De la antropología

a la cristología

Homenaje a Jean Zurcher

Versión en español
editada por:

Facultad Adventista de Teología

Collonges-sous-Salève - Francia
De la antropología
a la cristología

Homenaje a Jean Zurcher

De la antropología
a la cristología

Homenaje a Jean Zurcher

Facultad Adventista de Teología

Collonges-sous-Salève - Francia
 Edita
Traducción: Daniel Bosch Queralt
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SUMARIO
Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7
Prefacio a la edición española . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .8
1. Jean Rudolf Zurcher: biografía, Tania Lehmann-Zurcher . . .9
2. Jean Zurcher administrador, Carlos Puyol . . . . . . . . . . . . .15
3. La debilidad de Dios, Georges Stéveny . . . . . . . . . . . . . . .21
Fuerza y debilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .22
Poder y humildad del Creador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
La zarza ardiendo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .31
La debilidad de Dios revelada en la infidelidad de Israel . .35
La debilidad de Dios en Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41
Las parábolas de Jesús hablan de la debilidad de Dios . . .48
La debilidad de Dios revelada por la infidelidad
de la iglesia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .56
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .59
4. ¿El cristianismo es una religión del corazón?,
Richard Lehmann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .63
El uso general del término corazón . . . . . . . . . . . . . . . . . . .64
El uso antropológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .66
El uso neotestamentario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .72
El uso soteriológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .73
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .77
5. Jesús-Dios en una carne parecida a la nuestra,
Kenneth H. Wood . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .79
El desafío de la crítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .81
Diálogo y cambio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .83
6. De la naturaleza a la función en la historia, la antropología
y la metafísica, Jean Flori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .87
El esquema de la triple función:
la sociedad de los tres órdenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .88
El hombre tridimensional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .90
5
 Dios uno y trino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .98 PREFACIO
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .106

7. Reflexiones sobre el testimonio: mirando a Cristo,

el testigo fiel y verdadero, Ganoune Diop . . . . . . . . . . . . . . .109
Testimonio, discreción y militancia . . . . . . . . . . . . . . . . . .109
Los testigos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .112
El testigo fiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .113
Revelaciones para nuestro tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . .117
8. La individualidad del ser humano, V. Norskov Olsen . . . .119
9. Salud y teología en el corpus paulino, Roberto Badenas .125
La condición humana, rescatada y vulnerable . . . . . . . . .126
Las vías de la curación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .131
Las vías de prevención . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .134
Hacia una teología paulina de la salud . . . . . . . . . . . . . . .140
10. La transformación final: comentario sobre
1 Corintios 15:35-58, Roland Meyer . . . . . . . . . . . . . . . . . . .143
La planta procede del grano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .144
A cada semilla su propio cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .145
Todas las carnes no son idénticas . . . . . . . . . . . . . . . . . .146
Los distintos cuerpos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .147
El paso de la corruptibilidad a la incorruptibilidad . . . . . . .149
El cuerpo físico y el cuerpo espiritual . . . . . . . . . . . . . . . .152
Los dos Adán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155
La corrupción no hereda la incorruptibilidad . . . . . . . . . . .162
La muerte de la muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .165
El Dr. Jean Zurcher ocupa un lugar destacado entre los primeros
estudiosos que han colaborado en la madurez teológica que pre-
senta el adventismo actual. Estamos en deuda con él a causa
de sus trabajos meticulosos.
No es frecuente que se tenga el privilegio de rendir homenaje
a un hombre que ha estado tanto tiempo al servicio de la Iglesia.
Esta obra nos lo permite. Jean Zurcher, además de ser un maes-
tro en el estudio de la Biblia, ha contribuido eficazmente a dirigir
la Iglesia Adventista europea y mundial mediante su cooperación
con la Asociación General.
Los estudios de Jean Zurcher son respetados por su claridad,
su precisión y su pertinencia. Sus escritos se han convertido en
obras de referencia.
Para mí es un placer participar en la celebración de su octo-
gésimo aniversario.
Robert S. Folkenberg
Presidente de la Asociación General
de la Iglesia Cristiana Adventista del Séptimo Día*

11. Bibliografía de Jean Zurcher, Tania Lehmann-Zurcher

y Guido Delameillieure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .171
Libros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .171
Folletos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .172
Obras colectivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .172
Artículos en revistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .173
Estudios mecanografiados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

* Entre 1990-1999 (N. del E.).

6 7
 PREFACIO A LA EDICIÓN Capítulo 1
ESPAÑOLA

¿Por qué tiene importancia la figura de Jean Zurcher para el cris-

JEAN RUDOLF ZURCHER: BIOGRAFÍA
tiano de habla hispana? Cómo se verá al leer su biografía, su con-
Tania Lehmann-Zurcher
tacto con España y América Latina fue más bien escaso. ¿Por qué
Bibliotecaria del campus universitario y
entonces publicar en español este volumen en homenje a su fi-
pedagógico del Salève
gura?
Porque personas como Jean Zurcher son las que han hecho, y
siguen haciendo, que la Palabra de Dios llegue a miles de cora-
zones, de conciencias y de mentes. Su trayectoria puede ayudar-
Mi padre, Jean Rudolf Zurcher, nació el 30 de septiembre de 1918
nos a comprender la necesidad de hablar de Dios y de meditar
en Cerlier, una pequeña ciudad suiza a orillas del lago de
acerca de su palabra y sus promesas.
Biel/Bienne, en la frontera lingüística del cantón de Berna. El oc-
No hace falta comulgar con sus ideas para reconocerle su va-
tavo de nueve hermanos, su padre, Frédérik, poseía una gran-
lía evangélica, igual ocurre con los textos del presente homenaje.
ja cerca del lago y viñedos en las laderas del Jolimont. Su ma-
Su importancia no radica tanto en que nos convenzan con sus ide-
dre, Marie, regentaba un comercio de granos en los bajos de la
as, como que nos convenzan con su espíritu evangelizador de que
casa familiar, sita en el centro de la calle principal, construida en
meditar acerca de Dios y de sus obras, y convencer al mundo de
1589 y catalogada actualmente como monumento histórico.
su valor y necesidad hoy, es una labor que no puede ni debe de-
En los años sombríos del fin de la Primera Guerra Mundial la
jar de realizarse.
familia Zurcher tampoco se libró de las desgracias. Frédérik, que
Jean Zurcher falleció el 28 de enero de 2003*, a los 84 años,
estaba prestando su servicio militar, contrajo la famosa gripe es-
tras una larga vida dedicada a la difusión del Evangelio.
pañola que causó millones de muertos en Europa. Desmovilizado
por razones de salud, aún muy débil, apenas regresó a casa tuvo
LOS EDITORES
que ver como su ganado era sacrificado a causa de la fiebre af-
Aula7activa
tosa. Agotado física y moralmente, e incapaz de continuar diri-
giendo la granja, liquidó los restos de sus bienes y, siguiendo los
consejos de su médico, se instaló con toda su familia en los Alpes
de la orilla norte del lago Lemann.
Para afrontar aquella situación crítica, Berthe, la segunda hija
del matrimonio, que por aquel entonces contaba veintiún años y
era funcionaria de correos en Chesiers-Villars, abandonó su em-
pleo, alquiló un chalet y abrió una pequeña casa de huéspedes.
* Este libro homenaje apareció en 1998 en su edición francesa (N. del E.). De este modo, con la cooperación de todos, la familia llegó a so-

8 9
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
brevivir. El 30 de marzo de 1930, cuando Jean tenía doce años,
aconteció la muerte de su padre. Este fallecimiento fue una dura
prueba para el joven, que estaba muy unido a su padre, a quien
tenía la costumbre de acompañar a todas partes.
Marie, su madre, era una mujer piadosa. Leía la Biblia todos los
días. Por la mañana y por la noche reunía a sus hijos para orar y
se preocupaba de que sus hijos frecuentaran la escuela domini-
cal, por lo que Berthe tomó el compromiso de acompañarlos al cul-
to cada domingo. Madre e hija soñaban con que un día Jean y Adi,
los dos benjamines, serían ordenados pastores. Por ese tiempo,
atraídos por el deporte y la vida al aire libre, ambos jóvenes dis-
taban mucho de imaginar que Dios haría que todas las cosas con-
tribuyeran al cumplimiento de los ruegos de su madre.
En 1934, Suiza, como el resto del mundo, estaba sumida en ple-
na recesión. Con un paro elevado, para los jóvenes era imposible
encontrar un empleo. En ese momento la vida de Jean tomó un
rumbo totalmente inesperado. Como cada año, un tal señor Tissot
pasó por la casa de huéspedes para recaudar fondos para las mi-
siones adventistas. Berthe, que era una mujer piadosa, genero-
sa y muy hospitalaria, no se conformaba con hacerle un donativo,
sino que siempre le proponía que compartiera la mesa con la fa-
milia. Tras descubrir las dificultades de Jean para encontrar un
puesto de aprendiz, el señor Tissot pronunció la frase que cam-
biaría la vida del joven: «Cerca de Ginebra conozco una escuela
en la que este muchacho podría trabajar y seguir sus estudios se-
cundarios». Tras la visita a Ulises Augsburger, presidente de la
Asociación de la Suiza de habla francesa, y más tarde a Alfred
Vaucher, profesor de teología en el Seminario Adventista del Salève,
Jean fue admitido en la escuela.
A partir del inicio de curso en septiembre de 1934, Berthe acom-
pañó a su hermano a la escuela y sufragó sus estudios. Pero Jean,
trabajador y animoso, se comprometió a trabajar treinta horas se-
manales en la imprenta del Seminario; de ese modo subvencio-
naría una parte de su escolarización. A fuerza de voluntad y tra-
10
JEAN RUDOLF ZURCHER: BIOGRAFÍA
bajo conseguiría superar todas las lagunas escolares y en 1940
formó parte de la primera promoción de alumnos del Salève que
obtenían el bachillerato. Sin embargo, para él el descubrimiento
más importante de su vida se produjo en octubre de 1934, con mo-
tivo de la semana de oración, en la que encontró a Jesús, su
Salvador. Respondió a la llamada del Señor y se levantó para dar
testimonio público de que deseaba consagrarle su vida. Así pues,
paralelamente a los estudios secundarios, preparó el diploma de
evangelista, que obtendría en 1941.
En septiembre de 1936, cuando Jean estaba a la mesa, vio entrar
en el comedor de la escuela a una tímida y atractiva joven belga de
16 años. Se llamaba Anna Stéveny. Rápidamente deseó que se con-
virtiera en la mujer de su vida, pero le fue preciso esperar algunos
años antes de poder contraer matrimonio con ella el 8 de agosto
de 1941. Desde ese día Anna se convirtió en su colaboradora.
Entre tanto, estalló la guerra. Jean, que había conseguido un
salvoconducto que le permitía cruzar libremente la frontera, con-
tinuó sus estudios en la Universidad de Ginebra a la vez que tam-
bién enseñaba en el Seminario. Las condiciones de vida eran ex-
tremamente difíciles, los peligros no eran escasos. Había que
tener en cuenta a los miembros de la Resistencia que se refu-
giaban en el Salève y a los soldados alemanes que estaban por
todas partes. Cuando algunas familias judías se presentaban ago-
tadas en medio de la noche, Anna les daba cobijo y alimento has-
ta que Jean podía pasarlos clandestinamente a Suiza. Por esa
acción, en 1948 fue condecorado por la embajada de Países Bajos
en reconocimiento por los servicios prestados durante la Segunda
Guerra Mundial y fue nombrado subteniente de las Fuerzas
Combatientes francesas de 1942 a 1944. Sin embargo, sus ac-
tividades no impidieron que en 1943 Jean ganara el premio de fi-
losofía de la Universidad de Ginebra, que en 1944 se licenciara
en Historia de la Filosofía y que en 1945 recibiera el premio Jean-
Louis Claparède por su estudio L’éducation pour la paix (La edu-
cación para la paz).
11
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
En 1946 Jean y Anna fueron enviados en misión a Madagascar
juntamente con sus dos hijos Frédéric y Tania, para dirigir el se-
minario adventista, situado en las cercanías de Tananarivo*. Para
llegar a su destino tuvieron que bordear todo el continente afri-
cano y el viaje duró seis meses. Apenas llegaron a su destino
estalló la rebelión. Acababan de vivir toda la Segunda Guerra
Mundial en Francia y de pronto se encontraban inmersos en los
peligros de una guerra colonial en tierra de misión. Confiaron en
Dios y se quedaron en su puesto a pesar de las recomendaciones
de las autoridades para que se refugiaran en la ciudad. En 1948
la familia aumentó con un tercer hijo, Donald.
Durante doce años, Jean y Anna no escatimaron esfuerzos pa-
ra desarrollar la escuela. Siguiendo los principios de educación
inspirados por Ellen White, se esforzaron por dispensar a los alum-
nos una formación a la vez manual e intelectual. Los jóvenes tra-
bajaban en una granja, un huerto y una carpintería, mientras las
muchachas lo hacían en un taller de bordados del que salían mag-
níficas mantelerías que compraba la alta sociedad de Tananarivo.
A la vez que dirigía la escuela, Jean se esforzaba en desarrollar
la obra en toda la Unión del Océano Índico, que comprendía las
islas de Madagascar, La Reunión, Mauricio y Seychelles. En la ra-
dio, presentaba programas educativos y bíblicos que permitían
el desarrollo de cursos bíblicos por correspondencia. En 1958, la
ciudad de Tananarivo le otorgó la Medalla del Trabajo. En reco-
nocimiento por su obra de educación, en 1997 la Asociación
General de la Iglesia Adventista decidió que la nueva universi-
dad francófona de teología en Madagascar se denominara Uni-
versidad Adventista Zurcher.
En 1953, durante una excedencia de nueve meses entre dos
estancias en misión de seis años cada una, Jean redactó y de-
fendió su tesis doctoral de Filosofía en la Universidad de Ginebra.
Su estudio L’homme, sa nature et sa destinée (El hombre, su na-
* Actual Antananarivo (N. del E.).
12
JEAN RUDOLF ZURCHER: BIOGRAFÍA
turaleza y su destino) supuso una etapa importante en la com-
prensión de la antropología y el campo filosófico de la teología.
Por esa razón, la editorial Delachaux et Niestlé publicó su tesis en
su colección Bibliothèque Théologique. En 1954, con La philoso-
phie de Louis Lavelle (La filosofía de Louis Lavelle), obtuvo el pri-
mer premio de Filosofía de la Universidad de Ginebra.
De 1958 a 1960 enseñó francés y filosofía en el Atlantic Union
College, en el estado de Massachussets (Estados Unidos). Su ex-
periencia americana lo enriqueció y regresó a Francia como di-
rector del Seminario Adventista del Salève, cargo que ocupó de
1960 a 1970, años durante los cuales trabajó para que el Seminario
alcanzara el rango universitario. En 1970 fue nombrado secreta-
rio general de la División Euroafricana, lo que le llevó a viajar a
menudo por África, Europa oriental y occidental, Estados Unidos
y Unión Soviética.
Por más que sus funciones administrativas le hayan tenido muy
ocupado, Jean Zurcher no es hombre que deje de escribir. Ha pu-
blicado una enorme cantidad de artículos y estudios. ha sido miem-
bro de la Ellen G. White State y del Comité de Investigación Bíblica
de la Asociación General entre 1970 y 1990. Presidió el Comité de
Investigación Bíblica de la División Euroafricana durante ese mis-
mo período. Por su contribución recibió en 1979 la Medalla al Mérito
de la Universidad Andrews y, en 1987, la Medalla de Distinción del
Departamento de Educación de la Asociación General.
Aunque desde 1985 Jean Zurcher está jubilado, ello no le im-
pide seguir trabajando. Aún hoy, a los ochenta años de edad, en-
seña Antropología Bíblica y Cristología como profesor emérito
en la Facultad Adventista de Teología. Infatigable, lee, escribe e
investiga para profundizar aún más ese descubrimiento que hizo
a los dieciséis años en el Seminario Adventista del Salève: «Lo
grande que es haber conocido personalmente al Mesías Jesús mi
Señor» (Filipenses 3:8).
Desde ese día de 1934, el objetivo de su vida siempre ha sido
compartir ese descubrimiento con pasión y convicción con aque-
13
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA

llos que quisieran escucharle, que han sido miles: sus antiguos Capítulo 2
alumnos en Madagascar, Estados Unidos y Collonges. Hoy se le-
vantarían todos para otorgarle una medalla a quien, con su com-
pañera de toda la vida, ha sabio mostrarles al único Salvador y JEAN ZURCHER ADMINISTRADOR
Señor Jesucristo. A Jean y Anna Zurcher les otorgan la más be-
lla medalla, la que lleva la mención: «Testigos de Jesucristo». Carlos Puyol
Secretario de la División Euroafricana
de la Iglesia Adventista

La notable contribución que como teólogo ha hecho Jean Zurcher

a la Iglesia Adventista no debería hacernos perder de vista sus
aportaciones como administrador en especial en su calidad de di-
rector de instituciones educativas o como secretario de la División
Euroafricana. De hecho, cuando revisamos su trayectoria al ser-
vicio de la Iglesia Adventista, observamos que ha dedicado la ma-
yor parte de su ministerio de treinta y siete años a desempeñar ta-
reas administrativas. Su labor docente y los aún más importantes
trabajos de reflexión teológica o filosófica fueron llevados a cabo
mientras se ocupaba de los «prosaicos» asuntos materiales de la
administración. Jean Zurcher jamás ha sido un intelectual desco-
nectado de las necesidades concretas de la Iglesia y nunca ha ha-
blado o escrito como un erudito que vive recluido en su torre de
marfil. Ha sido un hombre de acción, trabajando día a día por la
realización de los grandes objetivos de la Iglesia Adventista, que
ha enseñado y en los cuales ha creido. Recordar esa importante
faceta de su ministerio es también dar a su obra todo el relieve
que merece.
En 1946, dos años después de haberse licenciado en filosofía
contemporánea por la Universidad de Ginebra, Jean Zurcher ya
había adquirido la experiencia y la visión de un educador cristia-
no ejerciendo de profesor en Collonges. Junto con su esposa acep-
tó desplazarse a Madagascar para dirigir el Seminario Adventista
de Soamanandrariny, en las cercanías de Tananarivo, y el De-
partamento de Educación de la Unión del Océano Índico.

14 15
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
La escuela, que había sido fundada en 1938, en ese momen-
to no contaba más que con un único edificio y una veintena de
alumnos, y su oferta docente era muy limitada. La Segunda Guerra
Mundial había empobrecido todas las misiones cristianas en Áfri-
ca. Durante seis años sólo se habían podido enviar escasos re-
cursos y por ello el desarrollo normal de la institución se vio trun-
cado. En 1946, a la llegada de los Zurcher, las necesidades eran
numerosas y los medios disponibles muy restringidos. Su traba-
jo se anunciaba difícil, desalentador, pero afrontaron el desafío y
se pusieron manos a la obra: «una obra mezclada, a menudo, con
lágrimas.»1
Su acción trajo frutos abundantes. En el boletín del Colegio
Adventista de Tananarivo, que la imprenta de la escuela publicó
en el año 1958, encontramos el balance de esa institución en el
momento inmediatamente anterior a la salida de los Zurcher: el
personal docente se componía de 19 personas, se habían inscri-
to 531 alumnos durante el curso 1955-1956 y 68 de ellos habían
aprobado los exámenes estatales. La escuela ofrecía un ciclo com-
pleto de enseñanza primaria que preparaba para el certificado de
estudios primarios, un curso secundario que llevaba al bachillera-
to, formación profesional de carpintería, pedagogía (certificado de
aptitud para la docencia) y una sección bíblica que daba acceso
a los diplomas de evangelista e instructor evangélico. Además,
la escuela contaba con instalaciones secundarias, como un edifi-
cio administrativo, un auditorio y una capilla, aulas, un internado
masculino, un internado femenino y un taller de carpintería.
Si estos datos muestran los aspectos cuantificables de la la-
bor administrativa realizada por Jean Zurcher en la dirección de la
escuela de Tananarivo, deberíamos señalar algunos otros que tam-
bién deben ser tenidos en cuenta. Es conocida la importancia de
la mujer en la sociedad malgache: Madagascar tuvo reinas y ese
1 ZURCHER, Jean, «Educational Work in Madagascar», Quarterly Review
(enero 1957).
16
JEAN ZURCHER ADMINISTRADOR
pueblo considera que donde está presente una mujer toda su fa-
milia está representada. Una de las primeras tareas llevadas a ca-
bo por los Zurcher fue ocuparse de las jóvenes de la comunidad
adventista. El taller de bordado de la escuela tenía muy buena re-
putación entre las familias acomodadas de la ciudad. Los huertos
daban la posibilidad a los estudiantes para que hicieran un tra-
bajo manual y pudiesen sufragar parte de sus gastos de escola-
rización. En 1958 el colegio alcanzó la autonomía financiera, lo
cual siempre es una ventaja en la administración de las escuelas:
la explotación de la granja, la carpintería, la imprenta, los huer-
tos y los pastos, juntamente con la matrícula de los alumnos, arro-
jaba un balance positivo.
En un artículo de la Quarterly Review, Jean Zurcher anunció
lo que consideraba la mayor de las victorias de la escuela mal-
gache: «la victoria sobre el pecado obtenida por la elite de nues-
tra juventud».2 A la clausura del curso 1955-1956, fueron bauti-
zados 32 alumnos y padres de alumnos en una emotiva ceremonia.
La influencia espiritual de la escuela de Tananarivo, principal ob-
jetivo de toda institución educativa cristiana, se ejerció también
más allá de los alumnos internos mediante un curso bíblico por co-
rrespondencia, que Jean Zurcher había organizado según el mo-
delo que había encontrado en Ciudad de El Cabo, en Suráfrica.
Ese curso fue seguido por 7.000 personas y proporcionó un nú-
mero importante de candidatos al bautismo en todo el territorio de
la Unión.
En 1960 Jean Zurcher se reencontró con la administración es-
colar y se convirtió en director del Seminario Adventista del Salève,
una institución que desde 1923 había sido el alma mater de ge-
neraciones de obreros que servían en Europa y en el África fran-
cófona. Durante los diez años que pasó en Collonges, logró el ni-
vel universitario para el Seminario, introduciendo en el programa
2 ZURCHER, Jean, Op. cit., p. 3.
17
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
de formación pastoral la licenciatura en teología. Creó un plan di-
rector de la institución para un total de 500 alumnos con el fin
de establecer con antelación su posterior desarrollo y la raciona-
lización de la propiedad. En colaboración con las escuelas ad-
ventistas de Estados Unidos fundó la Adventist Colleges Abroad
(ACA), una organización que desde su fundación ha enviado a
Collonges más de 40 alumnos por curso para que aprendieran la
lengua francesa. Collonges se convirtió en institución colabora-
dora de la Universidad Andrews y se establecieron vínculos aca-
démicos definidos entre el Seminario y las diversas escuelas mi-
sioneras de la División Euroafricana. Se llevó a cabo un reparto
de la oferta docente con esas instituciones y empezó una rela-
ción de estrecha colaboración con vistas al desarrollo de dichos
centros y la coordinación más eficaz en la formación de los futu-
ros pastores. Por lo que se refiere a la construcción y a la crea-
ción de infraestructuras, ese período fue el de la construcción de
la capilla, el internado masculino (Les Horizons) y la instalación
en Beau-Site del internado para los alumnos más jóvenes.
En 1970, Jean Zurcher fue nombrado Secretario General de la
División Sureuropea. En ese momento dio inicio a la última eta-
pa de su ministerio; en este caso, total y directamente adminis-
trativa. Los quince años que siguieron, hasta 1985, supusieron im-
portantes negociaciones con la Asociación General de la Iglesia
Adventista respecto de la estructura administrativa de la Iglesia en
Europa y África. Esos debates reclamaron de él, además de la sa-
biduría de un juicio maduro, la visión de futuro.
Algunas decisiones, como la fusión con la División Centroeuro-
pea que dio lugar a la actual División Euroafricana, recibieron el
apoyo de Jean Zurcher, quien veía en ello la ventaja de un refuerzo
económico y administrativo de ambas divisiones. Por otra parte,
se opuso a la creación en Europa de grandes uniones interna-
cionales. Contrariamente a lo que sucede en Estados Unidos, la
geografía política europea es un mosaico de lenguas, culturas, tra-
diciones y nacionalismos seculares. Así se evitó la creación de una
18
JEAN ZURCHER ADMINISTRADOR
unión que pretendía unir Austria, Bélgica, Francia y Suiza. Pero,
a pesar de los consejos dados, se creó la Unión Sureuropea, que
englobaba Portugal, España, Italia, Grecia, Israel y la Misión de
Cabo Verde, cuya sede estaba en Roma y que apenas sobrevivió
a su primer presidente.
Jean Zurcher defendió la organización de uniones de iglesias,
una situación administrativa que la Asociación General siempre ha
considerado provisional, pero que se corresponde bien con los
límites de las antiguas naciones del continente europeo. Finalmente,
luchó sin éxito por conservar los campos misioneros francófonos
de África cuando la Asociación General creó la nueva División
de África y el Océano Índico.
Para concluir este esbozo de la obra de Jean Zurcher, como ad-
ministrador de la Iglesia Adventista, es preciso señalar su influen-
cia en las uniones de Europa oriental, que en aquella época esta-
ban encerradas tras los muros del sistema comunista, impermeables
a toda influencia occidental. Jean Zurcher visitó varias veces esos
países, trabajó en colaboración con los dirigentes adventistas lo-
cales, predicó en sus iglesias, se reunió con las autoridades polí-
ticas y, desde que ello fue posible, organizó encuentros pastorales
y seminarios bíblicos.3
Era preciso tener una gran dosis de prudencia para no provo-
car la reacción de los gobernantes así como de la población ad-
ventista oprimida. Por una parte, era preciso despolitizar el testi-
monio de la iglesia en la sociedad comunista pues, para Jean
Zurcher, un adventista sincero jamás se convierte en militante de
un partido ni una iglesia en un partido político a favor o en contra
de un régimen.
Los cristianos deben vivir su cristianismo en el seno de la so-
ciedad en la cual el Señor quiere que sean la levadura que fer-
menta la masa. Esos propósitos ayudaron a nuestra Iglesia, de
3 Cf. ZURCHER, Jean, «URSS: rencontre pastorale en Union soviétique»,
Revue adventiste, febrero 1983, pp. 9-11.
19
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA

modo que pudo soportar una situación política cuyo fin ya se ve- Capítulo 3
ía cercano. Hablar del ministerio de Jean Zurcher y no dar fe de
esos principios que han guiado su carrera como administrador de
la Iglesia sería olvidar el sentido práctico que ha impregnado toda LA DEBILIDAD DE DIOS
su obra, tanto en el campo del pensamiento como en el de la ac-
ción. Georges Stéveny
Pastor retirado; profesor emérito de la
Facultad Adventista de Teología

Sin duda este título sorprenderá. ¿Dios no es todopoderoso? La

idea de la presencia de alguna debilidad en él parece totalmen-
te contradictoria. El hombre quiere un Dios omnipotente, capaz
de colmar todas sus necesidades. La mayoría de las grandes fi-
losofías clásicas dependen de esta idea. La teología también.
Las religiones hacen de Dios un ser trascendente, lejano, auto-
ritario y vengativo, y presentan al hombre como un ser menor,
ignorante y confinado en un temor que explotan. En un mundo
de violencia loca y sufrimiento ciego, de mal perverso, el cre-
yente desorientado se interroga y llora en silencio: «Dios mío, de
día te grito y no respondes; de noche, y no me haces caso»
(Salmos 22:3), mientras que los burladores se mofan de él co-
mo ya hicieron otras veces diciendo «¿Dónde está tu Dios?»
(Salmos 79:10; Joel 2:17).

«¿Qué idea tan extraña y estrecha nos hacemos algunas ve-

ces acerca de la Verdad de Dios? ¿Por qué presunción nos la
representamos como un espacio de luz cuyos límites han sido
fijados de una vez por todas por los propietarios del derecho di-
vino?
»¿Por qué obstinada fidelidad la quiero concebir inmutable y
fija, de modo que una sola variación al respecto que se produz-
ca en mi mente me parece un sacrilegio? […]
»Temerosos de que se escape, la encerramos, la guardamos
en la tumba, la rodeamos de guardias, hacemos rodar sobre ella

20 21
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
la pesada losa que le impedirá huir y sobre esa piedra ponemos
el sello de la autoridad.
»¡Cuántas precauciones, cautividades, defensas, amenazas,
procesos y sentencias destinados a conservar para siempre ja-
más, inviolado en su inmovilidad sagrada, el cuerpo –el cadá-
ver– de Dios!
»Pero Dios vive, resucita, se escapa a pesar del sello, la pie-
dra y los guardias, y su Espíritu sopla en el campo ahí donde él
quiere.»1
FUERZA Y DEBILIDAD
Voltaire emitió una crítica que se convirtió en célebre: Dios creó al
hombre a su imagen, pero el hombre se lo ha pagado con creces.
Por naturaleza e instinto el hombre proyecta en Dios todas sus as-
piraciones. Desea ser fuerte y su Dios posee la fuerza de modo
absoluto. Desea dominar y su Dios es el dueño de todo. Desea
imponer su visión de la justicia y su Dios es el juez inapelable.
Le empuja un deseo de venganza y su Dios es el gran vengador;
se venga de los crímenes de lesa majestad cometidos contra él a
fin de que su honor se vea a salvo. ¿Es ese el Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob? ¿Es ese el Dios de Jesucristo?
Esta concepción medieval es incompatible con los Evangelios. No
podemos confundir a Dios con un emperador o un faraón celestial.
A medida que vamos perdiendo la fe en el papel providencial de
los tiranos, nuestra noción de la divinidad se democratiza. Nuestra
conciencia no encuentra justificación para un Todopoderoso capri-
choso. Queremos entender y poder aprobar con los ojos bien abier-
tos.
Así las cosas, ha aparecido una teología atea. Siguiendo la
ley del péndulo, el hombre pasa a menudo de un extremo al otro.
1 NOEL, Marie, Notes intimes, París: 1988, pp. 29 y 30; citado por DREE-
WERMANN, Eugen, Dieu en toute liberté, París: Albin Michel, 1997, p. 13.
22
LA DEBILIDAD DE DIOS
Después de los filósofos de la muerte de Dios, como Karl Marx,
Friederich Nietzsche y Jean-Paul Sartre, teólogos como William
Hamilton, Thomas J. Altizer y Ennio Floris han levantado el grito
de guerra contra el cristianismo y han dejado de creer en lo so-
brenatural para criticar las doctrinas bíblicas. Para ellos, decir que
Dios ha muerto significa que la idea habitual que nos hacemos de
Dios debe ser repensada de arriba a abajo.
¿Cómo no ver el peligro de esas orientaciones? Quien mucho
abarca, poco aprieta.
«No obstante, el teólogo más conservador, el más fundamen-
talista, no podrá negar que intentan dar respuesta a un problema
real: ¿cuál es el significado del mensaje del cristianismo en el
mundo moderno? ¿Cómo hablar de Dios de manera inteligible
para el hombre actual? Ya no podemos aferrarnos a las doctrinas
del pasado, a las definiciones de los grandes concilios; ya no nos
podemos conformar con repetir lo que decían Tomás de Aquino,
Calvino o Karl Barth: sería condenar al cristianismo a convertirse
en una reliquia, y a la Iglesia transformarse en un museo.»2
Los éxitos de ventas que han alcanzado recientemente los dos
libros de Jacques Duquesne3 prueban hasta qué punto este tema
es una necesidad. Desgraciadamente, el hombre moderno ha per-
dido la confianza en la Biblia. Y, sin embargo, ¿quién puede ha-
blarnos de Dios sino Dios mismo y Jesucristo, a quien él mismo
nos dio? Quien sustituye la inspiración de la Biblia por su razón no
hace teología, sino filosofía. Por tanto, las ciencias y la filosofía
pueden ordenar el mundo de las tinieblas, pero no sacan de ellas.
Aproximadamente catorce siglos después de Moisés, Jesús te-
nía que luchar contra tradiciones falaces: «Os han enseñado […]
2 GOUNELLE, André, Foi vivante et mort de Dieu (Les cahiers du réveil),
Tournon: 1969, p. 95.
3 DUQUESNE, Jacques, Jesús, Desclée de Brouwer: 1994, y Le Dieu de
Jésus, 1997.
23
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Pues yo os digo…» (Mateo 5:21, 22). Hace ya dos mil años que
Cristo habló. Urge volver a encontrar al Dios de Jesucristo más
allá de las teorías que han construido los hombres. La tarea esen-
cial de la teología, al inicio del tercer milenio, consiste en purificar
la idea de Dios arrancando todas las máscaras que han ocultado
su verdadero rostro; escuchando con autenticidad la Palabra de
Dios y sin dar rienda suelta a las fantasías ni tomar nuestros an-
helos por la realidad.
Dios jamás se deja asir como si de un objeto se tratara, y el pun-
to más sensible de esta inmensa problemática tiene relación con
su omnipotencia. El común de los mortales tiene de ella un con-
cepto abstracto que significa que Dios carece de limitaciones. Pero
eso no es lo que la Biblia enseña. Si Dios pudiese transformar el
mal en bien, tendríamos derecho a preguntar porqué tarda tanto
en hacerlo. El asesinato de Abel ya no hubiese tenido que suce-
der ni tampoco todos los horrores que inundan la historia. Si Dios
dispone de una omnipotencia absoluta, el hombre pierde su au-
tonomía a la vez que su responsabilidad. No somos más que tí-
teres en sus manos. ¡Allá él si todo funciona mal!
El teólogo suizo contemporáneo, y ferviente seguidor de la místi-
ca franciscana, Maurice Zundel, lo ha observado bien.4 Al manteni-
miento de la concepción patriarcal y paternalista de Dios han con-
tribuido, y aún contribuyen, tres actitudes mentales: el biblismo, el
filosofismo y el moralismo. Se entiende por biblismo una lectura in-
genua del Antiguo Testamento con menosprecio de los principios fun-
damentales de la hermenéutica. El filosofismo consiste en hacer de
Dios la causa primera; lo que significa que todo lo que sucede es su
voluntad absoluta. Por ello, su alegría es perfecta por el hecho de
que nada puede turbarla, hasta tal punto que tanto la pena de los
condenados como la felicidad de los salvados le deja indiferente. Por
lo que al moralismo se refiere, Zundel lo entiende como una moral
4 MARTÍNEZ DE PISÓN LIÉBANAS, Ramón, La fragilité de Dieu selon Maurice
Zundel, Québec: Belarmin, 1996.
24
LA DEBILIDAD DE DIOS
de coerción ciega, incompatible con las exigencias liberadoras que
surgen del mensaje de Cristo. El moralismo convierte al hombre en
esclavo y lo obliga a doblegarse ante la voluntad arbitraria de un Dios
posesivo, al que se debe temer sin poder amar.
Desde esta perspectiva, la «religión» se reviste de una conno-
tación peyorativa y se convierte en obstáculo para la libertad. Dios
se parece más a un juez implacable que a un padre amoroso.
Desde este punto de vista, Zundel escribe:
«Es preciso decirlo. Desgraciadamente, los emperadores cris-
tianos y los papas de la Edad Media hicieron lo mismo, y los re-
yes que les sucedieron siguieron sus pasos. Todos los empe-
radores, todos los papas y todos los reyes anteriores a la
Revolución Francesa vieron en la religión un modo de conse-
guir la unidad de Europa, la unidad de Austria o la unidad de
Alemania. Todos los reyes, todos los emperadores y todos los
papas intentaron proteger la religión del “grupo” mediante las
armas, la Inquisición y el verdugo, porque en ella vieron la úni-
ca manera de conseguir la armonía entre los pueblos».5
Dios todopoderoso en el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento Dios tiene multitud de nombres, entre ellos:
EHYEH, YHWH, ELOHIM, EL, YAH, YHWH-ELOHIM, YHWH SE-
BAOT, ELOHIM-SEBAOT, EL HAI-SADDAI, ADONAI. El nombre más
conocido es YHWH. Aparece 6.499 veces. Es el nombre inefable que
los judíos sustituyen por ADONAI. Mientras que YHWH revela la
esencia de Dios, ELOHIM pone el acento sobre su poder. SADDAI
y EL SADDAI proceden de la raíz «vida» y caracterizan el gran de-
pósito de energía de la naturaleza, de fuerza de vida de la que todo
procede y a la que todo regresa. A menudo se traducen por «todo-
5 ZUNDEL, Maurice, Je parlerai à ton cœur, 1990, citado por R. MARTÍNEZ
DE PISÓN LIÉBANAS, Op. cit., p. 40.
25
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
poderoso», para subrayar la maravillosa potencia de Dios, pero no
se puede ver en ellos el concepto filosófico de omnipotencia.
En la práctica habitual, el nombre más utilizado es ADONAI, por
más que en el Antiguo Testamento sólo se encuentra 425 veces.
Este nombre viene de ADON: señor, dueño. Expresa la soberanía
de Dios y, por ende, el sentimiento de dependencia de la criatura,
la noción de que el hombre está al servicio de su Creador, que le
pertenece y le debe obediencia. A menudo se confunde sobera-
nía con omnipotencia. Craso error, porque la soberanía se expli-
ca más en el orden de la exigencia por parte de los demás, mien-
tras que la omnipotencia recibe su explicación en el orden del
cumplimiento a favor de los demás. El soberano puede exigirlo to-
do y la omnipotencia puede hacerlo todo.
Claus Westermann dice que, para responder a la pregunta:
«¿Qué nos dice el Antiguo Testamento de Dios?», debemos evitar
dos escollos. A saber, dar primacía a cierta parte o cierto grupo
de textos, antes que tomar en consideración el conjunto, y resumir
en conceptos abstractos lo que se presenta como acontecimientos
explicados esencialmente por verbos.6
Dios todopoderoso en el Nuevo Testamento
En el Nuevo testamento encontramos la palabra pantokratwr (pan-
tokrátór); una única vez en la pluma de Pablo, en 2 Corintios 6:18,
y nueve veces en el Apocalipsis (1:8; 4:8; 11:17; 15:13; 16:7,14;
19:6, 15; 21:22). Michaelis ve en ella un sentido antes más está-
tico que dinámico y lo aplica a la soberanía, diciendo que tiene po-
ca relación con el concepto de la omnipotencia, aunque reconoce
que es difícil darle un sentido preciso.7
6 tor de la paz, creador de las desgracias; yo, el Señor, hago todo
WESTERMANN, Claus, Dieu dans l’Ancien Testament, París: Le Cerf,
1982.
7 MICHAELIS, W., «pantokratoj», Theological Dictionary of the New Testament
(TDNT), editado por Gerhard Kittel, vol. 3, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans,
1975, pp. 914-915.
26
LA DEBILIDAD DE DIOS
El texto de Pablo es significativo: «Seré un padre para vosotros
y vosotros para mí hijos e hijas, dice el Señor soberano de todo» (2
Corintios 6:8). La perspectiva es escatológica. Un día Dios lo será
todo en todos (1 Corintios 15:28). Para Dios todo es posible en el
sentido de que nunca se sabe hasta dónde puede llegar la acción
del Espíritu cuando encuentra un órgano apropiado. Evidentemente,
esto es más cierto en el Apocalipsis. El Pantocrátor puede prome-
ter porque posee la virtud de realizar sus promesas con el «rema-
nente» que le acoja. La actualización de la omnipotencia se pro-
yecta en el futuro. «No estéis turbados –dice Jesús–, me voy pero
volveré.» El reino de Dios viene. Es una certeza absoluta.
Entre tanto, Dios es, en cierto modo, débil. Uno de los sentidos
que toma ese adjetivo es el de «escasa resistencia» (Diccionario
de la Real Academia Española) ante agentes externos. No se tra-
ta de ver una falta de poder, sino los límites impuestos a ese po-
der. En el presente estudio nos detendremos en algunos textos de
las Escrituras en los que los acontecimientos imponen al Señor un
auténtico sufrimiento, una especie de debilidad. Pondremos en
evidencia la inmensa humildad de Dios que respeta a sus criatu-
ras y a veces consiente en someterse por amor.
PODER Y HUMILDAD DEL CREADOR
La noción bíblica de creación es absolutamente única en la his-
toria del pensamiento humano. Es la única que no presenta dua-
lismo alguno. La Biblia no presenta un Dios del bien y un Dios del
mal. Tampoco se presenta a Dios por un lado y por otro la mate-
ria, eterna como él. La materia es creada; por lo tanto, está suje-
ta. Todo procede del Dios único. Ese Dios proclama: «Yo soy el
Señor, y no hay otro: artífice de la luz, creador de las tinieblas, au-
esto» (Isaías 45:6-7).
Porque Dios está en el origen de todas las cosas su promesa
de estar en el fin de todo no está sujeta a caución. Lo que dice,
27
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
hace. Así entendemos el todopoderoso (pantokrátór) del Apocalipsis.
Una buena teodicea está en función de una teología sana. La
esperanza cristiana está sólidamente fundada. Dios es único y ca-
da uno de nosotros es único para Dios.
No confundamos esta noción bíblica con lo que más arriba he-
mos llamado filosofismo. Es cierto que implica el hecho de que
tanto las tinieblas como la luz proceden de Dios. Pero, por una
parte, muestra que no es responsable del mal y, por otra, que lo
podrá aniquilar.
No es responsable por haber ofrecido la libertad a los hombres.
De hecho Dios creó a un creador. Ese es el sentido oculto del re-
lato del Génesis (1:26): «Y dijo Dios: “Hagamos a un hombre a
nuestra imagen y semejanza”». El verbo «hacer» evoca la diná-
mica contenida en el verbo «crear», barah en hebreo, que jamás
se emplea con otro sujeto distinto de Dios.
Según Annick de Souzenelle,8 el nombre Adán procede de ed
(vapor) y dam (sangre). Ahora bien, la transmutación del agua
en sangre para convertirse en Espíritu está en el centro del mis-
terio cristiano (1 Juan 5:6,7). Recordemos la magistral enseñan-
za de Pablo: «El primer hombre, Adán, fue un ser animado, el úl-
timo Adán es un espíritu de vida» (1 Corintios 15:45). El Adán que
salió de las manos del Creador tenía un camino por recorrer y al-
canzar su cumplimiento.
«Hagamos a Adán a nuestra imagen.» La imagen es más que
una simple representación del modelo. Contiene una especie de
proyección de su esencia. Es como el hijo en relación con su pa-
dre. «Adán, hijo de Dios» (Lucas 3:38). Lleva su poder, lo que im-
plica el poder procreador de Adán. Ese poder no es el que des-
cribe el verbo bará, reservado a Dios, pero tendrá poder. El don
maravilloso del Creador, en virtud de su trascendencia, es confe-
8 SOUZENELLE, Annick de, Alliance de feu. Une lecture chrétienne du tex-
te hébreu de la Genèse, París: Albin Michel, 1995, III, p. 356.
28
LA DEBILIDAD DE DIOS
rir al que ha creado una autonomía ontológica y funcional per-
fecta.
Pero, ipso facto, el bien contiene la posibilidad del mal. La vo-
luntad del hombre puede suplantar por un tiempo a Dios. Una de-
cisión humana, del mismo modo que correr una cortina es sufi-
ciente para impedir que pase la luz del sol, es suficiente para frenar
momentáneamente la voluntad del Altísimo.
«A nuestra semejanza.» Adán dispone del privilegio de alcan-
zar la semejanza. Este texto contiene ya el germen de la extraor-
dinaria promesa presentada por el apóstol Juan: «Mirad qué mag-
nífico regalo nos ha hecho el Padre: que nos llamemos hijos de
Dios; y además lo somos […] aunque todavía no se ve lo que va-
mos a ser, sabemos que cuando Jesús se manifieste y lo veamos
como es, seremos como él» (1 Juan 3:1-2).9
«Que domine.» De hecho, el verbo está en plural: que domi-
nen. Esto es, en Adán está contenida toda la humanidad. Se le
confiere el poder y la responsabilidad de reinar sobre todas las
cosas. ¿No es esta decisión una prueba de la humildad de Dios?
Pues al confiar esta carga a su criatura Dios consiente en limi-
tarse. El poder ofrecido es un poder del que Dios ya no dispo-
ne. Salvo que la humanidad tenga la sabiduría de actuar siempre
en perfecta armonía con su voluntad. Algo que por desgracia no
sucedió.
Cuando llegó la serpiente con sus promesas falaces, «la mu-
jer cayó en la cuenta de que el árbol tentaba el apetito, era una
delicia de ver y deseable para tener acierto. Tomó fruta del árbol,
comió y se la alargó a su marido, que comió con ella» (Génesis
3:6). Qué diferencia entre esta actitud y la de Jesús, que no du-
dó en responder al tentador: «Al Señor tu Dios rendirás homena-
9 Según la Nueva Biblia de Jerusalén: «Mirad qué amor nos ha tenido el Padre
para llamarnos hijos de Dios, pues ¡lo somos! […] y aún no se ha manifes-
tado todavía lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, sere-
mos semejantes a él, porque le veremos tal cual es.»
29
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
je y a él solo prestarás servicios.» Eva tomó, comió y dio a Adán,
que también comió. Éste es el camino habitual de la humanidad.
Estaba llamada a dominar al animal y el animal la domina a ella;
tanto el interno como el externo. El orden fue vuelto cabeza aba-
jo y la discordancia se instaló e invadió el mundo. Dios tuvo que
expulsar al hombre de Edén.
Sin embargo, en el fondo de nuestro ser se despierta el deseo
confuso que tiende a la vida perfecta. Pero en lugar de buscar la
perfección de la vida en el acuerdo voluntario con el Principio del
cual dependemos, creemos encontrarla en la posesión y en el dis-
frute de las cosas visibles y en los tesoros del pensamiento y el
arte, cuya posesión, mientras estemos separados de Dios, será
efímera.
El pecado, sustantivo que significa errar el blanco, constituye
un poder formidable que aniquila los designios del Espíritu, le cie-
rra la vía de acceso a nosotros y paraliza a Dios. Las energías di-
vinas, pervertidas por nosotros, se vuelven negativas. La huma-
nidad pierde entonces el rumbo y la libertad, un don divino, se
vuelve asesina. Cada uno de los seres humanos, con su propia
voluntad y autonomía, contribuye a impedir que el Señor reine.
Ese es el aspecto más profundo del misterio de la creación. El
hombre perdió el Paraíso y Dios debe reconquistar la tierra: una
situación trágica.
Quien reúne en un solo ser la voluntad, el deseo y la libertad de-
be esperar que esta mezcla peligrosa explote a menudo. Pero, a
menos que creara un mundo rígido, el Creador no podía evitar el
mal. Así pues, ¿crearlo era una insensatez? En absoluto. Porque
viene el día en el que «en sus consagrados se manifieste su glo-
ria, y en todos los que creyeron, sus maravillas» (2 Tesalonicenses
1:10). El hombre habrá descubierto entonces el amor de Dios y ha-
brá comprendido su sabiduría. Como David, cantará: «Te doy gra-
cias porque eres sublime y te distingues por tus hechos tremen-
dos» (Salmos 139:14; cf. Apocalipsis 15:3). Y con Isaías reconocerá:
«su consejo es admirable y es grande su destreza» (Isaías 28:29).
30
LA DEBILIDAD DE DIOS
Cuando crea, Dios empuja a los seres sobre una curva inmen-
sa cuyo despliegue circular puede hacer que todo regrese a él. Un
día, muy pronto, en la parusía del Señor, cuando todas las cosas
habrán sido sometidas a Dios, Dios será todo en todos (1 Corintios
15:28). Será la consumación de todos los seres en Dios y, en-
tonces, la debilidad de Dios desaparecerá.
LA ZARZA ARDIENDO
La revelación de Dios a Moisés en la zarza ardiendo es sin du-
da la teofanía más conocida. Sobre la visión de Dios, la Biblia pre-
senta dos series de textos aparentemente contradictorios. Algunos
niegan al hombre la posibilidad de ver a Dios, que se declara in-
visible e inaccesible (Éxodo 33:20-33; Jueces 6:22; 13:22; Isaías
6:5; etc.). Cuando Dios desciende al encuentro con Moisés en
el monte Sinaí el pueblo debe permanecer apartado para no mo-
rir (Éxodo 19:21). Elías se cubre el rostro con su manto cuando
lo ve (1 Reyes 19:13). Según David, Dios hizo que las tinieblas
fuesen su refugio (Salmos 18:12), y las tinieblas corresponden al
misterio por excelencia (Salmos 139:11-12). La nube tiene el mis-
mo sentido. Oculta a Dios pero, al mismo tiempo, señala su pre-
sencia.
La misma idea aparece en el Nuevo Testamento. Para Pablo,
Dios habita en una luz inaccesible. Ningún hombre lo ha visto ni
puede verlo (1 Timoteo 6:16). Juan escribe así mismo que nadie
ha visto jamás a Dios (1 Juan 4:12; Juan 1:18). Pero el Hijo uni-
génito ha hecho que lo conozcamos; es propio del Verbo que ex-
plique la naturaleza del Padre.
Así llegamos a otra serie de textos que afirman una cierta po-
sibilidad de ver a Dios. Sin embargo, es preciso tener en cuenta
que, en general, Dios se muestra por delegación gracias a la pre-
sencia de un ángel (Génesis 16:7-14; Isaías 63:9). Sin embargo,
Jacob no duda en decir «He visto a Dios cara a cara y he queda-
do vivo» (Génesis 32:31) y al lugar en donde se le apareció Dios
31
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
lo llama Peniel, que quiere decir «frente a Dios». Moisés gozó
de un privilegio excepcional: el Eterno le hablaba cara a cara,
como un hombre habla a su amigo (Éxodo 33:11).
Esta relación sorprendente empezó en la montaña de Dios, en
Horeb (Éxodo 3:1). André Lacocque, en su libro titulado Le deve-
nir de Dieu,10 propone un interesante comentario para los capí-
tulos 1 al 4 del libro del Éxodo. Aquí se resumen algunas ideas
que merecen nuestra atención.
El texto habla de una aparición hacia Moisés, con un dinamismo
difícil de plasmar en español. Dios no es estático. Es un momen-
to privilegiado de la historia. El nombre zarza aparece 5 veces en
Éxodo 3:2-4. La tradición judía ha entendido siempre que la zarza,
seneh en hebreo, como una explicación de la humildad de Dios. La
literatura rabínica dice: «Es una marca de humildad admirable. Dios
quiso escoger una zarza para presentarse a Moisés».
«Así pues, la zarza es un recordatorio de la pobreza de Israel.
Dios mismo se sitúa en esa pobreza. No actúa desde el exte-
rior, sino del interior, “desde en medio de”. […] Dios quiere ma-
nifestar su presencia “en el peligro” (Salmos 91:15) asumiendo
él mismo, para él mismo, ese peligro. Desde entonces entra en
la situación actual del pueblo con el que tiene alianza. Las es-
pinas que desgarran a Israel también desgarran a Dios.»11
Prestemos atención a la relación existente entre la zarza y el
verbo ver. Desde el inicio del relato nos apercibimos de que Dios
vio a los hijos de Israel y conoció (2:25). Por lo tanto, Moisés, a su
vez, debe ver y conocer. Moisés va a participar del sufrimiento del
pueblo viendo el sufrimiento de Dios. Ya desde el principio se des-
calza, porque el pie calzado es símbolo de ocupación y posesión.
La tierra que pisa está dedicada a un destino santo. Está tocada
por la gracia y purificada por el fuego divino.
10
LACOCQUE, André, Le devenir de Dieu, París: Ed. Universitaires, 1967.
11
Ibídem, p. 79.
32
LA DEBILIDAD DE DIOS
«El Señor le dijo: “He visto la opresión de mi pueblo en Egipto,
he oído sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus su-
frimientos”» (Éxodo 3:7).12 Conocer equivale a participar de. Si el
hombre juzga que Dios está demasiado alto, Dios no juzga al hom-
bre como demasiado bajo. Ve, escucha y desciende al sufrimien-
to de sus amados. Moisés había visto su pesada carga y había
huido (Éxodo 2:11-15). Dios la ve y no huye; se sitúa en medio de
ella. Con un realismo desconcertante, Dios desciende para po-
nerse en el centro de la zarza, en medio de la opresión de Israel.
Por un lado está el faraón, soberano insensible e intransigente.
Por otro lado está Yahvé, humilde y débil por amor a los suyos.
Y llegamos al núcleo de la explicación de André Lacocque, la
idea que justifica el título de su libro. En Éxodo 3:12, ahí donde
la mayoría de los traductores leen «Yo estaré contigo», él traduce
«Yo llegaré a ser contigo, éste es el signo de que soy yo quien te
envía.»13 Una traducción que justifica inteligentemente con el
comentario del versículo 24.14 En hebreo, hayah no significa ser
o estar en un sentido pasivo.
«Llegaré a ser contigo» es la revelación del nombre divino.
«Lejos de ser una fórmula de trascendencia divina en rela-
ción con el hombre, Dios explica en dos palabras toda la reve-
lación bíblica de su amor-oblación. Expone su ser con su ser-
vidor. Llena el yo de Moisés y desde entonces el único sujeto
de toda la acción es el Yo de Dios. La única víctima de las in-
comprensiones y las reacciones negativas, así como de las per-
secuciones, sigue siendo el Yo divino.»15
12 Según la Nueva Bíblia de Jerusalén: «Yahvé le dijo: “He visto la aflicción
de mi pueblo en Egipto, he escuchado el clamor ante sus opresores y co-
nozco sus sufrimientos.”»
13 LACOCQUE, André, Op. cit, p. 89.
14 Ibídem, pp. 100-106.
15 Ibídem, p. 90.
33
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Dios se da, su historia se ve comprometida. Él, el vencedor, car-
gará con la derrota de su siervo y lo cubrirá de su victoria.
«Llegar a ser con» explica, pues, la concretización de la mise-
ricordia divina.
«Dios llega a ser, es decir, se sitúa en la historia para con-
ducirla hacia su objetivo, dándose al hombre y siendo una so-
la carne con él. […] Esta promesa es realizada de antemano
pues Dios está en la zarza y habla. Pero su realización no se
revela más que por medio de la fe, es decir, (puesto que la fe
no es un concepto en la Biblia) por medio del compromiso exis-
tencial, total: “daréis culto a Dios en esta montaña”.»16
A partir de entonces Dios hace que la historia de su pueblo en
Egipto sea su propia historia; una historia que conocerá el fantásti-
co paso a través del mar de las pruebas: la historia de la salvación.
«Dios da su vida a fin de que los hombres puedan vivir. Lo
arriesga todo por su creación. Apuesta por ella. Dios se hace
hombre para los hombres pues ésta es la única condición en la
que entramos en comunión con él. Dios no tiene otra Palabra
para el hombre, no tiene otro don para hacerle que él mismo,
puesto que no hay nada más que él mismo. Se entrega al hom-
bre sin medida, sin saber de antemano, sin especular qué su-
cederá con su sacrificio.»17
Es claro: la humildad de Dios jamás está separada de su po-
der. Pero el poder también implica humildad y debilidad. Esa es
la revelación de la zarza ardiente. La historia del pueblo está en
marcha, iluminada por las intervenciones maravillosas de Dios
y ensombrecida por las recriminaciones injustas de los hombres.
16 Ibídem, p. 92.
17
Ibídem, p. 175.
34
LA DEBILIDAD DE DIOS
Hasta tal punto que el Señor deja escapar esta queja conmo-
vedora y sublime: «Pueblo mío, ¿qué te hice, en qué te moles-
té? Respóndeme. Te saqué de Egipto, te redimí de la esclavi-
tud, enviando por delante a Moisés, Aarón y María» (Miqueas
6:3-4).
El profeta ha oído sin duda los lamentos de los hombres.
Ciertamente también ha percibido el suyo en su propio corazón.
Los profetas no dudan en mostrarse terriblemente realistas. Pero
lo que es extraordinario, lo que parte de una inspiración sin par,
es también que por encima de todos los rumores y todos los la-
mentos de la tierra y de los hombres ha escuchado el lamento
de Dios: «Pueblo mío, ¿qué te hice, en qué te molesté?»
Esta tristeza de Dios no puede menos que removernos has-
ta lo más hondo, en lo mejor y más sagrado de nosotros mismos.
Esta pregunta, este lamento de Dios es también misericordiosa
y un llamamiento que puede darnos la salvación. ¿Es posible
que una fuente dé agua dulce y salada a la vez? ¿Hemos per-
cibido este triste lamento de la debilidad en el silencio de la hu-
mildad, más allá del murmullo religioso y con el corazón abierto
hacia lo alto?
LA DEBILIDAD DE DIOS REVELADA EN LA INFIDELIDAD
DE ISRAEL
Muchos libros del Antiguo Testamento serían susceptibles de ser
estudiados para poner en evidencia la debilidad de Dios frente a la
infidelidad de su pueblo amado. Hemos escogido el libro del pro-
feta Oseas. Si exceptuamos el libro que lleva su nombre, poco se
conoce del profeta Oseas. Ni siquiera el libro mismo permite ela-
borar una biografía. Parece que ha sido compuesto a partir de la
yuxtaposición de fragmentos. Para encontrar cierto orden es in-
dispensable un estudio detenido. A pesar de todo, la idea que ge-
nera el mensaje transmitido aparece con claridad, como vamos a
describir.
35
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
El marco nacional
Probablemente, el ministerio de Oseas cubre el período que abar-
ca desde 750 a 730 a.C. Un período terriblemente turbulento. Tras
el doloroso cisma que se produjo a la muerte de Salomón en 931
a.C., el pueblo elegido se escinde en dos: al norte, con Samaria
como capital, el reino de Israel; al sur, con capital en Jerusalén, el
reino de Judá. El reino de Israel sobrevivirá dos siglos y medio; el
de Judá algo menos, cuatro. Fue una sucesión infernal de de-
sórdenes, guerras civiles e invasiones extranjeras. Un viaje in-
exorable hacia la muerte. Jesús dijo más tarde: «Todo reino divi-
dido queda asolado» (Mateo 12:25).
Cuando mueren Roboán y Jeroboán I, los protagonistas del cis-
ma, las crisis palaciegas crecen como una bola de nieve. Sin em-
bargo, un rey del norte, Jeroboán II ostentará el trono cuarenta y
un años, de 793 a 753 a.C. (2 Reyes 14:28). Fue una especie de
rey-sol que estuvo animado de un pensamiento lúcido al que asis-
tía una gran habilidad. Realmente fue un gran siglo. Pero todo gran
siglo pasa factura, tanto más cuanto Jeroboán «hizo lo que el Señor
reprueba» (2 Reyes 14:24). Los fastos corrompen, la gloria em-
briaga y el poder tiene sus vicios y sus envidias. Jeroboán murió
en 753 a.C., en el apogeo de su reino. Pero el curso aparente de
los acontecimientos no engaña a todos. Por medio del profeta Oseas
Dios declara: «pondré fin al reino de Israel» (Oseas 1:4).
Ese día se inicia una sucesión de golpes de estado en la anar-
quía general. En veinte años Israel tiene seis reyes, de los cuales
cuatro son asesinados. Cada usurpador hacía limpieza en su en-
torno. Huelga decir cómo. Para tomar el poder recurrían al ase-
sinato y para mantenerse en él a las alianzas imprudentes con los
paganos (Oseas 13:10). «Con la calentura del vino, los príncipes
dan la mano a los agitadores» (Oseas 7:5). Es irónico que Oseas
pregunte: «¿Dónde está tu rey para salvarte?» (Oseas 13:10). La
realeza no será de ninguna ayuda frente a las catástrofes que se
avecinan. En este punto se denuncia el error de haber optado por
36
LA DEBILIDAD DE DIOS
un rey en la época de Samuel: «Airado te di un rey, y encoleriza-
do te lo quito» (Oseas 13:11; 1 Samuel 8:7; 10:19).
Por su parte, el pueblo, desorientado y completamente perdido,
no sabe de qué lado ponerse. Movido por la necesidad de poder qui-
so un rey (Oseas 8:14; 12:1-2). Pero su prosperidad parece definiti-
vamente en peligro. Oseas va a profetizar en este marco nacional.
El marco familiar
Veamos el marco familiar. En vigilias de toda esta confusión en un
oscuro poblado de Israel, Oseas, hijo de Beeri, por orden de Yahvé
se casa con una prostituta. «Anda toma una mujer prostituta y ten
hijos bastardos, porque el país está prostituido, alejado del Señor»
(Oseas 1:2). ¿Era una prostituta sagrada? La religión agrícola
de los baales cananeos practicaba dicho culto pagano. ¿Nuestro
escritor se anticipa al futuro y en el primer día de su matrimonio
proyecta lo que le sucederá más tarde, o lo descubrió más tarde?
Dejemos la pregunta sin responder. Por lo demás, su importancia
respecto a nuestro tema es secundaria. Retengamos, sin embar-
go, que el drama nacional se desarrollará de modo paralelo a la
tragedia familiar. Oseas esposo se convertirá en Oseas profeta.
Escuchemos cómo nos cuenta su historia: «Me dijo el Señor:
“Vete otra vez, ama a una mujer amante de otro y adúltera, como
ama el Señor a los israelitas, a pesar de que siguen a dioses aje-
nos, golosos de tortas de uva”» (Oseas 3:1). Se trata de Gomer,
mencionada en el primer capítulo. El amor de Oseas es admirable;
es capaz de superar todos los temores y de resistir todas las infi-
delidades. No es un amor ciego. Oseas conoce la frivolidad de su
esposa. No ignora ninguna de sus locuras. Y, sin embargo, la ama.
Su amor no está hecho de sentimientos ligeros, parecidos a las
briznas que revolotean sobre una llama. Cierto que el sentimien-
to amoroso no carece de valor; es necesario para que dos seres
se acerquen y venzan la timidez. Pero para calentar el hogar es
preciso mantener el fuego y alimentarlo con troncos gruesos. Los
37
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
troncos gruesos son el amor-ágape, capaz del perdón, de la re-
conciliación y la reunión; un amor que está dispuesto a darse una
y otra vez, más allá del olvido y el menosprecio, más allá de las
heridas y las lágrimas.
¿De dónde recibe Oseas un amor así? De Dios. Ese amor tie-
ne sentido. El día en que Oseas lo descubre se convierte en pro-
feta, un hombre con los ojos abiertos, para quien el pasado y el
futuro están contenidos en el presente eterno. Puede volver a pre-
sentar a Dios y hablar por él. La fragilidad de su destino le reve-
lará la debilidad de la alianza de Dios con su pueblo. Obsesionado
por sus dolorosos sinsabores, vislumbrará apenas el sufrimiento
que las infidelidades de Israel provocan en Dios. Sin embargo,
desgarra las tinieblas y avanza hacia la luz, en nombre de un amor
loco y de una infinita ternura que aceptan nuestras insuficiencias.
¿Y respecto al marco espiritual?
En lo que se refiere al marco espiritual, Israel se encuentra en la si-
tuación de una mujer adúltera y rechazada por su esposo. Entonces
se produce el golpe de efecto. Oseas buscará a Gomer y abre una
puerta de esperanza para su pueblo: Dios se pregunta «¿qué ha-
ré?» (6:4). Más allá de los años tempestuosos, está dispuesto a per-
donar. Su amor es muy fuerte. «Por lo tanto, mira, voy a seducirla lle-
vándomela al desierto y hablándole al corazón. Allí le daré sus viñas,
y el Valle de la Desgracia será Paso de la Esperanza. Allí responderá
como en su juventud, como cuando salió de Egipto» (2:16-17).
Sin embargo, «como bandidos al acecho se confabulan los
sacerdotes; asesinan camino de Siquén, perpetran villanías. En
la casa de Israel he visto algo espeluznante: allí se prostituye Efraín,
se contamina Israel» (Oseas 6:9-10). Sus propios dirigentes han
desviado al pueblo. «Escuchadlo, sacerdotes; atended, israelitas;
casa real, oíd: Es contra vosotros la sentencia. Porque fuisteis
trampa en Mizpa, red tendida sobre el Tabor» (Oseas 5:1). Los
restos arqueológicos encontrados en Mizpa han sacado a la luz
38
LA DEBILIDAD DE DIOS
numerosas estatuillas de Astarté; son testigos del culto que en ese
lugar se rendía a la fecundidad. Por su parte, en el Tabor, el mon-
te sagrado en el que se debía ejercer la justicia, los príncipes han
guardado una mala conducta.
Oseas llegará a excusar al pueblo porque su cólera se vuelve
contra los más culpables. El clero y los profetas son responsables
a partes iguales. Han ocultado al pueblo un conocimiento que
les habría salvado. «Perecerá mi pueblo, por falta de conocimiento»
(4:4-6). Dios está completamente olvidado. Por eso la segunda hi-
ja del profeta se llamará Lo-Ruhama (Incompadecida) y el tercer
hijo recibirá el nombre de Lo-Ammi (No-pueblo-mío). La ruptura
entre Dios y su pueblo está consumada. La alianza se ha roto y la
debilidad cede el paso a la firmeza.
La situación parece inextricable. «No los dejan sus acciones
convertirse a su Dios, porque llevan dentro un espíritu de forni-
cación y no conocen a su Señor» (Oseas 5:4). «¡Ay de ellos!, que
se me escaparon; ¡desgraciados!, por rebelarse contra mí. Yo
los redimiría, pero ellos me calumnian» (Oseas 7:13). Ya ni el mis-
mo Dios puede hacer nada. En la historia hay acontecimientos ine-
ludibles y deudas sin pagar. Nos vanagloriamos de la prosperidad
(12:9), pero no significa nada. La invasión es inevitable y ningún
rey será capaz de hacerle frente (13:10).
Oseas profetiza: «Aunque fructifique entre carrizos, vendrá el
solano, viento del Señor, subiendo del desierto, y secará su fren-
te, agotará su manantial; se llevará sus tesoros, sus enseres pre-
ciosos. Samaria pagará la culpa de rebelarse contra su Dios: los
pasarán a cuchillo, estrellarán a las criaturas, abrirán en canal a
las preñadas» (13:15; 14:1). Para los supervivientes el destino se-
rá la deportación o la ruina en un país desolado. La tormenta arran-
cará a Israel del país que le había sido dado.
¿Es posible todavía esperar un despertar espiritual? ¿No es de-
masiado tarde? Oseas debe arrancar a su pueblo de las ilusiones
que todavía lo acunan. Es un suplicio para el Señor. «¿Cómo
podré dejarte, Efraín; entregarte a ti, Israel? […] Me da un vuel-
39
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA LA DEBILIDAD DE DIOS

sotros depende el don de su amor. Jamás se impone: esa es la

co el corazón, se me revuelven las entrañas. No cederé al ardor
debilidad de Dios.
de mi cólera, no volveré a destruir a Efraín; que soy Dios y no hom-
Así las cosas, en 722 a.C. Sargón II destruyó el reino de Israel.
bre, el Santo en medio de ti y no enemigo devastador» (11:8-9).
El llamamiento de Dios no fue escuchado por la mayoría. Sólo un
¡Dios jamás deja de amar!
pequeño remanente vibró. Esa es la angustia de Dios.

Conclusión
LA DEBILIDAD DE DIOS EN CRISTO

El profeta se ha atrevido a hacer que Dios hablara conmovido, co-

La encarnación
mo si temblara, con un corazón conturbado y cuya compasión vuel-
ve del revés el orden habitual de las cosas. Ese Dios no viene co-
Dios se manifiesta plenamente en Jesús, en su humanidad: «Quien
mo justiciero y vengativo. Eso es así no aunque sea Dios, sino
me ve a mí está viendo al Padre» (Juan 14:9). No hay nada lo bas-
porque es Dios. La naturaleza fundamental de Dios es a la vez jus-
tante opaco para que pueda impedir a Dios que se revele. Mediante
ticia y amor, amor y justicia. No puede cerrar los ojos al mal sin
la humanidad de Jesús también se hace real la presencia del hom-
que reniegue de sí mismo. No puede olvidar la misericordia sin
bre ante su Dios.
traicionarse. Su misericordia no es una excepción, una especie de
¿Cómo explicar en pocas palabras la quintaesencia de la his-
«torcedura» de la santidad: es su expresión misma. Dios es amor.
toria? El Creador del universo, que juega con las galaxias como
El mensaje central de Oseas está en esta revelación:
un niño con sus canicas y con las flores como lo hacen las abe-
• Sus indignaciones: porque no se rechaza un amor como ese.
jas, un día se hizo carne y anduvo con nosotros, junto a nosotros.
• Sus llamamientos: porque nadie que esté en su sano juicio
Así pues se convirtió en un bebé en un pesebre, minúsculo y to-
puede obstinarse en el rechazo.
talmente dependiente de los hombres, pobre, vulnerable, a mer-
• Sus esperanzas: porque nos preguntamos si el amor tendrá
ced de las corrientes de aire y forzado a huir de los soldados de
la última palabra.
Herodes.
«Conviértete, Israel, al Señor, tu Dios, que tropezaste en tu
El cielo se desgarró (Isaías 63:19). En Jesús, Dios entró en el
culpa. Preparad vuestro discurso y convertios al Señor, decidle:
transcurrir del tiempo.18 Se hizo carne. Poco importa qué carne.
“Perdona del todo nuestra culpa; acepta el don que te ofrece-
«En carne semejante a nuestra carne pecadora» (Romanos 8:3).
mos, el fruto de nuestros labios”» (Oseas 14:2-3). En el drama
Cualquiera que sea esa semejanza no es posible decir que Dios
de su experiencia Oseas ha descubierto al Dios verdadero. Por
creara a Adán «en carne semejante a nuestra carne pecadora».
eso es profeta. La palabra Dios podría ser poco más que un nom-
Detengámonos en esta conocida expresión griega én homoió-
bre vacío. Lo que le da sentido es la claridad de nuestra visión,
mati. Es frecuente encontrarla en la traducción griega del Antiguo
el contenido de nuestra adoración, la calidad de nuestra obe-
Testamento, la Septuaginta. Siempre tiene el mismo sentido, es-
diencia y la seriedad de nuestra reflexión. Dios ama con clarivi-
pecialmente claro en Éxodo 20:4. «No te harás escultura ni ima-
dencia y plenitud. Su mirada es incisiva, clara, aguda e impla-
gen alguna de lo que hay arriba en los cielos (oude pantos ho-
cable. Pero quiere la salvación, que ninguno perezca. Si bien
el ejercicio de su justicia es independiente de nosotros, de no- 18 Juan 1:14. En griego, egeneto significa «se hizo» y no «fue hecho».

40 41
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
moióma hosa en tói ouranoiané) abajo en la tierra o en las aguas
debajo de la tierra» (Nueva Biblia de Jerusalén).
J. Scheider escribe al respecto: «Éxodo 20:4 muestra que ho-
mióma significa “copia de otra cosa a la que es conforme”.»19
Pero olvida este sentido cuando estudia Romanos 8:3. Sin em-
bargo, no podemos sustraernos a ello. Estas son todas las refe-
rencias en el Nuevo Testamento en las que aparece homoió-
ma: Romanos 1:23; 5:14; 6:5; 8:3; Filipenses 2:7; Apocalipsis 9:7.
Considerémoslas sucesivamente ayudándonos de la traducción
Cantera-Iglesias, una de las traducciones más fieles a los textos
bíblicos en hebreo y griego. Dejaremos para el final de la enu-
meración los dos textos más importantes que se refieren al te-
ma del presente trabajo.
Romanos 1:23. «Y cambiaron la gloria del Dios inmortal por
una imagen (eikonos) representando (én homoiómati) un hom-
bre mortal.» Dicho en pocas palabras: Hicieron iconos o ído-
los conformes al hombre mortal.
Romanos 5:14. «La muerte reinó incluso sobre los que no ha-
bían pecado a semejanza (epi tói homoiómati) de la transgre-
sión (tés parabaséos) de Adán.» Dicho de otro modo: No co-
metieron una transgresión conforme a la de Adán.
Romanos 6:5. «Pues si por esa representación (tói homoiómati)
de su muerte (tou thanatou autou) estamos injertados en él (ei
gar sumfutoi geganomen) también lo estaremos por la resu-
rrección». En una palabra: con una muerte conforme a la suya.
Apocalipsis 9:7. «Por la forma, las langostas (ta homoiómata
tón akridón) parecían caballos» (homoioi hippois). Es evidente:
las langostas tenían la forma de caballos.
Romanos 8:3. «Dios realizó enviando a su Hijo en carne (sar-
kos) semejante (én homoiómati) a nuestra carne pecadora (ha-
martias)». En palabras más claras: en una carne conforme a la
del pecado.
19 SCHNEIDER, J.; «omoioj», TDNT, vol 5. p.191.
42
LA DEBILIDAD DE DIOS
Filipenses 2:7. «Sino que se despojó a sí mismo adoptando
(genomenos) la condición de esclavo, haciéndose semejante
(én homoiómati) a los hombres» (anthrópón). Dicho de un mo-
do simple: se hizo conforme a los hombres.
La comparación de todos estos textos pone de manifiesto que
la expresión griega én homoiómati señala una distinción a la vez
que una conformidad en la naturaleza. Así, los pecados denun-
ciados en Romanos 5:14 son distintos de la falta de Adán, pero de
la misma naturaleza. Está marcada, pues, por el pecado, que no
existía antes de la caída. Por esa razón Pablo escribe a los fili-
penses que Jesús tomó la forma de esclavo (doulos) encarnán-
dose en la naturaleza de los seres humanos.
Pero Filipenses 2:8 nos obliga a respetar la distinción entre Jesús
y los otros seres humanos. Tal como escribí en otra ocasión:
«Querer definir absolutamente la naturaleza de Jesús tan solo con
respecto a la de Adán, antes o después del pecado, es caer en
la trampa de una falsa alternativa. Jesús está separado del ser hu-
mano pecador por una diferencia enorme y esencial, mientras que
de Dios lo separa una diferencia ontológica.»20 Por ese motivo
Pablo tiene cuidado en escribir que Jesús fue considerado como
un hombre, pero schémati es decir, «en figura», con toda la dis-
tinción que ese término sugiere.
Otros textos muy densos nos hablan de la carne de Jesús.
Siempre según Cantera-Iglesias: «Así pues, dado que los hijos
comparten la carne y sangre, también él participó de ellas de mo-
do parecido» (Hebreos 2:14). Estos son la traducción y el co-
mentario de Samuel Bénétreau:
«“Puesto que los hijos participan de la carne y la sangre él
también participa de un modo semejante.” […] Si hacemos ca-
so de lo que muchos sugieren, ¿deberemos ver en esta refe-
28 STÉVENY, Georges, À la découverte du Christ, Damarie-les-Lys: Vie et
Santé, 1991, pp. 288, 289.
43
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
rencia a la carne y a la sangre una connotación de debilidad y
fragilidad? No podemos avanzar demasiado por este camino
sin riesgo de caer en el sentido peyorativo que a veces reviste
el término carne. Como mínimo, debemos recordar que la exis-
tencia corporal está expuesta a la muerte, según señala el fin
del versículo 14.»21
Ciertamente, es de rigor que seamos prudentes. Pero si bien
existe la posibilidad de que vayamos demasiado lejos, también co-
rremos el riesgo de quedarnos a las puertas de la revelación.
Ampliemos la declaración de Hebreos 2:14 con una noción de la
antropología paulina: «Quiero decir, hermanos, que esta carne y
hueso no pueden heredar el Reino de Dios ni lo ya corrompido he-
redar la incorrupción» (1 Corintios 15:50).
¿Percibimos claramente la extraordinaria implicación de este
logion, ya sea judeoarameo palestinense22 o paulino? Revela que,
habiendo participado de la carne y la sangre, Jesús se puso en si-
tuación de no poder heredar el reino de Dios. Sencillamente, es
desconcertante. Se entiende, entonces que el término ekenósen
de Filipenses 2:7 no es en absoluto exagerado. Con su encarna-
ción, Cristo se despojó hasta tal punto de sí mismo que estaba
abocado a la muerte de un modo natural. Por eso tuvo que con-
quistar el derecho a la vida con una dolorosa obediencia (Hebreos
5:7-8).
«Así consumido se convirtió en causa de salvación eterna pa-
ra todos los que le obedecen a él» (Hebreos 5:9). El autor de la
epístola a los Hebreos dice así mismo: «De hecho convenía que
Dios, proponiéndose conducir muchos hijos a la gloria, al pione-
ro de su salvación lo consumara por el sufrimiento» (Hebreos
2:10).Samuel Bénétreau traduce: «Convenía llevar al cumplimiento
21 BÉNÉTREAU, Samuel, L’Épitre aux Hébreux, Vaux-sur-Seine: Edifac, 1989,
t. 1, p.128.
22 Según sugiere J. Weiss.
44
LA DEBILIDAD DE DIOS
del pionero de su salvación mediante sufrimientos […] Y llegado
a su cumplimiento, se hizo causa de salvación eterna para todos
aquellos que le obedecen» (Hebreos 5:9).
En algunas versiones en español, entre ellas la Nueva Biblia
Española, se recurre al verbo consumar, carente de todo signifi-
cado hoy en día. Sin embargo, otras traducciones más modernas
de ese mismo texto se inclinan por el uso de perfeccionar.
La idea parece clara. El hombre pecador está abocado a la muer-
te (Romanos 3:23; 6:23). Jesús, a causa de su encarnación deli-
berada, también está expuesto a la muerte. Para escapar a ella
debe, por fuerza, vencer al pecado. Por eso fue tentado en todo
como nosotros pero jamás sucumbió (Hebreos 2:18; 4.15). El au-
tor de la epístola a los Hebreos concluyó que Jesús obtuvo una
redención eterna para él y los que lo obedecen (Hebreos 9:12).23
Con la misma autoridad, Pablo escribe que Jesucristo, por no-
sotros, se hizo «sabiduría, justicia, consagración y liberación» (1
Corintios 1:30). Entró en el tiempo pero salió de él mediante la re-
surrección. Una vez más, debilidad y potencia son inseparables.
Puesto que, más allá de su generosa humillación, Dios lo elevó
con soberanía y le dio, en gracia (echarisato), un nombre que es-
tá por encima de todos los nombres (Filipenses 2:9). Sí, fue una
gracia de Dios.
La crucifixión
Desde su nacimiento, Jesús estuvo expuesto a los soldados de
Herodes. A lo largo de todo su ministerio toman el relevo los re-
presentantes oficiales de Dios. Retengamos lo que es esencial
centrando nuestra atención en sus últimos días. El pastor y psi-
23 Heuramenos (˜ur£menoj), aoristo 1.º, nominativo singular de eurisko en
la voz media. No obstante, «la idea dominante del medio es la de una
noción que permanece en la esfera del sujeto. La acción sale del sujeto
para regresar a él mismo o para ser ejercida sobre el objeto de su esfera»
(ABEL, F. M., Grammaire du grec biblique, París: Gabalda, 1927, p. 224).
45
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
cólogo británico Leslie D. Weaterhead describe en estos términos
al sumo sacerdote Caifás:
«Si alguien debe cargar con la culpa, ese es Caifás. En él ha-
bía un odio amargo e implacable; a la vez que una mente fría,
mortal y malévola. En él encontramos los ojos brillantes como
el acero, de la serpiente que hace ya tiempo que se ha fijado en
su presa y, enroscando su cuerpo para estar en mejores con-
diciones para apoderarse de ella, espera el momento propicio
para abalanzarse.»24
El autor es de la misma opinión.
Pilato no tenía «madera de héroe». Era un hombre sin valor ni
coraje, un oportunista que temía enemistarse con el Sanedrín a
causa de las protestas que éste enviaba a Roma contra el go-
bernador. Por Flavio Josefo y Filón sabemos que Pilato había re-
cibido algunas amonestaciones que siguieron a las quejas de los
judíos.25 A pesar de la valerosa intervención de su esposa y a des-
pecho de sus esfuerzos por salvar a Jesús, el romano termina por
entregarlo a la muerte después de haberse lavado las manos.
¿Qué diremos de Judas? ¿Que fue el engranaje indispensable
para que la historia se desarrollara? ¿O quizá un instrumento pro-
videncial para la redención? Ante una contradicción tal del Espíritu
de Dios, la pluma de quien escribe chirría cuando lo plasma sobre
el papel. La verdad es esta: «Satanás entró en Judas» (Juan 13:27).
Es el «que tenía que perderse» (Juan 17:12). Jesús dijo de él: «¡Ay
de ese que va a entregar a este Hombre!» (Mateo 26:24). Y, de-
lante de Pilato, el Maestro denuncia toda la maniobra luciferina co-
mo un gran pecado (Juan 19:11). Cuando Judas dejó a Jesús pa-
ra entregarle «era de noche» (Juan 13:30). El mundo no ha
conocido noche más oscura, más negra ni más glacial.
24 Citado por KOHLER, Marc, Artisans et partisans de la croix, París:
Delachaux et Niestlé, 1967, p. 27.
25
Cf. KOHLER, Marc, Op. cit., pp. 45, 141-144.
46
LA DEBILIDAD DE DIOS
Los sacerdotes no querían que sucediera durante la fiesta por-
que «podría armarse un tumulto en el pueblo» (Mateo 26:5). Pero
los acontecimientos no se sucedieron según estaba previsto. Judas
fue la causa. Él deseaba la fiesta y el tumulto pues esperaba que
podría forzar a su Maestro para que saliera del anonimato. Es del
todo evidente que Judas amaba a Jesús y no quería su muerte.
Su suicidio es la prueba. Lo que le perdió fue su sed de poder, exa-
cerbada por una falsa teología mesiánica. Quería que el reino de
Dios se instaurara de inmediato y poder desempeñar en él un pa-
pel relevante. En su debilidad, Jesús es desgarrado en la encru-
cijada de todas las corrupciones.
Esta lectura de los Evangelios nos facilita, de un modo incon-
testable, lo que se puede llamar la pista histórica que desemboca
en la cruz. Los hombres habían rechazado la revelación de Dios
(Juan 17:6), la revelación de la verdad (Juan 18:37), y el llama-
miento al arrepentimiento (Mateo 4:17). Invadidos por el odio (Juan
7:7), gritaron: «¡Crucifícalo!». Enceguecidos, prefirieron el opre-
sor al libertador (Juan 19:15). El drama supremo de Dios fue aban-
donar a Jesús a la muerte (Mateo 27:46) para no obstaculizar la
libertad ofrecida. Cuando el hombre muere, muere porque se se-
para de Dios. Cuando Jesús muere, muere porque Dios lo aban-
dona a la muerte. Su fidelidad no tiene otra alternativa. Dios sa-
lió de la luz inaccesible para acercarse a nosotros. Estaba en
Jesucristo, reconciliando al mundo consigo mismo. Esa es la con-
secuencia de su debilidad por amor de los hombres (Juan 3:16).
Esta cuestión requeriría un largo estudio porque, como bien ha
observado Jürgen Moltmann:
«La cruz es todo lo que de inconmensurable tiene la revela-
ción de Dios. Estamos demasiado habituados a ella. Hemos co-
ronado con rosas el escándalo de la cruz. […] Aquí encontra-
mos la noche del alejamiento de Dios, real, último e inexplicable.
[…] Aquí triunfan la muerte, el enemigo, la no-iglesia, el Estado
injusto, el blasfemo y los soldados. Aquí Satanás triunfa sobre
47
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Dios. […] Si la fe en el Crucificado contradice todas las repre-
sentaciones que de la justicia, la belleza y la moralidad se ha-
ce el hombre, la fe en el Dios crucificado contradice también to-
do lo que los hombres se representan bajo el nombre de Dios,
todo lo que desean y todo lo que pueden obtener.»26
Es verdad que otra pista textual sobre la manera en que el Señor
supo recuperar la cruz en la historia de la salvación. Poco impor-
ta que nuestro Dios deje que su debilidad aparezca en el Gólgota
con la abnegación más inaudita. Pero, ¿quién consentirá en abrir
al fin los ojos ante el Calvario?
LAS PARÁBOLAS DE JESÚS HABLAN DE LA DEBILIDAD
DE DIOS
En la Biblia, el término griego parabolé, sirve para traducir el he-
breo masal, que significa «comparar». Los escritores del Antiguo
Testamento recurrían a menudo a las comparaciones para expli-
car sus ideas. Sin embargo, Jesús prefirió este género a cualquier
otro para exponer las verdades del Reino. Se trata, pues, de his-
torias humanas con un contenido celestial. La tierra aparece co-
mo la sombra o la proyección del cielo, y lo que contiene evoca lo
que ojo alguno vio ni oreja escuchó.
Lejos de ser un mensaje simplificado al nivel de los niños, la pa-
rábola trasciende las filosofías. Disimula a la vez que revela.
Presenta un aspecto enigmático. De ahí la protesta elevada por
los apóstoles: «¿Por qué razón les hablas en parábolas?» (Mateo
13:10). A lo que Jesús responde: «Vosotros podéis ya compren-
der los secretos del reinado de Dios; ellos, en cambio, no pueden»
(Mateo 13:10). El que no ha abierto los ojos del corazón para re-
cibir la luz y ver lo invisible (Efesios 1:18) jamás leerá las pará-
bolas más allá del primer nivel. Sin embargo, revelan misterios que
26 MOLTMANN, Jürgen, Le Dieu crucifié, París: Le Cerf, 1990, pp. 46, 48.
48
LA DEBILIDAD DE DIOS
son verdades que permanecen ocultas durante cierto tiempo,
pero que se revelan en el momento oportuno.
Así, el misterio del Reino es anunciado por el profeta Daniel,
particularmente en la visión de la estatua con los pies de barro co-
cido. Los contemporáneos de Jesús esperaban un cumplimiento
inmediato. La montaña que reemplazaría al ídolo aniquilado de-
bía levantarse delante de ellos. Esperaban a un nuevo rey David,
poderoso y conquistador. Cuando creyeron haberlo encontrado en
Jesús, quisieron obligarle a que asumiera la realeza. «Jesús, en-
tonces, dándose cuenta de que iban a llevárselo para proclamar-
lo rey, se retiró otra vez al monte, él solo» (Juan 6:15). El domin-
go de ramos tuvo lugar una nueva tentativa aún más audaz.
Entonces lloró sobre la ciudad diciendo: «No reconociste la opor-
tunidad que Dios te daba» (Lucas 19:44).
Jesús era consciente de esa ceguera a propósito de su verda-
dera misión y debía tomar mil precauciones para evitar la hostili-
dad, no exacerbar la cólera y ganar tiempo. La proclamación del
Reino tenía ese precio: debía ser hecha por etapas. Jesús tenía
que hablar, pues, de manera que aquellos que no habían recibido
ojos para ver ni orejas para oír no pudiesen entenderlo.
Y añadimos con Adolphe Maillot:
«Parece que Cristo utilizó frecuentemente la parábola para
conducir nuestros pensamientos hacia la idea de que Dios no
era el Dios de los filósofos o de los santos, sino el Dios seme-
jante a los hombres. No es […] el Dios cuyos atributos, inmu-
tabilidad, impasibilidad, intemporalidad omnipotencia, omnis-
ciencia, omnipresencia, etcétera, buscan todos los libros de
filosofía o teología. Es el Dios que actúa como los hombres, que
quiere ser como los hombres. Es el Dios vivo que rechaza ser
un Dios muerto, inmóvil, a la vez que inaccesible; que rechaza
ser un Dios de la imaginación y las religiones humanas.»27
27 MAILLOT, Alphonse, Les paraboles de Jésus aujourd’hui, Ginebra: Labor
et Fides, 1973, pp. 10, 11.
49
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Este método se insinúa ya en la parábola del sembrador (Mateo
13). Esperaban un rey. Querían aclamar al Hijo de David, no a
un sembrador. ¿Qué hay de más común en el campo que un sem-
brador? ¡Y qué sembrador! Esparce la simiente por todas partes,
sin precaución: junto al camino, en los lugares pedregosos, en-
tre las espinas, e incluso… en la buena tierra.
El sembrador salió. El verbo está en aoristo, tiempo verbal en
griego que describe un hecho acaecido. Es una alusión probable
a la encarnación. Jesús vino de Dios para completar la revelación
(Hebreos 1:1-2). No se presenta como un doctor, sino como un
sembrador. Cualquiera que sea la habilidad del sembrador, sus
conocimientos no bastan para producir frutos. La reacción del sue-
lo es imprescindible. La acción debe producirse libremente en el
corazón de los hombres. No se trata de una revolución impues-
ta. Ni tampoco de un crecimiento orquestado astutamente. Aquello
que permita el crecimiento de la semilla será, únicamente, el arre-
pentimiento, la transformación de todo el ser.
La parábola del sembrador pone en evidencia la debilidad o la
fragilidad de la semilla, de la palabra. Los pájaros la devoran, el
sol la reseca y las espinas la ahogan. La Palabra de Dios no es-
tá investida per se de un fluido misterioso que la convierta en irre-
sistible. Si el oyente no acoge la acción del Espíritu Santo sigue
siendo humana, incluso en boca de Jesús.
Pero fuerte también. Este es el sentido de la parábola que só-
lo Marcos recoge (Marcos 4:26-29), en la que se pone el acento
en el hecho de que llegará la cosecha, con independencia de los
sembradores. Su misión es sembrar. El crecimiento no depende
de ellos. Pues Dios actúa. Él acaba la obra que ha empezado en
nosotros (Filipenses 1:6). Día y noche, la semilla germina y crece.
Dios produce en nosotros el querer y el hacer (Filipenses 2:13).
Además de la debilidad unida a la fuerza de la simiente, Jesús de-
nuncia la acción maléfica de un enemigo del sembrador, aquel que
viene de noche mientras los demás duermen (Mateo 13:25) y siem-
bra la cizaña entre el trigo. Así pues, el enemigo es también un sem-
50
LA DEBILIDAD DE DIOS
brador. Su método consiste también en «informar» al hombre, de
modo semejante a como se introducen los datos en un ordenador.
Pero el enemigo siembra sus virus, sus dudas y sus mentiras. Y el
mal es tan grave que es preciso esperar a la época de la cosecha,
al fin del mundo, para estar en condiciones de arrancar la cizaña.
No nos equivoquemos. La cizaña es, ante todo, el veneno que
se instala en la intimidad del hombre y genera sus consecuencias
de sufrimiento y muerte. Debe ser reconocido en todas las falsas
doctrinas filosóficas o religiosas que extravían a los hombres. Son
las falsas doctrinas de los que no se aferran a las palabras de
nuestro Señor Jesucristo (1 Timoteo 6:3). Desde ese punto de vis-
ta, es conveniente seguir el consejo de Pablo: «Tú mantén lo que
aprendiste y te convenció. […] Conoces la Santa Escritura. Ella
puede instruirte acerca de la salvación por la fe en el Mesías Jesús»
(2 Timoteo 3:14-15). No se trata pues de retener a la vez el error
y la verdad. No es el sentido de la parábola.
Pero más allá de las ideas están los hombres: «El campo es
el mundo; la buena semilla son los ciudadanos de Reino; la ciza-
ña son los secuaces del Malo; el enemigo que la siembra es el dia-
blo; la cosecha es el fin del mundo; los segadores, los ángeles»
(Mateo 13:38-39). La separación de las ideas es indispensable y
se nos presenta como un deber sagrado: «No apaguéis el Espíritu,
no tengáis en poco los mensajes inspirados; pero examinadlo to-
do, retened lo que haya de bueno y manteneos lejos de toda cla-
se de mal» (1 Tesalonicenses 5:19-22). Por otra parte, el juicio de
los hombres sigue siendo competencia de Dios. La parábola de la
cizaña es una de las que presentan el cielo como una realidad de-
finitiva más allá de las sombras terrestres y humanas. El poder del
enemigo contrasta con la debilidad de Dios.
¿Qué diremos de las conmovedoras parábolas que describen
el amor de Dios en el peligro, en las que se presenta como un pas-
tor que ha perdido una oveja, o una mujer que pierde una dracma,
o un padre que ha perdido a su hijo? Cada vez que se encuentra lo
que había sido perdido estalla la alegría (cf. Lucas 15: 6-7; 9-10; 24-
51
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
32). Al final de estos tres relatos se descubre una nueva faceta de
la debilidad de Dios cuando el hijo mayor discute el derecho de su
padre a mostrarse misericordioso ante el menor. Monta en cólera
y rechaza entrar en la fiesta. «El padre salió e intentó persuadirlo»
(Lucas 15:28). Intentar persuadir (parakaléo) significa insistir con
amabilidad, consolar. ¡Bravo por el padre! No se contenta con una
fórmula de cortesía, sino que presiona al mayor con ternura para
que no se quede fuera y no se encierre en la fría tradición.
Después del amor de Dios en peligro a causa de la frivolidad hu-
mana, veamos la justicia cuestionada por un hombre experto en fri-
volidad, el fariseo Simón, quien invita a Jesús para que se siente
a su mesa. De un modo inesperado aparece María, la pecadora,
que se deleita en su perdón hasta el punto de perder todo interés
por sus antiguos tesoros. Rompe su precioso vaso de alabastro,
lleno de un perfume de gran valor, sobre los pies de su Salvador.
Sus lágrimas se mezclan con el líquido aromático; con gran desa-
sosiego de Judas, que protesta contra el derroche, y de Simón, que
empieza a dudar de la clarividencia del Maestro. ¿Cómo no ve que
María es una pecadora? De hecho, ahí donde el fariseo sólo ve
el pecado, Jesús descubre el amor. El amor de María es propor-
cional al perdón que ha recibido en la alegría.
Quien quiera entrar en los misterios del Espíritu debe aprender
a dar un giro completo a sus conceptos habituales. Las verdades
eternas tienen el sabor de su fuente. A título de ejemplo, tome-
mos la parábola de los jornaleros de la viña. El propietario contra-
ta jornaleros al despuntar el alba, a las seis de la mañana. Puesto
que el tiempo apremia y quizá haya riesgo de tormenta, el propie-
tario sale otra vez a la nueve de la mañana, luego al mediodía y a
las tres de la tarde. Finalmente, a las cinco de la tarde, recluta un
último grupo. Pero la noche cae de golpe, a las seis de la tarde. Los
últimos contratados no han trabajado más que una hora. Cuando
llega el momento de pagar el jornal, el propietario ordena al capa-
taz que, empezando por los últimos en llegar, dé a cada uno un de-
nario. ¿Qué justicia es esa? Si los primeros en recibir el sueldo es-
52
LA DEBILIDAD DE DIOS
tán estupefactos, todos los demás murmuran contra el dueño de la
casa (Mateo 20:11). Y, sin embargo, esa justicia es irremplazable,
porque el célebre «salario» no es otra cosa que la gracia del Reino
de los cielos. Ese Reino no puede ser fragmentado. No hay elegi-
dos de primera ni elegidos de segunda, y menos aún elegidos de
última clase. La gracia es la vida. Así es la justicia divina, aun a des-
pecho de las protestas de los amantes de las jerarquías.
La parábola del buen samaritano es insólita. Jesús escoge a un
enemigo declarado de los judíos para representar al enviado de
Dios. Mientras, los siervos oficiales y reconocidos de Dios… se
apartan del herido, por temor a transgredir las leyes divinas que
prohibían el contacto con un cadáver (Números 19:11; Levítico
21:1-4; Ezequiel 44:25-27).
Luego Dios mismo entra en escena a través de un amigo impor-
tuno (Lucas 1:1-13), más tarde a través de un juez injusto que no te-
me a Dios y no tiene respeto por las personas (Lucas 18:1-8). Tras
las notas alegres de la historia de los tres amigos, nos sumergimos
en la oscura noche. Es la historia de una viuda que reclama una jus-
ticia que no le llega. Jesús nos introduce así en las paradojas de la
oración, y en particular de la oración no respondida. Esa viuda vive
en un estado de privación completa. Está privada de su esposo, des-
pojada de su bien y no puede obtener justicia. Así personifica a los
escogidos (Lucas 18:7). ¿Ser un escogido es eso? ¿Es encontrarse
prisionero entre un juez insensible y un adversario sin piedad? Sí. Al
menos durante cierto tiempo, el tiempo de la espera del Esposo. Esa
viuda representa a la iglesia, privada de su Señor, que no ha sido re-
cibido. Sin embargo, no se cansa de esperarlo y rogarle que regre-
se. «Venga tu reino.» «Ven, Señor Jesús.»
Esa es la situación paradójica de los escogidos a causa del «re-
traso» de quien tiene paciencia (2 Pedro 3:9). Los escogidos no
piden únicamente lo que necesitan, por fidelidad y por amor, piden
lo que es preciso pedir ante todo. Pero ese ruego supremo y ne-
cesario queda sin respuesta hasta el fin del mundo. Si Dios espe-
ra no es por indiferencia, sino para salvar al mayor número posible.
53
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Pero ¡qué doloroso le resulta a Dios comportarse como alguien que
no tiene corazón y hace como si Dios no existiera mientras espera
con los escogidos,28 mientras sufre con ellos! Una vez más esta-
mos enfrentados a la tensión entre potencia y debilidad.
Detengámonos ahora en las dudas de Dios ante sus labrado-
res (Lucas 20:9-16), aquellos a quienes ha confiado los suyos. La
viña es la imagen clásica del pueblo de Israel. Los labradores son
los sacerdotes, los guardianes de la revelación y los guías de sus
hijos. «A su tiempo envió un criado a los labradores para que le
entregasen su tanto de la cosecha de uva, pero los labradores lo
apalearon y lo despidieron con las manos vacías. A continuación
mandó un segundo criado, pero también a este lo apalearon, lo in-
sultaron y lo despidieron con las manos vacías. Entonces mandó
un tercero; pero también a este lo malhirieron y lo echaron.» La
transposición es obligada. Jesús evoca el ministerio de los pro-
fetas, llamados por Dios para que intervinieran en el tiempo de cri-
sis de Israel. Desgraciadamente, Jerusalén es conocida como la
ciudad que mata a los profetas.
Pero aquí el Maestro nos confía un gran secreto. Es el único
que conoce los sentimientos de su Padre (Juan 1:18). Nadie fue-
ra de él puede hablar de ellos realmente. Porque viene del Padre
y su comunión con él es tal que vive como si siempre estuviera en
el seno de Dios. Pero escuchémosle atentamente: «El dueño de
la viña [Dios] se dijo entonces: “¿Qué hago?” Asegurémonos de
que esta pregunta no es expletiva. «¿Qué haré?» (Ti poiésó). Es
la indecisión de alguien que se ha quedado sin aliento y no sabe
hacia dónde dirigirse. Los acontecimientos no se suceden como
se había deseado. Las previsiones parecen falsas. Los planes que-
dan por ejecutar. Surge la inquietud. ¿Qué hacer? Quien habla es
Dios. Ya le hemos oído plantear esa pregunta: «Pueblo mío, ¿qué
28 El final de Lucas 18:7 se traduce a menudo como: «¿Los hará esperar?»
o «¿Les dará largas?» El texto griego makrothumei ep’autois se resuelve
mejor con: «Espera con ellos».
54
LA DEBILIDAD DE DIOS
te hice?» La respuesta dependía de los demás. Esta vez se la plan-
tea a sí mismo. Jamás había parecido más humano, más indeci-
so, más débil.
Finalmente se decide: «Voy a mandar a mi hijo querido, segu-
ro que a él lo respetarán» (Lucas 20:13). Mientras escribe, quien
firma estas líneas siente que su corazón late a la vez de alegría
y espanto. El corazón late de alegría porque ese seguro prueba
que Dios no deseaba la muerte de su Hijo. Asisto con alivio a la
caída de un gran muro de la teología medieval. Y el corazón late
de espanto porque su dolor, su tormento y su desconcierto fueron
aún mayores de lo que sería imaginable. Y todo eso por amor ha-
cia mí.
«Pero los labradores, al verlo, razonaron entre ellos: “Este es
el heredero, lo matamos y será nuestra la herencia”. Lo empuja-
ron fuera de la viña y lo mataron. Vamos a ver, ¿qué hará con ellos
el dueño de la viña? Irá, acabará con los labradores aquellos, y
dará la viña a otros. […] Los letrados y los sumos sacerdotes, dán-
dose cuenta de que la parábola iba por ellos, intentaron echarle
mano en aquel mismo momento» (Lucas 20:14-16:19).
Podríamos continuar hojeando los Evangelios. Las parábolas son
una mirada al cielo, rica en amor, justicia y poder. También son una
mirada a la tierra, tan cargada de indiferencia y rebelión. Por esa ra-
zón, cuando el cielo visita la tierra, el poder vacila en debilidad.
«Jesús quiere hablarnos de Dios, darnos una teología. Aunque,
ya lo sabemos, cada vez que Jesús ha querido compartir su teo-
logía con nosotros se ha visto obligado a darnos una parábola
y, finalmente, a comparar a Dios con una criatura humana. Un
sembrador, un propietario, una mujer pobre, un padre con dos hi-
jos, un amigo que tiene sueño e, incluso, un juez que no creía
ni en Dios ni en el diablo. Y siempre, eso es cierto, procurando
que no fuera un calco servil.»29
29 MAILLOT, Alphonse, Op. cit., p. 128.
55
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
LA DEBILIDAD DE DIOS REVELADA POR LA INFIDELIDAD
DE LA IGLESIA
En el cuarto apartado hemos podido ver hasta qué punto la infi-
delidad del pueblo de Israel pudo poner en jaque el poder del amor
divino. En el quinto punto hemos recordado de qué trágica mane-
ra Jesús fue rechazado por los suyos cuando Dios se lo envió.
¿Qué sucede ahora con Cristo y su esposa, la iglesia? Por des-
gracia el cuadro no es menos sombrío. Basta con leer el Apocalipsis
para convencerse. Al igual que sucedió con Israel, es un caso de
prostitución. Echemos un vistazo a la enseñanza que contiene la
carta a la iglesia en Laodicea.
La decepción de Dios es evidente: «Conozco tus obras y no
eres ni frío ni caliente» (Apocalipsis 3:15). También su severi-
dad: «Pero como estás tibio y no eres ni frío ni caliente, te escu-
piré de mi boca» (Apocalipsis 3:16). Dios siente náuseas a cau-
sa de los suyos. Afortunadamente, debemos matizar la traducción.
En griego, el verbo «escupir» no está en futuro simple. Se trata de
una expresión que dice exactamente: «Estoy a punto de escupir-
te». La acción se presenta no como un acontecimiento que su-
cederá necesariamente, sino como una posibilidad.
Esta interpretación del texto viene reforzada por lo que le sigue.
«Te aconsejo que te compres oro acendrado a fuego, así serás ri-
co; y un vestido blanco, para ponértelo y que no se vea tu ver-
gonzosa desnudez, y colirio para untártelo en los ojos y ver»
(Apocalipsis 3:18). Prestemos atención, ante todo, a la delicada
recomendación; no es el tono de un juez al límite de la pacien-
cia. Tampoco es una orden, sino un consejo. Si quisiéramos ver
una cierta ironía en ello, estaríamos falseando el mensaje. La igle-
sia no sabe que es miserable, pobre, ciega y está desnuda. Debe
aprender a abrir los ojos. Quizá llegue a remplazar su pobreza por
la riqueza, su desnudez por un vestido nupcial y su ceguera por
una visión clara. Dicho de otro modo, todo lo que le falta podría
ser colmado. A pesar de las apariencias, todo no está perdido.
56
LA DEBILIDAD DE DIOS
«A los que yo amo los reprendo y los corrijo» (Apocalipsis 3:19).
Esta traducción debe ser corregida. Está inspirada por la concep-
ción medieval de Dios. De hecho, el texto inspirado no evoca un
castigo, sino una pedagogía.30 Dios aparece como un padre que
educa a su hijo. Si la corrección a veces es inevitable, siempre tie-
ne un objetivo positivo.
Es cierto que el verbo reprender (elegchó) es serio. Significa re-
prochar y corresponde bien a lo que precede. Es conocido que
el peor modo de educar consiste en cerrar los ojos ante el mal. No
es ese el caso de quien tiene ojos parecidos a una llama de fue-
go. Ve, habla y pone el dedo en la llaga. Pero para curarla. Desde
este punto de vista, el verbo español reprender es magnífico por-
que implica una censura. Sin embargo, también significa volver
a prender. Cristo censura a su iglesia, la corrige, la educa como
si se tratara de un hijo conflictivo, obstinado y, a veces, decep-
cionante, pero sin perder jamás la esperanza de ver cómo se en-
mienda y crece.
«Mira que estoy a la puerta llamando: si uno me oye y me abre,
entraré en su casa y cenaremos juntos» (Apocalipsis 3:20). Se ha
dicho que este versículo es tan bello, luminoso, limpio y conmo-
vedor que no debería ser tocado. Digamos, sin embargo, que di-
fícilmente encontraremos otra palabra de Cristo que exprese me-
jor su respeto por la libertad humana, de la que ya sabemos hasta
qué punto condiciona el poder de Dios. Nada le preocupa más que
la salvación de los hombres. Por eso dio a su Hijo amado. Esa es
la debilidad de su amor.
En primer lugar, está a la puerta. Nosotros lo hemos puesto ahí
ya que no lo hemos recibido. Pero se queda en la puerta, en lugar
de irse. El amor sabe esperar; es paciente. Nada lo obligaba a ve-
nir y compartir nuestra existencia miserable. Sin embargo, no se
queda de brazos cruzados. Los abre en cruz. ¿Es preciso que real-
30 El término griego es paideia, cuya raíz es pais (niño), y no kolasís, que pro-
cede de koptó (cortar).
57
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
mente Dios sea lo que es, un Dios de amor, y el hombre sea lo que
es, un indiferente? Es la desnudez total.
A pesar de las náuseas, llama a la puerta. Ha venido para sal-
var a los perdidos, pero jamás fuerza la puerta. Los especialistas
en el crecimiento de la iglesia deberían recordarlo. El Evangelio no
es una fuerza, y mucho menos un apremio. Se abre desde el in-
terior. Por eso, Dios es débil; acepta que el hombre rechace abrir-
se y establecer una relación de amor. El hombre tiene un inmen-
so poder sobre Dios. En él reside el carácter sagrado de su destino.
Compromete el destino de Dios. Pero cuando abrimos, Dios en-
tra y cena, como hizo en casa de Marta. Nos considera importan-
tes, con todo lo que le podemos ofrecer u oponer, con nuestras du-
das y nuestras certezas,31 con nuestras caídas y nuestras victorias.
Podemos cenar con él como lo hizo María (Lucas 10:38-42), y
dejar que su dulce palabra penetre hasta lo más hondo de nuestra
alma (Hebreos 4:12). Podemos cenar con él como lo hicieron los
apóstoles en el aposento alto. Y cenaremos con él en el banque-
te de las bodas del Cordero, cuando regrese en gloria (Apocalipsis
19:6-9). El que venza se sentará a su lado en el trono, como él ven-
ció y está sentado en el trono al lado de su Padre (Apocalipsis 3:21).
De todas las promesas que cierran las cartas a las iglesias, ésta
es la más inesperada. ¡Es vertiginosa! Nosotros, que tenemos una
debilidad que Pablo describió tan dramáticamente (Romanos 7:7-
25), ¿cómo podemos concebir que un día estaremos sentados con
Cristo en el trono de Dios? Esto sobrepasa los sueños más auda-
ces. Cuando la humanidad se libera de todo constreñimiento y to-
do límite se abre plenamente a la divinidad.
Qué lejos estamos de un Dios sádico, decidido a que su hege-
monía triunfe a cualquier precio.
«Dios es la libertad misma. Él es la Libertad. Él es nuestra li-
bertad. Él nos cura de nosotros mismos, nos enseña a estar en
31 Cf. Juan 11:21-24.
58
LA DEBILIDAD DE DIOS
contacto con nosotros mismos. Establece un vínculo con los de-
más y nos permite traspasar sus límites y los nuestros y al-
canzarles en sus raíces eternas sin violar su intimidad. Él nos
hace uno en esa raíz común en la que su presencia se revela
como la respiración de nuestra libertad y como la eternidad de
todas nuestras ternuras.»32
Haciéndonos plenamente hombres, plenamente hijos de Dios
en la libertad reconquistada, adquirimos la plena participación de
la naturaleza divina. El hombre aún no es. El camino que va del
psuchikos (el hombre terrenal) al pneumatikos (el hombre espiri-
tual)33 es largo. El verdadero hombre sólo ha existido realmente
en Jesucristo.34 Pero tenemos la posibilidad de tender con entu-
siasmo hacia esa última realización. El hombre está llamado a con-
vertirse en encarnación de Dios. «El Mesías, la gloria esperada,
os pertenece» (Colosenses 1:27). Cristo, la revelación de Dios, es
también la revelación del hombre.
CONCLUSIÓN
Desde la Edad Media el pensamiento humano ha sufrido importan-
tes transformaciones. Parece que el comunismo no ha hecho mu-
cha mella. En cambio, el evolucionismo se ha impuesto. La religión
y la fe son percibidas cada vez más como una etapa infantil del des-
arrollo humano y deben pasar como nuestra adolescencia.
«Después de Freud estábamos convencidos de que Dios no
era más que la imagen interiorizada del padre humano; una ima-
gen que había huido al subconsciente y con el transcurso de los
años había sido revestida de las apariencias más diversas. El
32 ZUNDEL, Maurice, La crise de l’Église, p. 23; citado por R. MARTÍNEZ DE
PISÓN LIÉBANAS, Op. cit. p. 95.
33 Cf. 1 Corintios 15:45-49.
34 STÉVENY, Georges; À la découverte du Christ, pp. 329-336.
59
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
subconsciente humano siempre ha fabricado los dioses que ne-
cesitaba. Pero si lo tallamos en los tejidos del subconsciente,
Dios carece de todo contenido trascendente. Es inconsistente,
no tiene contenido ontológico. Aunque la idea de Dios ha per-
mitido que los hombres soportaran la desgracia, no deja de ser
una ilusión.»35
Así se ha creído poder liberar al hombre de todos los tabúes. El
hombre se constituye por medio de determinismos. ¡Basta ya de
buscar en Dios la clave del ser! Los más atrevidos hablan de la
muerte de Dios. Los más prudentes, en nombre de la honestidad,
declaran a Dios intelectualmente superfluo, emocionalmente inútil
y moralmente insoportable.36 En realidad, vivimos en un mundo
en el que a menudo Dios está ausente. Tal como escribe Roland
de Pury:
«Dios se hace el muerto. Se hace el muerto en que nosotros
le hemos convertido. Ahí radica nuestra desgracia. Y es tan
amargo que no hay palabras para describirlo. Deja que las co-
sas transcurran como si no existiera, como si no nos amase,
porque no hemos querido que exista entre nosotros y para que
viéramos bien qué buen tiempo hace ahí donde no existe».37
De aquí se sigue un verdadero desencanto, la perdida de sen-
tido, la neurosis del vacío y el absurdo. El hombre moderno se pa-
rece con frecuencia a una niña que llora. Su padre, inquieto, la in-
terroga y ella acaba respondiendo: «Papá, quiero algo, pero no sé
qué». Entonces se buscan sucedáneos. Para los materialistas
es la huida hacia la droga. Para los religiosos es la huida hacia los
35 NEUSCH, Marcel, prologando a FRANKL, E., Le Dieu inconscient, París:
Le Centurion, 1975, p. 6.
36 Cf. ROBINSON, J.A.T., Honest to God.
37 PURY, Roland de, Ton Dieu règne, París: Delachaux et Niestlé, 1946, p.
119.
60
LA DEBILIDAD DE DIOS
movimientos carismáticos, a la búsqueda de lo sobrenatural. El
hombre se ha enajenado del verdadero Dios.
El psicoanalista Viktor Frankl ha demostrado que la neurosis in-
dividual no es más que la expresión de una religión rechazada.38
Cuando está privado de Dios, el hombre no alcanza su verdade-
ra medida. No tan solo permanece enajenado, sino que no puede
completarse. Para realizarse plenamente, el hombre necesita des-
cubrir al verdadero Dios liberador, el Dios débil aunque poderoso
en amor, el Dios de Jesucristo.
«¿Cuánto tiempo necesitaremos para deshacernos de ese
ídolo que es, precisamente, la representación de Dios bajo la
forma de un poder que domina y hasta puede aplastar? ¿Cuánto
tiempo necesitaremos aún para entender que Dios está desar-
mado, que es débil, que cualquiera puede matarlo y, por lo de-
más, nunca dejará de esperarnos y amarnos?»39
«En el mundo tendréis apreturas, pero, ánimo, que yo he ven-
cido al mundo» (Juan 16:33). Pablo explica: «Y cuando el uni-
verso le quede sometido, entonces el Hijo también se someterá al
que se lo sometió, y Dios lo será todo para todos» (1 Corintios
15:28). Cuando se excava un túnel en la oscuridad se puede per-
der la esperanza de alcanzar a encontrar la luz. Sin embargo,
llega el momento en que el último golpe de pico rompe la noche.
38 FRANKL, Viktor, Le Dieu inconscient. París: Le Centurion, 1975, p. 6.
39 ZUNDEL, Maurice, Ton visage, ma lumière, 1989, citado por R. MARTÍNEZ
DE PISÓN LIÉBANAS, Op. cit., p. 54.
61
 Capítulo 4

¿EL CRISTIANISMO ES UNA RELIGIÓN

DEL CORAZÓN?

Richard Lehmann
Presidente de la Asociación del Norte de Francia
y la Unión Franco-belga de la Iglesia Adventista;
profesor de la Facultad Adventista de Teología

El mundo cristiano conoce en nuestros días un «reavivamiento»

bíblico, carismático, litúrgico y místico. El reavivamiento litúrgico
tiende a poner el acento en el canto, en la música y en los valores
afectivos. Las multitudes rechazan el dogmatismo y los debates
teológicos y buscan más el calor humano y la fraternidad. En una
palabra, buscan vivir una religión «del corazón».
Reaparece el pietismo y todos se sienten llamados a «dar el co-
razón a Jesús», a «recibir a Jesús en el corazón» o incluso a «re-
cibir un corazón nuevo». Éstas y otras muchas fórmulas están car-
gadas de emoción.
La exégesis se vuelve «psicologizante» y la predicación popu-
lar tiende a conmover. Los valores viriles como el coraje, la valen-
tía o la voluntad se difuminan añadiéndoles caricias y sensibilidad.
Es cierto que los integrismos de cualquier clase han presionado
demasiado para que el péndulo se desplace hacia el amor, la aco-
gida, la tolerancia, la fe en el prójimo y los valores primeros del cris-
tianismo. Demasiados inocentes han sido crucificados en nombre
de Cristo. Pero debemos preguntarnos si la amenaza de una de-
riva meliflua y blanda, que conduce a un sincretismo afectivo,1 no

1 Véase el texto de la «Bendición de Toronto». Cf. GARCÍA, Marceline,

«Embrasse Nos cœurs: la froideur de l’accueil n’a pas étouffé la flamme de
l’Esprit», en Le Christianisme au XXe siècle, 635 (5-10 de abril, 1998), p. 5.

63
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
es un peso demasiado grande que grava el futuro del cristianismo.
Todo va bien «¡mientras nos amemos!».
Si la Biblia concede un lugar de honor al corazón mencionán-
dolo en más de setecientas veces, es importante definir el conte-
nido. Tocar la noción de corazón es elaborar una nueva religión,
es desplazar realmente el núcleo del cristianismo.
¿Cómo puede la religión cristiana permanecer fiel a sus princi-
pios? Sobre esta pregunta queremos abrir nuestra investigación
y, a través del uso del término corazón, intentaremos descubrir
qué religión o, más bien, qué espiritualidad intuyeron los autores
sagrados.
EL USO GENERAL DEL TÉRMINO CORAZÓN 2
El corazón, en su condición de órgano, no recibe ninguna mención
en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento. De hecho, la Biblia ente-
ra no conoce más que el uso metafórico del término. Nadie duda,
sin embargo, de que los antiguos, que consumían carne y estaban
habituados a los sacrificios, conocían el órgano aunque ignorasen
su función. Pero el uso metafórico no precisa de un conocimiento
profundo de la fisiología para que la palabra tenga un sentido.
El término corazón sirve, generalmente, para designar lo que
está en el centro. Por ejemplo, Jonás fue arrojado al fondo (el
corazón) del mar (Jonás 2:4). En un sentido moral, hace referen-
cia a los móviles, a las intenciones profundas y ocultas.3 Las in-
tenciones humanas son tan poco perceptibles que sólo Dios las
2 Puesto que el vocabulario del Nuevo Testamento es fiel en sus distintas
acepciones al contenido que le dio el Antiguo Testamento, nuestra inves-
tigación se centrará esencialmente en el Antiguo Testamento. Haremos las
correcciones necesarias cuando tengamos que considerar el modo en que,
en el ámbito de la antropología, las nociones veterotestamentarias han de-
bido inscribirse en un vocabulario griego más amplio que el hebreo.
3 Frecuentemente se hace una oposición entre el corazón y las partes visi-
bles del cuerpo humano: la mano (Lamentaciones 3:41), las orejas (Ezequiel
3:10), la boca (Deuterenomio 30:14), los vestidos (Joel 2:13), etc.
64
¿EL CRISTIANISMO ES UNA RELIGIÓN DEL CORAZÓN?
conoce (1 Reyes 8:39; Hechos 1:24). Es capaz de ver más allá de
las apariencias (1 Samuel 16:7). El hombre no puede conocer las
profundidades del corazón humano (Jeremías 17:9). Todo lo que
tiene relación con el comportamiento moral del individuo está
formulado con la ayuda del término corazón.
La afectividad
En muchos casos el uso del término corazón tiene que ver con los
estados afectivos elementales como el placer (Ecl. 2:10) y el dolor
(Salmos 69:21); o más complejos, como las emociones: el miedo
(Deuterenomio 28:67), el terror (Levítico 26:36) y la angustia (Job
7:11); y los sentimientos: el amor (Deuterenomio 6: 5), el odio (Levítico
19:17) y el orgullo (2 Crónicas 32:26). En último lugar, si conside-
ramos la pasión como «una inclinación que se exaspera, que sobre
todo se instala permanentemente y se convierte en el centro de
todo»,4 podemos definir como tal la actitud descrita en el siguiente
texto: «Toda su actitud era siempre perversa» (Génesis 6:5).5
El pensamiento
El uso del término corazón para describir estados afectivos es muy
secundario en el Antiguo Testamento. A juzgar por la proporción
en las apariciones,6 el contenido semántico del término es mucho
más próximo a las actividades psicológicas e intelectuales. Según
pone de manifiesto Georges Pidoux, «ahí estriba la diferencia fun-
damental entre las funciones que el Antiguo Testamento le atribuía
4 MALAPRET, P., citado por CUVILLIER, A., Précis de philosophie, París: A.
Colin, 1961, 9.ª ed., p. 419.
5 Según la Nueva Biblia Española: «La maldad del hombre cundía en la
tierra y […] todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal
de continuo». Según Cantera Iglesias: «Era mucha la malicia del hombre
en la tierra y […] toda la traza de los pensamientos de su corazón no era
de continuo sino el mal».
6 Casi cuatrocientas referencias sobre unas setecientas cincuenta.
65
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
al corazón y las que le atribuimos hoy en día.»7 Afirma, con razón,
que olvidar esta realidad falsea nuestra visión de las personas bí-
blicas que, a causa de sus frecuentes referencias al corazón, nos
parecen más sentimentales que racionales.8 El corazón es la se-
de de las reflexiones (Salmos 77:7), la inteligencia (Job 12:23), la
sabiduría (Salmos 90:12), el saber (Eclesiastés 1:17), la meditación
(Zacarías 7:10) y la memoria (Proverbios 3:3). El Nuevo Testamento
se inscribe en la misma línea (cf. Lucas 24:38, Romanos 1:21).
EL USO ANTROPOLÓGICO
El acento que el Antiguo Testamento pone sobre el pensamiento
no carece de consecuencias en la antropología. Mientras que noso-
tros distinguimos la potencialidad del acto, el proyecto de su cum-
plimiento, para el Antiguo Testamento «el hombre es aquello que
piensa su corazón» (Proverbios 23:7). El pensamiento o los sen-
timientos tienen, en el Antiguo Testamento, un pronunciado ca-
rácter práctico y conducen, necesariamente, a la acción. Según
palabras de Jean Zurcher, «si la esencia del hombre es ser “un al-
ma viviente”, ésta no existirá verdaderamente más que en la me-
dida en la que se manifieste».9 Por esa razón el israelita aplica su
corazón (Esdras 7:10), lo desvía (Deuterenomio 30:17) y lo con-
forta (Salmos 10:17). El corazón es tenido como la fuente íntima
de toda la actividad afectiva e intelectual del hombre. el acto vo-
luntario llega a ser hasta tal punto la manifestación del corazón,
que todo acto cometido es una emanación de la persona misma.10
7 PIDOUX, Georges, L’homme dans l’Ancien Testament, Neuchâtel (París):
Delachaux et Niestlé, 1953, p. 25.
8 PIDOUX, Georges, Op. cit., p. 26.
9 ZURCHER, Jean, L’homme, sa nature et sa destinée, Neuchâtel (París):
Delachaux et Niestlé, 1953, p. 181.
10 Cf. MOURLON BEERNAERT, Pierre, s. j., Cœur-Langue-Mains dans la
Bibla. Un langage sur l’homme (Cahiers Évangile 46), París: Le Cerf, 1983,
p. 8. «Designa toda la personalidad consciente, inteligente y libre del ser
humano.»
66
¿EL CRISTIANISMO ES UNA RELIGIÓN DEL CORAZÓN?
Los términos corazón, alma y espíritu son, a menudo, sinóni-
mos. Sin embargo, cada uno de ellos posee un sentido específi-
co. Para distinguirlos conviene definir el punto de vista bajo el que
se sitúa el autor sagrado cuando emplea esos tres términos: sin-
tético, analítico o existencial; puntos de vista perfectamente defi-
nidos por Jean Zurcher en su tesis. El autor parte de tres catego-
rías de unidad que se reducen a tres formas: elemental, total y
viva.11 La unidad elemental es aquélla que concibe nuestra men-
te concibe necesariamente en el fondo de toda multiplicidad. Es
el producto del análisis. La unidad total es la que impone nuestra
mente para dar forma a toda multiplicidad. Es el resultado de la
síntesis. La unidad viva o psicológica es aquella que fija el «yo»
en su emergencia, es decir, la conciencia de la propia existencia.
La llamaremos «unidad existencial».
Bajo cada uno de esos puntos de vista los términos que sirven
al antropólogo bíblico –la carne, el corazón, el alma y el espíritu–
cubren un campo semántico distinto. Tener en cuenta esos tres
puntos de vista evita muchas confusiones a la hora de interpre-
tar los enunciados bíblicos sobre el hombre.
El punto de vista analítico
Corazón y carne. Entre los términos que la antropología bíbli-
ca clásica retuvo, el corazón ocupa un lugar muy discreto y, a
menudo, se limita a los términos «cuerpo», «alma» y «espíritu»,
tal como se recoge en Génesis 2:7. No obstante, el corazón per-
mite poner de relieve la riqueza de la vida interior del hombre.
Lejos de ser una «máquina viva», a través del uso del término
corazón, el hombre aparece como un ser dotado de sentimien-
tos, pensamientos y voluntad personal. La carne es lo visible y
el corazón es lo profundo e íntimo (Job 10:13).
11 Ibídem, p. 122.
67
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Corazón y alma. El término alma también sirve para explicar la
interioridad. Tanto se puede decir «desde el fondo de mi al-
ma» como «desde el fondo de mi corazón». Pero el término
alma tiene un sentido más amplio que corazón. El alma repre-
senta la realidad viva (1 Samuel 17:55) o muerta (Levítico 21:11;
Números 19:11-13) del ser, ya se trate de un ser humano o de
un animal. Caracteriza la vida individual en el sentido fisiológi-
co (Génesis 35:18) a la vez que psicológico (1 Samuel 1:10).12
El alma puede conocer (Salmos 139:14), recordar (Lamen-
taciones 3:20) y querer (Salmos 119:129). Pero cuando se tra-
ta de designar individuos en un sentido amplio, independiente
de toda vida interior, el término corazón es excluido como en el
caso de una descendencia (Génesis 46:22) o el número de
los emigrantes en Egipto (Génesis 46:26; cf. Hechos 2:41), en
los que se enumeran almas y no corazones.
Corazón y espíritu. El espíritu es universal e impersonal. El tér-
mino es sinónimo de vida. Émile David dice: «La única dife-
rencia que existe entre el ruah de los animales y el del hom-
bre es que los primeros lo reciben del principio universal que
penetra la naturaleza entera (Génesis 1:24) mientras que el se-
gundo recibe la vida de parte de Dios de un modo distinto y es-
pecial (Génesis 2:7)».13 Dios es quien dispone de él (Daniel
5:23) y no es propiedad inalienable de los hombres (Eclesiastés
12:9) o los animales (Génesis 9:3). No es pues sorprendente
que se considere a una persona que da testimonio de una par-
ticular vitalidad como depositaria de más espíritu que otra, o que
la anima un espíritu más poderoso. Quien está animado por el
EspÌritu de Dios dispone de medios extraordinarios. A la inver-
sa, un «ánimo abatido [sin fuerzas] seca los huesos» (Proverbios
17:22). Si todos los seres vivientes están animados por un so-
12
MOURLON DE BEERNAERT, Pierre, s. j.; Op. cit., p. 183.
13 DAVID, Émile, «Étude sur l’immortalité conditionnelle», citado por VAU-
CHER, Alfred, Le problème de l’immortalité, Dammarie-lès-Lys: S.D.T.,1957,
p. 86.
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¿EL CRISTIANISMO ES UNA RELIGIÓN DEL CORAZÓN?
plo de origen divino, el hombre es el único que posee cora-
zón. Los animales carecen de él. Porque sólo el hombre es ca-
paz de disponer del espíritu, de la vida que esté en él. Para
Claude Tresmontant «la originalidad de la psicología bíblica
es que considera los pensamientos como “creados” por el hom-
bre, engendrados en su corazón mediante su libertad. El hom-
bre es el creador de sus pensamientos, es su autor responsa-
ble. “El corazón del hombre fabrica el mal desde su juventud.”
(Génesis 8:21)»14 Pero el hombre no es propietario de su vida,
el aliento que lo anima sigue siendo propiedad de Dios. «Les
retiras el aliento, y expiran, y vuelven a ser polvo; envías tu alien-
to, y los creas, y repueblas la faz de la tierra» (Salmos 104:29-
30).15 Pero el hombre dispone de su corazón. Puede endure-
cerlo a la voz de Dios (Salmos 119:70). El espíritu es la
potencialidad de vida; el corazón es su orientación.
Para concluir, diremos que los términos antropológicos consi-
derados desde un punto de vista analítico presentan al hombre de
los distintos modos en que se da: empírico (la carne), personal (el
alma), vivo (el espíritu) y autónomo (el corazón). Según afirma
Georges Crespy, «la diversidad de las expresiones utilizadas no
significa una diferencia ontogénica entre las realidades que de-
signan, sino una coloración particular de la existencia en rela-
ción con el término empleado.»16 Considerar que bajo cada uno
de los términos se encuentra una realidad ontológica sería un error
pues explican maneras de ser, facetas bajo las que el hombre se
da a conocer.
14 TRESMONTANT, Claude, Essai sur la pensée hébraïque, París: Le Cerf,
1962, 3.ª ed., p. 119.
15 Según NBJ: «Les retiras tu soplo y expiran, y retornan al polvo que son. Si
envías tu aliento, son creados, y renuevas la faz de la tierra».
16 CRESPY, Georges, «Le problème d’une anthropologie théologique», Étu-
des théologiques et religieuses, 1950, n.º 1-2, p. 23.
69
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
El punto de vista sintético
La consideración de este punto de vista está justificada por el he-
cho de que, en el pensamiento veterotestamentario, la vida que
Dios da penetra de tal modo la totalidad del ser que cada una de
sus dimensiones puede explicar el conjunto de la vida.
La carne. Todos los elementos visibles del hombre permiten abar-
carlo en su totalidad. Los ojos, la nariz, los brazos, las orejas,
etcétera, no son únicamente partes del cuerpo (punto de vista
analítico), sino que cada uno representa también la totalidad del
ser.17 Así, cuando Dios dice: «Ante mí se doblará toda rodilla, por
mí jurará toda lengua» (Isaías 45:23) habla de toda la persona, y
no sólo de la rodilla o la lengua. Aunque la palabra carne sirve pa-
ra explicar la dimensión material y frágil del ser humano, cuan-
do según el texto hebreo Dios declara en Isaías 66: 23 que «to-
da carne (kol-basar) se postrará» delante de él, no pretende que
el culto que se le rinda en la tierra nueva sea tan sólo un culto for-
malista, sino que todo ser viviente le rendirá homenaje. Claude
Tresmontant tiene razón cuando escribe que «tan cierto es de-
cir que somos cuerpos como decir que somos almas. El hebreo,
para designar al ser humano viviente, también emplea los tér-
minos alma (nefés) o carne (basar), que contemplan una única
realidad, el ser humano que vive en este mundo.»18 La totali-
dad del ser está presente en todas sus partes.
El alma. El término sirve también para designar la totalidad de
la persona. A menudo puede ser sustituido en el texto por un
pronombre personal. Así, los textos «Que mi suerte sea la de
los justos» (Números 23:10) y «Bendice alma mía al Señor»
(Salmos 103:1) pueden traducirse perfectamente por «que la
suerte de mi alma sea la de los justos» y «que yo bendiga al
Señor» sin que cambie su sentido.
17 PIDOUX, Georges, Op. cit., pp. 23-25.
18 Ibídem, p. 98.
70
¿EL CRISTIANISMO ES UNA RELIGIÓN DEL CORAZÓN?
El espíritu. Según el contexto, este término también puede ser
reemplazado por un pronombre personal (Génesis 45:27; Salmos
142:4; Proverbios 17:27).
El corazón. Como los precedentes, el término corazón puede
representar a toda la persona hasta el punto de que la poética
hebrea lo usa en paralelo con los anteriores (Isaías 65:14):
«Mirad que mis siervos cantarán con corazón dichoso, mas voso-
tros gritaréis con corazón triste, y con espíritu quebrantado
gemiréis.»
El punto de vista existencial
El hombre puede ser percibido también bajo el ángulo de la exis-
tencia. Entonces no aparece como un compendio y su naturale-
za no es la suma de sus partes. Aunque pueda ser percibido en
sus distintas facetas, no por ello deja de ser un ser único y vivo.
Desde este punto de vista no se puede decir que el hombre
tenga un alma, un cuerpo, un espíritu y un corazón, sino que se
dice que es cuerpo, alma, etcétera. Incluso cuando emplea una
formulación dualista, Claude Tresmontant no se reprime y dice
que, para el Antiguo Testamento, el alma es «visible y sensible
porque está en el mundo, ha asimilado los elementos de los cua-
les se ha nutrido, los ha integrado y hacen que sea carne.»19
En el hombre se confunden todas las dimensiones de su ser.
Pero aún hay más, porque «el hombre jamás es considerado
por él mismo, sino siempre en su situación ante Dios»20 y ante sus
semejantes. Eso hace de él un ser moral y responsable, a cuya
conciencia Dios llama sin cesar. Para comprender al hombre en
situación, la Biblia emplea preferentemente el término corazón a
causa de la relación que esa palabra mantiene con la vida volun-
taria.
19 TRESMONTANT, Claude, Op. cit., pp. 97, 98.
20 ZURCHER, Jean, Op. cit., p. 180.
71
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
EL USO NEOTESTAMENTARIO
Antes de seguir adelante, es preciso, sin embargo, que considere-
mos brevemente las aportaciones del Nuevo Testamento. Los au-
tores del Nuevo Testamento se enfrentan a una situación lingüísti-
ca nueva. El vocabulario griego que emplean posee ya un sentido
que le es propio: es más extenso y, por lo tanto, a veces más pre-
ciso. Además, el pensamiento rabínico, fuertemente influido por la
filosofía griega, se elabora sobre una antropología dualista.
A causa de las dimensiones de este trabajo, no se profundiza-
rá demasiado en el tema. Permítasenos remitir al lector al exce-
lente estudio de W. David Stacy21 en el que se demuestra am-
pliamente que, si bien aprovechaban la oportunidad que les ofrecía
un vocabulario nuevo, los autores del Nuevo Testamento perma-
necían fieles al pensamiento veterotestamentario.
Podemos suscribir la conclusión del estudio de J. Behm, quien
declara: «El empleo neotestamentario del término corazón está en
consonancia con el uso veterotestamentario y se distingue del uso
griego. En comparación con la Septuaginta, se concentra con más
fuerza sobre el corazón en su condición de órgano principal de
la vida psíquica y espiritual, el lugar en el hombre en el que Dios
da mayor testimonio de sí mismo».22
El corazón es comparable a un tesoro del que se sacan cosas
buenas o malas (Mateo 12:35), es la fuente oculta de toda la vida
(1 Corintios14:25; 2 Corintios 5:12) a la cual sólo Dios tiene acce-
so (Lucas 16:15). Es la sede del pensamiento (Mateo 9:4; 15:19).
En Hebreos 4:12, el autor pone unos junto a otros los sentimientos
y los pensamientos del corazón. Mediante el uso del término co-
razón (kardia [kardia]) se hace referencia a la inteligencia (Romanos
21 STACY, W. David, The Pauline View of Man in Relation to Its Judaic and
Hellenistic Background, Londres: MacMillan, 1956.
22 BEHM, J., «kardia», Theological Dictionary of the New Testament (TDNT),
editado por KITTEL, Gerhard, Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1975,
vol. 3, p. 611.
72
¿EL CRISTIANISMO ES UNA RELIGIÓN DEL CORAZÓN?
1:21), la fe (Romanos 10:10), la obediencia (Romanos 6:17), la vo-
luntad (2 Corintios 9:7) y la conciencia (1 Juan 3:20-21).
El corazón es: «el centro de todo el hombre, el principio inter-
no, a la vez espiritual y animado, que hace del hombre una uni-
dad concreta, y del cual parten su actividad dinámica y su deter-
minación moral. Todo aquello que los griegos o helenistas llaman
nouj (mente), logoj (razón), suneidesij (conciencia) y sumw (co-
razón) está incluido en kardia.»23
El estudio comparativo de los términos antropológicos nos ha
convencido, no sólo de que el pensamiento del Nuevo Testamento
se inscribe en la línea establecida en el Antiguo, sino que, ade-
más, el término corazón, en su diversidad de usos, se refiere a
la realidad humana.24 El corazón es el hombre de carne, capaz de
pensar, sentir y querer, y animado por el aliento divino. De ahí que
la soteriología bíblica se base en esta realidad antropológica.
EL USO SOTERIOLÓGICO
En el Antiguo Testamento
Aunque el término conciencia no se emplee en el Antiguo
Testamento, ello no quiere decir que su noción no esté presente.
A veces se sobreentiende, como sucede en Génesis 3:8, donde
vemos a Adán y Eva, víctima de sus remordimientos. Pero es más
frecuente que se evoque por medio del término corazón. Job di-
ce: «Mi corazón no reprocha ninguno de mis días» (Job 27:6).
Un pueblo sin corazón es un pueblo sin conciencia (Jeremías
5:21-22). La conciencia se apoya en la memoria (Deuterenomio
4:39). Dios también se propone escribir sus mandamientos en el co-
23 DELITZSCH, F., System der biblichen Psychologie, citado en: VIGOU-
ROUX, F., Dictionnaire de la Bible, París: Letouzay et Ané, 1908, col. 825.
24 Cf. LEHMANN, Richard, La notion de cœur dans la révélation biblique, te-
sis de licenciatura, Collonges-sous-Salève: Facultad Adventista de Teología,
1964, p. 53-64.
73
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
razón humano (Jeremías 31:33) para que se hagan eco permanente
de la voz divina. Dios solicita, presiona, suplica, amenaza, pero ja-
más obliga. Habla al corazón (Oseas 2:16), y así permite que el hom-
bre acceda a la libertad. El hombre dispone de libre albedrío y la in-
terpelación divina hace que acceda a la libertad.25
Para el Antiguo Testamento, el hombre está marcado por el pe-
cado, tiene una inclinación natural a «endurecer su corazón» (2
Crónicas 36:12-13). En el jardín del Edén era libre en la medida
que seguía con placer la voluntad divina. Pero cuando pecó se de-
finió a sí mismo como el valor último y se alienó definitivamente.
Se encerró en un círculo del que no puede salir (Génesis 8:21;
Eclesiastés 9:3; Jeremías 17:9).
Para acceder a la libertad, debe volver a encontrar y elegir unos
valores que le sobrepasan y le vienen de alguien mayor que él. En
la medida en que escoge sus propios valores está determinado
por su propia imagen. El sabio declara : «El que se fía de sí mis-
mo [su corazón] es un necio, el que procede con sensatez está a
salvo» (Proverbios 28:26).
El mal tiene sus raíces en el engaño radical que consiste en que-
rer definirse como el criterio para todos los valores. Con el pretexto
de la libertad el hombre se aliena y se convierte en esclavo de sus
deseos y sus pasiones, e incluso esclavo de sus conquistas. Por eso
la profecía al rey de Tiro: «Porque has equiparado tu corazón al co-
razón de Dios […] te precipitarán en la fosa» (Ezequiel 28:6-8).
Pero el amor de Dios no tiene fin. «Con amor eterno te amé, por
eso prolongué mi lealtad» (Jeremías 31:3). Su proyecto perma-
nente es dar al hombre las referencias que lo liberen:
«Os daré un corazón nuevo y os infundiré un espíritu nue-
vo; arrancaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré
un corazón de carne. Os infundiré mi espíritu y haré que cami-
25 «La liberté, elle, c’est le fruit de l’activité consciente et voulue de l’homme»
(La libertad es fruto de la actividad consciente y voluntaria del hombre).
LEHMANN, Richard, Op. cit., p. 159.
74
¿EL CRISTIANISMO ES UNA RELIGIÓN DEL CORAZÓN?
néis según mis preceptos y que pongáis por obra mis manda-
mientos» (Ezequiel 36:26-27).
Y por eso lo persigue diciendo:
«Dame, hijo mío, tu corazón» (Proverbios 23:26).
El uso del término corazón permite que el israelita presente al
hombre tal como se entiende a sí mismo: en una historia, como
un poder de acción, responsable de su destino ante un Dios que
lo llama y lo solicita. Un hombre “según el corazón de Dios” es
mucha más inteligencia y discierne mejor (Jeremías 3:15), con-
duce mejor su vida según los oráculos de Dios, que un hombre
librado a los múltiples y diversos sentimientos que fluyen de su
fuero interno.
En el Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento se inscribe perfectamente en la línea marca-
da por el Antiguo. El reproche esencial que se le hace al hombre es
su indisposición para responder al llamamiento de Dios. Jesús se
aflige por la dureza de corazón de sus oyentes (Marcos 3:5; 8:18).
El corazón humano está extraviado (Hebreos 3:10), es malo e in-
crédulo (Hebreos 3:12), incircunciso (Hechos 7:51). El día del juicio
manifestará la realidad del corazón (1 Corintios 4:5; Mateo 12:34;
Romanos 2:5-8). Pero posee la capacidad de decisión para ir a fa-
vor del bien. Para ello basta con que responda al llamamiento de
Dios, la palabra eficaz que puede salvar al hombre de su encierro.
Jesús interpela frecuentemente a aquellos que se dirigen a él: «Si
quieres…» (Mateo 15:28; 19:21; Lucas 9:23). Y toda la predicación
evangélica está basada en la capacidad de elección de los indivi-
duos ante la solicitud divina (Mateo 11:28-30; Hechos 2:37).
Porque «en la Biblia el corazón es el término que designa la
fuente de la libertad y el pensamiento, el lugar en el que el hom-
75
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
bre escoge para sí mismo lo que es y decide sus actos y sus pen-
samientos. En los secretos del corazón se elaboran las primeras
decisiones, las opciones radicales que harán que un ser sea lo
que es, lo que quiere y lo que piensa.»26 O, según afirma Jean
Zurcher, «el hombre es un ser cuya existencia depende en todo
momento de la actividad mediante la cual se hace a sí mismo».27
Así pues, el hombre aparece doblemente responsable. En pri-
mer lugar, lo es en razón del uso que hace de su libertad creado-
ra; en segundo lugar, lo es por su cerrazón a las fuentes divinas.
Quien responde favorablemente, conoce una metamorfosis com-
pleta con una luz interior, una renovación de su corazón y una nue-
va presencia.
Iluminación
Para hablar de la relación única que Dios mantiene con el cora-
zón del hombre, el Nuevo Testamento emplea un hápax: kardiog-
nóstés (Hechos 15:8; 1:24). Dios «conoce el corazón» del hom-
bre y lo ilumina revelándosele como su Padre (Gálatas 4:6). Ilumina
los ojos de su corazón para que conozca la auténtica esperanza,
el poder o la riqueza (Efesios 1:18-19); en una palabra la vida ver-
dadera. Transformado por la renovación de su inteligencia, el cre-
yente accede a los verdaderos valores y, por ende, a la verdade-
ra libertad (Romanos 12:1-3).
Corazón nuevo
Lo que comúnmente se viene en llamar un «corazón nuevo» es,
de hecho, una vida nueva. Porque la vida, según la terminología
neotestamentaria, es «un don espiritual que requiere un acto es-
piritual y libre por parte del hombre: una metanoia, una anakainó-
sis, una renovación del “corazón”; es decir, una renovación de la
26 TRESMONTANT, Claude, Étude métaphysique biblique, París: J. Gabalda,
1955, p. 65.
27 ZURCHER, Jean, Op. cit., p. 157.
76
¿EL CRISTIANISMO ES UNA RELIGIÓN DEL CORAZÓN?
mente y la libertad».28 A partir de ese momento las elecciones
se hacen según la revelación divina y no en función de los inte-
reses personales. El Espíritu de Dios esparce el amor en el cora-
zón (Romanos 5:5).
Presencia
La obra del Espíritu es realmente importante. Mientras que en el
Antiguo Testamento y en la lengua griega el pneuma aparece la
mayoría de las veces como exterior al hombre y arrebatando de
modo irresistible al profeta, en el Nuevo Testamento es una pre-
sencia en el corazón del creyente. El «hombre espiritual», una for-
mulación sin correspondencia en el Antiguo Testamento, es con-
ducido por el Espíritu que, «según A. Westphal, deja de ser una
biela manejada por el brazo del Señor y se convierte en levadu-
ra que penetra toda la masa y la transforma.»29 El creyente par-
ticipa de la divinidad a través de la presencia del Espíritu en su co-
razón (1 Corintios 3:16; 2 Timoteo 1:14; Santiago 4:5). Esta
presencia le permite acceder a la plena libertad (Efesios 3:17)
CONCLUSIÓN
Al final de nuestra investigación podemos afirmar que la teología
no puede menospreciar la antropología. Dios quiere salvar al hom-
bre en su integridad, en todas las dimensiones de su existencia;
porque este, como si de un triángulo se tratara, no puede ser afec-
tado en una dimensión de su ser sin que los efectos alcancen a
las demás. El uso bíblico del término corazón determina una reli-
gión que interpela al individuo en sus pensamientos, en sus afec-
tos y en sus relaciones con su cuerpo y con su prójimo.
La religión del corazón produce una revolución total en el indi-
viduo, en todo lo que constituye su humanidad. A diferencia del
pensamiento griego, que lo divide todo en categorías, jerarquiza
28 TRESMONTANT, Claude, Op. cit., p. 72.
29 Ibídem, Op. cit., p. 103.
77
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
los dones de la naturaleza humana, separa el alma del cuerpo co-
mo si una pudiera existir sin el otro, la reflexión de los autores sa-
grados está dirigida a entender al hombre en su existencia única
(diríamos total, pero eso podría dejar entrever que la vida está
hecha de una unión de fragmentos) en la que todo se sustenta
mutuamente. Las interpelaciones de Dios están destinadas a sa-
car a los creyentes de las ilusiones que les acunan, haciéndoles
creer que lo religioso está separado de lo cotidiano, pues son se-
res responsables, ante Dios y ante los hombres.
Promover una religión del corazón es llamar a una vida de re-
flexión, fundada en la revelación bíblica, en la que se implican
todas las dimensiones de la vida personal y social. El Nuevo
Testamento es fiel al Antiguo, que anuncia la nueva religión en es-
tos términos:
«Meteré mi ley en su pecho la escribiré en su corazón, yo se-
ré su Dios y ellos serán mi pueblo; ya no tendrán que ense-
ñarse unos a otros mutuamente, diciendo: “Tienes que conocer
al Señor”, porque todos, grandes y pequeños, me conocerán.»
(Jeremías 31:33-34).
Todo viene de Dios, cuya presencia ineludible hace a los hom-
bres libres y responsables.
78
Capítulo 5
JESÚS-DIOS EN UNA CARNE PARECIDA
A LA NUESTRA
Kenneth H. Wood
Presidente del Ellen G. White Estate
Board of Trustees
Desde mi más tierna infancia, a inicios de los años 20, mis padres
me enseñaron que cuando el Hijo de Dios vino a este mundo su
herencia física era la de todos los seres humanos. Sin poner el
acento en sus ascendientes pecadores, como Rahab o David, su-
brayaban que Jesús, aun a pesar de las tendencias físicas que
había heredado, había vivido una vida perfecta primero como ni-
ño, luego joven y finalmente adulto. Me enseñaron que compren-
día mis tentaciones porque había sido tentado como yo, y me
comunicaría la fuerza necesaria para vencer como él había ven-
cido. Esas palabras causaron en mí una profunda impresión. Me
ayudaron a mirar a Jesús no sólo como mi Salvador, sino como
un modelo. Con ellas aprendí a creer también que mediante su
poder podía vivir una vida victoriosa.
En los años que siguieron aprendí que las enseñanzas de mis
padres con respecto a Jesús tenían una base sólida en la Biblia y
que Ellen White, la mensajera de Dios para el Remanente, había
clarificado esa verdad en numerosas declaraciones como las que
siguen:
«Los niños no deben perder de vista que el niño Jesús to-
mó sobre sí la naturaleza humana, que fue semejante a la car-
ne de pecado y que, al igual que Satanás tienta a todos los ni-
ños, él también fue tentado. Fue capaz de resistir a las
tentaciones de Satanás en virtud de su dependencia del po-
79
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
der divino de su Padre celestial. Se sometió a su voluntad y obe-
deció sus mandamientos.»1
«En un tiempo, Jesús tuvo la misma edad que vosotros.
Conoció vuestras mismas condiciones y vuestros mismos pen-
samientos en este período de vuestra vida. En este momento
crucial no puede olvidarse de vosotros. Conoce vuestras ten-
taciones.»2
Una de las principales razones por las que Cristo entró en la fa-
milia humana, y vivió una vida victoriosa desde su nacimiento has-
ta su madurez, fue establecer un ejemplo para aquellos a quienes
había venido a salvar.
«Jesús tomó la naturaleza humana y pasó por las diversas
fases de la infancia y la juventud con el fin de saber cómo sim-
patizar con nosotros y para dar un ejemplo a todos los niños y
jóvenes. Él sabe cuáles son sus tentaciones y sus debilidades.»3
Durante mi estancia en el instituto y en la universidad, los pro-
fesores y pastores adventistas continuaron enseñándome que
Jesús había tomado la misma carne que la de cualquier ser hu-
mano: una carne afectada e influida por el pecado de Adán y Eva.
Decían que los católicos no podían creerlo a causa de la doctri-
na del pecado original, que les obligaba a proteger a Jesús de la
carne de pecado. Así elaboraron el dogma de la inmaculada con-
cepción, según el cual María, la madre de Jesús, si bien fue con-
cebida naturalmente, ya desde el mismo instante de su concep-
ción estuvo libre de toda traza del pecado original. De ese modo,
puesto que era distinta de sus ancestros y del resto de la huma-
nidad caída, podía ofrecer a su Hijo una carne semejante a la de
Adán antes del pecado.
1 Youth’s instructor, 23 de agosto de 1894.
2 Manuscript Releases, vol. 4, p. 235.
3 Youth’s Instructor, 1 de septiembre de 1873.
80
JESÚS-DIOS EN UNA CARNE PARECIDA A LA NUESTRA
Si bien los protestantes rechazan esta doctrina católica, la ma-
yoría sostiene aún que hay una diferencia entre la humanidad de
Cristo y la de la raza humana que vino a salvar. De manera so-
brenatural, dicen, no heredó el bagaje genético que tendría que
haber recibido de sus ancestros caídos en el pecado, por lo que
quedó exento de ciertas tendencias contra las que deben luchar
los humanos en su conjunto.
EL DESAFÍO DE LA CRÍTICA
Desde el principio, los adventistas sostenían que Jesús había to-
mado la naturaleza humana tal como la había encontrado después
de cuatro mil años de pecado. Por ese motivo, los predicadores y
los teólogos de otras iglesias deformaron esa creencia y la usa-
ron para apartar a las personas de la verdad del sábado y los men-
sajes de los tres ángeles. Tomaron la doctrina del pecado original
como presupuesto de sus reflexiones y afirmaron que si Jesús hu-
biese tomado una «carne semejante a la del pecado» (Romanos
8:3) también él habría sido un pecador, por lo que también él ha-
bría necesitado un Salvador.
A inicios de los años treinta, en la revista Moody Monthly apa-
reció un artículo que versaba sobre tres doctrinas adventistas, en-
tre los cuales se encontraba la naturaleza de Cristo. Francis D.
Nichol, el entonces redactor jefe de la Review and Herald, que en
la actualidad se denomina Adventist Review, respondía a las acu-
saciones con una carta al director.
A propósito de la doctrina según la cual Cristo había «here-
dado una naturaleza pecadora y caída» declaraba: «La creen-
cia delos adventistas del séptimo día sobre ese asunto está es-
tablecida definitivamente en Hebreos 2:14-18. Puesto que un
texto bíblico enseña que Cristo participó de nuestra naturaleza
de manera efectiva, nosotros también debemos enseñarlo.» Más
tarde, en un artículo que comentaba la respuesta crítica a su afir-
mación, escribió:
81
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
«Debemos admitir que si la declaración según la cual Cristo
heredó una “naturaleza pecadora y caída” no va acompañada
de precisión alguna, puede ser mal entendida y significar que
Cristo fue un pecador por naturaleza, como nosotros. Eviden-
temente tal doctrina sería espantosa. Pero no compartimos una
creencia así. Los adventistas enseñamos sin reservas que, si
bien Cristo nació de una mujer, participó de la misma carne y la
misma sangre que nosotros y se hizo tan semejante a sus her-
manos que pudo ser tentado en todo como nosotros, fue sin pe-
cado, porque no conoció el pecado.»
«La clave de toda la cuestión está ciertamente en la frase “sin
cometer pecado”. Creemos sin reserva en esta declaración las
Santas Escrituras. Cristo fue verdaderamente sin pecado.
Creemos que aquél que era sin pecado fue hecho pecado por
nosotros; condición indispensable para que fuera nuestro
Salvador. No hay nadie que sea capaz de usar un vocabulario
que escape a los malentendidos; así que cualquiera que sea el
que emplee un adventista para describir la naturaleza que Cristo
heredó en el nivel humano, creemos implícitamente, tal como ya
hemos dicho, que Cristo fue sin pecado.»4
La posición avanzada por Nichol representaba con precisión la
fe que la Iglesia Adventista había compartido durante décadas
como la de respetados biblistas no adventistas. Fue también la
de Ellen White, quien escribió: «Al tomar sobre sí la naturaleza del
hombre en su condición caída, Cristo no participó de su pecado en
lo más mínimo. […] Fue conmovido por el sentimiento de nuestras
debilidades y fue en todo tentado a nuestra semejanza. Y, sin em-
bargo, no conoció pecado. […] No debemos tener dudas en cuan-
to a la perfección impecable de la naturaleza humana de Cristo».5
4 Review and Herald, 12 de marzo de 1931.
5 «Tentado en todo según nuestra semejanza», Mensajes selectos, tomo
1, traducción de un artículo aparecido en The Signs of the Times de 9 de
junio de 1898.
82
JESÚS-DIOS EN UNA CARNE PARECIDA A LA NUESTRA
DIÁLOGO Y CAMBIO
El lector puede imaginar la sorpresa de quien suscribe estas lí-
neas cuando, en su condición de redactor de la Adventist Review
durante los años cincuenta, escuchó a ciertos dirigentes adven-
tistas que afirmaban que ese no era el punto de vista correcto, que
era apoyado sólo por una minoría excéntrica de la iglesia. Por aquel
entonces se estaba produciendo un diálogo con algunos pastores
evangélicos que estaban adscritos a una percepción de la natu-
raleza humana que incluía el error de la inmortalidad del alma. Se
dijo que nuestra posición sobre la naturaleza humana de Cristo
estaba en proceso de ser «esclarecida». Tras el final del diálogo,
varios dirigentes de la iglesia que habían estado implicados en las
discusiones anunciaron que Cristo había tomado la naturaleza hu-
mana de Adán anterior a la caída; no la posterior. Se había pro-
ducido un giro. Su postura había cambiado de poslapsariana a
prelapsariana.
Ese cambio espectacular motivó a quien escribe el estudio de
la cuestión con una intensidad rayana a la obsesión. Con toda la
objetividad de que era capaz, examinó las Escrituras y leyó los es-
critos de Ellen White y las declaraciones de los pensadores ad-
ventistas que se habían publicado durante los últimos cien años.
También examinó los estudios y los libros de autores adventistas
contemporáneos y otros teólogos no adventistas. El objetivo era
comprender qué efecto podía tener este movimiento sobre: 1) el
símbolo de la escalera de Jacob que recorre todo el espacio en-
tre el cielo y la tierra; 2) la intención de Cristo al tomar la condición
humana; 3) las relaciones que existen entre su humanidad y su
cualidad de sumo sacerdote (Hebreos 2:10);6 4) la dificultad re-
lativa en un combate contra el adversario si hubiese tenido lugar
en una carne sin pecado o en una carne de pecado; 5) un senti-
do más profundo a la vez de las experiencias de Getsemaní y
6 Cf. WHITE, Ellen, El discurso maestro de Jesucristo, p. 56.
83
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
del Calvario; 6) la doctrina de la justificación por la fe, y 7) el valor
de la vida de Cristo como un ejemplo a seguir.
El estudio se prolongó durante más de cuarenta años y dio sus
resultados. Puso de relieve la importancia de una visión correcta
acerca de la naturaleza humana de Cristo, a la vez que también
es necesario entender mejor dos declaraciones de Ellen White so-
bre el modo en que las verdades sencillas pueden ser presenta-
das de manera que creen confusión:
1. «Parece que los teólogos reconocidos encuentran placer
en hacer misterioso lo que es evidente. Revisten las ense-
ñanzas sencillas de la Palabra de Dios con sus oscuros ra-
zonamientos y así arrojan confusión en la mente de aquellos
que escuchan sus doctrinas.»7
2. «Muchas de las porciones de las Escrituras que los sabios
declaran misteriosas o consideran sin importancia están re-
pletas de consuelo e instrucciones para aquel que ha asisti-
do a la escuela de Cristo. Una de las razones por las que nu-
merosos teólogos entienden tan mal la palabra de Dios es
que cierran los ojos a las verdades que no quieren poner en
práctica. La comprensión de las verdades de la Biblia depende
más de la sinceridad de corazón y la sed de justicia que de
las capacidades intelectuales invertidas en la búsqueda.»8
Durante las últimas décadas, muchos autores han intentado de-
mostrar que Cristo había tomado la naturaleza de Adán antes de
la caída. Sus textos bíblicos aparecen muy sólidos a condición,
eso sí, de que se interpreten según las presuposiciones que se
les aplican. Además, a menudo han empleado un acercamiento
ad hominem y así han contribuido ampliamente a arrojar el des-
crédito sobre profesores o pastores muy respetados que soste-
7 Signs of the Times, 2 julio 1896.
8
Counsels on Sabbath School Work, p. 38.
84
JESÚS-DIOS EN UNA CARNE PARECIDA A LA NUESTRA
nían la posición histórica de la naturaleza caída en la humanidad
de Jesús. Sin querer emitir aquí juicio alguno, parece que la ela-
boración de dichas tentativas se parece mucho a aquella de un
procurador de la República Francesa que un día declaró: «Si tie-
ne un expediente sólido, cíñase a los hechos. Si tiene un expe-
diente poco documentado, intente complicar la cuestión. Si su dos-
sier está vacío, seduzca al jurado.»
¿Es importante saber si Cristo tomó una naturaleza anterior o
posterior a la caída de Adán? Decididamente sí. Si creemos que
Jesús tomó la naturaleza de Adán antes de su caída tenderemos
a pensar que tuvo ciertas ventajas de las que nosotros no goza-
mos. Intentaremos excusar nuestros pecados. Estaremos inclina-
dos a pensar que el ejemplo de Jesús es menos significativo para
nosotros. Empezaremos a dudar que pueda comprender realmente
nuestras tentaciones y sepa cómo hacer que para que podamos
«alcanzar misericordia y obtener la gracia de un auxilio oportu-
no» (Hebreos 4:16). En la enseñanza bíblica de la justificación por
la fe pondremos el énfasis únicamente en la justificación e, inevi-
tablemente, le robaremos a nuestro Salvador una parte de la glo-
ria que recibe por haber llevado una vida perfecta y sin pecado,
a pesar de haber soportado las tentaciones de la naturaleza hu-
mana caída.
Si, por otra parte, creemos que Cristo tomó una naturaleza hu-
mana posterior a la caída, podemos estar seguros de que la es-
calera de Jacob, un símbolo de Cristo, recorrió todo el camino que
va desde el cielo hasta la tierra. Su base se estableció firmemen-
te en la tierra, donde vivimos, y nos hizo capaces de mantener una
comunión constante con el cielo. Creemos que Cristo, en su com-
bate con Satanás, no tenía ventaja alguna sobre nosotros. Por
más que fuese el Hijo de Dios, puso a un lado sus privilegios y pa-
ra vencer dependió únicamente de las Escrituras, la oración, el
Espíritu Santo y los ejércitos de los ángeles. Creemos que es nues-
tro ejemplo y, por su gracia divina, nosotros podemos vencer co-
mo él venció (Apocalipsis 3:21). Ello viene a apoyar nuestra con-
85
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA

vicción según la cual la justicia que recibimos por la fe en Jesús Capítulo 6

incluye, a la vez, la justificación y la santificación.
Cuando nos detenemos a considerar los riesgos que Dios co-
rrió al dar a su Hijo unigénito para salvarnos, así como la glorio- DE LA NATURALEZA A LA FUNCIÓN
sa victoria de Cristo a pesar de que «tenía que parecerse en todo EN LA HISTORIA, LA ANTROPOLOGÍA
a sus hermanos» (Hebreos 2:17), nos sentimos empujados a ex- Y LA METAFÍSICA
clamar con las huestes celestiales: «Tú mereces, Señor y Dios
nuestro, recibir la gloria, el honor y la fuerza.» «¡El Cordero que Jean Flori
está degollado merece todo poderío y riqueza, saber y fuerza, ho- Director de Investigación en el
nor, gloria y alabanza!» (Apocalipsis 4:11; 5:12). No es de extra- Centre National de Recherche Scientifique (Francia)
ñar que Ellen White escribiese: «La humanidad del Hijo de Dios
es todo para nosotros. Es la cadena áurea que une nuestra alma
con Cristo, y mediante Cristo, con Dios.»9
«La ciudad de Dios que es tenida como una, en realidad es triple…»
«El Templo de Dios que es tenido como triple, es uno…»
«No hay otro Dios que Dios.»

Quien suscribe, historiador medievalista fruto del devenir de los

años, apela a la benevolencia del lector seguro de que sabrá per-
donar que por un momento se atreva a abandonar su especiali-
dad habitual y regrese a su primer amor, la teología. Estas líneas
pretenden ser un homenaje a Jean Zurcher, cuya contribución al
esclarecimiento de la antropología, que los avatares de la historia
se han esforzado en volver oscura, es de valor incalculable.
Permítasele al autor que tome como punto de partida de las re-
flexiones que siguen un texto fechado a inicios del siglo XI, en el
que Adalberón, obispo de Laon, establece los fundamentos ideo-
lógicos de la sociedad medieval. Los tres órdenes constituyeron
el origen de la sociedad del Antiguo Régimen, que perduró hasta
la Revolución Francesa. Dicho texto, elaborado como reacción an-
te los esquemas anteriores, puede servir de modelo metodológi-
co para unas tentativas de interpretación, que se esbozan aquí
9 «Escudriñad las Escrituras», Mensajes selectos, tomo 1, traducción de un
con el fin de convertirse en jalones para una investigación futura.
artículo aparecido en The Youth’s Instructor, 13 de octubre de 1898.

86 87
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
EL ESQUEMA DE LA TRIPLE FUNCIÓN: LA SOCIEDAD
DE LOS TRES ÓRDENES
A la concepción dualista tradicional de Occidente, que oponía dos
categorías de seres humanos distinguidos según su «naturale-
za» (clérigos frente a laicos, vírgenes y célibes frente a personas
casadas, etc.), seguidora de una tradición vigente desde san
Agustín o incluso antes, algunos eclesiásticos de los siglos IX a
XI, entre los que se encontraban Heric de Auxerre, Aelfrico, Wulfstán
y, más concretamente, Gerardo de Cambray y Adalberón de Laon,
elaboraron un nuevo esquema que ya no estaba basado en las
categorías «esenciales» referidas al estado (status) de los seres
humanos, sino en su función, en el papel que desempeñaban en
la sociedad cristiana, es decir, en la misión que les era asigna-
da por Dios.
El texto de Adalberón es conocido y se puede traducir de este
modo:
«Así pues la ciudad de Dios que es tenida como una, en rea-
lidad es triple. Unos rezan, otros luchan y otros trabajan. Los
tres órdenes viven juntos y no sufrirían una separación.»1
Este esquema, que a la vez intenta recoger la unidad de la
sociedad cristiana (asimilada entonces a la Iglesia) y la diversi-
dad delas «categorías» de seres humanos que la componen,
era un calco de la ideología política de la época –lo cual no nos
incumbe en este momento– y se basaba en la observación de
la sociedad. El clero, sacerdotes y monjes (oratores), estaba en-
cargado de instruir, dirigir e informar la sociedad, dándole un
sentido. El segundo orden, el de los milites, los que luchan, te-
nía la misión de proteger al conjunto de la sociedad y, en es-
1 ADALBERÓN DE LAON, Carmen ad Rodbertum regem francorum, citado
en ARTOLA, Miguel, ed.; Textos fundamentales para la historia, Madrid:
Alianza, 1992, 10.ª ed., p. 70.
88
DE LA NATURALEZA A LA FUNCIÓN EN LA HISTORIA, LA ANTROPOLOGÍA Y LA METAFÍSICA
pecial al primer orden.2 Finalmente, el tercer orden, el de los la-
boratores, debía laborar, «hacer las labores», trabajar la tierra
para nutrir a los otros dos y estaba sometido a las directivas es-
pirituales del clero y a los requerimientos armados de los ca-
balleros. Ese modelo haría fortuna. Tal como se ha dicho es el
origen de la sociedad del Antiguo Régimen: clero, nobleza y ter-
cer estado.3
A pesar de tener algunas imperfecciones, el esquema reflejaba
mejor la realidad que el precedente, dualista, que oponía tan sólo
dos estados, dos «naturalezas», y no dos funciones. Pero, a su vez,
no transcurrió mucho tiempo sin que se revelara insuficiente y no ap-
to para traducir la realidad. La causa fue la introducción de un ele-
mento de discordia que no entraba en el esquema elaborado en una
época y una sociedad cristiana rudimentaria, rural y agrícola: los mer-
caderes, los artesanos, los profesores, los cambistas, etcétera, que
aparecieron a partir del siglo XII, con el resurgimiento del comercio,
el auge de las ciudades y la importancia cada vez mayor del dine-
ro. A mediados del siglo XII Juan de Salisbury, en su Policraticus,4 se
da cuenta de ello y prefiere utilizar la imagen del cuerpo de la Iglesia:
de su cabeza representando al clero, su brazo armado que son los
caballeros, sus pies como metáfora de los artesanos, etcétera.
Además, la irrupción de las órdenes religiosas militares, templarios
u hospitalarios, que eran monjes a la vez que guerreros, quiebra por
su misma base la organización de los tres órdenes ya que en su se-
no desaparecen todas las distinciones entre los que rezan y los
2 Véanse al respecto las instituciones de paz, la Paz de Dios y la Tregua
de Dios, que estaban destinadas a restringir las nefastas actividades gue-
rreras de los milites. Sobre este asunto, véase FLORI, Jean, L’ideologie du
glaive. Préhistoire de la chevalerie, Ginebra: Droz, 1983.
3 Cf. DUBY, Georges, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, París,
1978.
4 JUAN DE SALISBURY, Policraticus, lib. VI, ed. C.I. Webb, Londres, 1909.
sobre este punto, véase FLORI, Jean, «La chevalerie selon Jean de Salisbury»,
Revue d’histoire ecclésiastique, 77 (1982), 1/2, pp. 35-77.
89
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
que combaten, que hasta entonces estuvieron radicalmente sepa-
rados.5
A pesar de esas lagunas, la concepción teológico-social de los
tres órdenes de la sociedad marcaba un progreso considerable so-
bre el esquema dualista precedente. Dicho progreso, subrayémoslo,
es debido al paso del plano de la esencia al de la existencia o, me-
jor dicho, del plano de las «naturalezas» al de las «funciones»,
de las manifestaciones tangibles del hombre en la sociedad cris-
tiana. Desde entonces, como en todas las sociedades indoeuro-
peas según G. Dumézil (y yo me atrevería a decir: «como en todas
las sociedades organizadas»), aparecen tres funciones esenciales
que pueden ser caracterizadas como sigue: el pensamiento infor-
mativo y director (el clero en la sociedad medieval), la acción coer-
citiva y protectora (los guerreros) y la función de nutrición (los agri-
cultores, a quienes más tarde se unirían los artesanos, etc.)
Así, aun teniendo en cuenta las reservas mencionadas más arri-
ba, Adalberón tenía razón cuando decía que «la ciudad de Dios que
es tenida como una, en realidad es triple». De hecho se manifiesta,
principalmente al menos, en tres planos, en tres ámbitos distintos.
EL HOMBRE TRIDIMENSIONAL
Cuando el historiador que ha sido un poco teólogo observa de
lejos el proceso de elaboración de las doctrinas antropológicas de
la iglesia cristiana, no puede por menos que sorprenderse ante la
similitud que existe entre dicho proceso y el que acabamos de evo-
car con respecto a Adalberón. Aquí como ahí, incluso con el mis-
5 Esta ruptura del esquema social fue causa de mala conciencia en los mis-
mos templarios, que en un principio dudaban de la legitimidad de su pro-
pia existencia. Prueba de ello son la composición, anterior a 1129, de De
laude novæ militiæ por parte de Bernardo de Clairvaux y del Sermo ad mi-
lites Templi, del maestro de la orden Hugo de Payns. Sobre este asunto,
véase FLORI, Jean, L’éssor de la chevalerie, XIe-XIIe siècles, Ginebra: Droz,
1986, p. 208 y siguientes.
90
DE LA NATURALEZA A LA FUNCIÓN EN LA HISTORIA, LA ANTROPOLOGÍA Y LA METAFÍSICA
mo tipo de inadecuación de detalle, cuando finalmente se ha cam-
biado el ángulo de visión o de problemática y se ha pasado de las
«naturalezas» a las «funciones», se ha progresado de una con-
cepción dualista hacia otra de carácter tricotomista.
Cierto es, ya lo sabemos, que comparar no es razonar; cierto
es que aquí el problema es más delicado, porque conviene refe-
rirse en primer lugar al texto bíblico antes de elaborar un con-
cepto antropológico compatible con la revelación. Además, tal co-
mo no he cesado de repetir insistentemente tanto en mis clases
como en mis escritos más antiguos, el texto de la Biblia no está
destinado a explicar, sino a enseñar; su misión no es informar, si-
no reformar; no pretende traducir la realidad inaccesible e inde-
cible con palabras, sino que presenta esa realidad como un hecho
para permitir que saquemos lecciones. El texto bíblico debe ser
respetado en su espÌritu, en su intencionalidad.6
¿Cuál es la doctrina bíblica al respecto? Enseguida nos vienen
a la memoria dos textos relacionados con la antropología: el «re-
lato de la creación», que se refiere a la creación del hombre7 y aquél
en el que Pablo exhorta a los tesalonicenses para que sean san-
tificados a fin de que su ser entero se conserve irreprensible para
el retorno de Cristo.8 ¿Cómo podemos interpretar estos textos y
cómo han sido interpretados a lo largo de la historia?
El modelo dualista: cuerpo y alma
La iglesia cristiana, que muy pronto interpretó los textos bíblicos a
través del prisma deformador de la filosofía platónica, en el nivel
de la naturaleza o la esencia vio al hombre como un compendio, la
6 Cf. FLORI, Jean, Génese ou l’anti-mythe, Dammarie-lès-Lys: Vie et Santé
1980 (ed. esp.: Los orígenes, una desmitificación, Madrid: Safeliz, (1983).
7 «Entonces el Señor Dios modeló al hombre de arcilla del suelo, sopló en
su nariz aliento de vida, y el hombre se convirtió en ser vivo.» (Génesis 2:7)
8 «Que el Dios de la paz os consagre él mismo íntegramente y que vuestra
entera persona, alma y cuerpo, se conserve sin tacha para la venida de
nuestro Señor, Jesús el Mesías.» (1 Tesalonicenses 5:23)
91
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
unión de dos «principios» radicalmente distintos: el alma, principio
de vida, inmaterial y eterna, y el cuerpo, material y mortal. El gran
mérito de Jean Zurcher es que ha desenmascarado y puesto de ma-
nifiesto las dificultades insuperables que encuentra el esquema dua-
lista; en particular las que plantea la unión de una entidad material
y perecedera con un «principio» que es inmaterial y eterno.9 Es in-
útil abundar en el tema. Su mérito es, también, haber mostrado que
un esquema de ese tipo no es en absoluto bíblico. El texto relativo
a los orígenes no dice nada al respecto. No olvidemos, que para él
su fin es más enseñar que explicar; simplemente enuncia que el
hombre fue creado por Dios, que antes de esa creación no era y, si
Dios no diera forma a la materia de la que está compuesto comu-
nicándole el aliento de vida, no sería más que polvo, es decir, na-
da o casi nada. La imagen ingenua e impactante que muestra a Dios
soplando en la nariz de la estatua de arcilla o tierra que se conver-
tirá en el «alma viviente Adán», sin duda está destinada a mostrar,
precisamente, que sin la vida comunicada por Dios el hombre no es
más que un conglomerado de moléculas carente de valor.
Además, en ningún lugar de la Biblia se nos explica, ni siquiera
se nos sugiere, una oposición de tipo dualista entre un alma inma-
terial y eterna –y, llevando hasta el límite este razonamiento, ¿por
qué no preexistente tal como creía Orígenes?–, que estaría conte-
nida o encerrada en el cuerpo como si de una prisión se tratara. Esta
conclusión, que es lógica sobre la base de las premisas estableci-
das, no es de la iglesia en su conjunto, sino de los herejes dualis-
tas. En el ámbito de la formación o, si se quiere, de la «naturaleza»
del hombre (si es que el término naturaleza tiene algún sentido) es
preciso renunciar al esquema dualista. El hombre no es doble, no
está formado por un cuerpo en el que Dios ha introducido un alma
o un espíritu. Antes de la creación el hombre no es nada. Sólo se
convierte en hombre en el momento mismo en que Dios «anima»
la estatua. A partir de ese momento es y es un «alma viviente»…
9 ZURCHER, Jean, L’homme, sa nature et sa destinée, Neuchâtel:1953.
92
DE LA NATURALEZA A LA FUNCIÓN EN LA HISTORIA, LA ANTROPOLOGÍA Y LA METAFÍSICA
hasta su muerte, momento en el que dejará de existir. Así pues,
cuando muere, no tenemos que preocuparnos de qué sucede con
los «elementos constitutivos» del hombre, precisamente porque no
hay elementos constitutivos. Cuando muere, el hombre desapare-
ce completamente10 hasta que resucita. Decir que el hombre cae
en la inconsciencia es quedarnos cortos, ya que cesa su existencia.
Ahora bien, si nada subsiste de él cuando muere, si se nos per-
mite la comparación arriesgada, no sucede así en la «memoria de
Dios», tal como sucede con un documento, aunque sea de gran
tamaño y complejidad, almacenado en la memoria de un compu-
tador. Dios puede recrearnos a voluntad, del mismo modo como
basta «pinchar» sobre el icono de un texto para hacer que reapa-
rezca, porque toda la información ha sido conservada en la me-
moria del computador. Evidentemente, esta comparación es in-
suficiente y trivial. No obstante, permite extrapolar porque está
claro que la «memoria» de Dios es muy superior a la de un com-
putador, por más que éste sea de quinta o sexta generación. El fu-
turo se encargará de mostrarnos hasta qué punto la potencia de
nuestras máquinas es ridícula. Además, sabemos que el código
genético de una persona es único y que un minúsculo fragmento
de su piel basta para identificarla. Estos progresos tecnológicos,
aún balbuceantes, son suficientes para intuir los métodos emplea-
dos por Dios para «codificar» un individuo, a fin de que no se pier-
da nada de él después de su total desaparición. No es, pues, ne-
cesario que alguna parte de nuestro ser subsista para que, en el
momento de la resurrección, nuestra personalidad íntegra sea re-
creada idéntica a sí misma, aunque felizmente despojada de las
taras y defectos corregibles que tenía el código.
Algunos, por fidelidad al texto bíblico tomado literalmente, han
creído que podían proponer un esquema del tipo: cuerpo + espí-
ritu = alma viviente. Quien escribe es de la opinión que en ese ca-
so volvemos a tomar el camino equivocado. Por el momento, nos
10 Cf. FLORI, Jean, Op. cit., p. 140 y siguientes.
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 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
movemos en el nivel de la constitución «natural» del hombre. Un
esquema de ese tipo implicaría que el hombre es un «conjunto»,
cosa que no es. El hombre es UNO. Además, un esquema así pos-
tula de algún modo la preexistencia de ambos elementos consti-
tutivos, lo cual nos lleva de nuevo a las anteriores dificultades.
Finalmente, ese esquema supone que es posible combinar uno
y otro elemento; y, como ya sabemos, sólo se pueden unir ele-
mentos de la misma naturaleza. He aquí que volvemos a caer en
la funesta trampa de la noción de «naturaleza».
En pocas palabras: la fórmula cuerpo + espíritu = alma vivien-
te no es admisible. Del mismo modo que no podemos decir bom-
billa + corriente eléctrica = lámpara. De hecho la lámpara es el re-
sultado de la corriente eléctrica actuando en la bombilla. Del mismo
modo, el hombre, el ser viviente, es el resultado de la acción di-
vina en la materia que forma su cuerpo.
Por todo ello, el esquema dualista fracasa en el intento de ex-
plicar qué es el hombre en su naturaleza. Vayamos más lejos y
evitemos a partir de ahora el término «naturaleza humana», que
precisamente supone la existencia de un modelo en el orden de
la esencia. Por otra parte, esa expresión no es nada más que una
pura abstracción que designa el conjunto de caracteres comu-
nes a todos los hombres; no tiene existencia en sí misma.
El modelo tricotómico: espíritu, alma y cuerpo
¿Es mejor el esquema tricotómico? En todo caso es más confor-
me al lenguaje bíblico. En esta concepción, el ser humano es tri-
ple: espíritu, alma y cuerpo. Si nos quedamos en el plano de la
«naturaleza» o la constitución del hombre, podríamos llegar a de-
cir que el cuerpo es la «sede» de las actividades físicas, el alma
es la «sede» de las actividades psíquicas y el espíritu es la «se-
de» de las actividades mentales y espirituales. Pero aquí el tér-
mino sede es engañoso, porque sugiere una entidad, un órgano
específico. Actualmente sabemos que el cerebro es la sede del
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DE LA NATURALEZA A LA FUNCIÓN EN LA HISTORIA, LA ANTROPOLOGÍA Y LA METAFÍSICA
pensamiento, que tal zona alberga los reflejos, etcétera. Pero los
nombres alma y espíritu no hacen referencia a entidades físicas
como sí sucede con las circunvoluciones del cerebro.
Además, en el esquema tricotómico, las dificultades son del mis-
mo orden que en el caso del dualismo. ¿Cómo hacer cohabitar
una entidad física, material y perecedera con el alma o el espíri-
tu, si entendemos dichos términos como entidades inmateriales?
¿Qué sucede con esas entidades tras la muerte? ¿Qué eran an-
tes de la creación del hombre, o antes de su nacimiento? ¿En qué
momento el alma (en el esquema dualista) o el espíritu (en el es-
quema tricotómico) entra en el hombre? Todas esas cuestiones
inevitables plantean problemas irresolubles.
El hombre es uno pero tridimensional
El panorama cambia si consideramos que los términos cuerpo, al-
ma y espíritu no designan entidades distintas, sino manifestacio-
nes diversas de un único ser humano o, si se prefiere, sus «di-
mensiones», sus funciones. Henos otra vez ante el esquema
tridimensional de Adalberón de Laon.
Según la Biblia, el hombre –incluso su cuerpo– es templo del
Espíritu Santo. La persona humana tiene vocación de ser habita-
da por Dios. Pablo dice que el ser humano entero debe, pues, con-
servarse irreprensible: espíritu, alma y cuerpo. El hombre, por con-
siguiente, constituye en cierta manera, tal como decía Adalberón
sobre la Iglesia, la «ciudad de Dios», el «templo de Dios».
Adán se convirtió en un alma viviente cuando Dios lo creó dan-
do vida con su aliento a la materia con la que modeló su cuerpo.
Desde entonces, como todos los seres humanos que le siguie-
ron, se expresó en tres planos, tres ámbitos. Es UNO, pero se ma-
nifiesta materialmente con una apariencia física, ¡ay!, degrada-
ble: el cuerpo (sóma). También se manifiesta en el plano de las
sensaciones y los sentimientos mediante lo que se llama el psi-
quismo (psyche), el alma (en ese sentido hablamos de un alma be-
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 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
lla, de dolor en el alma, un vacío en el alma, etc.). En último lugar
se manifiesta con pensamientos que pueden dirigirse hacia él mis-
mo (introspección), hacia el mundo exterior (observación, estu-
dio, ciencia, etc.) o elevarse hacia Dios (es la dimensión espiritual o
pneumática). Así, sin dejar de ser UNO, el ser humano se mani-
fiesta en tres campos que se suelen llamar cuerpo, alma y espíri-
tu; tres dimensiones humanas y no tres partes o tres entidades.
Mediante el cuerpo el hombre se expresa con gestos, actitudes,
acciones (caricias o golpes, por ejemplo). Su cuerpo traduce al
campo de la materia lo que es en lo más profundo de su ser. El
cuerpo del hombre es la totalidad del hombre en el ámbito mate-
rial. Los vegetales y los animales también tienen esta dimensión.
Con el alma, el psiquismo, el hombre se expresa en el ámbito
de los sentimientos, de la afectividad, del amor, de las relaciones
humanas, etcétera. Los animales también son capaces de expe-
rimentar sentimientos y están dotados de esta capacidad, que es-
tá ausente en los vegetales.
Con el espíritu, el hombre –y él sólo– puede elevarse en el cam-
po del pensamiento y puede encontrarse con sus semejantes o, in-
cluso, elevarse hasta Dios. Esta dimensión, que es una función y
no una entidad, una parte o un órgano, evidentemente puede per-
derse por ausencia de uso; del mismo modo que puede debilitarse
un músculo por falta de ejercicio, atrofiarse una memoria si no se
utiliza o desaparecer una sensibilidad si no se escatiman esfuerzos
para paralizarla: los nazis, los torturadores y los terroristas son la la-
mentable prueba de ello. La «conciencia» no es más que una for-
ma de esa capacidad. Algunos hombres han conseguido acallarla
y haciéndolo suprimen su dimensión pneumática y se rebajan ellos
mismos al nivel de los animales o incluso más bajo.
La unidad del hombre «normal» es absoluta. En él no hay tres en-
tidades separables y a su muerte desaparece por completo, al me-
nos provisionalmente. Decir que el cuerpo regresa al polvo no es
más que una figura retórica. ¿Qué sucede con los marinos que se
ahogan o son devorados por los peces? ¿Qué pasa con los conde-
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DE LA NATURALEZA A LA FUNCIÓN EN LA HISTORIA, LA ANTROPOLOGÍA Y LA METAFÍSICA
nados a morir en la hoguera? ¿Y los evaporados en una explosión
nuclear? Y así tantos otros… Del mismo modo, la expresión «librar
el alma a Dios» también es una figura retórica: Dios no colecciona
almas y no tiene ninguna necesidad de ello. También es una figura
retórica hablar del «sueño de los muertos». Esta frase expresa bien
la inconsciencia de los difuntos pero no va mucho más allá; porque
decir que los muertos «duermen» lleva a entender implícitamente
que están vivos y existen. Es mejor decir que «ya no son»; la ima-
gen bíblica del sonido que se desvanece parece más adecuada.
«Entregar o librar el alma a Dios» explica la fe del hombre que, en el
momento de desaparecer, confía en su Creador al que cree capaz
de recrearlo cuando llegue la hora. Pero el valor de esta imagen es-
tá falseado por la concepción que se ha convertido en tradicional de
un alma que es una entidad en sí misma, que continúa su existen-
cia desencarnada después de la muerte, que precisamente es lo
contrario de lo que la imagen pretende expresar. Porque en la Biblia
el alma es la vida. Cuando muere, el hombre pone su vida en las ma-
nos (una nueva metáfora) de Dios, quien a partir de ese momento
conserva su recuerdo. Por así decirlo, es «memorizado» como un
documento en el disco duro de un computador y está a listo para vol-
ver a la vida en cuerpo, alma y espíritu si Dios quiere reconstituirlo
para la vida eterna. Figura retórica es también decir que «el espíri-
tu (el aliento) regresa a Dios». De hecho, todo el hombre desapa-
rece del mundo sensible y no es más que virtualidad en la memo-
ria de Dios. Ya no es. Ya no es nada. Sería mejor decir que el hombre,
puesto que no es más el sujeto de algo o nada, ya no se puede cons-
truir ninguna frase a su própositoque empiece con «él».
Así concebido, el esquema da mejor cuenta de la realidad. El
hombre es UNO, se siente UNO y se manifiesta en los tres planos
arriba mencionados.
Pero, este esquema no agota la realidad, como el esquema
de las tres funciones de la sociedad tampoco, aunque es muy su-
perior al dualismo o incluso a la tricotomía de la naturaleza. Porque
podemos afinar el análisis y referenciar otros planos que la mis-
97
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
ma Biblia sugiere: la voluntad de decisión (el corazón [kardia]),
la voluntad que actúa (los riñones), etcétera. Es preciso admitir sin
vacilación que el esquema tridimensional es tan sólo aproximati-
vo; no agota una realidad pendiente de descubrir, probablemen-
te aún más compleja y diversa de lo que creemos.
Ciñéndonos a lo esencial, podemos, no obstante, invertir la fór-
mula de Adalberón y decir que esta «ciudad de Dios» que es teni-
da como triple en realidad es una y no soporta ser desmembrada.
Y sin embargo, durante siglos eso es lo que se ha venido haciendo.
DIOS UNO Y TRINO
Los animistas creían que todo es Dios; los panteístas creían que
Dios está en todas las cosas; los paganos, que hay un gran nú-
mero de dioses; y el cristianismo, siguiendo al judaísmo, del cual
se considera heredero, afirma que no hay más que un Dios. Pero
apoyándose en textos bíblicos también afirma que Jesús es «el
Hijo de Dios», que está muy por encima de los profetas, que es
«la Palabra de Dios», que era «antes que Abraham», que «Dios
creó el mundo por su palabra» y que «se hizo carne» antes de re-
gresar junto al «Padre» y enviar «el Espíritu Santo» al mundo.11
Enseguida se ve que en la Iglesia apareció muy deprisa el pro-
blema que plantea un «Dios único» revelado en «tres personas».
Sin ningún lugar a dudas se corría el riesgo del politeísmo, y la
aparición de María y los santos en la obra de salvación no hizo
más que aumentarlo. El islam se dio cuenta de ello. Mahoma con-
denó a los cristianos por «asociacionistas» y afirmó como doctri-
na fundamental de fe la declaración tan conocida: «Alá es el úni-
co Dios y no hay más Dios que Dios».
Los debates de increíble complejidad que los protagonistas de
la controversia cristológica iniciaron en los siglos IV y V muestran,
11 Véanse entre innumerables referencias: Juan 1:34; Marcos 14:61; Mateo
16:6; Hebreos 1:1; Juan 1:1-18; 8:56-59; 16:5-15; Romanos 8:3, 4;
Colosenses 1:12-20, etc.
98
DE LA NATURALEZA A LA FUNCIÓN EN LA HISTORIA, LA ANTROPOLOGÍA Y LA METAFÍSICA
según nuestra opinión, que enfocando el debate sobre la natura-
leza de Cristo se habían orientado en una dirección equivocada.
Porque hablar de dos naturalezas en una persona no es otra
cosa que una distracción o, peor aún, pura palabrería, en la medida
en que estaban, y estamos, totalmente incapacitados para definir
qué es en sí misma una naturaleza. No se puede definir más que
como referencia respecto a un grupo de personas que reúnen al-
gunos caracteres comunes a todas ellas. Por «naturaleza humana»
no entendemos una entidad, un «modelo», sino un conjunto de ca-
racteres que la experiencia ha permitido detectar en la mayoría de
los seres vivos. La expresión «naturaleza humana» no es otra cosa
que una manera de designar los caracteres generales que se es-
pera encontrar en todos los hombres, en la medida que han sido de-
tectados en la gran mayoría de ellos. Se trata pues, por así decirlo,
de una «media estadística». Ello nos lleva a interrogarnos sobre el
sentido de esta expresión cuando se la aplica a un ser como Jesús
que, precisamente, según el testimonio de la Biblia, NO es un ser
como los demás y escapa a todo análisis fundado en la estadística.
La expresión tiene aún menos sentido si se trata de un discurso so-
bre Dios, que escapa (casi nos atreveríamos a decir que «por na-
turaleza») a todas las categorías y evaluaciones de tipo experimental.
En ese punto salimos de la experiencia y la «cuantificación» (aun in-
consciente) que son las únicas que permiten la elaboración de un
modelo «estándar» designado por el término «naturaleza humana».
Ello tiene sentido cuando nos referimos a nuestros semejantes pe-
ro carece de toda lógica cuando se aplica a «fenómenos» que, por
su unicidad o su carácter extraordinario, escapan a la experiencia y
al análisis de los «fenómenos» ordinarios y repetitivos; en pocas pa-
labras, escapan al mundo de la experimentación.
Parece, pues, que hablar de «naturaleza humana» es peligroso.
Es mejor referirse a «los hombres, los seres humanos». Por otra
parte, por las razones que acabamos de mencionar, parece total-
mente imposible que se pueda hablar de «naturaleza divina» sea
válido. Y el discurso sobre la «doble naturaleza humana y divina»
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 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
de Jesús parece ya carente de todo sentido, por cuanto se trata de
un ser único, que no se presta ni a la observación, ni al análisis
cuantitativo, ni a la experimentación. A la imposibilidad de definir
de una forma plausible qué es la «naturaleza» divina se añaden los
problemas insolubles de la fusión en un solo ser de dos «natura-
lezas» distintas. Aquí volvemos a caer en las trampas ya denun-
ciadas sobre la unión del alma y el cuerpo en la antropología.
Así las cosas, el problema planteado por la unión en Jesús de
la «naturaleza humana» y la «naturaleza divina» es total y do-
blemente insoluble. Y salvamos las apariencias diciendo que ese
es «un misterio que nos sobrepasa». De hecho, si bien es muy
cierto que esta cuestión nos sobrepasa, también es verdad que
ha sido oscurecida hasta la opacidad por el hecho mismo de que
ha sido mal planteada y explicada con conceptos inadecuados y
categorías no aptas.
¿Cómo salir de este callejón?
Quizá sea hora de recordar que la Biblia no es un libro de cien-
cia, ya sea antropológica o metafísica. Cuando la teología se pre-
senta como una ciencia capaz de mantener un discurso sobre Dios,
como si Dios fuese un objeto de saber, traiciona su misión de
hablar a los hombres de parte de Dios y hacer que su mensaje sea
audible y asequible, de modo que llegue a ser más eficaz. Su fun-
ción no es, en absoluto, tomar el dato revelado como punto de par-
tida para elaborar un discurso en el orden del saber. En otras pa-
labras, una vez más, la palabra revelada, la Biblia, no debe ser
utilizada para «ascender» hacia su autor, en una especie de cu-
riosidad aparentemente legítima pero vana.
Es preciso, pues, establecer la premisa de que Dios, en su Ser,
es, para siempre, inaccesible. Su «naturaleza» no nos es acce-
sible. Carecemos de la inteligencia y los medios «técnicos» para
abordar desde este ángulo el problema de la «naturaleza divina».
Dicho de otro modo: ni el razonamiento ni el estudio de la Biblia
nos permiten alcanzar la realidad de aquello que escapa al mun-
do sensible, el de la experiencia, la experimentación y la historia.
100
DE LA NATURALEZA A LA FUNCIÓN EN LA HISTORIA, LA ANTROPOLOGÍA Y LA METAFÍSICA
Para ilustrarlo, retomemos por un instante el relato de la crea-
ción. Es evidente que el acto creador pone en juego fuerzas y le-
yes que escapan ampliamente a los sabios más aventajados de
la actualidad. El texto bíblico, que lo recoge en unas pocas líneas
destinadas a ser entendidas por hombres de todas las épocas, to-
dos los grados de inteligencia y con conocimientos científicos muy
diversos, no tiene, por supuesto, la función de dar un informe de
qué sucedió realmente, por simplificado que éste sea. El texto
no tiene una naturaleza informativa. No está destinado a decirnos
cómo crea Dios, sino que afirma que Dios es el creador y da un
relato que está destinado a enseñarnos aquéllo que debemos in-
ferir con respecto a nuestra vida, nuestra relación con el Creador,
nuestra relación con las demás criaturas, etcétera. Nadie hoy en
día caería en la petulancia de afirmar que el texto bíblico de la
creación puede servir de base para estudiar qué sucedió real-
mente. El texto revelado por Dios sobre un hecho (la creación) que
escapa a nuestro entendimiento y que, por lo demás, no tuvo tes-
tigo presencial alguno, que a la vez escapa incluso a la defini-
ción de texto de género histórico, no puede tener la intención de
informarnos sobre esa realidad inaccesible. Su razón de ser es
proporcionarnos las enseñanzas que de él se deducen.
La demostración de lo que acabamos de decir está en el propio
texto bíblico cuando, hablando de la creación del hombre, el tex-
to afirma que «Dios hizo al hombre a su imagen», a la vez que afir-
maba que por «hombre» se entiende «hombre y mujer».12 Nuestro
objetivo debe ser la búsqueda del sentido práctico, moral y utilita-
rio de esta expresión en lugar de tomar constantemente esa ima-
gen como un documento informativo que permite deducir a qué se
parece Dios. Si hacemos eso, «desnaturalizamos» la intención,
queremos «hacer» a Dios a la imagen del hombre. Queremos «re-
presentar» a Dios, cosa que la Biblia prohíbe, porque un com-
portamiento así es blasfemo.
12 Génesis 1:27.
101
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Extraigamos las necesarias lecciones de ambos ejemplos. Los
relatos de la creación del mundo y la creación del hombre no son
documentos descriptivos de modo que el hombre pueda utilizar
los textos para obtener información sobre lo que sucedió realmente
en un proceso literalmente inaudito, que siendo inaccesible para
nuestra inteligencia y nuestros medios científicos y de percepción
a las puertas del siglo XXI, lo sería tanto más en el pasado. Por otra
parte, esos textos tuvieron, y tienen todavía, un valor teológico y
moral, a condición de que de ellos no se haga un uso contradic-
torio; a condición de que se parta de ellos no para ascender has-
ta el hecho inaccesible que en ningún modo pretenden describir,
sino que se descienda del hecho que narran para sacar las lec-
ciones que, precisamente, pretenden explicar. Ambos relatos fue-
ron compuestos de ese modo y adoptaron ese género literario
no informativo para transmitirnos sus lecciones fácilmente a lo lar-
go de la historia. Si actuamos así nunca correremos el riesgo de
encorsetar el dato revelado con una imagen necesariamente in-
exacta, que se supera rápidamente, porque depende de los co-
nocimientos científicos siempre transitorios del momento. El error
del cientificismo es haber actuado así en el pasado.
Lo que es verdadero para el acto creador que evoca el relato
bíblico sin describirlo y para darnos el sentido práctico y moral
es igualmente verdadero para todo aquello que sobrepasa la ex-
periencia humana, propiamente indescriptible porque las palabras
humanas se extraen del entorno humano. Así se ha dicho a me-
nudo del profetismo, ya que el profeta es admitido a la contem-
plación de lo indecible y debe traducir en palabras lo que ha «vis-
to» u «oído», lo que ha percibido con medios que escapan de la
norma. Ese es también, evidentemente, el caso de todo lo que en
el relato bíblico evoca a Dios, la «persona» de Dios o la «natura-
leza» de Dios. Además, esa incapacidad del hombre para «per-
cibir» a Dios mismo está claramente puesta de manifiesto en la
Biblia. Un ejemplo de ello es el momento en que Yahvé respon-
de a Moisés que para un humano no es posible «ver» el rostro de
102
DE LA NATURALEZA A LA FUNCIÓN EN LA HISTORIA, LA ANTROPOLOGÍA Y LA METAFÍSICA
Dios y, no obstante, acepta mostrarle «su gloria» «poniendo su
mano delante de Moisés» cuando pasa para que pueda ver su glo-
ria sin ver su «cara» y que sólo pueda ver «su espalda».13 Todo
ello no impide que el mismo texto afirme que Moisés «hablaba ca-
ra a cara» con Dios, «como habla un hombre a su amigo»,14 mien-
tras que en otro texto Dios afirme que se reveló a Moisés de mo-
do más completo que a otros profetas porque le hablaba «boca
a boca», «no en enigmas» y Moisés veía «la imagen del Eterno».15
Es evidente que esas distintas afirmaciones carecen de sentido
alguno si se toman como informaciones sobre Dios y, en cambio,
son altamente instructivas por lo que se refiere a nuestro propó-
sito, porque todas indican que Dios es «en sí» totalmente inac-
cesible a los sentidos humanos. El hombre no recibe de Dios más
que aquéllo que Dios consiente en mostrar de sí mismo; y enton-
ces no son más que imágenes y no la realidad última, que per-
manece inaccesible. Lo que los textos traducen con imágenes –la
«mano» de Dios, la «gloria» de Dios, «ver la espalda de Dios»,
etc.– es, en resumen, «la imagen del Eterno.»16 Por otra parte,
esa imagen le estaba prohibida al hombre, precisamente para que
este no se «fabrique» una imagen defectuosa de Dios. Dicho de
otro modo, esas imágenes, esas «representaciones» que Dios
mismo da de sí mismo tampoco son informativas porque enton-
ces carecerían de utilidad. Se limitan a explicar algunos aspectos
de sus modos de acción, algunas de sus funciones (soberano, in-
accesible aunque cercano, compasivo, amante, pronto a sostener,
a ayudar, a guiar, etc.), y no la esencia de Dios.
¿Qué significa desde esta perspectiva la noción de Dios Padre?
Tampoco en este caso se debería tomar esa expresión como in-
formativa. Dios no engendra, crea: no copula ni tiene necesidad
de esposa. Sus «hijos» no son sus descendientes biológicos. En
13 Éxodo 33:17-23.
14 Éxodo 33:11.
15 Números 12:6-8.
16 La cursiva es nuestra.
103
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
cambio, el nombre Padre evoca la idea de creación, de anteriori-
dad, de iniciación, de autoridad (no olvidemos que nos movemos
en el marco de una sociedad antigua), de fundamento de la ac-
ción, de amor, etcétera. En otras palabras, aún aquí se trata de
función y no de naturaleza.
¿Qué significa desde esta perspectiva la noción de Jesús «Hijo
de Dios»? La expresión traduce con toda claridad la filiación. Todos
los hombres son, en ese sentido, «hijos de Dios», tal como re-
cuerda la Biblia. Además, Jesús subraya esa solidaridad total con
los hombres llamándose a su vez, y muy a menudo, «Hijo del
hombre». La expresión subraya también la dependencia, la su-
misión y la amorosa obediencia total, aun a riesgo de perder la
propia vida, como ya había manifestado Isaac al aceptar ser ofre-
cido en sacrificio. Una vez más nos encontramos ante la noción
de función más que la de naturaleza. Y cuando la Biblia afirma
que Jesús es la Palabra de Dios encarnada, que en él Dios «se
hizo hombre» para habitar entre los hombres, se trata una vez
más de explicar el hecho de que Jesús adoptó el papel de «re-
velación» de Dios a los hombres. En ese sentido, es también una
«imagen del Eterno». Esa es la razón por la que puede decirle a
Felipe «quien me ve a mí, está viendo al Padre.»17 Evidentemente,
esta declaración no significa que la apariencia física de Jesús sea
la réplica exacta de la «persona» de Dios, sino que todo aquello
que los hombres necesitan saber de parte de Dios les ha sido
transmitido por Jesús. La expresión se une aquí a la declara-
ción preliminar de la epístola a los Hebreos: «En múltiples oca-
siones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nues-
tros padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha
hablado por un Hijo».18 De nuevo se trata de una función y no de
una esencia. Jesús adopta la función de revelar a Dios. Por él
Dios habla a los hombres, y actúa en su favor en el mundo y en
17 Juan 14:9.
18 Hebreos 1:1, 2.
104
DE LA NATURALEZA A LA FUNCIÓN EN LA HISTORIA, LA ANTROPOLOGÍA Y LA METAFÍSICA
la historia, de manera tangible y visible. Es una «manifestación»
de Dios, un modo de acción.
Es esa misma función la que explican los relatos que hacen
de Jesús mismo una de las manifestaciones de Dios en la histo-
ria anterior a la era cristiana, como por ejemplo la de uno de los
tres hombres que visitaron a Abraham antes de la destrucción
de Sodoma y Gomorra,19 o también la del «general del ejército del
Señor» que se aparece bruscamente a Josué antes de la batalla
de Jericó, quien es designado tres líneas más abajo por la pala-
bra «Señor».20 También en estos casos se trata de explicar la ac-
ción visible y tangible de Dios a favor de los hombres; acción que
requiere que Dios se manifieste en la historia, entre los hombres,
por los hombres o como un hombre. Estas intervenciones, evi-
dentemente, no agotan la noción de Dios; no son más que su
expresión, uno de los modos de acción de Dios. Casi nos atre-
vemos a decir «una de sus dimensiones».
¿Qué significa desde esta perspectiva la noción del EspÌritu
Santo, definido tradicionalmente como la «tercera persona de la
trinidad»? Allí donde la noción de Espíritu aparece en la Biblia,
siempre se debe traducir ese término por la noción de comunica-
ción, de acción invisible de Dios, en oposición a Jesús, quien al
contrario es el modo de acción visible, palpable, «encarnado».
Además esa idea es evocada por los términos hebreo (ruah) o grie-
go (pneuma) incluso mejor que el término español espíritu. Esta
noción activa imágenes que ilustran la acción del Espíritu Santo,
el cual es comparado a una ligera brisa, un soplo, etcétera. El ob-
jetivo de esas imágenes así como el de las palabras empleadas
es mostrar que en ese caso también se trata de una función, que
19 Génesis 18:1-19:1. El texto habla de tres hombres, de los cuales uno es
el Eterno y los otros son dos ángeles que continúan su camino hacia
Sodoma. Una sólida tradición patrística ve a Jesús en esta manifestación
del Eterno. Ellen White también hace el mismo comentario cuando refie-
re este episodio en Patriarcas y profetas.
20 Josué 5:13-6:2.
105
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
permite que Dios se comunique de forma inmaterial, «de espíritu
a espíritu», por medio de la conciencia, por ejemplo, o mediante
la revelación interior y la iluminación. En otras palabras: el Espíritu
Santo expresa otra función reveladora de Dios. Más que de la ter-
cera «persona divina», es mejor hablar de un tercer modo de ac-
ción de Dios: la dimensión espiritual.
CONCLUSIÓN
Ya es hora de regresar al principio que nos ha servido de hilo con-
ductor de este artículo. En cada uno de los casos contemplados,
parece que se han clarificado las cosas sin sacrificar nada de una
realidad a veces inaccesible. Para ello hemos rechazado la posi-
bilidad de entrar en el terreno resbaladizo y mal definido de las
«naturalezas» o la esencia y nos hemos ceñido a las manifesta-
ciones, a las funciones y a los modos de acción.
En el ámbito histórico-sociológico, la sociedad cristiana, que en
tiempos de Adalberón se creía una, no está dividida en dos cate-
gorías de hombres de naturaleza distinta, por un lado los cléri-
gos y por el otro los laicos. La sociedad se manifiesta en la reali-
dad tangible, la única perceptible, mediante tres funciones cumplidas
por hombres: los que rezan, los que luchan y los que trabajan. Era
un progreso... Pero había otras funciones que Adalberón había pa-
sado por alto: los mercaderes, los profesores, los banqueros y los
artesanos no estaban incluidos en su esquema, demasiado sim-
plista a pesar de sus cualidades.
En el ámbito antropológico, el hombre, que era tenido como do-
ble, compuesto de un alma inmortal incluida o encerrada en un
cuerpo perecedero, debe ser considerado como un ser único, in-
divisible, del cual los términos cuerpo, espíritu y alma no designan
«partes» sino funciones; o mejor dicho manifestaciones, modos
de acción, dimensiones mediante las cuales el hombre actúa so-
bre su medio exterior y se comunica con el prójimo. En ese caso
también el esquema funcional, preferible al esquema de «natu-
106
DE LA NATURALEZA A LA FUNCIÓN EN LA HISTORIA, LA ANTROPOLOGÍA Y LA METAFÍSICA
ralezas», da mejor cuenta de la realidad sin llegar a agotarla. Es
posible concebir otros modos de acción distintos a esos tres, que
tan sólo traducen las principales manifestaciones del ser humano.
En el plano metafísico, es posible que las nociones tradiciona-
les de Padre, Hijo y Espíritu Santo sean igualmente susceptibles
de ser consideradas como las traducciones de tres «funciones»
principales de Dios más que tratarse de tres personas o «natura-
lezas» divinas. La principal ventaja de una concepción como esa
es que a la vez está en perfecto acuerdo con la revelación bíbli-
ca, que no «fuerza» en modo alguno el significado de los textos
relacionados y conserva al Dios de la Biblia su carácter total-
mente monoteísta. En esa concepción Dios es UNO, radicalmen-
te único, incognoscible en su esencia, que se da a conocer cuán-
do, cómo y a quién quiere. Desde esa perspectiva, podemos afirmar
tranquilamente un monoteísmo radical y adherirnos a la vez a la
mayoría de las doctrinas «bíblicas» y primitivas relacionadas con
la revelación en Jesucristo, incluida la del concilio de Nicea que
afirma con fuerza que en Jesucristo Dios se hizo hombre para sal-
varnos: «Homo factus est».21
Al igual que en los tres esquemas funcionales que preceden,
probablemente éste tampoco llegue a estar completo, porque evi-
dentemente no engloba todos los potenciales de acción de Dios,
ilimitado en este ámbito como en todos los demás. Tal como está,
dicho esquema tiene al menos la virtud de no introducirse en el te-
rreno minado de las «naturalezas», un concepto que, por lo que
se refiere a Dios y pensándolo detenidamente, ha originado un
lenguaje casi blasfemo. También tiene el mérito de traducir de ma-
nera bastante satisfactoria los tres principales modos de acción
de Dios: la función creadora, de autoridad y de voluntad que ac-
túa (expresada por el término Padre); la función reveladora de co-
municación total y visible que interviene en la historia humana que
21 Texto en DUVAL, A. et al., Les conciles œcuméniques: les décrets, t. II, 1:
Nicée à Latran V, París: Le Cerf, 1994, p. 40 y siguientes.
107
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA

llega hasta la identificación en la encarnación (que expresa el tér- Capítulo 7

mino Hijo); y la función de comunicación, de comunión invisible y
discreta y de infusión mediante la cual Dios se comunica íntima- REFLEXIONES SOBRE EL TESTIMONIO:
mente con sus criaturas, los hombres, dotados por él con esa di- MIRANDO A CRISTO,
mensión (expresada por el término Espíritu Santo cuando se tra- EL TESTIGO FIEL Y VERDADERO
ta de Dios y espíritu cuando se trata de la función humana
homóloga). Ganoune Diop
Dios es uno, único, y no hay otro. Profesor de Antiguo Testamento,
Si hay alguna afirmación que debiera reunir a todos los cre- Facultad Adventista de Teología
yentes de las religiones monoteístas, es ésta.
Este ensayo se inscribe en un marco de reflexión sobre un as-
pecto de la cristología del Nuevo Testamento, en particular en el
Apocalipsis, en el que la contribución de Jean Zurcher es indiscu-
tible. Nuestra reflexión se desarrollará en cuatro partes:

a) ¿Qué es el testimonio? Bajo esta rúbrica intentaremos com-

prender brevemente las relaciones que se establecen entre
testimonio, discreción y militancia.
b) ¿Quiénes son los testigos, qué los caracteriza y cuál es el
contenido de su testimonio?
c) ¿Qué podemos aprender de aquél que se designa a sí mis-
mo como el testigo fiel y verdadero?
d) ¿Cuáles son para nosotros en la actualidad las implicacio-
nes prácticas que pueden ayudarnos, caso de ser necesa-
rio, a reforzar nuestra perseverancia y la calidad de nuestro
testimonio?

TESTIMONIO, DISCRECIÓN Y MILITANCIA

En razón de la polisemia que es característica de todas las pala-

bras, nos referiremos en primer lugar al diccionario para definir
el sentido y luego observaremos los respectivos contextos en los
que se utilizan. María Moliner, en su Diccionario de uso del es-
pañol define así testimonio:

108 109
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
• Cosa que sirve para dar seguridad de la existencia de cierto
hecho, la verdad de cierta noticia, etc.
• Documento legal, por ejemplo extendido por un notario, en que
se da fe de algo.
• Copia de un documento autorizada legalmente.
Cuando lo que se busca es el verbo militar, se encuentra lo si-
guiente:
• Servir en una milicia.
• Figurar activamente en un partido o agrupación formada para
la defensa de algo.
• Existir en un asunto cierta circunstancia particular, a favor o
en contra de determinado aspecto.
Es evidente que ninguno de estos aspectos puede dar cuenta
del concepto de testimonio que estamos tratando aquí ni hacerle
justicia. Podemos llegar al mismo resultado por lo que se refiere
a discreción, que evoca retención, reserva, miedo a molestar, ofen-
der o disgustar o de atentar contra la libertad ajena.
Por lo tanto, en el uso de estos últimos términos puede apare-
cer ambigüedad. El término discreción puede ser considerado ba-
jo un ángulo positivo si un sujeto desea el respeto ajeno. Pero tam-
bién puede tener connotaciones negativas si describe una falta de
convicción o el miedo a entrar en relación con otros por temor de
ser rechazado. En realidad, el testimonio se distingue de estos tér-
minos en el hecho de que no comparte el sentido de violencia o
miedo que pueden vehicular conceptos como militancia o discre-
ción.
Se nos plantea la siguiente pregunta: ¿es posible tomar en con-
sideración al sujeto humano, interlocutor potencial, bajo una re-
lación distinta que la violencia o el miedo? Éste es el reto lanzado
al principio mismo del testimonio, de modo que no se desvíe de
su objetivo.
110
REFLEXIONES SOBRE EL TESTIMONIO: MIRANDO A CRISTO, EL TESTIGO FIEL Y VERDADERO
El estricto respeto de la dignidad y la libertad del ser humano,
fundado en el hecho de que ha sido creado por Dios, evitará mu-
chos escollos. Y al contrario, el menosprecio de este dato, fun-
damental en las relaciones humanas, alimenta integrismos y ego-
centrismos que no contemplan su testimonio más que como una
ocasión de blandir su verdad o la de su grupo.
La situación no es tan simple como parece. Por más que sea
preciso matizar las proposiciones que siguen, es indiscutible que
las sociedades occidentales en las que vivimos están seculariza-
das, en el sentido de que todos los marcos de vida social y co-
lectiva existen y funcionan como si no hubiera Dios.
Jean Louis Schlegel apunta que «en el campo de la cultura fun-
damental de nuestras sociedades se excluye la existencia de “una
autoridad invisible” o un garante metasocial, y en esa noción resi-
de, ante todo, su modernidad. La modernidad supone esta ruptura,
este retroceso de la religión en los asuntos públicos, la gestión co-
lectiva y la producción de cultura. Se tiende a confinar a la religión
en el ámbito de las convicciones privadas y se convierte en una dis-
ciplina particular o un campo especializado más que se encuentra
entre todas las especializaciones surgidas en la era moderna.»1
La sociedad ha basculado de un modelo teocéntrico a uno an-
tropocéntrico. Ello no quiere decir, sin embargo, que se descarte
cualquier aspiración a la espiritualidad. Lo contrario es más cier-
to. Baste con observar el retorno de la religiosidad.
Otro dato ineludible de la modernidad es que la comunicación
no puede tomar otro camino que el diálogo entre individuos libres.
La violencia o la violación de las libertades y la conciencia son to-
leradas cada vez menos en nuestras sociedades con vocación de-
mocrática.
Demonizar la sociedad de los hombres para invitarlos a esco-
ger el mundo religioso o arengar las masas cautivadas por el ar-
dor de un predicador airado ya no son medios irresistibles que em-
1 SCHLEGEL, Jean-Louis, Religions à la carte, París: Hachette, 1995, p. 11.
111
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
pujen a las personas para que se unan a algún movimiento. Los
desafíos modernos requieren mucha más creatividad que todo
eso. Aunque siga siendo la misma en sus fundamentos, la bús-
queda de la humanidad es mucho más sofisticada. No sólo exi-
ge palabras verdaderas, sino también una vivencia genuina. En
ese ámbito el testimonio tiene una oportunidad excelente.
Nuestras sociedades modernas o posmodernas tienen una me-
moria muy sensible a la violencia. De ahí la reticencia ante las re-
ligiones, las iglesias u otros grupos religiosos cuyos métodos a me-
nudo son percibidos, tal como muestra la historia, como vectores
de violencia. Y, sin embargo, a la luz de los textos bíblicos, los cris-
tianos y los hombres de fe de todos los tiempos que siguieron a
Abel, fueron víctimas de la violencia a causa de su testimonio.
LOS TESTIGOS
Por lo que a los testigos se refiere, podríamos haber hablado de
los discípulos escogidos como testigos de la resurrección, o in-
cluso meditar sobre el recorrido de quien el Apocalipsis de Juan
designa como Antipas.
Ante todo desearíamos hablar de la lista impresionante de los
testigos mencionados en la epístola a los Hebreos.
La nube de testigos que registra la epístola a los Hebreos se ca-
racteriza no por su poder de persuasión mediante la palabra, sino
por su fe y su esperanza. El testimonio está ligado indisolublemente
a la fe.
En el contexto del capítulo 11, la fe reviste múltiples aspectos:
- La fe es, ante todo, una relación con el futuro que se espera.
- También es una relación con el ámbito de lo invisible.
- Engendra un buen testimonio en el testigo, lo cual se espera de él.
- Es el instrumento que permite entender que el mundo fue for-
mado por la palabra de Dios.
- Reconoce al Creador.
112
REFLEXIONES SOBRE EL TESTIMONIO: MIRANDO A CRISTO, EL TESTIGO FIEL Y VERDADERO
- Afirma que lo que se ve no procede de lo visible; es decir, que
las teorías de la evolución no pueden dar cuenta de toda la
realidad de la existencia.
Esa fe se manifiesta en hombres y mujeres que fueron testigos
de Dios: Abel, Enoc, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, José, Moisés,
Gedeón, Barac, Sansón, Jefté, David, Samuel y los profetas.
EL TESTIGO FIEL
Pongamos ahora nuestra vista en aquél a quien se designa como
«el testigo fiel», para ver así como articula las tres nociones de
testimonio, militancia y discreción. La vida de Jesús es un cla-
mor persistente contra toda forma de violencia y contra todas las
formas de exclusión. No excluyó al traidor, sino que fue éste quien
le abandonó. Como modelo de testimonio, el suyo milita contra to-
da militancia que hace gala del menosprecio de la dignidad y las
libertades humanas.
Sus milagros son de una discreción desconcertante. Sus pa-
rábolas, que a pesar de todo surgen a menudo en circunstancias
polémicas, revisten tanta luz como zonas oscuras.
¿Por qué jamás sacó provecho de su poder, su éxito y su pres-
tigio para deslumbrar y subyugar a las masas, que estaban dis-
puestas y prontas a todo, y afirmar su poder liberador y protector?
Habría sido una manera de ceder a la violencia.
La multitud maravillada no habría retrocedido anta la perspec-
tiva de un levantamiento contra el ocupante. Apenas podemos ima-
ginar las consecuencias que un acto así habría tenido en cuanto
a una guerra y su secuela de atrocidades se refiere.
Las calamidades no hacen distinción. Los niños, las personas
de edad y las mujeres, todos ellos sujetos y objetos de ternura, se
ven reducidos a cuerpos mudos ante unos verdugos que unos
ideales oscuros han vuelto insensibles, unas máquinas de matar
que no tienen entrañas capaces de conmoverse. Ahogan y re-
113
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
cluyen cualquier compasión. En la base del testimonio de Jesús
se encuentra otra deontología, otro sistema de valores. Su respe-
to por la persona no le da autoridad para no tener en cuenta la res-
puesta libre del individuo.
Además, lo que a menudo se designa como ausencia de Dios,
¿no sería quizá que rechaza interferir o, más aún, que se contiene
para no violar el espacio o la intimidad de los seres humanos? El Dios
de la Biblia no considera sus derechos como una patente de corso.
Su deseo apasionado de reconciliación y comunión con sus criatu-
ras no lo autoriza a ir más allá de los rigores del único amor posi-
ble: aquél que es vivido en la libertad de elección y no en la toma de
poder inquieta y febril de un sujeto falto de agradecimiento. Así bri-
lla ante nuestros ojos el valor insospechado de la humanidad, crea-
da a la imagen de Dios y templo de su Espíritu de santidad.
También se nos plantea la siguiente cuestión: ¿cómo hablar a
la persona amada del amor que se le tiene sin ceder a la tentación
de pasar por alto sus deseos, su libertad y su dignidad? ¿Cómo
hablar de amor sin el miedo paralizante de no ganar al otro, y sin
la violencia que lo menosprecia? Ése es el arte del testimonio.
¿Cómo se comportó Jesús, que sin embargo es el Señor de los
mundos invisibles y está por encima de todo principado, sobera-
nía y dominación? Tenia una causa que defender, por lo que fue
un militante de la reintegración de los hombres y las mujeres a una
humanidad según Dios.
Su vida es un rechazo absoluto del posible aspecto militar de la
militancia. Antes que engendrarlas, sufrió todo tipo de violencias.
En eso también es testigo fiel del amor indefectible de Dios que
triunfa sobre la muerte y sus cómplices.
Laodicea: carta del testigo fiel y verdadero
Nuestra reflexión sobre el testimonio puede enriquecerse con una
mirada a su relación con su Iglesia, recogida en una carta en la
que se designa a sí mismo como «el testigo fiel».
114
REFLEXIONES SOBRE EL TESTIMONIO: MIRANDO A CRISTO, EL TESTIGO FIEL Y VERDADERO
Esta carta 2 es una de las declaraciones de amor más ex-
traordinarias de la Biblia. Si bien es cierto que, como el libro de
Oseas, es un proceso, el amor inmenso de Dios brilla por to-
das partes. Lejos de rechazar a su pueblo, reacción espontánea
y muy humana (pero no olvidemos que él no es humano), Dios
hace lo imposible para recuperarlo, levantarlo e incluso elevar-
lo.
Esta carta describe la pasión de Jesús por su Iglesia. Es el
rey destronado, rechazado e inútil a los ojos de su Iglesia, que
se engaña respecto de su propio estado: «Soy rico, tengo reser-
vas y nada me falta». Ha entrado en un proceso de apropiación
y autosuficiencia, y rechaza la gratuidad.
La iglesia de Laodicea ha sucumbido a una enfermedad perni-
ciosa: la tibieza. Ésta es el triunfo de la autosuficiencia, la auto-
satisfacción. Es el envejecimiento del amor, como en un matri-
monio en el que una pequeña nube se levanta y se convierte poco
a poco en un muro de separación.3
El remedio está en Jesús. Después de haber hablado de oro,
de vestidos y colirio, el relato desarrolla el recorrido de la relación.
Con el amor como motivación de sus actos Jesús reprende y co-
rrige a los que ama. Llama a la puerta porque busca intimidad. De
este modo adopta el papel del mendigo que llama a la puerta. Este
gesto en este contexto indica la intensidad del deseo que lo mue-
ve. Además, así no se le puede despojar verdaderamente, no po-
demos deshacernos de él. El amante, el que suspira, también es
el juez.
Después de configurar la relación se pasa a la entronización.
Así vemos cómo a lo largo del texto se traza un recorrido que va
desde la decadencia a la realeza. Nos maravilla pensar en ese rey,
menospreciado por sus súbditos ingratos, que aun así no sólo sue-
2 Apocalipsis
3:14-22.
3 Véase AUZENET, Dominique, Lettre ouverte aux martyrs, París: 1984, p.
44.
115
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
ña con restablecer la relación, sino que además busca compartir
su realeza con sus súbditos antaño rebeldes.
Para afinar nuestra percepción y nuestro conocimiento de Cristo
es preciso aún darnos cuenta de que en esta carta se utilizan
varias imágenes para hablarnos de él:
• Es el Amén, aquel por medio de quien nos llegan las bendi-
ciones divinas.
• Es el testigo fiel, el único que puede hablar del Padre.
• El principio de la creación, la referencia suprema del ser hu-
mano, lo humano por excelencia, el pensamiento de Dios en
lo que significa ser un humano.
• El consumador hastiado.
• El juez amenazador.
• El médico que diagnostica el estado de su paciente y le pres-
cribe la medicina apropiada a sus necesidades.
• El farmacéutico que provee el remedio.
• La fuente de curación o, aún más, el que restaura a su pueblo
a la dignidad de estar vestido.
• El maestro amoroso.
• El mendigo de intimidad.
• El que suspira y se abre a una comunión, a una relación res-
taurada con su amada.
• El rey destronado que restaura y entroniza a los que fueron
rebeldes.
• El vencedor, elegido y entronizado junto al Padre.
Para entender bien el objetivo de esta carta debemos tener en
cuenta todas estas imágenes. El extraordinario amor de Jesús se
revela como una entidad patética que se encuentra en un estado
miserable, siguiendo el modelo de aquél que Dios había mostra-
do a su pueblo Efraín, descrito como una prostituta en el libro de
Oseas.
116
REFLEXIONES SOBRE EL TESTIMONIO: MIRANDO A CRISTO, EL TESTIGO FIEL Y VERDADERO
REVELACIONES PARA NUESTRO TIEMPO
El objetivo del testimonio de los que siguen a Jesús es una vida
centrada en la alabanza del Dios creador y salvador. El apóstol
Pedro precisa que han sido arrancados a las tinieblas para pro-
clamar sus grandes acciones.4 Sin embargo, al igual que en los
tribunales, las fuerzas hostiles al reino de Dios conspirarán para
desacreditar el testimonio asociado a los valores que proclama
Jesús, el testigo fiel y verdadero. Esas fuerzas hostiles pueden lle-
gar a encontrar cómplices potenciales en los seres humanos. Y
ello no es otra cosa que la tentación de despreciarse, de subes-
timarse, de centrarse sobre sí mismos y estar más preocupados
por la propia imagen que por la gloria de Dios…
Los que siguen al Señor Jesús, quienes, según declara el li-
bro del Apocalipsis, guardan los mandamientos de Dios y conser-
van el testimonio de Jesús,5 antes que abogados, son testigos.
Están en pie en el banquillo de los testigos y no en el de los acu-
sados. Por lo que se refiere a los cargos que se les imputan, ya
hay otro que se encarga de defenderlos y disculparlos.
En el Evangelio de Juan, en el capítulo 9, el testimonio del cie-
go de nacimiento es una buena ilustración de cómo los discípulos
de Jesús no deben confundir los papeles. Incluso en nuestro tes-
timonio, nuestros ojos están fijados en Jesús, quien suscita nues-
tra fe y la lleva a su cumplimiento.6
4 1 Pedro 2:9, 10.
5 Apocalipsis12:17.
6 Hebreos 12:2.
117
 Capítulo 8

LA INDIVIDUALIDAD DEL SER HUMANO

V. Norskov Olsen
Ex rector de la Universidad de
Loma Linda (Estados Unidos)

«Cada ser humano, creado a la imagen de Dios, está dotado de

una facultad semejante a la del Creador: la individualidad, la fa-
cultad de pensar y hacer. […] La obra de la verdadera educación
consiste en desarrollar esta facultad, en educar a los jóvenes
para que sean pensadores, y no meros reflectores de los pensa-
mientos de otros hombres.»1
«Cada persona tiene una vida distinta de las demás y una ex-
periencia que difiere esencialmente de la suya.»2
Ellen White

La individualidad es una de las particularidades universales, uno

de los atributos significativos de la naturaleza. La individualidad es-
tá inscrita en el orden de la naturaleza. Por ejemplo, las hojas de un
árbol son todas distintas unas de otras. Aunque tengan una forma
idéntica, el trazado de los nervios de cada una de ellas es único.
La anatomía del ser humano atestigua la individualidad de la per-
sona. Las huellas digitales son un ejemplo claro: no son comunes
a ninguna otra persona. Ello ilustra el sentido del campo léxico in-
dividualidad: lo que es distinto, particular, independiente y único.
La dignidad, el carácter sagrado y único del individuo tienen un
origen divino que procede de la creación y están en el centro de
las enseñanzas teológicas y éticas de las Escrituras.

1 WHITE, Ellen, La educación, p. 15.

2 Ibídem, El Deseado de todas las gentes, p. 313.

119
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Francis A. Schaeffer ha insistido en el hecho de que la dignidad
del hombre es inherente a la antropología bíblica:
«Debemos entender que la cuestión de la dignidad de la vi-
da humana no está en la periferia del pensamiento judeocris-
tiano, sino que es casi su mismo centro; aunque no exactamente,
pues el centro es la existencia de Dios. Sin embargo, la digni-
dad de la vida humana está ligada de modo innegable a la exis-
tencia personal e infinita de Dios. El hombre y la mujer deben
una dignidad única como seres humanos al hecho de haber
sido creados por un Dios personal e infinito.»3
La encarnación de Cristo atestigua el valor inestimable que Dios
otorga a cada ser humano. Las palabras de Juan 3:16 expresan
la verdad según la cual Dios ama a la persona individual. Los ac-
tos redentores de Cristo restauran la relación personal con el Dios
creador.
La individualidad única de las personas está demostrada en sus
dones específicos y sus capacidades. «Cada uno tiene el don par-
ticular que Dios le ha dado; unos uno y otros otro» (1 Corintios
7:7). Pablo pidió a Timoteo que reavivara el don de Dios que ha-
bía recibido (1 Timoteo 1:6). En el Antiguo Testamento, cuando se
construyó el tabernáculo, Dios dijo lo siguiente: «A todos los ar-
tesanos les he dado habilidad para que hagan todo lo que te he
mandado» (Éxodo 31:6).
Cuando pensamos en el alcance de las capacidades específi-
cas de una persona podemos escuchar a Miguel Ángel. Mientras
el gran artista estaba esculpiendo un bloque de mármol, alguien
le preguntó por qué trabajaba con tanto ahínco en aquél viejo blo-
que de piedra. Respondió: «Porque bajo esta piedra hay un ángel
que quiere salir».
3 SCHAEFFER, Francis A., A Christian Manifesto, Westchester, Illinois:
Crossway Books, 1981, p. 69.
120
LA INDIVIDUALIDAD DEL SER HUMANO
Todas las personas están dotadas de talentos particulares,
pero deben ser considerados a la luz de lo que dice el apóstol
Pablo: «Todo es vuestro; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo de
Dios» (1 Corintios 3:23).
La individualidad, con sus dones y su trabajo particulares, per-
tenece a Dios. El proyecto de Dios es atribuir «a cada uno su ta-
rea» (Marcos 13:34). El trabajo es una realidad fundamental o cen-
tral de la existencia. El fin último del trabajo nos lleva directamente
a la cuestión del sentido real de la vida misma. Ellen White escri-
bió: «Cada uno tiene su lugar en el plan eterno del cielo. Cada uno
ha de trabajar en cooperación con Cristo para la salvación de las
almas. Tan ciertamente como hay un lugar preparado para noso-
tros en las mansiones celestiales, hay un lugar designado en la
tierra donde hemos de trabajar para Dios.»4
La reforma protestante del siglo XVI tuvo un carácter religioso,
pero también trajo consigo consecuencias sociales, políticas y eco-
nómicas. Todo empezó con la fórmula de Martín Lutero que re-
velaba la doctrina del sacerdocio de los creyentes y anulaba la di-
cotomía entre clero y laicos. De ese modo se inauguró una nueva
era: cada uno debía servir a Dios según su posición en la vida,
cualquiera que fuera su condición. Cada uno debe cumplir con su
trabajo como si de una vocación o un llamamiento se tratara.
En el Nuevo Testamento los términos vocación y llamamiento
vienen de la misma raíz griega klesis y se utilizan de modo inter-
cambiable (véase Efesios 4:1 en distintas versiones). Todas las
personas tiene un papel que desempeñar en la vida, pero para
el cristiano se trata de una vocación. Al aceptar el evangelio, el
creyente se llena de fe y gracia. Mediante ellas sirve a Dios y su
prójimo y responde entonces a una vocación o un llamamiento.
Cuando vivía en Inglaterra, tuve la suerte de recibir una bandeja
de cobre para ofrendas que había estado en una iglesia bombar-
deada en Kensington, cerca de Londres. En el centro se puede
4 WHITE, Ellen, Palabras de vida del gran maestro, p. 262.
121
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
ver una inscripción: JHS, las iniciales de las tres palabras latinas
Jesus Homini Salvator, que significan «Jesús, Salvador del
Hombre». En el borde están grabadas las palabras del rey David:
«Todo es tuyo, y te ofrecemos lo que tu mano nos ha dado» (1
Crónicas 29:14). Los fieles que ponían el dinero semana tras se-
mana en la bandeja recordaban así que eran los gestores de Dios.
De modo más pragmático, el trabajo pone a los hombres en re-
lación unos con otros, y así hace que el lugar de trabajo se con-
vierta en una arena de demostración práctica del cristianismo.
Nuestros ideales en el trabajo tienen una repercusión directa so-
bre nuestra satisfacción personal y el bienestar de nuestra fami-
lia, nuestros vecinos, la sociedad y la Iglesia. En la perspectiva
cristiana del trabajo, la prioridad del interés personal se confun-
de con el servicio y nuestro trabajo cotidiano encuentra su ver-
dadera razón de ser y su significado profundo cuando integra los
valores y los intereses eternos.
En la historia y la vida de la Iglesia cristiana, la educación ha
desempeñado un papel importante. Los teólogos y reformadores
que marcaron a la Iglesia fueron grandes educadores. De la misma
manera, la mayoría de los movimientos cristianos contribuyeron de
un modo u otro a la filosofía y al desarrollo de las ciencias de la edu-
cación. Sobre este asunto es pertinente citar algunas declaraciones
de Ellen White que hacen referencia a la individualidad del hombre.
La primera verdad de la relación única de Dios con el ser hu-
mano es que «Dios conoce a cada cual por nombre y cuida de él
como si no hubiera nadie más en el mundo por quien entregara
a su Hijo amado.»5 Del mismo modo, «en toda enseñanza verda-
dera, es esencial el elemento personal. En su enseñanza, Cristo
trató individualmente con los hombres. […] Ni siquiera la muche-
dumbre que con tanta frecuencia seguía sus pasos era para Cristo
una masa confusa de seres humanos. Hablaba directamente a ca-
da mente y se dirigía a cada corazón. […] Cristo se percataba de
5 7 Ibídem. Op. cit., p. 227.
WHITE, Ellen, «La oración por los enfermos: La confesión del pecado», en:
El ministerio de curación.
122
LA INDIVIDUALIDAD DEL SER HUMANO
las posibilidades que había en todo ser humano».6 La vida de Cristo
debería servir de ejemplo: «En la obra educativa de hoy se ne-
cesita prestar el mismo interés personal y la misma atención al
desarrollo individual».7
Cuando los padres y los educadores concentran sus esfuerzos
sobre el individuo deben tener en cuenta el siguiente consejo: «Tanto
los padres como el maestro deberían estudiar la forma de orientar
el desarrollo del niño sin estorbarle mediante un control indebido.
Tan malo es el exceso de órdenes como la falta de ellas. El es-
fuerzo por “quebrantar la voluntad” del niño es una equivocación te-
rrible. No hay una mente que sea igual a otra. Aunque la fuerza pue-
de asegurar la sumisión aparente de algunos niños, el resultado, en
el caso de muchos, es una rebelión aún más decidida del corazón.»
La advertencia que sigue subraya el sentido de nuestra proposición:
«Los que debilitan o destruyen la individualidad de otras perso-
nas, emprenden una tarea que sólo puede dar malos resultados.»8
El hecho de reconocer en cada individuo un carácter único y unos
talentos particulares no tiene importancia para la persona misma,
sino que también la tiene para los demás, porque el hombre no fue
creado para vivir de modo aislado, sino para vivir en comunidad.
John Donne, un escritor del siglo XVII decía: «Ningún hombre es
una isla para él solo. Todos los hombres son parte de un continente,
una parte de un todo». El apóstol Pablo se expresa del mismo mo-
do cuando escribe: «Porque ninguno de nosotros vive para sí ni
ninguno muere para sí» (Romanos 14:7). La cooperación individual
y colectiva es esencial para el éxito en la vida de cada día. La na-
turaleza misma nos enseña que la ley de la dependencia y las in-
fluencias recíprocas debe ser reconocida y respetada.
Existe cierta relación entre sinfonía y empatía. Mientras que la
primera habla de la armonía entre los instrumentos, la última ha-
bla de la armonía o la fusión de los corazones sufrientes, angus-
6 WHITE, Ellen, La educación, p. 227.
8 Ibídem. Op. cit., pp. 279, 280.
123
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
tiados o necesitados. Hay una diferencia considerable entre un es-
pejo y una ventana. Si una persona está en pie ante un espejo so-
lo se ve a si misma; si mira a través de una ventana ya no se ve a
sí misma, sino que ve un gran número de caras distintas. Quizá
sea necesario que miremos más a menudo a través de la venta-
na que a un espejo y, de ese modo, podamos ver a los demás.
Para conocer el mayor de los éxitos de nuestra vida y para vi-
vir unas relaciones personales felices, el siguiente consejo está
lleno de sabiduría: no construya ningún muro entre usted y los de-
más, porque nunca sabe qué está emparedando. Las palabras
más extraordinarias jamás pronunciadas en materia de buenas re-
laciones humanas son las de Jesús: «Todo lo que querríais que
hicieran los demás por vosotros, hacedlo vosotros por ellos, por-
que eso significan la ley y los profetas» (Mateo 7:12).
Podríamos plantearnos la siguiente pregunta: ¿la comunidad
existe para los individuos o los individuos para la comunidad? La
verdad es que el equilibrio entre el bien del individuo y el de la co-
munidad (sociedad, Iglesia) sólo puede ser alcanzado mediante
las buenas relaciones. La naturaleza intrínseca del hombre es
tal que no puede poner en práctica sus dones o sus talentos sin
la comunidad. Pero la comunidad no está sana si no se preservan
la dignidad y la individualidad del hombre.
En la historia bíblica de la creación Dios dice: «Hagamos»
(Génesis 1:26). El verbo en primera persona del plural tiene un
significado: Dios es uno y, sin embargo, también una trinidad en
perfecta armonía. La fuerza creadora y matricial del universo flu-
ye de la unidad relacional divina. La relación divina es una rela-
ción de agape (¢g¡ph, amor). El ser humano fue creado a imagen
de la trinidad. Ello quiere decir que del agape de la trinidad, como
en un triángulo, se desarrolla una relación tridimensional de aga-
pe: de Dios hacia el hombre, del hombre hacia el hombre y del
hombre hacia Dios. Estas tres dimensiones son necesarias y for-
man una unidad inseparable. El hombre está llamado a ejercer su
individualidad en este triángulo relacional del agape.
124
Capítulo 9
SALUD Y TEOLOGÍA
EN EL CORPUS PAULINO
Roberto Badenas
Decano de la Facultad Adventista de Teología
Las cuestiones prácticas ocupan un lugar considerable en las epís-
tolas de Pablo.1 El presente trabajo versa sobre aquéllas que se
refieren a la salud, un tema que nunca trata de modo sistemático
pero que aparece esparcido aquí y allá como si de una filigrana
se tratase.
Ya que el autor carece de competencia en las ciencias médicas,
las observaciones aquí recogidas no son otras que las de un biblis-
ta. Se limitan a plantear cuestiones y proponer pistas de reflexión.
En comparación con el resto del Nuevo Testamento, sorprende
constatar que las cuestiones relativas a la salud y la enfermedad
ocupan un lugar netamente menos importante para Pablo que pa-
ra los evangelistas o en los Hechos de los Apóstoles, que conce-
den mucho más espacio a los relatos de curación.2
En realidad, Pablo nunca trata la salud en sus epístolas como
un sujeto en sí mismo. Su atención lleva siempre al hombre pe-
cador y sufriente en su relación con Dios y con su prójimo, pero
raramente se centra en la salud o la enfermedad mismas, como
si sólo tuvieran sentido o interés en relación con los seres huma-
nos, sus sujetos.
1 Este artículo es una adaptación libre de un trabajo de investigación de
BADENAS, R., «Towards a philosophy of health in the Pauline epistles»,
Health 2000 and beyond, Silver Springs: General Conference of SDA, Health
and Temperance Department, 1993, pp. 63-72. Reproducido con autoriza-
ción de los propietarios del copyright.
2 Mateo 4:23; Marcos 1:32-34; Lucas 4:40; cf. Hechos 10:38.
125
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Pablo utiliza nueve veces términos de la raíz griega hygiés3 (sa-
no), término clave para hablar de la salud, pero siempre lo hace
en un sentido metafórico.4 No obstante, no se puede concluir que
Pablo no se interesa por la salud. En todos sus escritos se plan-
tean cuestiones relacionadas con la curación, pero se tratan en el
contexto general de su teología. En ese contexto, pues, debere-
mos entenderlas.
Varios puntos de la teología paulina arrojan luz sobre las cues-
tiones relativas a la salud, en especial su antropología con una
concepción holística del hombre y su noción del cuerpo como tem-
plo del Espíritu Santo. Junto con ella destacan su hamartología,
con la doctrina de la caída universal de la humanidad en el peca-
do; su soteriología, con el énfasis sobre la justificación por la fe y
la salvación únicamente por la gracia, y su cristología, con la im-
portancia otorgada a la obra de Cristo a favor del nuevo hombre.
LA CONDICIÓN HUMANA, RESCATADA Y VULNERABLE
Para Pablo, la gran lucha del creyente no es contra el sufrimien-
to sino contra el pecado que retiene al hombre cautivo y lejos de
Dios, en un mundo librado a él mismo donde reinan la enferme-
dad y la muerte. Para el apóstol, el bien supremo, y lo que es más
urgente alcanzar, no es la salud, sino la salvación. Si Dios, en su
amor, perdona, libera, cura y renueva sin cesar a las mujeres y los
hombres, es porque su proyecto es llevarlos un día a una realidad
en la que ya no habrá pecado ni, por consiguiente, llanto y dolor.
Cristo quiere la restauración definitiva de los hombres. Pablo
conoce bien los textos que afirman que el Mesías ha venido a es-
3
LUCK, U.; «ØgiÇj», Theological dictionary of the new Testament (TDNT); KIT-
TEL, Gerhard, ed.; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, Vol. 8, p. 308-313.
En griego, sano significa «en orden con el todo». Cf. HIPÓCRATES; Vict 10.
4 Todas las referencias se encuentran en las epístolas pastorales y se refie-
ren a la sana doctrina (1 Timoteo 1:4, 10; 2 Timoteo 1:13; 4:3; Tito 1:9, 13;
2:1, 2, 8).
126
SALUD Y TEOLOGÍA EN EL CORPUS PAULINO
te mundo para llevar nuestros pecados y nuestras enfermeda-
des.5 Y, sin embargo, aquéllo que primero nos ofrece no es la sa-
lud, sino la curación del pecado (Efesios 2:1-10). Si bien ambas
van en la misma dirección, la obra de salvación, que pasa por la
cruz, se sitúa en un plano totalmente distinto al de la obra de
curación. Aquélla da acceso a una mayor calidad de vida: el po-
der del Evangelio da acceso a la vida eterna. En ese sentido, la
salud es un signo del amor de Dios y su proyecto final para la hu-
manidad, pero de momento constituye un bien que pertenece al
mundo futuro.
La realidad de la enfermedad
Como buen heredero de la revelación bíblica que era, Pablo con-
cibe al ser humano como un todo. Si visión holística del hombre
afecta tanto a su visión del pecado como a la que tiene de la re-
dención. Puesto que el pecado ha mancillado la naturaleza hu-
mana en su totalidad, el plan de Dios está dirigido al hombre en
su totalidad: espíritu, alma y cuerpo (1 Tesalonicenses 5:23). A los
ojos de Pablo, por tanto, las realidades físicas, corporales y bio-
lógicas no deben ser descuidadas. Al contrario, están involucra-
das en el proceso de salvación (Filipenses 3:21) y participan,
con todo el resto de la persona, de la alianza entre Dios, que sal-
va, y el creyente, que es hecho nueva criatura en Cristo.6 La vi-
da del hombre nuevo apela a un equilibrio armónico entre todos
los componentes de la persona.
Una antigua tradición que se apoya en concepciones antropo-
lógicas extrabíblicas, dejaba entender que la enfermedad, el su-
frimiento o la ascesis corporal acercaban a Dios. Esa misma tra-
dición, menospreciando nuestro «envoltorio carnal» en beneficio
de un «alma» para salvar, exaltaba las virtudes de la abstinencia
5 Isaías 52:4; 61:1, 2.
6 Véanse 2 Corintios 5:17 y 1 Corintios 6:19.
127
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
y la privación de todo tipo; hasta el punto de hacer creer, paradó-
jicamente, que Dios no amaba lo que había creado.
Contrariamente a esta idea, enraizada en las culturas antiguas,
Pablo comparte la posición de la Biblia, que enseña que el mal en
todas sus formas es extraño a la creación original de Dios y es una
consecuencia del pecado. Al alejarse de Dios, los seres humanos
se degradaron y corrompieron en su cuerpo y su alma (Romanos
1:26, 27), llevando tras de sí el sufrimiento y la muerte (Romanos
1:24-32). Esta ley general se ve confirmada en numerosos ca-
sos particulares en los que el ser humano causa con sus actos su
propia decadencia (1 Corintios 11:30; 10:9, 10).
Por otra parte, en los medios rabínicos se había desarrollado
una doctrina de la retribución que en la práctica identificaba al pe-
cado con la enfermedad, y hacía de esta el resultado directo de
aquél. Así, «la úlcera y el edema son debidos a la inmoralidad y la
licencia; la angina a la negligencia en el pago del diezmo; la lepra
a la blasfemia, al crimen de sangre y al perjurio; la epilepsia y la
enfermedad de los niños a la infidelidad conyugal. Incluso los
pecados de los niños en el vientre de su madre pueden ser la cau-
sa de una enfermedad.»7
Aun cuando Pablo reconoce un vínculo de causa-efecto entre
algunos pecados y enfermedades,8 su visión es otra. Como Jesús
rechazó vincular la ceguera de un hombre a su propio pecado o
al de sus padres,9 Pablo considera la enfermedad como un ele-
mento del lastre acarreado por la humanidad y no como un cas-
tigo personal inexorable o sistemático.10 El sufrimiento está en-
vuelto en un halo de misterio que hace que el hombre tenga jamás
todos los datos.
7 Levítico Rabá 27, 125d; Génsis Rabá 63, 39c; Pesiqta 112b (bar), etc.; cf.
STRACK, H. L., BILLERBECK, P., Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch, Munich: C. H. Bech, 1978, vol. II, pp. 527-529 y
193-197; OEPKE, A. «i®omai», TDNT, vol. 3, p. 201.
8 1 Corintios 10:8-10; 11:30.
9 Véase Juan 9 1-3.
10 1 Corintios. 12:28; 2 Corintios 12:8; Colosenses 4:14; 1 Timoteo 5:23.
128
SALUD Y TEOLOGÍA EN EL CORPUS PAULINO
El problema del sufrimiento
Su propia experiencia, su «espina en la carne» que el Señor se
niega a arrancar (2 Corintios 12:7-10), Así como su conocimien-
to de las Escrituras (el ejemplo de Job, entre otros) y su fe en Cristo
(muerto bajo la tortura de la cruz) muestran a Pablo que ni siquiera
los mejores hombres escapan al sufrimiento. Sus amados cola-
boradores, Epafrodito y Timoteo, conocieron el doloroso aguijón
de la enfermedad (Filipenses 2:25-30; 1 Timoteo 5:23). El apóstol
cree que Dios es capaz de curar, puesto que le pide la salud. No
obstante, está dispuesto a aceptar que el poder de Cristo se ma-
nifieste en su situación de debilidad. Mientras espera la glorifica-
ción de su cuerpo (1 Corrintios 15:35-55), Pablo acepta los sufri-
mientos del tiempo presente porque no son comparables a la gloria
venidera (Romanos 8:18-25).
Pablo sabe bien que Jesús, por más que hubiera dedicado su
vida a aliviar el sufrimiento humano, aceptó sufrir y morir en fa-
vor de la humanidad, por fidelidad a los designios divinos. Con-
trariamente a las expectativas de su pueblo, Jesús fue el Mesías
doliente (Lucas 24:13-26). Por nosotros sufrió en su cuerpo y en
su alma, probando así que aquello que nos separa de Dios es el
pecado y no el sufrimiento.
Gracias a su comunión con Cristo, el Pablo enfermo o viejo no
se siente solo en su sufrimiento, porque su Señor compartió con
nosotros las consecuencias de todas nuestras faltas (2 Corintios
4:7-18). Solidario con el Cristo doliente,11 Pablo comparte en cier-
to modo los sufrimientos de Cristo (2 Corintios 1:15) y es capaz
de aceptar su situación de enfermo sin caer en la desesperanza.
Sabe que él no es, necesariamente, el culpable de su enferme-
11 Probablemente sea este el sentido que Pablo quiere dar a entender cuan-
do dice: «Voy completando en mi carne mortal lo que falta a las penalida-
des del Mesías» (Colosenses 1:24). No falta nada a la obra de reden-
ción. Lo que está incompleto es nuestra experiencia y, por ende, la
construcción de la Iglesia.
129
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
dad: ahora entiende que está enfermo porque vive en un mundo
caído. Puesto que su naturaleza humana pecadora no le da de-
recho ni a la curación ni a la vida eterna, su estado de debilidad le
permite realizar mejor que otros su dependencia de la gracia. Dios
elige a menudo a los débiles para confundir a los fuertes (1 Corintios
1:27-29). La fe de Pablo lo hace capaz de someterse sin rebel-
día al Dios que le dice: «Te basta con mi gracia» (2 Corintios 12:9).
En lugar de escudriñar su vida de enfermo para encontrar el pe-
cado que lo ha llevado a ese estado, el apóstol se entrega a la vo-
luntad de Dios, con la seguridad de que se compadecerá de él y
le sostendrá.
Puesto que experimentó personalmente las bendiciones del apo-
yo de la iglesia de los gálatas en su propia enfermedad (Gálatas
4:13-15), Pablo puede animar a los cristianos, por medio del
Evangelio, para que reconozcan a Cristo en todos aquellos que su-
fren.12 Su sufrimiento interpela a los creyentes bienaventurados y
los invita, por un lado, a la compasión y, por otro, a la humildad y
al arrepentimiento porque no son mejores que los demás (1 Corintios
4:7-14) y no saben si estarán siempre a salvo de la enfermedad.
La mirada del creyente sobre los enfermos no debe ser otra que
la de la solidaridad. Los fuertes deben dar apoyo a los débiles
(Romanos 15:1, 2). Por todos los medios, el amor de Cristo los
empuja a aliviar a los que sufren y a sostenerlos con sus oracio-
nes (2 Corintios 11:28, 29).
Porque Jesús ha resucitado, el enfermo sabe que está desti-
nado a la curación definitiva y la enfermedad jamás es en sí mis-
ma un signo del rechazo de Dios. A la luz del Evangelio, no debe
dramatizar su enfermedad: es provisional y limitada. Sabe que tras
el sufrimiento viene la liberación. Aceptando humildemente su par-
te de sufrimiento en un mundo doliente (2 Corintios 12:7), Pablo
escoge la tensión entre la vida ideal prometida al creyente y la rea-
lidad actual, y por la fe acepta que esta tensión sólo se resolverá
12
Cf. Mateo 25:35-40.
130
SALUD Y TEOLOGÍA EN EL CORPUS PAULINO
en el mundo venidero. Un día seremos transformados (1 Corintios
15:51-58).
LAS VÍAS DE LA CURACIÓN
Tras haber puesto las bases de fe y confianza, a la vez que de pru-
dencia y humildad, podemos considerar algunas indicaciones so-
bre salud que nos brinda la pluma de Pablo.
De la oración al milagro
Pablo presenta la curación de los enfermos (híama)13 como una
tarea importante en la misión de la iglesia. La menciona tres ve-
ces en la lista de los dones dispensados por el Espíritu Santo
para edificar la iglesia y su misión.14
Es legítimo preguntarse si en ese caso se trata de curaciones
sobrenaturales o del arte de cuidar enfermos mediante recur-
sos naturales o científicos. Téngase en cuenta que por tres
veces en el contexto inmediato (1 Corintios 12:9, 28, 30), Pablo
distingue el don de curación del don de hacer milagros (ener-
gema dynameos)15 Parece, pues, que no identifica la curación
con el milagro, y que hiama se refiere a algo distinto que pue-
de incluir la terapia.
De todos modos, puesto que todos los verdaderos milagros son
actos del poder creador divino y dependen únicamente de la vo-
luntad de Dios, a los ojos de Pablo la curación sigue siendo un pri-
vilegio exclusivamente divino. Así, sabe por experiencia que el re-
curso a la gracia divina, ya sea por medio de oraciones, no siempre
produce la curación deseada, ni siquiera en los creyentes más fie-
les (Filipenses 2:26; 2 Timoteo 4:20; 1 Corintios 12:8-10).
13 Véase OEPKE, A.; «‡ama», TDNT, vol. 3, p. 201.
14 Véase 1 Corintios 12:9, 28, 30.
15 GRUNDMANN, W., «dunamai», TDNT, vol. 2, pp. 284-317.
131
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
De la terapia a la medicina
El único consejo explícitamente médico que se encuentra en las
epístolas se da a Timoteo, compañero y amigo del apóstol: «Deja
de beber agua sola, toma un poco de vino, por el estómago y tus
indisposiciones» (1 Timoteo 5:23). Cualquiera que sea el sentido
de esta orden en el caso específico de la enfermedad de Timoteo,
se pueden deducir importantes implicaciones por lo que a una
teología de la salud se refiere:
a) Pablo no asocia la enfermedad de Timoteo a un problema es-
piritual. Éste, en cambio, tiene la responsabilidad cuidar su sa-
lud con los mejores medios a su alcance, a fin de que pueda
proporcionar un servicio mejor y un ministerio más eficaz.
b) Pablo no sitúa la curación de Timoteo en un ámbito milagro-
so, sino terapéutico. Timoteo está enfermo. Necesita algunos
cuidados y remedios. En este caso la curación y la gracia de-
ben actuar a través de la naturaleza, mediante la ingestión re-
gular de una bebida.16
c) Mediante el consejo, Pablo desplaza la gestión de la salud
del dominio exclusivo de la fe y con ello avala los cuidados
médicos para los cristianos y el uso de remedios necesa-
rios para ayudar a recobrar la salud.
La breve aunque elogiosa mención que Pablo hace de Lucas,
«el querido médico» (Colosenses 4:14) tiene una importancia fun-
damental para nuestro tema.17 De hecho, si el mundo griego te-
nía en alta estima la profesión médica, no sucedía lo mismo en los
medios judíos contemporáneos. El único doctor verdadero de Israel
era Dios (2 Corintios 16:12) y la actitud general hacia los médicos
16 Es difícil determinar a partir del texto bíblico únicamente si se trata de vi-
no o mosto. El término utilizado podía designar tanto uno como otro. Cf.
BACCHIOCCHI, S., Wine in the Bible; Berrien Springs: Biblical Perspectives,
1989, pp. 242-246.
17 Cf. Timoteo 4:11; Filemón 24.
132
SALUD Y TEOLOGÍA EN EL CORPUS PAULINO
era negativa.18 Para aquellos que consideraban que la curación
procedía siempre de Dios, que las competencias humanas tengan
acceso a cierto poder para curar resultaba muy difícil de aceptar.
Para muchos, la oración era la principal, y a menudo la única, in-
tervención humana practicada en los procesos de curación. Incluso
los nuevos creyentes, que habían reemplazado a Asclepio por
Cristo y cuyas plegarias acompañaban habitualmente los reme-
dios, contaban con el poder último de Dios. Así, el reconocimien-
to del ministerio humano de curación a través del trabajo de un
médico abre una nueva vía para la teología de la salud.
Para el cristiano, la medicina pasa de la esfera de la religión y la
magia a la esfera de la naturaleza y la ciencia. Dotándose de me-
dios para combatir la enfermedad y buscar la salud con la media-
ción de la medicina y los remedios, el creyente deja de resignar-
se a su suerte y abandonarse a la fatalidad de un mundo caído.
Lucha contra los límites y las contradicciones de una condición hu-
mana que a veces se vuelve inhumana por causa de su caída.
Si curar significa ser mejor, transformar las condiciones y, por
ello, la calidad de vida, esta aspiración legítima del hombre, ya en
la tierra, lo empuja a tender hacia lo que Dios prometió que lle-
garía a su plenitud más tarde. En ese sentido, el médico contri-
buye, a su manera, al gran proyecto de rehabilitación del hom-
bre o, al menos, aporta un anticipo por precario, imperfecto y
vulnerable que sea. En el marco de este vasto proyecto divino,
la medicina, además de ser un arte y un conjunto de conocimien-
tos científicos, se convierte en un modo de tomar posición ante el
ser humano y hacerlo más apto para la vida, la reflexión sobre
su destino y el servicio a Dios y al prójimo.
El combate del médico, situado en las frágiles fronteras de la exis-
tencia, es tan sólo una batalla desigual que se plantea ante un ad-
versario al que no conseguirá desarmar completamente y siempre
en la línea que separa la esperanza del desánimo. El médico y su
paciente se encuentran divididos entre su deseo de prolongar la vi-
18 Véanse 2 Crónicas 16:12, y FILÓN, De sacrificis Abelis et Caini, § 70, 123.
133
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
da con sus innumerables posibilidades y la imposibilidad inevita-
ble de restaurar el equilibrio perdido, siempre amenazado, sabien-
do que jamás lo conseguirán por completo. Sus esfuerzos serán
siempre vanos y sus éxitos parciales. Intentan ganar tiempo apla-
zando lo que, inexorablemente, llegará un día u otro con el inevita-
ble fracaso de la muerte. El médico, siervo de la vida, siempre es-
tá limitado por las fronteras de su propia humanidad, enfrentada sin
cesar a los confines del ser, entre la vida y la muerte, ahí donde el
hombre mide su precariedad o su grandeza. Su vocación aparece
como un ministerio instalado en la provisionalidad, al servicio de un
tiempo de gracia, a la vez inútil y precioso a la luz de la eternidad.
Cuanto más escucha el médico a Dios, más está al servicio de
los demás y cercano a su prójimo. La salud hacia la cual tiende
en sus esfuerzos es un signo de la salvación que Dios nos ofre-
ce en Jesús. Porque sólo Dios salva, sólo Cristo libera y sólo el
Espíritu Santo vivifica nuestros cuerpos mortales (Romanos 8:11).19
A través del trabajo de los que han recibido esa vocación, la Iglesia
responde al llamado del Señor para que ponga sus talentos que
ha confiado a cada uno al servicio del reino de Dios y su lucha
contra el mal.
LAS VÍAS DE PREVENCIÓN
Aunque Pablo no nos deje más que un único consejo médico di-
recto en sus escritos, es mucho más explícito por lo que se refie-
re a la vida corporal ordinaria.
Un estilo de vida temperante
La palabra clave que guía sus enseñanzas en la materia es enkra-
tés20 (Tito 1:8), es decir, moderación o autocontrol. Así Pablo dirá
19 WIDMER, Gabriel, «Notes en marge de la vocation médicale», La maladie
(Les Cahiers protestants, Nouvelle série, 4/5), 1966, pp. 16, 17.
20 GRUNDMANN, W., «egkrateia», TNDT, vol. 2, pp. 339-342.
134
SALUD Y TEOLOGÍA EN EL CORPUS PAULINO
que al igual que en las carreras del estadio «cada contendiente se
impone en todo una disciplina (enkratés)» (1 Corintios 9:25), él mis-
mo intenta controlarse en todo, para guardar su equilibrio y cohe-
rencia. Aunque Pablo piensa más en los efectos que su estilo de vi-
da tiene sobre su vida espiritual, no ignora que la salud afecta al
equilibrio integral de la persona. Por eso sitúa la moderación en el
marco de la victoria del espíritu sobre la carne (Gálatas 5:16-23).
Es importante observar que Pablo nunca considera sus conse-
jos más prácticos como una ocasión para adquirir méritos. Todas
sus buenas acciones dependen de la gracia. «Porque el favor de
Dios se hizo visible, trayendo salvación para todos los hombres;
nos enseñó […] a vivir en este mundo con equilibrio (sófronós)»21
(Tito 2:11, 12).
Pablo no reduce la moderación a una lista de prohibiciones co-
mo en la tradición farisaica. Más bien recuerda su raíz espiritual,
porque es fruto del Espíritu (Gálatas 5:22). A sus ojos, un princi-
pio general de sentido común y moderación es mucho más útil que
una lista de prohibiciones y prescripciones. «“Todo me está per-
mitido.” Sí, pero no todo aprovecha. Todo me está permitido, pe-
ro yo no me dejaré dominar por nada.» (1 Corintios 6:12).
El respeto por el cuerpo procede, mayormente, del hecho de
ser una creación de Dios y el templo del Espíritu Santo por lo que
el creyente no se pertenece, pues ha sido rescatado por Cristo.
«Sabéis muy bien que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo,
que está en vosotros porque Dios os lo ha dado. No os pertene-
céis, os han comprado pagando; glorificad a Dios con vuestro cuer-
po» (1 Corintios 6:19, 20).
La invitación de Pablo a la sobriedad y la moderación, reco-
mendando un uso moderado de las cosas buenas y la abstinen-
cia de todo lo que es perjudicial se sitúa en esa perspectiva espi-
ritual. El cristiano, llamado a ser un hombre nuevo (Efésios 4:22-31),
evita la incontinencia porque ha recibido una vida nueva en Cristo
21 LUCK, V., «swfron», TDNT, vol. 7, p. 1097.
135
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
(Romanos 13:11-14). Si Pablo es reticente a hablar del estilo de
vida es porque para él la salud integral constituye un aspecto del
equilibrio espiritual.22
La exhortación más frecuente a la moderación en los escritos
paulinos se refiere a la bebida.23 De la lectura de las epístolas
se desprende que el consumo de alcohol planteaba un problema
en las iglesias. En Corinto los excesos llegaban incluso al servicio
de comunión, durante el cual algunos se embriagaban (1 Corintios
11:21). El apóstol reacciona vivamente contra ese abuso recor-
dando que los borrachos no heredarán el reino de Dios (1 Corintios
6:10) o indicando: «Tampoco os emborrachéis con vino, que es-
conde libertinaje» (Efesios 5:18). Sus insistencias van dirigidas ,
sobre todo, a los ancianos y diáconos, quienes no deben «darse
al vino»24 (1 Timoteo 3:3, 8; Tito 1:7). Ni aun cuando los textos no
nos permitan probar que Pablo proclamaba la abstinencia total,
una cosa sí es clara: exhortaba a los creyentes, en especial a
los dirigentes de la iglesia, para que fueran sobrios.
La moderación que Pablo enseñaba se refiere también al ám-
bito de la sexualidad, en el que los excesos y desviaciones con-
ducen a menudo a problemas no sólo morales, sino también físi-
cos. En el contexto actual con graves enfermedades de transmisión
sexual la advertencia del apóstol resuena en nuestros oídos de
un modo especial: «Tampoco seamos libertinos, como lo fueron
algunos de ellos, y en un sólo día cayeron veintitrés mil» (1
Corintios 10:8).
Cuando Pablo recomienda evitar la inmoralidad, la razón evo-
cada revela por igual la ética y la integridad de la persona. Porque
«cualquier perjuicio que uno cause queda fuera de uno mismo; en
22 Llega a decir que aquellos que no producen los frutos del Espíritu «no he-
redarán el reino de Dios» (Gálatas 5:21) y son llamados «enemigos de la
cruz» (Filipenses 3:18).
23 Véase Romanos 14:21; 1 Corintios 11:21; Efésios 5:18; 1 Timoteo 3:8; Tito
2:3.
24 Véase La expresión que cualifica el comportamiento deseado en los diri-
gentes (swfron) puede significar también la abstinencia total.
136
SALUD Y TEOLOGÍA EN EL CORPUS PAULINO
cambio, el lujurioso perjudica a su propio cuerpo». Y puesto que
el cuerpo es «el templo del Espíritu Santo» y ha sido rescatado
pagando un gran precio, Pablo apremia a los creyentes para que
se comporten como administradores responsables de su cuerpo:
«glorificad a Dios con vuestro cuerpo» (1 Corintios 6:18-20), «que
sepa cada cual controlar su propio cuerpo sana y respetuosamente,
sin dejarse arrastrar por la pasión, como los paganos que no co-
nocen a Dios» (1 Tesalonicenses 4:4, 5). La Iglesia está llamada
a ser la esposa «sin mancha ni arruga», lista para encontrarse con
su esposo y Señor (Efesios 5:27).
El lugar del ejercicio físico
Del hecho de que Pablo escribiera que «el ejercicio corporal es útil
por poco tiempo» (Timoteo 4:8), algunos han llegado a la conclu-
sión de que los cristianos no deberían practicar otro deporte, gim-
nasia o ejercicio físico que el exigido naturalmente por el trabajo.
Pero esta es una lectura del texto muy discutible por las siguien-
tes razones:
a) El texto no dice que el ejercicio corporal (sómatike gymnasia)
sea condenable. Sencillamente lo considera menos útil que
la piedad, cosa con la que todo cristiano está de acuerdo.
b) Pablo no se opone al ejercicio físico como si fuera contrario
a la vida espiritual, porque, en la misma frase, empieza por
invitar a Timoteo para que se «ejercite» en la piedad. El ver-
bo utilizado es gymnazo,25 exactamente el mismo que para
el ejercicio corporal. No se trata, pues, de ningún modo de
rechazar el ejercicio en sí, sino de una subordinación natural
del entrenamiento físico a la búsqueda de la piedad.
c) En otros pasajes Pablo hace gala de una actitud positiva fren-
te a la disciplina corporal. Así, en Hebreos 12:11 afirma que
25 OEPKE, A., «gumnazo», TDNT, vol. 1, p. 775.
137
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
produce en los que se ejercitan (gegymnasmenoís) un «fruto
apacible de honradez». Por eso mismo, invita a fortificar «los
brazos débiles, robusteced las rodillas vacilantes, plantad los
pies en sendas llanas para que la pierna coja no se disloque,
sino se cure» o se reafirme (Hebreos 12:12, 13). Aun cuando
la intención del autor sea de orden espiritual, el valor físico del
ejemplo dado no puede ser pasado por alto fácilmente.
d) Finalmente, Pablo dice de sí mismo que, para su propio be-
neficio espiritual, se somete a una disciplina física severa:
«¿No sabéis que en el estadio todos los corredores cubren
la carrera, pero uno solo lleva el premio? Corred así, para ga-
nar. Además, cada contendiente se impone en todo una dis-
ciplina; ellos para ganar una corona que se marchita; nosotros
una que no se marchita. Pues yo corro de esa manera, no sin
rumbo fijo; boxeo de esa manera, no dando golpes al aire; na-
da de eso, mis directos van a mi cuerpo y lo obligo a que me
sirva, no sea que después de predicar a otros me descalifi-
quen a mí» (1 Corintios 9:24-27).
Cuando ponemos todos estos elementos uno al lado de otro, y te-
niendo en cuenta que Pablo trabajaba con sus manos para ganarse
el sustento y desplegaba importantes esfuerzos físicos en sus cons-
tantes viajes, nos vemos obligados a concluir que el ejercicio físico,
indispensable en toda vida sana, no está en tela de juicio y debió te-
ner un lugar relativamente importante en la propia vida del apóstol.
Algunas cuestiones dietéticas
Las epístolas paulinas contienen varios pasajes que dan testi-
monio de controversias surgidas en la Iglesia a propósito de la ali-
mentación.26 En apariencia, tienen, al menos, tres causas distin-
tas (aunque a menudo están entremezcladas): los alimentos
26 Véanse Romanos 14:1-15:6; 1 Corintios 6; 8; 10; Gáltas 2:12; Colosenses
2:8-3:17; 1 Timoteo 4:1-5; Tito 1:13-15; Hebreos 9:10; 13:9.
138
SALUD Y TEOLOGÍA EN EL CORPUS PAULINO
sacrificados a los ídolos (1 Corintios 6:1-20; 8:1-13; 10:1-11:1), las
abstinencias debidas a influencias judaizantes (Gálatas 2:12; Colo-
senses 2:8-3:17) y las prácticas ascéticas procedentes del paga-
nismo (1 Timoteo 1:13-15; Hebreos 9:10; 13:9).
Numerosos paganos creían que los alimentos sacrificados a los
dioses estaban habitados por un poder que se suponía era trans-
mitido a quienes los consumían (1 Corintios 8:4-13). Esos sacri-
ficios (eidólothyton)27 comprendían no sólo la carne, sino que in-
cluían casi todo aquello que se consumía habitualmente. Partiendo
de la perspectiva cristiana, según la cual no existe ningún dios fue-
ra del de Jesucristo, Pablo considera que esos alimentos «sagra-
dos» no pueden comunicar poder sobrenatural alguno. Sin em-
bargo, aconseja abstenerse de ellos a fin de no correr el riesgo de
escandalizar a un hermano, ya sea porque este aún cree que esos
alimentos retienen en su interior algún poder, ya sea porque al-
guien podría confundirse a la hora de interpretar las intenciones
de quien come (1 Corintios 8:13; 10:23-31). Así pues, la razón
invocada para esta abstinencia no es ni teológica ni sanitaria, si-
no que es signo de ética y saber vivir fraternalmente.
En el mundo helenístico contemporáneo de Pablo muchos ha-
bían visto la importancia del régimen alimenticio con respecto al
autocontrol, el equilibrio y para alcanzar iluminación espiritual. Son
conocidas las prácticas ascéticas de los estoicos y los terapeutas
y es bien sabido que los pitagóricos eran vegetarianos estrictos.28
Parece que algunos conversos al cristianismo habían conser-
vado la noción del valor espiritual de algunos regímenes. En varias
ocasiones, Pablo intenta poner obstáculos a falsas doctrinas pro-
cedentes de fuentes externas a la Biblia que hacían referencia a
27 BÜCHSEL, F., «eidwloqutwn», TDNT, vol. 2, pp. 378, 379.
28 Véase, a título de ejemplo, el siguiente consejo de Epicteto: «¿Quieres ga-
nar un premio en los Juegos Olímpicos? Considera el entrenamiento re-
querido y sus exigencias. Debes observar un régimen severo, nutrirte con
lo que no te gusta, abstenerte de manjares delicados, ejercitarte a las
horas prescritas, haga frío o calor, no beber nada frío y abstenerte del vi-
no» (Enchereidion 35).
139
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
restricciones alimenticias.29 Junto con ello reclama la tolerancia y
la comprensión en materia de alimentación.30 A menudo relativiza
las cuestiones alimenticias.31 Finalmente, en algunos pasajes pa-
rece que minimiza, o incluso anula, cualquier criterio de restricción
alimenticia.32 Todas estas declaraciones de Pablo deben ser en-
tendidas en el marco de su fidelidad a las Escrituras y sus inquie-
tudes misioneras en favor del Evangelio (1 Corintios 9:16-23).
Para el apóstol, al igual que para Jesús,33 el comportamiento
ante la alimentación es más importante que los alimentos mismos.
«Por esa razón», dice, «si un alimento pone en peligro a un her-
mano mío, nunca volveré a probar la carne, para no poner en
peligro a mi hermano» (1 Corintios 8:13). Las únicas restricciones
alimenticias que Pablo propone explícitamente se refieren a la mo-
deración, la abstinencia en el uso del alcohol, la sabiduría y la pru-
dencia ante los alimentos sacrificados a los ídolos y la adverten-
cia con respecto a los alimentos que puedan escandalizar a otros.
Hay cosas que, aunque estén permitidas, no son necesariamen-
te benéficas o edificantes (1 Corintios 10:23). «Dichoso el que exa-
mina las cosas y se forma un juicio» (Romanos 14:22).
HACIA UNA TEOLOGÍA PAULINA DE LA SALUD
Al final de este rápido recorrido por los escritos de Pablo, pode-
mos adelantar algunos criterios de base con respecto a su teolo-
gía de la salud:
1) El cuerpo es el templo del Espíritu Santo (1 Corintios 6:19).
Es llamado a ser santo (y no necesariamente sano). La cu-
29 Véanse Colosenses 2:16, 17, 23;1 Timoteo 4:1-4; Tito 1:13-15; Hebreos 13:9.
30 Véanse Romanos 14:1-23; Colosenses 2:16, 17; 1 Corintios 8.
31 Véanse Romanos. 14:17, 22; 1 Corintios 6:13; 8; Colosenses 2:16; Hebreos
9:10; 13:9.
32 Véanse 1 Corintios 10:25-30; Romanos 14:4; 1 Timoteo 4:1.
33 Véanse Marcos 7:1-23.
SALUD Y TEOLOGÍA EN EL CORPUS PAULINO
ración, siendo como es una especie de salto hacia la inte-
gridad del ser, incluye la liberación del pecado.
2) El plan de Dios quiere que el espíritu, el alma y el cuerpo se
conserven irreprochables cuando llegue el advenimiento del
Señor. Pero es Dios quien lo hará (1 Tesalonicenses 5:23, 24).
3) Además, aunque Dios es el principal implicado en la obra de
la restauración, los cristianos también tienen una responsa-
bilidad en ese ministerio. «De todas formas, hagáis lo que ha-
gáis, comer, beber o lo que sea, hacedlo todo para honra de
Dios» (1 Corintios 10:31).
Pablo no es «religiosamente neutro» con respecto a la gestión
de la salud. Para él todos nuestros actos tienen implicaciones es-
pirituales. «Porque ninguno de nosotros vive para sí ni ninguno
muere para sí» (Romanos 14:7). Exhorta a sus lectores para que
se vayan «transformando con la nueva mentalidad, para ser […]
capaces de distinguir lo que es voluntad de Dios, lo bueno, con-
veniente y acabado» (Romanos 12:2).
En la zona así delimitada Pablo reconoce distintos niveles de
madurez personal y subraya la importancia del crecimiento espi-
ritual. En cualquier circunstancia apela a la tolerancia y al respe-
to por el prójimo.
El apóstol lo ha considerado acertadamente: Cristo es la fuen-
te de toda capacidad en la realidad vulnerable de nuestra vida so-
bre la tierra. Quien está en Cristo participa de un poder que hace
posible la curación del ser entero. No obstante, la solución defi-
nitiva al problema humano de la enfermedad y el sufrimiento no
se dará hasta la restauración de todas las cosas. Mientras tanto,
«aunque nuestro exterior va decayendo, lo interior se renueva
de día en día» (2 Corintios 4:16). El proyecto divino es un mundo
sin pecado, sin dolor y sin muerte. El Evangelio es creer en este
Dios que nos ama, gocemos de salud o suframos enfermedad.
Porque si Jesús curó a los enfermos, su voluntad última no es
sólo llevar a los seres humanos a la santidad gracias a su perdón,
141
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
sino también a la salud gracias a su amor.34 Al reconciliarnos
con Dios, Jesús no quiere solamente librarnos del pecado, sino
también de todas sus consecuencias.35 Actualmente tenemos la
esperanza de que ser salvos. Sólo en el mundo futuro nuestra
vida será perfecta y sin fin.
34 «Él enjugará las lágrimas de sus ojos, ya no habrá muerte ni luto ni llanto
ni dolor, pues lo de antes ha pasado» (Apocalipsis 21:4).
35 WHITE, Ellen, «La curación del alma», El ministerio de curación.
142
Capítulo 10
LA TRANSFORMACIÓN FINAL:
COMENTARIO SOBRE
1 CORINTIOS 15:35-58
Roland Meyer
Profesor de Teología Sistemática,
Facultad Adventista de Teología
Pablo, a causa de su inquietud pedagógica,1 se anticipa y plantea
dos preguntas que preocupan a los corintios:
Versículo 35:2 «Alguno preguntará: ¿Y cómo resucitan los muer-
tos?, ¿qué clase de cuerpo traerán?»
Es difícil saber con precisión si la cuestión planteada por Pablo
responde a una preocupación real de los corintios o si se trata
de una pura ficción.2 Es preciso que consideremos las cuestiones
planteadas en el versículo 35 en relación con toda la estructura de
1 Corintios 15. Pablo sólo aborda el problema de la resurrección
de los hombres relacionándola con la resurrección de Cristo.4
Reacciona enérgicamente a la pregunta que algunos se plantea-
1 Extracto de la tesis doctoral L’herméneutique paulinienne de la résurrection
d’après 1 Corinthiens 15, Universidad de Estrasburgo, 1987. Texto actuali-
zado por el autor para la presente obra.
2 Véase el desarrollo de DUNN, J. D. G., The theology of Paul the apostle,
Edimburgo: T&T Clark, 1998, p. 60.
3 Cf. MORISSETTE, «La condition du ressuscité», Bib 53 (1972), pp. 208-
228; véase también SIDER, R. J., «The pauline conception of the resu-
rrection body in 1 Corinthians 15: 35-53», NTS 57 (1974-1975), p. 429.
4 Cf. USAMI, K., «How are the dead raised? (1 Corinthians 15: 35-58)», Bib
57 (1976), pp. 468-493.
143
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
ban. «Al dudar de esa manera, los corintios olvidaban que la muer-
te condiciona la vida.»5
El apóstol afirma que no hay continuidad: la muerte no es un
mero paso a una vida idéntica a la primera. Se produce una re-
creación y, por lo tanto, surge un nuevo cuerpo (vv. 42-48).6 Al ha-
blar de esa novedad Pablo no responde a la cuestión diciendo que
el Jesús resucitado es idéntico a Jesús antes de la muerte. Insiste
sobre el ejemplo de la semilla; una semilla que no es idéntica a la
planta que sale de ella: se siembra un cuerpo terrestre y se resu-
cita un cuerpo espiritual.7 Sin duda, el lenguaje de los versículos
35 y 36 tiene la intención de poner de relieve el carácter perece-
dero de nuestra vida,8 aunque el comentario tiene escasa impor-
tancia a la luz del significado propio de la resurrección.9
LA PLANTA PROCEDE DEL GRANO
Versículo 36: «Necio,10 lo que tú siembras no cobra vida si an-
tes no muere.»
Pablo no tiene la más mínima intención de insistir en una even-
tual continuidad de la vida después de la muerte, sino en la com-
pleta novedad de la planta recreada por Dios. Sin embargo, esa
nueva criatura no estará totalmente desprovista de relación con la
5 LÉON-DUFOUR, X., Face à la mort. Jésus et Paul, París: Le Seuil, 1979,
p. 215.
6 Cf. CONZELMANN, H., Théologie du Nouveau Testament, Ginebra: Labor
et Fides, 1969, p. 200.
7 Cf. LÉON-DUFOUR, X., Resurrection de Jésus et message pascal, París:
Le Seuil, 1971, p. 169.
8 Cf. SCHÜTZ, J. H., Paul and anatomy of apostolic authority, Cambridge:
University Press, 1975.
9 Cf. KASPER, W., Jésus le Christ, París: Le Cerf, 1976, p. 229.
10 BERTRAM, G., «afrwn», Theological Dictionary of the New Testament
IX (TDNT), editado por KITTEL, Gerhard, Grand Rapids, Michigan:
Eerdmans, 1973, p. 231: «Pablo no pronuncia un juicio definitivo con su
afrwn. Es una figura retórica que facilita la comprensión.»
144
LA TRANSFORMACIÓN FINAL: COMENTARIO SOBRE 1 CORINTIOS 15:35-58
antigua. Aunque la planta es completamente distinta del grano
arrojado en la tierra, ello no es óbice para que proceda de él. «El
grano no se pudre ni se disuelve por completo, por el procedimiento
mismo de disolución y destrucción surge un germen vivo. Ese ger-
men producirá un organismo que no sólo será de la misma espe-
cie de la planta que lo produjo, sino que continuará la vida indivi-
dual del ser del cual es el fruto.»11
Al comparar la muerte y la resurrección con la semilla y la plan-
ta, Pablo expresa la necesidad de pasar por la muerte para al-
canzar la vida. El cuerpo espiritual no puede aparecer si previa-
mente no ha desaparecido el cuerpo terrestre. 12 Cualquier
vivificación se produce a partir de una muerte. En esta respues-
ta, Pablo tiene cuidado de no permitir que los corintios compren-
dan mal sus ideas. La resurrección no es una creación a partir de
elementos que no existían. Si tal fuera el caso, la muerte sería
vencedora porque se apropiaría para siempre de la vida del hom-
bre y entonces Dios estaría obligado a «hacer» una nueva cria-
tura. Aunque no haya identidad entre la vida anterior y la poste-
rior a la muerte, el nuevo cuerpo tiene el punto de partida en el
cuerpo antiguo. La única manera de vencer a la muerte es salir
de ella, pero no se puede salir si antes no se ha entrado. Se de-
be entrar corporalmente para salir también corporalmente.
A CADA SEMILLA SU PROPIO CUERPO
Versículos 37 y 38: «Y, además, ¿qué siembras? No siembras
lo mismo que va a brotar después, siembras un simple grano
de trigo, por ejemplo, o de alguna otra semilla. Es Dios quien le
da la forma que a él le pareció, a cada semilla la suya propia.»
11 MANGENOT, E., La résurrection de Jésus, París: Letouzey et Ané, 1910,
p. 157.
12 Cf. ALTERMATH, F., Du corps physique au corps spirituel: interprétation
de 1 Corinthiens 15.35-39 par les auteurs des quatre premiers siècles,
Tubinga (Alemania): Mohr, 1977, p. 5-20.
145
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA LA TRANSFORMACIÓN FINAL: COMENTARIO SOBRE 1 CORINTIOS 15:35-58

El kai (kai) marca la transición hacia la segunda pregunta. El fru- cada criatura una sarx distinta, también es capaz de transformar
to producido no tiene ningún parecido físico con la semilla. Eso no el cuerpo carnal del hombre en cuerpo espiritual.
permite afirmar que no hay puntos en común. Aunque el fruto no es E. B. Allo nos advierte de la paronomasia kthnwn... pthnwn.16 En la
la semilla, procede de la semilla. El swma (sóma) de los versículos explicación de Pablo hay una progresión. Cita en primer lugar al hom-
37 y 38 contempla el nuevo swma en la forma que tomará después bre, luego al ganado (kthnwn, ktenon), las aves (pthnwn, ptenon)17 y
de la muerte del antiguo. La nueva planta no tiene swma, es swma. finalmente los peces (icquwn, ichthyon). Estas cuatro clases repre-
De hecho, Dios podría sacar de cualquier semilla la planta que sentan a los seres terrestres creados por Dios y degenerados por el
desease (kaqoj hqelhsen, kathos ethelesen) y darle el cuerpo que pecado: los cuerpos terrestres en oposición a los cuerpos celestes.
quisiese. La expresión gumnon kokkon (gymnon kokkon) expresa La enumeración de las distintas clases de «carne» recuerda la
la completa desnudez, la impotencia de ser vestido con un nue- enumeración de Génesis 1 y 2.18
vo cuerpo sin el milagro de Dios.13 El grano desnudo en la tierra
sólo tiene valor si de él sale la vida, si de él sale el nuevo swma.14 Génesis 1 Génesis 2 1 Corintios 15
En el versículo 38 Pablo opone el poder de Dios, kaqwj hqelhsen, icquj / ichthys anqrwpoj / anthrópos anqrwpoj / anthrópos
que da un cuerpo a la desnudez del grano, gumnon kokkon, del ver- peteinon / peteinon qhrion / thérion kthnoj / kténos kthnoj / kténos
sículo 37. tetrapoda / tetrapoda
erpeta / erpeta peteinon / peteinon peteinon / peteinon pthna / kténa
TODAS LAS CARNES NO SON IDÉNTICAS qhria / théria qhrion / thérion
anqrwpoj / anthrópos v. 20 icquj / ichthys
Versículo 39: «Todas las carnes no son lo mismo; una cosa es
la carne del hombre, otra la del ganado, otra la carne de las aves «Pablo ilustra el poder creador de Dios en la obra de la nueva
y otra la de los peces.» creación al final de los tiempos a partir, precisamente, de su obra
creadora en el pasado.»19
El nuevo cuerpo es diferente del cuerpo terrestre como también
lo es la planta del grano.15 La palabra sarx (sarx, carne), designa LOS DISTINTOS CUERPOS
la sustancia que constituye un cuerpo. Si Dios es capaz de dar a
Versículo 40: «Hay también cuerpos celestes y cuerpos terres-
13 Cf. HERING, J., La première épître de saint Paul aux Corinthiens; Neuchâtel: tres, y una cosa es el resplandor de los celestres y otra el de los
Delachaux et Niestlé, 1959, p. 145, y GROSHEIDE, F. W., Commentary on terrestres.»
the First Epistle to the Corinthians, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans,
1983, p. 381.
14 JEWETT, R., Paul anthropological terms: A study of their use in conflict set- 16 ALLO, E. B., Saint Paul, première épître aux Corinthiens, París: Gabalda,
tings; Leiden: Brill, 1971, p. 267: «Según la óptica de Pablo, el swma es 1934, p. 422.
la base necesaria de toda existencia. Sin él solo se es una semilla des- 17 Esta expresión se encuentra en PLATÓN, Fedra, 246e, y Las leyes, 823b;
nuda, enterrada en el suelo y aislada de Dios y los hombres.» SÓFOCLES, Filocteto, 955; ESQUILO, Las coéforas, 591; Prometeo, 1022.
15 Cf. JEREMIAS, J., «Flesh and blood cannot inherit the Kingdom of God (1 18 Tabla propuesta por ALTERMATH, F., Op. cit., p. 22.
Corintios 15:50)», NTS (1955-1956), pp. 151-159. 19 ALTERMATH, F., Op. cit., p. 22.

146 147
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Pablo insiste en la diversidad de los swmata (somata) que son
de dos clases. Si ese hecho es aceptado por todos, ¿por qué du-
dar que Dios pueda revestir al hombre resucitado de un swma nue-
vo? Los cuerpos celestes y los terrestres tienen un elemento en co-
mún, la doxa, pero esta es distinta en función de su propio carácter.20
La oposición entre los cuerpos celestes y los cuerpos terrestres
plantea el problema de saber a qué hace alusión Pablo cuando
habla de los epouraniwn (epouranión). Para F. Godet, es seguro
que Pablo alude a los astros, al «gran espectáculo del cielo es-
trellado.»21 Esta interpretación es poco probable por el hecho de
que precisamente en el versículo 41 se refiere a los astros y mar-
ca sus diferencias. El versículo 40 hace alusión a la diferencia que
existe entre las categorías de seres terrestres y celestes. Para
marcar esta diferencia, emplea etera (etera) y no allh (allé). Etera
es empleado aquí para designar la diferencia general entre am-
bos grupos de seres, mientras que allh marca las diferencias que
se presentan entre los cuerpos terrestres entre sí. Por más que
sea difícil averiguar a qué se refiere Pablo exactamente, lo que su
explicación pone de manifiesto es que hay dos tipos de cuerpos
muy distintos. Un tipo totalmente exterior a la tierra y otro plena-
mente terrestre. A partir de esta constatación no es difícil conce-
bir otra diversidad de swmata (somata), los de aquéllos que han
sido resucitados.
20 MORISSETTE, R., Op. cit., p. 221, 222: «Los distintos swmata terrestres
se reconocen sobre todo por su sarx, la cual tienen en grados diversos (v.
39), mientras que los celestes, que ofrecen una variedad parecida, se
caracterizan, ante todo, por su doxa. Es evidente que el contraste entre los
swmata con exponente doxa prepara la antítesis de las líneas que siguen
entre la humanidad ek thj coikaj (vv. 47a, 48a, 49a) marcada por la sarx
kai aima (v. 50b) y la humanidad ex ouranou vers. 47b) o epourania (vv.
48b, 49b), marcada por la doxa (cf. v. 43a).»
21 GODET, F., Commentaire sur la première épître aux Corinthiens, Neuchâtel:
Imprimerie Nouvelle, 1965, vol. 2, p. 403. Cf. BARRETT, C. K., The First
Epistle to the Corinthians, Londres: Black, 1986, p. 371, que comparte la
misma opinión.
148
LA TRANSFORMACIÓN FINAL: COMENTARIO SOBRE 1 CORINTIOS 15:35-58
Versículo 41: «Hay diferencia entre el resplandor del sol, el de
la luna y el de las estrellas, y tampoco las estrellas brillan todas
lo mismo.»
Al citar los astros, Pablo precisa que incluso entre ellos se pre-
sentan diferencias. Aquí declara que los cuerpos de la misma cla-
se son diferentes entre sí. Los astros no difieren tan sólo de los
cuerpos terrestres, si no también unos de otros. Refuerza su ar-
gumento para probar que el cuerpo resucitado será distinto al cuer-
po mortal, aun siendo un cuerpo.
EL PASO DE LA CORRUPTIBILIDAD A LA INCORRUPTIBILIDAD
Versículos 42 y 43: «Igual pasa en la resurrección de los muertos:
se siembra lo corruptible, resucita incorruptible; se siembra lo mi-
serable, resucita glorioso; se siembra lo débil, resucita fuerte.»
Outwj (outós) marca un paso importante en el razonamiento e
introduce, de ese modo, algo más que una simple comparación.
El apóstol mostrará que existen cuerpos distintos al cuerpo de
carne que todos conocemos. Al hacerlo su objetivo es hacernos
verosímil la existencia de un cuerpo resucitado, distinto a un cuer-
po carnal. Las cuatro antítesis de los versículos 42b-44a insisti-
rán sobre las diferencias que se presentan entre ambos tipos de
cuerpo.22
22 ALTERMATH, F., Op. cit., p. 25 precisa que «outwj apunta hacia la conti-
nuación del texto que, por una parte, retoma los antecedentes de la idea
de diferencia entre el estado actual y la resurrección y, por otra, precisa
cuál es esa diferencia en las cuatro antítesis de los versículos 42b-44a».
HERING, J., Op. cit., p. 146 dice que la idea expresada en los versículos
39-41 «que ahora se utiliza es esta: hay muchas clases de matreria; no
debemos representarlos los cuerpos de la resurrección como si fuesen de
la misma sustancia que los cuerpos biológicos de este eón. Sin embar-
go, sería falso atribuir al apóstol la idea de que los cuerpos de resurrec-
ción se encuentran alineados exclusivamente con los “celestes”».
149
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
fqora (fthora) afqarsia (aftharsia) v. 42
atimia (atimia) doxi (doxi) v. 43
asqeneia (asthemeia) dunamei (dynamei) v. 43
yucikon (psychíson) pneumatikon (pneumatikon) v. 44
Senft23 precisa que «fqora, “la destrucción”, no es sólo la des-
composición del cuerpo en la tumba. El término califica ontológi-
camente todo lo que pertenece al mundo de abajo o, en lenguaje
apocalíptico, al mundo presente. La afqarsia (aftharsia), “la inco-
rruptibilidad” o inmortalidad, es el mundo de arriba, o las realida-
des del mundo venidero». Aunque el sujeto de speiretai (speire-
tai) y egeiretai (egeiretai) no se mencione en el versículo 42,
podemos pensar perfectamente que se trata del cuerpo.24 El pen-
samiento principal es doble: sembrado-resucitado. Estas dos ex-
presiones indefinidas acentúan los términos fqora y afqarsia.
«Ambas expresiones indican las circunstancias y no el modo.»25A
la vez que opone dos estados del cuerpo, Pablo opone dos pe-
ríodos: presente (tiempo de la muerte) y futuro (tiempo de la re-
surrección). Aunque el cuerpo es sembrado corruptible, es porque
la muerte, elemento muy presente, todavía puede actuar porque
Cristo no ha destruido ese último enemigo (v. 26). Egeiretai en af-
qarsia (egeiretai en aftharsia) anuncia esa victoria completa y de-
finitiva. Los creyentes, regenerados íntegramente, vivirán en un
organismo adaptado al nuevo mundo.26
23 SENFT, C., La première épître de saint Paul aux Corinthiens, Neuchâtel:
Delachaux et Niestlé, 1979, p. 206. Véase también HARDER, G., «fqo-
ra», TDNT, vol. 9. p. 94.
24 ALLO, E.-B., Op. cit., p. 423.
25 GROSHEIDE, F. W.,Op. cit., p. 384.
26 Cf. MENOUD, Ph. H., Jésus-Christ et la foi, Neuchâtel: Delachaux et Niestlé,
1975, p. 324. Véase también DURRWELL, F.-X., La résurrection de Jésus,
mystère de salut, París: Le Cerf, 1982, p. 213: «El cuerpo espiritual for-
ma parte de la paradoja cristiana: el Espíritu triunfa sobre lo que parece
más alejado de la espiritualidad: en seres corporales.»
150
LA TRANSFORMACIÓN FINAL: COMENTARIO SOBRE 1 CORINTIOS 15:35-58
En el versículo 43, Pablo aborda las antítesis b) y c) expresa-
das por atimia (atimia) – doxh (doxé) y asqenia (asthenia) –
dunamei (dynamei). En Filipenses 3:21 el apóstol precisa la trans-
formación de nuestro cuerpo de humillación en un cuerpo glorio-
so, como el de Cristo (to swma thj tapeinwsewj hmwn summor-
fon tw swmati thj doxhj auvtou [to soma tés tapeinóseós émón
symmorfon tó sómati tés doxés autou]). En 1 Corintios 15:43a, se
oponen dos términos: atimia y doxh, precedidos respectivamen-
te por sperietai (sperietai) y egeiretai (egeiretai), como en el ver-
sículo 42. La superioridad del «segundo» cuerpo respecto del «pri-
mero» está fuertemente acentuada.27 Dios desea para el hombre
que su cuerpo ya no esté en la miseria (en atimia), sino en la
gloria (en doxh).28 Ni la afqarsia (v. 42) ni la doxh (v. 43), así co-
mo tampoco la dunamij (v. 43) y el swma pneumatikon (v. 44), son
estados adquiridos por el hombre. «El resultado de la intervención
permanente de la gloria es una situación creada y mantenida cons-
tantemente por la gloria que sólo puede ser comunicada por Dios
y forma parte de la vida eterna.»29 Del mismo modo que el cuer-
po presente se caracteriza por la debilidad, el cuerpo que será re-
sucitado estará caracterizado por la fuerza.30 El Antiguo Testamento
revela que la doxa es en esencia un tributo de Dios.31 Pero
Altermath32 señala que «también es objeto de esperanza para los
hombres: cuando la tierra esté llena de la gloria de Yahvé sabre-
mos que su soberanía se extiende sobre toda la tierra (Salmos
57:6, 12; 7:19)».
27 SIDER, R. J., Op. cit., p. 433: «El primer contraste especificado en el ver-
sículo 43 es, por consiguiente, la superioridad ética de la persona resuci-
tada. Ya no es tentada por el pecado.»
28 Cf. CARREZ, M., De la souffrance à la gloire, Neuchâtel: Delachaux et
Niestlé, 1964, p. 66.
29 Ibídem.
30 HERING, J., Op. cit., p. 147. «La segunda antítesis, atimia = miseria – do-
xa = gloria, precisa la oposición en el plano axiológico de ambos modos
de existencia.»
31 Cf. Salmos 138:5; 66:2; 79:9.
32 ALTERMAT, F., Op. cit., p. 30.
151
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Sin embargo, parece que la atimia no es un estado inicial. Pablo
precisa en Romanos 3:23 que «todos pecaron y están privados de
la presencia de Dios». Ello prueba que el estado en el que se
encuentra el hombre y todo su ser es un estado no original. Aunque
la criatura no haya poseído jamás la gloria de Dios en tanto que
atributo divino, se produjo una degradación con respecto al esta-
do inicial del primer Adán. Esa degradación se suprimirá y se trans-
formará (Romanos 8:30). Esa transformación se vuelve a precisar
al final del versículo 43 (speiretai en asqeneia egeiretai en duna-
mei [speiretai en astheneia egeiretai en dynamei]).
Es frecuente encontrar el término asqeneia designando al hom-
bre. Clemente de Alejandría33 explicará su idea diciendo: «Puesto
que el hombre […] es un animal débil se inclina fácilmente hacia
lo peor y ayuda a los que le odian, lo que le acarrea males aún
mayores.» Filón34 usa la misma expresión: «Por otra parte, el de-
miurgo, sabiendo que es superior en todos los órdenes de per-
fección y los seres engendrados, contrariamente a sus aires de
grandeza, tienen una naturaleza débil (fusikhn asqeneian [fysi-
kén astheneian]), no quiere que sus bendiciones y sus castigos
sean proporcionales a su poder, sino a las posibilidades que ve en
los que deben tener su parte en uno u otro de sus atributos.»
Esa debilidad se opone a dunamij (dynamis), que caracteriza
especialmente a Dios en la Septuaginta.35 En el Nuevo Testamento
ese mismo poder tomará todo su significado en la persona de
Cristo. Por esa dunamij Dios resucitó a Jesús y por ese mismo po-
der nos resucitará.
EL CUERPO FÍSICO Y EL CUERPO ESPIRITUAL
Versículo 44: «Se siembra un cuerpo animal, resucita cuerpo
espiritual. Si hay cuerpo animal, lo hay también espiritual.»
33 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Extr. 73.3.
34 FILÓN, Quod Deus sit immutabilis.
35 Cf. GRUNDMANN, W., «dunamij», TDNT, vol. 2, p. 292.
152
LA TRANSFORMACIÓN FINAL: COMENTARIO SOBRE 1 CORINTIOS 15:35-58
En la antropología paulina, swma (sóma) designa al Yo.36 La
Septuaginta emplea a veces swma (sóma) para traducir el hebreo
basar. «De ahí se desprende una cierta afinidad entre swma y sarx
(sarx), aunque no sean sinónimos. Para Pablo, el swma no de-
signa únicamente una parte del hombre, sino al hombre visto ba-
jo cierto aspecto.»37
El adjetivo yucikoj (psychikos) aparece seis veces en cuatro
pasajes del Nuevo Testamento.38 En 1 Corintios 2:15; 14:44, 46
y Judas 19 está en oposición con pneumatikoj (pneumatikos) y
(sofia) anwqen katercomenh ([sofia] anóthen katerchomené), «(sa-
biduría) que viene de arriba». El término ysukh es ambiguo. «Por
una parte puede denotar la verdadera vida que Dios ha dado, que
pide y que durará por toda la eternidad. […] Por otra parte, yukh
significa la vida física que es propia de cada uno.»39
Cuando habla del cuerpo físico, Pablo no quiere hablar de
ningún modo del aspecto «sensual», «más bien del cuerpo ani-
mal, propiamente del cuerpo animado por el aliento vital de la
yukh (psyké); aliento que en sí mismo no tiene nada corrom-
pido pero cuya duración está limitada a la de la existencia te-
rrestre.»40 De nuevo, el empleo de speiretai (speiretai) implica
la desaparición de lo que se ha sembrado. Puesto que puede
ser llamado a desaparecer, el swma (sóma) es sembrado yuci-
kon (psychikon). La oposición a ese swma yucikon no se hace
esperar. El apóstol la lleva a cabo en la segunda sección de la
frase: egeiretai swma pneumatikon (egeiretai sóma pneumati-
kon).
36 Cf. 1 Corintios 13:3; 7:4.
37 CONZELMANN, H., Op. cit., p. 189, para BULTMANN, R., Theologie des
Neuen Testaments, Tubinga (Alemania): Mohr, 1961, p. 195. «Der Mensch
hat nicht ein swma, sondern er ist swma». (el ser humano no tiene un swma;
él es swma).
38 1 Corintios 12:14; 15:44, 46; Santiago 3:15; Judas 19.
39 SCHWEIZER, E., «yukikoj», TDNT, vol. 9, p. 662.
40 BARTH, F., «La notion paulinienne de yuch», RthPh 44 (1911), p. 327.
153
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Al hablar del cuerpo espiritual,41 no debemos imaginar un cuer-
po inmaterial. Eso iría en contra del pensamiento paulino. Sostener
un razonamiento como ese sería traicionar el pensamiento de
Pablo. El cuerpo no está dotado «de otra realidad que el cuerpo
físico actual. No tiene nada en común con el cuerpo fantasma-
górico de los espectros o los aparecidos».42 El swma pneumatikon
también es un swma, un cuerpo, pero un cuerpo transformado por
el Espíritu. Para entender el misterio que escapa a nuestro mo-
do conceptual de considerar los seres, es necesario que nos ima-
ginemos la persona de Cristo.
Cristo resucitado es un cuerpo y un espíritu. Pablo no admitió
una noción puramente espiritual del cuerpo resucitado. 43 H.
Conzelmann44 dirá que «pneuma no define un principio metafísico
del hombre, si no al yo vivo que tiene convicciones». Pneumatikoj
no significa espiritual en el sentido de ausencia de corporeidad,
sino más bien está en relación con el mundo divino del Espíritu.
Así, el cuerpo del resucitado ya no es víctima de la degenera-
ción y el mal, sino que, porque está en relación con el mundo di-
vino, se convierte en inmortal. He aquí el milagro de la resurrec-
ción. El swma yucikoj es investido de inmortalidad. La idea de
Pablo es precisa: la resurrección es corporal (v. 35). Puesto que
cada forma de vida tiene un cuerpo apropiado, también hay un
cuerpo para la vida eterna.45 La vida del Espíritu consistirá en la
transformación particular de un cuerpo mortal en un cuerpo in-
41 Cf. MEYER, R., Le retour à la vie, Damarie-lès-Lys: Vie et Santé, 1997, pp.
109-111.
42 HERING, J., Op. cit., p. 147.
43 GEROGE, A. et. al.; «Les récits d’apparition aux Onze», La résurrection du
Christ et l’exégèse moderne, París: Le Cerf, 1969, p. 99. El autor subra-
ya el hecho de que Pablo «insiste en el carácter espiritual de ese cuerpo,
porque quiere responder a las dificultades de sus lectores griegos.»
44 CONZELMANN, H., Op. cit., p. 192.
45 Cf. HAMERTON-KELLY, R. G., Preexistence, Wisdom and the Son of Man:
a Study of the Idea of Pre-existence in the New Testament, Cambridge:
University Press, 1973, p. 132 y siguientes.
154
LA TRANSFORMACIÓN FINAL: COMENTARIO SOBRE 1 CORINTIOS 15:35-58
destructible por la muerte, que será destruida por ese mismo es-
píritu.46
LOS DOS ADÁN
Versículo 45: «Así está escrito: “El primer hombre, Adán, fue un
ser animado”, el último Adán es un espíritu de vida.»
Esta cita de Génesis 2:7 está ampliada con dos palabras:47
prwtoj (prótos) y Adam (Adam), Adán fue el «primer hombre», con
el que empezó la antigua humanidad. Cristo, «el último hombre»,
empezó la nueva humanidad escatológica.48 El contraste que Pablo
establece aquí entre Adán y Cristo es particularmente interesan-
te. Adán es el tipo del hombre que ha recibido el aliento de vida y,
por intervención divina, se ha convertido en alma viviente,49 mien-
tras que Cristo se convirtió en el Espíritu que da la vida.50 El con-
traste se sitúa entre la criatura vieja y la nueva, entre el hombre
receptor de un aliento de vida que hace de él un ser vivo y Cristo
dador de vida. «La última palabra de la historia del mundo no per-
tenece a Adán, figura del destino que representa de la humanidad
pecadora y abocada a la muerte, sino a Cristo, figura central anti-
típica de la humanidad renovada.»51 «Cuando vino a la tierra, Cristo
era inferior a los ángeles.52 En el momento de su resurrección
se convirtió en el arquetipo del nuevo hombre, el hombre escato-
46 Cf. LADD, G. E., A Theology of the New Testament, Londres: Lutterworth,
1977, p. 370.
47 Septuaginta: Génesis 2:7, egeneto o anqrwpoj eij yuchn zwsan; 1 de
Corintios 15:45, egeneto o prwtoj anqrwpoj Adam eij yuchn zwsan.
48 Cf. KIM, S., The Origin of Paul’s Gospel, Tubinga (Alemania): Mohr, 1981,
p. 266.
49 Cf. GODET, F., Op. cit., p. 413: «La forma ginesqai eij, “convertirse en”,
no sólo designa el primer momento de la creación del hombre, sino que
también incluye el desarrollo de ese acto divino hasta su culminación.»
50 Cf. DUNN, J. D. G., Christology in the Making, Londres: SCM, 1980, p. 107.
51 BECKER, J., Paul, «L’Apôtre des nations», París: Le cerf, 1995, p. 466.
52 Cf. Hebreos 2 6-9; Gálatas 4:4; Romanos 8:3.
155
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
lógico. La victoria de Cristo sobre la cruz fue la victoria de lo pneu-
mático sobre lo natural. «El proceso vida-muerte, ligado a la an-
títesis carne-espíritu, define la vida cristiana. Tuvo lugar en el cuer-
po de Cristo y se reproduce en el cuerpo de cada uno de los
cristianos. Al resultado de ese proceso le damos el nombre de
vida “espiritual”, vida en un cuerpo que ha vencido a la muerte.»53
El cristiano participa de la naturaleza de Cristo en el sentido de
que Cristo es la imagen de Dios y Señor, «primicias de los que es-
tán muertos». El hombre es elevado al rango espiritual porque
Cristo es el pneuma zwopoioun (thóopoioun) que le concede esa
situación. Entonces será un espíritu con Cristo.54 Sin embargo,
Cristo es todavía el principio (arch [arché]) que el hombre jamás
podrá ser, aunque se transforme en espiritual. El hombre espiri-
tual pertenece al orden escatológico, participa de Dios. El se-
gundo Adán es lo que no pudo ser el primero.55
Que Pablo describa a Cristo como el pneuma zwopoioun (pneu-
ma thóopoioun) no significa en modo alguno que Cristo resucita-
do no tenía forma corporal definida, sino que insiste en la dife-
rencia de situación dándole a Cristo el nombre del «último Adán»
o el «Adán que ha de venir». Este último Adán debe ser distinto
del primero si quiere transformarlo. Para Pablo, el segundo Adán
es a la vez el último, y es así porque «la teología y la cristología
paulinas están tan profundamente impregnadas por la escatolo-
gía, que Pablo designa al “segundo Adán” como el “último Adán”.»56
Se produce una verdadera transformación. En su glorificación
Cristo se convierte en «Espíritu de vida» y hace algo más que res-
tablecer al hombre en su relación original con Dios: lo eleva del ni-
vel natural al pneumático. El hombre escatológico ya no es un ser
53 CERFAUX, L., Le Christ dans la théologie de saint Paul, París: Le Cerf,
1954. 213 y siguientes.
54 Cf. 1 Corintios 6:17.
55 Cf. GUTHRIE, D., New Testament Theology, Downers Grove: Inter-Varsity
Press, 1981, p. 336.
56 CULLMANN, O., Christologie du Nouveau Testament, Neuchâtel: Delachaux
et Niestlé, 1968, p. 143.
156
LA TRANSFORMACIÓN FINAL: COMENTARIO SOBRE 1 CORINTIOS 15:35-58
psíquico, sino un ser espiritual. «La nueva creación ya no es una
nueva “primera creación”.»57
Versículo 46: «No, no es primero lo espiritual, sino lo animal;
lo espiritual viene después.»
En el versículo 45 el apóstol se esfuerza por mostrar la existen-
cia de ambos hombres, a la vez idénticos y diferentes. Idénticos por-
que ambos son hombres, y distintos por su situación. El primero es
psíquico, el segundo pneumático. En el versículo 46 recoge la con-
clusión lógica del versículo 45. Lo psíquico está en primer lugar. Y
ello es variable tanto cronológica como cualitativamente. Junto con
F. Altermath, pensamos que el versículo 46 se dirige más a los pro-
pios corintios que al pensamiento de Filón. De este modo suscribi-
mos las tesis defendidas por A. J. M. Wedderburn.58 F. Altermath59
resume así la posición de Filón con respecto a la creación del hom-
bre tal como aparece en De opificio mundi:
a) Dios concibió la idea del hombre ya el primer día, junto con
las ideas de todo lo que iba a existir.
b) Génesis 1:26 describe la realización de esa idea del hombre
el sexto día.
c) Génesis 2:7 ilustra la creación del hombre sensible, empíri-
co, formado a partir del barro, al que Dios dota de un aliento
de vida que hace de él un «alma viviente». En este punto,
Filón opone ese hombre a la idea concebida en Génesis 1:26.
Filón añade a esta lista los descendientes de ese hombre de
Génesis 2:7, que son inferiores al último porque deben su exis-
tencia a los hombres.
57 ALTERMATH, F., Op. cit., p. 41.
58 WEDDERBURN, A. J. M., «Phylo’s ‘Heavenly Man’», NT 15 (1973), pp.
301-326.
59 ALTERMATH, F., Op. cit., p. 43.
157
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Filón introduce la distinción entre «hombre celeste» y «hombre
terrestre»: «Hay dos géneros de hombres, el hombre celeste y el
hombre terrestre (ouranioj anqrwpoj o de guinoj, ouranios an-
thrópos o de gyinos). El hombre celeste, siendo nacido a la ima-
gen de Dios, no tiene parte en una sustancia corruptible y seme-
jante a la tierra; el hombre terrestre surge de una materia dispersa
(a la que da el nombre de terrón). El hombre celeste no ha sido
moldeado, sino esculpido a la imagen de Dios y el hombre terrestre
es un ser moldeado y no engendrado por el artesano.»60 Para Filón
las nociones de «hombre celeste» y «hombre terrestre» se en-
tienden también como dos comportamientos.61
El adjetivo yucikoj (psychikos) sólo aparece dos veces en el Nuevo
Testamento.62 Eso permite pensar que ha sido empleado en una úni-
ca ocasión, muy precisa. Pablo lo emplea frente a sus adversarios
de Corinto. Los corintios tenían una concepción del hombre muy par-
ticular:63 «El hombre […] está compuesto de carne, alma y espíri-
tu. Pero, reducido a sus principios últimos, su origen es doble: te-
rreno y extraterreno. Tanto el cuerpo como el “alma” son el fruto de
las fuerzas cósmicas, que han modelado el cuerpo a la imagen del
Hombre Divino primitivo y lo han animado con sus propias fuerzas
psíquicas; son los apetitos y las pasiones del hombre natural, que
provienen de cada una de las esferas cósmicas a las que se co-
rresponden y en su conjunto componen el alma astral del hombre,
su psyche. Mediante su cuerpo y su alma, el hombre forma parte in-
tegrante del mundo. […] En el interior del alma se encuentra el es-
píritu o pneuma (también llamado “chispa”), que es la porción de la
sustancia divina procedente de más allá del mundo. Los arcontes
crearon al hombre, precisamente, para que la retenga cautiva.»
215
FILÓN DE ALEJANDRÍA, Leg. All., I, 31.
216 Ibídem, I, 34.
217 1 Corintios 2:14; 15:46.
218 JONAS, H., The Gnostic Religion, Boston: Beacon Paperback, 1963, p.
44, citado por MURPHY-O’CONNOR, J., L’existence chrétienne selon saint
Paul, París: Le Cerf, 1974, p. 31.
158
LA TRANSFORMACIÓN FINAL: COMENTARIO SOBRE 1 CORINTIOS 15:35-58
Así pues, los corintios distinguían a los «hombres espirituales»
de los «hombres psíquicos». Ellos mismos se consideraban «es-
pirituales». Pablo combatirá esa idea retomando su terminología,
pero llamando «espiritual» al hombre escatológico y «psíquico»
al hombre anterior a la resurrección. De ese modo probará que
su concepción antropológica no excluye en absoluto la idea del
cuerpo. El pensamiento gnóstico respecto de ambos tipos de hom-
bre está bien reflejado por R. Jewett:64 «La idea gnóstica según
la cual el yucikoj anqwpoj (psychikos anthrópos) venía después
del pneumatikoj anqrwpoj (pneumatikos anthrópos), estaba fun-
dada, probablemente, sobre el orden de los dos relatos de la crea-
ción recogidos en el Génesis e intentaba probar que la creación
original había sido corrompida por la creación del Adán psíquico,
y cada una de las dos esferas, del espíritu divino y la materia co-
rrompida, correspondía a uno de los dos Adán. De esa oposición
entre los dos Adán concluían que la salvación residía en el hecho
de encontrar la pertenencia a la esfera pneumática y romper to-
talmente con la esfera psíquica. En su condición de pneumáticos,
estaban unidos al primer Adán espiritual, lo que significaba que
eran divinos y trascendían las exigencias de la existencia terre-
na.»
Pablo acepta la idea de los dos Adán, pero no los ve en los dos
primeros capítulos del Génesis. Ambos relatos se refieren al pri-
mer Adán, que tan sólo era una yuchn zwsan (psychén thósan),
un alma viviente, y luego viene el segundo y último Adán, el pneu-
ma zwopoioun (pneuma thóopoioun), el Espíritu que da la vida. Su
razonamiento, en particular la afirmación hecha en el versículo 46,
tenía el objetivo de invertir el razonamiento de sus adversarios y
hacerles tomar conciencia del hecho de que hay dos tipos de hom-
bre, pero que cronológicamente, el psíquico viene antes porque el
espiritual es el hombre escatológico.
64 JEWETT, R., Op. cit., p. 353.
159
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Versículo 47: «El primer hombre (salió) del polvo de la tierra;
el segundo (procede) del cielo.»
En el texto griego no aparece ningún verbo en este versículo.
Debemos mencionar que coikoj (choikos) no aparece en ninguna
otra parte del griego bíblico, fuera de 1 Corintios 15:47, 48 y 49.
De nuevo, aunque en otros términos, el apóstol defiende su pen-
samiento insistiendo en el carácter perecedero de hombre que es
ek ghj (ek gés) es coikoj (choikos), está ligado a la decadencia
y abocado a la desaparición. No es en absoluto el caso del hom-
bre ex ouranou (ex ouranou) que, este sí, es imperecedero porque
no depende de lo terreno, sino de lo celeste. Pablo aquí no entra
a debatir la naturaleza de los cuerpos, sino su procedencia y, por
consiguiente, su destino. F. Baudraz65 dirá que «los caracteres
respectivos de Adán y Cristo se aplican a los hombres que de-
penden de ellos». El apóstol desarrollará esta idea en los versículos
48 y 49. El hombre espiritual es hecho conforme al hombre glo-
rioso, Cristo. El versículo 47 explica el versículo 45 reemplazan-
do o protoj (o protos) por o deuteroj anqrwpoj ([o deuteros anth-
rópos] el segundo hombre). Aunque Pablo emplee la expresión
ex ouranou, «del cielo», no es con el fin de aludir a la parusía, si-
no por oposición a la tierra; ex ouranou equivale aquí a pneu-
matikoj, «espiritual».66
Versículos 48 y 49: «El hombre de la tierra fue el modelo
de los hombres terrenos; el hombre del cielo es el modelo de
los celestes; y lo mismo que hemos llevado en nuestro ser la
imagen del terreno, llevaremos también la imagen del ce-
leste.»
65 BAUDRAZ, F., Les épîtres aux Corinthiens, Ginebra: Labor et Fides, 1965,
p. 128.
66 Cf. SENF, C., Op. cit., p. 209 y CONZELMANN, H., Der erste Brief an die
Korinther, Gotinga (Alemania): Vandenhoeck, 1969, p. 342.
160
LA TRANSFORMACIÓN FINAL: COMENTARIO SOBRE 1 CORINTIOS 15:35-58
Los dos Adán no son tan sólo individuos, sino que también sus ac-
titudes frente a la raza humana tienen repercusiones colectivas. En
este versículo Pablo no hace otra cosa que constatar ambos gru-
pos y precisa las condiciones de los hombres que pertenecen a un
Adán u otro. En la teología paulina los celestes no son los conversos,
sino aquéllos que, gracias a la resurrección de Cristo, cuentan ya con
esa espiritualidad.
Nuestra asimilación al Adán celeste evocada en el versículo 49
nos acerca considerablemente a Dios. «Nos transformaremos a
la imagen del cuerpo de Cristo resucitado.»67 Mientras que el ver-
sículo 48 distingue dos tipos de individuos, el versículo 49 implica
que los creyentes, cuando resuciten, pasarán de un grupo a otro,
del primero al segundo y último.
La oposición entre dos tiempos es muy clara: eforesamen (efo-
resamen), «hemos llevado», foresomen (foresomen), «llevaremos».
El hombre vive en tensión entre ambos mundos. Por una parte es
heredero del primer Adán, por otra lo es del segundo. Vive en la
certeza (presente) de una transformación (futura) de su estado
psíquico a un estado espiritual.
Esa realidad escatológica es ya presente para el cristiano,
que lleva potencialmente la eikwna tou epouraniou (eikóna tou
epouraniou) en el sentido que acepta la realidad del ser espiri-
tual que caracteriza a la persona de Cristo, el hombre por ex-
celencia, ya que es semejante a Dios.68 «Al igual que todos los
dones que comparten los cristianos, la eikwn (eikón) es un
aparch (aparché). Esto significa que es ahora, aunque esté por
venir. […] Su escatología está en marcha ahora mismo y su pre-
sencia tiene un fundamento escatológico.»69
67 CERFAUX, L., La théologie de l’Église suivant saint Paul, París: Le Cerf,
1965, p. 276.
68 Cf. VON ALLMEN, D., La famille de Dieu, la symbolique familiale dans el
paulinisme, tesis, Gotinga (AlemaniaI): 1981, p. 309.
69 KITTEL, G., «eikwn», TDNT, vol. 2, p. 397.
161
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
LA CORRUPCIÓN NO HEREDA LA INCORRUPTIBILIDAD
Versículo 50: «Quiero decir, hermanos, que esta carne y hueso
no pueden heredar el reino de Dios ni lo ya corrompido heredar
la incorrupción.»
El apóstol explica una noción decisiva. La introduce con la fór-
mula touto de fhmi (touto de fémi), «quiero decir». Esta declara-
ción confirmará el versículo 49 y preparará el versículo 51. Para
J. Jeremias, las expresiones sarx kai aima (sarx kai aima) y
fqora (fthora) se refieren a dos grupos de individuos bien delimi-
tados. La primera expresión se refiere a los vivos en la parusía,
mientras que la segunda está relacionada con los muertos. Así,
«ni los vivos ni los muertos pueden heredar el reino de Dios.»70
Seguimos la explicación de C. Senft71 quien, como J. Weiss,
piensa que la primera declaración cita un logion de la tradición
primitiva, mientras que la segunda declaración es una transpo-
sición que Pablo hace con sus propias palabras. Lo que aquí pre-
tende recordar es que los elementos que nos componen, de na-
turaleza adánica –la carne y la sangre, corruptibles ambas– en
ningún caso pueden heredar el reino de Dios.72 Se impone una
transformación.73 En ningún caso Pablo quiere hablar de nues-
tra propensión al mal utilizando el término «carne» del mismo
modo en que lo utiliza en Romanos 8:12, 13, sino que sarx kai
aima significa nuestra naturaleza mortal en oposición a la noción
pneumática desarrollada en el versículo 44.74 Ello nos lleva a po-
70 JEREMIAS, J., Op. cit., p. 154.
71 SENFT, C. Op. cit., p. 211, 212
72 DUNN, J. D. G., Op. cit., p. 71, precisa: «“Body”, the more neutral term, can
be transformed and raised again. “Flesh” cannot» («El cuerpo», el término
más neutro, puede ser transformado y vuelto a levantar. «La carne», no).
73 Cf. RIDDERBOS, H., Paul: An outline of His Theology, Grand Rapids,
Michigan: Eerdmans, 1990, p. 547.
74 ALLO, E.-B., Op. cit., p. 431, dice de sarx kai aima que «es como la per-
sonificación de la debilidad de nuestra naturaleza.
162
LA TRANSFORMACIÓN FINAL: COMENTARIO SOBRE 1 CORINTIOS 15:35-58
der pensar que el hombre creado al inicio de nuestro mundo no
es un ser incorruptible; lo que deja entender que su cuerpo era
susceptible de corrupción en el momento en que aparece el pe-
cado. Si esos cuerpos no pueden heredar el reino de Dios, se
deduce que los cuerpos capaces de heredar ese reino serán
cuerpos transformados, pero esa transformación se producirá
hacia una vida eterna en la que la noción de corrupción habrá
desaparecido definitivamente ya que la muerte habrá sido ven-
cida.75 La corporeidad no puede entrar tal cual está. Por consi-
guiente, deberá ser transformada por el Espíritu. «El elemento
corporal del hombre deberá participar en esa renovación pneu-
mática.»76
Versículos 51 y 52: «Mirad, os revelo un secreto: no todos mo-
riremos, pero todos seremos transformados en un instante, en
un abrir y cerrar de ojos, al son de la trompeta final. Cuando re-
suene, los muertos resucitarán incorruptibles y nosotros sere-
mos transformados.»
El versículo 51 ha sido transmitido de varias maneras. De las
tres lecciones que presentan los documentos en la segunda par-
te del versículo 51, la segunda –«todos moriremos, pero no todos
seremos transformados»– y la tercera –«todos resucitaremos, pe-
ro no todos seremos transformados»– caen fuera del pensamien-
to paulino. Ambas ideas son condenadas por el versículo 52 por-
que Pablo opone en ese versículo los vivos transformados y los
muertos que resucitarán. Nos queda la primera lección que dice
que «no todos moriremos, pero todos seremos transformados.»
Habrá creyentes que vivirán cuando se produzca la parusía, los
cuales serán transformados, y habrá creyentes muertos que, esos
sí, serán resucitados.
75 Cf. CARREZ, M., Op. cit., p. 115.
76 BENOIT, P., Exégèse et théologie, t. 4, París: Le Cerf, 1982, p. 121.
163
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Pablo revelará un secreto77 a los corintios. Podría tratarse de
una alusión a revelaciones personales o a una indicación de Cristo
no recogida en las Escrituras.78 Pablo emplea idou (idou), «he
aquí», antes de hacer alusión a ese musterion (pysterion) con la
intención de atraer atención de sus interlocutores y añadir impor-
tancia a sus palabras.79 Le ha sido revelado el secreto de la trans-
formación súbita de los vivos.80
Pablo no se sitúa entre los vivos cuando tenga lugar la parusía.
Eso sería contrario a 1 Corintios 6:14, a 2 Corintios 5:8 y a
Filipenses 3:11. dice «nosotros» «en nombre de todos los fieles.»81
Pero insiste en el hecho de que, vivos o muertos, en la parusía,
los creyentes serán cambiados. Para hablar de ese cambio em-
plea el término técnico allattesqai (allasttesthai).
La transformación que se menciona en el versículo 52 no es
progresiva. Llega súbitamente y en un momento muy preciso: en
atomw (atomó), «un momento indivisible», y riph ofqalmou (ripé
ofthalmon), literalmente «un abrir y cerrar de párpados, una mira-
da». El momento preciso de esa transformación será indicado por
el instrumento utilizado por el hijo de Aarón para convocar al pue-
blo, para levantar el campamento o para anunciar las fiestas.82 Th
escath salpiggi (té eschaté salpingi) es, literalmente, «al trueno
del fin». La trompeta era el instrumento tradicional que anunciaba
el cambio de mundo83 y caracterizaba el lenguaje apocalíptico del
pasaje. El segundo elemento de la frase –salpisei gar (salpisei
gar)– se une perfectamente con lo que sigue. Esta expresión mar-
77 SENFT, C., Op. cit., n.º 8, p. 212, insiste en el hecho de que el término se-
creto corresponde a un aspecto particular de los designios de Dios.
78 Cf. AMIOT, F., Saint Paul: Épître aux Galates, Épîtres aux Thessaloniciens,
París: Beauchesnes, 1946, p. 331.
79 Cf. 2 Corintios 5:17; 6:2, 9; 7:11; 12:14; Gálatas 1:20.
80 Cf. Romanos 11:25. Para musthrion, cf. 2:7; 4:1; 13:2; 14:2.
81 ALLO, E.-B., Op. cit., p. 432.
82 Cf. Números 10:2-10.
83 Cf. Mateo 24:31; Apocalipsis 8:2 y siguientes.
164
LA TRANSFORMACIÓN FINAL: COMENTARIO SOBRE 1 CORINTIOS 15:35-58
ca el momento preciso en el que intervendrá la doble operación
de la resurrección de los muertos y el cambio de los vivos.
La resurrección es, a la vez, el paso de un estado a otro. No se
trata simplemente de un regreso a la vida, sino que está caracte-
rizada por la incorruptibilidad. Está estrechamente ligada a la his-
toria y al tiempo. Pablo insiste en el hecho de que el paso de lo
temporal a lo eterno se hará en un momento muy preciso. No da
ninguna indicación sobre la hora exacta de ese paso, sino que de-
clara que la trompeta del fin señalará que ya es hora de suprimir
la muerte, que en ese momento será destruida para siempre ja-
más. El paso de la corruptibilidad a la incorruptibilidad y la trans-
formación en sí misma son acontecimientos que escapan a la
razón, que trascienden al pensamiento humano; tanto más cuan-
to suceden fuera de la noción de tiempo.
LA MUERTE DE LA MUERTE
Versículos 53 y 54: «Porque esto corruptible tiene que vestirse
de incorrupción y esto mortal tiene que vestirse de inmortalidad.
Entonces, cuando esto corruptible se vista de incorrupción y es-
to mortal de inmortalidad, se cumplirá lo que está escrito: “Se
aniquiló la muerte para siempre”.»
Dei (dei), «es preciso». Para que la palabra escrita se realice,
«es preciso» que se realicen los cambios indicados en el versículo
52.84 No se utiliza el término «cuerpo», sino touto (touto), neutro,
que estaría en acuerdo con swma (sóma). To fqarton (ftharton)
y to qnhton (to thnéton) son sinónimos y parece que se aplican a
los vivos antes que a los muertos, que resucitan incorruptibles.
El término endusasqai (endysasthai) es una metáfora que im-
plica que el ser que antes era corruptible es el mismo que es he-
84 Cf. GROSHEIDE, F. W.; Commentary on the first Epistle to the Corinthians,
p. 393.
165
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
cho incorruptible.85 F. Godet,86 hablando de esta trasmutación, di-
rá que «se trata de un único principio orgánico que se presenta
sucesivamente bajo dos formas distintas.»
La noción de vestido se encuentra en la gnosis y particularmente
en el Evangelio de Felipe:87
«El agua viva (es) un cuerpo. Conviene que pongamos so-
bre nosotros al hombre vivo, como si de un vestido se tratara.
Por eso, cuando va a descender al agua del bautismo, el hom-
bre se desnuda, para que pueda vestirse con aquél.»
Es probable que Pablo utilice una expresión del vocabulario
gnóstico y la aplique al acontecimiento escatológico de la resu-
rrección.
El apóstol lleva su razonamiento hasta sus últimas consecuen-
cias (v. 54). Esa transformación total del ser cumple la palabra que
ya se encuentra en las Escrituras. No inventa nada y como si de-
seara probarlo cita, casi parafrasea, Isaías 25:8.
En la resurrección, Pablo contempla la victoria sobre la muerte.
La muerte no experimentará la derrota completa hasta que aque-
llos que han muerto en Cristo resuciten. «La aniquilación del po-
der de la muerte no puede ser un acto distinto de la resurrección
de los muertos.»88
85
Cf. ROBERTSON, A. y PLUMMER, A., A Critical and Exegetical Commentary
on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians, Edimburgo: Clark, 1929,
p. 377. HERING, J., Op. cit., p. 151: «Endusasqai = “revestir” está bien es-
cogido para sugerir la idea de una nueva existencia corporal, que, sin em-
bargo, tendrá un vínculo con la antigua.»
86 GODET, F., Op. cit., p. 434.
87 Cf. KRASSER, R., «L’Évangile selon Philippe», RThPh 20 (1970), p. 12 y
siguientes, en particular el logion 101.
88 SCHNACKENBURG, R., Règne et Royaume de Dieu, París: Orantes, 1965,
p. 249.
166
LA TRANSFORMACIÓN FINAL: COMENTARIO SOBRE 1 CORINTIOS 15:35-58
No quedará nada de la muerte, será destruida. Se trata de un
proceso total y definitivo.89 Pablo emplea ese término tan sólo tres
veces90 y significa «naufragio total». El mismo término se utiliza
en la Septuaginta, a propósito de Jonás y el pez (katapiein [ka-
tapiein]) .91 La victoria se instala en el lugar de la muerte de ma-
nera definitiva, sin que exista el riesgo de un nuevo ataque de
las Potencias del mal. La muerte, el último enemigo, habrá sido
destruida (katepoqh [katepothé).92
Versículos 55 y 56: «”Muerte, ¿dónde está tu victoria?, ¿dónde
está, muerte, tu aguijón?” El aguijón de la muerte es el pecado,
y la fuerza del pecado, la ley.»
Las exclamaciones están tomadas de Oseas 13:14. En la
Septuaginta se lee adh (adé) en el lugar del segundo qanate (tha-
nate).93 En 1 Corintios 15:55, nikoj (nikos) reemplaza a dikh (di-
ké). En el pensamiento paulino, la muerte es totalmente inofensi-
va cuando es desprovista de su kentron (kentron), «aguijón». A
partir del momento en que es destruida, la muerte ya no puede
destruir. Es probable que el apóstol tuviera en mente un animal
cuyo veneno mortal se transmite al hombre a través de su dardo.
A partir del momento en que ese dardo es aniquilado el animal
pierde todo su poder de destrucción.
La precisión de Pablo en el versículo 56 es interesante. Con el
término aguijón designa un fenómeno muy preciso: el pecado. Ello
implica que con la destrucción de la muerte el pecado también es
destruido por la eternidad.
89 GOPPELT, L., «katarinw», TDNT, vol. 6, pp. 158, 159.
90 Cf. 1 Corintios 15:54; 2 Corintios 2:7; 5:4.
91 Jonás 2:1.
92 Cf. GODET, F., Op. cit., p. 435, dice que el término victoria «designa el es-
tado de vigor perfecto que excluye toda posibilidad de degeneración ex-
terna, de lo que se deriva una duración eterna».
93 Oseas 13:14 en la Septuaginta: pou hdikh sou qanate pou to kentron
sou adh (¿Dónde está tu juicio, muerte? ¿Dónde está tu aguijón, Hades?).
167
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA
Puesto que el pecado es la transgresión de la ley, introduce la
muerte en la humanidad. «La función judicial o acusadora de la
ley que marca el pecado del hombre, revelando su realidad pro-
funda, multiplica el pecado y manifiesta que el hombre es carnal
y está vendido al pecado, […] de manera que Pablo puede decir
que el poder del pecado es la ley (1 Corintios 15:56); sin ley el pe-
cado está muerto, pero desde que la ley aparece en la vida del
hombre, se convierte en una fuente de muerte, no por ella misma,
ciertamente, sino a causa del pecado (Romanos 7:7-13).»94
Versículo 57: «¡Demos gracias a Dios que nos da esta victoria
por medio de nuestro Señor, Jesús Mesías!»
Esta acción de gracias es muy parecida a la de Romanos 7:25.
Pablo reconoce en público al artífice de la victoria. La victoria de
la muerte ya no existe. «Muerte, ¿dónde está tu victoria?» Ya no
existe porque ha sido destruida por la victoria cuyo artífice es Dios.
Esta victoria es doble. Primero la gana Jesús, que probó a la hu-
manidad que el pecado no había alcanzado a su persona. Como
consecuencia de su vida sin pecado, Cristo resucita. La otra vic-
toria, que, además, va pareja con la primera, es la transmutación
de los creyentes, y no puede producirse más que gracias a la
primera victoria de Cristo. Pablo no piensa sólo en la victoria que
Cristo obtuvo de una vez por todas, sino en aquélla que obtiene
día a día en los fieles.
Jesucristo realiza lo que Adán no pudo realizar. La victoria de
Cristo es única porque es realizada por un único individuo y de
una vez por todas. Jesús viene a «dar sentido al despropósito
de la muerte. Pablo contempla la victoria de Dios en su Hijo. La
esperanza continúa animando al cristiano, pero desde ese mo-
mento se apoya en la certeza de que la muerte está vencida.»95
94
SIEGWALT, G., La Loi, chemin du salut, Neuchâtel: Delachaux et Niestlé,
1971, p. 130.
95 LÉON-DUFOUR, X., Op. cit., p. 236.
168
LA TRANSFORMACIÓN FINAL: COMENTARIO SOBRE 1 CORINTIOS 15:35-58
El participio de presente didonti (didonti) expresa un proceso que
continúa sin cesar y nos garantiza una victoria plena y definitiva,
porque ha sido realizado en Cristo.
Versículo 58: «Por consiguiente, queridos hermanos, estad fir-
mes e inconmovibles, trabajando cada vez más por el Señor,
sabiendo que vuestras fatigas como cristianos no son inútiles.»
Al utilizar la expresión adelfoi mou agaphtoi (adelfoi mou aga-
pétoi), desea asegurarles que, a pesar de que a veces recurra a
un lenguaje severo, también les ama.96 Edraioi ginesqe (edraioi
ginesthe) recuerda muy vivamente al inicio del capítulo, donde
Pablo introducía su exposición sobre la resurrección. Aquí dice
«estad firmes». La exhortación que les hace el apóstol utilizando
la expresión ametakhnitoi, ([ametakinétoi] «inconmovible»), es una
severa advertencia contra la filosofía griega que, tal como ha su-
cedido en otros casos, puede apartarlos totalmente de la creen-
cia en la resurrección.97
El verbo perisseuein ([perissenein] «abundar»), significa rebo-
sar por encima del borde.98 La misión que ahora se les confía es
abundar en la obra del Señor. Kurioj (Kyrios) está empleado aquí
para hablar de la relación estrecha entre Cristo y el cristiano. La
expresión característica que describe esta relación, empleada por
el apóstol en varias ocasiones, es en Kuriw (en Kyrió).99 Los co-
96 Cf. ROBERTSON, A. y PLUMMER, A., Op. cit., p. 379.
97 GASQUE, W. W. et al., Apostolic History and the Gospel: biblical and his-
torical essays presented to F. F. Bruce on his 60th birthday, Exeter: The
Paternoster Press, 1970, p. 237: «El presente de imperativo ginesqe es em-
pleado para una acción de carácter universal.»
98 Cf. GODET, F., Op. cit., p. 441.
99 Cf. NEUFELD, V. H., The Earliest Christian Confessions, Leiden: Brill, 1963.
Numerosos pasajes emplean en Kuriw: Filipenses 2:19; 2:24; 3:1; Efesios
1:15, etc.
169
 DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CRISTOLOGÍA

rintios ya saben que su trabajo no es en vano. Estas últimas pa- Capítulo 11

labras resumen todo el capítulo. El trabajo es, de este modo, la
manifestación de una esperanza fundada en la realidad de la re-
surrección. BIBLIOGRAFÍA DE JEAN ZURCHER
Tania Lehmann-Zurcher y Guido Delameillieure
Directores de la Biblioteca y el Archivo del
Centro Universitario y Pedagógico del Salève

LIBROS

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*So Spoke Jesus, Washington, DC: Review and Herald, 1976.
*Le Christ de l’Apocalypse: son message a l’Église et au monde,
Dammarie-lès-Lys: Signes des Temps, 1980.
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*Ainsi parlait Jésus, Dammarie-lès-Lys: Signes des Temps, 1980.
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Le Christ manifesté en chair, Collonges-sous-Salève: Facultad Adventista
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181
De la antropología a la cristología es el homenaje tributado a
Jean Zurcher en ocasión de su octogésimo aniversario. Dos
artículos evocan su vida y su obra. Una bibliografía exhausti-
va de sus publicaciones y escritos ofrece un panorama va-
riado de sus puntos de interés.
El resto de artículos está compuesto por otros tantos en-
sayos sobre temas que le han sido caros a Jean Zurcher, a
quien han proporcionado material para la docencia y la escri-
tura durante largos años. La variedad de estilos, extensiones
y grados de profundidad proporcionará al lector una luz digna
de interés sobre algunas de las cuestiones debatidas por el
cristianismo durante dos mil años: la naturaleza del hombre,
su cuerpo y su muerte; la misteriosa persona de Dios, y la iden-
tidad compleja de Jesús.

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