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LA MÉDECINE EN ÉGYPTE ANTIQUE

Par Dibombari MBOCKÓ

À mon frère, le Dr Fernand Dobat-Chauleau


Médecin généraliste en poste à La Martinique

JANVIER 2019

INTRODUCTION

Qu’est-ce que la « magie » ? Le Littré en donne une définition sommaire : « art prétendu
de produire des effets contre l’ordre de la nature ». Cette manière d’approcher cette
notion est très insatisfaisante, puisqu’elle la perçoit d’emblée comme un art « contre-
nature » sans définir ce qu’est précisément cette « nature » contre laquelle la magie se
déploie, ni exposer les domaines d’application de cet art. James Frazer a tenté de cir-
conscrire cette notion :

Dans la magie, l’homme croit à sa propre puissance pour lutter contre les difficul-
tés et les dangers qui le menacent de toutes parts. Il pense qu’il y a dans la natu-
re un ordre établi, ordre sur lequel il peut sûrement compter et sur lequel aussi il
peut agir en vue de ses propres fins. Lorsqu’il découvre son erreur, lorsqu’il re-
connaît tristement que cet ordre naturel et l’action qu’il croit exercer sur lui son
purement imaginaires, il cesse d’avoir confiance dans sa propre intelligence et
dans ses seuls efforts ; il se jette humblement sous la protection de certains êtres
invisibles et puissants, cachés derrière le voile de la nature, auxquels il attribue
dès lors tous les pouvoirs qu’il croyait posséder lui-même. Ainsi, à mesure que
l’esprit humain s’aiguise, la magie fait graduellement place à la religion, qui expli-
que la succession des phénomènes par la volonté, la passion ou le caprice d’êtres
spirituels semblables à l’homme, mais dont la puissance est bien supérieure à la
sienne1.

Cette remarque de Frazer fait habituellement croire que la pensée humaine a passé de
la magie à la religion, et de la religion à la science, qui apparaît alors comme l’apanage
des sociétés occidentales modernes qui portent habituellement un regard méfiant sur
la magie et son lot de « superstitions », ou sur la religion et ses « croyances » gouver-
nées par le dogme. L’erreur consiste toujours à appliquer cette grille d’évolution aux
sociétés africaines qui tiennent leur rapport à la nature à partir du fait cosmogonique
essentiellement fondé sur la puissance de la PAROLE, domaine où s’exerce toute la
souveraineté de la magie. Pour l’Afrique Noire, Dieu, suprême Créateur, est le premier
« magicien », et les productions culturelles de l’Égypte antique ne permettent pas de
diminuer l’importance de cette conception du divin et du sacré quant à l’efficacité re-
cherchée dans la vie au quotidien, bien au contraire. On peut même dire que cette ma-
nière de concevoir le rapport de l’homme à la nature s’inscrit dans l’ordre naturel des
choses qui vise avant tout à la perpétuation de la vie sur Terre. Ici, magie est synonyme
de « science sacrée », là où la science tout court s’affranchira du rapport d’allégeance
que l’homme peut avoir avec la nature, œuvre divine. On dira qu’une pilule absorbée
qui fait disparaître un malaise a quelque chose de rationnel, de naturel, quand une pa-
role prononcée ou le contact de certains objets chargés (amulettes, fétiches) qui visent
au même résultat relève au contraire de la magie. Les sociétés africaines ne dissocient
pas cette parole de l’onguent appliqué ou de la pilule ingurgitée, et c’est dans la formu-
le magique que réside même le secret de la « vraie » guérison. Le Dr. Fernand Dobat-
Chauleau, qui vient de publier un traité sur la médecine et la chirurgie en Afrique Noire,
revient sur ces paroles d’Homère :

En Égypte, les hommes sont plus qualifiés en médecine que tous les autres hom-
mes. Les Égyptiens avaient dans le domaine de la médecine davantage de com-
pétences qu’en tout autre art. L’Égypte est un pays de médecins, les plus savants
du monde2.

L’auteur signale par ailleurs que les formules magiques associées aux traitements mé-
dicaux en Égypte antique ont pour effet de dissiper la « force ontologique du trouble ».
Comme en Afrique Noire, les formules magiques sont omniprésentes dans le système
thérapeutique des anciens Égyptiens, puisqu’à côté des progrès techniques on trouve

2
souvent adossés aux recettes médicales des formules incantatoires. Le Papyrus Ebers
offre une exception qui doit être signalée. Ce texte de 108 pages rédigé vers 1530 av.
le présent expose des notes de diagnostic et, pour la première fois dans l’histoire, des
réflexions théoriques sur les problèmes de la vie et de la maladie dénuées de considé-
rations magiques et religieuses3, bien que ce soit aussi dans le même document qu’on
trouve énoncé l’importance des formules magiques : « Puissants sont les mots sur les
drogues et vice versa » (Papyrus Ebers 3). En Égypte antique, l’importance que la PA-
ROLE peut avoir dans le processus de guérison est illustrée par un récit qui met en scè-
ne le dieu Râ et la déesse Isis. Ce récit se rattache à la puissance accordée au vrai nom :

La déesse Isis se décida à apprendre le vrai nom du dieu Râ. Le dieu Râ l’apprit
lors de la naissance de son père et de sa mère et le tenait secret dans son cœur
pour que personne ne pût l’apprendre et forcer Râ à l’obéissance. Isis fabriqua
un serpent avec de la salive de Râ mêlée à de l’argile et le mit sur le chemin de
Râ qui fut piqué. Tourmenté par la douleur, il demanda à Isis de venir à son se-
cours. Isis le lui promit à condition qu’il lui dise son nom, sans la connaissance du-
quel elle ne pouvait le guérir. Râ dit à Isis beaucoup de ses noms ; mais son vrai
nom ne se trouvait pas parmi eux, et c’est pourquoi le poison continua à le tour-
menter. Enfin, poussé à bout, Râ dit à Isis son vrai nom, et Isis aussitôt expulsa le
poison par une formule magique4.

On comprend mieux ces rapports entre la maladie et la « magie » à l’évocation du lien


que les vodu du Sud-Togo entretiennent par exemple avec l’idée de « médicament ».

Les vodu sont avant tout des objets sacrés ayant une fonction religieuse. Néan-
moins, selon l’optique des populations qui y recourent, toute réussite sur le plan
religieux a (nécessairement) des retombées thérapeutiques et aucune thérapie
complète ne saurait ignorer le domaine religieux où sévissent des entités qui sont
toujours impliquées, par action ou par omission, dans le processus de production
des phénomènes. Tous les vodu sont donc capables de contribuer à la guérison
des malades, cela d’autant plus que les matériaux essentiels qui les composent
ont le statut de médecines et que leurs prêtres en utilisent souvent d’identiques,
sous leur patronage, pour traiter des souffrances physiques, psychiques ou mo-
rales5.

L’efficacité dans ce domaine n’est pas simplement théorique car on trouve une Afrique
maîtresse de son système sanitaire à la veille du grand désastre que constituent les raz-
zias négrières d’une part, et la colonisation de l’autre. Le mythe du « dispensaire villa-
geois » cesse son action de diversion devant l’inefficacité d’un système sanitaire qui
s’écarte trop souvent des acquis endogènes dans le domaine du traitement des affec-
tions. Le malade qui embrasse une statuette de la Vierge en psalmodiant des prières,
ou celui qui présente une Main de Fatma contre le « mauvais œil », s’inscrivent tout au-
tant dans cette démarche qui vise à concilier religion et « magie », si tant est qu’il y ait,
quant au fond, une nuance à élever entre ces deux concepts. C’est bien la guérison du

3
malade qui compte, ou mieux, la prévention de la maladie, et l’ancienne Égypte n’a pas
d’égal sous ce rapport puisqu’on lui doit tout simplement l’invention de la médecine.

La mutilation des signes considérés comme dangereux fait partie intégrante du système
d’écriture des anciens Égyptiens (Source : La Magie dans l’Égypte ancienne, Lexa, Tome 3)

Le Dr. Fernand Dobat-Chauleau passe en revue les différentes disciplines attestées dé-
jà dans la pratique médicale de l’ancienne Égypte : cardiologie, pneumologie, neurolo-
gie, rhumatologie, psychiatrie, gastro-entérologie, ORL, gynécologie-obstétrique, pé-
diatrie, dermatologie, ophtalmologie, oncologie, anesthésie, infectiologie, pharmaco-
logie, orthopédie, et urgences médicales. Trois millénaires avant Hippocrate auquel est
attaché le serment considéré comme le texte fondateur de la déontologie médicale en
Europe, l’Égypte ancienne avait déjà un nom pour désigner le médecin.

Codification : T11-W24-Z1-A1
Translittération : swnw
Traduction : médecin
Source : Faulkner, page 217, rang 5

Le Wörtebuch d’Hermann et Grapow met cette graphie en relation avec le copte saein
ou shini « médecin ». Le copte admet d’autres variantes : seeine, saine, seine6. Cette
solution du dictionnaire allemand d’égyptologie est facilitée par une racine swnw issue
de la translittération, opération qui consiste à attribuer des valeurs alphabétiques aux
hiéroglyphes.

Au chapitre de l’intelligence des caractères sacrés égyptiens, Diodore de Sicile est l’un
des rares auteurs de l’antiquité qui ait envisagé d’instruire ses contemporains sur la na-
ture des hiéroglyphes. Ce dernier donne à ce système d’écriture d’être fondé non pas
sur une réunion de syllabes, mais sur la « signification métaphorique » des objets dessi-
nés. La métaphore doit être comprise ici au sens grec du terme qui l’envisage comme

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« le transport à une chose d’un nom qui en désigne une autre » (dixit Aristote), ce qui
correspond à l’homophonie de la langue française. Alan Gardiner, égyptologue britan-
nique auquel on doit une nomenclature des principaux signes hiéroglyphiques, recon-
naissait déjà cette manière de concevoir les signes égyptiens lorsqu’il écrit:

The limitations of pictorial art as a medium for conveying or storing information


are, of course, obvious ; and recorded history may be considered to have been
non-existent until, shortly before the end of the Pre-dynastic period, the Egyp-
tians discovered the principle of the rebus or charade. The new departure consis-
ted in using the pictures of things, not to denote those thing themselves or any
cognate notions, but to indicate certain other entirely different things not easily
susceptible of pictorial representation, the names of which chanced to have a si-
milar sound. Obviously proper names could only be communicated in this way,
and it is perhaps with them that hieroglyphic writing began7.

Traduction:

Les limites de l’art pictural en tant que moyen de transmission ou de stockage


d’informations sont bien sûr évidentes; et l'histoire peut être considérée comme
inexistante jusqu'à ce que, peu avant la fin de la période prédynastique, les Égyp-
tiens découvrent le principe du rébus ou de la charade. Le nouveau départ consis-
tait à utiliser les images des choses, non pas pour désigner celles-ci ou des notions
apparentées, mais pour indiquer certaines autres choses tout à fait différentes,
difficile à représenter, dont les noms offraient un son similaire. De toute évidence,
les noms propres ne pouvaient être communiqués que de cette manière, et c’est
peut-être avec eux que l’écriture hiéroglyphique a commencé.

L’égyptologue britannique rappelle que cette méthode fut utilisée au Moyen-âge par
le Prieur Burton qui représenta son nom à l’aide d’un chardon « burr » placé au-dessus
d’un tonneau « tun ». Gardiner limite ce rapport à l’homophonie aux seuls noms pro-
pres qu’il croit être à l’origine de l’écriture hiéroglyphique, nous verrons que cette re-
lation s’étend à tout le système d’écriture des anciens Égyptiens. Cette piste entrevue
par Gardiner est généralement écartée par les égyptologues qui n’assignent plus que
des lettres alphabétiques aux caractères égyptiens, une démarche satisfaisante pour la
lecture littérale d’un texte, mais qui ne rend évidemment pas compte de la pensée
symbolique qui soutient le choix des signes – pensée symbolique introduite par le con-
cept de métaphore qui fait obligatoirement appel à un vocabulaire, c’est-à-dire aux
noms que portent les objets dessinés. On peut comprendre le problème que pose une
telle remarque si l’on postule que la langue égyptienne est d’origine sémitique comme
le laissent entendre nombre de linguistes, puisque les données fournies par les langues
sémitiques ne permettent pas de réaliser l’exercice que Gardiner place à l’origine de
l’écriture hiéroglyphique. Diodore de Sicile qui introduit la notion de métaphore appli-
quée aux caractères sacrés égyptiens, nomme ces derniers « lettres éthiopiennes » et
prend, dans le même temps, le soin de situer géographiquement cette Éthiopie de la-

5
quelle seraient venus les signes égyptiens. Il nomme ce territoire le « Midi », la « région
la plus voisine du soleil », ce qui permet ainsi de distinguer la région que traverse la li-
gne équatoriale, autrement dit les plateaux de l’Afrique centrale, ce lieu où l’humanité
a vu le jour d’après ce que nous disent les paléontologues.

En 1889, soit quelques années avant la parution de la grammaire égyptienne de Gardi-


ner, Victor Loret publie un manuel de la langue égyptienne dans lequel il souligne com-
me règle à l’origine des hiéroglyphes que les Égyptiens, pour exprimer une idée abs-
traite, représentaient l’image qui leur semblait le plus propre à symboliser cette idée.
Toutefois, l’extrême conséquence que Loret n’atteint pas est le rapport que le nom de
l’objet dessiné par le scribe Égyptien entretient avec la formulation, dans sa langue, de
l’idée ou du concept que représente cet objet – rapport basé sur l’homophonie. Ce qui
oblige, il faut bien le dire, à questionner la langue que parle le scribe Égyptien. Une
première indication sur la nature de cette langue est fournie par l’origine éthiopienne
des caractères égyptiens, et une seconde par le copte, langue réputée être le stade fi-
nal de l’égyptien ancien, qui présente un lien avéré avec les langues mandées d’Afrique
occidentale. Cette seconde relation est soutenue par les conclusions de Lilias Hombur-
ger, ancienne présidente de la Société de Linguistique de Paris. Un compte-rendu des
séances de l’Académie des Inscriptions et des Belles-Lettres publié en 1929 présente
une lettre dans laquelle celle-ci dit avoir constaté « que les dialectes Mandé du Soudan
occidental représentent un dialecte copte, peu modifié, sinon au point de vue phonéti-
que ». L’année suivante, elle publie un mémoire dans lequel elle précise:

L’idée que toutes les langues négro-africaines seraient des formes de l’égyptien,
a paru révolutionnaire ; elle a été généralement accueillie avec scepticisme. On a
dit que l’égyptien, écrit sans voyelles, ne permettait pas de vérifier l’exactitude
des correspondances (…) Abandonnant cette fois les études d’ensemble, nous li-
mitons ici la comparaison aux seuls dialectes coptes et mandés. Il suffit de rappro-
cher les faits pour se convaincre que le malinké et le bambara sont des dialectes
coptes : si l’ordre des mots a changé, le vocabulaire et les morphèmes ont peu
évolué. (…) Le vocabulaire et la morphologie du copte et du mandé se recou-
vrent ; l’évolution phonétique à laquelle les mots mandés doivent leurs formes
était amorcée en copte ainsi que les modifications d’ordre syntaxique. Le mandé
qu’on cite volontiers comme un exemple typique de langue négro-africaine, appa-
raît avec évidence comme un représentant moderne du copte. Il reste à détermi-
ner l’époque de la séparation et la voie par laquelle la langue a été transportée8

Que nous disent ces remarques à propos du nom du médecin en égyptien ancien ?

Codification : T11-W24-Z1-A1
Translittération : swnw
Traduction : médecin
Source : Faulkner, page 217, rang 5

6
Codification : T11-W24-A1
Translittération : swnw
Traduction : médecin
Source : Wb., vol. 3, p. 427

À la suite du Wöterbuch, Werner Vycichl qui publie un Dictionnaire étymologique de la


langue copte fait également correspondre cette graphie au copte saein ou shini « mé-
decin », signalant par ailleurs le démotique synw « médecin ». La lecture analytique de
cette graphie peut être introduite par la flèche qui écrit ce mot égyptien. Je montre
que cette « flèche » s’accorde habituellement avec tout objet acéré ou pointu, et rend
compte du vocabulaire suivant:

Tableau 1 :

Langues Vocabulaire Traduction


Éwondo (Cameroun) sen clou
Téké (Congo, Gabon) ntsîene épine
Bozo (Mali) syényé épine
Nyaani (Gabon) tsyeené épine
Tuki (Cameroun) čendě épine
Copte (Égypte) ϣonte acacia, épine
Bakaka (Cameroun) msene’ épine, ronce
Kikongo (Congo) lu[sende épine, ronce
Yambeta (Cameroun) nsén épine
Bikele Cameroun) è[sɛn̂ pointe, clou
Toro tegu (Mali) cɛŋ̌ pointe
Kweni (Côte d’Ivoire) sénè clou
Koyo (Congo) i[sendé épine

Le Tableau 1 qui expose le vocabulaire consacré par la flèche du lexique pharaonique


montre que la graphie translittérée swnw « médecin » correspond notamment au bama-
nan sáni, sánu, séni, sénu « propre », sénu traduisant aussi « saint » au sens chrétien.
D’autres correspondances sont avérées:

Langues Vocabulaire Traduction


Mandinka (Sénégal, Gambie) senuŋ propre
Soninke (Mali, Sénégal) sénnè pur, propre, sain, impeccable
Soninke (Mali, Sénégal) sénó devenir pur, propre, sain
Fulfulde (Cameroun) seŋo être bien fait, bien équilibré
Baka (Cameroun) sanà faire un lavement
Bassa (Cameroun) senâ pur
Njém (Cameroun) sáŋ saint

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Wolof (Sénégal) sang laver le corps
Gbaya (Centrafrique) sɔn égaliser, rééquilibrer
Yoruba (Nigeria) sunwòn être bien
Bafanji (Cameroun) soŋʼ bien portant
Mãniyakã (Mali) sɛn ɛ nettoyer
Bamanan (Mali) kɛn ɛ en bonne santé
Bamukumbit (Cameroun) ʃɨʔ]nɨ bien portant
Najamba (Mali) sɛn ́ ɛ́ nettoyer
Togo-kan (Mali) sɛ:́ -nù nettoyer
Baoulé (Côte d’Ivoire) sawun, saun propre, soigneux, net, rangé

Le chirurgien au Moyen-âge
(Gravure européenne)

L’idée qui domine cette série est celle de « propreté », « pureté », autrement dit d’hy-
giène, partie de la médecine qui traite de la manière de conserver la santé. Je montre
ainsi que le bamukumbit ʃɨʔ]nɨ « bien portant » est une variante locale du copte shini
« médecin », tout comme le copte saein « médecin » peut rejoindre le bamanan séni
« propre », le soninké sénnè « pur », « propre », « sain », « impeccable », qui donne le
verbe sénóndí « purifier », « rendre propre », « laver », « nettoyer la souillure ». C’est à
cette compréhension qu’on doit à la graphie lue snwn de traduire « médecin ». Cette
solution de lecture montre qu’on doit aux formes telles que le soninké sénnè « pur »,
« propre », « sain », au baka sanà « faire un lavement », ou au bamanan sánu « propre »,

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d’être à l’origine du latin sānus « sain de corps », « en bonne santé », « qui se porte
bien », « sain et sauf », « bon », « correct », qui a donné le français « santé », une forme
déjà attestée avec le baoulé sanndi « être en bonne santé », « en pleine forme », « re-
prendre sa forme, ses forces, après une maladie », sachant que le baoulé sanndi « san-
té » est une variante phonétique du kikongo lu[sende « épine », « ronce ». Le latin pro-
pose ainsi sānō « soigner », sāniter, sānē « sainement », « avec toute sa tête », « parfai-
tement », « entièrement », sānātor « guérisseur », sānātiō « guérison » qui explique le
français sanatorium « maison de santé ». L’anglais dira sane « sensé » (= avoir toute sa
tête), l’espagnol sano « santé », l’italien sano « sain », le portugais são « sain ». Le latin
sānō ordinairement traduit par « soigner » signifie également « guérir », « rendre sain »,
« réparer », « remettre en état », « calmer », « apaiser ». La source égyptienne, c’est-à-
dire africaine, de ce vocabulaire, montre que les anciens Égyptiens ont été les instruc-
teurs en matière de médecine, d’hygiène, de santé, pour les peuples établis sur les ri-
ves de la Méditerranée.

Codification : T11-W24-A1
Translittération : swnw
Traduction : médecin
Source : Wb., vol. 3, p. 427

Je montre, dans le même temps, que cette flèche qui écrit le nom du médecin croise
le verbe « percer », « trouer » des langues négro-africaines. Quelques exemples suffi-
sent pour l’expression de ce verbe:

Langues Vocabulaire Traduction


Bassa (Cameroun) tobâ avoir l’habitude de percer
Duma (Gabon) ìtúbà percer
Ciluba (Congo) tùbuu
 troué
Téké (Gabon) tsuba percer
Yanda dom (Mali) sɔba 
 percer
Najamba (Mali) sɔ́bɛ
́ percer
Waanzi (Gabon) tsubu percer
Punu (Gabon) tôba percer

L’idée de purification soutenue par la figure du médecin selon les conceptions égyp-
tiennes apparaît grâce au lien que le ndumu tcubu « action de percer » entretient avec
tcubu « action de se baigner » dans la même langue. De même, je montre que le na-
jamba sɔ́bɛ ́ « percer » est un homophone du bassa sobhe « lavement », « purification »,
« baptême », formes responsables de l’anglais soap « savon » (ce qui lave et purifie), à
rapprocher du bassa soba, sobi « savon », ou du fang assob « laver ». Je montre aussi
que le baoulé sawun « propre », « soigneux », « net », « rangé » est une variante locale
du zarma safun « savon », kikongo sabuni « savon », baguirmien sabun « savon », so-

9
ninké sabune « savon », etc. (w > b > f). Ce lien est maintenu par le copte tbbo « pu-
rifier », « nettoyer », « acquitter », « devenir net », « pur », « propre », « purification »,
« propreté » qui se positionne comme une variante phonétique du ndumu tcubu « ac-
tion de se baigner », une solution qui explique l’arabe tbib, tabîb, atobba « médecin »,
vraisemblablement lié au verbe tab « repentir », tuuba traduisant « repentance » en
dagbani, tu’ubi « se repentir », « demander pardon » en bore, des notions qui s’accor-
dent avec l’idée de purification, puisque la repentance se définit en effet comme un vif
regret (à la suite d’une faute) accompagné d’un désir de réparation. Dans cette opti-
que, la maladie peut être perçue comme un désordre lié à une « faute » qui sollicite ré-
paration. C’est cela, semble-t-il, l’idée qui se trouve au fondement de la profession de
médecin en Égypte antique. Ce dernier peut, en effet, être perçu comme « celui qui
répare les fautes ou les désordres », ce qui lui donne toute latitude pour revêtir l’habit
du prêtre.

La notion de santé en copte se trouve définie par le terme oujai « devenir net », « deve-
nir sain », « être sain et sauf », « en bonne santé », « santé », « salut », « s’en sortir »,
« réussir », « réussite ». Le copte oujai « devenir net », « devenir sain », « être sain et
sauf » correspond à la graphie suivante:

Codification : G43-U28-G1-Y1
Translittération : wdA
Trad.: indemne, sain et sauf, prospère, intact
Source : Faulkner, p. 74

Codification : G43-U28-Y1
Translittération : wdA
Trad.: indemne, sain et sauf, prospère, intact
Source : Faulkner, p. 74

Théophile Obenga a montré que le copte oujai « devenir net », « devenir sain », « être
sain et sauf » correspond au mbochi i[dzà qui trouve un sens identique9. Le même terme
correspond au pulaar hisa- « se sauver », hisu- « être sauvé », « échapper », kisal (pl. ki-
se) « être en bonne santé », kisiyee « salut », « sécurité », une suite qui équivaut au ba-
manan kísi « sauver », « préserver », kísibaa « celui qui sauve », soninké kísì « sauver »,
kakabe kísi « se sauver ». La notion de complétude assumée par l’hausa ìsa « atteindre »,
« suffire », « être suffisant » explique pourquoi on tiendra de l’indo-européen commun
*solwos « entier » le latin salveo « être bien portant », salvus « sauf », « sain », « bien
portant », salus « santé », « bien-être », « bon état du corps », « salut », « conservation
de la vie », « guérison » (médecine), « maintien », « existence ». La même racine donne
le grec ancien ouloV, oulos « entier », « sain », « parfait », oulw, oulô « être sain », « être
en santé », « se porter bien ». Le pulaar hisa- « se sauver » est la variante locale du son-

10
ghay yeshaa « être sain », « être en bonne santé », « santé ».

Le pulaar kisal (pl. kise) « être en bonne santé », kisiyee « salut », « sécurité », ou le ba-
manan kísi « sauver », « préserver », sont des formes qu’on peut rapprocher du copte
kese, kaise « momie », « embaumement », « linceul », l’image même d’Osiris, qui s’ac-
corde au terme nkisi des traditions du Bas-Congo. Grégoire Boutsana propose une dé-
finition de ce terme:

Selon une définition large, le nkisi est toute production du nganga. C’est non seu-
lement tout objet fabriqué, recueilli ou utilisé par le nganga pour les besoins de
son art ou ceux de ses clients mais aussi le savoir-faire du nganga. C’est aussi bien
le rituel que les supports matériels sensés recevoir le principe spirituel que le
nganga fixe ainsi. (…) Une autre définition (…) présente le nkisi comme étant un
culte particulier fait par une famille déterminée en vue de soigner une maladie
spécifique dont les symptômes ont été sérieusement contrôlés par un nganga
spécialisé dans ce traitement. (…) Le nkisi associe le culte de cet esprit (relique)
avec la recherche des plantes ou objets devant entrer aussi bien dans la composi-
tion du traitement que dans la confection des supports et symboles employés.10

On peut dire, de ce point de vue, qu’Osiris est à proprement parlé la figure qui sert de
soutien à la médecine égyptienne et que c’est à ce titre qu’il peut être qualifié de « Sau-
veur », Kisibaa en bamanan.

Le dieu Osiris

11
Codification : T11-W24-A1
Translittération : swnw
Traduction : médecin
Source : Wb., vol. 3, p. 427

La flèche du lexique pharaonique sollicite un second tableau de correspondances:

Tableau 2 :

Langues Vocabulaire Traduction


Fotouni (Cameroun) ndʒɔʜŋ épine
Bassa (Cameroun) ǹsɔ̀ŋ pointe
Bakoko (Cameroun) n[sɔŋ pointe
Waanzi (Gabon) tsòòngı́ aiguille
Ciluba (Congo) mù[sôngò pointe
Bamendjou (Cameroun) ndʒoʜŋ épine
Yémba (Cameroun) nzɔ̄ŋ épine
Pende (Gabon) songo épine
Mpongwe (Gabon) o[zɔŋgɔ flèche
Mpongwe (Gabon) ntʃɔŋgo clou
Mumuye (Nigeria) šɔŋ flèche
Lega (Congo) mʊ̀[sóŋgó flèche
Nyamwezi (Tanzanie) mà[sɔ̀ɔ̀ŋgà flèche
Duma (Gabon) tsɔ́ɔŋ
́ gɔ̀ clou

Ce second tableau n’est distingué que pour des raisons de clarté et d’analyse puisqu’on
peut voir, en effet, que le yémba nzɔ̄ŋ « épine », le mumuye šɔŋ « flèche », ou le bassa
ǹsɔ̀ŋ « pointe », pour ne citer que ces exemples, sont des variantes locales du bulu sen
« clou ». Il fallait toutefois dégager cette relation pour produire ce nouveau tableau de
correspondances pour la graphie lue swnw par les égyptologues.

Langues Vocabulaire Traduction


Najamba (Mali) jòŋé guérisseur
Walo (Mali) zòŋgú guérisseur
Jamsay (Mali) joŋin guérisseur
Perge tegu (Mali) jòŋ-jɔ́ŋɔ́-n guérisseur
Mombo (Mali) jòŋgù jóŋgú guérisseur
Togo-kan (Mali) jɔ̀ŋù-jɔ́ŋɔ́ guérisseur
Naŋ-dama (Mali) jòŋì-jòŋí guérisseur
Yanda dom (Mali) zònjù guérisseur

Cette série qui porte essentiellement sur le nom du « guérisseur » ou du « médecin tra-
ditionnel » au sein des parlers dogon croise une racine *zynw ou zynw suggérée par Vy-

12
cichl en lieu et place de zwnw ou swnw « médecin » (zynw > zònjù) ; une solution qui
montre que les mots du « médecin » au sein des langues dogon suivent parfaitement
la racine déduite de la translittération du groupe consacré au « guérisseur » du lexique
pharaonique. Le togo-kan, l’une des principales langues de la zone dogon, au Mali, pro-
pose ainsi jɔ́ŋɔ́ « soigner un malade » (docteur, guérisseur), jɔ́ŋú « soin médical », jɔ́ŋú
jɔ́ŋɔ́ « faire des guérisons », « faire la médecine », jɔ̀ŋù-jɔ́ŋɔ́ « guérisseur traditionnel »
(qui utilise des plantes et des versets). Les versets qu’utilise le guérisseur traditionnel
Dogon ont ici valeur de formules incantatoires ou magiques.

Codification : T11-W24-A1
Translittération : swnw
Traduction : médecin
Source : Wb., vol. 3, p. 427

Une troisième solution de lecture pour le groupe consacré au médecin du lexique pha-
raonique est fournie par le pende ngange « épine », le yoombe khaka « fourré de lianes
épineuses », qui donnent à cette graphie de correspondre au bassa ŋgàŋgà « guéris-
seur », bobangi nganga « féticheur », « prêtre », « médecin », « sorcier », tetela kanga
« médecin », « devin », « sorcier », fang ngang « féticheur », « sorcier », « médecin »,
« prophète », « magicien », yao ŋ̀ kààkà « guérisseur », « tradipraticien », bemba ìŋŋàŋgà
« guérisseur », « médecin ». Théophile Obenga signale que tout dans la société bantu
précoloniale pivotait autour du nganga : les naissances, la mort, la guerre, la chasse, la
danse, les travaux agricoles, les rapports sociaux, le questionnement du destin, et que
ce dernier avait des pouvoirs (réels ou supposés) de dévoiler des secrets, d’opérer ma-
giquement, de traiter n’importe quelle maladie, de fabriquer des breuvages propres à
rendre fécondes des femmes stériles, ou de dispenser des philtres en tout genre11.

Clément d’Alexandrie, dans Stromates, évoque les différents livres de sagesse des an-
ciens Égyptiens:

(…) Il y a donc quarante-deux livres de Mercure (Thot) extrêmement nécessaires :


trente-six qui contiennent toute la philosophie égyptienne, sont soigneusement
étudiés par ceux dont nous venons de parler (le chanteur, l’horoscope, le scribe
sacré, l’ordonnateur ou maître de cérémonies, et le prophète). Quant aux six der-
niers qui ont trait à la médecine et traitent de la constitution du corps, des mala-
dies, des instruments, des remèdes, des yeux, et enfin des femmes, ils sont l’ob-
jet de l’étude assidue de ceux qui portent le manteau, c’est-à-dire des médecins.12

L’expression « ceux qui portent le manteau » désigne probablement les prêtres vêtus
de la peau de léopard, l’attirail que Clément d’Alexandrie compare à un manteau. Les
égyptologues leur donnent un nom : sem (smA) [« prêtre »]. On peut juger de cette cor-
respondance à partir du signe T11 qui, comme on l’a vu, sollicite les mots de la flèche,

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de la pointe, ou de l’épine, auxquels on peut bien évidemment ajouter ceux de l’alêne
(ou de l’aiguille). Les langues dogon offrent d’importantes variations sous ce rapport :

Langues Vocabulaire Traduction


Walo (Mali) ̌
cɛm pointe, alêne, poinçon
Jamsay (Mali) cɛm pointe, alêne, poinçon
Beni (Mali) cɛm ̌ pointe, alêne, poinçon
Gourou (Mali) kɛm ̌ pointe, alêne, poinçon
Tabi (Mali) cɛŋ ̌ pointe, alêne, poinçon
Yorno so dogon (Mali) kɛm ̌ pointe, alêne, poinçon
Togo-kan (Mali) kɛⁿ̌ pointe, alêne, poinçon
Najamba (Mali) kɛ̀mɛ ́ pointe, alêne, poinçon
Perge tegu (Mali) kɛm ̌ pointe, alêne, poinçon
Mombo (Mali) kémé pointe, alêne, poinçon

Prêtres-sem accomplissant un rituel de purification

Le togo-kan kɛⁿ̌ « pointe », « alêne », « poinçon » peut naturellement être mis en relation
avec le bamanan kɛnɛ « en bonne santé », « en pleine forme », « sain », qui donne no-
tamment kɛnɛman « sain », « bon », kɛnɛmanya « santé », ou kɛnɛya « guérir », « bon-
ne santé », « pleine forme », « bonne qualité » (en parlant d’une denrée alimentaire).
Cette relation est aussi valable pour le mãniyakã sɛnɛ « nettoyer », ou le baoulé san-
wun « propre », « innocent », « joli », « rangé ». Et nous aurons, dans le même temps,
une relation formelle entre le jamsay cɛm « poinçon », « alêne » et le bamanan soma
« prêtre », sema « chef de culte », le malinké soma « féticheur ». Le kikongo dit sema

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« sanctifier », « honorer », « bénir », « aller bien grâce à un fétiche », i[seme « prier »,
« bénir », m[sémo « blancheur », « pureté », « lumière », le téké seme « prier », le kivili
li[sama « propreté », « pureté », le fang seme « adorer », « honorer », le senoufo sama
« bon », le mauka cɛ̀ɛń « beau », cɛ̀ɛn
́ nè « bien », le toro tegu sánní ou sánnɛ ́ « bien »,
le songhay sama « être beau », samaa « conserver la santé », « épargner la mort », des
termes qu’on compare au soninké sóomè « pointe ». L’office habituel du prêtre funé-
raire Égyptien s’inscrit à la suite de ce vocabulaire puisqu’on le trouve définit notam-
ment par le bukusu a[sama « ouvrir la bouche de quelqu’un », le nyamwezi a[sama « ou-
vrir la bouche de quelqu’un », le swahili a[chama « ouvrir la bouche de quelqu’un », ou
le fang ndamé « ouvrir », (ex : ndamé nyu « ouvrir la bouche ») qui sont des formes liées
au bassa Ndame, le nom que porte le fleuve des enfers, l’Endam de la tradition fang,
le fleuve au-delà duquel commence le pays des Immortels. C’est le prêtre funéraire vê-
tu de la peau de léopard qui accomplit les gestes du rituel dit de l’ouverture de la bou-
che sur la momie, facilitant par ce moyen la migration (asu : sámá « émigrer ») de l’âme
ou métempsychose, une notion décrite dans les conceptions funéraires du peuple bas-
sa (Sud-Cameroun). Le fang seme « adorer », « honorer » et ses équivalences au sein
des langues négro-africaines correspondent bien sûr au copte smou « bénir », « glori-
fier », « prier », démotique sm « bénir », « saluer », une forme qu’on compare au fang
zama « enterrer », mbochi i[sɛmɛ « prier », gbaya samé « formule de salutation ». Le
lien que ce vocabulaire entretient avec la blancheur, la clarté, explique peut-être l’ap-
parence donnée au manteau que portent les médecins actuels.

Burundi. Hommes vêtus de la peau du léopard

L’assurance que « ceux qui portent le manteau » sont bel et bien les prêtres sem des
égyptologues vient également du lien que j’établis entre le pende ngange « épine », le
bassa ŋgàŋgà « guérisseur », et le bassa ŋgeŋgê « prêtre du ŋgê », « membre de la so-
ciété secrète du ŋgê » qui désigne précisément les hommes qui portent la peau de léo-

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pard. Le Ñgê est le nom donné à la confrérie qui s’occupe notamment de l’inhumation
des défunts selon les codes régis par le MBOG, la tradition ancestrale du peuple bassa.

Les solutions de lecture fournies par la graphie lue swnw introduisent un champ séman-
tique relativement dense qui permet d’entrevoir la pratique de la médecine selon la vi-
sion des initiateurs de cet art. Il reste désormais aux héritiers de cette tradition d’envi-
sager de nouvelles perspectives pour cet art dans le contexte africain. À ce titre, l’ou-
vrage du Dr Fernand Dobat-Chauleau qui porte sur l’origine africaine de la médecine
et de la chirurgie constitue une première pierre à l’édification d’une médecine humanis-
te et africaine, celle que nous souhaitons pour demain.

Gatineau, le 26 janvier 2019

1
James George Frazer. Le Rameau d’or, trad. française par R. Stiebel et J. Toutain, Tome III, p. 547 et suiv.
2
Homère. Odyssée, Livre IV, trad. française de Christine Bluard.
3
Paul Ghaliounghi. La Médecine des pharaons. Magie et science médicale dans l’Égypte ancienne. Éditions Robert
Laffont, 1983, p. 47. (Cité par Théophile Obenga in La Philosophie Africaine de la période pharaonique, p. 306).
4
Jules Toutain. La magie dans l’Égypte antique in Journal des savants, Mars 1929, pp. 126-134.
5
Albert de Surgy. Nature et fonction des fétiches en Afrique Noire, 1994, p. 27.
6
Voir Théophile Obenga. La Philosophie africaine de la période pharaonique, L’Harmattan, 1990, p.311.
7
Alan Gardiner. Egyptian grammar : being an introduction to the study of hieroglyphs. Troisième édition, publié pour
la première fois en 1927, p. 7.
8
Lilias Homburger. Les dialectes coptes et mandés in Bulletin de la Société de Linguistique de Paris, T.30, 1930.
9
Théophile Obenga. Origine commune de l’égyptien ancien, du copte et des langues négro-africaines modernes,
L’Harmattan, p. 304.
10
Grégoire Boutsana. Le Sacré Kongo in Valeurs Kongo, spécificité et universalité, L’Harmattan, 2013, p. 106.
11
Théophile Obenga. Les Bantu : langues, peuples, civilisations, Présence Africaine. 1985, p. 83.
12
Clément d’Alexandrie. Stromates, Livre IV, 4.

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