
un verdadero proceso de triangulación.

A este nivel, se distinguen entonces la enunciación y el enunciado, el discurso, como tal y
la palabra efectivamente pronunciada por “el Yo evanescente del sujeto de la verdadera
enunciación” (Lacan, 1961: 181). Alejándose del sujeto gramatical de lo dicho, que
sobrevive en cualquier texto, el sujeto del Inconsciente surge entonces en la pulsación del
hablar y desaparece, apenas suspende su palabra.

4. El “gran Otro”

“Lo Inconsciente es este discurso del Otro donde
el sujeto recibe, bajo la forma invertida que conviene
a la promesa, su propio mensaje olvidado”

Lacan, Subversión del sujeto y dialéctica del deseo (1960a)

“En el Otro, está la causa del deseo, desde dónde
cae el hombre como resto”

Lacan, Petit discours à l’ORTF (1966b)

El concepto de sujeto no adquiere su sentido en psicoanálisis sino en relación al gran
Otro, expresión forjada por Lacan para referirse a la dimensión del lenguaje. Antes de
precisar su alcance epistemológico, vale la pena decir una palabra respecto a uno de sus
ilustres predecesores, el ‘Todo Otro’, del cual habla Rudolf Otto (Otto, 1917), y que
permite entender mejor la formulación lacaniana de gran Otro. En su investigación
respecto al ‘Numinoso’, Otto, después de analizar su cualidad de ‘tremendum’, estudia el
‘mysterium’ que lo acompaña; es entonces que menciona al “todo Otro” (Otto, 1917: 44-
45):

“El objeto realmente misterioso es inasible e inconcebible, no sólo porque mi conocimiento relativo a este
objeto, tiene límites determinados e infranqueables, sino también porque aquí enfrento a algo ‘todo Otro’,
a una realidad que por su naturaleza y su esencia, es inconmensurable y delante de la cual retrocedo preso
de terror.” (Otto, 1917: 48)

Este pasaje justifica, a nuestro parecer, la comparación que proponemos entre el todo
Otro de Otto y el gran Otro de Lacan, sobre todo si nos remitimos a lo que Freud
designaba como ‘la familiaridad inquietante’, el ‘Unheimlich’, en su texto del mismo
nombre (Freud, 1919), relacionando el sentimiento de extrañeza angustiante con lo más
próximo a sí mismo, envuelto en el misterio de su cercanía perdida: Todo sujeto nace del
Otro.

Para entender mejor por qué Lacan se vio en la necesidad de añadir la expresión de gran
Otro al vocabulario conceptual del psicoanálisis, se puede trazar su origen en unas pocas
palabras. En el seminario sobre “Los escritos técnicos de Freud” (Lacan, I: 271), habla
todavía del ‘discurso del inconsciente como del discurso del otro (pequeño), pero a partir

21
del año siguiente, hacia el final del seminario titulado “El Yo en la teoría de Freud y en la
técnica del psicoanálisis”, escribe: “Hay dos otros que hay que distinguir, por lo menos
dos –uno con una A mayúscula[6], y otro con una a pequeña, que es el ego /moi/. El Otro
(A), es del que se trata en la función de la palabra” (Lacan, II: 276). En el mismo
seminario, Lacan propone un grafo que desde entonces es costumbre llamar el esquema L
(Lacan, 1966: 904), el cual, como él mismo lo nota, permite “ilustrar los problemas
levantados por el ego /Moi/ y el otro, el lenguaje y la palabra” (Lacan, II: 284).

Sin estudiar este esquema en toda su complejidad, notemos simplemente la distinción
entre los ‘pequeños otros’, el ‘otro especular’, el ‘semejante’, los ‘otros imaginarios’, y el
objeto, con los cuales el sujeto ‘se identifica’ por un lado y, por el otro, –Lacan habla
todavía en plural– “los A1, A2, que son lo que no conocemos, (es decir) verdaderos
sujetos”, ya que, sigue un poco más lejos, “el lenguaje está hecho tanto para fundarnos en
el Otro como para impedirnos radicalmente entenderle” (Lacan, II: 85-86): “[Este Otro]
está ahí en cuanto Otro absoluto. Absoluto, es decir que es reconocido pero que no es
conocido […]. Es esencialmente esta variable en la alteridad del Otro, que caracteriza la
relación de la palabra al nivel en el cual está hablada al otro” (Lacan, III: 48). Desde ahí,
el concepto de gran Otro se ha precisado poco a poco en la obra de Lacan, para significar:

“El lugar del tesoro del significante, lo que no quiere decir del código, porque no es que se mantiene ahí la
correspondencia unívoca de un signo a algo, sino que el significante sólo se constituye de una reunión
sincrónica y contable, dónde cada uno únicamente se sostiene del principio de su oposición a cada uno de
los otros.” (Lacan, 1960: 806)

Esta frase indica la necesidad de una aprehensión estructural del lenguaje, de su textura,
para entender que las palabras no adquieren su valor sino en función del conjunto. Este
Otro aparece entonces como “un lugar, plaza más que espacio” (Lacan, 1960: 806), “sitio
previo del puro sujeto del significante” (Lacan, 1960: 807). Surge aquí un nuevo aspecto
de este Otro que ocupa “la posición maestra (dominante)”, este Otro de quién “el sujeto
recibe el mensaje que emite”, “este Otro distinguido como lugar de la Palabra [y que] se
impone como testigo de la verdad” (Lacan, 1960: 807).

Añadamos también que la locución ‘gran Otro’ suena en eco al ‘Autrui’ de Sartre, pero
con una diferencia fundamental; para Lacan, el gran Otro ya no es la encarnación o la
mirada diabólica de este Otro /Autrui/ amenazante, sino que se transforma en el otro del
discurso, referencia necesaria a la estructuración subjetiva, debida a la “prematuración
simbólica, por dónde el niño se inscribe en el ser para otro /Autrui/ (para nosotros, el
discurso del Otro)” (Lacan, 1958-1961: 655):

“Este sistema de lenguaje en el cual se desplaza nuestro discurso, ¿no sería algo que supera infinitamente
toda intención que podemos poner en él, y que es solamente momentánea? (Este) sistema simbólico tal
como ha sido constituido por la tradición en la cual nos insertamos como individuos, mucho más que
deletrear y aprenderlo […].” (Lacan, I: 65)

Más allá de su función lingüística, el Otro deviene el lugar imprescindible de la Ley que
funda la vida en sociedad; Lacan lo subraya: “En el crimen de Edipo [se reconoce] la

22
trama más esencial de la relación del sujeto a lo que llamamos el Otro, a saber el lugar
dónde se inscribe la Ley” (Lacan, 29/04/1959). Sin embargo, no hay que olvidar que “el
Otro no es un sujeto, es un lugar […], el Otro sabe menos aun que él (el sujeto), porque
justamente no es un sujeto”, como dice en su seminario sobre la identificación (Lacan:
15/11/1961).

Para completar la elucidación de las diversas facetas de esta creación conceptual,
recordemos que la relación del sujeto al gran Otro, es comparable a la del individuo con
la colectividad humana –el sujeto es al Otro, como el individuo es a su colectividad-
porque no puede existir seres humanos sino en el seno de un grupo dado. El Otro viene
entonces a representar lo que algunos, Freud en particular, han llamado el alma colectivo,
noción abstracta pero que remite sin embargo a una realidad perceptible, a veces con una
gran claridad, por sus efectos sobre el sujeto, palpable en todas la creaciones y
producciones socioculturales.

Este recorrido nos muestra el indudable valor epistémico del concepto de Otro, con
mayúscula, en la teoría lacaniana. Cinco puntos en especial merecen ser subrayados:

La noción de Otro, es la marca de la alteridad del discurso en relación con el
sujeto.
Este discurso está sustentado por una lengua dada, y forma un conjunto
estructurado, es decir soportado por las relaciones sincrónicas y diacrónicas entre
significantes.
El Otro es el almacén del saber simbólico, constitutivo de toda sociocultura.
El gran Otro sirve de ‘lugar de referencia’ a la implementación de los contenidos
discursivos y, a pesar de no tener existencia en la realidad, no deja de organizarla.
Último punto, por cierto no el menos importante, el sujeto no se estructurará
psíquicamente si no es a partir de una inscripción simbólica en el lugar del Otro
que representa la ‘Referencia’ de la sociocultura a la cual pertenece.

Para cerrar este párrafo, citemos a Lacan: “El Otro es la dimensión exigida por lo que la
palabra se afirme en verdad […]. El Inconsciente es entre ellos su corte en acto” (Lacan,
1960b: 839). Esperamos haber puesto en evidencia en qué medida la conceptualización
de ‘gran Otro, verdadero catalizador de la subversión aportada por el psicoanálisis a la
comprensión del psiquismo humano, en la medida que permite la formulación del lazo
indisoluble entre el sujeto y su inscripción sociocultural, facilita la comprensión de la
dinámica psíquica del ser hablante en relación con la dimensión simbólica, con el
resultado que el Inconsciente, lugar de recubrimiento entre lo individual y lo colectivo,
esté estructurado no sólo como un lenguaje sino más precisamente según el modelo de la
sociedad a la cual pertenece el sujeto.

5. Deseo y objeto a

Al tratar del sujeto del psicoanálisis y de sus distintas facetas, no se puede omitir
complementar esta interrogación con la noción de deseo, otro concepto teórico esencial.

23
En efecto, el deseo se perfila como el operador que orienta nuestras elecciones, y departe,
entre las múltiples percepciones que se nos presentan, las que importan más, las más
afines a nuestros intereses, las que guiarán nuestras palabras, nuestros gestos y nuestras
acciones, bajo el dominio de nuestra estructura subjetiva personal e inconsciente.

5.1. Del deseo como apetito al deseo como anhelo

Para entender el valor del deseo, es necesario volver un instante al instinto cuya función
en el mundo animal, puede considerarse, en términos muy simplificados, como
orientadora del comportamiento. En efecto, lo que se llama ‘comportamiento de
apetencia’, o sea ‘la búsqueda de estímulos susceptibles de desencadenar una reacción’,
como lo explica Konrad Lorenz (Lorenz, 1975: 82), constituye en la naturaleza, antes de
la aparición del lenguaje, el precursor del deseo que, en el ser humano, servirá de
‘tensor’, de ‘incentivo’ y de ‘guía’ a las acciones necesarias para la obtención de la
satisfacción pulsional.

Ya desde sus primeras elaboraciones, Freud da al deseo un lugar central en su teorización
de la psique, en razón de su rol fundamental en la dinámica subjetiva. En alemán, uno de
los términos correspondientes a la idea de deseo es el /Wunsch/ que tiene también el
sentido de ‘anhelo’ - notemos de paso la expresión /Wunschbild/, textualmente
‘formación de deseo’ que se traduce por ‘ideal’-, aunque existe otro vocablo, /Begierde/
cuyo campo semántico, bastante cercano, significa ‘apetito, envidia’, y también
‘apetencia’. En La Interpretación de los Sueños, el deseo inconsciente surge en relación
con los procesos oníricos, como motor de los sueños que, de una manera u otra, siempre
son una ‘realización de deseo’ (Freud, 1900: 680-693), lo mismo que la mayoría de los
síntomas histéricos.

Lacan, al trabajar el concepto, retoma según sus propias palabras a Espinoza, la idea del
“deseo en cuanto esencia misma del hombre” (Lacan IX, 21/02/1962); el ser hablante
deviene entonces ‘sujeto del deseo’, sujetado como ser a su deseo, un deseo
‘humanizado’, ya no animal[7], y que hay que entender en función de la dimensión
simbólica, primordialmente el lenguaje:

“El deseo es propiamente la pasión del significante, es decir el efecto del significante sobre el animal que
marca, y cuya práctica del lenguaje hace surgir a un sujeto –un sujeto no simplemente descentrado, sino
abocado a sostenerse únicamente de un significante que se repite, es decir como dividido.” (Lacan, 1966b:
223)

5.2. El Objeto a, causa del deseo

Siguiendo nuestro acercamiento al deseo, nos preguntaremos sobre su origen, y o sea
sobre la manera cómo surge esta dimensión en la mente humana. Para que el deseo se
abra espacio, es necesario en primer lugar que el lactante tome conciencia, aunque sea de
forma muy rudimentaria, de la diferencia entre el mundo de sus sensaciones internas y el

24
mundo que le rodea; es decir que se posicione como sujeto –por cierto en formación-
frente a su entorno objetal. En otras palabras, la aparición de objetos exteriores y distintos
a uno mismo, es la condición ineludible para que el niño pueda proyectar su interés fuera
de su envoltura corporal. A los primeros objetos de atención, los psicoanalistas los
llamaron ‘objetos parciales’, parciales en la medida que el niño muy pequeño todavía no
tiene la capacidad intelectual de aprehenderles como totalidad de modo que, para él, el
seno no se diferencia aun de la madre.

Sin embargo, a Lacan, no le pareció pertinente hablar de objetos parciales, y prefirió
llamarlos objetos otros, objetos a en su terminología, porque se sitúan a medio camino
entre el sujeto y el otro (a, en francés /autre/), el alter ego; por ende, son los objetos a que
nos relacionan con nuestros semejantes. Existe una serie de objetos a, entre los cuales
figuran sobre todo el seno, como ya lo mencionamos, las heces, la mirada, la voz, (Lacan,
XIV: 16/11/1966), y, por fin el falo (Lacan XI, 4/03/1964: 95-96), con un estatuto propio
por su relación singular con el deseo sexual y con el otro aprehendido como objeto total.

El objeto a es el mediador, la interfaz se diría en una terminología cibernética, entre el
sujeto y los otros; por ejemplo, cuando hablo, mi voz se desprende de mí y quien me
escucha, se apropia de parte de ella; nunca me veo a mi mismo, pero, cuando estoy en
presencia de otros, ellos miran mi rostro y tienen una imagen de mi semblante. En este
sentido, el objeto a permite conceptualizar la vinculación de un ser humano con sus
semejantes, una relación más compleja de lo que se da en el mundo animal, una relación
en la cual incide las representaciones que una persona se forja de otra, de sus ideas como
de su parecer.

Al simbolizar al objeto primordial que fue la madre, el objeto a se ofrece como metáfora
del objeto, objeto perdido que condensa la añoranza de una completud ideal, un
sentimiento que tomó forma cuando el pequeño se dio cuenta que su madre se alejaba de
él, y sobre todo mostraba otros intereses, en particular hacia el padre, quien, desde este
momento, empezó a ocupar el lugar de tercero; de ahí, el sueño de una época de oro sin
necesidades, sin sufrimiento que hubiera precedido este momento de abandono. Es
entonces que el objeto a, al representar lo que falta, se transforma en objeto causa del
deseo, y que, en su afán de restaurar una sensación de plenitud, el sujeto humano inicia su
viaje por la vida, en búsqueda de algo que pueda venir a colmar su deseo.

5.3. Del amor de la madre a la asunción de un deseo propio

A esta altura de nuestra investigación, es indispensable añadir una palabra para vincular
con más claridad, los niveles teóricos del estudio del sujeto, y los aspectos psíquicos más
imaginarios, mucho más palpables, pero no menos imprescindibles para la vida del ser
humano. A menudo ya antes de su nacimiento, la madre en sus ensoñaciones, colma al ser
en gestación, objeto de su deseo de maternidad, de mil maravillas; piensa en el nombre
que le va a dar, se pregunta a quien va a parecer, cómo será su futuro. Y cuando nace, es a
ella que corresponde la función de cargarle de afectos, afectos que el pequeño almacena
hasta poder transferirlos en sus objetos de interés.

25

De esta manera, la madre, verdadero avatar del Otro primordial, ofrece a su hijo las
palabras de amor que van a suplir al sentimiento de soledad y de derelicción /hilflösigkeit/
como dice Freud, del recién nacido, palabras que le permitirán inscribirse como ser
deseante en el seno de su sociocultura dada. Lo que hace decir a Lacan: “Si el sujeto está
en esta relación singular al objeto del deseo, es que él mismo fue primero un objeto de
deseo que se encarna” (Lacan, VIII: 15/03/1961). “Para vivir, es necesario primero
concebirse como siendo algo concernido por el deseo que aparece en el lenguaje […].
Ocurre entonces que [algo de] deseo, efecto de lenguaje, devenga el deseo del Otro.”
(Calligaris, 1985: 95-96).

Hablando del deseo, en su seminario sobre la ‘Identificación’, Lacan hace una brusca
referencia al amor, y observa que uno no es sujeto del amor como se podría pensar, sino
más bien su ‘víctima’, y luego sigue: “Lo que sabemos del amor, es que es la fuente de
todos los males [… y] que el amor de la madre es la causa de todo” (Lacan IX, 28 / 03 /
1962). Para que algo de deseo surja, el infante debe experimentar por momentos la
ausencia de su madre, o sea no sentirse abrumado por un amor tan envolvente que no le
deje sentirse faltante: “El amor […] sólo puede anclarse en este más allá donde, primero,
renuncia a su objeto” (Lacan, XI: 24/06/1964); la madre estará entonces en condición de
“ocupar el lugar de [esta cosa] a que, el sujeto para existir como tal, deberá renunciar”
(Lebrun, 2004: 33).

El lenguaje produce un corte entre el pequeño animal humano y su entorno, un surco en
el cual se infiltra ‘algo de’ deseo; entre enunciación y enunciado, entre la palabra y el
decir por un lado, y la intención o el querer por el otro, hay una falla, que está vivida,
desde el punto de vista del sujeto, como una ‘falta de ser’, que sólo una demanda, “este
algo de una necesidad que pasa por medio de un significante que está dirigido al otro”,
como una suerte de “pasaje a lo verbal” (Lacan V, 4/12/1957), puede rellenar Sin
embargo, el sentido de esta demanda debe poco a poco invertirse para que el sujeto la
transforme en una pregunta que le está dirigida y en la cual intentará descifrar lo que este
Otro quiere de él; es el sentido de lo que Lacan ha descrito como el “Che vuoi?”, ¿Qué
quieres [de mí]? (Cazotte, 1845), esta demanda inconsciente del sujeto a quien se encarga
de él:

“Es en esta experiencia del lenguaje que se funda su aprehensión del Otro como tal, de este otro al cual
fundamentalmente plantea la cuestión que vemos en “El diablo enamorado” de Cazotte […]. La cuestión
está planteada al Otro de lo que él quiere, de dónde el sujeto tiene el primer encuentro con el deseo, el
deseo como siendo primero el deseo del Otro […].” (Lacan VI, 12/11/1958)

Lacan precisará un poco más tarde: “La cuestión de el Otro que vuelve al sujeto desde el
lugar en el cual espera un oráculo, bajo el intitulado de un Che vuoi? ¿Qué quieres?, es la
que mejor conduce al camino de su propio deseo, -si empieza […] a retomarla […] en el
sentido de un: ¿Qué es lo que quiere de mí?” (Lacan, 1960: 815).

A lo largo de toda su infancia, el joven ser hablante se interrogará sobre el sentido de esta
demanda del Otro, buscando respuestas gracias a los medios que le estarán ofrecidos en el

26
curso del aprendizaje de su sociocultura, en la medida que se siente autorizado por
quienes ocupan el lugar de ‘amos’ de los significantes. De ahí, la expresión lacaniana
tantas veces repetida que se ha vuelto un aforismo: “EL deseo del hombre, es el deseo del
Otro”.

Este complejo proceso de nacimiento del deseo a partir de la pérdida del objeto
primordial, es la condición para la inscripción del sujeto en una sociocultura y en el
intercambio que la sustenta, que le permite insertarse en una comunidad humana. Porque
además de crear vínculos afectivos con las personas cercanas, introduce al sujeto en la
dinámica del don y del contra-don que soporta la trama sociocultural (Mauss, 1925), en
primer lugar a través de las palabras que forman el tejido del discurso, base del lazo
social:

“El don que hacéis, es siempre el don que hayáis recibido. Pero […] lo que establece la relación de amor,
es que este don está dado […] por nada […]. En efecto, en el don de amor no hay más que algo dado por
nada, y que sólo puede ser nada. […] Lo que hace el don, es que el sujeto sacrifique más allá de lo que
tiene” (Lacan, IV, 23/01/1957).

Para concluir

La hipótesis del Inconsciente ha permitido a Freud desherbar el camino hacia una mejor
comprensión del sujeto del lenguaje que es el ser humano. Partiendo de la primera tópica
que opone las percepciones por un lado, y lo consciente por el otro, a la idea de
Inconsciente, Freud se vio llevado a proponer una segunda tópica que articula las
instancias del Ello, Yo y Superyó. La psique, o aparato psíquico, no está por lo tanto
constituida por un monolito sino por componentes diferentes que se complementan, se
corrigen e incluso a veces se contraponen. Gracias a este mecanismo complejo de
articulaciones, y al Inconsciente que resulta del entretejimiento del lenguaje con la
realidad, el sujeto no está apresado por las directivas incuestionables de los instintos, y se
encuentra en una posición dialéctica frente a un entorno que puede no sólo controlar sino
moldear según sus fantasías creadoras.

El ser humano es un sujeto dividido entre un cuerpo y una mente, que, por efecto del
lenguaje, se estructura a partir de su inscripción en una sociocultura particular que no sólo
le procura palabras sino que le formatea el pensamiento a través de los discursos
específicos que organizan los significantes y crean el lazo social. Por ende, el sujeto del
Inconsciente, es el efecto de la humanización y de la adquisición del lenguaje, y se
construye a partir de la inmersión de su cuerpo individual en lo colectivo; de modo que se
vuelve deudor de su sociocultura y de sus antepasados, en cuanto a las palabras que usa,
las ideas que maneja y los gestos que cumple, siempre y cuando el impulso desiderativo
que preside a su nacimiento de sujeto y oriente su destino, haya surgido de del amor de
una madre que encarne al Otro.

Probablemente el mayor aporte del psicoanálisis a la cuestión del sujeto, es mostrar que
no existe independientemente de sus relaciones con sus semejantes, de las palabras y de

27
las ideologías que circulan en su entorno, expresadas a través de las actuaciones y tomas
de posiciones de las personas con quienes convive.

Por estas razones, los cambios de sociedad que se dan en el mundo posmoderno, son
preocupantes porque las interacciones personales que sostenían el juego de afectos y las
transferencias amorosas, están remplazadas cada vez más a menudo por los discursos
difundidos por vía de Internet, comunicaciones virtuales, intercambios cibernéticos. Por
cierto, ni la esencia del sujeto, ni sus necesidades psíquicas han cambiado con el auge de
lo virtual pero sí, están trastocadas, hasta el punto de alienarse en gran medida, y a veces
de manera más o menos definitiva.

En la actualidad, el imperio de los significantes sobre el actuar del sujeto, se observa en
los efectos del discurso capitalista, con sus incentivos al consumismo, sobre un sujeto,
cada vez más sujetado, aunque sin saberlo, por una publicidad sutil e insidiosa, un sujeto
que se ve abocado a comprar, y a trabajar para comprar, y a endeudarse para comprar, en
un sistema férreo de alienación, que probablemente nunca tuvo su parecido en la historia
de la humanidad.

De hecho, el reclamo de libertad, tan difundido en el mundo de hoy, no suele remitir a
ninguna situación real de privación de libertad, como lo sería un campo de trabajo
forzado, sino más bien a la idea que cada uno tiene el derecho de hacer lo que tiene la
gana, sin importar los otros; un discurso de la libertad que sirve los intereses del mercado,
en lugar del grupo y del Bien común, fomentando de este modo una nueva dependencia a
los significantes, ahora concretados por dinero y mercancías.

Como antídoto, queda para el sujeto la búsqueda de un mínimo de autonomía de
pensamiento, pero significa, para poder trascender sus limitaciones, pasar por un proceso
penoso y exigente de sujeción a la Ley común y de abandono de un imaginario de
omnipotencia y de narcisismo exacerbado; una renuncia muy dolorosa en un mundo de
placeres inmediatos.

28

II
El sujeto nace de su sujeción

De la paleontología al psicoanálisis

Mucho se habla del sujeto en estos tiempos de posmodernidad, tal vez una inquietud
ligada a la incertidumbre del devenir humano cuando, en apariencia, la dimensión
histórica se ha vuelto obsoleta, por lo menos para algunos; aunque los interrogantes por
encontrar un sentido al lugar del ser hablante en su mundo, llevaron al gran desarrollo de
las ciencias humanas y sociales sobre todo a partir del siglo XIX.

Al cuestionar al sujeto en relación con sus actuaciones, por cierto la perspectiva
psicoanalítica abre algunas pistas interesantes. Porque el campo de esta joven teoría, es
precisamente el del Inconsciente, resultado de la relación del hombre con el lenguaje.
Desde su inicio, el psicoanálisis se ha construido alrededor del proyecto de fundar una
ciencia del sujeto humano, que pueda dar cuenta tanto de sus creaciones y producciones,
como de sus conducta, inexplicables en gran medida desde una visión puramente
etológica, si consideramos que la etología se propone explicar el comportamiento animal.

1. Animal symbolicum

Animal symbolicum, es la expresión utilizada por el filósofo alemán, Ernest Cassirer
(1995), para referirse al ser humano, cuya producción simbólica por excelencia, es sin
duda el lenguaje y lo que le diferencia radicalmente de sus congéneres primates. En
efecto, difícilmente, se puede negar que el proceso de humanización, tanto en un plan
filogenético como ontogénico, resulta de la relación de cada individuo de la especie homo
con una lengua natural, una lengua trasmitida a través de su vinculación afectiva con otro
ser hablante, mayor a él, en particular su madre.

Para entender el surgimiento del sujeto humano, y luego el proceso de estructuración
psíquica que atraviesa, comencemos dejando suelta nuestra imaginación y nos guiaremos
con el mito de la ‘horda primitiva’ y de lo que pudieron ser los primeros momentos de la
construcción lingüística.

1.1. Humanización y surgimiento del sujeto

Imaginemos, hace más de 4 millones de años, a algunos grupos de primates
esencialmente vegetarianos, errantes en las sábanas africanas. Al compartir la vida de
cánidos carroñeros, se ponen a imitar sus costumbres alimenticias y a devorar los restos

29
de carne de carcasas abandonadas por predadores; poco a poco estos mismos primates
empiezan a seguir a los grandes felinos en la persecución de sus presas. En esta época
muy remota, se puede empezar a vislumbrar su lejano destino de cazadores; lo que hay
que subrayar, es que a partir de entonces, el modo de vida de la horda se transforma muy
despacio, aunque radicalmente.

A estas alturas, sólo se puede elucubrar algunas hipótesis sobre la implicación de las
nuevas condiciones de una vida asociada a la caza, y la paulatina aparición de una
dimensión totalmente insólita, la de lo Simbólico, o sea el lenguaje en asociación con la
cultura. Podemos suponer que, en este momento de modificación en los
comportamientos, los instintos –las conductas genéticamente predeterminadas,
características del mundo animal, el ‘saber natural’ desde otra perspectiva- ya no
responden a las necesidades específicas de la horda que se ha lanzado, aparentemente por
casualidad, en una actividad imprevista por su evolución biológica, que la lleva a crearse
nuevos instrumentos para poder cumplir con su papel específico en medio de lo viviente.

Para uno de los más grandes especialistas de la paleontología, André Leroi-Gourhan, el
hecho de caminar sobre dos pies, o sea la locomoción bípeda, sería un factor esencial en
la humanización, al liberar poco a poco las patas delanteras de sus funciones motrices, de
modo que las ‘manos’ puedan encargarse de actividades tales como la recolección y la
preparación de la comida, aliviando así la boca, la lengua y la dentadura, de gran parte de
sus tareas relativas a la función alimenticia. Es fácil imaginar que, precisamente cuando
los Australopitecos adquieren la costumbre de acompañar a animales cazadores, se ven
obligados para correr más rápido, a apoyarse en sus patas traseras, lo que de hecho se
observa en circunstancias especiales en algunas especies de grandes monos.

Como sea, siempre según Leroi-Gourhan, la estación vertical es la causa principal del
gran viraje hacia la humanización porque, al cambiar radicalmente la postura corporal, se
modifica la relación entre la cabeza y el cuerpo, aliviando de este modo las tensiones que
afectan al cráneo, lo que favorece un fuerte aumento del tamaño del cerebro, en sí, y
proporcionalmente a las otras partes del cuerpo. El paulatino y progresivo crecimiento de
la masa encefálica es observable desde los restos de los más antiguos homínidos hasta el
hombre sapiens sapiens.

En resumen, se nota en algún momento una serie de cambios en el estilo de vida de un
grupo de primates: empiezan a convivir con grandes predadores, a alimentarse de restos
de carne y a desplazarse cada vez más rápido sobre sus patas traseras. Más o menos un
millón de años más tarde, estos pre-homínidos se han vuelto ellos mismos cazadores, y
fabrican sus propias armas; además el tamaño de su cerebro ha aumentado
considerablemente y, según la impronta de la corteza cerebral, las zonas relativas a la
boca y a la mano ocupan un espacio mucho más grande en proporción con el resto del
cuerpo; son los primeros representantes de la especie homo. Sólo se puede hacer
suposiciones para entender las modificaciones que han acompañado esta evolución
espectacular; es evidente por ejemplo que los instintos ya no eran suficientes para
asegurar el entendimiento del grupo y la coordinación de sus acciones, no previstas en su
bagaje genético, de modo que una nueva forma de comunicación se volvió indispensable.

30
Surgió entonces la necesidad de crear verdaderos símbolos –o significantes-, para reunir a
la horda alrededor de puntos de referencia comunes.

De este modo, se puede proponer una explicación del nacimiento y desarrollo del
lenguaje humano, hasta alcanzar la amplitud que le conocemos actualmente. Este breve
relato que conlleva elementos de fantasía, por la falta de muchas piezas del rompecabezas
concernientes a los balbuceos de la humanidad principiante, tiene el interés de hacernos
entender cómo el sistema simbólico del lenguaje surge cuando los mecanismos instintivos
dejan de estar adecuados a sus fines y dan lugar a una suplencia lingüística para que el
grupo mantenga una cierta cohesión y así sus miembros puedan continuar viviendo
juntos, un imperativo para la supervivencia de la especie.

1.2. La fabricación de herramientas y el desarrollo del lenguaje

Desde luego, es imposible obtener testimonios directos de la aparición del lenguaje en su
forma inicial, pero el desarrollo de herramientas, muy documentado en todas sus etapas,
permite inducir la utilización en paralelo de un sistema de significantes que se irá
haciendo más complejo. Por cierto, el progreso de la tecnicidad en relación con una
utilización de la mano, cada vez más importante en cuanto a la prensión, la preparación
alimentaría, el ataque y la defensa, además de la fabricación de herramientas, favoreció
una especialización de la boca para la fonación:

“La herramienta aparece como una verdadera consecuencia anatómica, única salida para un ser devenido,
en su mano y su dentadura, completamente inerme”.

“Los Zinjanthropos[8][…] fabrican herramientas, lo que por primera vez en la serie zoológica, plantea el
problema de la validez de un carácter específico alquilado a otro campo que el de la biología anatómica.
La aparición de la herramienta […] marca precisamente la frontera particular de la humanidad.” (Leroi-
Gourhan,1964: 129)

Es necesario detenerse un momento aquí para mostrar en qué medida la fabricación de
herramientas, implica sin duda una aptitud nueva para la creación de representaciones
mentales, del mismo orden que las necesarias para hablar. En este sentido, el estudio de
los primeros vestigios de una industria lítica, permite discernir una capacidad intelectual
original entre estos homínidos, de importancia extrema para el futuro de su desarrollo: la
previsión del resultado de un encadenamiento de gestos de fabricación, que justifica la
suposición de una forma de lenguaje elemental[9]. Se puede deducir desde entonces la
posibilidad fisiológica de organizar sonidos y gestos. Por cierto, entre los grandes simios,
lenguaje y técnica aparecen espontáneamente en situaciones de estimulación exterior, y
luego desaparecen; pero para el hombre, “las operaciones de fabricación, preexisten a la
ocasión de uso y la herramienta persiste en vista de reacciones ulteriores” (Leroi-
Gourhan, 1964: 129). Entre la señal vocal y la palabra, se encuentra una relación similar a
la que existe entre el instrumento utilizado por el animal y el que fabrica el hombre.

El estudio comparativo de la evolución de la palabra y de la herramienta, es muy
instructivo en cuanto a los caracteres comunes de estos dos campos de producción

31
simbólica. En efecto, la permanencia del concepto verbal, es comparable a la herramienta
que puede ser reutilizada para fines parecidos o nuevos; de la misma manera, mientras
que una señal es efímera y estrictamente ligada a la situación inmediata, la palabra está
memorizada para ser pronunciada nuevamente en otras ocasiones. Surge entonces una
función que va a tomar cada vez más importancia, la generalización, es decir la
aplicación de una hipótesis nacida de una experiencia en un contexto dado a otro
diferente pero que ofrece similitudes. Se adivina que el lenguaje de los primeros
Anthropoi se limitaba a situaciones concretas, pero se discierne ya la existencia de una
‘cadena operatoria muy compleja’ (Leroi-Gourhan, 1964: 164).

Siguiendo la comparación entre el desarrollo de la técnico y del lenguaje, se llega a un
nuevo paralelo entre la evolución de las herramientas y de la lengua. La técnica resulta de
la aplicación de una serie de gestos a un material dado, en vista de la obtención de una
herramienta; está por lo tanto organizada en una serie de operaciones gracias a una
verdadera ‘síntaxis operatoria’, organizada por la memoria (Leroi-Gourhan, 1964: 164).
De la misma manera, el análisis del lenguaje permite observar una cadena sintáctica, base
de toda posibilidad de expresión verbal. El paralelismo entre el progreso de las técnicas
líticas y del lenguaje, no es puramente formal, “herramienta y lenguaje […] son la una y
el otro indisociables en la estructura social de la humanidad” (Leroi-Gourhan, 1964: 164),
y la función de lo Simbólico en la estructura psíquica de los hombres, no puede
entenderse sin aprehender la interdependencia de estos dos desarrollos complementarios,
ambos funcionando gracias a la intermediación de una representación verbal o
imaginaria, entre el productor de la palabra o de la herramienta, y su producto.

2. El sujeto del hablar

Parece justificado ver aquí el lugar del sujeto naciente, en esta división o torsión entre el
ser y sus objetos. Precisemos nuestra idea. Desde el momento en que el individuo está en
condición de actuar en función, no de la inmediatez de una circunstancia sino de un
proyecto imaginado aunque todavía no realizado, en el caso presente, un modelo de
herramienta que puede entrever en el guijarro que acaba de encontrar, podemos
vislumbrar, entre este individuo y su objeto, una tercera dimensión: además del cuerpo
material y de la superficie del entorno, surge entonces la posibilidad creativa de un
mundo otro, el del concepto.

2.1. Nacimiento de un sujeto

También, a partir de este momento, el sujeto está en condición de situarse en una suerte
de triangulación, que le permite escapar a la dualidad especular. Hay que insistir en este
hecho que pone de manifiesto una diferencia estructural entre el animal y el ser humano.
Henri Wallon, en su libro “Del acto al pensamiento”, ha descrito con fineza las
limitaciones que encuentra el animal, un mono por ejemplo, en el uso de un palo, y que
indica una diferencia mayor en su comportamiento si se lo compara con el hombre y su
herramienta:

32

“[Para el animal], el campo perceptivo es esencialmente un campo de acción; y la acción, según su nivel,
es más o menos capaz de discernir en él, o modificar sus estructuras… Ordena (al campo perceptivo) en el
sentido de sus necesidades y llega de este modo a una solución más o menos rápida, más o menos
satisfactoria.” (Wallon, 1970: 57)

En este sentido, el animal se encuentra en una relación de inmanencia con su entorno; no
puede disociar el contexto de sí mismo. Dice Wallon:

“Es su propia participación [del animal] con las cosas manipuladas en el espacio que le incomoda y que no
sabe suficientemente resorber en el espacio objetivo de las cosas. Es su espacio subjetivo y motor que no
sabe integrar en aquel donde los objetos tienen sus distancias y sus posiciones recíprocas, como en un
medio común a todos e impersonal.” (Wallon, 1970: 58)

Por su naturaleza, la herramienta fabricada por los primeros homínidos, con
intencionalidad y anticipación de su uso futuro, no es comparable con el palo que el mono
utiliza de manera esporádica. Pero lo más importante que nos parece observar aquí, es
que las herramientas muestran de manera ineludible el esbozo de un sujeto capaz de
tomar distancia respecto al contexto que le rodea, capaz de representárselo, ‘objetivarlo’
y actuar en función de él. En este sentido, la fabricación de herramientas devela en un
mismo movimiento, la existencia de un principio de lenguaje, por lo más elemental que
haya sido al principio, y la presencia de alguien que piense sus gestos. Por primera vez
este ser puede ser considerado como sujeto del lenguaje y por ende ‘sujeto’ de su acción.

2.2. El juego de significantes, metonimia y metáfora

“que el significante, esto sea lo que domina en la constitución del sujeto: un significante es lo que
representa a un sujeto para otro significante.” (Lacan, XII: 11/06/1974)

Hemos visto que el paso del pre-homínido al hombre, se relaciona con la aparición de la
herramienta, que permite deducir con bastante certeza una forma inicial de lenguaje. La
cuestión que se nos plantea en este momento, es entender por qué la existencia de una
lengua natural, permite deducir la presencia de un sujeto en oposición a sus objetos, un
sujeto de su pensamiento y de sus acciones. Dicho de otro modo, al presumir el desarrollo
de un sistema lingüístico, por lo más elemental que sea, ya no es posible eludir la
intervención de un sujeto del hablar, tal como lo estudia el psicoanálisis, en primer lugar
el sujeto gramatical, inherente a todo sistema lingüístico.

Como lo explica Jakobson (1980: 143), el funcionamiento de una lengua implica
necesariamente un mecanismo inicial de descodificación y un segundo de codificación, la
descodificación pasando de la combinación a la selección de los componentes
lingüísticos, y la codificación siguiendo el movimiento inverso de la selección a la
combinación. No obstante, también es necesaria la intervención de un ser humano que no
sólo interprete los signos de la lengua que oye, sino que pueda emitir sus mensajes, o sea

33
un sujeto que entienda los enunciados y produzca a su vez nuevos enunciaciones.

Respecto a los dos ‘modos de ordenamiento de los elementos del lenguaje’, dice
Jakobson:

“Todo signo lingüístico implica dos modos de organización:

1. La combinación. Todo signo está compuesto por signos constituyentes y/o
aparece en combinación con otros signos […]. Combinación y contextura son las
dos facetas de una misma operación.
2. La selección. La selección entre términos alternativos implica la posibilidad de
sustituir uno de los términos a otro […]. Selección y sustitución son las dos
facetas de una misma operación.” (Jakobson, 1963: 48)

Estos dos ‘modos de organización’ de los signos encontrados en todo sistema lingüístico,
combinación (“in praesentia”) y selección (“in absentia”), se fundan respectivamente en
la contigüidad de los elementos lingüísticos, y en su grado de similitud; son los dos ejes
indispensables de toda lengua natural, como ya lo había notado Saussure. Se podría
plantear esta dicotomía del lenguaje de otra manera, mostrando que la contigüidad, efecto
de la combinación, se plasma en la gramática y la sintaxis, mientras que la similitud que
ordena la selección, responde a la semántica y al campo lexical. De manera más general,
esta oposición, continua Jakobson, remite a la de los dos tropos literarios principales, la
metonimia y la metáfora. En efecto, la metonimia se construye a partir de una relación de
contigüidad, mientras que la metáfora se forma en base a una relación de similitud, o
semejanza.

Freud, en la Interpretación de los Sueños, había opuesto dos procedimientos de
elaboración onírica, el de condensación /Verdichtungsarbeit/ y el de desplazamiento
/Verschiebung/ (Freud, 1900: 517ss y 532ss.). Comentando esta parte del texto freudiano,
Jakobson hace notar que “la competición entre los dos procedimientos, metonímico y
metafórico, es manifiesta en todo proceso simbólico, que sea intrasubjetivo o social”
(Jakobson, 1956: 65); y sigue:

“En un estudio sobre la estructuración de los sueños, la cuestión decisiva es de saber si los símbolos y las
secuencias temporales utilizadas, están fundadas en la contigüidad (“desplazamiento “metonímico y
“condensación” sinecdótica freudianas) o en la similitud (“identificación” y “simbolización” freudianas).
”(Jakobson, 1956: 65-66)

Sin embargo, Jakobson va más allá, observando que toda producción cultural reposa en la
articulación de estos dos ejes estructurales, metonímico y metafórico, lo que le lleva a
analizar muy brevemente obras literarias, cinematográficas o pictóricas, pero también
fenómenos socioculturales como la magia, o la psique humana; dice: “[Esta dicotomía]
tiene una significación y un alcance primordiales para entender el comportamiento verbal
y el comportamiento humano en general” (Jakobson, 1956: 64). Vemos dibujarse aquí el
espacio específico al ser humano, entre ‘las palabras y las cosas’, en el cual se entretejen

34
los mecanismos de la comunicación verbal, y donde se despliega el sujeto con toda su
originalidad.

Lacan, apoyándose explícitamente en Jakobson, intenta una formulación de lo que llama
“la tópica del Inconsciente”: “Es de la copresencia no solamente de los elementos de la
cadena significante horizontal, sino de sus dependencias verticales, en el significado,
cuyos efectos hemos mostrado, repartidos según dos estructuras fundamentales, en la
metonimia y en la metáfora” (Lacan, 1957: 515). Propone entonces simbolizar la
estructura metonímica de la manera siguiente: f(S…S’)S ≈ S(-)s, fórmula que explicita de
la manera siguiente:

“Es la conexión del significante al significante que permite la elisión por la cual el significante instala la
falta de ser en la relación de objeto, sirviéndose del valor de reenvío de la significación para que sea
investida del deseo que apunta a esta falta que soporta.” (Lacan, 1957: 515)

Subrayemos aquí la ‘falta de ser’, expresada con el signo menos (-), instaurada por la
metonimia, la misma que, al no atravesar la barra que separa el significante S del
significado s, sitúa al hablante en una posición de externalidad respecto al lenguaje. Lo
que Lacan apunta al hablar de la falta de ser, es a la dimensión simbólica del lenguaje,
que permite crear una virtualidad que tiene efectividad sin tener existencia; con la
metonimia, una lengua se desprende de una dependencia a lo material y puede tratar
temas abstractos, utilizando exclusivamente las relaciones entre las cosas y ya no las
cosas mismas.

En cuanto a la metáfora, Lacan la simboliza así: f(S’/S)S ≈ S(+)s. De este modo, “en la
sustitución del significante al significante, se produce un efecto de significación que es de
poesía o de creación, dicho de otro modo de advenimiento de la significación en
cuestión” (Lacan, 1957: 515). A contrario de lo que sucede con la metonimia, la metáfora
necesita la intervención activa del hablante que produce un nuevo sentido –de ahí el más
(+)-, un espacio de creatividad lingüística e incluso discursiva de suma importancia para
el desarrollo del hablar y, desde luego, del sujeto.

En síntesis, en todas las construcciones simbólicas de la humanidad, se puede desvelar
una serie de ‘doble vectorización’, el encuentro de dos ejes diferentes aunque articulados
entre sí. Incluso podemos proponer, sin demostrarlo porque necesitaría una investigación
en sí misma, que este desdoblamiento diferencial, es la característica de cualquier obra
humana[10]. Como sea, para que pueda advenir un sujeto, es preciso que se pueda situar
en el punto de encrucijada o de quiasma de una matriz estructural formada por una(s)
relación(es) de oposición.

Significante y significado, desplazamiento y condensación, metonimia y metáfora,
diacronía y sincronía, y tantas otras, continuamente, cuando se trata del lenguaje, nos
encontramos con pares de relaciones de oposición, que constituyen la matriz estructural
de toda producción simbólica. La aparición de lo humano se ve entonces ligada a la
creación de un mundo dotado de sentido, un sentido que permite al individuo convivir
con sus semejantes, a partir de cierta coherencia en la interpretación de sus vivencias. El

35
desarrollo de la comunicación verbal, da un lugar a un sujeto que, a su vez, se apodera del
lenguaje para remodelar su realidad, organizar un mundo con referencias estables, y por
ende hacerlo más viable para cada uno del grupo de pertenencia.

Otra relación antitética de gran relevancia para la dinámica subjetiva, más allá de su
posicionamiento, es la que opone pasividad –o sumisión- y actividad –o creación.

2.3. Entre pasividad y actividad: el lugar del sujeto

Freud vislumbra la importancia de estas dos posibilidades del ser hablante respecto a lo
Simbólico, llamando la atención sobre el juego de su nieto de año y medio con una
carretilla –de ahí el nombre de esta observación (Freud, 1920). En efecto el niño, que
apenas hablaba en este momento y que, hecho curioso, nunca lloraba cuando su madre le
dejaba sólo, tenía la costumbre de tirar lejos de su cuna, pequeños objetos, luego difíciles
de encontrar; acompañaba su gesto con una expresión de gran satisfacción y un o-o-o
agudo y largo, interpretado por su madre y Freud mismo como la palabra alemana ‘fort’,
fuera. Freud observa más adelante que el juego completo incluye la reaparición del objeto
botado con un ‘da’ (aquí) sonoro y alegre. He aquí un ejemplo muy temprano de pareja
de oposición fonemática.

Freud interpreta este juego como una manera de simbolizar la marcha de la madre y su
retorno ulterior. Sin embargo, le llama mucho la atención el hecho que el niño casi nunca
lleva a cabo el juego completo sino que se satisface con la primera parte (el tirar
acompañado del –o-) que repite incansablemente, cuando se supondría que la reaparición
del objeto sea la causa del máximo placer. Propone entonces entender este juego como
una forma para el niño, de tener un papel activo frente a la situación de abandono por
parte de la madre en lugar de vivirla pasivamente; así pondría en juego una pulsión de
dominio /Bemachtigungstrieb/ con la satisfacción de un impulso vengativo contra la
madre /Rachenimpulse/: ‘Ya me dejaste, ves, ya no te necesito’. En este sentido, este
juego parece denotar una función a menudo desconocida del lenguaje, que sería permitir
al ser hablante apropiarse de una vivencia a través de un proceso de simbolización, y
ejercer de este modo un atisbo de dominio sobre su entorno.

Frente a una posición de sufrimiento pasivo, la utilización de la palabra ofrece el acceso a
una posición activa de dominio y de reinterpretación de las experiencias vitales en primer
lugar y, más tarde, de los acontecimientos en el cual se encuentra inmerso el ser humano.

Nos parece interesante mencionar de paso la fuerza de la antinomia entre lectura y
escritura en la Grecia antigua, que ejemplifica de manera muy significativa la posición
dicotómica del sujeto, por una parte sujetado al desciframiento y a la interpretación de un
mensaje escrito, y por la otra, con la capacidad de crear nuevas significaciones. En efecto,
se consideraba que la persona que leía una inscripción, un texto, se colocaba en una
posición de sumisión frente a lo leído, una forma de sujeción, como si prestará su voz y
sería el instrumento pasivo del escritor, quien por su lado representaba la fuerza activa e
innovadora de la poiesis (Svenbro, 1988). Sin embargo, no se trata sólo de una posición

36
marcada por la negatividad y la pasividad, sino que expresa la necesaria aceptación de la
Ley común –en este caso, las normas de la escritura-, condición imprescindible para
asegurar la convivialidad, alrededor de un Bien común, pero también la posibilidad de
atravesar estas reglas y permitir que tome forma una dinámica social original.

Aunque tanto el caso comentado por Freud, como la relación entre la lectura y la escritura
de la antigua Grecia, no son más que ejemplos puntuales, ponen de relieve el carácter
fundamental de toda producción humana, en primer lugar el lenguaje, de ser conformado
por dos vertientes contrapuestos, o sea vectores con una orientación invertida, y cuyo
punto de unión se da en la persona, en el Yo, a partir de su sujeción a un sistema
simbólico dado; de modo que se pueda producir un efecto de comprensión, una respuesta
adecuada, un actuar sensato, e incluso, en casos excepcionales, que algo nuevo pueda
surgir, un mensaje inédito, una obra original. Lo que nos permite decir que es
precisamente en la inflexión entre dos ejes estructurales así determinados, que se sitúa el
sujeto, en la ‘torsión’ entre el uno y el otro, lo que implica inevitablemente una posición
activa que va de la interpretación del enunciado a la emisión de una enunciación propia.
De ahí la importancia de la noción de división subjetiva, que Lacan representará como $
(S tachado) o corte constitutivo del ser hablante, entre su mente pensante y su cuerpo,
entre el individuo y lo colectivo, entre significantes y significados, lo que podemos
formular de la manera siguiente: el sujeto del Inconsciente nace de y en su división.

3. Los entretelones del Inconsciente

“El Inconsciente, hay que asirlo en su experiencia de ruptura, entre percepción y consciencia, en este lugar
intemporal que obliga a plantear lo que Freud llama […] otra localidad, otro espacio, otra escena, el ‘entre
percepción y consciencia.”

Lacan XI: 12/02/1964

3.1. Tópica

El sujeto del lenguaje, no puede aprehenderse sino en este punto huidizo de división o
quiebre, donde dos movimientos se contraponen, se articulan y revierten su orientación,
uno que va desde el exterior constituido por el entorno –el Umwelt-, hacia el sujeto, y el
otro desde el sujeto hacia su entorno; y así nace el sujeto del Inconsciente, la ‘instancia’
que soporta la división del sujeto ($), donde se da la torsión, la reversión de los vectores.
A este espacio de intersección, Freud dio el nombre de Inconsciente.

Vale la pena detenernos un momento sobre esta noción cuyas complejidades el
psicoanálisis intenta dilucidar. El Inconsciente resulta de la formación de un espacio
virtual, una distancia o brecha entre el ser humano y su entorno, como efecto del
lenguaje; de ahí que Lacan propone definir ‘la tópica del Inconsciente’ en función de ‘la
incidencia del significante sobre el significado’ (el algoritmo saussuriano). Escribe: “El
Inconsciente es la suma de los efectos de la palabra sobre el sujeto, a este nivel donde el
sujeto se constituye de los efectos del significante” (Lacan, 1963-1964: 116).

37

Es notable que entre los simios, el aprendizaje experimental de un lenguaje “modifica
progresivamente la naturaleza de sus reacciones, al principio puramente perceptivas, pero
que devienen poco a poco conceptuales” (Jucquois, 2006:79), lo que permite pensar que
también para los chimpancés, la iniciación a la función lingüística, conlleva un
distanciamiento respecto a su contexto de vida. No obstante, aunque el lenguaje
establezca entre el ser humano y su entorno, una distancia, un ‘muro’, por la
intermediación de representaciones mentales conceptuales, de la misma manera la
estructura del Inconsciente, al favorecer la facultad de pensar y jugar con las significantes
gracias a los procesos de metonimia y de metáfora, le permite al hombre liberarse en
parte de las coacciones de su naturaleza animal y de su medio de vida; y se puede admitir
sin mayor dificultad que son las posibilidades creativas ofrecidas por esta nueva función,
que han abierto el campo a las producciones socioculturales más variadas. Limitémonos
en mencionar las formaciones del Inconsciente /Bildungen des Unbewussten/ que
muestran los procesos en juego en la estructura psíquica del sujeto, como se puede
observar en los sueños, olvidos, lapsus, actos fallidos, síntomas, en la medida que se
relacionan con las articulaciones y construcciones del significante, y en general de toda
palabra y discurso. Dice Lacan al respecto: “El Inconsciente, es un saber del cual el sujeto
puede descifrarse […]; el sujeto descifra el Inconsciente hasta alcanzar un sentido”
(Lacan, XXI: 20/11/1973).

3.2. El Otro, amo de los significantes

Para completar nuestra comprensión del Inconsciente, vale la pena referiremos al
concepto lacaniano del Otro, que permite entender la relación particular del ser humano
con su lengua natural y su cultura, las mismas que modelan su Inconsciente. En efecto, en
su estudio del sujeto desde una perspectiva psicoanalítica, Lacan se vio en la necesidad de
introducir al gran Otro (A de Autre), expresión que conocerá un amplio desarrollo,
aunque a veces descontextualizado cuando se quiere atribuirle una existencia propia.

Como concepto científico, el gran Otro permite nombrar “la batería de significantes”, el
código, o sea el conjunto estructurado de los fonemas y de las palabras constitutivos de
un idioma dado, y a un nivel más elaborado, las posibilidades de relaciones gramaticales
entre significantes, y los discursos que podrían emitirse dentro de una sociocultura dada.
De cierta manera, el Otro es la matriz lingüística y cultural particular de cualquier grupo
humano del presente o del pasado. Sin embargo, no tiene existencia por sí mismo sino
encarnado por un ser hablante, que se encarga de ser el trasmisor de la lengua y de la
cultura.

Con esta apelación, Lacan opone el Otro al Uno, para subrayar que, con el Otro, se
introduce la alteridad, noción indispensable cuando se trata del sujeto. Al respecto, dice:
“El Otro es el sentido, es el Otro que lo Real” (Lacan, XXIV: 8/03/1977). La noción de
Otro sirve a poner en evidencia el hecho que el sistema lingüístico es ajeno a la fisiología
corporal, y constituye la dimensión de lo Simbólico, heterogénea al Real y a la
materialidad. El Otro puede concebirse también como una figuración de Dios, en tanto

38
dueño de la palabra, el verbo, o en otros tiempos, el Rey, el Imperador, en suma ‘la
Referencia’.

3.3. El deseo, metonimia del ser

Estudiar la tópica del Inconsciente y la función del Otro, lleva a preguntarse respecto a la
dinámica de la conducta del sujeto en su mundo, y sobre lo que le lleva a orientar su
comportamiento y a emprender acciones para alcanzar ciertas metas que anhela, o
también fabricar útiles y producir nuevos bienes. Este tensor de la conducta humana, esta
fuerza que lleva al sujeto hacia sus objetos, tiene un nombre; es el deseo /apeiron/. Para el
ser hablante, el deseo se sustituye a los instintos como guía del comportamiento y de la
apetencia; y el objeto deseado deviene polo de atracción, en la proyección de su actuar en
su espacio vital. En este sentido, el deseo es siempre deseo de algo que no se tiene, algo
que falta, lo que hace decir a Lacan: “El deseo es la metonimia del ser en el sujeto”
(Lacan, VI: 12/11/1958), la búsqueda infinita del objeto de completud, por naturaleza
inalcanzable.

Freud había reconocido la importancia de este modo de vinculación del sujeto con su
entorno, al hablar de la función del objeto perdido, que Lacan teorizará como objeto a:
“Este objeto [de la pulsión] no es otro que la presencia de un hueco, de un vació que
puede ser ocupado, nos dice Freud, por cualquier objeto, y no conocemos su instancia
sino bajo la forma del objeto perdido a” (Lacan, XI: 10/06/1964). Sin embargo, para que
se instaure la dinámica del deseo, se necesita de alguien que encarne al Otro, en cuanto
“el deseo, en su verdad y su esencia, es el deseo del Otro” (Lacan, VIII: 1/03/1961), frase
que repetirá Lacan a menudo y ilustrará con la pregunta Che vuoi? ¿Qué quieres? que
expresa la manera cómo el sujeto naciente interpreta lo que supone como demanda del
Otro; de modo que “si uno no habita la falta, la falta puede habitar en alguna parte […];
está dentro del objeto a, no el Otro, espacio del engaño, sino más bien es el deseo del
Otro que está ahí, escondido en el corazón del objeto a.”(Lacan, XII: 3/02/1965). Por
ende, la falta que da lugar al deseo, separa al sujeto del Otro, de ahí su división inherente.

4. El Estadio del Espejo

La primera división subjetiva claramente observable, es la que evidencia el ‘estadio del
espejo’, cuando el pequeño humano muestra por su gestualidad y su juego de miradas,
que reconoce su propia imagen proyectada en el espejo donde se mira. Escuchemos a
Lacan:

“Este acto, lejos de agotarse como en el mono, en el control una vez adquirido de la inanidad de la imagen,
rebota en seguida en el niño en una serie de gestos donde experimenta lúdicamente la relación de los
movimientos asumidos de la imagen a su entorno reflejado, y de este complejo virtual a la realidad que
redobla, sea a su propio cuerpo y a las personas, incluso a los objetos, que están a su lado […]. La
asunción jubilosa de su imagen especular por el ser todavía inmerso en la impotencia motora y la
dependencia del la función alimenticia que es el pequeño hombre en este estado infans, nos aparecerá
entonces manifestar en una situación ejemplar la matriz simbólica en la cual el yo se precipita en una

39
 forma primordial, antes de que se objetive en la dialéctica de la identificación al otro y que el lenguaje le
restituye en lo universal su función de sujeto”.

Lacan (1949), El estadio del espejo: 93-94

4.1. La alineación en la imagen de sí mismo

Se nota con nitidez cómo, a partir del Estadio del Espejo, el niño pequeño muestra su
aptitud en el manejo de una geometría específica, por la cual se vuelve capaz de pensarse
a sí mismo, con cierta independencia respecto a su cuerpo, en una forma de alienación
constitutiva de su Yo, indispensable para una estructuración. El esquema óptico
propuesto por Lacan ofrece un modelo de las relaciones presentes en esta situación de
desdoblamiento propia al sujeto del lenguaje, cuando su cuerpo se vuelve un elemento
que él puede imaginar y pensar, dejando de lado su situación hic et nunc, una anticipación
del cogito ergo sum ulterior, en la medida que logra en un mismo tiempo, identificarse a
su imagen y diferenciarse de ella.

En fin, el Estadio del Espejo no es sino la ilustración de la humanización que se ha venido
desarrollando poco a poco desde el nacimiento y la inmersión del ser en formación en la
dimensión de lo Simbólico.

Para entender mejor los momentos principales que conducen al nacimiento y a la
constitución del sujeto del Inconsciente, describiremos algunos de los procesos
observables en la primera infancia, hasta los cuatro o cinco años cuando, en situaciones
normales, el niño domina lo suficiente el uso de la palabra para poder hablar en nombre
propio, y devenir sujeto de su relato. Se trata de dilucidar hasta donde sea posible, los
mecanismos en juego en los progresos del infante con relación al lenguaje, lalengua,
como Lacan sugiere nombrar este hablar de la lengua materna que responde a los
imperativos de la gramática todavía de manera muy incierta, y con puestas a prueba más
o menos logradas, por ejemplo en la articulación de los fonemas que sólo paulatinamente
se acercarán a una pronunciación correcta.

4.2. Emociones y afectividad

“Es del Imaginario de la madre que va a depender
la estructuración subjetiva del niño”
Jacques Lacan, XIV: 16/11/1966

Cuando, al principio, comparamos la fabricación de herramientas con el desarrollo de la
palabra, estábamos analizando el aspecto intelectual y racional de la organización del
lenguaje en relación con la formación del sujeto pensante. Empero, no hay que olvidar la
importancia de lo emocional y de lo afectivo, en la estructuración del ser humano.

El psicolinguista ruso Lev Vygotski, en su libro intitulado “Pensamiento y lenguaje”,

40
había notado en el niño pequeño, la presencia de dos estadios distintos, el uno ‘pre-
intelectual’ desde el punto de vista del lenguaje, y el otro ‘pre-verbal’ desde el punto de
vista del pensamiento, lo que le llevó a reconocer la existencia de “raíces diferentes para
el uno y el otro proceso de desarrollo ontogénico del pensamiento y del lenguaje”, pero
que se juntan para constituir la inteligencia propia al ‘ser hablante’ (Vygotski, 1985:128).
Habría entonces ‘dos corrientes’, la del pensamiento y la del lenguaje respectivamente
que confluirán progresivamente hasta el punto en el cual “el pensamiento deviene verbal
y el lenguaje deviene intelectual”. De ahí, la hipótesis que el encuentro de las dos
corrientes, el saber hacer práctico por el lado del pensamiento, y la expresión oral
afectiva por el lado del lenguaje, favoreció el surgimiento de la revolución simbólica que
dio lugar al desarrollo del sistema lingüístico y a la cultura desde un punto de vista
filogenético y, desde un punto de vista ontogénico, hace posible en el presente, la
estructuración del sujeto humano en devenir.

La confluencia entre lo afectivo y el lenguaje en la estructuración del recién nacido,
depende de manera primordial de su madre que juega un rol activo e indispensable en
este proceso. En efecto, es ella que, al encargarse de las necesidades de su bebé, inviste
libidinalmente al cuerpo del lactante. A este término ‘libido’, Lacan dio un sentido
amplio: “La libido [es] puro instinto de vida, la cual no necesita ningún órgano, de vida
simplificada e indestructible” (Lacan, XI: 29/05/1964).

“Las zonas erógenas están ligadas al inconsciente, porque es ahí que se anuda la presencia de lo viviente.
Hemos descubierto que es precisamente el órgano de la libido, la lámina, que liga al Inconsciente la
pulsión llamada oral, la pulsión anal […], la pulsión escópica y […] la pulsión invocadora.” (Lacan1963-
1964: 182)

La cuestión se plantea de entender y explicar cómo surge para el ser naciente, la figura
del Otro, que da lugar a su estructuración de sujeto de un pensar y de un actuar. Es a la
madre primordialmente a quien incumbe la función de encarnar al Otro para su hijo, por
medio de las demandas que le dirige, o sea cuando se relaciona con él con significantes,
con palabras y gestos validados por una cultura, y por ende partes de un sistema de
comunicación y de intercambio. Con su palabra, con el dar de comer y con los cuidados,
la madre, en su lugar de Otro, llena paulatinamente al pequeño animal humano todavía
inerme y absolutamente dependiente, de un valor más allá de su funcionamiento corporal,
una relación que se manifiesta en términos de satisfacciones de los primeros
requerimientos del bebé, cuando se ocupa de su bebé y le presta atención, le pide una
sonrisa o una mirada, está solicitándole una respuesta, una interlocución, y de este modo
crea en él un espacio de deseo. Se entiende entonces por qué este contacto materno,
especialmente durante la nutrición, es fundamental para el desarrollo afectivo e
intelectual del niño.

Escribe Jean Bergès: “Es esencial en las primeras fases de la vida que se establezca una
armonía entre los ritmos del niño y los ritmos del exterior” (Bergès, 1980: 1513-1516).
Son las primeras relaciones emocionales entre la madre y su bebé, y las escansiones que
organizan y humanizan poco a poco su mundo, que sirven para instaurar la posibilidad de
una subjetivación, por cierto de una manera sumamente arcaica pero imprescindible, lo

41
que permite adivinar el rol y las repercusiones de estos primeros momentos en el
desarrollo psíquico ulterior del niño.

5. Don de amor de la madre

Empero, la calidad de los cuidados no es suficiente, y es necesario que el hijo ocupe un
lugar en los pensamientos maternos; porque el pequeño ser hablante, depende también de
la disponibilidad afectiva de su madre para crecer, y la representación mental –que es del
orden de lo inconsciente- del niño en las fantasías maternas, antes y después del
nacimiento, juega un papel esencial en la subjetivación inicial del recién nacido. En este
sentido, Lacan considera fundamental que el recién nacido sea para su madre el objeto
causa de su deseo (su objeto a), el objeto que la llenó durante el embarazo, en quien
proyectó su deseo de maternidad y también del cual deberá desprenderse progresivamente
para permitirle a él subjetivarse, después de su nacimiento.

5.1. Dinámica subjetiva

En el campo de lo Simbólico y de la subjetivación, tiene gran importancia el ‘saber de la
madre’, la manera cómo no sólo oye sino escucha a su bebé, e interpreta sus necesidades
de alimento, de sueño, de juego y de contacto, dándole la posibilidad de adaptarse de
manera progresiva a un modo de vida en acuerdo con su entorno.

Para que tenga lugar el lento proceso de subjetivación del niño, es imprescindible que la
madre pueda investirle de un ‘deseo no anónimo’, según la expresión de Lacan (1969:
373), un deseo que reconozca al bebé como ser único. Es preciso que, desde los primeros
instantes, ella pueda hacer una suposición de sentido respecto a los llantos del lactante,
oyéndolos como un reclamo de ser alimentado por ella, que imagine que el pequeño la
llame a ella, como su madre (Bergès y Balbo, 1998: 17ss). La hipótesis materna de una
significación ligada a los gritos del bebé, distinguiendo entre las diferentes
manifestaciones, las unas de hambre, otras de iras, cansancio o también dolor, es
indispensable para la estructuración del niño en un entorno humano, en un mundo de
lenguaje que le permitirá construir progresivamente sus propias representaciones
mentales, dominar mentalmente su medio y simbolizar sus vivencias, a través de palabras
y de gestos.

Analizando más en profundidad las relaciones primordiales del sujeto humano, Lacan
muestra cómo la vía hacia la adquisición y el uso de significantes, se abre al niño gracias
a una progresiva transformación de la figura materna que pasa del rol de dispensadora de
alimento al de agente dotado del poder inmenso de acordar o rehusar la leche,
atribuyéndole de este modo un valor más allá del de simple alimento, y transformándolo
en objeto de don y de intercambio.

5.2. Y el padre

42

El papel de la madre es ineludible en los primeros esbozos de estructuración psíquica del
niño y de ella, dependerá su progresiva inscripción en un mundo de palabras, en un
mundo simbolizado y por ende el inicio de su subjetivación, pero uno no puede olvidar
que se trata de un proceso muy largo, con etapas sucesivas, cada una necesaria para la
constitución de un sujeto autónomo, independiente y responsable, cuando sea adulto. Sin
embargo, la relación de la madre con su hijo, para poder dialectizarse, debe estar inscrita
en la cultura, lo que sólo es posible con la intervención de una ley exterior gracias a la
mediación de un padre:

“La dimensión del don no existe sin la introducción de la Ley, con el hecho que el don, como lo afirma y
lo plantea toda mediación sociológica, es algo que circula. El don que Usted hace, es siempre el don que
Usted ha recibido. Pero […] lo que establece la relación de amor, es que este don esté dado […] a cambio
de nada […]. En efecto, en el don de amor, sólo hay algo dado a cambio de nada, y que sólo puede ser
nada […]. Lo que hace el don, es que el sujeto sacrifique más allá [de] lo que tiene”. (Lacan, IV:
23/01/1957)

En fin, para que se instale en el lento proceso de subjetivación, en el cual se articulan
socialización y humanización, el niño debe desprenderse de su madre, mientras que ella
acepte perder su omnipotencia, y que se efectúe la transición hacia la función paterna que
dará al sujeto en devenir, la posibilidad de aprender a convivir en paz con sus semejantes,
a través relaciones de intercambio tanto de palabras como de bienes.

Sin embargo, no profundizaremos las especificidades de cada una de estas etapas, con sus
características reales, simbólicas e imaginarias. Tampoco investigaremos las
vinculaciones entre los trastornos de socialización y los problemas relacionales y
afectivos correlativos, que tienen como consecuencia graves dificultades en la
subjetivación, cuyas expresiones más llamativas son el autismo y la psicosis infantil. Son
otras tantas maneras de abordar la cuestión de la formación del sujeto del Inconsciente,
que, cada una, merecen nuestra atención, por lo que quisiéramos reservarlas para alguna
reflexión ulterior.

El sujeto: ¿una especie en vía de desaparición?

Al principio, hemos intentado cernir las condiciones que permitieron al ser humano tomar
su vuelo, gracias a la facultad nueva del hablar y al surgimiento de la escena del
Inconsciente, indisociable del lenguaje. Describimos los primeros momentos de lo que
aparece como el inicio de la humanización, o sea el aspecto filogenético, y luego nos
detuvimos en la subjetivación ontogénica, poniendo en evidencia el rol imprescindible de
una madre como soporte y trasmisor de la palabra para su bebé.

Al estudiar estos dos procesos, se puede ver que la socialización del individuo pasa por
una necesaria alienación, a través de la proyección de su yo-ego en su imagen especular,
su sumisión a las reglas de la lengua materna, e incluso la adaptación de sus modos de
comportamiento a las normas de su cultura. Por ende, volverse sujeto humano, pasa por
una suerte de formateo, indispensable para aprender a compartir e intercambiar con los

43
semejantes.

Sin embargo, para no quedar preso de las leyes y poder dar su lugar a un deseo propio,
más allá de los límites estructurales de lo Real, para vivir en un mundo organizado
simbólicamente, para tener acceso a la autonomía y luego a la independencia, el sujeto
debe también aceptar un proceso de separación que le distancie paulatinamente de su
entorno más próximo, madre y padre, y aprender a romper los amarres demasiado rígidos
impuestos por las conductas, normas y reglas de su cultura, es decir adquirir la capacidad
de enfrentarse de manera original y creadora a situaciones imprevistas.

Parece posible hablar en el animal no domesticado, de una suerte de instinto de libertad,
como si escapar a cualquier forme de atadura o de encierre, aparezca en él, como un
imperativo de supervivencia. Para el ser hablante, la libertad se juega a través de las
palabras. Humanizado por su sujeción a las leyes del significante en primer lugar, su
posibilidad de crecimiento como sujeto se da con su capacidad imaginativa para
franquear el muro del lenguaje, y superar los límites materiales de su mundo, gracias a la
invención poética y su aptitud para recrearse un universo simbólico.

Sin embargo, algunos indicios inquietantes llevan a pensar que el sujeto del Inconsciente,
por ende sujeto del lenguaje, es una especie en vía de desaparición. Sobre todo cuando se
observa con qué velocidad la ciberplaneta devora las palabras hasta que dentro de poco
no quedarán más que los clips de botones y toques mudos, y la capacidad simbólica se
verá limitada a su mínima expresión; con los nuevos medios de comunicación, metonimia
–que no es lo mismo que abreviación- y metáfora, ocupan un lugar cada vez más
reducido. Cuando el deseo del Otro, el imperativo sociocultural que da forma al deseo del
hombre, deviene incentivo al consumo, no deja más espacio a la reflexión, comprar no
responde a una opción personal sino a un impulso fomentado por la televisión o internet,
a través de una identificación puramente imaginaria a los otros, excluyendo cualquier
forma de intercambio, a parte de la transacción monetaria.

En fin, las apuestas para el sujeto de mañana y el futuro de la humanidad, parecen
resumirse en dos posibilidades, la sumisión ilimitada al mundo de la virtualidad y, como
consecuencia, una lenta pérdida de libertad de pensamiento y de acción, o el retorno a un
espacio donde la palabra vuelva a ocupar su función humanizante y creadora. Cada uno
puede elegir … hasta un cierto punto…

44

III
Génesis y devenir de un sujeto

El acto de nacimiento de un sujeto humano puede situarse con cierta precisión en el
momento de inflexión del lenguaje, cuando la música de este instrumento deja de ser oída
pasivamente para ser utilizada de manera cada vez más intencional, al acompañar las
manifestaciones significativas del ser recién nacido. Analizaremos en las páginas
siguientes las distintas etapas que se observan desde este primer tiempo de sujeción, hasta
que alcance un dominio del sistema lingüístico tal, que le permita desplegar su capacidad
creadora, esencia de la humanidad.

1. Las etapas de la estructuración psíquica

Conviene precisar en breve los tres grandes períodos de estructuración psíquica por los
cuales pasa cada ser humano, hasta volverse un adulto responsable de sus acciones; el
primer gran período, lo definiremos como estructuración subjetiva arcaica, seguido por
una estructuración subjetiva cultural y por fin una estructuración subjetiva ideológica.
Cada uno de estos tiempos se caracteriza por una manera diferente para el ser humano en
formación, de relacionarse con la dimensión de lo Simbólico, o sea su lengua y su cultura.

Estructuración arcaica. Desde los primeros meses durante los cuales se inserta
progresivamente a un mundo organizado por su entorno sociocultural, el bebé se apodera
paulatinamente del lenguaje como de una cobija que le arropa y le protege de un mundo a
veces incomprensible, dándole un sentimiento de continuidad que le permite
familiarizarse con sus objetos, al brindarle un medio de representación imaginaria de sus
vivencias.

Estructuración cultural. La estructuración cultural se da normalmente a partir los dos o
tres años y desemboca en la adolescencia. Poco a poco, el niño se lanza en un uso cada
vez más extendido de su lengua materna. Es la edad del complejo de Edipo y de la
‘gramatización’ del sujeto – o sea un sujeto que empieza a ubicarse en relación con sus
figuras familiares, y luego con su entorno de vida más amplio, en función de una posición
tanto lingüística como cultural, cada vez más diferenciada y singular, dentro de su grupo.

Estructuración ideológica. La entrada en la adolescencia, marcada por la pubertad que
viene a significar al ser humano su capacidad de reproducirse a través del acto sexual,
inicia la última etapa de la estructuración psíquica que desemboca en la edad adulta,
cuando el sujeto esté en condición de ser un miembro responsable de su grupo social.
Esta nueva posición del sujeto dentro de su sociocultura, se manifiesta en su posibilidad
de adscribirse a una estructura discursiva específica, que incluye una visión del mundo y
de los valores, a la vez personal y compartida con su grupo.

45
Cada una de estas tres etapas se caracteriza por una modificación de la subjetividad, que
se manifiesta por su relación específica con el hablar y con la palabra en general, pero
también en relación con el gran Otro que encarna la alteridad fundamental, con los
objetos de investidura afectiva del sujeto y con los otros en general; sin olvidar la
vinculación con el saber y el conocimiento. Para entender mejor del proceso de
maduración subjetiva, prestaremos atención a las características propias a cada una de las
etapas de estructuración psíquica.

2. Estructuración subjetiva arcaica, o ¿Cómo el bebé empieza a organizar su lengua
materna?

Durante su estructuración arcaica, el pequeño humano no sólo se ‘familiariza’ con el
sistema lingüístico que oye a su alrededor, sino que aprehende las palabras, su
significancia y sus representaciones, aunque hasta un cierto punto de manera más poética
que lógica. Por supuesto, todo lo que puede decirse al respecto, es del orden de la
inducción a partir de observaciones y reconstrucciones.

Los primeros meses del lactante quien todavía no es más que un pequeño animal, son
cruciales para su devenir humano. En efecto, apenas nacido, el niño empieza a vivir al
ritmo de una sociocultura específica que le brinda los grandes rasgos y contornos de un
mundo en el cual está llamado a crecer. De ahí la necesidad para el bebé de experimentar
cierta regularidad, en lo que tiene que ver con el alimento, el sueño, y también con las
personas que se ocupan de él, como por ejemplo el sonido de una voz familiar. De esta
manera, establece relaciones entre sus percepciones y asocia ciertos olores, ciertos
movimientos, sensaciones particulares, con situaciones determinadas. Dicho de otro
modo, un mínimo de estabilidad y continuidad del entorno, constituye un elemento
imprescindible para que un niño pueda comenzar el largo proceso de estructuración
psíquica.

Al nivel del lenguaje, la repetición de cadenas de sonidos y de ritmos específicos, deja
huellas en la memoria del recién nacido, lo que le permite poco a poco reconocer y
distinguirlos del contínuum del parloteo, secuenciando progresivamente algunos grupos
fonemáticos más frecuentes. Además paulatinamente, vincula las palabras escuchadas
más a menudo y las situaciones que experimente, así como con sus sensaciones durante
los cuidados de su madre, en particular en el momento de la lactancia. De modo que, a lo
largo de estos meses, el bebé se constituye para sí mismo un saber originario, punto de
partida de su adscripción a la lengua materna y de todo aprendizaje futuro.

Se entiende entonces por qué la función materna juega un papel tan esencial en la
posibilidad de subjetivación del pequeño. Es preciso que ella se dirija a su bebé con
palabras sensatas, o por lo menos con gestos significativos, para que éste pueda
aprehender la repetición de sonidos, en acuerdo con ciertas experiencias vitales. Así, por
naturaleza, el recién nacido intenta fijar los ojos de la persona que le da de comer,
estableciendo de este modo un contacto inicial con quien encarnará al gran Otro para él.
Por este motivo, es imprescindible en este momento que la madre mire a su hijo, con una

46
mirada dirigida hacia él en especial, en la medida en que es en la relación entre el
parloteo y lo que ve reflejado en este Otro que le cuida, que el infante puede
humanizarse:

“En la nebulosa del parloteo, ‘algo de’ deseo aparece como consecuencia simple de la división en el
lenguaje. […] En suma la simple división en el lenguaje implica ‘algo de’ deseo […] un efecto de lenguaje
que está más acá de toda determinación, por ejemplo un enunciador. Si Ello habla, existe ‘algo de’ deseo”.
(Calligaris, 1985: 17)

2.1. Un deseo no anónimo

Como vimos, la vinculación ocular de la madre con su lactante, no deja de ser muy
relevante, esencial y a menudo ineludible, para que el proceso de subjetivación inicie su
maduración y que se den los primeros pasos de la construcción de una identidad personal;
en efecto, es en la mirada de su madre donde se refleja, que el pequeño empieza a percibir
su existencia propia.
El concepto lacaniano de objeto a toma aquí todo su valor epistémico; Lacan define al
objeto a como “el objeto perdido -o faltante-, causa del deseo”. En condiciones normales,
el recién nacido aparece a los ojos de su madre como su objeto a, una parte de su cuerpo
que perdió al dar a luz, pero que, al mismo tiempo, se presenta a ella como la causa de su
deseo de ser madre; de modo que busca en su hijo el reconocimiento de su lugar de
madre, proyectando en el objeto de su pulsión, sus aspiraciones, su saber, sus anhelos.
Esta relación muy específica que une la madre a su bebé, se expresa por su mirada hacia
él, una mirada que devela un “deseo no anónimo” (Lacan, 1969: 373) y transforma al
lactante en un ser único: “Existir como sujeto […], es adquirir un estatuto simbólico, un
poco de significación; es necesario, para que el sujeto sea un poquito distinto de lo Real
de su cuerpo, y sea otra cosa que unos kilos de carne” (Calligaris, 1991: 17), una
investidura afectiva cuya esencia se refleja y se trasmite a través del juego de miradas
entre la madre y su hijo que observa con intensidad el rostro de su madre.

De ahí, el surgimiento de la forma más arcaica de identificación, o sea la incorporación
/Einverleibung/ (Freud, 1932: 3136) (Florence, 1984: 62-63) que permite al vástago del
hombre situarse poco a poco en un mundo humanizado, construido en este primer tiempo
alrededor del punto virtual creado por la mirada de la madre: “¿Qué ve el bebé cuando
mira el rostro de la madre? […] se ve a sí mismo. En otras palabras, la madre lo mira y lo
que ella parece, se relaciona con lo que ve en él” (Winnicott, 1995: 148).

Pero la mirada no es suficiente; es preciso que la madre, asumiendo su propia posición
subjetiva de madre, interprete los gritos y los llantos del recién nacido dentro de una
suerte de vocabulario significativo: “Llora porque tiene hambre, porque algo le duele”,
suponiendo un deseo de comunicación por parte del pequeño y otorgando así un sentido a
los sonidos confusos que emite, para transformarlos en esbozos de palabras futuras: “El
sujeto no existe y no puede existir como sujeto si primero no está identificado en y por el
Otro, a la vez objeto a y como lugar vacío, que marcan los rasgos simbólicos que
constituirán el Ideal del Yo” (Thibierge, 1999). Objeto a causante del deseo de su madre,

47
pero también lugar vació en cuanto es imprescindible que su madre acepte no saber todo
a su respecto, y que deje abierto un espacio de duda para que se pueda infiltrar un esbozo
de deseo por parte del bebé.

A lo largo de este lento proceso durante el cual las tres dimensiones de Real, Simbólico e
Imaginario se anudan, “el Inconsciente se estructura como un lenguaje” (Lacan, 1964:
187). Esta frase a menudo repetida aunque no siempre entendida, apunta, en la
constitución de quien advendrá como sujeto del Inconsciente, si su entorno se lo permite,
a la relación de un saber primordial con una represión originaria, un saber en la medida
que se nutre de significantes organizados en relación los unos con los otros para producir
un sentido, una represión en cuanto ya no todo es aceptable, y un criterio de selección
interviene, dejando afuera parte de las posibilidades significantes. Esta nueva capacidad
de discernir entre las cosas de su entorno se manifiesta claramente con actitudes que se
pueden interpretarse: ‘Me trago esto porque es bueno, y escupo esto porque es malo’; el
bebé de esta manera hace la prueba de una primera capacidad crítica al discernir las cosas
que le gustan y las que no le gustan, estableciendo un modo de afirmación /Bejahung/ y
un modo de denegación o rehúso /Verneinung/, los dos indispensables para poder vivir en
un mundo humano simbolizado por la palabra (Freud, 1925: 2885). Aunque todavía
funcione en relación con cosas reales y no con símbolos, este primer juicio crítico tiene la
estructura lógica del juicio de atribución –o juicio cualitativo- que funda: ‘Incorporo lo
que es bueno y escupo lo que es malo’ y abre la posibilidad a la (de)negación (Lacan,
1956), elemento esencial de un pensamiento que no esté limitado a lo concreto.

Sólo en estas condiciones, el bebé estará apto para iniciar un proceso de subjetivación
normal, cuyas primeras expresiones se notarán cuando, después de un corte de silencio,
empiece a balbucear fonemas específicos a su lengua materna (Jakobson, 1980: 119ss),
momento que devela su adscripción a una sociedad humana, adscripción voluntaria a
partir de una represión originaria /Urverdrängung/: sólo acepta los sonidos que
pertenecen al idioma de su entorno, mientras que reprime, descarta los otros, y con esto
acepta que no todo es posible.

En los meses siguientes, todo indica que una nueva forma de juicio aparece,
correspondiente a lo que la nomenclatura de la lógica llama ‘juicio de existencia’, cuando
el niño pequeño toma conciencia de la división entre el mundo interior de sus
representaciones psíquicas y el mundo exterior que le rodea, y cuando intenta verificar la
correspondencia entre sus imágenes mentales o representaciones, y la realidad de los
objetos y de las personas de su entorno. El Estadio del Espejos ilustra este momento.

2.2. La imagen especular, acto de nacimiento del sujeto

La primera fase de evolución del niño llega a su apogeo con el Estadio del Espejo.
Aunque no se comentará aquí la observación comparativa de los comportamientos típicos
de los simios y de los infantes frente a un espejo, con la cual se puede cernir a grandes
rasgos este momento estructural, recordemos que permite constatar por primera vez la
progresiva brecha que separa el desarrollo del hombre y el del animal.

48

La experiencia especular pone de relieve algunas características del psiquismo del bebé,
dando a entender que se reconoce, por cierto de manera todavía muy imprecisa, en la
imagen devuelta por el espejo. Desde este momento, se puede pensar que el niño
comienza a habitar su cuerpo, ya no como un conjunto fragmentado de órganos
desarticulados; sino como un cuerpo paulatinamente construido en función de un
imaginario de totalidad y con una conciencia balbuceante de unidad como ente vivo.

Sin embargo, el proceso de estructuración especular no se da de manera espontánea
aunque corresponda a una maduración neurológica- sino que requiere el acompañamiento
de una madre, para que dé con su voz y con su mirada, una suerte de garantía a lo que su
hijo ve en el espejo. A partir de entonces, se puede suponer que para el lactante, su madre
le aparece como persona otra, o mejor dicho como este gran Otro, en función de cuya
mirada se verá a sí mismo y se situará en su mundo –Lacan desarrolló largamente este
tema al estudiar lo que llamó el esquema óptico (Lacan, 1958-1961).

A partir de entonces, el acceso del infans al escenario del mundo que le rodea, está
mediatizado por una lengua que empieza a formar un sistema complejo de significantes
organizados en saberes; su pensamiento naciente ya no está ordenado por palabras
sueltas; sino que se desarrolla en función de un conjunto muy entramado de sonidos,
sentidos, sensaciones, ligados por una lógica a la vez fortuita y muy tenaz, que estructura
su inconsciente. Sin descanso, intenta crear vinculaciones entre la lengua materna, su
“lalengua” en el vocabulario de Lacan, y su entorno, sus experiencias. Su insistencia en
asegurar estas relaciones con una multiplicación de puntos almohadilla, se vislumbra en
la necesidad de repetir incansablemente las mismas palabras, los mismos gestos, las
mismas pausas.

Como vimos antes, la facultad inicial de juicio, o sea la introducción de un primer criterio
diferencial sobre la base de una oposición entre lo bueno y lo malo, correlativamente a la
negación, se instaura en el curso de los primeros meses de la fase oral y se vuelve
evidente en la construcción especular, cuando la evolución psíquica toma un nuevo
rumbo, y por primera vez está presente un Yo en formación, en cuanto el niño se vincula
con su madre con una forma de identificación inédita; cuando ella se transforma en este
Otro con quien deja de fusionar y que se dibuja como potencia que puede otorgar o
quitarle lo que él anhela. En este momento, todo parece indicar que el bebé se reconoce
en su imagen y proyecta en ella parte de sí mismo; desde este momento, está alienado en
la percepción de sí mismo que le devuelven los otros, que se volverá parte de su
identidad: vivirá acompañado de la imagen suya reflejada por sus semejantes, como uno
de sus objetos a, objeto perdido, causa de su deseo. A partir de entonces, empieza a actuar
en función de las reacciones y, luego, de las expectativas de los otros. De ahí, su división
subjetiva entre lo que es – o sea su ser- y lo que ofrece de sí mismo a los otros en su
parecer, lo que dará lugar luego a su clivaje en y por el lenguaje, entre los enunciados que
hablan de él y sus propias enunciaciones, aunque mantenga al Otro, o sea la persona de
cuya sujeción depende, como el soporte /upokeimenon/ de la inflexión o torsión que
determina su posición de sujeto.

49
Hacia esta misma época, el infante, aunque no camine todavía, comienza a desarrollar
una noción de espacio, a partir de dos coordenadas. Por un lado, domina poco a poco su
postura, puede sentarse e incluso ponerse de pie cuando tiene un medio para sostenerse;
por el otro, trepa o gatea, orientándose hacia lo que le llama la atención. En sus maneras
de desplazarse, se observa con claridad su dominio paulatino del espacio. En este sentido,
se puede considerar el Estadio del Espejo como el acto de nacimiento del sujeto, aun en
formación y en su esencia, sujetado al Otro, pero con un sentimiento principiante de ser
diferente de los demás.

2.3. De la identificación al Otro a la identificación al objeto del Otro

Durante esta densa evolución, las personas de referencia, las que encarnan al Otro, ya no
limitado a la madre vicariante sino también a todas las que representan una referencia
ideal, juegan un papel decisivo. El proceso de identificación se diversifica en una serie de
lazos tanto con los pares, los alter ego, como con los más grandes y los adultos, hasta
desembocar en lo que se suele llamar la personalidad básica, o sea un modo de ser que
resulta de la confrontación de un individuo específico con una serie de relaciones
circunstanciales, aunque determinantes para él.

Desde el año aproximadamente, y hasta los dos años y medio, o tres, el recorrido del
infante está marcado por varios adelantos de gran valor estructurante. Empieza a caminar
y su relación con el espacio modifica de manera significativa; habla cada vez más y su
lengua materna, así como las costumbres de sus familiares, se vuelven parte integrante de
su comportamiento. En suma, su modo de relacionarse con los otros, y ante todo, su
vinculación con las personas que ocupan una función protectora, toma una forma
novedosa que impregna su personalidad naciente.

Si se analiza las consecuencias del hecho de caminar ‘humanamente’, o sea un andar
bípedo, la evidencia es que la ubicación en el espacio se modifica sustancialmente. El
niño deja de tener a su cuerpo propio como referencia única para situarse en el espacio, y
se proyecta al exterior, organizándose en función de algunas balizas que le permiten no
extraviarse.

A partir del Estadio del Espejo, dos coordenadas se precisan, la una material y estable,
que da lugar a una aprehensión geométrica del espacio, y la otra relativa a las personas
significativas del entorno familiar. En este sentido, el llanto del niño que tiene que
familiarizarse con un ámbito nuevo como su jardín de infantes, no se debe a la tristeza de
ver a su madre lejos de él, sino a la ansiedad de desconocer el lugar en el cual va a tener
que moverse y acomodarse. No olvidemos que, para el bebé, explorar y descubrir nuevos
horizontes es un impulso propio de este momento de su desarrollo físico que responde a
una necesidad biológica, y no hace más que alcanzar, hasta un cierto punto, a los
animales que, mucho más rápidamente que él, aprendieron a orientarse. El pequeño
humano adquiere una progresiva noción de las distancias y de su propia ubicación, pero –
y esto es una observación importante- no de manera instintiva sino con la ayuda de la
dimensión lingüística y de la estructuración verbal.

50

La otra coordenada se relaciona a la madre y sus sustitutos. Quien encarna al Otro, se
constituye entonces en una referencia exterior al sujeto infantil y una representación de la
alteridad, con lo que significa de limitación a la idea de omnipotencia. La capacidad de
razonamiento se estructura gracias a un desarrollo tan rápido como complejo de la
dimensión simbólica que desplegará su potencial en el juego del Fort-Da (Freud, 1920),
una muestra de la aptitud del niño para trascender su realidad inmediata y dominarla a
través de juegos llenos de significación.

En este tiempo durante el cual caminar, hablar y actuar, tejen entre sí un bordado con un
motivo único para cada individuo, el lugar singular del sujeto se afianza poco a poco. Las
vinculaciones del niño con sus familiares y con todos los que participan a su mundo
cotidiano, incluyen de manera progresiva, no tanto nuevas referencias cuanto nuevos
modos de relacionarse con los otros, hasta desembocar en la posibilidad de triangulación
edípica. Ya no estamos en una forma de relación a doble sentido madre / hijo e hijo /
madre, sino que hay el niño por un lado, es decir el sujeto-ego, y por el otro, el personaje
materno, a los cuales se suma ahora un ‘tercero’. Precisemos. Para que la madre pueda
soltar a su hijo, es imprescindible que tenga otro interés, que haya en su mundo alguien
(de preferencia), o algo como sea, significativo en su existencia. En una dinámica
tradicional, este tercero es el padre que tiene el papel de ordenador fálico.

La dinámica del juego se organiza en este momento con tres plazas: el niño, su madre y
este tercero, y cuando este último está identificado con el padre, el niño está en condición
de entrar en lo que se llama su ‘complejo de Edipo. Significa para él, establecer una
relación diferencial y especial, por una parte con su madre, por la otra con su padre, y
entrar de este modo en un proceso dialéctico de estructuración psíquica y de
diferenciación afectiva y simbólica. En este momento, al no sentirse objeto único del
deseo de su madre, toma distancia respecto a ella y se ubica en un proceso ternario de
identificaciones: él y su madre, él y este tercero, su madre y el tercero. En fin, podemos
hablar ahora de un sujeto en el sentido pleno de la palabra, a pesar de que no haya todavía
atravesado muchas experiencias vitales, un sujeto sujetado a las condiciones de su
existencia pero ya capaz de participar, aunque sea de manera mínima, a su devenir
personal.

En cuanto al lenguaje, es muy común que un niño de esta edad, hable de sí mismo a la
tercera persona, firmando y puntuando sus frases con su nombre propio, como para
indicar su entrada en el escenario de los discursos. Todo indica que ya está dividido entre
los enunciados que repite con sumo esmero, y sus enunciaciones principiantes por las
cuales intenta expresar sus emociones –aun cuando no se trata de relatos, como lo será en
la etapa siguiente. Está consciente también de sus vinculaciones con sus pares en los
cuales proyecta su Yo ideal, y, en un desarrollo normal, la diferencia sexual deviene un
elemento importante en su mundo; no sólo se ubica a sí mismo del lado masculino o
femenino, sino que ordena a los seres de su entorno según estas dos categorías
fundamentales.

2.4. Pérdida del objeto y deseo

51

Este recorrido de la etapa arcaica en la formación del sujeto humano, no puede prescindir
de una última palabra en torno al deseo. Por cierto no es una noción fácil de cernir, menos
aun cuando se habla de niños, de uno o dos años. Sin embargo, el sentimiento de falta de
completud, o sea la sensación de no serlo todo, donde se insinúa lo que vendrá a ser el
deseo, se manifiesta muy temprano –Mélanie Klein habla de la fase paranoico-depresiva
que podemos relacionar precisamente con la asunción de la imagen especular, o sea hacia
los 8 o 9 meses cuando el bebé entra en el sistema del lenguaje.

Dicho de otro modo, todo parece indicar que, desde este momento precoz de su vida, el
bebé tiene una noción, por cierto muy intuitiva y poco precisa, de no ser el dueño de su
mundo, al experimentar a través de su dependencia de unos personas, lo que Freud llama
la Hilflösigkeit, que derivará mucho más tarde -no hay que olvidarlo- en la búsqueda de
amparo al nivel de la Religión. Si mencionamos esto aquí, es que la relación del niño
pequeño con el Otro, es comparable al Otro que muchos adultos asimilan a Dios. De ahí
la cuestión tan impositiva como determinante que se hace el ser infantil en el curso de su
proceso de subjetivación respecto al deseo del Otro, su madre, su padre: ¿Qué espera(n)
de mí?

En este sentido, el deseo del hombre es el deseo del Otro, como repetía Lacan; y la
estructuración arcaica está impregnada de los intentos para responder a lo que se vive
como una exigencia vital que se puede sintetizar en la expresión: tengo que hacer lo
mejor para responder a lo que se quiere de mí. Lo llamativo es que, a esta edad tan
temprana, no se trata de ningún imperativo kantiano innato, sino que sencillamente, el
niño junta todos sus esfuerzos para cumplir con excelencia las exigencias de los adultos.
Hay que insistir con esto porque explica también porque un niño que vive en un medio
desestructurado, sin valores éticos, se empeñará en responder a las demandas más
insensatas de su entorno, lo que le llevará no raras veces a respuestas distorsionadas y
desadaptadas.

No es cuestión de decir que el sujeto infantil es bueno por naturaleza, sino que –y esta
afirmación tiene gran importancia- él busca hacer lo mejor en función de lo que se le
pide, obligándose a doblegar sus necesidades fisiológicas y controlar sus impulsos, para
cumplir con lo que se espera de él. Y si no lo logra, se desespera, patalea. En términos
psicoanalíticos, el Superyó nace de este encuentro entre los imperativos exteriores y el
intento yóico de dar una respuesta adecuada.

3. La estructuración subjetiva cultural y la socialización

La etapa del desarrollo subjetivo arcaico, desemboca en el Complejo de Edipo, momento
muy especial en la estructuración psíquica del niño, quien entra en un nuevo período de
su existencia, período llamado ‘cultural’ porque a partir de entonces, sus relaciones con
su entorno y con el lenguaje, además de su manera de moverse y de actuar, cambian de
manera notable. Su mundo toma una nueva extensión y sus semejantes se vuelven una
parte esencial de su convivir cotidiano. Basta mencionar el lugar privilegiado que ocupan

52
en esta época los amigos y las amigas en la vida diaria de los pequeños. Este periodo dura
el tiempo de la infancia, hasta el despertar sexual de la pubertad, cuando se da un nuevo
cambio estructural en el sujeto.

3.1. El complejo de Edipo y su solución

El Complejo de Edipo, este momento especial en la maduración del niño, durante el cual
sus vinculaciones parentales, toman una forma a la vez particular y típica, que marcará de
su sello indeleble, el modo cómo este sujeto irá construyendo sus identificaciones reales,
imaginarias y simbólicas, así como modulará su proceso de socialización; en este sentido,
el Complejo de Edipo es “el conjunto de las investiduras amorosas y hostiles que el niño
hace sobre sus padres durante la fase fálica” (Chemama, 1983). Este concepto es muy útil
para entender algunas evoluciones en la manera de pensar, y por ende de comportarse, del
ser humano, porque el niño se ve en la obligación de situarse en una posición diferencial
respecto a su padre y su madre. En particular, entreteje paulatinamente identificaciones
tan esenciales como inconscientes –o sea basadas en un saber intuitivo (para oponerlo a lo
enseñado)- que le forjan como ser único, con experiencias y vivencias que sirven de
asidero a su desarrollo yóico y su personalidad. Sin desmenuzar toda la trama del
Complejo de Edipo, ni tampoco su especificidad según se trate de una niña o de un niño,
es necesario mencionar algunos de sus aspectos más relevantes. El Complejo de Edipo,
que Freud llama “realidad psíquica” según nos recuerda Lacan (XXII: 14/01/1975), es
este momento de normalización sexual, durante el cual el infante se define a sí mismo
como sujeto a partir de una pertenencia sexual, o sea una adscripción al sexo masculino o
femenino según el caso. Si es niño, se identificará con su padre por ser hombre, y si es
niña, con su madre por ser mujer. Es importante insistir en este hecho en nuestra época de
posmodernidad que sugiere a veces que la identidad sexual es una mera construcción
social, cuando, en los hechos, responde a lo Real del sexo que sólo puede ser masculino o
femenino. La triada compuesta por el hijo (o la hija), su madre y el objeto de su deseo,
adquiere una nueva dinámica con la entrada del padre portador del falo, lo que le hace
pasar del estatuto de tercero, al de referencia u ordenador fálico de la vida familiar. El
niño ya no está sólo con su madre y sus avatares, sino que participa a una autentica
comunidad, compuesta con lazos diferenciados entre cada uno de los miembros, anticipo
de su participación a la vida sociocultural de su grupo.

Sin extendernos en los aspectos metapsicológicos articulados por el Complejo de Edipo,
hasta llegar a su solución, sólo indicaremos los cambios que se dan en el posicionamiento
subjetivo, interesándonos en las manifestaciones de las nuevas aptitudes intelectuales,
sociales y creativas desarrolladas por el niño en este momento, así como en el transcurso
del período de latencia que le sigue, un período de mayor importancia respecto no sólo a
la socialización, que es la capacidad de vivir en grupo, sino al lazo social como tal, en
cuanto el sujeto en formación va a compartir con sus compañeros, lo esencial de su
estructura de pensamiento, sujetado a una suerte de formateo o programa básico
imprescindible para entenderse con los otros.

Por otro lado, este entramado de relaciones intelectuales y emocionales, es determinante

53
en la subjetivación del individuo, porque le pone en condición de inscribir su posición de
sujeto, ya no solamente en el plan de lo Imaginario sino en lo Simbólico, es decir en
función de referencias personales independientemente de sus cargas afectivas, en un
tablero que le permita pensarse – y conviene insistir en la palabra ‘pensarse’- en función
del uno, del otro, y de los otros entre sí. Ya no sólo estamos en presencia de un sujeto, en
el sentido pleno de la palabra, sino que se trata de verdadero ‘actor’, un actor imbuido de
su papel, que se dedica a cumplir con la mayor perfección el rol que piensa ser el suyo.
Por ende, Ego ha adquirido una existencia propia (Green, 1981: 88). Sin embargo,
paradójicamente, ser uno mismo significa sujetarse a la castración, concepto cuyo valor
epistémico viene a propósito para diferenciar este período tanto de la organización
psíquica anterior al Complejo de Edipo, como de la modificación subjetiva de la
adolescencia.

3.2. El complejo de castración

La noción de castración por cierto no está muy de moda en una época de anulación de la
idea de diferencia sexual y de rechazo de cualquier forma de limitación al narcisismo. Sin
embargo, este concepto no es sustituible para entender cómo el ser humano se estructura
simbólicamente a partir de un naciente sentimiento de incompletud, en un primer tiempo
a raíz de su separación efectiva de su primer gran Otro, su madre, pero luego sobre todo
al percatarse de su pertenencia ineludible a uno de los dos sexos, que le obliga a admitir
la división sexual del género humano. La falta de entereza biológica y sexual (ser uno sin
necesidad de otros), dará lugar a la búsqueda incesante de alguien, a veces algo, para
rellenar este vacío; falta de ser donde se anida el deseo de vida, esencial para sostener la
tensión existencial que orienta al sujeto a través de las peripecias de su devenir.

Dentro de la teoría, se considera que el Complejo de Castración introduce a la niña al
complejo de Edipo, mientras que para el niño, indica su solución. Lo cierto es que, con la
asunción del complejo de Castración, el sujeto infantil pierde la ilusión de omnipotencia
que pudo experimentar en sus primeras identificaciones a las potencias parentales, y
acepta la necesidad de esforzarse para cumplir con los deseos de aquellos y asemejarse
cuanto más a las figuras ideales representadas por sus padres. Entra así en el proceso
secundario, basado en el razonamiento, y el principio del placer primitivo, está cada vez
más sometido al principio de realidad.

Con el Complejo de Castración, el Nombre-del-Padre da consistencia a la falta simbólica,
que aparece como un vacío, un agujero en la realidad, necesario para que el sujeto en
construcción, pueda soportar la incompletud inherente a la existencia, dibujar un lugar
metafórico para su ser, y, de este modo, asumir su deseo de vida propio. Como lo expresa
Thibierge (Thibierge, 1999: 8833):

El Nombre-del Padre refiere esencialmente en Lacan a la operación por la cual se constituyen tanto la
posibilidad de la metáfora en el lenguaje, como la posibilidad, para un sujeto, de estar representado ahí: Es
en realidad la misma operación. Supone una plaza vacía, que permita el juego de sustituciones de términos
en que consiste toda metáfora […]. El Nombre-del Padre es la metáfora princeps de la subjetivación […]:
es “la metáfora que sustituye ese Nombre en el lugar primeramente simbolizado por la operación de la

54
 ausencia de la madre” (Lacan, 1955-1956: 557).

3.3. La época de latencia

Los años que siguen la solución del Complejo de Edipo, constituyen la época de latencia
durante la cual el ‘formateo’[11] cultural del sujeto, es parte esencial de su desarrollo, en
particular gracias un indispensable proceso educativo, que incluya además del
aprendizaje, una formación ética que le transmita los valores sociales de su grupo, todos
ellos de suma importancia para la maduración intelectual, emocional, física y social, del
niño, hasta que la pubertad venga a sacudir todo el montaje psíquico de la infancia. En
efecto, desde los cinco o seis años hasta doce, trece años, un niño que está creciendo en
un entorno favorable, con unas relaciones afectivas seguras, tranquilas y estables con sus
padres tanto como con sus próximos, hermanos, compañeros, maestros, vive -o debería
vivir, ya que no faltan imponderables, sin olvidar la acción intrusiva de la televisión y,
ahora, de las redes sociales-, un mundo muy pacífico donde pueda disfrutar de sus
descubrimientos intelectuales y de sus capacidades imaginativas y creadoras, además de
sus varios talentos, que sea para la música, el deporte, o cualquier actividad a la cual
puede entregarse con plenitud, sin que su equilibrio psíquico se siente amenazado; lo que
no significa que no pase a veces por experiencias dolorosas pero que, en un ambiente
sano, se transformarán en posibilidades de fortalecimiento subjetivo.

El nombre de estructuración subjetiva cultural, sirve para llamar la atención sobre el
hecho que a esta edad, es necesario que el niño se siente parte de su grupo de
convivencia. Durante la época de latencia, el niño tiene una capacidad prácticamente
ilimitada de aprendizaje y se apodera de los grandes conceptos de su sociocultura, como
nociones fundamentales de tiempo, de espacio; también empieza a entender la gramática.
Es interesante detenerse un instante en el manejo lingüístico del idioma; los giros del
hablar, las modulaciones temporales, la búsqueda de nuevas expresiones, forman parte de
una relación con la lengua materna que adquiere una densidad, una riqueza muy
novedosa, sin excluir el descubrimiento de otros idiomas y de otras experiencias de vida.

Por fin, durante estos años, el niño adquiere una capacidad novedosa para establecer
juicios de causalidad. Durkheim notó, por cierto en un contexto muy diferente al de la
infancia, la importancia para la vida social, del hecho de compartir los principios de la
causalidad, porque si “se entiende por causa aquello que es capaz de producir un
determinado cambio”, entonces “la noción de relación causal es la idea de eficacia, de
poder activo, de fuerza activa” (Durkheim, 1912: 338). La causalidad fundamenta la
lógica y luego la posibilidad de examinar y aprehender el mundo que rodea a uno, desde
una perspectiva cada vez más objetiva y por ende con criterios cada vez más científicos,
aunque no dejen de ser determinados por una cultura específica. El saber así constituido,
abre el camino a la investigación, animada por una curiosidad de origen sexual, que lleva
al niño a preguntarse sobre todos los misterios de la vida, a su manera esencialmente
fantasiosa e incluso fantástica. Todavía no es la edad del rigor conceptual, sino de la
experiencia vivencial y vivida.

55
En circunstancias normales, el sujeto infantil, cuando ha resuelto su complejo de Edipo,
se encuentra en un islote de tranquilidad, sin preocupación por sus amarres afectivos.
Puede dedicarse a tiempo completo a sus investigaciones vinculadas a cuestionamientos
muy concretos. Hasta la adolescencia, la abstracción no es parte del pensamiento infantil,
sino que todo lo construye con su imaginación, y necesita interpretarlo a partir de sí
mismo; dicho de otro modo, como sujeto, necesita ocupar un lugar preciso en el
escenario, aunque sea como espectador. Porque no está todavía en condición de
desprenderse de las condiciones materiales de su contexto de vida, pero sí, puede
extrapolar sus experiencias a las que otros niños viven; en este sentido se da cuenta que
no es sujeto único, sino sujeto entre pares, y que sus deseos encuentran sus límites en los
otros. Sólo con la adolescencia, el sujeto adquirirá la facultad de recrear situaciones
hipotéticas irreales.

Para resumir los procesos que se dan en el curso de la estructuración psíquica cultural,
escuchemos a Legendre:

De poco a poco, si queremos entender cómo, por medio de divergencias que hacen la riqueza de las
culturas, las pulsiones están civilizadas, la elaboración institucional de las imágenes –imágenes de las
cuales en gran parte, se alimentan las pulsiones individuales que a su vez, rebrotan sobre esas imágenes–
desemboca en la construcción del Padre mítico, dicho de otro modo, sobre la metáfora fundadora del
interdicto.” (Legendre, 1989: 136)

4. El pasaje adolescente y la estructuración ideológica

Con la intrusión de la pubertad, termina la época de tranquilidad de la infancia. La
adolescencia abre la puerta a la vida adulta; es un periodo más o menos largo de
tormenta, a veces silenciosa, a veces bulliciosa, pero nunca neutra, o por lo menos nunca
debería serlo, porque, en este momento, el sujeto que hasta ahora era ‘un sujeto en
formación’, está comedido a dar pruebas de su capacidad para vivir como adulto
responsable de sí mismo y responsable de los otros que dependerán de él. Mientras que
durante su infancia, el niño ocupaba en el tablero de la sociedad un puesto más o menos
definido gracias a las figuras parentales, con la adolescencia, las luces de estas balizas
pierden de su intensidad, llevando al joven a buscar las suyas propias, para lograr
prescindir de las referencias a los ideales familiares y devenir alguien entre sus pares, tan
importantes a esta edad, y con una participación cada vez más activa a la dinámica de su
grupo de pertenencia, lo que explica la frecuente participación a pandillas.

La adolescencia, en el plan de evolución a la vez fisiológica y psíquica, introduce al
sujeto en formación a una nueva forma de vivir su realidad y por ende de situarse como
sujeto. Porque, a partir de la adolescencia, un joven normal adquiere la capacidad de
pensarse independientemente de sus relaciones con padre y madre; y su condición de
sujeto adquiere un valor simbólico, a partir de sus vinculaciones grupales y laborales, más
que con su familia de origen.

Definimos esta etapa como la de estructuración psíquica ideológica, porque la relación

56
del adolescente con el lenguaje, y más allá del lenguaje, con los discursos, suele revestir
una forma muy específica. En efecto, a partir de esta edad, el joven que ha crecido en
condiciones favorables, en el seno de una familia y de un grupo sociocultural de pares,
está en capacidad de desprenderse, por lo menos parcialmente, de las coacciones afectivas
y materiales de su entorno, y abstraerse de los determinantes objetivos de su vida, para
pensarse y proyectarse en un mundo hipotético por un lado; por el otro, suele adherir a
posiciones discursivas, a veces muy radicales, ligadas con una, con otra, o con varias
ideologías, creencias o modas, que circulan a su alrededor.

4.1. Razonamiento e ideología

Los cambios subjetivos de la adolescencia, están íntimamente vinculados con las
modificaciones intelectuales del pensamiento, tal vez el paso más marcado de este
momento de la vida aunque raras veces relacionado con las otras novedades típicas de
esta edad. Escuchemos a Piaget e Inhelder:

“El gran interés de los datos recopilados gracias al estudio del razonamiento experimental en el
adolescente reside en que ponen de manifiesto que el pensamiento formal no sólo consiste en
razonamientos verbales (lógica de las proposiciones), sino que implica la formación de una serie de
esquemas operatorios que aparecen sincrónicamente: operaciones combinatorias, proporciones, dobles
sistemas de referencia, esquema del equilibrio mecánico (igualdad de la acción y de la reacción),
probabilidades multiplicativas, correlaciones, etcétera.” (Inhelder y Piaget, 1985: 10)

En este momento del desarrollo subjetivo, aparece la capacidad de plantearse cuestiones
bajo la forma de hipotéticas irreales, y de razonar a partir de situaciones inexistentes y por
ende inexperimentadas por el sujeto porque, por esencia, no pueden experimentarse.
Escribe Vygotski:

“La utilización funcional del signo, o de la palabra, como medio […] permite al adolescente someter a su
poder sus propias operaciones psíquicas, dominar el curso de sus propios procesos psíquicos y orientar su
actividad hacia la resolución del problema al cual está confrontado”. (Vygotski, 1985: 157)

Para el adolescente, la reflexión sobre las situaciones vividas, tanto personales como las
que observa a su alrededor, revisten un valor fundamental; discutir y argumentar puede
volverse casi un deporte; cabe mencionar que en otras sociedades, han existido
verdaderos torneos alrededor de la palabra (Huizinga, 1938). A esta edad, y con sus
características particulares en el mundo de hoy, se observa, a menudo con nitidez,
modificaciones en la articulación del entramado simbólico con el mundo de los afectos,
bajo la forma de un cuestionamiento, a veces virulento, de las posiciones parentales en
referencia a los valores socioculturales del grupo, como si el joven necesitará por este
medio, marcar su distanciamiento respecto a los modos de pensar de sus próximos, y muy
en especial de su padre. Este intento de marcar su diferencia, de no parecerse a los demás,
aunque tampoco desmarcarse demasiado, responde a la necesidad de probarse a sí mismo
tanto como a sus familiares, que él no es uno entre muchos, sino que tiene una existencia
propia, la de un sujeto único que ocupa un lugar singular en el entrecruce de una sucesión

57
de generaciones y de pares.

4.2. Imagen, identidad sexual y angustia

Sin embargo, la imagen que el adolescente cree ofrecer a los demás, es tema de mucha
ansiedad y la búsqueda de singularidad subjetiva, se acompaña de un sentimiento inverso
de cuestionamiento al respecto, debido a su crecimiento rápido durante esta época, con
los cambios en la apariencia y en las facciones, además del desarrollo de los rasgos
sexuales que producen a menudo un sentimiento de extrañeza, e incluso de rechazo de sí
mismo.

Porque es en este momento que tiene que dar pruebas de su capacidad de asumir un rol
social y más aun, de demostrar su capacidad de cumplir con los imperativos derivados de
su identidad sexual, es decir ocupar un lugar de hombre o de mujer, lo que implica
romper con las protecciones familiares y sobre todo maternales, tarea muy incierta en la
posmodernidad que ha arrasado con todos los modelos tradicionales, en especial con lo
que se refiere a la familia.

No olvidemos que jurídicamente, se considera que, al terminar la adolescencia o minoría
de edad, el joven entra en la vida adulta –la edad exacta cambia de un lugar a otro, tanto
como la rapidez de este proceso-, es decir que deviene responsable de sí mismo y sobre
todo de sus actos, como lo clarifica la jurisprudencia. En especial, se supone que el joven
está en condición de procrear de manera responsable, y por ende volverse padre o madre.

4.3. Lo real de los actos y la búsqueda de protagonismo

La falta de seguridad respecto a su nuevo lugar en la sociedad, lleva al adolescente a
actuar, en pos de un reconocimiento anhelado. Por cierto, en otros tiempos cuando los
jóvenes constituían una de las argollas esenciales de la sociedad, en cuanto estaban a
cargo de las tareas que exigían mayores destrezas y fuerzas físicas, en particular la
protección de la comunidad, podían hacer valer sus capacidades y emularse entre sí para
obtener el respeto de los otros. En el mundo contemporáneo de desvinculación social, ya
no tienen ninguna función específica, lo que les obliga a inventársela para llamar la
atención como puedan, o bien huir hacia otros mundos, sea virtual con juegos en los
cuales pueden volverse protagonistas, en las fantasías de las adicciones y toxicomanías,
sin olvidar el pasaje al acto suicido, todos comportamientos que tienen en común la
búsqueda desesperada de ‘ser’.

¿Una juventud sin amarre? Es curioso que, a diferencia de los párrafos anteriores sobre
las estructuraciones psíquicas arcaica y cultural, el comentario respecto a la adolescencia
esté atravesado por una visión de desamparo. Al hablar de esta época de la vida en el
mundo de ahora, cabe reconocer que los jóvenes aparecen como los grandes olvidados,
para no decir excluidos, de la posmodernidad, a pesar de un falso interés por sus
preocupaciones.

58

No es que sean diferentes de los de otras épocas; más aun, visibilizan en sus dificultades,
las mismas necesidades y los mismos anhelos que otrora. Sólo que su perspectiva de vida
y su visión de futuro, están en gran parte obturadas, al producirse en su cotidianidad un
velo de oscuridad, un escollo de sinsentido que a menudo les parece infranqueable.

Una conclusión inconclusa

Este breve recorrido de la subjetividad humana, desde el nacimiento hasta desembocar en
la edad adulta, muestra que la evolución del ser está marcada por grandes cambios muy
palpables, sobre todo si se les reagrupa en función de algunas referencias
metapsicológicas precisas, en tres grandes etapas, respectivamente la estructuración
psíquica arcaica, la estructuración cultural y la estructuración ideológica, cada una
determinada por una posición subjetiva específica e inédita, en relación consigo mismo,
con las figuras ideales, y con los otros, la sociedad y el mundo.

La estructuración arcaica, que inicia con el esbozo de un sujeto, todavía en una postura de
indiferenciación en relación con quien se hace cargo de él durante los primeros meses de
vida, conduce a la aparición de un ‘Yo’, por cierto muy frágil y desamparado al principio,
pero un ‘Yo’ que poco a poco se distingue con más claridad de su entorno. Durante esta
época, el sujeto naciente depende no sólo del Otro en los aspectos materiales de su vida,
sino que su posibilidad de crecer en el plan psíquico, asumir identificaciones propias y ser
reconocido como uno mismo, con sus necesidades y su deseo, su proyección en un
mundo que le es totalmente ajeno al principio, se dará en función de la figura maternal,
con quien su relación pasa de la fusión a una relación teleguiada, para así decirlo, por el
deseo del Otro -también se podría usar la metáfora del satélite alrededor de su planeta-,
un lazo que el Nombre-del-Padre transformará al darle una dimensión simbólica.

Con la estructuración cultural, a partir del Complejo de Edipo, y si todo va bien, gracias a
la interposición de la metáfora paterna, el sujeto infantil emprende su vuelo, al principio
con una necesidad enorme de que el adulto le confirme lo bien que está haciendo las
cosas, animándole a la vez a tomar sus propias decisiones, como el color para pintar un
dibujo suyo, o inventar un juego de palabras; y luego, con cada vez mayor confianza en
su propio potencial sin recurrir a cada rato a la validación de su manera de actuar, y con
la autorización de discrepar con el adulto, si así le parece.

Al llegar la pubertad, el adolescente, en apariencia, se siente con los recursos suficientes
para prescindir cada vez más de las figuras parentales, por lo menos en cuanto referencias
concretas y exteriores, hasta este momento indispensables para garantizar sus decisiones.
Entonces, gracias a la interiorización de los principios éticos de su grupo sociocultural, se
vuelve en condición de pensarse desde y en función de sí mismo y su Superyó se ha
vuelto parte integrante de su modo de ser. A veces incluso, para sostener su
posicionamiento subjetivo singular, está llevado a una afirmación identitaria a través de
manifestaciones de desafío respecto a todo lo que le ve como una imposición arbitraria de
autoridad.

59

Empero, a estas alturas de nuestra reflexión, nos viene una sensación curiosa. Concluir,
por lo general, no suele ser la parte más difícil de un trabajo; se ha argumentado alguna
idea y basta darle un término. Sin embargo, los planteamientos de esta corta investigación
sobre el devenir del sujeto, quedan de cierta manera en una bruma de incertidumbre. En
efecto, a ratos se tiene la impresión de hablar de otra época, de otro mundo. ¿Qué tiene
que ver lo que estamos diciendo con la juventud de ahora? Por supuesto, sabemos que,
por lo más que se hayan transformado las apariencias, no hay cambio de estructura y todo
ser humano, para llegar a ser un adulto responsable, deberá pasar por las mismas etapas
que antes. Sin embargo, la trayectoria de la infancia temprana a la edad adulta, otrora tan
clara y marcada por balizas precisas, como rituales y ceremonias, se encuentra muy
trastocada en la actualidad por la influencia omnipresente de la televisión y de todos los
medios virtuales, además de los nuevos imperativos y desazones de una sociedad
posmoderna.

De repente, el sujeto enfrenta situaciones inéditas, pero sobre todo situaciones sobre las
cuales no tiene ningún asidero. Así el escenario sombrío del desempleo que cuestiona de
manera aplastante sus proyecciones a futuro. Por otro lado, quien servía de referencia –
pero también la referencia con la cual se podía enfrentar-, o sea la figura paterna, está
destronada, sin otro reemplazante que el comodín del dinero. A la vez, los valores éticos
se han desmoronado, muy en especial en lo que se refiere a la sexualidad. Por último, la
mayoría de los marcos referenciales como las categorías etarias o sexuales, están
erosionados. Y el sistema familiar, cuyo papel es esencial en la construcción de la
subjetividad infantil, sufre una fuerte desestructuración; de modo que las Leyes,
necesarias a cualquier convivencia pacífica, dejan de proceder de un modelo sociocultural
simbólico Top Down, y se transforman en una serie de adaptaciones Bottom Up,
provenientes de opiniones pasajeras y volátiles.

Cada vez más embarazos muy tempranos, más fenómenos de una densa dosis de
sexualización precoz, como las Lolitas (las princesitas), más comportamientos de alta
agresividad, al extremo, el sicariato de niños al límite entre niñez y adolescencia, estos
hechos pueden escucharse como gritos para llamar nuestra atención. Adicciones y
alienaciones de las más variadas, estos comportamientos pueden interpretarse como
intentos de sobrevivencia. El sujeto juvenil está a la deriva, y para no hundirse, con falsos
remedios que desembocan en sobredosis, nos mira con desesperación y nos pregunta por
el mundo que le hemos preparado…

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Cuando no hay indicaciones contrarias, las traducciones del francés al español, son
nuestras.

65

Segunda parte
El sujeto en Foucault, Touraine y Lévi-Strauss

José Sánchez Parga

Introducción: La Invención y el fin del Sujeto

El Sujeto no existe al margen de una determinada ecología cultural e intelectual, de un
marco teórico y método de reflexión analítica, para poder ser pensado como sujeto. El
Sujeto no existe si no es pensado como tal, sujeto de lo que uno piensa, dice o hace.

Esto explica las sucesivas “producciones” del Sujeto a lo largo de la historia. El sujeto
aparece primero en los medios del antiguo estoicismo y en torno a los postulados del
“conocerse a sí mismo” (gnothi seauton) y “preocuparse de sí mismo” (mêlêtês seauton).
Una forma más elaborada del Sujeto surge después, en un ambiente cristiano de gran
introspección en torno a la culpa, en las Confesiones de S. Agustín, cuando enuncia la
toma de conciencia de “lo más íntimo de mi intimidad” (intimius intimo meo); lo que en
términos estructuralistas se traducirá por ese “otro que piensa en mí”. También la
filosofía escolástica descubre que más allá de la subjetividad constituida en cada acto de
conciencia (cogito ergo sum), hay un Sujeto transcendental soporte común de todos los
actos del sujeto empírico, capaz de pensar la secuencia y unidad de conciencia de todos
ellos.

La versión más moderna y elaborada del Sujeto descubre Heidegger, cuando sostiene que
es en la Modernidad, desde Kant y la Ilustración, que el hombre piensa todo lo que existe
desde el hombre incluido el mismo hombre. Es en este período histórico, desde finales del
siglo XVIII hasta finales del siglo XX, que se desarrollan las ciencias sociales, y en
particular el pensamiento antropológico y el psicoanálisis.

Ya en su estudio sobre la Antropología de Kant Foucault pone de manifiesto que “el
Sujeto es el Yo hablado del Yo que habla”, lo que el Yo dice de sí mismo cuando habla,
piensa o actúa; precisando que el sujeto es siempre sujeto de un significante: en otras
palabras, qué dice del Sujeto y de su subjetividad cuando el Yo habla. Lo que supuso el
gran descubrimiento epistemológico tanto para el concepto de cultura de la antropología
como para el concepto de inconsciente del psicoanálisis: qué dice de su cultura un pueblo
indígena andino cuando habla, cuando celebra una fiesta, cuando diseña sus tejidos u
organiza sus cosechas…

Para Kant y Foucault la antropología se ocupa no tanto del hombre, cuando de lo que el
hombre conoce de sí mismo, de lo que “puede y debe” hacer de sí mismo. Ya que el
hombre no es un “ser natural” sino histórico, y sólo en cada modelo de sociedad histórica
es posible saber qué es el hombre[12]. Por eso el hombre en cuanto objeto de

66
conocimiento del hombre (ciencias sociales, antropología, psicoanálisis) “ni es el más
viejo problema ni el más constante que se haya planteado el saber humano… el hombre
es una invención reciente… El hombre es una invención, cuya fecha reciente muestra
claramente la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizás su fin cercano”.[13]

Hace más de medio siglo, cuando concluía su gran obra Las palabras y las cosas (1966),
Foucault estaba ya en condiciones de presentir que las disposiciones socio-culturales e
intelectuales que habían dado lugar a la aparición del Sujeto, podían desaparecer, hoy sí
disponemos de la suficiente información y experiencia para conocer “la forma y el
pronóstico, que nos “permite apostar que el hombre se borrará igual que en la orilla del
mar un rastro de arena” (ibid.). No es la existencia del hombre, cuya desaparición se
anuncia, sino de la condición humana como objeto de saber y de experiencia.

67

I
Foucault y la filosofia del sujeto

“El tema de mis investigaciones no es el poder sino el sujeto”
(Dits et Ecrits, 1982, p.223).

Preámbulo antropológico

Es en el estudio de la antropología kantiana, que Foucault descubre que “el Yo no puede
ser jamás objeto sino tan sólo la forma de síntesis… es en ese Yo donde el sujeto obrará
el reconocimiento de su pasado y la síntesis de su identidad”[14]. Según la Crítica
kantiana el Yo-Sujeto no-existe en cuanto a priori de la existencia sino en cuanto a priori
del conocimiento. Mientras que “Yo soy en cuanto hombre un objeto sensible exterior a
mí mismo como parte del mundo” (Ich der Mensche bin mir selbst ein ausseren
Sinnenobjekt, ein Teil der Welt), el Yo en cuanto Sujeto puede ser objeto para mí mismo
pero sin existencia fuera de mi mismo (Kant, Schriften, XV, 2, p.661). No se puede pasar
de la realidad pensada y vivida del Sujeto a una realidad real. En otras palabra el Sujeto
existe en cuanto sujeto hablado (sujeto del enunciado) diferente del yo que habla o actúa
(sujeto de la enunciación).

Foucault se propuso hacer del sujeto el programa de su historia intelectual y de toda su
obra, distanciándose de los dos grandes campos del pensamiento, que abarcaban el
horizonte intelectual de los años 60: la filosofía analítica con el positivismo y los grandes
“sistemas significantes” de la linguística, la antropología, la sociología y el psicoanálisis
más o menos asociados al estructuralismo. Pero a diferencia de los filósofos del sujeto sin
historia, Foucault inspirado en la “nueva historia” y en los “historiadores de las
mentalidades” emprenderá no tanto una historia cuanto una genealogía del sujeto. Lo que
significa dos ópticas: realizar “el análisis histórico a partir de una cuestión presente”;
indagar las estructuras de subjetivación a partir de las instituciones, prácticas y técnicas,
en las que emerge el individuo como sujeto (el poder, la locura, la sexualidad, la
ciencia…).

Según esto La hermenéutica del sujeto. Cursos del Colegio de Francia 1981-1982 (2001)
constituye una suerte de introducción retrospectiva de toda su obra, invitando a
interpretarla como una filosofía del sujeto, pero también como una genealogía del
individualismo occidental. Es a partir de esta obra que puede entenderse por qué el
pensamiento filosófico occidental surge y se desarrolla asociado tanto a una reflexión
sobre el sujeto y su subjetividad como al fenómeno del individualismo.

En este sentido toda la obra de Foucault debería ser interpretada desde las diferentes
formas de constitución de la subjetividad, Por eso, Vigilar y castigar (1975) no es la
historia de la institución carcelaria sino del sujeto criminal, o la constitución de sujetos a

68
través de una tecnología de controles; La Historia de la clínica (1966), Historia de la
locura (1972) no es la historia de la psiquiatría sino del sujeto loco y demente, del sujeto
de la anormalidad; Las palabras y las cosas (1966) no es la historia de la ciencia en su
moderna transformación, sino la historia del sujeto que se descubre sujeto del lenguaje,
de la economía política, de la biología, del inconsciente… Y tampoco es la Historia de la
sexualidad (1976-1984) una historia del erotismo (conyugal, extraconyugal, homosexual,
adolescente…) sino del sujeto de la sexualidad como prácticas y conocimientos de sí
mismo.

1. El conocimiento filosófico como saber de sí mismo

Foucault identifica el origen de la subjetividad occidental en el dicho del oráculo de
Delfos “conócete a ti mismo” (gnothi seauton), que es al mismo tiempo un imperativo y
una revelación: la posibilidad y necesidad de producir conocimiento sobre lo que uno
mismo es, tanto sobre la propia condición humana como sobre la propia individualidad.
Este programa fundador de la subjetividad como un postulado del individuo para tomar
conciencia de sí mismo, en cuanto sujeto de conocimiento y fuente de todos los demás
posibles conocimientos, se encuentra ampliado y complementado por una declaración no
ya ática sino lacedemonia, del espartano Alexandridas, que justifica el desinterés por sus
propiedades y riquezas “porque no las obtuvimos para ocuparnos de ellas, sino de
nosotros mismos”[15].

Si desde el punto de vista del logos, el “conocerse a sí mismo” sirve de soporte al
“(pre)ocupare de sí mismo” (meletes seauton), de otro lado esta (pre)ocupación de sí
mismo constituye a su vez el verdadero soporte del imperativo de “conocerse a sí mismo”
(p. 439); puesto que no hay logos (razón) sin lexis (ética). Cabe suponer que todas las
“prácticas de sí mismo” (desde la reflexión, la memoria, el examen de conciencia, la
meditación sobre la muerte…), el “interrogarse a sí mismo” por qué hago lo que hago y
actúo de una manera y no de otra… todas estas técnicas de la subjetividad son portadoras
de auto-conocimiento; de la misma manera que el “conocimiento de sí mismo” induce un
ética de la subjetividad responsable.

El “preocuparse menos por sus posesiones que por sí mismo” no es sólo un
comportamiento ético y estético sino sobre todo intelectual y epistemológico, con el que
se inaugura tanto la tradición filosófica del sujeto como la misma filosofía en cuanto
filosofía del sujeto. A diferencia de otras formas de pensar y de otras tradiciones
intelectuales, que tienen por objeto y preocupación otras realidades de orden natural, la
filosofía occidental será desde sus orígenes griegos, desde el siglo IV a.C., una filosofía
de la subjetividad y un saber construido desde el mismo sujeto del conocimiento.

Es esta filosofía socrática del sujeto, la que establece la ruptura y el cambio con los
pensadores pre-socráticos, de los orígenes (Tales, Anaximenes, Anaximandro…), de las
cosmologías y fuerzas de la naturaleza (Heráclito y Parménides). Todo el extenso período
de la historia marcado por la muerte de Sócrates (399 a. C.) hasta el siglo II d.C. estará
ocupado por las más diversas escuelas y corrientes de pensamiento (pitagóricos, estoicos,

69
platónicos, epicúreos y cínicos, sofistas y gnósticos), todos ellos coincidiendo en el gran
descubrimiento, que hace del sujeto y de la subjetividad del individuo su principal
“preocupación (epimeletes) intelectual”. Desde entonces toda la historia de la filosofía no
será otra cosa que la historia de las diversas y sucesivas formas que fue adoptando el
conocimiento humano de la subjetividad del hombre. Y en este sentido la filosofía y su
historia no serían más que una fenomenología del espíritu (Hegel) o una histórica
fenomenología del sujeto.

Si el conocimiento de la verdad pasa necesariamente por un “conocimiento de sí mismo”
y “preocupación de sí”, es porque el pensamiento filosófico requiere como condición una
transformación del mismo sujeto: “la verdad no se da al sujeto por un mero acto de
conocimiento… es preciso que el sujeto se modifique” (p.33). Este conocimiento que
pasa por el conocimiento del sujeto, deja de ser un saber espontáneo e inmediato para
convertirse en un saber reflexivo o meta-físico. En este sentido la verdad consiste no sólo
en un “des-encubrimiento” de la realidad sino también en la “libertad” del sujeto; y no
sólo porque el sujeto es “libre para decir la verdad” o “hablar francamente” (parresia),
sino porque la libertad del sujeto es condición y consecuencia del “conocerse a sí
mismo”[16].

¿Cuáles son los contenidos del “conócete a ti mismo” y del cambio del sujeto resultado
de este auto-conocimiento? Es lo que Foucault llama saber: un saber es el objeto de una
práctica discursiva; es el espacio desde donde el sujeto elabora sus discursos; es también
el campo de subordinación y de coordinación de enunciados, donde los conceptos
aparecen, se definen, se aplican y transforman”[17]. El saber, en fin, son conocimientos
definidos no desde su objetividad y positividad sino desde el sujeto y sus prácticas
discursivas.

Cabe precisar que no es el individualismo y la existencia de una subjetividad, las que
fundan el “conocimiento de sí mismo” sino al contrario: el imperativo de “conocerse a sí
mismo” constituye la subjetividad individual. Lo cual significa que un decline o
debilitamiento del “conocerse a sí mismo”, del “preocuparse de sí mismo”, de todas las
prácticas del sujeto acarrearía el fin del individualismo subjetivo. En otras palabras, el yo
en su subjetividad individual sólo subsiste en cuanto producto del “conocerse a sí mismo”
y resultado del “preocuparse de sí mismo”; sin estas prácticas del sujeto tendríamos un
modelo de individualismo diferente; un individualismo sin sujeto. De hecho puede haber
un desarrollo del individualismo resultado de las transformaciones de la sociedad, pero
que lejos de estar asociado a un correspondiente “conocimiento de sí mismo” y prácticas
de sí mismo, sería más bien un individualismo sin sujeto o desubjetivizado. No otro
parece ser el individualismo post-moderno de la actual sociedad de mercado: un
individualismo “librado” de su subjetividad, tan individualista como sin-subjetividad.

De hecho ya Foucault se desmarca de la versión consumista y hedonista de un culto al yo
sin referencia a otro, de las formas hedonistas de introspección, y de una búsqueda
narcisista de sí mismo: “no sólo no identifico la cultura antigua de sí con lo que
podríamos llamar el culto del yo californiano, sino que son diametralmente opuestos”
(p.504)[18]. Cuando la “(pre)ocupación de sí mismo” deja de ser (pre)ocupación por el

70
otro, el yo deja de ser un sujeto para convertirse en objeto de la (pre)ocupación de sí
mismo. “En ésta (ocupación de sí mismo) somos nuestro propio objeto, nuestro propio
fin” (p.177)[19]. En definitiva, lo que ocurrirá en la actual sociedad de mercado, el yo se
vuelve mercancía y objeto de todos los consumos.

El descubrimiento del sujeto en la Grecia clásica estudiado por Foucault no es otra cosa
que la aparición del individuo como producto de la modernización de la sociedad antigua
y origen de la larga historia de constitución del individualismo occidental. Sin embargo,
esta individualidad subjetiva se encuentra en sus orígenes estrechamente vinculada a “la
concepción estoica del hombre como ser comunitario” (p. 195). El hombre deja de ser
miembro del cuerpo social en la sociedad comunal, para convertirse en un sujeto cuyo
principio de individuación es su propio cuerpo. Lo cual hace posible que el individuo se
constituye en sujeto autónomo de saber, independiente del saber del grupo social al que
pertenece (origen de la pedagogía socrática), y también de su propia salud corporal
(origen de la medicina hipocrática) independiente de la salud del grupo, y cuyo objeto es
la somática y la anatomía individuales.

Sin embargo estamos todavía en un modelo de sociedad (entre comunal y societal) donde
los bienes particulares generan utilidades colectivas, y de los beneficios colectivos
participan los beneficios privados. De ahí que “no sea anti-social (a-koinoneton) hacerlo
todo para sí mismo (panta heautou eneka poiein)” (p.195)[20] Por el contrario para los
pitagóricos “el individuo aislado no es un sujeto autónomo” (Aristóteles, Política, I.i.
1253a.13-14). Así mismo el equilibrio entre el individuo y lo comunitario excluye tanto
un comunitarismo extremo, que eliminaría los sujetos individuales, y un individualismo
también extremo que haría imposible la sociedad humana, y las relaciones personales,
intersubjetivas, constitutivas de la individualidad (o.c., II.i. 10ss).

Por esta razón el descubrimiento de la subjetividad individual no se encuentra todavía
suficientemente consolidado, para que lo social aparezca como Otro con un perfil
marcadamente definido, y mucho menos para que el individuo en su “conocimiento de sí
mismo” se reconozca como Otro al interior de su propia subjetividad. Por eso también el
“conocerse a sí mismo” es un programa y un proyecto histórico, que se irá desarrollando
a lo largo de la historia de la filosofía y del mismo individualismo occidental, y que se
completará con la Modernidad, cuando el individuo se descubra como un Otro para sí
mismo; el “Yo es otro” de Rimbaud, y el “Yo soy los otros” de Borjes (Elogio de la
sombra).

Quizás por esta razón la presencia del Otro en la construcción del sujeto en el período
helenista (s.IV a.C.- s.II d.C.) estudiado por Foucault aparece tan genérica e imprecisa, y
sobre todo poco frecuente: “el otro es indispensable en la práctica de sí, para que la forma
que define esta práctica alcance efectivamente y se llame efectivamente de su objeto, es
decir, el yo. Para que la práctica de sí llegue a ese yo, al que apunta, es indispensable el
otro” (p.131). Sin embargo esta dependencia, por estrecha e indispensable que parezca
entre la subjetividad propia y el otro, este sigue siendo exterior: “la inquietud de sí
mismo… sólo puede lograrse por medio de otra persona… la inquietud de sí requiere la
presencia, la inserción, la intervención del otro” (p. 138).

71

Este “otro” en la Hermenéutica del Sujeto en la época clásica es un otro social, relativo a
la socialidad del individuo; se trata de una “inquietud de sí mismo que “está atravesada
por la presencia del Otro, que comporte una práctica social y un intensificador de
relaciones sociales” (p.507), pero no es otro constitutivo de la misma subjetividad del
individuo. Sólo con S. Agustín y su reflexión transcendental, en sus Confesiones, el Otro
(en su caso Dios) es interior a la misma subjetividad del yo como “lo más íntimo de mí
mismo” (intimius intimo meo).

Sólo en dos ámbitos excepcionales del helenismo el Otro aparece como inherente a la
constitución del sujeto: la pedagogía y la política, donde el Otro desempeña una función
tan decisiva en la producción de saber y de poder. En términos socráticos, sin otro que me
revele todo lo que uno mismo sabe sin saber (condiciones del aprendizaje) y todo lo que
no sabe creyendo saberlo (condiciones de la enseñanza) no sería posible pedagogía
alguna. Ya que el pedagogo no transmite propiamente conocimientos sino una
experiencia epistemológica de saber que no sabe y de no saber lo que sabe. Es en el
enclave de estos dos momentos o movimientos de la inteligencia que se constituye la
intersubjetividad pedagógica: el doble vínculo educativo entre dos sujetos y dos formas
de saber.

Según esto el Otro en cuanto “e-ducador” es la experiencia del desdoblamiento y
externalización de lo que uno mismo puede ir aprendiendo en base a un propio
interrogatorio o diálogo interior entre lo que sabe y no sabe: preguntándose por lo que no
sabe a partir de lo que sabe, se instaura el proceso de un aprendizaje donde al interior de
la propia subjetividad se instituye la interlocución entre el yo y su conciencia (su Otro).
El “conócete a tí mismo” funda al interior de la subjetividad individual el proceso de
aprendizaje, que encontrará en la pedagogía socrática su modelo institucional. Lo cual
significa que la pedagogía, lejos de suplantar o abolir el “conócete a tí mismo”, no
debería hacer otra cosa que reproducirlo y perfeccionarlo. Por eso el educador originario
era un filósofo y por esto también la educación definitiva es tarea de filósofos:
“cuestionar y encauzar la inteligencia del Otro” (cfr. p. 145).

El caso de la política (del poder y del gobierno) es análogo: sólo quien se
domina/gobierna a sí mismo sabrá y podrá dominar/gobernar a los otros; y sólo será buen
gobernante quien ha tenido la experiencia de ser gobernado, de la misma manera que será
un buen gobernado quien ha sido gobernante. No hay poder que no sea relación entre dos
subjetividades y la doble forma del deseo de dominar y de no ser dominado, el cual a su
vez se encuentra condicionado por una fórmula análoga al “conócete a tí mismo”:
“gobernarse a sí mismo” (en-kratein seauton) tanto para mejor gobernar a los otros como
para no dejarse dominar por los otros. Ya que la condición más directa e inmediata del
gobierno de los otros es “empoderamiento de sí mismo” (en-kratein seauton). Esta
fórmula de Aristóteles está ya presente en el Alcibíades de Socrates (cfr. P. 118)[21].

El carácter ilimitado, que tiene la transición del no-saber al saber, igual que el pasaje de la
dominación al gobierno, ya que tanto educar como gobernar son prácticas, que dependen
fundamentalmente del otro, hacen de ellas “oficios imposibles” (Freud) entre dos

72
subjetividades.

La forma imperativa del “conócete a tí mismo” presupone el reconocimiento de un estado
de “ignorancia de sí mismo”, de la que es preciso liberarse a través de dicho auto-
conocimiento como un proceso constante y sostenido; de igual manera que “ocuparse de
sí mismo” presupone que el individuo se encuentra ocupado y preocupado por otras
muchas cosas diferentes de sí mismo. Hay que liberarse para ello de las opiniones e ideas
interesadas, de los errores de los “malos hábitos” y tradiciones, dependencias arraigadas y
compromisos establecidos; y sobre todo de aquellas ideologías institucionales,
comenzando por las “familiares” (“hemos mamado el error”, cita de Cicerón) hasta las
mismas educativas, pasando por las provenientes de los espacios y prácticas públicos;
aunque el hecho de “engañarnos” se produce por influencias más internas que exteriores:
intra nos est error (Séneca, Epístolas a Lucilio, t. II, libr. V, carta 50).

2. Las prácticas de sí mismo y la subjetivación del individuo

No es simple coincidencia histórica que el origen del individualismo occidental y de la
formación de la subjetividad hayan tenido lugar en una sociedad no ya oral sino
dominada por la palabra (el teatro y el ágora), y donde la lecto-escrritura había alcanzado
un extraordinario valor cultural. La “cultura de sí mismo” (p.180) o la “conversión hacia
sí mismo” (epistrophein pros seauton) (p.205), de ninguna manera suponía en la época
clásica una “retirada del mundo” (ana - jorein) y de la sociedad, muy diferente de la
versión de los “anacoretas” del cristianismo primitivo. Se trata más bien de una distante
perspectiva, de una inflexión, para lograr una mejor presencia social y mundana con
plena subjetividad: en el universo del habla y la palabra.

Ya que sin una masiva frecuencia del logos, que dice, no es posible su internalización en
el logos, que razona en un diálogo intra-subjetivo. El yo es sobre todo sujeto de discurso,
en el que se constituye conscientemente. El “convertirse a sí mismo en el orden del
conocimiento” (p.315) comporta tres principales prácticas de subjetivación, que ya en la
época clásica según Foucault alcanzan su primer gran desarrollo teórico: la escucha, le
escritura y la lectura.

A diferencia de la escucha bíblica, por la que Yahve interpela a su pueblo, le revela su
palabra y le impone la obediencia (up-akouein), la escucha helenista funda el primer
momento de subjetivación del logos, ya que la escucha es, según Plutarco, el más pasivo
y lógico de todos los sentidos; el que más se presta a una relación intersubjetiva y a una
mayor racionalización[22]. Aunque Foucault no amplia el tema, es evidente que desde
sus orígenes griegos la teoría de la escucha ha tenido en la historia occidental una
importancia decisiva en la construcción de la intersubjetividad, y del yo a partir del
Otro[23]. Tanto el psicoanálisis como la antropología han hecho de la escucha su
principio epistemológico.

Este factor de individualización como de subjetivación se va consolidando más allá de la
época helenista, atraviesa toda la vasta y diversa cultura confesional (de S. Agustín a

73
Rousseau) hasta alcanzar en la práctica antropológica (“hay otro que piensa en mí” diría
Levi-Strauss) y psicoanalítica (“hay otro que habla en mí” diría Lacan del inconsciente)
sus elaboraciones más acabadas[24].

Una segunda forma de individualización y de subjetivación del logos es la escritura, cuyo
desarrollo también en la Grecia clásica coincide con la formación del individualismo. Ya
que la escritura como acto no sólo explicita la primera persona sino que además los
mismos textos e inscripciones aparecen como objetos egocéntricos. Más aún, la escritura
“desde las primeras inscripciones griegas nos presentan un destinatario que, aunque
desprovisto de voz interior puede pretender la presencia del ego, sujeto de la
enunciación”[25].

En la escritura el yo, al mismo tiempo y en la misma medida que se hace presente en el
texto, hace presente al otro lector; así como el yo de la lectura hace presente al otro
escritor; y en ambos casos más allá del texto escrito y leído se establece un vínculo
generador de intersubjetividad.

Mientras que la escritura es un ejercicio de subjetivación de operaciones lógicas, la
lectura procesa subjetivamente las oraciones lógicas. Así como la escucha comporta una
interlocución de subjetividades individuales, también la escritura produce la subjetividad
del escritor como la del lector. La lecto-escritura individualiza la subjetividad del lector
haciéndola intrínseca a la del escritor; por ello la subjetividad de este se encuentra tan
presente en la lectura como la de aquel en la escritura.

Tanto la escritura y lectura como la escucha participan, casi como metáforas, de la
práctica de sí mismo más completa y perfecta que es la memoria: “el sujeto (alma)
descubre qué es al recordar lo que vivió (vio), y al recordar qué es recupera el acceso a lo
que vivió” (p. 250). Y Foucault añade “en la reminiscencia platónica se encuentran,
reunidos y bloqueados en un solo movimiento del alma autoconocimiento, conocimiento
de la verdad, inquietud de sí y retorno al ser”.

No es casual que el descubrimiento socrático de la verdad (a-letheia) consista en sustraer
al olvido (lanthanein) hechos y conocimientos por medio de una pedagogía de la
memoria (p. 132): las ideas innatas olvidadas en el transcurso de la vida son des-veladas y
sustraídas al olvido en su forma de verdad. Por eso el necio para los estoicos (stultus) “es
quien no se acuerda de nada, quien deja que su vida pase, quien no trata de llevarla a una
unidad rememorando lo que merece recordarse” (p.137). Este defecto de conocerse a sí
mismo el sujeto por la falta de esta práctica de la subjetividad por la memoria, no sólo
genera ignorancia de sí mismo sino que afecta la salud psíquica del individuo.

Esta práctica de sí mismo constitutiva de subjetividad que es la memoria, tenía ya en la
antigua Grecia una eficacia terapéutica: “hay que curar las desdichas mediante el
recuerdo, que reconoce lo que se ha perdido, y mediante la conciencia de que no es
posible que no se cumpla lo que ha sucedido” (Epicuro, Epístolas y máximas, 1977:260s).
Es un preludio de lo que sería la cura psicoanalítica en cuanto uso de la memoria en una
práctica de la subjetividad. Lo que ya entonces respondía a una “(pre)ocupación por el

74
propio psiquismo” (epimeleia tes psyches) (p.25), y que en el psicoanálisis se traduciría
por una teoría del inconsciente y una práctica de la memoria. Tal ejercicio de la memoria
asociado al examen de conciencia se remonta a Pitágoras (p.61), atraviesa las tres
generaciones de estoicos y se prolongará en el “modelo cristiano” como una práctica
terapéutica de la intimidad del sujeto: las confesiones agustinianas.

Si a la memoria se atribuye la verdad de sí mismo, la mayor veracidad del sujeto sobre sí
mismo, es porque “el ejercicio de la memoria…nos permite captar esa forma de realidad
(de lo que hemos sido), de la que no se nos puede despojar, en la medida que ha sido. Lo
real que ha sido está aún a nuestra disposición gracias a la memoria” (p.446). El sujeto
descubre qué es al recordar, y recordando qué es, recupera el acceso a lo que ha vivido
(p.250). Para los pitagóricos el sujeto, el ser humano, es su memoria, lo que recuerda más
que sus olvidos, y su conocimiento de sí mismo será tanto mejor cuanto más recuerda lo
que ha olvidado de sí mismo[26].

Pero la memoria no tiene por objeto la experiencia subjetiva del yo y del “conocimiento
de sí mismo”, sino que también tiene por objeto esa experiencia privilegiada de los
discursos (logoi), que nos ocupan y nos habitan, a los que estamos “sujetados”, pero que
podemos integrar a nuestra subjetividad en la medida que son escuchados, leidos y
rememorados, para identificarse con ellos e integrarlos como parte del propio saber (p.
309); y sobre todo como parte de la memoria (mneme) (p.312); es decir de una facultad
de la misma inteligencia. No es lo que se a-prende y se olvida (por la memoria pasiva)
sino lo que se com-prende, lo que ya no se olvida pues forma parte de una facultad de la
inteligencia (memoria activa). Los hechos y conocimientos comprendidos por sus causas
y razones “ya no pueden huir de tu memoria” (Séneca, Epístola a Lucilio, t. III, libro IX,
carta 75.7).

No hay práctica del sujeto ni modelo de introspección, de “psico-análisis” (en el sentido
de la meletes tes psyches), de “conocimiento de sí mismo”, que no pase ni termine en un
ejercicio de la memoria: “el alma se conoce a sí misma, y en el movimiento por el cual se
conoce a sí misma, reconoce aquello que en el fondo de su memoria ya conocía” (p.433).
Este “auto-conocimiento clave de una memoria esencial”, “la relación entre la
reflexividad de si sobre sí mismo y el conocimiento de la verdad (que) se establece en la
forma de la memoria” (ibid.) presentirían y pronosticarían lo que el psicoanálisis llegará a
definir como el inconsciente del psiquismo individual.

Esta suerte de premonición psicoanalítica de la subjetividad aparece formulada como el
“reconocimiento mnemónico… que funda el acceso a la verdad (verdad esencial) en el
descubrimiento reflexivo de la realidad del alma” (p.437). Según Foucault ya para los
griegos de la época clásica “la reflexividad tiene la forma de la memoria” (ibid.). La otra
forma derivada de la reflexividad del sujeto es la meditación: “el movimiento de la
memoria a la meditación fue de Platón a San Agustín” (p.438).

La gran importancia de la memoria en la época clásica como “conocimiento de sí mismo”
está relacionada con el momento histórico-cultural, en el que los griegos dejaban de
representarse el pasado ante sus ojos, delante, y comenzaban a representarlo a sus

75
espaldas, detrás; mientras que el futuro comenzaba a representarse cada vez más de
frente. Este hecho será decisivo en la forma que adopta el “conocimiento de sí mismo”, el
cual requerirá cada vez más por parte del sujeto un esfuerzo mayor de “regreso hacia sí
mismo”, puesto que el propio pasado está cada vez menos presente, delante de él, y cada
vez más detrás, más ausente y distante. Siendo el riesgo del olvido del pasado un riesgo
para olvidarse de sí mismo.

Sólo adoptando epistemológicamente la posición del sujeto, y por consiguiente del otro,
puede el filósofo, el pedagogo, el psicoanalista, el antropólogo… entender las
“morfologías de la memoria” (Todorov) y también de los olvidos. Sólo estos “maestros
de la memoria” (p.138) son capaces de procesar los conocimientos de sí y las prácticas
del sujeto propios de cada ciencia o disciplina en términos de olvidos y recuerdos. Ello
permite a Lacan definir el inconsciente como una memoria del olvido, lo que permite al
psicoanálisis hacerlo objeto de un trabajo del recuerdo. De la misma manera que para el
antropólogo la cultura es todo aquello que se olvida a medida que se vuelve parte de un
pueblo, la antropología se constituye en un trabajo de la memoria.

3. El sujeto y el poder

Era necesaria la declaración casi programática de Foucault tendiente a sostener que la
cuestión del sujeto y no tanto la cuestión del poder es el eje que articula toda su obra. “Mi
propósito no ha sido analizar el fenómeno del poder, ni tampoco elaborar los
fundamentos de tal análisis, por el contrario mi objeto ha sido elaborar una historia de los
diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos como sujetos”[27]. Es
obvio que la cuestión del poder atraviesa toda su obra, y se entiende que muchos de sus
lectores hayan hecho de Foucault un pensador del poder aun a su pesar. Lo que se puede
interpretar de tales planteamientos es que el poder en su obra ha de ser pensado desde la
“constitución del sujeto”. Y sobre todo porque es precisamente en la Historia de la
sexualidad, donde la práctica del sujeto aparece más asociada a las relaciones de poder.
Pero en este mismo sentido su trabajo puede ser objeto de explicitaciones y precisiones,
de elaboraciones conceptuales no desarrolladas en sus textos.

El poder para Foucault es sobre todo una relación, no existe al margen de la relación entre
seres humanos, y no puede ser pensado sino como relación. La dimensión antropológica
del poder en cuanto relación de dominio se encuentra marcada en toda la obra de
Foucault, lo que explica que su concepción del poder se encuentre estrechamente
articulada a la cuestión del sujeto, y que el poder deba ser pensado desde la subjetividad
misma del ser humano, aunque nunca explicite su naturaleza: el deseo de dominar.
Mientras que el concepto de poder, aun definido como relación, no expresa al otro en
cuanto parte de la constitución del sujeto, el concepto de dominación (dominar y no-ser-
dominado) es relacional y por consiguiente constituye al sujeto en su relación con el otro.

A esto responde también su original y más reiterado posicionamiento respecto de su
concepto del poder. En contra de una tradicional y más convencional representación
central o vertical de un poder ejercido de arriba abajo, asociado a la fuerza y la autoridad,

76
y cuya simbólica más significativa sería el Estado, Foucault privilegia una idea capilar y
periférica del poder, de las relaciones de poder inherentes a la sociedad, difusas por todo
el tejido social, atravesando todas las relaciones e instituciones de la sociedad. ¿En qué
medida y de qué manera las relaciones de poder/dominación penetran el vínculo social?

Dos razones pueden justificar que Foucault supedite a esta última representación
“capilar” del poder la otra “vertical”: en primer lugar, porque la concepción del poder
ejercido desde arriba tiende a ocultar las formas difusas y horizontales de la dominación
en la misma sociedad; y en segundo lugar, porque la idea de un dominación impuesta
verticalmente sólo obtiene su máxima eficacia precisamente porque se ejerce sobre las
otras relaciones horizontales de dominación reforzándolas todavía más. En otras palabras
son las relaciones de dominación inherentes a la sociedad, que atraviesan todas sus
relaciones e instituciones (desde la familia hasta el trabajo, pasando por la educación,
desde la sexualidad hasta los organismos clínicos y médicos), las que hacen posible la
existencia de una dominación vertical ejercida desde arriba sobre la totalidad de la
sociedad.

Aunque considera necesario analizar “la economía de las relaciones de poder” y éstas “a
través del antagonismo de las estrategias”, y aunque nunca define expresamente en qué
consisten las relaciones propia del poder, y cuál es su contenido, tampoco precisa la idea
de dominación, si bien se halla implícita en muchas de sus formulaciones: “la dominación
es de hecho una estructura general del poder”. Y añade, “el hecho de la dominación
puede ser sólo la transcripción de mecanismos de poder… puede ser también un relación
de lucha entre dos adversarios” (ibid.). Sin embargo solo entendiendo las relaciones de
poder como relaciones de dominación se justifica que tales relaciones sean inherentes a la
condición humana y que atraviesen todas las relaciones sociales entre los hombres.

También en este sentido se comprende el poder como “dominación de una de las
prácticas divisorias, por las cuales el sujeto está tan dividido a su interior como dividido
de los otros” (ibid.). Haciendo que el deseo de dominar y de no ser dominado no sólo
atraviese cada sujeto sino también todas las relaciones entre sujetos. En otras palabras, las
prácticas de dominación son uno de los modos por los cuales los seres humanos se
constituyen en sujetos. Pero Foucault va más allá en la relación de dominio, que define el
poder: “no puede separarle el relacionamiento entre el poder y el rechazo de la libertad a
someterse”. Es decir, el poder es dominación y simultáneamente resistencia y rechazo a
tal dominación.

Recapitulando estos planteamientos, la relación de poder se establece entre el sujeto que
domina, para no ser dominado, y el otro sujeto que resiste y rechaza tal dominación, ya
que el mismo desea dominar. Sin embargo, esta doble relación de dominio sólo es
plenamente constitutiva de subjetividad en cuanto forma parte de una división interior al
mismo sujeto. Es aquí donde se echa de menos la dimensión más antropológica de “el
Sujeto y el Poder”. Cuando dominar y no ser dominado es una experiencia constitutiva de
la misma naturaleza del sujeto, y cuando esta experiencia no corresponde a una “voluntad
de poder” sino a una necesidad del “deseo de poder”: el ser humano, su “verdad”, es
deseo de dominar y de no ser dominado. No otra es la relación de poder que se establece

77
entre todos los seres humanos, sujetos a este doble deseo, y que constituye a cada sujeto
en su división interior y en su relación a otro.

Que los seres humanos estén sujetos a este deseo de dominar y de no-ser-dominados,
significa también su sujeción al excesivo poder de tal deseo; lo que supone tanto un
“conocimiento de sí mismo” como un “control de sí mismo” (en-poderamiento), para que
tal exceso de poder del deseo ni lo destruya ni destruya a los otros. Encontramos aquí
vigente la misma “ley del deseo”, por la que se constituye el sujeto de la sexualidad (H.s.
1, p.109).

Según esto, a la idea de sujeto es inherente la de poder en cuanto relación de dominio: no
hay deseo de dominar (dominio de) el otro sin el deseo de no-ser-dominado (resistencia)
del otro: Y si el sujeto se constituye en la dualidad de este deseo, la relación de dominio
internaliza al otro en la propia subjetividad; porque además divide internamente al mismo
sujeto: “sujeto a otro por el control y dependencia, y sujeto como constreñido a su propia
identidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento” (ibid.). Las relaciones de
poder y dominación son, en definitiva, una de los principales modos, por los que los seres
humanos se constituyen en sujetos.

Precisamente porque los seres humanos son sujetos del deseo, que del mismo modo y en
la misma medida se constituyen en sujetos de relaciones de dominación. Aquí aparece
pertinente el concepto estoico de “en-poderamiento” (en-kratein) tan utilizado por
Foucault, que comporta como dominio o gobierno de sí mismo no tanto un control del
poder en abstracto sino un control, dominio y gobierno, del “deseo de dominar y de no ser
dominado”. Tal deseo ni puede ni debe ser suprimido ni reprimido, puesto que de él
dependen la libertad y la verdad del sujeto; dicho deseo ha de ser controlado y limitado,
para que no se vuelva tan excesivo que termine sometiendo al sujeto no ya a su necesario
deseo de dominar (siempre limitado por el deseo de no ser dominado), sino al poder de su
deseo (siempre ilimitado).

4. El sujeto y la sexualidad

Así como en el orden del pensamiento el hombre aparece a sí mismo como sujeto que
conoce y objeto de un saber (Las palabras y las cosas, p.323), e igualmente en el campo
del poder se revele como sujeto y objeto de dominación (dominando como resistiendo a
la dominación), de la misma manera reproduce su división al interior de la sexualidad
constituyéndose en cuanto sujeto del deseo (masculino, que desea y femenino, que desea-
ser-deseada) y en objeto de ese mismo deseo. Al ser el sujeto lugar privilegiado o
“saturado de todas las analogías” (p. 37), se entienden las estrechas asociaciones y
correspondencias entre poder/dominación, sexualidad y conocimiento

Habría que comenzar preguntándose por qué la Historia de la sexualidad en sus tres
momentos (“La voluntad de saber”, “El uso de los placeres” y “La preocupación de sí
mismo”) se encuentra tan ocupada por la idea del poder y la dominación. La primera y
más obvia respuesta es que tanto la dominación como la sexualidad son relaciones no

78
sólo de los seres humanos con los otros, sino también de cada sujeto consigo mismo. No
otra cosa expresan los títulos de los tres libros que conforman la Historia de la
sexualidad. La otra razón es que tanto la sexualidad como la dominación comparten la
“ley del deseo” de la condición humana; y ambas exigen un “em-poderamiento” o control
de sí mismo.

Finalmente si hay que entender el poder como “la multitud de relaciones de fuerza que
son inmanentes al dominio en el que se ejercen” (H.s. 1, p.121s), la sexualidad es
precisamente el dominio privilegiado donde mejor se expresan las relaciones de
dominación, de conocimiento de sí mismo y del otro en cuanto sujeto.

El tema del sujeto y la sexualidad se presenta en la obra de Foucault con una geometría
muy particular: mientras que en el primer tomo de la Historia de la sexualidad, “La
voluntad de saber” (1976) precede a la Hermenéutica del sujeto (1982-84), los tomos
segundo y tercero “El uso de los placeres” y “La preocupación de sí mismo” (1984) son
posteriores; en aquel la sexualidad gira en torno al poder, en estos más bien en torno al
sujeto.

Varios son los conceptos claves, cuyas relaciones teóricas entre ellos es necesario
esclarecer, para precisar el sentido de la sexualidad en cuanto práctica del sujeto; la
sexualidad en cuanto relación entre sujetos y en cuanto “soporte de relaciones” de poder y
de saber (1, p.142). Lo cual significa que la sexualidad no es sólo relación entre sujetos
sino también soporte de la relación del “conocimiento de sí mismo” y del otro, de la
“preocupación por sí mismo” y por el otro; y simultáneamente penetra el deseo de
dominar y de no ser dominado: “los individuos han tenido que reconocerse como sujetos
de una sexualidad, abierta a dominios del conocimiento muy diversos, y que se articula a
su sistema de reglas y controles” de poder (2, p.10).

La sexualidad se pervierte cuando deja de ser relación intersubjetiva, deja de ser un saber
o conocimiento del otro, para objetivar al otro en una relación de poder y objeto de
dominación.

En este sentido, la “voluntad de saber” encubre la fuerza relacional común tanto a las
relaciones de la sexualidad como a las del poder; “la ley del deseo” (1, p.109). La noción
de deseo o de sujeto deseante constituye sino una teoría al menos un tema teórico” (2,
p.11). Las relaciones de la sexualidad se fundan sobre la doble dinámica del deseo del
hombre y del deseo de ser deseada de la mujer; de igual manera que las relaciones de
poder se fundan sobre el deseo de dominar y de no ser dominado.

Así se encuentra el sujeto de la sexualidad atravesado por la doble relación de desear y
ser deseado, la que a su vez se halla sujeto a una doble relación de poder: tan inherente al
deseo del hombre es el deseo de dominar para no ser dominado, como inherente al deseo
de la mujer de ser deseada es su deseo de dominar para no ser dominada. En este sentido,
sostiene Foucault, que la dominación (el poder) penetra los discursos sobre la sexualidad:
“el placer de ejercer un poder, que cuestiona, vigila, espía, cachea, palpa, manifiesta; y de
otro lado, placer que se enciende de haber escapado a este poder, huido, engañado o a

79
disfrazarlo. Poder que se deja invadir por el placer que persigue; y frente a él, poder
afirmándose en el placer de mostrarse… espirales perpetuas del poder y del placer” (1,
p.62).

Esto explica que “la sexualidad no sea respecto del poder un dominio exterior al cual se
impondría, sino que es más bien efecto e instrumento de sus actuaciones” (1, p.201). Es la
satisfacción de ambos deseos conjugados, el deseo de la sexualidad y el deseo de la
dominación, lo que genera el placer (epithimias y hedonais) (cfr. 2, p.88): “en el ejercicio
de la sexualidad en general está en juego el control, la fuerza y la vida del individuo” (2,
p.141). Tanto en la satisfacción del deseo como en su control y dominio del placer se
cifra “la Economía del dominio que debe ejercer tanto el hombre como la mujer sobre sí
mismo en función de la Erótica de la dominación practicada recíprocamente entre ellos”
(cfr. 2, p.234). Lo que garantiza una “erótica orientada hacia una ascesis del sujeto” (2,
p.267), y lo que en otras palabras significa “conducir el deseo hacia la verdad del sujeto”
(ibid.).

Tal práctica del sujeto en el ámbito de la sexualidad se constituye en una doble relación a
la verdad: relación a su propio deseo cuestionado en su subjetividad, y relación al objeto
de su deseo reconocido como verdadero sujeto (cfr. p.268). Son muchas las razones,
según Foucault, que hacen de la sexualidad la práctica privilegiada de constitución del
sujeto: “porque es el más violento de todos los placeres, porque es el más costoso de la
mayoría de las actividades físicas, porque pone en juego la vida y la muerte, constituye
un dominio privilegiado para la formación ética del sujeto: de un sujeto que debe
caracterizarse por su capacidad de dominar las fuerzas, que se desencadenan en él,
mantener la libre disposición de su energía y hacer de su vida una obra que sobreviva más
allá de su existencia pasajera. El régimen físico de los placeres y la economía que impone
son parte de todo un arte de sí mismo” (2, p.156).

En el caso de la sexualidad se reproduce el tema del poder: así como no se trata de limitar
o reprimir el deseo de dominar (lo que sería tan destructivo del sujeto como del otro),
sino el poder excesivo de ese deseo (también destructor del mismo sujeto y su otro), de
igual manera tampoco hay que limitar o reprimir el deseo sexual (deseo del otro y deseo
de ser deseado por el otro), sino de dominar el excesivo poder de dicho deseo también
destructor del sujeto: “la prosecución demasiado intensa del placer contradice el necesario
dominio de sí mismo” (3, p.197). Es el riesgo del Thanatos, la Muerte, inherente al Eros.

La historia de la sexualidad como una historia de la práctica del sujeto en uno de sus
ámbitos privilegiados de su constitución es parte del proceso de desarrollo del
individualismo occidental moderno; pues el ámbito de la sexualidad ha contribuido de
manera extraordinaria a una “intensificación de la relación a sí mismo, por la cual el
individuo se constituye como sujeto de sus actos” (3, p.55). Esta contribución de la
sexualidad a una creciente “(pre)ocupación por sí mismo” y “conocimiento de sí mismo”
estaría muy articulada a “un individualismo, que atribuiría cada vez mayor importancia a
los aspectos privados de la existencia, a los valores de la conducta personal, y al interés
del sujeto por sí mismo” (2, p.55).

80


81

II
Touraine, o el extraño
y tardío sujeto de la Sociología

Los precursores de La presentación del yo en la vida privada (E. Goffman, 1959), de las
sociologías de la intimidad (R. Sennet, 1979) y del yo narcisista (Ch. Lasch, 1978; 1997)
conducirán una década más tarde a los sociólogos a interesarse por las prácticas del
sujeto, los discursos de la subjetividad y los sentimientos en cuanto hechos sociales,
socialmente producidos y condicionados. Por eso, aunque interesarse al Sujeto, a las
experiencias subjetivas, emociones y sentimientos, no ha sido el objeto tradicional de la
sociología, que más bien ha tratado los hecho sociales en su máxima objetividad (“como
si fueran cosas”, diría Durkheim), a las acciones, relaciones e instituciones de la sociedad,
sin embargo desde hace dos décadas el Sujeto y la subjetividad, sentimientos y estados de
conciencia se manifiestan en cuanto hechos sociales, en los espacios públicos y asociados
a los discursos y valores de las esferas económicas y políticas.

Esto ha hecho que la cuestión del Sujeto deje de ser monopolio de filósofos y
psicoanalistas, para convertirse en objeto de una sociología y antropología, que por esta
precisa orientación se definen como hermenéuticas.

1. El retorno del actor

El Sujeto es un motivo a lo largo de la obra de Touraine, pero en ningún lugar de ella se
convierte en tema tratado de manera completa y coherente, como es el caso del Actor y
los movimientos sociales conceptos centrales de su sociología. Por eso interpretar el
Sujeto en la obra de Touraine sólo es posible a partir de sus relaciones (conceptuales) con
los otros conceptos de su sociología. Y es precisamente esta hermenéutica, la que pone de
manifiesto las confusiones y contradicción de un “sujeto elusivo” (D. Gutierrez, 2002) en
el pensamiento tourainiano, que distingue tanto como identifica sujeto y actor, sin
precisar en qué consisten tales distinciones y diferencias[28].

Touraine ha sido el sociólogo del actor social, más aún el principal intérprete del “retorno
del actor”, con el que se marcaría la transición post-estructuralista[29]. El cambio se
opera, cuando la sociología deja de considerar los grupos y sectores sociales en cuanto
sujetos (sujetados) a las estructuras e instituciones de una sociedad, a sus procesos
históricos, para pensarlos en cuanto actores, cuyas actuaciones tienen efectos en la
sociedad, y promueven el cambio social. Se trata también de una sociología de la acción,
que sustituya la sociología de las instituciones o sistemas sociales (1984:54s)[30]. De
acuerdo a las características atribuidas al actor social, este podría ser definido como todo
grupo o sector social, que por sus prácticas y discursos reivindica y promueve una mayor
participación en la sociedad, y por consiguiente cambios sociales.

82

El actor es social porque tal grupo o sector es producto de la sociedad, y porque sus
prácticas y discursos reivindicativos tienen efectos de sociales; es decir “produce
sociedad”. En segundo lugar, se trata siempre de un actor y de actuaciones, que se
constituyen en conflicto con otros actores sociales en la disputa de un mismo escenario
social, y porque su acción tiene un carácter reivindicativo o pro-activo. Lo que en otros
términos denomina Touraine “principio de identidad y principio de oposición”[31]. Es en
su actuación conflictivo-reivindicativa que los actores se identifican como “movimiento
social”

Según esto la fuerza de un actor social se mide por: a) la amplitud de su movilización
social, y la especificidad de sus prácticas y discursos reivindicativos, lo que garantiza su
identidad y cohesión interna; b) por su capacidad de participación social (real o
potencial), y en consecuencia por su capacidad de ser políticamente representado; c) por
su capacidad para establecer alianzas estratégicas con otros actores sociales sin
detrimento de su identidad específica (y la de sus reivindicaciones)[32].

Esta caracterización del actor social ha permitido a Touraine identificarlo desde sus
orígenes con los movimientos sociales, los que en América Latina mejor expresarían las
particularidades de los actores sociales: socialmente segmentados debido a la estructural
heterogeneidad de las sociedades latinoamericanas, la que repercutirá en toda su
estructura social y de clases; propulsados por una alta movilización social; su alta
politización hará de ellos actores más políticos que sociales; pues al ser tan fuertes sus
reivindicaciones, tan limitada su participación social, tan ajenos u hostiles los agentes de
su representación política, los actores y movimientos sociales tendrán ellos mismos que
actuar políticamente y forzar su identificación con el Estado[33]. Lo que en gran medida
explica el fenómeno populista latinoamericano.

En línea de una larga tradición socio-política que siempre privilegió el conflicto sobre el
orden, para Touraine el actor social y los movimientos sociales son sinónimos de
conflicto social y conflicto democrático, ya que no sólo presuponen la democracia como
condición, sino también porque siendo políticamente representables pueden ser
democráticamente gobernables, y por consiguiente consolidan la democracia: “…la
fuerza de las instituciones democráticas reposa sobre su capacidad de transformar
conflictos sociales en reglas institucionales… las instituciones democráticas han
adquirido su fuerza allí donde los conflictos de clases… han sido fuertes y reconocidos
como un elemento central de una sociedad civil largamente autónoma” (1984:323). De
ahí que la democracia combine tres dimensiones: el consenso o referencia común de
todos los movimientos y actores sociales, el conflicto que los opone en sus diferentes
intereses y reivindicaciones, y el compromiso que combina el conflicto con el respeto del
marco institucional[34].

Los movimientos sociales convierten la estructura de la lucha de clases en estrategia de
conflictos, haciendo de ellos la base más directa de la acción y la más sólida de la
existencia democrática (1994:80); por eso sólo en la medida que la democracia promueve
y gobierna los conflictos sociales es capaz de suprimir o impedir las violencias sociales

83
(cfr. p.88s). Por eso mismo “la situación más favorable a la democracia es aquella donde
los movimientos sociales están en conflicto por la gestión de los principales recursos
culturales de una sociedad” (p.230).

La categoría sociológica de movimientos sociales tuvo tanto éxito en América Latina, que
desde hace tres décadas se ha convertido no sólo en el principal y casi único registro
interpretativo de todas las lógicas y dinámicas de la acción y procesos sociales, sino
también en un poderoso factor de interpelación y de movilización socio-políticas. Ha sido
en este sentido que los movimientos sociales sustituyeron la idea de lo popular, que
durante la década de los 70 categorizó las más diversas fuerzas y discursos sociales
(acción popular, grupos populares, iglesia popular, cultura popular…). Y por eso también
tras el “retorno a la democracia” en América Latina en los 80 la idea de ciudadanía fue
objeto de tan limitada consideración y convocatoria; como si los movimientos sociales
hubieran adquirido tal fuerza ideológica y movilizadora que atrofiaron lo ciudadano.
Prueba de ellos es que aún actualmente los movimientos sociales parecen haberse vuelto
una categoría social y no ya simplemente sociológica y explicativa.

De hecho tras el “decline de los movimientos sociales” planteado por el mismo Touraine
a finales de los 80 (1987:273), conocemos mejor las causas de tal decline y por eso
resulta más militante que interpretativa la todavía generaliza disposición “para describir
de manera voluntarista estos nuevos movimientos sociales” (ibid.). En este sentido era
necesario reconocer que “el devenir de los conflictos y de los movimientos sociales es
muy dependiente” de las grandes cambios socio políticos de las décadas posteriores
(p.240). Como el ocurrido en la transición de la década de los 80 a los 90.

Los actores y movimientos sociales con sus conflictos reivindicativos se constituyeron en
el marco de un modelo de capital productivo con relativos márgenes de distribución, y un
Estado social de derecho con políticas y programas redistributivos, capaces ambos de
responder a las demandas de los más amplios sectores sociales por una mayor
participación en la sociedad. Este escenario económico-político se transforma a inicios de
los 90, cuando el nuevo modelo de desarrollo financiero del capital, lejos de redistribuir
concentra y acumula riqueza, generando un proceso de creciente exclusión social[35].
“Constatamos en todo lugar la creciente incapacidad de los conflictos del trabajo y de las
luchas de clase para encuadrar de manera general las demandas sociales, lo que nos
conduce en dos direcciones. Por un lado podemos aceptar la diversidad de los problemas
sociales y pensar que la vida política se asimila al modelo de un mercado político, sobre
el cual oferta y demanda se encuentran y buscan su correspondencia. Pero una
interpretación opuesta es que la antigua unidad de los problemas políticos, sociales y
personales, que nutrían la esperanza de una sociedad moderna a la vez más eficaz y más
justa, es remplazada por el cara-a-cara de los constreñimientos impuestos por los
mercados…” (1994:160).

Frente a este nuevo escenario los actores y movimientos sociales se encuentran forzados a
sustituir sus reivindicaciones, al quedar descartada toda posible mayor participación en la
sociedad, por movilizaciones de protesta política contra el proceso de exclusión. Este
cambio de ciclo de las reivindicaciones por la igualdad (demand for equality) a las

84
protestas contra la desigualdad (protest again inequality) no sólo modifica la identidad
social de los actores sino también la misma forma de lucha social[36]. A diferencia del
capitalismo industrial y productivo generador de explotación, el capitalismo financiero
genera exclusión en la moderna sociedad de mercado. Por eso a diferencia del conflicto
social, pro-activo, la protesta política, re-activa, no es democráticamente representable ni
gobernable, ya que se ejerce contra una democracia neoliberal que instrumentaliza la
creciente desigualdad y exclusión sociales.

El cambio no fue solo de modelo económico-político, sino que a él correspondió una
“gran transformación” (Polanyi) del mismo modelo de sociedad, lo que a su vez supuso
una metamorfosis de la condición del hombre moderno. Esto afectó tanto las relaciones
sociales, de los individuos con la sociedad y entre ellos mismos, como las relaciones del
individuo consigo mismo. Dos fenómenos principales convergen en esta mutación: de un
lado la ruptura de los vínculos sociales y la consiguiente “disociedad” (J. Genereux,
2008) de la sociedad, y de otro lado la formación de un individualismo individualista, que
no se limita a supeditar lo colectivo (común y público) a su individualidad sino también
al “otro”, cualquiera que sea este otro.

En este nuevo horizonte de la acción social y de las movilizaciones políticas, de las
luchas protestarías y de resistencia Touraine abandona su tratamiento del actor social y de
los movimientos sociales, no prosiguiendo sus cambios sino más bien cambiando el
registro y la problemática de sus ulteriores estudios. Esta mutación puede identificarse en
la secuencia de su obra entre La palabra y la sangre (1988) y Crítica de la modernidad
(1992). Aunque no deja de pensar en el actor y en los movimientos sociales en sus obras
posteriores, será a partir de nuevas problemáticas, la del Sujeto y la democracia, que
aquellos temas son ocasionalmente abordados.

En el caso de los movimientos sociales asistimos a un doble proceso: al quedar
abandonados de una teoría sociológica y política, que pudiera garantizar un seguimiento
de su evolución y cambios históricos durante los 80 y 90, han quedado a disposición de
una militancia intelectual, que los ha transformado de categoría sociológicas en categoría
social, utilizándolos como materias académicas, programas de postgrado y doctorado, o
bien como proyectos editoriales traducidos en “movimientos de resistencia” o “luchas de
resistencia”[37].

2. Del decline del actor al retorno del sujeto

Habría que empezar preguntándose en qué momento y por qué razón abandona Touraine
al actor y los movimientos sociales para sustituirlos por el sujeto. Dos razones parecen
explicar tal cambio, que en su obra aparece visible desde inicios de los 90 a partir de
Crítica de la modernidad (1993), donde se identifican “El individuo, el sujeto y el actor”
(p.267): “El sujeto es la voluntad de un individuo de actuar y ser reconocido como actor”
(ibid.). En primer lugar, a falta de dispositivos teórico-políticos para comprender la “gran
transformación” neoliberal y el fin del ciclo conflictivo y reivindicativo de los
movimientos sociales, y explicar las nuevas formas de resistencia social y de

85
movilizaciones políticas de protesta contra la nueva hegemonía del capital financiero,
Touraine abandona el nuevo actor re-activo y protestatario, para refugiar su reflexión en
el sujeto. En segundo lugar la fuerte resaca neoliberal ya desde los 90 arrastró a muchos
intelectuales sin fuertes anclajes teórico-políticos hacia problemáticas más soft entorno a
lo privado, lo individual y subjetivo, la intimidad y lo sentimental, la psiquis y un
culturalismo, que en lugar de explicar la cultura desde la sociedad pretende explicar los
hechos sociales desde la cultura. Estas nuevas morfologías sociales ocuparán la obra del
Segundo Touraine, se prolongan y condensan en su terminal Diálogo sobre el sujeto.

Si “el retorno del Sujeto”, que ya había mencionado en su obra sobre el retorno del Actor,
no es el sujeto estructuralista, sujetado a los organismos institucionales y procesos de la
sociedad, sino por el contrario un Sujeto que se enfrenta y se libera de tales estructuras
sociales y procesos históricos para influir en ellos y cambiarlos, habría que preguntarse
cual es la diferencia entre ambos “retornos”, entre aquel actor y este nuevo sujeto. ¿Se
trataría de un sujeto/actor que toma más conciencia de su individualidad, a costa de su
dimensión colectiva, que privilegia su individualidad más personal y privada, a costa de
su presencia pública y social?

El actor y el movimiento social van a ser tratados a partir de los 90 desde la problemática
del sujeto: “Llamo Sujeto a este esfuerzo del individuo por ser actor, por obrar sobre su
ambiente y crear de ese modo su propia individuación… (1997ª:60). Su pensamiento
comienza a oscilar entre una identificación del actor con el sujeto y una contraposición
entre ambos como efecto de la misma modernidad: “Sujeto y actor son nociones
inseparables, y que resisten en conjunto a un individualismo que vuelve a dar ventaja a la
lógica del sistema sobre la del actor” (1993:269). Sin embargo “en la sociedad moderna
esa producción del actor por el sujeto puede fracasar” (ibid.). Y la razón de ello es que “la
sociedad moderna aparta al individuo… de un sistema social autoproducido, autoregulado
y autocontrolado… aleja de forma cada vez más activa la idea de sujeto… la idea de
modernidad afirma ante todo la muerte del Sujeto. Al privilegiar “la identificación del
actor social con sus obras” lo desidentificaría en cuanto sujeto (1993:48).

Inspirándose en Foucault sostiene que el Sujeto se constituye en un doble movimiento o
momento: primero de sujeción a todas las formas de poder, a las que el individuo se
descubre “sujetado”, y después de liberación de tales sujeciones. “La aparición del
Sujeto, la subjetivación, es ante todo sujeción. La constitución del Sujeto es producida
por toda esa tecnología del poder sobre el cuerpo que la tecnología del alma – la de los
educadores, psicólogos, psiquiatras – no consigue enmascarar ni compensar” (p.216)[38].
Y añade “Sólo puede hablarse de Sujeto allí donde interviene el poder, porque la
apelación al Sujeto es constitutivo del actor que se define contra la impronta objetivación
de los aparatos. Si la normalización y la objetivación del hombre producen el Sí mismo
(Self), mientras que el Yo se constituye por resistencia a unos centros de poder
percibidos como represivos” (p.218).

Según Touraine, asociado al movimiento social el Sujeto existe como contestación y en
conflicto con un determinado orden social para liberarse de él; el Sujeto es la dimensión
individual del actor colectivo del movimiento social: “El sujeto sólo existe como

86
movimiento social, como contestación de la lógica del orden” (p.301): “el sujeto es un
movimiento social. No se constituye en la conciencia de sí mismo, sino en la lucha contra
el anti-sujeto, contra las lógicas de aparato… por eso la conciencia del sujeto ha sido
asociada constantemente a un crítica de la sociedad” (p.350). La fundamental o primera
afirmación del Sujeto es en el conflicto: “El Sujeto no se constituye sino por su lucha de
un lado contra la lógica de los mercados y de otro lado contra la del poder comunitario”
(1997:119); contra una fuerza que lo desubjetiva y otra que impide su individualidad[39].
Cabría suponer que para Touraine el Sujeto no es el actor del conflicto reivindicativo sino
de la lucha protestataria, aunque nunca lo defina con esta precisión.

Sin embargo no se deja de señalar que el “Retorno al Sujeto. Sujeto no es sólo rechazo
del orden, que es también deseo de sí mismo, deseo del individuo de ser responsable de
su propia vida…” (1993:375). Lo que no impide enunciados muy inspirados en Badiou,
de sentido en apariencia contrario como “El Sujeto es, entonces, eminentemente político,
y si su acción tiene efectos sociales o económicos, se manifiesta a través de categorías
políticas” (1997ª:40).

Precisando esta misma línea de pensamiento, en su siguiente obra Qué es la democracia
(1994) define lo que entiende por Sujeto, identificándolo con el actor como ya había
hecho en su obra anterior (1993:267): “Llamo sujeto la construcción del individuo (o del
grupo) como actor, por la asociación de su libertad afirmada y de su experiencia vivida
asumida y reinterpretada. El sujeto es el esfuerzo de transformación de una situación
vivida en acción libre; introduce la libertad en lo que aparece como determinantes
sociales y una herencia cultural” (p.23s). Adicionalmente matiza su definición de sujeto
en base a tres componentes: la resistencia a la dominación; el amor de sí mismo, por el
cual el individuo pone su libertad como condición de su realización; el reconocimiento de
los otros en cuanto sujetos (cfr. p.178). Definición que reitera en su obra siguiente: “Lo
que llamo Sujeto no puede existir sino es la afirmación de la libertad de un ser situado en
relaciones sociales, relaciones de dominación, en un medio cultural y técnico” (1997:104)
[40]. Finalmente su última obra, Diálogo sobre el sujeto (2002) ofrece una variante
original de las mismas definiciones: “el sujeto se construye entre niveles: existencial,
personal y democrático: 1) yo reflexiono sobre mi existencia y hago de mi individualidad
mi razón de ser; 2) reconozco al “otro” a través de su relación amorosa; 3) construyo una
sociedad basada en la garantía institucional del derecho de todos a ser sujetos”
(2002:189).

Ya en su obra anterior (1993) había hecho de la democracia el lugar privilegiado de
constitución del sujeto: “El sujeto se constituye por la democracia, por los derechos del
hombre”. Pero desde la perspectiva del individuo “la democracia no es sólo un conjunto
de garantías institucionales, una libertad negativa. Es sobre todo la lucha de sujetos en su
cultura y en su libertad, contra la lógica de dominación de los sistemas” (p.24). Más aún
la democracia aparece como la condición de esa suerte de ideal tourainiano de poder vivir
juntos, iguales y diferentes: “La razón de la democracia es el reconocimiento del Otro”
(1994:268); “La democracia es la condición que hace posible a individuos y grupos
diferentes y semejantes vivir juntos” (p.369). Más tarde precisará que “es del Sujeto
personal, que es necesario partir, es a la democracia que es necesario llegar” (1997:368).

87

¿Podremos vivir juntos? (1997), una obra central en su concepción del sujeto, al que
dedica dos grandes capítulos: “El Sujeto” (p.73-115), “La escuela del sujeto” (p.327-
351), contienen una proposición que puede sintetizar sus ideas sobre el Sujeto: “El sujeto
es el deseo del individuo de ser actor. La subjetivación es el deseo de individuación”
(p.78). El deseo de individuación, que siempre ha supuesto un proceso social e histórico,
se convierte en su obra en italiano (Igualdad y diversidad) en un “derecho a la
individuación” (1997:59), lo que revela una asociación muy postmoderna de deseos y
derechos.

Sin dejar de asociar el Sujeto político y el Sujeto personal (1997:278), cuando “la lucha
política acerca al Sujeto de la conciencia personal” (p.252), se diría que para Touraine el
individuo está “más allá del Sujeto político” (p.92s), y que en la democracia actual se ha
producido una suerte de vaciamiento del Sujeto político, o desubjetivación política del
Sujeto, que sería necesario “llenar por el Sujeto personal, a partir del deseo de cada
individuo de ser el actor de su existencia, el dueño de un tiempo y un espacio…”
(1997:372)[41].

La posición del nuevo sujeto tourainiano respecto de lo social y colectivo resulta muy
ambigua. Por un lado sostiene que “el destino de los individuos es su vida colectiva”
(1993:29), y que “las filosofías del Sujeto llevan a la resignación; no hay nada más
peligroso que reivindicar una individualismo indiferente a la organización social… El
individuo plenamente desarrollado es la perfección cumplida de un sociedad plenamente
desarrollada” (1993:200s). Y en este sentido critica que “la modernidad es la ruptura del
individuo, la sociedad y la naturaleza” (p.201); y que “los actores cesan de ser sociales, se
vuelven hacia ellos mismos, hacia la búsqueda narcisista de su identidad” (p.243). En
definitiva, “el Sujeto no puede existir si no es afirmación de libertad de su ser situado en
relaciones sociales, relaciones de dominación, en un mundo cultural y técnico”
(1997:104).

El Sujeto tourainiano no se construye frente a la sociedad moderna y liberado de ella, de
sus coerciones sobre todo las impuestas por la economía de mercado; se construye más
bien contra la sociedad moderna, para destruirla y transformarla: “la noción de sujeto ha
sido introducida no para defender el mundo vivido contra la acción estratégica, sino para
luchar contra la degradación de la vida social y el mercado… El sujeto rechaza reducir la
organización social al mercado y la identidad a la comunidad” (1997:105).

Cabría interpretar que mientas en la sociedad industrial del capitalismo productivo el
actor social protagonizaba la reivindicación para una mayor participación en la sociedad,
el conflicto y la transformación de tal modelo de sociedad, en la actual sociedad post-
industrial dominada por el capitalismo de mercado y la hegemonía neoliberal es el Sujeto,
con sus dinámicas de liberación y la fuerza de su subjetividad individual, el que lucha por
superar y destruir dicho modelo de sociedad postmoderna.” Es así como se forma una
contra-sociedad, una semilla de sociedad política, que no sería una comunidad de
ciudadanos, sino una asociación voluntaria de actores sociales” (1997:106).

88
Resulta problemática la relación que Touraine establece entre el individuo, lo colectivo o
social y el “otro”. En primer lugar, parece equivocarse sobre la presencia del individuo en
la antigua sociedad ateniense y romana, cuando propone “hacer del ciudadano un ser
público, no en el sentido ateniense o romano de la palabra, que subordina el individuo a la
ciudad” (1993:95). En la Atenas clásica (s. IV a.C.) la construcción de la polis, de la
ciudad y del ciudadano, sólo fue posible supeditando lo privado y doméstico (hidiotes) a
lo común y público, precisamente cuando ya la modernización de la sociedad enfrentaba
al individuo contra la sociedad. No otro era el fenómeno ilustrado por la tragedia griega.
La antigua sociedad romana consagra ya la autonomía de lo privado equiparado a la res
pública. No hay mejor prueba histórica de ello que el Derecho romano. Es por
consiguiente el modelo de sociedad, el que define los equilibrios, predominios o
sometimientos, entre el individuo y lo colectivo, privado y público; y en definitiva entre
el Sujeto y el Otro. Lo que terminaría por identificar al Sujeto con “la transformación de
la particularidad individual con la propia historia de vida” (1993:219).

El individualismo nunca ha sido una amenaza para la integración social, si se comprende
que el individualismo es un fenómeno social y producto del desarrollo propio de cada
sociedad y que cada modelo social produce su propio individualismo (1997:321). Lo
nuevo es que la moderna sociedad de mercado produce un individualismo individualista,
“que impide al individuo actuar como Sujeto” (p.322), y que por consiguiente promueve
un individualismo sin subjetividad. Por eso este individualismo sin sujeto es ajeno y hasta
contrario al “otro”.

El problema del Sujeto cartesiano, al que se refiere Touraine, “el Yo en el seno del Ego”
(1993:70), en cuanto principio de certidumbre y de constitución de la conciencia, de toma
de conciencia de la propia subjetividad y libertad, pero ajeno al otro y a lo social. El
reconocimiento del otro aparece como constitutivo del pasaje del sujeto al actor; “sin este
reconocimiento del Otro, el pasaje del Sujeto al actor social sería imposible” (1997:106);
sin embargo no es constitutivo del mismo sujeto. La relación con el otro se presenta como
la fuerza o vínculo social capaz de oponerse y resistir a la dominación de la sociedad; sin
dicha relación con el otro el Sujeto sería incapaz de liberarse y construir su autonomía
respecto de los constreñimientos y dominaciones sociales, pero es también la relación del
Sujeto con el otro, lo que produce sociedad (cfr. 1993:291).

Si para Touraine el otro nunca es constitutivo de la misma construcción del Sujeto, y por
consiguiente parte de dicha subjetividad del individuo, es porque tampoco considera la
diferencia, en cuanto fundamento de la relación con el otro, en su acepción hegeliana
como “ser-para-el otro”; en el sentido que la diferencia más que una cualidad del sujeto
respecto del otro es su específica relación al Otro.

Esto tiene mucho que ver con otro problema, que presenta el pensamiento de Touraine:
en toda su obra, pero sobre todo desde su segundo período, la sociedad y lo social
aparecen con un nivel más o menos marcado de externalidad respecto de la condición del
ser humano, de lo que el individuo es y hace; como si las relaciones sociales y las formas
de asociación, que el individuo “voluntariamente” establece y produce fueran más
consistentes que la socialidad inherente a su condición social de individuo. Por ejemplo

89
“mediante la relación con el otro como sujeto el individuo deja de ser un elemento de
funcionamiento del sistema social y se vuelve creador de él mismo y de la sociedad”
(1993:291). Como si la producción de sociedad por parte del individuo se impusiera sobre
la producción del individuo por parte de la sociedad.

3. Un sujeto sin sociedad y sus contradicciones

La última obra de Touraine, A la búsqueda de sí mismo. Diálogo sobre el sujeto (2002), a
pesar de su enfoque retrospectivo presenta un sorprendente carácter anti-sociológico y
hasta cabría sostener anti-sociedad. Nunca en sus obras anteriores, quizás a excepción de
La sociedad invisible (Seuil, Paris, 1976), había aparecido un posicionamiento tan
contundente y reiterado contra lo social y la sociedad, en defensa del individuo y del
sujeto.

El estudio, producto de una larga entrevista, tiene un título muy foucaultniano, que se
presta a una lectura ambigua: ¿se trata de la búsqueda de sí mismo del propio Touraine o
bien del método que guía Hermenéutica del Sujeto según Foucault? En cualquier caso la
cuestión del Sujeto en la obra puede abordarse desde un triple enfoque: en su relación con
el actor social, en su relación con la sociedad, y en su constitución individual y subjetiva
en relación al “otro”[42].

a. El sujeto y el actor

Las relaciones que establece entre (lo que fue) el actor y (lo que es) el sujeto presentan no
pocas confusiones y hasta contradicciones. Sostiene “la sustitución del actor social por el
sujeto”, a la que correspondería la sustitución de lo público por lo privado (p.20); y a
continuación considera que “la idea de sujeto es una profundización de la idea de actor”
(p.34). Esto hace suponer implícitamente que mientras el actor se constituye modificando
la sociedad en la que actúa, el sujeto se constituye al margen de lo social. Y la confusión
parece agravarse al afirmar que “el sujeto se hace pleno convirtiéndose en actor social,
pero no de relaciones sociales sino de relaciones interpersonales” (p.35); ya que más
adelante sostendrá que las relaciones personales, como son las amorosas, no son sociales
(p. 149).

Nuevas afirmaciones sobre cómo pensar las diferencias o relaciones entre el actor y el
sujeto contribuyen a hacer más contradictorias las comparaciones entre ambos: “el sujeto
es el sentido encontrado en el individuo que permite a este ser actor” (p.103). O bien
reduce la condición de sujeto al deseo del individuo de ser actor: “El sujeto es el deseo de
un individuo de ser actor, y ser actor capaz de influir en su medio… El sujeto-para-sí sólo
puede existir penetrando en la realidad social” (p.192). La declaración es sorprendente ya
que significa: identificar sujeto y actor, confundir el carácter colectivo del actor con el
individual del sujeto, y atribuir al sujeto un carácter y dimensión sociales, que como
veremos más adelante, considera contradictorias con la condición del sujeto.

90
Todas estas contradicciones parecen surgir tanto porque no se distinguen los niveles de
análisis del actor y del sujeto como porque distintamente se atribuye un carácter personal
al sujeto que no tendría el actor: “Siento mayor desconfianza, e incluso la mayor
hostilidad, hacia todas las definiciones de la acción colectiva, que no se refieran a una
experiencia, personal y vivida, de la libertad… Sin experiencia personal fundadora, las
acciones colectivas son manipuladas por los aparatos de poder” (p.106). ¿Por qué? cabe
preguntarse uno. Pero siendo tan poco explicados los planteamientos y tan poco
justificadas las afirmaciones en el transcurso del texto, muy frecuentes son los
interrogantes que surgen.

Sin embargo, cabe concluir que las afirmaciones más reiteradas son aquellas que
contraponen o confrontan el sujeto al actor, destacando que la idea de uno es
incompatible con la del otro: “la destrucción del actor social… tiene como resultado
positivo la libertad (del sujeto)” (p.129). Aunque no deja de sostener “la singularidad del
actor social… cada cual es actor social”, cabría suponer, haga lo que haga aunque no
haga nada (p.131); ni tampoco deja de recordar que “el movimiento social es un actor
social” (p.144).

Es como si sus ideas pasadas sobre el actor social siguieran vigentes en sus actuales
planteamientos, sin dar cuenta de los cambios históricos, y tampoco de sus nuevos
dispositivos intelectuales. En otras palabras, Touraine no parece plantearse hoy en qué se
transformó el actor social de hace tres décadas, pero tampoco parece poder pensar ese
nuevo sujeto de la sociología, ya sea de manera independiente de aquel actor o bien como
una nueva problemática, que prolonga o sucede a la del actor en un nuevo modelo de
sociedad y paradigma intelectual.

De todas estas ambivalencias y proposiciones paradójicas sobre la relación del actor y el
sujeto serían verosímiles dos lecturas: o bien Touraine considera agotada la sociología del
actor, y pasa a una sociología del sujeto, lo que en cierto modo ya había anticipado en su
obra de 1984 (p.53); o bien considera que en la moderna sociedad postindustrial, del
capitalismo financiero y de mercado, y de la hegemonía neoliberal globalizada no hay ya
lugar para un actor social, y sobre todo no hay alternativa para una sociología de la
acción (1984:54), capaces de producir cambios y transformaciones sociales, y por
consiguiente hace de la subjetividad del individuo, de su cotidianidad, privacidad e
intimidad (a lo Goffman y Senneth), el objeto de sus últimos intereses intelectuales.

De aquí resulta precisamente el otro tema también controversial sobre la relación entre el
sujeto y la sociedad, e incluso por qué la reflexión sobre el sujeto le lleva a dejar de
pensar la sociedad.

b. Un sujeto sin sociedad y contra lo social

No menos contradictorios aparecen en su última obra los planteamientos entre el sujeto /
individuo y la sociedad o lo social, que ya habían emergido en el curso del análisis de las
obras del Segundo Touraine (1993–1997). A la búsqueda de sí mismo. Diálogo sobre el

91
sujeto (2002) es una suerte de conclusión retrospectiva de su producción intelectual.
Marcada por sus posiciones político-intelectuales más recientes, esta perspectiva y el
origen oral del texto tienden a destacar mucho más ciertos equívocos y ambivalencias,
contrastes y contradicciones del pensamiento de Touraine, y sobre todo en torno a una
cuestión, la del Sujeto, que si bien está presente a lo largo de su obra nunca fue objeto de
un tratamiento específico, más elaborado y sistemático[43].

“Mis ideas me parecen cada vez más las de un hombre que está frente a la sociedad antes
que en ella” (2002:198). Esto mismo exactamente repetirá en referencia al Sujeto: “El
Sujeto está frente a la sociedad no en ella” (2002:255). No hay mejor prueba de la
identificación de Touraine con su Sujeto. Esta confesión sociológica tan paradigmática no
hace más que confirmar una observación de los análisis precedentes de sus obras
anteriores: que el actor, el individuo y el Sujeto tourainianos son pensados más actuando
e influyendo en la sociedad que como producto de ella, de sus instituciones y relaciones
sociales.

Esta concepción tourainiana sobre la externalidad de la sociedad y lo social, y
afirmaciones tan tatcherianas como la de no hay sociedad sino individuos que conviven,
“he dicho y repetido que la sociedad no existe” (2002:247), han de comprenderse como
resultado de una conversión postmoderna de su pensamiento: “mi pensamiento se ha
transformado en el tránsito de un tipo de sociedad a otra” (2002:114). Siendo en esta
nueva orientación intelectual que llega a postular: “que no se utilice más la noción de
sociedad” (2002:29). Lo que por otra parte demostraría que ni Touraine ni su
pensamiento están tan fuera de una sociedad, que no se transformen con los cambios de
ésta.

Y aunque no dejará de repetir que “así pues me da la impresión que siempre me he
ocupado de la cuestión del Sujeto” (p.115), habría que añadir que no siempre lo hizo de la
misma manera. De hecho, la perspectiva social (socio-política) y sociológica con la que el
Primer Touraine (1965-1988) trata el actor social y los movimientos sociales, se
transforma durante los años 90 en una versión menos social (socio-política) y no-
sociológica de sus reflexiones sobre el actor, el sujeto y la democracia; lo que se agrava
aún más en el Ultimo Touraine (2002): “un sujeto más desocializado y personal
empezaba a sustituir a los movimientos sociales” (p.17).

Según esto Touraine no se limita a pensar el Sujeto, el actor y el individuo fuera de y
frente a la sociedad sino en contra de ella, pues la considera la fuente de todos los
constreñimientos, lo que limita y suprime la constitución y acción de actores y sujetos. Es
a partir de esta idea de externalidad de la sociedad y lo social, que se requiere entender
por qué “el sujeto es una fuerza de resistencia” (p.135); y por qué “el orden del sujeto es
cada vez más un orden de exigencias no sociales” (p.141s). En este sentido algunas
proposiciones radicalizan de tal manera la paradoja, que se vuelven sociológicamente
contradictorias: “En toda sociedad existe un distinción entre lo social y lo no social, y una
acción de lo no social sobre lo social” (p.187)[44].

Que el sujeto no es social, que es más bien no-social, que es ajeno a la sociedad, que se

92
constituye y actúa contra la sociedad, todo este tratamiento desarrolla Touraine de manera
tan reiterada y desde enfoques tan diversos, que no cabe duda alguna sobre lo que habría
que considerar muy paradójicamente su sociología del sujeto o más precisamente la
sociología de un sujeto sin sociedad.

Entre el Sujeto y lo social existe una fundamental contradicción: “El Sujeto es un
concepto fundamentalmente no social, porque el orden social es antisujeto” (p.35). Aun
cuando tal afirmación puede parecer contradicha por una inmediata: “lo que está
permanentemente en juego en nuestra forma de sociedad es la creación o la destrucción
del sujeto” (p.35s). Sin embargo estas contradicciones no son ocasionales en el texto, sino
que más bien se repiten con terminologías distintas para reforzar un idéntico
planteamiento: “Por sí mismo el sujeto no es social. La vida social se basa en lo no-
social” (p.134). Más aún “el orden del Sujeto es cada vez más un orden de exigencias no
sociales” (p.141). Tal orden no-social sería el que corresponde a lo privado, individual o
particular, y que Touraine califica también de “personal”, considerando que la acción
colectiva y las relaciones sociales no serían personales: mientras que lo no-social es del
orden de la intimidad, la conciencia, los sentimientos…: “hay relaciones que no son
sociales, por ejemplo la relación amorosa” (p.149).

La consecuencia de todos estos postulados es que ni lo privado, ni el individuo, ni sus
sentimientos, ni tampoco su condición de persona son realidades sociales, producto de la
sociedad, y sobre todo producto de las transformaciones históricas de la sociedad, y que
la misma historia del individuo o el proceso de individualización ha sido resultado de
grandes transformaciones sociales. Quizás por eso confiesa: “mi sociología es cada vez
menos histórica y más moral” (p.151); como si la moral y su sociología no hubieran sido
objeto de grandes cambios a lo largo de la historia.

Por esta razón Touraine no sólo incurre en simples ambigüedades –“la familia es y no es
una relación a la vez social y no social” (p.220)–, sino que incluso llega a cuestionar el
principio fundamental de la sociología: “la idea de que todo es social, (lo que) lleva
rápidamente a negar la idea de Sujeto” (p.224). Esto le conduce a precisar lo que no
dejará de repetir con distintas fórmulas: el Sujeto se constituye contra la sociedad: Sujeto
es “lo que resiste a la sociedad, es decir el singular, a la conciencia de lo individual, al
deseo de ser un actor individual” (95)

Y sin embargo es precisamente esta concepción tourainiana de lo no-social, la que mejor
le permite definir su idea de sujeto: “la idea de sujeto es siempre una idea no social, es
una experiencia ética o amorosa… lo fundamental es que la referencia al sujeto se
manifiesta a través de creaciones institucionales” (p.177). Obviamente tal concepción
comporta una valoración postmoderna de lo no social sobre lo social: “el sujeto humano
es divino, en el sentido de que no pertenece al mundo social y está por encima de él”
(p.186). El Sujeto se afirma así en el Ultimo Touraine como no-social, lo opuesto a lo
social y lo que resiste a la sociedad: “En mi mente sólo tengo una idea: definir lo social
como limitación de poderes por parte de un principio no social, que el sujeto, tome este la
forma del Yo (Je)… (p.212).

93
c. El sujeto y el Otro

Para la postrera sociología tourainiana la sociedad no es obviamente ese Otro en cuanto
lugar de todos los “otros”. A diferencia de la originaria formación del Sujeto en la antigua
Grecia (desde los estoicos), estudiada por Foucault, donde las prácticas de subjetivación
del individuo (“conocerse a sí mismo”, “(pre)ocuparse de sí mismo”, “regresar a sí
mismo”) tenían lugar en la sociedad, y lejos de suponer un retiro o salida de lo social,
eran parte de la integración social del individuo, el Sujeto tourainiano sólo se constituye
fuera y en contra de la sociedad.

Como ya se había podido analizar más arriba con el estudio del Segundo Touraine, el
Otro es también una construcción exterior a la constitución del Sujeto, lo que no podía ser
de otra manera como consecuencia de la externalidad de la sociedad, a la que en cierto
modo pertenece el Otro tanto como el mismo Sujeto. Aunque para salvar al Otro de su
exterioridad respecto del Sujeto, Touraine hace de su relación con él no una relación
social sino más bien ética, moral, “amorosa”.

Así mismo mientras que en la concepción helenista (y foucaultniana) cuanto más
socializado se encuentra el individuo tanto mejores son sus condiciones de subjetivación
y más propicias las “prácticas de sí mismo”, para Touraine por el contrario “el actor cada
vez menos social, se rige cada vez más por el ideal de sí mismo” (2002:11). Más aún, ya
desde los orígenes griegos del Sujeto, de acuerdo a su Hermeneutica según Foucault, el
“conocimiento de sí mismo” lejos de ser un fin se presenta como un medio para una
forma superior de saber, de conocimiento filosófico de la realidad: “si se quiere
comprender mejor el mundo es necesario comprenderse mejor a sí mismo” (p.16).

Esto explica por qué Touraine sostiene, en contra de todas las pruebas históricas y de la
autoridad de los helenistas, que “el individualismo, la idea de conciencia individual es
totalmente ajena al pensamiento griego” (p.90). Lo que toda la Hermeneutica del Sujeto
de Foucault contradice[45]. La tragedia griega no es más que la emergencia del individuo
en la polis, sus enfrentamientos con ella.

Sin embargo, nunca resulta del todo claro cuándo y en qué medida Touraine atribuye a la
postmodernidad de la sociedad de mercado la emergencia de este nuevo Sujeto, o bien es
su nueva concepción del Sujeto lo que propone como proyecto y programa ético-político
y de cambio: “la noción de sujeto remplaza a la idea de ciudadano propia de nuestro
pasado más reciente” (p.13).

En cualquier caso el Sujeto aparece como la constitución subjetiva del individuo o el
proceso de su subjetivación: “el sujeto es la mirada dirigida al cuerpo individual, no
social” (p.33). El sujeto se constituye no sólo por la introspección y por una toma de
conciencia de su subjetividad sino también por un real “retiro” de lo social. Touraine
impone al sujeto una conducta “anacoreta” (anajoresis), que para los griegos era
simbólica y metafórica, a diferencia de la emprendida por los monjes cristianos que era
un retiro físico y espacial de la sociedad: “El sujeto… es el ser humano que sujeto ante sí
mismo… ante su conciencia… (es) la capacidad de mirarse a sí mismo… Para definir mi

94
relación conmigo mismo he de distanciarme de mis actividades, de mis diversiones, de
mis deberes” (p.82). La misma idea se repite en otros términos más radicales: “la
construcción del sujeto por sí mismo sería una reacción a todas sus pertenencias sociales,
proletariado, clase obrera, trabajadores” (p.105s).

Se diría que para Touraine la subjetivación requiere una suerte de ascesis social; sólo
despojado de sus características sociales puede el individuo constituirse en Sujeto: “El
sujeto se constituye a partir de la experiencia de descomposición del yo social” (125); “La
idea de sujeto solamente se constituye y se impone como necesaria, cuando yo ya no
estoy instalado en un yo social, cuando soy separado de una comunidad” (p.129). Esta es
una prueba entre otras muchas de cómo el Ultimo Touraine deja de ser teórico para
volverse especulativo.

Esta línea argumentativa se prolonga hasta proposiciones tan extremas como equívocas,
cuando contrapone categorías que responden a lógicas sociales diferentes: “la integración
social tiene una lógica completamente distinta de la lógica de la subjetivación. No
comparto la opinión de que la inserción social puede producir sujeto” (p.130); todo lo
contrario agrega: “a mayor desintegración social, más directamente puede apelarse al
Sujeto” (p.132).

El tema del individuo y por consiguiente del Sujeto tourainiano no son ajenos a la
relación con el cuerpo. De acuerdo a la tradición helenista y occidental, en su proceso de
individualización el Sujeto es su cuerpo, y por ello el cuerpo constituye el principio de
individualización del sujeto (según la filosofía escolástica)[46]. Por eso ya en la antigua
Grecia y después en Roma la identificación de la persona con su cuerpo lo hace tan
personal y sujeto de tanto respeto, que este no podía ser objeto de violencia ni tortura. La
relación del individuo tourainiano con su cuerpo acusa ya una mutación antropológica
postmoderna: su sujeto tiene un cuerpo, ya no es su cuerpo. Por consiguiente puede
convertirse en objeto de todo tipo de prácticas y manipulaciones, de “miradas”, en
instrumento y medio de toda relación incluso con el otro; o más exactamente con el
cuerpo del otro. Los intercambios se vuelven corporales ya no personales. En otras
palabras, la relación se establece entre cuerpos pertenecientes a respectivas persona, y no
entre dos personas a través de sus cuerpos.

En este sentido, algunas proposiciones resultan ilustrativas: “El Sujeto no tiene cuerpo, es
una forma de comportamiento del individuo respecto de sí mismo” (2002:201). Lo que
podía servir para una declaración narcisista. Aunque, de otro lado, afirma que “no hay
sujeto que se constituya fuera del cuerpo y fuera de lo social, pero la finalidad del sujeto
es únicamente él mismo” (p.256). Cabría suponer, no su cuerpo. Ya antes Touraine había
precisado que “el sujeto es la mirada dirigida al cuerpo individual, no social” (p.33). Lo
que llevaría a concluir que por su carácter individual el cuerpo del sujeto no es social, ni
por consiguiente mediación de relaciones sociales, sino más bien mediación del Sujeto
consigo mismo a través de la mirada de su propio cuerpo. Nada mejor que tal presupuesto
para fundamentar el narcisismo postmoderno.

Al dejar de ser, simultáneamente y por la misma razón, principio de individualización y

95
principio de socialización, el cuerpo según Touraine se convertiría más bien en el
principal soporte y factor del narcisismo, hedonismo y egoísmo del sujeto postmoderno.

Esta relación del individuo con su propio cuerpo, ajena y diferente de su relación con el
Otro, explica también que para el Sujeto tourainiano el Otro sea parte y producto de una
relación pero no constitutiva del mismo Sujeto. En el capítulo dedicado al Sujeto, el
subcapítulo que trata del Otro (1993:286-291) sostiene que “el sujeto se afirma
reconociendo al otro como sujeto” (p.286), y que es “en la relación interpersonal, en la
relación amorosa o amical, donde se afirma el sujeto” (p.286s). Cabría suponer, entonces,
que el otro no es reconocido en cuanto sujeto fuera de este género de relaciones, que
Touraine llama más personales (amor y amistad).

Incluso en sus declaraciones más fundamentales el otro no aparece como constitutivo de
la formación del sujeto, aunque sí de una relación con él en cuanto sujeto: “si hay que
asociar con tanta fuerza la emergencia del sujeto con el individuo a su relación con el
otro” (p.290). Precisamente porque la formación del sujeto es diferente de su relación con
el otro, pues ésta sería un momento secundario o consecutivo no constitutivo de aquella,
llega a afirmar que “la relación del Sujeto consigo mismo es más fundamental que la
relación con el otro” (p.290). Lo que literalmente ya había sostenido antes (cfr.
2002:107).

Poco importa que se recurra con frecuencia a la idea de “reconocimiento” en su versión
tayloriana para reforzar más personalmente la relación del sujeto con el otro: “el deseo de
ser sujeto tiene por contenido el reconocimiento del Otro como Sujeto” (p.129). Es por
eso que el reconocimiento del Otro, según Touraine no se entiende como “reconocerse-
en-el Otro”. La prueba es que en su obra anterior (1994:195) funda la democracia no en
mutuos sino en equivalentes reconocimientos “reconocer en el otro lo que se reconoce en
sí mismo…”yo reconozco mi particularismo de la misma manera que lo reconozco en los
otros” (p.196), Sin que ello suponga un mutuo reconocimiento de las diferencia y mucho
menos la identificación entre ellas.

4. Conclusiones explicativas

¿Cómo explicar tantos equívocos y contradicciones en torno al sujeto en esta obra tan
tardía como retrospectiva? Incluso teniendo en cuenta que se trata de un texto elaborado
en base a una entrevista, en la que si bien Touraine mantiene el hilo conductor del
diálogo sobre el sujeto, basta una sugerencia del entrevistador (FK), para que le responda
de una manera y con una idea tan apodícticas como inexplicables y
descontextualizadas[47]. El verdadero problema de fondo es que Touraine aborda una
cuestión actual, que se ha vuelto de moda por influencia del psicoanálisis en las ciencias
sociales, el sujeto, en un contexto socio-cultural y político, que no ha sido
suficientemente analizado por él, y por esta razón su discurso resulta ajeno a los cambios
socio-económicos y culturales de las dos últimas décadas. De otro lado, la estrategia
socio-neoliberal (a lo Giddens) del pensamiento de Touraine ni podía dejar de expresarse
en su concepción de lo social, de la relación del individuo con la sociedad, ni tampoco en

96
su idea del Sujeto en relación con los otros.

Tanto sus obra (Sociología de la acción, 1965; Producción de sociedad, 1973; Por la
sociología, 1974) como sus postulados sobre el protagonismo del actor y los movimientos
sociales (El retorno del actor, 1984), “una sociedad que se produce a sí misma
históricamente”, y “hechos sociales productos de relaciones sociales” (1984) no dejan
lugar a duda sobre una concepción fundamentalmente sociológica de la sociedad y lo
social en el Primer Touraine[48]. Será en la transición de la década de los 80 a los 90,
con el desarrollo del individualismo individualista de la sociedad de mercado y de la
postmodernidad neoliberal, que se pone de moda la cuestión del Sujeto. Lo que había sido
objeto propio de la filosofía y del psicoanálisis, el Sujeto se convierte en centro de interés
de los sociólogos y politólogos.

En este cambio jugó un papel decisivo la obra de Alain Badiou, Teoría del Sujeto (1982),
que encuentra en el sujeto lacaniano (no en el epistemológico ni en el sujeto “natural” y
“deseante”) un referente para entender sociológicamente el proceso de subjetivación y la
constitución del Sujeto político. De hecho Touraine opta por la versión excluida por
Badiou del sujeto “natural y deseante” (1997:78; 1997ª:59), lo que se explica también por
sus inclinaciones hacia una sociología de los afectos y sentimientos, de la felicidad y la
moral. El problema del recurso a lacanismos o enunciados de inspiración lacaniana es
doble: por un lado, los emplea al margen de la teoría lacaniana y de otro lado no los
explica en el contexto de su propio pensamiento. Ejemplos: “el paso de la
descomposición del Yo (moi) a la creación de Yo (Je) sólo puede darse en situación de
exclusión” (2002:129); “No puede constituir su Yo, constituirse como Sujeto, sin
liberarse de su Yo (moi)” (p.193); “Ser Sujeto es sentir la unidad del Yo (Je) más allá de
la diversidad de experiencias” (p.196).

97


III
La Antropología entre un sujeto
y el “otro” en Lévi-Strauss

“Hay otro que piensa en mí”. Toda la obra de Levi-Strauss responde a este principio
antropológico: el sujeto sujetado a una cultura, la cual significa todo lo que un pueblo o
individuo piensa, dice o hace. ¿Qué dicen un individuo, una sociedad o un grupo humano
cuando hablan y actúan? ¿cómo la cultura significa o produce significaciones sobre la
existencia, discursos y actuaciones de un determinado pueblo? En este sentido la
antropología transciende la sociología, al hacer del actor social el sujeto de una cultura.

Esta idea tan levistraussiana funda la antropología moderna: todo sujeto individual o
colectivo es sujeto de una cultura que piensa y habla en él; a través de lo que el sujeto
hace y habla es la cultura que produce significantes de todas sus actuaciones y discursos.
Por eso el antropólogo sólo se constituye como tal en la medida que “escucha” e
“interpreta” todo lo que la cultura “dice” y “significa” a través de las obras y palabras de
un determinado individuo, sociedad o grupo humano. Y sólo también en cuanto “sujeto-
sujetado” a una cultura puede el antropólogo comprender la cultura de la que es sujeto el
grupo social que estudia o con el que convive.

Si epistemológicamente puede ser definida como una teoría de la diferencia y una
práctica del re-conocimiento, resulta obvio que la antropología trata del Otro en cuanto
Sujeto, y que se concibe como una ciencia del Sujeto; en la que el mismo antropólogo se
constituye y descubre como un Sujeto otro del Otro[49]. En este sentido la antropología,
aunque es una ciencia social, tiene un componente ético, de ciencia aplicada a las
relaciones entre los hombre; lo que por otra parte la asimila a las filosofías del Sujeto, que
se sucedieron desde la antigüedad helenista[50].

Sin embargo, quien aparece como el principal intérprete de una antropología del Sujeto,
Lévi-Strauss, siempre ha sido considerado, junto con Lacan, Foucault y Althusser, uno de
los “destructores de la historia lineal, del humanismo y de la noción de Sujeto”[51]. Por
eso es necesario distinguir el Sujeto, a partir del cual se comprenden e interpretan todos
los campos de su experiencia y ese otro Sujeto (foucaultniano, lacaniano, levistraussiano),
que se constituye a partir de todos aquellos campos del saber social y humano: el
lenguaje, la sociedad, el psiquismo, la antropología o ciencia del Otro… Al humanismo
filosóficamente maltratado, que ponía al hombre / sujeto en el centro del conocimiento
“un humanismo bien ordenado no comienza por sí mismo sino que coloca el mundo antes
que la vida, la vida antes que el hombre, el respeto de los otros antes que el amor
propio”[52].

A diferencia de las otras ciencias sociales, que se esfuerzan con todos sus recursos

98
metodológicos por superar, limitar o suprimir, la subjetividad individual en el
conocimiento de los hechos humanos y sociales, la antropología hace del Sujeto y la
subjetividad individual el objeto y método de su epistemología: de su manera de conocer
el ser humano y los hechos culturales, “de todas las ciencia es la única sin duda a hacer de
la subjetividad el más íntimo medio de demostración objetiva”[53]. Mientras que la
sociología objetiva los hechos sociales las antropología los subjetiva.

Mientras que el sociólogo se dota de un material metodológico, de encuestas y
cuestionarios, de entrevistas, datos y estadísticas, tendientes a registrar y procesar la
mayor y más rigurosa información para producir unos conocimientos lo más objetivos
posibles de los hechos, la antropología por el contrario recurre a una doble metodología
subjetiva, tendiente a subjetivar el registro y procesamiento de la información: la
observación y la escucha.

A diferencia del sociólogo que pregunta e interroga, el antropólogo como el psicoanalista
escucha; ambos en razón del mismo presupuesto teórico y metodológico: así como el
inconsciente se expresa significativamente a través de las asociaciones libres del
analizado, y que el analista escucha, de igual manera es a la escucha de la cultura, que de
manera significante se expresa en los discursos y discursividades de un pueblo o grupo
social. Es en esta específica práctica, que el antropólogo se constituye en Sujeto y
establece una relación intersubjetiva con la cultura del Otro.

La antropología sería, según Lévi-Strauss, una sociología de la subjetividad, ya que si
parte del fundamental principio sociológico de “comprender convenientemente un hecho
social, siendo necesario aprenderlo totalmente en su externalidad ‘como una cosa’, pero
como una cosa de la que forma parte integrante la comprensión subjetiva”[54]. Mientras
que la sociología comprende y explica los hechos sociales a partir de otros hechos
sociales, la antropología explica y comprende dichos hechos socio-culturales a partir de la
subjetividad del pueblo o sociedad que los ha producido.

La observación y la escucha articulan metodológicamente la epistemé de la antropología,
pues mientras que la observación objetiva al otro en su diferencia, la escucha lo subjetiva
en su reconocimiento. En este sentido no cabe olvidar la importancia atribuida por
Foucault a la escucha en cuanto “práctica del Sujeto” y procedimiento de subjetivación
(2001).

En antropología la búsqueda de una objetividad total “sólo puede desarrollarse a un nivel
en el que los fenómenos conservan su significado humano y permanecen comprensibles –
intelectual y afectivamente - para una conciencia individual”[55]. Siendo precisamente
este nivel de subjetividad, lo que hace que tales fenómenos sean objeto de
reconocimientos e identificaciones.

La idea de significante en Lévi-Strauss tiene una particular importancia en su teoría del
Sujeto, ya que: a) define la cultura como “las diferencias significantes” entre pueblos,
sociedades o grupos humanos; b) la cultura (como el oráculo de Delfos) ni dice, ni
tampoco se oculta sino que se expresa significativamente; c) en las ciencias humanas, en

99
particular para la antropología en cuanto ciencia del otro, el conocimiento es una cuestión
de significantes y sentidos[56]. De ahí la importancia de lo simbólico para la
antropología, donde sentidos y significantes, su función simbólica, generan vínculos
sociales e intersubjetivos; y también su dimensión ética.

1. La metáfora del viaje y la Subjetividad del antropólogo

Por muy curioso que parezca, la gran obra moderna sobre el viaje antropológico se abre
con una frase tan desconcertante como enigmática: “Odio los viajes y los exploradores”.
El viaje es para Lévi-Strauss una experiencia paradójica: si por un lado considera que
“viajar es resucitar” a otros mundos y a una nueva condición de sujeto, de otro lado
piensa que “el viaje es un engaño” (1968:455). Y sin embargo, el viaje tiene para el
antropólogo el valor de un rito de iniciación; cambia su subjetividad; lo desplaza de su
propio territorio o país, de su subjetividad consciente, para introducirlo en otros territorios
y países, en el inconsciente compartido con otros pueblos y socio-culturas.

La metáfora del viaje es para el antropólogo una práctica del Sujeto, ya que supone un
cambio de su propia persona, de sus conductas, de su relación a sí mismo, a los otros y
con la realidad, y finalmente una toma de conciencia de tal cambio; por eso el viaje es
solitario. A diferencia del turista, que no deja de pensar en el regreso, de su viaje el
antropólogo no sabe a dónde le conduce ni cuánto durará, ni si tendrá un retorno; lo cierto
es que el viaje lo desarraiga y lleva a ese “lugar sin límites” (Carlos Fuentes), que es el
Otro y su cultura. Sin el trabajo de la subjetividad que el viaje opera en el antropólogo,
descubriéndose otro al interior de sí mismo, este no puede salir al encuentro del Otro.

Hay desplazamientos colectivos, nomadismos y transumancias, migraciones y destierros,
éxodos y exilios, peregrinaciones… hay también viajeros individuales, descubridores y
aventureros, cronistas y exploradores, geógrafos y administradores coloniales… Incluso
el viaje antropológico puede pervertirse en un safari del cazador y coleccionista de
exotismos culturales. En contra de todos los excursionismo, de su tendencia neurótica y
exacerbado afán de dominio de toda alteridad, lo que el antropólogo emprende es una
búsqueda del otro[57]. Sin un viaje que suponga una práctica del Sujeto, una forma de
desarraigo y la búsqueda del Otro, y de ese otro al interior de sí mismo, sin esta doble
búsqueda y movimiento, exteriores e interiores, no existe el antropólogo. La confesión de
un artista, Kandinsky, ilustra la experiencia del viaje antropológico: “viajaba solo,
circunstancia eminentemente favorable, que me permitía absorberme enteramente en lo
que me rodeaba y en mí mismo”[58].

El viaje subjetivo del antropólogo se inicia en el momento que se percibe a sí mismo
como su propio instrumento de observación; lo que evidentemente le impone conocerse a
sí mismo, a obtener de un sí mismo que se revela como otro al yo que lo utiliza, una
evaluación que se volverá parte integrante de la observación de otros sujetos[59]. El viaje
antropológico posee una dimensión epistemológica fundamental, pues constituye el
soporte del ejercicio de subjetividad, que conduce a los niveles inconscientes de la
relación con el Otro sujeto y por consiguiente de la cultura: se trata del pasaje de la

100
observación, registro y procesamiento más objetivo, inmediato y concreto de las
diferencias, a la escucha, donde el predominio del lenguaje, de los signos y significantes
establecen el lugar inconsciente y común entre la subjetividad del antropólogo y el Otro
sujeto. En este sentido “el inconsciente sería así el término mediador entre el yo y el otro”
(Simonis, 1968:95).

El Sujeto antropológico toma conciencia de su subjetividad, cuando se reconoce otro para
sí mismo, condición para reconocer al otro como Sujeto; consciente de su dualidad
interna (de su subjetiva objetividad u objetiva subjetividad): “la antropología es una de
las primeras ciencias humanas, que ha tematizado explícitamente la situación existencial
y gnoseológica del sujeto, el cual debe tomar progresivamente conciencia de no tener ante
sí más que diferentes niveles de objetividad… y la progresiva objetivación de la propia
subjetividad” (Moravia, 1969:283).

Para ilustrar el doble movimiento o dimensión del viaje antropológico, el itinerario socio-
espacial que conduce al Otro sujeto, y el itinerario interior que introduce al antropólogo
en su propia subjetividad, Lévi-Strauss recurre a una fórmula de Rousseau que podría
servir de programa a su propio oficio de etnólogo: “cuando se quiere estudiar los hombres
hay que mirar cerca de uno mismo, para estudiar el hombre hay que aprender a mirar a lo
lejos” (1973:347)[60]. Lo más distante se representa (espacialmente) como lo más
diferente, mientras que todas las diferencias se conciben (subjetivamente) otro sujeto: esta
abstracción concreta es la forma adoptada por el objeto de la antropología.

Tristes trópicos es una crónica de la subjetividad del descubrimiento de los antípodas; “lo
más opuesto a nosotros obliga al antropólogo a buscar aquella dimensión de sí mismo
donde se encuentran todas las diferencias”. En este sentido el viaje no sólo “se inserta
simultáneamente en el espacio, en el tiempo y en la estructura social” (p. 81), sino
también en la condición humana y condición del Sujeto individual; no sólo modifica la
relación del antropólogo consigo mismo sino también con los otros. Ya que el viaje
antropológico no sólo se realiza a través de la otra sociedad y cultura sino que se
completa a través del Otro y de sí mismo. “Descubrirá que no sólo el para-sí sino el en-sí
del verdadero viajero se modifican progresivamente. La mutación de la relación a los
otros equivale a mutar la relación de sí a sí mismo”[61].

En cada viaje y biografía antropológica hay que discernir cómo “prosigue la campaña
científica y se inicia de otra parte la expedición interior” (p.86), la cual se prolonga “en
las regiones del Yo”, aun cuando los recorridos espaciales ya han concluido (ibid.). Para
Lévi-Strauss la construcción de la subjetividad en el transcurso del viaje es cada vez más
clara “¿Era por consiguiente esto viajar? Una exploración de los desiertos de mi memoria,
más que de aquellos que me rodeaban” (1968:366). Prueba de ello es que “el objeto de
Tristes Trópicos no es un Yo considerado en su soledad, sino concreta, directa y
brutalmente confrontado con la diferencia del otro” (1969:87).

El viaje levistraussiano es “un acto de conciencia… en última instancia una reflexión
moral” (p.88). Es desde su subjetividad estructurante que el antropólogo descubre el
pasado de los hechos presentes, así como el presente de los hechos pasados de una

101
cultural. No hay que olvidarlo, el antropológico no es sólo un recorrido en el espacio de
los tristes trópicos sino más bien y sobre todo un recorrido en el tiempo, en busca de los
primitivos. Estas categorías tan etnológicas hay que entenderlas, sin embargo, en sentido
metafórico; sólo como tales pueden comprenderse antropológicamente.

Los trópicos son la expresión de una línea, de una demarcación, un límite; pero el
antropólogo es también un trópico, ávido de fronteras, de “territorios de extranjeridad”,
él mismo a la vez atravesado de geometrías mentales y coordenadas afectivas y
valorativas, que deberá transgredir y traspasar; es la confrontación interior del viajero con
civilizaciones radicalmente diferentes de la suya, que se le imponen por su extranjeridad.
Esto es lo que en cierto modo hace siempre tristes los trópicos. Aunque para Lévi-Strauss
los trópicos son tristes, porque están hechos de despojos del pasado, de restos de
tradiciones, ruinas de cultura, de restauraciones y remiendos con la modernidad…

Por su parte los primitivos más que una distancia en el tiempo representan su mayor
cercanía a la naturaleza humana que las sociedades civilizadas, ya que el poder de la
naturaleza sobre aquellos pueblos es equivalente al ejercido por estas sociedades
civilizadas sobre las condiciones naturales de la sociedad humana. Por eso el viaje
antropológico hacia los primitivos coincide con ese otro viaje subjetivo hacia los residuos
más originales de la naturaleza humana en las sociedades civilizadas, de las que el
antropólogo forma parte. Se trata de una exigencia de auto - re - conocimiento de la
propia subjetividad (como sistema de categorías cognoscitivas y de valores morales), a
través de la progresiva objetivación del propio Yo, paralela al descubrimiento del Otro
como subjetividad. “El doble proceso en el acto etno-antropológico consiste, de un lado,
en la tendencia del Yo a despojarse de los propios caracteres subjetivos-occidentales para
llegar a ser, siempre cada vez más, la objetividad del inconsciente; y de otro lado, en el
desvelamiento de la subjetividad inconsciente, encubierta pero existente en el Otro”
(Moravia, 1969:294).

El antropológico es siempre un viaje en el tiempo, que conduce a encontrarse con los
“primitivos”, no para aprender su pasado sino para dejarse “impregnar” por su presente.
Los Bororo de Lévi-Strauss no son más que la metáfora necesaria para todo antropólogo,
que deberá decodificar el sentido de una diferencia investida por el pasado, para llegar a
des-cubrir y re-conocer que los primitivos somos nosotros. “Si llego a adivinarlos
quedarían despojados de su extrañeidad” (T.T., p.320). No es algo que se descubre
porque estuviera oculto, sino porque el antropólogo se-reconoce-en-ellos. El
conocimiento de las sociedades distantes es un medio para distanciarnos de la nuestra
propia y poder llegar a conocerlas subjetivamente (ibid. P.381).

A esa dimensión de lo primitivo diferentemente compartida por el antropólogo y su otro
llama Lévi-Strauss lo inconsciente del individuo y su cultura; “la primitividad del
inconsciente”: “sin salir de nosotros mismos, coincidimos con formas de actividad que
son a la vez nuestras y del otro, condiciones de toda la vida mental de todos los hombres
y de todos los tiempos… el mismo tipo de operación que en psicoanálisis permite
reconquistarnos a nosotros mismos, nuestro yo más extranjero, en la investigación
etnológica nos da acceso a la parte más extranjera de los otros como otro nosotros”[62].

102
El inconsciente es para el antropólogo y su viaje ese lugar, en sentido geométrico “de la
función simbólica, específicamente humana… que en todos los hombres se ejerce según
las mismas leyes” (1958/1968:224). Lo que hace del símbolo el objeto formal tanto de la
cultura como de la antropología.

El estudio de los primitivos en definitiva no es útil más que para poder distanciarse de la
propia sociedad; la indagación de lo primitivo sirve para emprender una experiencia
interior, un estudio por dentro, que es el que importa ante todo: “el derrumbe de las bases
materiales de las últimas civilizaciones primitivas hace de la experiencia íntima uno de
nuestros medios de investigación”[63].

Pero el viaje antropológico va más allá de los primitivos. Una nueva etapa prolonga este
itinerario tanto en la distancia cultural como mental, y que marca El pensamiento salvaje
(1962). El paso de lo primitivo a lo salvaje comporta a su vez un regreso más interior en
la propia subjetividad del antropólogo, obligado a reconocer que el pensamiento salvaje
no es el pensar de los salvajes sino también el nuestro. A la distancia espacio temporal
que representa el primitivo el salvaje añade una distancia cualitativa. Esto obliga al
programa antropológico a radicalizarse aún más, no sólo superando la sistemática
devaluación de la lógica y moral de los “salvajes”, de su concepción de la vida y la
muerte…, sino reconociendo que el pensamiento salvaje es propio de todo el mundo
humano y también (como potencialidad y en cierta medida como deber ser) a sus estadios
de civilización (1962:289).

Este momento o etapa terminal del viaje antropológico, que supone la recuperación o
reconocimiento del pensamiento salvaje de los otros pueblos “primitivos” o sociedades
tradicionales, es fundamental tanto en la construcción de la Subjetividad del antropólogo
como en el reconocimiento del Otro sujeto. Ya que si los principios lógico-afectivos de
los salvajes o primitivos son irreductibles a los nuestros civilizados, tampoco estos
pueblos en cuanto seres humanos podrían ser reductibles a un reconocimiento y relación
intersubjetivas por parte del Sujeto civilizado. Por eso la confrontación con Lévy-Bruhl
era más necesaria que inevitable; no sólo porque el autor de La mentalidad primitiva
(1922), a diferencia de otros autores como Durkheim, había hecho de la “mentalidad”
formas lógico-sentimentales de los primitivos el principio de heterogeneidad y por
consiguiente de contraposición con el pensamiento civilizado.

Lévi-Strauss opera más bien un doble reduccionismo: no sólo descubre en el pensamiento
salvaje elaboraciones lógicas y racionales análogas a las del pensar civilizado sino que
también en esta forma de pensar de los “civilizados” se pueden descubrir características,
que parecerían propias del pensamiento salvaje. En otras palabras, la “recuperación” por
parte del antropólogo del alma o mentalidad salvaje comporta una polémica y
cuestionamiento de la racionalidad occidental: civilizados y salvajes se encuentran, por
consiguiente, condicionados de modo formalmente no diverso en los respectivos
procedimientos y elaboraciones lógico-linguísticas (1962:5; cfr. Moravia, p.386).

Es a nivel de la conciencia humana, donde tiene lugar el encuentre de un Sujeto y el Otro,
que “nos encontramos en pleno simbolismo” (A.S., p.62). Ahora bien, estos encuentros

103
de los primitivos, de los salvajes, de los mitos al interno de la subjetividad del
antropólogo, no son más que formas (estructurales) del intercambio: uno de los conceptos
fundamentales de la antropología de Lévi-Strauss, y que se funda sobre “la prohibición
del incesto”; es decir la obligación de reciprocidad, y la necesidad del vínculo social. El
intercambio y reciprocidad entre Sujetos no puede ser más que el (mutuo) re-
conocimiento de reconocer-se en el Otro.

De hecho toda la obra de Lévi-Strauss podría ser repensada en gran medida como un
viaje sin fin, de idea y vuelta, en una búsqueda de las “diferencias significantes” del Otro
para encontrar e identificarse con la subjetividad del Otro, y simultáneamente una
búsqueda del antropólogo en su propia subjetividad de lo que es un Otro. A esta idea
fundamental conduce lo más ambicioso de toda su obra: los cuatro volúmenes de
Mitológicas: “no mostrar cómo los hombres piensan en los mitos, sino cómo los mitos se
piensan en los hombres sin que lo sepan”[64]. La antropología de Lévi-Strauss descubre
cómo cuanto más el hombre / antropólogo se aliena en las diferencias del Otro, de la otra
sociedad o cultura, tanto más capaz se vuelve de alcanzar ese nivel de subjetividad que le
permite el intercambio y comunicación con el Otro.

2. Los Sujetos de la antropología y “el Otro que piensa en mi”

Una misma cuestión habita el psicoanálisis freudiano, la antropología de Lévi-Strauss y la
sociología de Touraine: “¿Cómo vivir con el otro?”. El problema comienza a resolverse
desde el momento en que llegamos a reconocer “que hay un ‘El’ que piensa en mí, y que
comienza a hacerme dudar si soy yo quien piensa… y descubre que el fundamento de esta
duda reside en una concepción del hombre, que pone al otro delante del yo, y en una
concepción de la humanidad, que antes que los hombres pone la vida” (1962:242s). Esto
supone que sólo reconociéndose “diferente”, otro para sí mismo, puede el antropólogo
emprender el conocimiento de los otros como Sujetos; lo que a su vez comporta un
movimiento inverso: el progresivo (re)conocimiento del otro y su cultura en cuanto
Sujeto conduce al antropólogo a reconocerse su propia diferencia, otro para sí mismo. Es
esta inspiración rousseauniana, que recorre las páginas de Tristes Trópicos, la que guía al
antropólogo no sólo para salir de su propia individualidad, sino también “para después de
haber anulado todos los órdenes se puedan aún descubrir los principios que permiten
edificar uno nuevo” (ibid. P. 379).

No sólo la antropología es, según Lévi-Strauss, una sociología de la subjetividad, sino
también el resultado de la transformación de una etnología, que estudiaba los primitivos y
sociedades diferentes como objetos, pero que desde Malinowski incorpora cada vez más
la subjetividad del antropólogo, que le lleva no sólo a descubrir al Otro en cuanto Sujeto,
sino también la relatividad de su propia diferencia y saberse otro para aquel Otro: “la
aprehensión concreta de un sujeto por otro, sobre la que han de fundarse las relaciones
con los otros” (A.S., 1974:240).

El sujeto toma conciencia de su subjetividad en relación al otro como sujeto; es decir con-
sciente de su dualidad interna: “toda unidad encierra una dualidad, y cuando ésta se

104
actualiza…no puede haber igualdad entre las dos unidades” (1991:19); objetividad
subjetiva y subjetividad objetiva. “Una vez puesta la distinción entre sujeto y objeto, el
sujeto mismo puede desdoblarse de nuevo del mismo modo, y así continua e
ilimitadamente sin anularse” (Introduction à M. Mauss, XXXIII). Esto hace que la
antropología, según Lévi-Strauss, sea “una de las primeras ciencias humanas que ha
tematizado explícitamente la situación existencial y gnoseológica del sujeto” (Moravia,
1969:283).

La escucha musical sirve de ejemplo para la escucha antropológica, de cómo la palabra
del otro puede ser subjetivada, pues ambas responden a un sistema abstracto de relaciones
y oposiciones, alteraciones de los modos de extensión, “…primero del cambio de la
relación entre el yo y el otro, puesto que yo mismo me escucho a través de lo que dice el
otro, quien – como la música – se vive en mi” (1962:244). Que escuchando el
antropólogo se escucha, responde al hecho de que él mismo en su subjetividad es su
propio instrumento de investigación “le es necesario aprender a conocerse, a obtener de
un yo (sí mismo), que es como otro para mí que lo utiliza, una evaluación que será parte
integrante de los otros sujetos” (A.S. 2:48).

Es en base a una sostenida práctica del Sujeto que la antropología se constituye y
desarrolla: “para llegar a aceptarse en los otros… le es necesario al antropólogo
rechazarse primero a sí mismo” (ibid.). En esta dirección el pensamiento de Rousseau
planea sobre toda la obra de Lévi-Strauss, partiendo de un doble principio: el de la
identificación al otro incluso al más otro de todos los otros… y el rechazo de identificarse
a sí mismo” (p.51). La cuestión de la diferencia es fundamental para entender la
originalidad de la identificación antropológica: la identificación intersubjetiva con el Otro
no se funda en la condición humana, que ambos comparten, sino en esa mutua diferencia
que es precisamente lo que hace más humano al Otro.

En otras palabras, el antropólogo no se identifica con el Otro por lo que ambos tienen de
común más allá de sus diferencias, sino por el contrario es precisamente en la diferencia
en la que el Otro se constituye como tal, que se da la identificación. Si el Otro es parte de
uno mismo, no es por lo que tenemos en común, sino por lo que nos diferencia, y por
consiguiente nos complementa y completa realmente. En este sentido la “identificación
primitiva” (resultante de la identificación con los primitivos), funda la conciencia del
Sujeto antropológico.

Mientras que el conocimiento del Otro lo objetiva en sus diferencias, la antropología es
una práctica del re-conocimiento del Otro en cuanto Sujeto, y por consiguiente hace
posible la identificación intersubjetiva del antropólogo y el otro. Esta idea es fundamental
en la “antropología” de Todorov: “el descubrimiento del otro conoce mucho grados,
desde el otro como objeto, confundido con el mundo circundante, hasta el otro en cuanto
sujeto, igual al yo, pero diferente de él… pudiendo pasar la vida sin jamás concluir el
pleno descubrimiento del otro”[65].

Esto hace que la antropología sea una cuestión, una práctica, de intersubjetividad: “la
sustancia de la antropología es una relación entre dos sujetos homogéneos” diferentes

105
(Moravia, p.249); sin homogeneidad y sin diferencia no habría posibilidad de conocer la
naturaleza humana, una y diferente o plural. El re-conocimiento del Otro conduce al
conocimiento de sí mismo, y a su vez aquel re-conocimiento presupone por parte del
Sujeto/antropólogo una reconquista de sí mismo, “tras haberse despojado a sí mismo de
todas las propias opiniones, matrices intelectuales y preferencias”[66].

Si “el inconsciente es el carácter común y específico de los hechos sociales” (Introduction
à M. Mauss, p. xxx), la única manera que lo común entre el yo y el otro se haga
consciente es por un proceso de doble subjetivación del yo en el otro y del otro en mí
mismo a través del mutuo reconocimiento. Esto explica por qué el etnólogo camina hacia
delante, buscando alcanzar a través de un consciente que nunca ignora, cada vez más de
inconsciente hacia el que se dirige” (A.S. p.32).

Según esto, “la cuestión del Otro aparece como constitutiva de la identidad” (M. Serres,
1977:15)[67]. La identificación al Otro, lo que evita la identificación a sí mismo,
respondería en términos simbólico-metafóricos, según Lévi-Strauss, a la prohibición del
incesto; la identificación a sí mismo y no al Otro sería una forma metafórica de
transgredir la prohibición del incesto, la que instaura en la sociedad humana el orden
simbólico, de vínculos y alianzas, intercambios y reciprocidades. En tal sentido, el re-
conocimiento e identificación al Otro, sujeto de la práctica antropológica, sería el
fundamento sobre el cual se construye todo el orden simbólico de la sociedad humana.

Por consiguiente la prohibición del incesto no sólo estructura la sociedad (imponiéndole
la ley del intercambio) sino también la misma subjetividad individual (imponiéndole la
relación al otro). La prohibición del incesto es el signo ineluctable del intercambio, y “si
es verdad que el incesto, en su sentido amplio, consiste en obtener por sí mismo y para sí
mismo, en lugar de obtener por otro y para el otro”, su prohibición significa el imperativo,
la iniciativa y preeminencia del otro tanto en las prácticas del Sujeto como en las
relaciones sociales[68]. Hacer de la identificación consigo mismo la propia identidad
sería sinónimo de incesto. Buscar la propia Identidad en la Identificación consigo mismo
supondría un incesto identitario.

Ahora bien, la diferencia que el antropólogo introduce e interpreta aparece como una
dimensión relacional de su propia identidad, puesto que la diferencia se descubre al
interior de sí mismo, como propia de su subjetividad, antes de mostrarse como propiedad
del Otro. Es a condición de descubrirse como otro, de reconocerse en cuanto diferente,
que el Otro se manifiesta en cuanto condición de la afirmación de mi identidad; así pues,
la identidad es una relación al Otro, antes de ser una relación a sí mismo. Se trata por
consiguiente de una “relación de inclusión”, según la cual “Yo es Otro”.

“Entonces el yo y el Otro, librados de un antagonismo que sólo la filosofía trataba de
estimular, recuperan su unidad. Una herencia originaria, finalmente renovada, les permite
fundar juntos el nosotros contra él”[69]. Y sin embargo, es un filósofo, Hegel
precisamente en la fundamentación de su ética, quien teoriza la correspondencia entre los
conceptos de diferencia, de reconocimiento, e identidad. Lejos de ser una cualidad propia
de un sujeto, que lo hace diferente a otro, y por consiguiente impediría cualquier forma de

106
relación y comunicación entre ellos, la diferencia, según Hegel, consiste precisamente en
“ser-para-un-Otro”[70].

Las diferencias levistraussianas entre el antropólogo y su Otro, así como las que
caracterizan o definen cada cultura en relación a todas las otras, son siempre “diferencias
significantes”; ya que no otro es el objeto de la antropología: “la búsqueda de las
distancias diferenciales (écarts differentiels” (1973:31). Si la diferencia consiste en un
“ser-para-un-otro”, tales diferencias son “significantes” tanto para un Sujeto como para el
Otro, y por consiguiente constituyen el factor de identificación entre ambos. Aquí
interviene el otro concepto tan hegeliano como antropológico del re-conocimiento. Es el
específico carácter significante de las diferencias que da lugar o funda el re-conocimiento
o re-conocer-se en el Otro. Los antropólogos siempre han recurrido a fórmulas más o
menos metafóricas para definir el “contacto existencial entre el etnólogo y el
indígena”[71]. Sin embargo es necesaria una conceptualización teórica de tal relación, ya
que concierne el objeto mismo de la antropología en cuanto ciencia y ética del Sujeto y
del Otro.

Por razones obvias estos mismos planteamientos resultan pertinentes para una definición
antropológica de la identidad. En la línea de otros pensadores – “el hombre es lo más
diferente del hombre” (Gusdorf, 1968), “nada nos es más extraño que nosotros mismos”
(Nietzsche, 1964) – la antropología de Lévi-Strauss le recuerda al hombre actual, que
nada hay más diferente del hombre que el hombre mismo, y que nunca necesitó tanto el
hombre de una ciencia como la antropología, para conocerse (objetivamente) a sí mismo
a través del conocimiento (subjetivo) del otro[72].

La única manera de superar la actual “ilusión identitaria” (G. Nicolas, 1999), frenesís y
autismos identitarios, todo ello producto del individualismo individualista postmoderno
es “cuestionar la identidad del sujeto consigo mismo” y reconocer que “la identidad
procede del exterior”; el individuo obtiene la identidad de fuera, de la sociedad. Es la
sociedad que le impone la identidad por medio de las oposiciones; es decir los otros (cfr.
Lévi-Strauss, 1971:18,75,107). Sólo así es posible la construcción de una identidad que
según Lévi-Strauss (p.231s) es subjetiva, colectiva y sincrónica y a la vez también
objetiva, individual y diacrónica[73].

La reconversión de la etnología en antropología supuso un cambio del objeto al sujeto:
“la antropología deberá transformarse en su misma naturaleza y confesar que hay, en
efecto, una cierta imposibilidad de orden lógico como moral, de mantener como objetos
científicos…sociedades que se afirman como sujetos colectivos”[74]. Con este cambio la
antropología asume una dimensión ética nueva.

Es en base a las ideas de diferencia, de reconocimiento y de identidad (propia) a partir de
la identificación (con el otro), que Lévi-Straus considera que la antropología es una ética,
y por consiguiente cabría añadir, una política, “una suerte de religión… quizás la
disciplina de la que nacerá la sabiduría del hombre de mañana”[75]. El tránsito de la
razón teórica de la ciencia a la razón práctica de la ética se opera por medio del concepto
antropológico del re-conocimiento. Sin embargo los antropólogos han ignorado los

107
precedentes intelectuales de dicho concepto en la ética hegeliana y no han aprovechado
sus actuales desarrollos de un neo-hegeliano como Axel Honneth[76].

El re-conocimiento no es un hecho ni un dato, sino el objeto de una “lucha por el
reconocimiento” (Kampf um Anerkennung): es tan necesario luchar por un mutuo
reconocimiento con el Otro como por un reconocimiento del Otro, que hay en uno
mismo, que siendo tan distante o insondable en cuanto sujeto, no tiene límite. Esta idea
levistraussiana de “alejamiento” es tan inherente a la mirada antropológica del Sujeto (La
mirada alejada, 1983) como a la condición subjetiva del Otro. Por eso el reconocimiento
es ilimitado y una “lucha”. Sin tal reconocimiento antropológico no sólo no sería posible
una fundamentación de la ética sino que no habría más que “lucha de todos contra
todos”[77].

Lo que hace humano al hombre es su relación al Otro en cuanto Sujeto, y de ahí su
relación consigo mismo; siendo en este movimiento donde se construye la subjetividad
del individuo. Y no otra es la especificidad de la antropología como ciencia humana sino
el estudio de este fenómeno al nivel de los pueblos y sus culturas.

3. El sujeto de la Interculturalidad

Que la idea fundamental de Lévi-Strauss sobre la cultura sea su carácter consciente e
inconsciente, hace que el Sujeto aparezca como el eje, que articula todas las dimensiones,
fenómenos y procesos culturales. A través del Sujeto individual y colectivo los hechos
culturales transitan del inconsciente al consciente, siendo este doble nivel, el que
estructura los hechos culturales y sus significantes, la cultura en cuanto memoria
(consciente) de los olvidos (inconscientes), que forman parte integrante del presente y
pasado de un pueblo; el cual habita su cultura a la vez que es habitado por ella, que
también es a la vez singular (consciente) y plural (inconsciente); y a la manera de la
lengua y el lenguaje, hablamos y practicamos una cultura como somos hablados y
ejercidos por ella.

Lévi-Strauss culmina, desde su concepción estructuralista, una corriente de pensamiento
antropológico, tendiente a destacar la importancia subjetiva de la cultura y su nivel
inconsciente, considerando que la cultura es para un pueblo, lo que el inconsciente para el
individuo: “los fenómenos más fundamentales de la vida del espíritu (cultura), los que
condicionan y determinan sus formas más generales, se colocan en el plano del
pensamiento inconsciente” (1950/1968: XXXV). Ya E. B. Taylor había planteado que el
objeto propio de la etnología era el análisis de los fenómenos colectivos e inconscientes;
y también Boas intuyó la dimensión inconsciente de los fenómenos culturales por
analogía con las categorías de la lengua también inconscientes[78].

Si la cultura es el inconsciente colectivo de un pueblo, la presencia actual de sus olvidos
pasados (olvidos que siendo parte del pasado siguen presentes), la antropología enfrente
una doble tarea: descubrir en las diferencias significantes de la otra cultura las razones
inconscientes, por las que se explican las costumbres y creencias actuales de dicha cultura

108
(cfr. 1974:25). En este sentido la práctica antropológica es análoga a la psicoanalítica:
hacer que lo inconsciente (el Ello freudiano) de una cultura se vuelva subjetividad
consciente (Yo) (cfr. 1974:32).

El problema de la ideología culturalista es que enuncia y discurre sobre una cultura e
interculturalidad sin Sujeto, al margen de una teoría de la cultura, de la antropología, y de
sus conceptos fundamentales: la diferencia y el significante, el reconocimiento y la
identificación. Por eso la ideología de la interculturalidad es más interpelativa que
efectiva, e incurre en prácticas más ideológicas que realmente transformadoras. En este
sentido la interculturalidad aparece hoy enmarcada en un culturalismo, que pretende
explicar los hechos, fenómenos y procesos sociales por la cultura, sin referencias a los
Sujetos y menos a las relaciones y vínculos sociales[79].

En primer lugar la interculturalidad es inherente a toda cultura, ya que siempre “la cultura
es plural” (M. de Certeau), producto de “otras” culturas y de relaciones, interacciones y
“luchas por el reconocimiento” entre ellas. Esto supone que cada Sujeto ha de
reconocerse habitado por diferentes culturas, y reconocer que su propia cultura es
resultado de “otras” culturas que histórica y diacrónicamente o bien estructural y
sincrónicamente se han relacionado y luchando entre sí por un mutuo reconocimiento.
Según esto, nada hay de propio en la propia cultura que no haya sido apropiado y
producto de apropiación, como tampoco hay cultura tan diferente y “distante” o ajena que
no pueda ser “sujeto” de reconocimiento y de apropiación por parte de otras culturas.

Si el Sujeto individual y colectivo no re-conocen las “otras” culturas y diferencias
culturales que integran su propia cultura y son parte de su pasado cultural, su inconsciente
cultural, nunca serán capaces de reconocer subjetivamente las otras culturas diferentes de
la suya y de re-conocer-se en ellas y llegar a identificarse con ellas en cuanto parte de la
propia cultura. Formulado de otra manera, la identificación de una cultura a sí misma le
impide el reconocimiento de otras culturas; mientras que por el contrario el Sujeto o
grupo humano que reconoce su cultura como producto y resultado de “otras” culturas está
capacitado y predispuesto al reconocimiento de todas las “otras” culturas, a reconocerse e
identificarse en ellas; y por consiguiente reconocer el proceso de interculturalidad en el
que se encuentra respecto de ellas.

Para Lévi-Strauss son las “otras” culturas y su interculturalidad al interior y en el pasado
de cada cultura, lo que constituye el inconsciente colectivo de todo pueblo o grupo
humano. Y no otra es la tarea de la antropología y de las prácticas del Sujeto individual,
que descubrir las razones y relaciones de esa interculturalidad intracultural de la vida
social de cada pueblo o grupo humano (1974:25). De la misma manera que el
psicoanálisis interpreta el Sujeto individual a partir de ese “otro”, de su inconsciente, así
también la antropología entiende cada cultura a partir de inconsciente intercultural de las
otras culturas a su interior y en su pasado histórico.

La práctica antropológica es análoga a la psicoanalítica, recuerda con frecuencia el autor
de Tristes Trópicos: hacer que el Ello o todos los aspectos inconscientes y no-reconocidos
de una cultura se vuelvan Yo, o subjetividad consciente a través de su progresivo

109
reconocimiento. No otro es el proceso de reconocimiento e identificación del antropólogo
con la “otra” cultura en cuanto Sujeto (cfr. 1974:32). Y añade que cuanto más clara es la
estructura consciente de un fenómeno cultural más difícil resulta llegar a entender su
oculta estructura inconsciente (p.308s); en otras palabras, cuanto más evidente se muestra
un fenómeno cultural más arduo será reconocer sus razones y factores más estructurales
que lo han producido.

Retomando el tema levistraussiano de las “distancias culturales” o “diferencias
significantes” entre culturas, cabría sostener que no sólo las distancias y diferencias entre
culturas no impiden los reconocimientos entre ellas y su interculturalidad, sino que más
bien cuanto mayores se representan las diferencias entre culturas tanto más significantes
pueden ser los posibles reconocimientos entre ellas; y mayores también los efectos de
interculturalidad. Lo cual supone que cuanto mayor es la interculturalidad, a la que se
encuentra “sujeta” una cultura, mayor sería su diferenciación.

Se trata de un fenómeno análogo y no ajeno a la individualización del Sujeto y los
procesos de individualización: “una individualización máxima ocurre con una máxima
socialización, ya que de la misma manera que el hombre no puede realizar plenamente
sus potencialidades intrínsecas sin la ayuda de la sociedad, igualmente la sociedad no
puede obtener lo mejor de cada uno de sus miembros, si no les permite que se realicen
plenamente y les otorga toda su ayuda en esta empresa. De hecho cuanto más
diferenciado es un hombre tanto más necesita del concurso de la sociedad para
realizarse”[80].

Según esto, la individualización del Sujeto corresponde a la diferenciación cultural en la
sociedad humana, siendo la cultura el lugar específico, donde tiene lugar el proceso de
individualización del Sujeto. La diferenciación cultural de la sociedad no sería posible sin
la individualización del Sujeto, estando a su vez esta individualización de las personas en
la sociedad condicionada por la constante diferenciación cultural: “las leyes
psicoanalíticas y etnológicas tratan de los procesos de individualización y
diferenciación… aunque psiquismo y cultura son funcionalmente inseparables, estas dos
ciencias (psicoanálisis y etnología) desembocan en percepciones complementarias”
(Devereux, 1970: 353).

El proceso de individualización del Sujeto se configura en base a relaciones, intercambios
expresivos y comunicacionales, generadores de sentido, que configuran un sistema de
significaciones compartido por un grupo y que lo diferencia de otros sistemas de
significación de otros grupos, definiéndose así las áreas culturales, donde el Sujeto
individual es aquello en el que y por el cual aparecen las significaciones. Por eso el
hombre es tan productor como producto de cultura, y también por ello el psicoanálisis
tanto como la antropología insisten en la condición interior, subjetiva e inconsciente de la
cultura: el hecho cultural “transformado en material o en estructura psíquica, en Super-
ego, ideal del Yo, en Yo –algo aprendido, producido o construido internamente desde
dentro”[81]. Lo que no excluye que el hecho cultural pueda ser histórica y
sociológicamente pensado en cuanto exterior, estando afuera.

110
En contra de una posición (post-levistraussiana), según la cual la interculturalidad, la
comunicación e intercambios entre culturas darían lugar a procesos de homogeneización
y uniformización o entropía cultural, que reduciendo las diferencias significantes entre
ellas, esenciales a cada cultura, terminaría por eliminarlas, la tesis fundamental de la
antropología y de una teoría de la cultura es que cuanto mayor es la interculturalidad, más
intensos son los intercambios entre culturas, mayores las diferencias significantes entre
ellas y más fuerte la diversificación o negentropía cultural[82].

Si son precisamente las diferencias significantes que propician la interculturalidad y
hacen fecundo el intercambio entre culturas, sería contradictorio suponer que tal
intercambio e interculturalidad produjeran la homogeneización entre culturas y redujera
su diversidad. Ocurre más bien todo lo contrario, y la historia demuestra que las culturas
justamente en razón de sus diferencias (ser-para-un-otro) se forman y desarrollan en y
para la a-culturación o esencial predisposición de cada cultura al intercambio con las
otras culturas[83].

111

IV
Cómo el sujeto se hizo objeto
de las Ciencias Sociales

“la producción capitalista no sólo produce objetos /
mercancías para el Sujeto sino también un Sujeto
para los objetos/mercancías”
(K.Marx, Grundrisse, p.14).

Las ciencias sociales (sociología, política, economía…) por su propia epistemología han
tratado siempre los hechos sociales en su máxima objetividad (“como si fueran cosas”,
decía Durkheim); sin embargo desde hace tres décadas el espectro del sujeto (filosófico,
cartesiano o psicoanalítico y lacaniano) “ronda la academia occidental” (Zizek) y
merodea las ciencias sociales. De hecho, a parte de la antropología, las ciencias sociales
no poseen una concepción teórica propia del sujeto, que permita una perspectiva
biográfica coherente (M. Finger, 1989:242). El Sujeto, la subjetividad, los sentimientos y
estados de conciencia, las mismas patologías psíquicas han comenzado a ser tratados
como hechos sociales y manifestados en el espacio público, asociados a discursos y
valores de las esferas económicas y políticas. ¿Por qué hoy las ciencias sociales
comienzan a hablar del Sujeto, y a qué Sujeto se refieren? Con la forma de lenguaje que
adquieren los hechos sociales y la forma de hecho social que toman las ideologías, los
discursos y las representaciones el Sujeto se introduce en las ciencias sociales.

1. Los precedentes de la aparición del Sujeto

Tres son los principales antecedentes y una la razón, que preparan y explican la
emergencia del sujeto en las actuales ciencias sociales: a) el desarrollo de una nueva
forma de individualismo individualista, marcado por la ideología neoliberal o
postmoderna y la sociedad de mercado; b) las sociologías precursoras de la privacidad e
intimidad del yo, y los discursos del self; c) la influencia del psicoanálisis lacaniano con
su propia y real teoría del sujeto. Finalmente, la misma deriva de las ciencias sociales,
que han ido declinando sus propias agendas, abandonando sus específicas epistemologías
y objetos teóricos, perdiendo su capacidad de producir nuevos problemas, y sobre todo la
apariencia de una sociedad donde al “no haber alternativa” tampoco cabría la posibilidad
de producir conocimiento sobre ella.

Mientras que todos los sociólogos compartían relativamente un común concepto de actor,
cada sociólogo parece tener su propia definición de Sujeto, y no pocos incluso versiones
distintas de la idea de Sujeto (caso Touraine). Sin embargo, curiosamente, casi todas las
definiciones sociológicas del Sujeto lo asocian a la idea de actor[84]. ¿No será que
actualmente el Sujeto se ha convertido en un sucedáneo del actor, para sustituir en parte y
en parte encubrir la ausencia de un actor social? Ya que hoy el actor ni actúa socialmente,

112
ni hace o produce sociedad, siendo otras fuerzas anónimas, otros organismos globales,
“agencias” o “gobernancias” económicas y políticas, los que realmente gestionan lo
social en todo el mundo.

1.1. El individualismo individualista y el sujeto

Si el intercambio ha sido siempre un factor esencial de la individualización, separando los
individuos de su comunidad de pertenencia y también entre ellos mismos, es obvio que
las nuevas formas del intercambio mercantil impuestas por el actual desarrollo del
capitalismo financiero impriman un nuevo individualismo individualista, separando y
enfrentando cada vez más a los individuos entre sí, al mismo tiempo que los separa y
enfrenta con la sociedad[85].

Las relaciones materiales de producción del capitalismo financiero y sociedad de
mercado comportan nuevas relaciones sociales en cuanto relaciones de producción de los
hombres, y por consiguiente de nuevas formas históricas de individualidad[86]. Estas
formas históricas de individualidad se plasman en figuras de individualidad (egoísta,
narcisista, hedonista, consumista, competitiva…), las cuales explican la formación social
que las produce, así como son explicadas por ésta. Las formas objetivas de la producción
e intercambio sociales son internalizadas, “apropiadas” (Aneingung), subjetivadas
simultáneamente con el proceso de individualización, para hacerse formas subjetivas del
psiquismo individual. El sujeto psíquico o “individuo personal” (Marx) es por
consiguiente una producción histórica propia de cada modelo de formación socio-
económica.

Este singular proceso de individualización individualista, que transforma las relaciones
objetivas de los seres humanos consigo mismos, entre sí y con la sociedad, las relaciones
con sus propios cuerpos y con las cosas, dará lugar no sólo a un nuevo modelo de
subjetivación sino también a nuevas prácticas y discursos del sujeto. De hecho se trata de
un “individuo privatizado”, individualizado no social o democráticamente sino por el
mercado, y conducido por una deserción de la res pública[87]. “La lógica económica del
individualismo mercantil reforzado por el neoliberalismo y el management
neocapitalista” se sobrepone y tiende a liquidar “la lógica del individualismo
democrático”[88].

Es la lógica mercantil del capitalismo moderno, que desarrolla las nuevas morfologías
individualistas, las cuales fundan antropológicamente la subjetividad del homo
oeconomicus. Lo que de ninguna manera supone una individualización más subjetiva,
sino todo lo contrario: el mercado, sus mercancías y consumos desindividualizan y
desubjetivizan los individuos bajo “la hegemonía cultural del consumismo capitalista, en
la que la satisfacción de necesidades materiales no es el fundamento de emancipación de
los individuos, sino que más bien se inscribe en una lógica de dependencia y des-
individualización” y de-subjetivación[89].

A diferencia del individualismo burgués, que sobrepone su “yo” a la sociedad y al

113
“nosotros”, el individualismo autista rehusa cualquier “otro” como referente de identidad
e identificación, cuando en realidad el Sujeto sólo es posible y pensable en cuanto
producto de una intersubjetividad: “El Sujeto es siempre sujeto de un Otro” (Lacan);
siendo siempre otro (Dios, Sociedad, Estado…) y las relaciones que instituye con él, lo
que el individuo subjetiva. Esto explica el proceso actual de subjetivación del capital por
parte del individualismo moderno, y que comporta: a) una toma de conciencia intelectual,
por la que todo se explica y comprende desde la racionalidad del mercado; b) una
interpelación moral, movilizadora afectiva de la persona, para valorar todo desde los
intereses mercantiles; c) una orientación económico-mercantil de las conductas y las
prácticas, y de todas las relaciones sociales. Puesto que “la condición subjetiva se
encuentra también sometida a la historicidad” (pg. 29), hoy el postulado de Lacan “el
inconscientes es la política”, quedaría sustituido por el inconsciente es el Mercado: “el
Mercado está en nuestros tiempos neoliberales constituyéndose en un nuevo gran
Sujeto”[90].

La sujeción del individuo neo-liberal al Mercado presenta una particularidad, que lo
diferencia de las otras formas anteriores de sujetivación: “el sujeto es tanto sujeción como
lo que resiste a la sujeción… es el sujeto del Otro y es lo que resiste al Otro” (Dufour,
2003:39), y no otras han sido las formas del sujeto religioso y político. Pero la sujeción al
Mercado comporta una supresión del sujeto transcendental y crítico, y por consiguiente la
desaparición de las resistencias a este nuevo Otro. Con una doble consecuencia,
fundamental para un futuro totalitario de la sociedad: incapacidad de construirse
subjetivamente y la inclinación hacia una “servidumbre voluntaria”.

El otro factor explicativo de por qué el nuevo individualismo individualista produce un
sujeto sin subjetividad es la nueva relación que este individualismo establece con el
propio cuerpo. Antropológicamente debemos a Marx la conceptualización del “cuerpo
humano” como un “cuerpo inorgánico” (inorganisches Leib); es decir un cuerpo que sólo
existe como tal en razón de un determinado modelo de formación socio-económica. En
las sociedades precapitalistas los seres humanos son “miembros” del cuerpo inorgánico
de la comunidad, mientras que en las sociedades capitalistas el cuerpo opera como
principio de individualización[91].

La mutación antropológica en la actual sociedad de mercado consiste, en que los
individuos dejan de ser un cuerpo para tener un cuerpo, el cual se de-subjetiva para
convertirse en objetividad alienada; deja de ser parte de la subjetividad del individuo para
hacerse objeto de prácticas y discursos corporales. Esto supone un cambio en las
relaciones y usos corporales. La propia relación con el propio cuerpo transforma
simultáneamente las relaciones entre individuos, desubjetivizando también las relaciones
con el cuerpo de los otros, sobre todo con el “otro” sexo. De ahí el afán de apropiarse por
todos los medios del propio cuerpo y el de los otros, para privatizarlo, hacerlo menos
compartido, haciendo que todas las prácticas, técnicas y discursos corporales tiendan al
consumo económico y rentable de un cuerpo, que sin embargo no dejamos de habitar y
nos habita.

Si bien cada formación socio-económica genera sus propias formas de individualidad, las

114
formas psíquicas del sujeto no proceden de las prácticas sociales y de socialidad sino de
las formas de individualidad; siendo por consiguiente a partir de éstas que se comprenden
aquellas. Y en este sentido hay que comenzar aclarando, que no es la forma psíquica del
sujeto lo que es objeto de las ciencias sociales (sociología, política, economía,
antropología…). A las ciencias sociales compete ciertamente el estudio de los procesos y
formas de individualización, pero no por ello pueden convertirse en ciencias del
psiquismo individual. Esto es lo que hoy parece prestarse a equívocos o confusiones[92].

1.2. Las sociologías precursoras del sujeto

Todo habría comenzado en la Escuela de Frankfurt, donde la teoría crítica de la sociedad
de tradición marxista se encontraría con la teoría psicoanalítica freudiana, la cual había
descubierto las determinaciones sociales de las estructuras subjetivas. Los protagonistas
de esta corriente de pensamiento se propusieron liberar al marxismo tanto como al
psicoanálisis de las interpretaciones positivistas, desarrollando en ambas teorías la
dialéctica de su inteligencia crítica, y al mismo tiempo evitar tanto una “sociologización
del psicoanálisis” como una “psicoanalización de la sociología”[93].

Además del interés que sobre esta problemática merece la obra de Max Horkheimer
(Kritische Theorie der Gesellschaft) con estudios como “Egoísmo y movimiento de
libertad” (Egoismus und Freiheitsbewegung), es sin duda Theodoro W. Adorno quien
más habría contribuido a una teorización social del psiquismo y la subjetividad
psicoanalíticos[94]. Sin embargo, fueron Herbert Marcuse y Eric Fromm, quienes no sólo
desarrollaron un mayor número de estudios sobre los más diversos temas en torno a la
problemática del “psicoanálisis y sociedad” (Marcuse, 1969), “el inconsciente social” y
“psicoanálisis de la sociedad contemporánea” (Fromm), sino que a ellos se debe sobre
todo una amplia divulgación en los espacios académicos de una nueva cuestión: la
sociedad y el psiquismo humano[95]. En su obra Ideas para un teoría crítica de la
sociedad (1969) Marcuse desarrolla una amplia elaboración sobre “el individuo en la
Gran Sociedad” capitalista, y en particular sobre “el individuo como Sujeto de la lucha
capitalista por la existencia” (p.168s)[96]; precisando que en la sociedad capitalista “el
individuo en lucha por sí mismo, por moral e intelectual autonomía, y el individuo en
lucha por la existencia son separados” (ibid.).

La obra de Marcuse - sobre todo Man for himself, an inquiry into the psychologie of
ethics (1947) junto con The unidimensional Man - tendría una gran influencia en EEUU y
estaría al origen de una literatura sobre “auto-ayuda”, que alcanzaría un gran desarrollo
en las décadas posteriores hasta la actualidad. Se trata de una suerte de ideología autista,
que abarca desde la “auto-realización” y el “auto-emprendimiento”, pasando por los
“auto-aprendizajes”, y que comporta un elogio a la autonomía del sujeto.

Esta tradición de la Escuela de Frankfurt ha tenido repercusiones recientes, con sucesores
ya influenciados por el psicoanálisis lacaniano. La obra más representativa de este
período es Teoría crítica del Sujeto. Ensayos sobre psicoanálisis y materialismo histórico
de Henning Jensen (siglo XXI, 1986), donde se estudian aportes más recientes de Alfred

115
Lorenzer, Helmut Dahmer y Robert Heim[97]. Será en particular a partir de Marcuse y
Fromm que la sexualidad se convertirá en uno de los fenómenos más tratados de la
sociología: “las significaciones sociales de los actos sexuales”[98]. Finalmente, Axel
Honneth, el más reciente frankfurtiano, dedica una de sus últimas obras a una teoría de la
intersubjetividad[99].

Dentro de una corriente de pensamiento anglosajón el libro pionero de Erving Goffman,
The Presentation of Self in Everyday Life (1959), los estudios sobre la privacidad y la
intimidad de Richard Sennet entre los años 70 y 80, y sobre todo las obras de Christopher
Lasch (The Culture of Narcissism, 1997; The Minimal Self. Psychic Survival in Troubled
Times, 1984), o El Yo saturado. Dilemas de identidad en el mundo contemporáneo
(1991) de Kenneth J. Gergen, todos estos aportes entre otros no sólo harán del individuo
y su subjetividad un tema principal de interés y preocupación sobre el psiquismo, sino
que además extenderán la problemática del individuo, de sus sentimientos y afectos, a
otros campos como la economía y la política.

De hecho, el nuevo “Sujeto económico” (homo oeconomicus) será objeto de una nueva
economía del psiquismo humano, una “economía libidinal” (Fr. Lyotard, 1974), la cual
adoptará formas ideológicas muy variadas, desde las economías de la felicidad hasta las
economías del buen vivir. Casi un siglo después del libro pionero de James Mackay, The
Economie of Happiness (Toronto, 1907), el Economic Journal dedica su n.107
(nov.1997) a la “Economía de la felicidad”, y el posterior Journal of Happiness Studies
se presenta como “An interdisciplinary Forum on Subjective Well-Being”. La importante
compilación de estudios de Pier Luigi Bruni & Luigino Porta, Economics of Happiness
(2005) dará lugar a otras importantes obras como la de Richard Layard (Happines:
Lesssons for a New Science, 2007) y Bernard van Praag (Happiness Quantified, 2008),
donde se destacan las dimensiones individuales y psicológicas, subjetivas y afectivas,
necesidades y apetencias propias de una economía de la felicidad[100].

1.3. Las influencias de Lacan en las ciencias sociales

A partir de la segunda mitad del siglo XX la influencia de la teoría psicoanalítica de
Lacan ejercerá una notable influencia entre los intelectuales de los más diversos campos
del conocimiento en las ciencias sociales. El mismo hecho de haber incorporado al
psicoanálisis freudiano dimensiones filosóficas (hegelianas y existencialistas),
lingüísticas, antropológicas y sobre todo del materialismo histórico marxista, aproximó
extraordinariamente el pensamiento y persona de Lacan a muy distintos pensadores de lo
social: Merleau-Ponty, Heiddeger, Jacobson, Levi-Strauss, Althusser, Foucault,
Bourdieu… Por eso fueron muy importantes los aportes lacanianos a las ciencias sociales:
desde su tópica pulsional del egoísmo, narcisismo, hedonismo y consumismo del
individualismo capitalista hasta temas como la identidad, el otro, los discursos y
discursividades sociales (“lo que hablar quiere de decir” de Bourdieu, 1982), y muy en
particular el Sujeto.

Pero será sobre todo la convergencia de una sociología del individualismo neoliberal y las

116
influencias del psicoanálisis lacaniano, lo que darán lugar a las sociologías del Sujeto y
de las subjetividades con sus afectos y pasiones. Ejemplo representativo y de gran
repercusión fue la obra de Charles Taylor, Los orígenes del yo. La formación de la
identidad moderna (1989); y también todas las sociologías de los sentimientos y las
emociones: Doyle E. McCarty, “The Social Construction of Emotions: New Directions
from Culture Theory” (1994); “The Emotions: Senses of the Modern Self” (2002); Eva
Illouz, Les sentiments du capitalisme (2006).

Otros han sido los pensadores que se han servido de Lacan para construir sus propias
versiones de un Sujeto, que no es del todo sociológico y tampoco psicoanalítico. Cuando
Fr. Walls le propone a Alain Badiou el título de teoría del Sujeto para publicar los
manuscritos de sus seminarios en la Universidad de Vicennes (1982), el mismo editor
reconoce que “con más derecho debería ser el título de todos los escritos de Lacan”. De
hecho el discurso lacaniano que planea sobre las páginas de un texto casi aforístico,
“filosofía de pizarrón” como confiesa su mismo autor, no justifica que Badiou casi no
hable del Sujeto. Algo parecido ocurre con la obra de Slavo Zizek, El espinoso Sujeto. El
centro ausente de la ontología política (1999/2001), donde el Sujeto no es más que un
pretexto para una serie de lecturas sobre los más diferentes autores.

Más maltratado todavía se encuentra el Sujeto en la sociología de Alain Touraine, y de
manera muy particular en su último libro, A la búsqueda de sí mismo. Diálogo sobre el
Sujeto, cuyo título parece responder a motivos editoriales de una entrevista al autor sobre
su pensamiento y su obra[101]. Touraine intenta hacer una sociología del Sujeto sin
lograr desprenderse del actor: “El sujeto es la voluntad de un individuo de actuar y ser
reconocido como actor” (1993:267); “El Sujeto es el deseo de un individuo de ser
actor…” (2002:19); “Llamo Sujeto a este esfuerzo del individuo de ser actor para obrar
sobre su ambiente y crear de ese modo su propia individuación” (1997:60); “Sujeto y
actor son nociones inseparables…” (1993:269). E incluso identifica al Sujeto con el actor
al sostener que “El Sujeto sólo existe como movimiento social” (1997:119). Mientras que
en unos textos el Sujeto aparece como resultado de un proceso de “subjetivación”, de
sujeción, en otros “el Yo se constituye por resistencia” a procesos sociales y fuerzas
institucionales. Cuando el psicoanálisis lacaniano sostiene que “el sujeto es tanto sujeción
como resistencia al Otro” proporciona un contexto teórico explicativo, que no
necesariamente ofrece la teoría sociológica.

Esto conduce a una versión aún más equívoca de un sociología del Sujeto sin sociedad, al
margen o en contra de lo social: “El Sujeto está frente a la sociedad no en ella”
(2002:255); “la idea de que todo es social lleva a negar la idea de Sujeto” (p.224); “por sí
mismo el sujeto no es social. La vida social se basa en lo no-social” (p.134); “la noción
de Sujeto remplaza a la de ciudadano” (p.13); “el Sujeto es la capacidad del individuo de
mirarse a sí mismo” (ibid.). Es como si su concepción del sujeto fuera una negación de su
sociología. La concepción sociológica de Touraine sobre el Sujeto demostraría en qué
medida se resiste el Sujeto a una sociología. Es como si para poder pensar el Sujeto fuera
necesario dejar de pensar la acción social y la misma sociedad.

2. Para una actual sociología y antropología del Sujeto

117

La primera dificultad que hoy enfrenta cualquier intento de una sociología del sujeto
consiste en partir reconociendo que “una mutación histórica de la misma condición
humana se está cumpliendo bajo nuestros ojos” y que “la condición subjetiva se
encuentra también sometida a la historicidad”[102]. Lo que supone tratar el Sujeto como
cualquier otra categoría social. En este sentido, y para aclarar el carácter sociológico del
Sujeto, vale establecer las distinciones entre el actor social (Touraine) y el agente social
(Bourdieu). En un segundo capítulo el planteamiento de la antropología marxista
proporciona las bases para entender cómo la actual fase del desarrollo capitalista junto
con un nuevo modelo de individualismo produce también nuevas formas de Sujeto y
subjetividad; lo que se desarrollará en un tercer capítulo.

2.1. El Sujeto entre el agente (Bourdieu) y el actor (Touraine)

Mientras que para el estructuralismo individuos y sectores sociales son sujetos de las
estructuras e instituciones sociales, sujetados a los procesos y cambios de una sociedad,
la sociología postestructuralista, sin negar la existencia de estructuras y procesos, sin
ignorar los “escenarios”, donde tiene lugar la acción social, más bien privilegian al actor
y al agente; se interesan sobre todo a lo que este hace en la sociedad y a lo que aquel
produce en la sociedad. Es obvio que ambas opciones sociológicas se encuentran muy
condicionadas por factores históricos. Mientras que el postestructuralismo de la segunda
mitad del siglo XX privilegiaba la acción e iniciativa de individuos y grupos sociales para
intervenir en la sociedad y cambiarla, actualmente se arraiga la convicción que son muy
limitados los márgenes para la acción social, y que más bien las fuerzas del capital y del
mercado, las lógicas y automatismos de la globalización, los imperativos de una
gobernanza neoliberal son los que rigen los procesos y los cambios; y frente a los cuales
“no hay alternativa” para la acción de los individuos y sectores sociales.

Ahora bien, el actual “retorno del Sujeto” se entiende en gran medida, en parte como una
ruptura y en parte como una prolongación de las sociologías de Bourdieu y Touraine, y
sus particulares concepciones de la acción social, del sujeto en cuanto agente y en cuanto
actor social.

Tanto el agente de Bourdieu, que define sus actividades al interior de un determinado
“campo”, como el actor de Touraine, que se constituye por sus reivindicaciones de
participación social, ambos responden a lógicas diferentes. Mientras que el actor social se
encuentra determinado por los efectos sociales de sus prácticas y discursos
reivindicativos y por las transformaciones sociales que logra, el agente social se halla
más bien determinado por los “hábitos” que caracterizan sus actuaciones; es actuando que
el mismo agente cambia.

De hecho tras el actor tourainiano y el agente de Bourdieu se encuentra la versión
sociológica de las dos categorías aristotélicas de la actividad humana: la poiesis en cuanto
actividad productora y transformadora de realidad, la cual se encuentra determinada por
sus obras o resultados, y tiene su fin u objetivo fuera de ella misma; y la praxis por el

118
contrario es una actividad determinada por el mismo agente y sus “hábitos”, y según la
cual el agente es lo que hace y hace lo que es, siendo él mismo el fin de su propia
actividad. La poiesis consiste en hacer (algo), mientras que la praxis consiste en
actuar[103].

Según esto el Sujeto según Touraine se define en cuanto actor social, capaz de actuar en
la sociedad, producir y transformar los hechos sociales; siendo por sus obras y resultados
sociales que el Sujeto se constituye en cuanto actor; según Bourdieu, en cambio, el Sujeto
es un producto de sus propias actuaciones y se constituye como agente que se hace así
mismo; obviamente de acuerdo a lo que ya es: sus “hábitos”.

El habitus en cuanto “sistema subjetivo de disposiciones para ser y para hacer” está tejido
de las adquisiciones de cada individuo; es su “historia hecha cuerpo” o sujeto, que incita
al agente a actualizar todas las potencialidades inscritas en su Subjetividad[104];
“mientras que el campus configura el espacio social de “relaciones objetivas entre
posiciones”, la “historia objetiva de las cosas”. La convergencia del habitus, en cuanto
disposiciones subjetivas de la acción, y del campo, en cuanto condiciones objetivas o
sociales en las que tiene lugar la acción, configura una misma “historia actuada y
actuante” (p.179).

Lo que Touraine y Bourdieu presentan como un desdoblamiento (praxis/poiesis,
actor/agente), en la antropología marxista aparece como una unidad dialéctica. De hecho
Marx abandona el concepto de praxis de sus obras juveniles, para adoptar el de actividad
(Tätigkeit), en cuanto síntesis de ambos conceptos; pasa de una filosofía de la praxis a un
materialismo de la Tätigkeit. Ya que para el materialismo histórico toda actividad
humana de producción material ha sido siempre simultáneamente producción sujetiva del
mismo ser humano: “producción de un objeto y simultáneamente autoproducción del
sujeto en sus relaciones objetivas con los otros” (Sève, 2008:81). A nuevas formas de
producción material corresponden siempre nuevas formas de reproducción del sujeto
humano, y viceversa.

El agente de Bourdieu se sitúa entre el actor tourainiano de la sociología y el sujeto
antropológico de Lévi-Strauss. Con el título de su obra Lo que significa hablar (Ce que
parler veut dire, 1982) Bourdieu desdobla el sujeto del enunciado (quien habla o actúa)
del sujeto de la enunciación (quien significa). No es casual que Bourdieu sea el teórico de
los discursos sociales y su obra una sociología de los discursos sociales. Muy en la línea
marxista de considerar la lengua y el discurso no como una realidad en sí, sino como un
hecho social producto y productor de relaciones sociales. En este sentido a Bourdieu
debemos tanto una sociología del sujeto como una concepción del Sujeto en cuanto
producción social.

2.2. El Sujeto en la antropología marxista

Se puede pensar que el hacerse hombre del hombre pasa por tres etapas: la formación del
género humano, la del individuo y la del Sujeto; sin embargo en cada una de ellas la

119
actividad productiva del género humano opera simultáneamente con la del Sujeto
individual: “el libre desarrollo de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos”
(K. Marx, Manifiesto, p.88). La tesis marxista es que la historia social de los hombres no
ha sido más que la historia de su desarrollo individual, hayan o no hayan tenido
conciencia de ello; y por consiguiente cada momento histórico y modelo de sociedad
posee su particular forma de individualización. “Las formas históricas de individualidad”
remiten a modelos de individualidad, y por consiguiente también a figuras del Sujeto.
Pero tanto el individuo con sus formas históricas de individualidad (fase filogenética de la
evolución humana) como las que adopta el Sujeto y su subjetividad individuales (fase
ontogenética), sólo se entienden a partir del modelo originario de la fase antropológica de
la evolución humana[105].

Para Marx la esencia del hombre ni es una abstracción ni reside en el hombre
individualmente considerado, ya que su individualidad es producto de su desarrollo
histórico y social; la esencia humana reside en la sociedad humana, producto del
“conjunto de relaciones sociales”; es decir, en el género humano. “La esencia del hombre
no es una abstracción en cada individuo. En su realidad es la totalidad de las relaciones
sociales”[106]. Quizás pocos como Gramsci entendieron “la innovación fundamental de
la ciencia política e histórica… de que no existe naturaleza humana abstracta, fija e
inmutable sino que la naturaleza humana es el conjunto de las relaciones sociales
históricamente determinadas”[107]. En este sentido, sostiene Sève, “nacida animal en
cuanto especie, la humanidad se ha producido a sí misma como género” (2008:76).

Marx rompe con un enfoque subjetivo-esencialista, que consistía en establecer la
diferencia específica de la condición humana (animal racional), para más bien explicar el
proceso histórico-objetivo que instaura tal diferencia. Es el trabajo, que transforma al
mono en hombre, pero el trabajo entendido como producción social, y “en la producción
se objetiva la persona y en la persona se subjetiva la cosa producida” (Grundrisse, t. 1,
p.23). Cuanto más desarrolla el hombre su producción material tanto más se desarrollan
las relaciones objetivas entre los hombres, y a su vez tanto más también se incrementa
progresivamente la producción material.

Esta dialéctica materialista de la historia inherente a la antropología marxista explica
cómo los seres humanos se hacen humanos, produciendo y transformando una doble
realidad, material y social: la herramienta (la mano) mediatiza las relaciones objetivas de
los hombres con la naturaleza, el signo (palabra) las relaciones subjetivas de los hombres
entre ellos y consigo mismos[108]. En conclusión, cuanto más realidad material producen
los seres humanos (y más desarrolla sus herramientas / tecnología) tanto más desarrollan
también sus relaciones objetivas entre ellos (palabra /sociedad); todo lo cual, a su vez
contribuye a un progresivo hacerse humanos los hombres. “La humanidad cambia un
poco de especie cada vez que cambia de herramientas e instituciones” (A. Leroi-
Gourhan, 1964).

Este proceso de formación antropológica de los seres humanos se desarrollará en una fase
posterior (formación filogenética) de progresiva individualización. Aunque parezca
paradójico, a más desarrollo de lo social mayor desarrollo individual, siendo el

120
intercambio, como ya se señalaba más arriba, el factor determinante en la
individualización de los seres humanos, y que constituye un factor específico del género
humano: cuanto más amplias, densas e intensas son las relaciones sociales objetivas, tanto
más se individualizan las personas y tanto más dejan de ser “miembros” del “cuerpo
social”, para convertirse en individuos cada vez más autónomos personalmente, y cada
vez más determinados por un nuevo principio de individualización: su propio cuerpo.

En una tercera fase del desarrollo humano (formación ontogenética) las relaciones
sociales objetivas (Verhaltnisse) contribuyen a desarrollar las relaciones sociales
subjetivas (Beziehungen) entre individuos[109]. Estas relaciones entre Sujetos, cuyo
soporte y medio fundamental es el lenguaje, suponen un desarrollo de las funciones
superiores de los individuos (reflexión, introspección, autoconciencia, recuerdo…), no a
partir de una interioridad orgánica sino a partir de la exterioridad social de las
relaciones objetivas entre ellos. Siendo el lenguaje en cuanto medio de comunicación
inter-subjetiva, entre individuos, el que permite desarrollar esa comunicación intra-
subjetiva.

Aquí interviene la gran contribución de la antropología marxista al lenguaje, que según
La ideología alemana “es la conciencia real, práctica, existente para los otros hombres y
existente también para mí mismo” (p.28); el lenguaje es el medium social, en el que el
pensamiento se realiza no sólo para los otros sino también para uno mismo, ya que las
ideas no existen separadas del lenguaje y sin una forma lingüística.

Según esto, las formas psíquicas del Sujeto como tales no proceden (directamente) de la
socialidad de los individuos sino de su individualidad: “es la sociedad que produce las
formas y el contenido concreto del psiquismo humano, pero no las produce
originariamente sino en los individuos concretos, donde la forma psicológica aparece
como un efecto de la individualidad, y es a partir de los individuos que se proyecta a su
vez en la sociedad, manifestándose en ella entonces como psiquismo social derivado”
(Sève, 2008:399). Este planteamiento es fundamental ya que establece los límites teóricos
de las ciencias sociales para el tratamiento del Sujeto y la subjetividad: sólo a través del
individuo. En conclusión, precisa el mismo Sève, nada hay en el psiquismo humano
desarrollado, que no haya estado antes en el mundo social, a no ser la forma psíquica
misma (p.40 0).

La formación del Sujeto y el desarrollo de su subjetividad se construyen a partir de las
relaciones subjetivas entre individuos; relaciones intersubjetivas, donde el intercambio
verbal desempeña un papel decisivo en la internalización subjetiva de dichas relaciones.
Así como los intercambios materiales de las relaciones objetivas desarrollaban la
individualización, de igual manera los intercambios comunicacionales, lingüísticos,
propios de las relaciones subjetivas entre individuos se convierten en prácticas del Sujeto
y en desarrollo de su subjetividad. Esto conducirá a Lacan a considerar que “el
inconsciente se estructura como un lenguaje”, y que “el Sujeto es siempre sujeto de un
Otro”. Lo que a su vez significa que no hay Sujeto ni subjetividad al margen del lenguaje.

En este sentido es decisiva la diferencia que Saussure establece entre lengua y lenguaje,

121
distinguiendo entre el ser humano Sujeto de una lengua y el ser humano Actor del
lenguaje, y refundando así lingüísticamente la esencia misma del hombre. El ser humano
es hablado por una lengua en la medida que habla un lenguaje.

2.3. El Sujeto sin subjetividad de la Sociedad de Mercado

Hay que reconocer como presupuesto, que el discurso sobre el Sujeto y su particular
repercusión hoy en las ciencias sociales cumple una eficaz función ideológica: por un
lado, encubrir la real desubjetivación de los Sujetos y desindividuación de los individuos,
y por otro lado, desplazar los graves problemas socio-económicos del mundo actual hacia
el psiquismo individual; y en tercer lugar, hacer del Sujeto una coartada del decline del
Actor social; imposible en una sociedad donde “no hay alternativa” para acciones o
cambios sociales. Un ejemplo muy ilustrativo de esta eficacia ideológica es el nuevo
interés en torno al Sujeto político, precisamente cuando la acción política y los actores
políticos han sido marginados de un escenario político, donde son otros actores, otras
fuerzas y otras lógicas, las del capital y del mercado, los que conducen los reales procesos
de la política. Lo que la globalización inaugura es una gobernancia sin gobernantes, una
acción sin Sujeto, sujetos en cuanto agentes individuales y no actores históricos.

2.3.1. “El nuevo gran Sujeto es el Mercado” (Dufour, 2003:89)

Según Marx, a cada modelo de sociedad corresponde un modelo dominante de
intercambio, el que a su vez determina el modelo de individualidad. Por consiguiente, si
cada formación socio-económica tiene sus propias formas de individualización, y por
consiguiente también de formación del Sujeto, de sus subjetivaciones y subjetividades,
habrá que preguntarse por el individuo y el Sujeto en la moderna fase de desarrollo
capitalista y actual sociedad de Mercado. ¿Qué tipo de intercambios producen hoy qué
figuras de individualidad? ¿Qué Sujeto y subjetividades producen los individuos en la
actual postmodernidad neoliberal?

En el capitalismo de mercado, que ha dado lugar a una sociedad de Mercado, todo los
intercambios entre los hombres incluso los no económicos se encuentra formateados,
regulados y organizados por lógicas y dinámicas mercantiles; todo en estos intercambios
es mercancía, e incluso quienes intercambian se hallan sujetos a la ley de la oferta y la
demanda. En la moderna sociedad de mercado todo el ser humano como sujeto y
subjetividad se vuelve mercancía; “la producción produce consumidores no sólo objetiva
sino también subjetivamente”[110].

El intercambio mercantil penetra todas las esferas de la vida de las sociedades modernas y
todas las dimensiones de la personalidad de los individuos, de su psiquismo a su
conciencia moral, pasando por sus maneras de pensar y sentir. Esta transformación
capitalista de los individuos se refiere a sus formas de actuar y de relacionarse consigo
mismos, con los otros y con las cosas, y también a un nuevo modo de ser y de existir Es
una interiorización del modelo de mercado…un acontecimiento de consecuencias

122
antropológicas incalculables…Es la constitución íntima de las personas que el mercado
contribuye a remodelar”[111].

El homo oeconomicus deja de ser sinónimo de persona, para hacerse “el nombre de una
organización social, de un proyecto económico, de una filosofía, una Weltanschauung…
es el nombre y figura de una sociedad determinada (la de mercado), de la modernidad y
del desarrollo capitalista”…; él mismo se percibe en cuanto “sujeto separado
radicalmente de todas las posibles pertenencias”, y constituido por “el imperativo
económico que destruye sistemáticamente todas las relaciones, descompone todos los
vínculos y tiende a reducir una masa cada vez mayor de seres humanos a identificar su
vida con la sobrevivencia de sus cuerpos”[112]. Las actuales fuerzas y lógicas
económicas del mercado no se limitan a dominar el mundo y relaciones entre las cosas y
las personas, sino a darles una nueva forma; dejan de ejercerse como una dominación de
los individuos para subjetivizarse en ellos produciendo sujetos, que internalizan dichas
lógicas y fuerzas del mercado.

“El Sujeto es siempre sujeto de otro” (Lacan), siendo ese Otro (Dios, el Estado, el
Mercado) y las relaciones que instituye (religiosas, políticas, mercantiles), lo que el
individuo subjetiva. El proceso de desubjetivación política resulta hoy de un proceso de
subjetivación capitalista, que comporta: a) una toma de conciencia intelectual, por la que
todo se explica y comprende desde la racionalidad del mercado; b) una interpelación
moral, movilizadora afectiva de la persona, para valorar todo desde los intereses
mercantiles; c) una orientación económico-mercantil de las conductas y las prácticas, y
de todas las relaciones sociales. Esto impide hoy, que desde niños los individuos puedan
subjetivar lo político, democrático y ciudadano…, lo cual corresponde a “una mutación
histórica de la misma condición humana (que) se está cumpliendo bajo nuestros ojos en
nuestras sociedades”[113].

Este proceso de subjetivación con sus sucesivas fases más o menos conscientes se
estructura sobre el Inconsciente fundamento del psiquismo humano. Ya que el postulado
lacaniano de que “la política es el Inconsciente” es hoy sustituido por el Inconsciente es
el Mercado; el que realmente organiza la nueva economía psíquica del Sujeto: “el
Mercado está en nuestros tiempos neoliberales constituyéndose en un nuevo gran Sujeto”
(D.-R. Dufour, 2003:89)[114].

Puesto que “la condición subjetiva se encuentra también sometida a la historicidad” (pg.
29), hoy el postulado de Lacan “el inconscientes es la política”, quedaría sustituido por el
inconsciente es el Mercado: “el Mercado está en nuestros tiempos neoliberales
constituyéndose en un nuevo gran Sujeto”[115]. La sujeción del individuo neo-liberal al
Mercado presenta una particularidad, que lo diferencia de las otras formas anteriores de
sujetivación: “el sujeto es tanto sujeción como lo que resiste a la sujeción… es el sujeto
del Otro y es lo que resiste al Otro” (Dufour, 2003:39), y no otras han sido las formas del
sujeto religioso y político. Pero la sujeción al Mercado comporta una supresión del sujeto
transcendental y crítico, y por consiguiente la desaparición de las resistencias a este
nuevo Otro. Con una doble consecuencia, fundamental para un futuro totalitario de la
sociedad: incapacidad de construirse subjetivamente y la inclinación hacia una

123
“servidumbre voluntaria”. Por eso el nuevo Sujeto de la sociedad de mercado es un
Sujeto sin subjetividad e incapaz de desempeñarse como Actor social.

Hoy el mercado se impone al niño en su devenir adulto, y quedará en el centro de su
subjetividad, donde permanecerá inexpugnable. Los neo-individualismos neoliberales son
resultado de un “neo-sujeto” (Lebrun), que sin vinculaciones ni adhesiones sociales a los
“otros” no tienen más remedio que recentrarse de manera egoísta, narcisista, hedonista,
posesiva sobre sí mismos. El mercado obliga al homo oeconomicus a reorganizar sus
necesidades, pulsiones y libido, instituyendo en el consumo la nueva “economía del
deseo” (Lebrun). “La lógica de la mercancía se generaliza, regulando hoy no sólo los
procesos de trabajo y productos materiales sino toda la cultura, la sexualidad, las
relaciones humanas, hasta los fantasmas y las pulsiones individuales” (Baudrillard,
1970:308).

A diferencia de la “sujetivación política”, que sujetiva una relación de poder, internaliza
en el sujeto una relación de dominio (dominar y no ser dominado) con otro sujeto, la
“sujetivación económica” del mercado y la mercancía comporta un “ocaso de la
subjetividad”, que excluye la relación intersujetiva con los otros individuos”[116]. La
fuerza y la lógica libidinales del mercado convierten las personas en mercancías, en la
medida que éstas se personalizan de manera fetichista como objetos del deseo. Esto
explica la erotización de la mercancía por el marketing y la publicidad. El homo
oeconomicus es sujeto de esta doble fetichización.

2.3.2. La desubjetivación del Sujeto: entre cuerpo e historia

El Sujeto se define por una doble dimensión individual: la que espacialmente determina
su propio cuerpo, y que hace del cuerpo el principio de individualización de las personas;
la que temporalmente determina la historia-biografía de cada individuo, haciendo de su
pasado la otra determinación de su singularidad personal. De ahí que la relación del
individuo con su propio cuerpo y con su pasado sea lo que mejor define al Sujeto y sus
dispositivos de subjetivación. Por esto también, precisamente, en la actual sociedad
postmoderna son estas dos dimensiones del individuo las que se encuentran
subjetivamente amenazadas.

a. El cuerpo sin sujeto

El Sujeto se constituye fundamentalmente por una doble relación subjetiva (Beziehung)
con el otro y consigo mismo. Ahora bien, en una sociedad de Mercado al ser los otros
mercancías, “capital humano” y “competencias” que se compran y se venden, sólo es
posible establecer con ellos relaciones objetivas, cosificadas (Verhältnis), y por
consiguiente también la relación consigo mismo, que es siempre una “apropiación e
internalización” (Aneingung und Verinnerung, según Marx) del modo de relación con los
otros, se vuelve una relación objetiva y no subjetiva o personal.

124
Estos cambios en la “desubjetivación” de las relaciones personales y de objetivación o
cosificación (alienación) de las relaciones con los otros, se realiza y manifiesta de manera
particular y concreta en el principio de individualización de los individuos: su cuerpo.
Cuando los individuos dejan de ser un cuerpo para tener su cuerpo, este pierde su carácter
de relación con los otros; ya no es, según Lacan, “el cuerpo el lugar del Otro”, para más
bien convertirse en un medio de las relaciones más objetivas con los otros; instrumento de
su manipulación, dominación, explotación, exclusión…

Por su sexualidad el cuerpo humano es esencialmente “di-ferencia”, “di-ferenciado” (del
latín referido a); siendo por la diferencia constitutiva de su sexualidad, fundamento de
todas las otras diferencias, lo que hace que por su mismo cuerpo sea el individuo un “ser-
par-un-otro” (Sein-für-ein-Anderes), según la definifición hegeliana de la di-ferencia
(Unter-scheidung)[117]. Esta desubjetivación del cuerpo convertido en propiedad del
individuo, “valor de uso” y “valor de cambio”, puede ser utilizado como instrumento y
mercancía, haciéndose el objeto privilegiado de los egoísmos, narcisismos, hedonismos,
consumismos individuales: lo que más refuerza el individualismo individualista y más lo
desubjetiva. Al fundar el consumo al nuevo homo psyco-oeconomicus (Baudrillard, p.
106), es el Sujeto mismo que se hace mercancía.

La sociedad de mercado acelera este proceso de cambio, donde el cuerpo además de valor
de uso deviene mercancía, valor de cambio, contenido de transacciones monetarias, de
ofertas y demandas, inversiones y rentabilidades económicas; convertido en el mejor
“recurso” y “capital humano” que posee el individuo en una sociedad de servicios, donde
todos han de venderse a sí mismos lo más caro posible y comprar a los otros lo más
barato posible. Y al ser esta dimensión económica del cuerpo, lo que más individualiza a
los individuos y más regula las relaciones entre ellos, sus cuerpos dejan de ser la
mediación simbólica de los vínculos sociales, de sus relaciones intersubjetivas, para
constituirse más bien en frontera imaginaria, que los separa, los vuelve incomunicables,
los enfrenta.

Despojados de subjetividad, los cuerpos devienen objeto de todo tipo de prácticas y
manipulaciones; una serie de industrias, tráficos y negocios se desarrollan en torno al
cuerpo con beneficios colosales: el cuerpo cosmético, el cuerpo gastronómico, el “body
business”, “body shopping”, el cuerpo “banco de órganos”, “banco de sangre”, bancos de
esperma, de embriones, de células madre… La industrialización y comercialización del
organismo humano es ya una empresa tan lucrativa como irreversible, y en definitiva
resultado de la desubjetivación de los cuerpos.

b. Sujetos sin historia

Si la esencia o naturaleza del ser humano es su historia, también el Sujeto es producto de
su propia historia individual: “el tiempo es el lugar del desarrollo humano” (El Capital,
lib. 1, p. 150; 154). El Sujeto es su biografía, lo que un individuo hace de su vida y lo que
su vida hace de él (Sève, 1969/1981). En este sentido el Sujeto es, además de su
biografía, resultado de todas las relaciones subjetivas que mantiene con su propia vida. Y

125
la razón es que las formas que adopta la subjetividad individual no pueden ser plenamente
comprendidas sino es articulada a los acontecimientos biográficos, de los que es
producto. Por ello, la dimensión constitutiva de la personalidad, del Sujeto, no es tanto el
psiquismo sino la biografía (Sève, 2008:370).

Y sin embargo, lo que actualmente amenaza al Sujeto y la construcción de su subjetividad
es precisamente la falta de pasado, la atrofia progresiva de la memoria. El anunciado “fin
de la historia” por Fukuyama no se limita a significar que ya no hay más futuro, que el
condicionado por el presente, y que el porvenir ya no será nada nuevo ni portador de
cambios; el “fin de la historia” es también la abolición del pasado, en la medida que ha
dejado de influir en el presente y de tener interés y sentido para el presente. Pero además
a este mundo sin historia ni pasado corresponde también la abolición de las historias
personales: los individuos dejan de mirar y pertenecer a su pasado, para identificarse
exclusivamente con el presente, más con lo que quieren ser que con lo que han sido: “el
presente no está ya determinado por lo que fue sino por lo que será”[118]. Así es como la
verdad y realidad individuales se vuelven virtuales.

La des-historización del pensamiento, según la cual ya nada se explica por sus
precedentes, supone una profunda precarización de las prácticas del Sujeto, que deja de
comprenderse e interpretarse a partir de su pasado, des-entenderse de su biografía y
definirse por ella. Aunque en realidad el Sujeto nunca deja de ser lo que ha sido, ya no es
capaz de subjetivizar su propio pasado, de contarse y relatarse a sí mismo. Y el nuevo
Sujeto no sujetado a su pasado ni comprometido con él, se convierte en objeto de
identidades múltiples; sin pertenencias pasadas se vuelve huérfano de su propia historia
(huérfano de su propia infancia y adolescencia). La pérdida de la función narrativa del
Sujeto le impide establecer vínculos con los otros sujetos, incapaces todos de compartir
sus respectivas historias.

Conclusión: El sujeto de discursos y significantes

El Sujeto es siempre Sujeto de la lengua y del discurso, y la actualidad del Sujeto en las
ciencias sociales sólo se justifica por el interés histórico-sociológico en la producción de
los discursos, de sentidos y significantes. Formulado de otra manera es la importancia
atribuida a la producción socio-cultural de discursos y significantes en la sociedad actual
que hace del Sujeto un hecho social. Ya Saussure, al hacer de los signos hechos sociales,
abría un nuevo campo teórico, donde todos los fenómenos sociales, como si fueran
sistemas de relaciones semánticas, actúan en todos los ámbitos de la existencia social. Lo
que suponía una innovación en la sociología, análoga a la de Durkheim, a cuyo
planteamiento de estudiar los hechos y relaciones sociales “como si fueran cosas” añade
Saussure “como si fueran signos”. Siendo de estos hechos y relaciones significantes que
se puede pensar en un Sujeto.

En la medida que todo hecho, relación e institución sociales son significativamente
expresivos y comunicativos cabe pensar en un Sujeto de tales significaciones sociales.

126
Cuando Bourdieu titula su libro ¿Qué quiere decir hablar? no hace más que introducir la
cuestión del Sujeto y los discursos en el campo de la sociología. ¿Qué queremos decir
cuando hablamos y actuamos? O ¿qué dicen de mí mismo, de los otros y de la realidad
mis palabras y mis actuaciones? Yo soy ese Sujeto que dice algo más allá de lo que habla
y hace, pero a través de mis palabras y acciones. Uno es el actor (Sujeto del enunciado),
que habla y actúa y otro el Sujeto (de la enunciación), que dice y significa mucho más de
los contenidos de sus palabras y actuaciones. El Sujeto, en este sentido, es siempre quien
significa las palabras y prácticas del actor social.

También en la antropología de Levi-Strauss está presente el Sujeto en cuanto Sujeto que
significa la cultura de una sociedad. ¿Qué dice o qué quiere decir un indígena de su
cultura, cuando habla, cuando participa en una fiesta tradicional o diseña un tejido
característico de su etnia? En otras palabras ¿qué dice o cómo se revela su cultura a través
de lo que un indígena habla y hace? Es en cuanto Sujeto de su cultura que ésta se
significa en las acciones y palabras del grupo social. Uno es el Yo, que habla y actúa y
otro el Sujeto de la cultura que dice y significa. ¿Qué digo, en cuanto Sujeto, de mí
mismo, de los otros y de la realidad, cuando Yo hablo y actúo?

Por eso es tan equívoca y contradictoria la figura del “informante cualificado” en
antropología. Tal informante, que habla de su cultura se sustituye al Sujeto de todo lo que
su cultura dice y puede decir a través de sus palabras y sus obras. El informante
cualificado deja de ser Sujeto de su cultura. Al antropólogo no le interesa lo que el
informante indígena dice de su cultura sino lo que su cultura dice, expresa, significa y
manifiesta a través de todo lo que los indígenas hacen y hablan. Es en cuanto sujetos
sujetados a una cultura, a una clase social, a la ideología de la modernidad o a las lógicas
e intereses del mercado, que los individuos, sus discursos y discursividades, se convierten
en objeto de las ciencias sociales.

Uno es el sujeto del enunciado, Yo hablo, y otro el Sujeto del significante y de la lengua:
todo lo que uno dice y significa, cuando habla, aun sin ser consciente de ello. Por esto es
tan paradigmática la distinción de Saussure: Yo, sujeto del enunciado, hablo un lenguaje,
pero soy hablado por una lengua. En este sentido una teoría del Sujeto no puede no ser
una hermenéutica de los discursos y de los significantes sociales. Y no otras serían las
condiciones de posibilidad de una Sociología del Sujeto en cuanto producción social de
discursos y significantes.

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ZIZEK, Slavoj
2007. El espinoso Sujeto. El centro ausente de la ontología política, Paidós. Buenos
Aires.

131


[1] Aunque no se tratará aquí porque va más allá del alcance de este artículo, sería de gran interés estudiar la serie de términos griegos que sirvieron para
referirse al su​jeto y que de cierta manera, ya esbozan lo que el psicoanálisis intentará conceptuar. Cf. E. R. Dodds [1951], The Greeks And The Irracional.
[2] Freud no distingue entre un Yo, sujeto gramatical y un Ego que remite a la imagen que uno se hace de sí mismo y que será el tema
de estudio de la Ego Psychology.
[3] ‘Involuntario’ en el sentido de irrupciones en el discurso racional.
[4] Mencionemos el libro de Franck Chaumon, La loi, le sujet et la jouissance, Éditions Michalon, Paris, 2004.
[5] ¿No sería esto el sentido más radical del ‘fin de la historia’ de la cual habla Francis Fukuyama (“Debate: ¿El fin de la Historia?”, Facetas, marzo
1990: 8-13)?
[6] Se suele utilizar la A mayúscula, de ‘Autre’ [Otro] en francés, y no la O de Otro, lo mismo que la a minúscula viene de ‘autre’ [otro].
[7] El paso de un deseo animal a un deseo humanizado, es el que describe Hegel al principio de la dialéctica del amo y del esclavo, a la cual Lacan se
refiere más de una vez.
[8] Los descubrimientos actuales permiten considerar al Zinanthropos como una especie que pertenece al género Australopithecus. Ver al respecto Scarre
(1994): 32.
[9] Este hecho está apoyado por la proximidad neurológica de los órganos faciales (que sirven al lenguaje) y de la mano (que corresponde a la tecnicidad)
en la corteza cerebral.
[10] Desde luego, cualquier texto de Lévi-Strauss pone de manifiesto la base estructural de las producciones humanas; ver por ejemplo “El pensamiento
salvaje”.
[11] Usamos a propósito una terminología informática que nos parece corresponder muy bien a lo que pasa durante este período de la infancia cuando el
niño está inmerso en una sociocultura dada que, en su organización y estructura, es comparable a un programa de computadora. Sin embargo recordemos que
es la computadora que está construida bajo el modelo del funcionamiento del pensamiento humano, y ¡no lo contrario!
[12] “Wir untersuchen hier den Menschen nicht nach dem was er natürlicher Weise ist” (Indagamos aquí al hombre no según lo que naturalmente es) (E.
Kant, Collegen​twürfe 1770-1780).
[13] Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des Sciences Humaines, Gallimard, Paris, 1966:398.
[14] Michel Foucault, Una lectura de Kant. Introducción a la Antropología en sentido pragmático, Siglo xxi, México, 2009. Investigación previa a la tesis
de doctorado, que Foucault comenzó a trabajar en los 50.
[15] Platón, Apología de Socrates, 29d; Plutarco, Apotegmas, 217ª.
[16] Para M. Heidegger (Das Wesen der Wahrheit, Klostermann, Frankfurt a.M., 1954), “la esencia de la verdad es la libertad” (p.12) y consiste en su
“des-en-cubrimiento” (Unverborgenheit) (p.15).
[17] M. Foucault, L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969: 238
[18] Dits et Ecrits, n.326, “A propos de la généalogie de l’éthique”, 1983: 403.
[19] “…ese yo por el que nos preocupamos ya no es una bisagra. Ya no es un relevo. Ya no es un elemento de transición hacia otra cosa, que sería la
ciudad o los otros. El yo es la meta definitiva y única de la inquietud de sí” (p.177)
[20] Foucault cita las Conversaciones (I, 19,13-15) de Epicteto.
[21] Aristóteles, Política, I.v. 1259b. 4ss.
[22] Plutarco, Sobre la escucha (Peri akouein):”la escucha tiene más lazos con la razón que con las pasiones” (38a).
[23] “Nunca soy más yo mismo que cuando guardo silencio y escucho, cuando dejo a un lado mi fatigosa identidad y mi propia memoria, para
encontrarme del todo en el acto de escuchar, de ser plenamente habitado por las experiencias y recuerdos de los otros” (Antonio Muñoz Molina, Sefarad,
p.530).
[24] Cfr. J. Sánchez Parga, La escucha entre cultura e inconsciente, en El oficio de antropólogo. Crítica de la razón (inter)cultural, 2ª Edic. Abya-yala,
Quito, 2010.
[25] Jesper Svenbro, Phrasikleia. Anthropologie de la lectura en Grèce ancienne, Edit. La Découverte, Paris, 1988:52.
[26] “Consideraban que hay que guardar y conservar en la memoria todo lo enseñado y dicho… profesaban mucha estima a la memoria y dedicaban un
tiempo considerable a entrenarla y ocuparse de ella… porque para adquirir ciencia, experiencia y sabiduría no hay nada mejor que recordar” (Jámblico, Vie
de Pythagore, &164).
[27] Todas las citas se refieren al capítulo “Le sujet et le pouvoir” del libro Dits et Ecrits.
[28] Daniel Gutierrez, “Figuras del Sujeto”, Ikonos, Revista Flacso n. 13 marzo, 2002.
[29] Alain Touraine, Le retour de l’acteur. Essai de sociologie, Fayard, Paris, 1984.
[30] Alain Touraine, Sociologie de l’action, Seuil, Paris, 1964.
[31] Alain Touraine, La parole et le sang. Politique et société en Amérique Latine, Ed. Odile Jacob, Paris, 1988:208.”…un movimiento social es la
participación conflictual de una categoría social a la acción histórica, es decir al funcionamiento de una sociedad o a paso de un modelo de sociedad a otro”
(p.296).
[32] Es muy significativo de este fenómeno el caso del movimiento indígena ecuatoriano, uno de cuyos recursos consistió precisamente en combinar en
sus movilizaciones una estrategia o forma étnica con una estrategia o forma clasista, que coyunturalmente le permitía establecer alianzas con sectores
populares y otros grupos dominados. Cfr. J. Sánchez Parga, “Etnia, Estado y forma clase”, Ecuador Debate, n. 12, Diciembre, 1986.

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[33] Alain Touraine, Actores sociales y sistemas políticos en América Latina, PREALC, Santiago, 1987.
[34] Alain Touraine, Crítica de la modernidad, Ed. Temas de Hoy, Madrid, 1993:429s.
[35] J. Sánchez Parga, “Sin (creciente) inequidad no hay crecimiento económico”, en Socialismo y Participación, n. 93, Lima. 2005.
[36] La literatura sobre la protesta en América Latina se inicia con la obra de Susan Eckstein, Power and Popular Protest. Latin American Social
Movements, University of California, Berkeley, 1989.
[37] Cfr. Etat des résistences dans le monde, Manière de voir, n. 84, Le Monde Diplomatique, décembre 2005-janvier 2006.
[38] M. Foucault, Surveiller et punir. Naissances de la prision, NRF, Paris, 1975:35.
[39] Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble? Egaux et differents. Fayard, 1997.
[40] El mismo año Touraine publica un breve texto en italiano: Eguaglianza e diversità. I nuovi compiti della democracia (Laterza, 1997), donde resume
los mismos temas. Sin embargo resulta muy sorprendente, pero significativo que asimile “diferencia” y “diversidad”, ya que esta es una constatación de
hecho, y la diferencia significa una relación entre sujetos; el “ser-para-el otro” de Hegel.
[41] Es sobre todo la nación y el Estado los que para Touraine son “la figura política del Sujeto” o bien el mismo Sujeto político (1997:243s).
[42] Alain Touraine & Farhad Khosrokhaver, A la búsqueda de sí mismo. Diálogo sobre el sujeto, Paidós, Madrid, 2002.
[43] El sujeto no aparece registrado en los índices analíticos de sus obras anteriores a 1993; en El retorno del actor un subcapítulo se titula “El retorno del
sujeto” (p.93-99)
[44] Cuesta aceptar filosófica y sociológicamente definiciones negativas de categorías y de hechos, ya que nada se define de manera coherente por lo que
no es. Y de hecho, se puede barruntar pero no entender lo que Touraine entiende por “no-social” y la “no-sociedad”.
[45] Ya Aristóteles en razón del valor individual (hekastos) del ciudadano rechaza un “comunismo” que suprimiría lo individual y privado. Aunque, según
Herodoto (VII, 8), para la vida de la polis, “lo colectivo está en el centro” (mesó pantes), el individuo está muy presente “en su periferia” (jóris hekastos). De
otro lado la idea de psychis (Platón) era ya un principio de individualización interior, de la misma manera que el daimon significaba el destino individual de
cada persona. Cfr. J. – P. Vernant, Mythe et Pensée chez les Grecs, Maspero, Paris, 1965:102.
[46] Los fundamentos metafísicos de esta antropología son aristotélicos: la materia constituye el principio de individualización de las formas; la idea de
casa, que es universal, se individualiza concretamente en la realidad particular una vez que se materializa.
[47] A una pregunta sobre el gozo responde “No creo que sea necesario introducir el gozo en el sujeto, pues pienso que el sujeto es gozo” (p.211).
[48] “La sociedad era en la historia ahora la historia es en la sociedad” (1984:97).
[49] Consideramos la epistemología el modo propio de cada ciencia de definir o pensar su objeto, y de producir conocimientos a partir de dicho objeto; en
este sentido la epistemé de cada ciencia articula la construcción teórica de su objeto con su metodología.
[50] Cfr. Michel Foucault, L’Hermeneutique du Sujet. Cours au Collège de France (1981-1982), Seuil /Gallimard, Paris, 2001.
[51] Catherine Clement, Lévi-Strauss ou la Structure et le Malheur, Edit. Séghers, Paris, 1985:14.
[52] Cfr. Cl. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, 1955/1065:276. Es la gran transformación epistemológica emprendida por Foucault en Las palabras y
las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas (1980): no es a partir del hombre que se puede conocer su vida, su lenguaje, su economía… sino al
contrario: a partir de estos campos conceptuales (biología, lingüística, economía política…) se llega a conocer el hombre.
[53] Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie Structurale Deux, Plon,Paris, 1973:25.
[54] Cl. Lévi-Strauss, Introduction à M. Mauss, XXXII.
[55] Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie Structurale, Plon, Paris, 1958/1968:398.
[56] El oráculo délfico “ni dice, ni oculta, sino más bien significa” (oute legei oute kruptei alla semainei).
[57] Ricardo Cicerchia, Viaje y Modernidad. Relatos de cielo, mar y tierra, Abya-yala, Quito, 2011.
[58] Vasily Kadinsky, Regards sur le passé, Herman, Paris, 1913-1018: 56s.
[59] Cfr. Cl. Lévi-Strauss, “Jean-Jacques Rousseau, fondateur des Sciences de l’Homme”, en Jean-Jacques Rousseau, Ed. de la Baconnière, Neuf-châtel,
1962:241.
[60] Cfr. J. J. Rousseau, Essais sur les origines des langues, cap. viii.
[61] Sergio Moravia, La ragione nascosta. Scienza e filosofía nel pensiero de Claude Lévi-Strauss, Sanzoni, Firenze, 1969: 68.
[62] Cl. Lévi-Strauss, Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss, en M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, Paris, 1950/1968: xxxv s. Es en su ensayo
Efficacité symbolique, que menciona la idea de primariedad del inconsciente.
[63] Cl. Lévi-Strauss, “La crise moderne de l’anthropologie”, Le Courrier de l’Unesco, n. 11,1961:17.
[64] Cl. Lévi-Strauss, Mythologiques I: Le cru et le cuit, Paris, Plon, 1964:20.
[65] Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Seuil, Paris, 1982.
[66] Maurice Griaule, Méthode de l’Ethnographie, Paris, 157:10.
[67] En Cl. Lévi-Strauss, L’identité, Paris, 1977.
[68] Cl. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, PUF, Paris, 1949/1967:607.
[69] Cl. Lévi-Strauss, Race et Histoire, Unesco, Paris, 1952/1967:92.
[70] “Diferente…no es más que ser para Otro” (Unterschied…ist nichts anders al das für ein Anders Sein”: W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, A.
II, p.105, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952). Y en otro pasaje precisa que la diferencia “nada en sí y para sí, solamente es en relación a su opuesto” (o.c.,

133
C,V, p.264).
[71] Para una teoría del encuentro antropológico cfr. Fr. Affergang, Exotismo et altérité, PUF, Paris, 1987:7s.
[72] Georges Gusdorf, “Ethnologie et Metaphysique”, en Ethnologie Générale, Col. Pléyade, Gallimard, Paris, 1968. Fridriech Nietzsche, Menschliches
Allzu Menschliches. Sämtliche Werke, A. Kröner Verlag, Stuttgart, 1964.
[73] Cl. Lévi-Strauss, L’Identité. Séminaire. Grasset, Paris, 1971.
[74] Cl. Lévi-Strauss, “La crise moderne de l’anthropologie”, en Le Courrier de l’Unesco, n. 11, 1961:16.
[75] Cl. Lévi-Strauss, “Le métier d’ethnologue”, Les Annales, julliet, 1962:17.
[76] Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen. Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1992; Das Andere der
Gerechtigkeit. Aufsätze praktischen Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt. A.M., 2000; Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität,
Suhrkamp, Frankfurt a.M., 2003.
[77] Hegel toma de la ética de Fichte la idea de reconocimiento y de Hobbes la de lucha para fundamentar su eticidad: sin lucha por el reconocimiento del
otro no hay más que la hobbesiana “lucha de todos contra todos”.
[78] E. B. Taylor, Primitive Culture, vol. I, p.1, London, 1871; Franz Boas, Handbook for American Indian Languages, Bureau of American Ethnology,
Bull. 40, Washington, 1911, p.67s; Cfr. Cl. Lévy-Strauss, 1958/1968: 25.
[79] Para un desarrollo más amplio de esta problemática cfr. J. Sánchez Parga, “Culturalismo: atrofia o devastación de lo social”, en Perfiles
Latinoamericanos, Revista Flacso, n. 27, México, 2006.
[80] Georges Devereux, Essais d’ethnopsychiatrie générale, Gallimard, Paris, 1970:340.
[81] Georges Devereux, Ethnopsychanalyse complementariste, Gallimard, Paris, 1985: 63.
[82] La posición revisionista de Lévi-Strauss en La mirada alejada (1983) respecto de su anterior texto en Raza e Historia, se confronta con la “ideología
de la Unesco” para defender un etnocentrismo, que preserve las diferencias limitando los contactos entre culturas. Esta posición contradice el gran postulado
de su pensamiento, la prohibición del incesto o el imperativo de todos los intercambios como fundamento de toda sociedad y cultura. Para una crítica de esta
posición cfr. M. Giraud, “Le régard ègaré”, en Les Temps Modernes, n. 459, oct. 1984; J. Sánchez Parga, “Lévi-Strauss: entre etnocentrismo y racismo”, en
Ecuador Debate, n. 21, oct. 1990.
[83] Según J. W. Powel, creador del concepto (1880), la a de acculturation no tiene un sentido privativo sino por su etimología latina ad significa
referencia y acercamiento. Cfr. Melville Herkovits, Acculturation, the Study of Culture Contact, J. F. Augustin, New York, 1938.
[84] “El ser humano es sujeto cuando realiza su capacidad de gestionar las tensiones entre lo que los otros esperan de él y lo que él espera de sí mismo,
constituyéndose así en individuo y actor en la sociedad” (Guy Bajoit, Contribution à une sociologie du Sujet, L’Harmattan, Paris, 1997:114).
[85] El intercambio primitivo, según Marx (Grundrisse, t. p.433), disuelve el sistema de la comunidad gregaria, mientras que el intercambio capitalista en
la sociedad burguesa “erige a ésta contra el individuo, que este trata de devorar, pero termina devorado por ella”.
[86] Cfr. K. Marx, carta a Annenkov, 1846.
[87] Cornelius Castoriadis, Une société à la dérive. Entretiens et Débats, Seuil, Paris, 2005:6; 90.
[88] Philippe Corcuff, “Le pari démocratique à l’èpreuve de l’individualisme contemporaine”, Revue du MAUSS, n. 25, 1º semestre 2005.
[89] Ernst Hillebrand, “Le consommateur et l’individu”, Le Débat, n. 156, sept. – oct. 2009:118.
[90] O. c., pg. 89. “…el Mercado es poderoso. Más poderoso que los otros grandes Sujetos, que deben inclinarse por turno ante él” (o.c., pg.94)
[91] K. Marx, Grundrisse, t. I, p. 422. Las sociedades primitivas no tienen la palabra cuerpo, ya que los individuos son “miembros de la comunidad
natural tribal”. Para los antiguos hebreos como para los pueblos quichuas el cuerpo orgánico de los individuos, el ser humano, se llamaba carne (aycha en
quichua y bashar en hebreo; qol bashar, “toda la humanidad”). Cfr. Maurice Leenhardt, Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanesien,
Gallimard, Paris, 1971:54. Para David Le Breton “en las sociedades tradicionales…donde el individuo es indiscernible, el cuerpo no es objeto de una
escisión, y el hombre está incorporado al cosmos, la naturaleza y la comunidad” (Anthropologie du corps et modernité, PUF, Paris, 1990:22).
[92] “No hay originariamente psiquismo más que en y por los individuos concretos” (Lucien Sève, Marxisme et théorie de la personalité, Editions
sociales, Paris, 1969/1981:320).
[93] En esta dirección se orientan, por ejemplo, las críticas a la obra de Talcott Parsons, “Psychoanalysis and the Social Structur”, The Psychoanalytic
Quarterly, 10 (3), 1950.
[94] Theodor W. Adorno, Die revidierte Psychoanalyse (1946); Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie (1955).
[95] Eric Fromm, “Die Psychoanalytic Charakterologie und ihre Bedeutung fur die Sozialpsychologie”, Zeitschrift fur Sozialforschung, Bd. 1. 1932.
[96] Herbert Marcuse, Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft, Ed. Suhrkamp, Frankfurt a.M.,1969:168s.
[97] Alfred Lorenzer, Helmut Dahmer et al. Psychoanalyse als Sozialwisenschaft, Frankfurt a.M., 1971; Helmut Dahmer, “Psychoanalyse and historischer
Materialismus” en A. Lorenzer & H. Dahmer, 1971; Robert Heim, “Lorenzer und/oder Lacan. Das Subjekt zswichen Sinn und Buchstabe”, en Psyque.
Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendung, 34 (10), 1980.
[98] Michel Bozon, “Les significations sociales des actes sexuels”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n. 128, juin 1999.
[99] Axel Honneth, Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2003.
[100] Cfr. R. Frey & A. Stutzer, Happiness and Economics, Princeton University Press, Princeton, 2002.
[101] Alan Touraine & Farhad Khosrokhaver, A la búsqueda de si mismo. Diálogo sobre el Sujeto, Paidós, Madrid, 2002.
[102] Dany-Robert Dufour, L’art de réduir les têtes. Sur la nouvelle servitude de l’homme libéré à l’ère du capitalisme total, Denoel, Paris, 2003:27.
[103] Cfr. Aristóteles, Etica a Nicomaco, lib. VI, cap. IV, V. Con frecuencia la praxis marxista ha sido entendida en el sentido contrario a la aristotélica y
más bien como poiesis.

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[104] Pierre Bourdieu, Méditation pascaliennes, Seuil, Paris, 1997:178.
[105] Sève ilustra esta profunda y original tesis de Marx con un ejemplo comparativo: mientras que en cada chimpancé está la esencia de todos los
chimpancés (chimpanceidad), la esencia del ser humano (humanidad) no se encuentra en cada hombre individual sino en todo el género humano.
[106] La 6ª Tesis sobre Feuerbach dice literalmente: “Das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner
Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhaltnisse”.
[107] Antonio Gramsci, Notes sur Machiavel, Edit. Sociales, Paris, 1975:429.
[108] En el marco de la antropología marxiste se construye la paleontología antropológica de André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, Albin Michel,
2. vol., Paris, 1964.
[109] A diferencia del castellano, en alemán como en francés dos conceptos diferencian las relaciones objetivas, materiales y sociales entre los seres
humanos (Verhaltnisse, rapports), y las relaciones subjetivas entre individuos (Beziehungen, relations).
[110] “No sólo los objetos del consumo sino también los modos del consumo son producidos por la producción (“nicht nur objektiv sondern auch
subjektiv. Die Produktion schafft also den Konsumenten”). (K. Marx, Grundrisse, 1974:13).
[111] Marcel Gauchet, La Religion dans la dèmocratie. Parcours de la laïcité, Gallimar, Paris, 1998: 86.
[112] Miguel Benasayag, Le mythe de l’individu, La Découverte, Paris, 2004: 13,22,72.
[113] Dany-Robert Dufour, L’art de réduir les têtes. Sur la nouvelle servitude de l’homme libéré à l’ère du capitalisme total, Denöel, Paris, 2003:27.
[114] Conviene precisar que el Inconsciente no es una realidad particular del psiquismo humano, y como tal no-existe, sino la forma que adoptan
determinados procesos y fenómenos psíquicos.
[115] O.c., pg. 89. “… el Mercado es poderoso. Más poderoso que los otros grandes Sujetos, que deben inclinarse por turno ante él” (o.c., pg.94)
[116] Cfr. Frederik R. Dallmayr, Twilight of Subjetivity, Amberst, Massachussets, 1981.
[117] W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952:105.
[118] Yogesh Atal, “Sociologie de l’avenir”, Revue Internationale des Sciences Sociales, UNESCO, n. 108, 1986:323.

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