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LA SUBJECTIVITÉ RETROUVÉE. UNE EXPÉRIENCE MARXISTE DE


FOUCAULT

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Antonio Negri

in Christian Laval et al., Marx & Foucault


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La Découverte | « Recherches »

2015 | pages 171 à 183


ISBN 9782707188014
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/marx-et-foucault--9782707188014-page-171.htm
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Pour citer cet article :


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Antonio Negri, « La subjectivité retrouvée. Une expérience marxiste de Foucault »,
in Christian Laval et al., Marx & Foucault, La Découverte « Recherches », 2015 (),
p. 171-183.
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III.

Lire Marx après Foucault


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La subjectivité retrouvée. Une expérience

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marxiste de Foucault
Antonio Negri1
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Marx après Foucault

La question que j’aimerais me poser aujourd’hui est simple : comment


est-ce que j’ai tenté de lire, dans mon travail, Marx avec et après Foucault ?
J’aimerais tenter d’analyser rapidement cette expérience. Il s’est agi de
fixer des axes de lecture marxiens qui s’organisent autour d’un dispositif de
subjectivation emprunté à Foucault, et dont j’essaierai de montrer qu’il est
à la fois susceptible d’être appliqué à notre propre actualité et qu’il engage
une ontologie. Si, à l’inverse, lire Marx signifie avoir une volonté radicale
de transformation de l’être historique, la subjectivation foucaldienne doit,
me semble-t-il, être confrontée à cette détermination.
J’ai donc pensé que, sur la base des intuitions et des conclusions fou-
caldiennes, le ton et le style fortement historicisés de l’économie politique
marxienne devaient être très clairement articulés à l’analyse matérialiste. Il
ne s’agissait pas seulement de lire ensemble les textes historiques de Marx
et ses autres travaux (en particulier ceux qui concernent la critique de l’éco-
nomie politique), mais d’approfondir et de développer de manière généa-
logique son analyse des concepts, c’est-à-dire l’ouverture de ces mêmes
concepts à notre propre présent. L’approche foucaldienne m’a permis non
seulement de saisir la subjectivation, mais d’insister sur la subjectivation
de la lutte des classes entendue comme agent du processus historique. Il
est évident que l’analyse d’une telle subjectivation doit être en permanence
renouvelée et confrontée aux déterminations et aux transformations que
les concepts subissent dans le processus historique. Et tout cela, dans le
cadre de la pensée foucaldienne, en dehors de toute dialectique, ou de toute
téléologie – en assumant au contraire la subjectivation historique comme
un dispositif qui n’est ni causal, ni créatif, mais qui est dans tous les cas

1. Traduit de l’italien par Judith Revel.


174 Marx & Foucault

déterminant. À la manière de Machiavel : un matérialisme historique pour


nous. Deux exemples de cela, parmi tant d’autres. Quand Marx définit,
dans le Capital, le passage de l’extraction de la survaleur absolue à celle
de la survaleur relative, et qu’il lie ce passage aux luttes ouvrières pour
la réduction de la journée de travail – là, précisément, la subjectivation
de classe et l’intensité des luttes deviennent essentielles dans le passage
lui-même. Elle définit en effet d’une part la transformation ontologique

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de la structure de la valorisation capitaliste, et de l’autre la transformation
(ou l’innovation) du rapport entre composition technique et composition
politique de la subjectivité ouvrière. En somme : c’est la lutte qui rend
possible l’événement et la transformation ontologique elle-même2.
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Deuxième exemple. Quand Marx passe de l’analyse de la « subsomption


formelle » à celle de la « subsomption réelle » du travail sous le capital, il
s’agit surtout d’une hypothèse sur le développement historique du mode
de production capitaliste3. Marx tire de la description de ce passage (qui
touche le processus de production de la survaleur et sa transformation en
profit) différentes figures possibles de l’extraction de survaleur. Sur cette
base, historiquement fondée, il introduit l’analyse de la reconfiguration
continue des catégories de l’exploitation au cours de différentes époques
du développement capitaliste. C’est dans ce contexte, par exemple, que
le concept de classe ouvrière peut être soumis à la critique – parce qu’il
se transforme et se consolide selon des figures différentes dans le passage
de la « manufacture » à la « grande industrie » – et aujourd’hui dans le
passage du capitalisme industriel dans sa version fordiste – plus ou moins
socialisée – au capitalisme financier. Le concept de « multitude » peut ici
représenter, me semble-t-il, un instrument efficace pour décrire les déter-
minations actuelles du « travail vivant » au sens « cognitif », singulier,
pluriel et coopératif4. C’est-à-dire qu’il peut précisément servir non pas à
éliminer le concept de classe ouvrière, mais à contribuer à sa redéfinition.
Dans une perspective théorique de type foucaldien, il a été également
possible de considérer le concept marxien de capital – si on le prend dans
son développement historique, depuis la manufacture jusqu’à la grande
industrie, de la figure du capital social à celle du capital financier – en lien
étroit avec le concept de pouvoir tel que Foucault le définit, c’est-à-dire
comme le produit d’un rapport de force, comme une action sur l’action

2. Karl Marx, Le Capital. Livre I, PUF, Paris, 2009, section III, chapitre viii.


3. Karl Marx, Le Capital. Livre I, Manuscrits de 1863-1867, Éditions sociales, Paris, 2010,
chapitre iv, p. 179-210.
4. Voir Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude. Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire,
La Découverte, Paris, 2004.
La subjectivité retrouvée. Une expérience marxiste de Foucault 175

d’un autre5, comme l’effet d’une lutte de classe possédant une incidence
ontologique. Les nouvelles caractéristiques de la subjectivation prolétaire
– résistante ou active comme force productrice (singularisée et cognitive)
permettent de replacer la lutte de classe – entendue comme le moteur de
ce développement capitaliste, et de son éventuelle crise finale – au centre
du développement capitaliste. Et cessons, à chaque fois que quelqu’un
parle d’une éventuelle fin du capitalisme, de l’accuser de téléologie histo-

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riciste… Ce sont, au contraire, ces analogies entre Marx et Foucault qui
permettent de relancer ou de renouveler le sens de la « lutte des classes »
comme Begriff des Politischen.
Dans ce contexte, on a pu – et c’est le troisième point que je voudrais
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signaler – avancer dans l’analyse de la « composition technique » de la


force de travail, en insistant sur le rapport que la subjectivation antago-
niste oppose au commandement capitaliste. Dans une perspective foucal-
dienne, à partir de l’analyse des « techniques de soi6 », on peut en effet
approfondir l’analyse de l’efficacité du travail vivant, quand ce travail
vivant se réapproprie des portions de « capital fixe ». Cela signifie que
la force de travail non seulement subit l’assujettissement du mode de
production capitaliste mais que, en se subjectivant, au niveau du capital
cognitif, elle réagit en constituant de nouvelles figures du travail vivant.
Celles-ci, parce qu’elles s’approprient des fractions du capital fixe, déve-
loppent une productivité supérieure. Autour de ce thème, il est aujourd’hui
possible de saisir l’excédence caractéristique du travail vivant cognitif et
d’approfondir l’analyse de sa productivité biopolitique. Cette figure de
capital, et celle de pouvoir, qui sont toujours interactives dans le rapport
de force qui les constitue, sont tout aussi interactives dans le rapport qui
préside aux processus de subjectivation. Nous devons peut-être reprendre
ici la pensée de Simondon, non pas tant en l’utilisant et en la développant
en termes d’intersubjectivité et de transindividuation, qu’en termes plus
deleuziens ou guattariens, de transformation machinique des corporéités et
de la subjectivité. Dans cette perspective machinique, s’il manque parfois
chez Deleuze l’élément antagoniste de la subjectivation, ce dernier peut
bien être en réalité réintroduit en insistant sur les intuitions de Foucault. De
la même manière que la lutte des classes traverse la composition organique
du capital, il y a – et cela devra être reconnu comme étant de plus en plus
central – un élément machinique, qui est déterminé par la lutte des classes, et
qui appartient à la composition technique de la force de travail antagoniste.
Après Foucault, ce développement du discours marxien devient possible.

5. Michel Foucault, « Le sujet et le pouvoir », in Dits et écrits (1980-1988), Gallimard,


Paris, 1994, tome IV, p. 222-243.
6. Michel Foucault, Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France (1980-1981), EHESS/
Gallimard/Seuil, Paris, 2014, p. 299 et s.
176 Marx & Foucault

Dans le rapport de classe, tel qu’on peut l’étudier dans le sillage de la pensée
de Foucault, la dimension ontologique n’est pas un fond mais une machine
productive. L’agir commun, l’hégémonie productive du commun dérivent
non seulement de la transformation du travail en machine cognitive, mais
surtout de la transformation anthropologique qui la sous-tend, des com-
portements dont elle se nourrit, de la nouvelle puissance technologique.
Si elles s’enracinent dans l’Antiquité, les technologies de soi débordent

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largement ce cadre et donnent lieu à une nouvelle anthropologie qui n’a plus
aucune caractéristique naturelle, identitaire, et qui redéfinit l’homme après
la « mort de l’homme ». La recherche foucaldienne avait commencé avec
l’analyse de l’« accumulation des hommes », qui se donnait en même temps
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que l’accumulation originaire du capital ; à présent, avec la composition


technique du travail, il s’agit d’approfondir la transformation des corps
productifs, des modes de vie ; et il s’agit d’affirmer de manière définitive
que les « modes de vie » sont devenus des « modes de production ».
Enfin – quatrième point, et je le dis ici de manière très schématique :
si on pose le rapport Foucault/Marx à partir de la théorie foucaldienne de
la subjectivation, le communisme ne pourra qu’être considéré comme le
procès qui compose ensemble la production du commun et la subjectivation
démocratique, c’est-à-dire la singularisation de la multitude. C’est là que
l’ontologie productive retrouve le concept de commun.

Différences et ressemblances

À présent que j’ai dit en quoi Foucault m’a été utile pour lire Marx,
j’aimerais cependant revenir en arrière et reprendre l’analyse d’un point
de vue moins subjectif, pour donner des bases plus patentes à ce type de
lecture qui a été le mien.
Si l’on parcourt le siècle qui va de Marx à Foucault, et que l’on analyse
la diversité des formes d’exploitation, de luttes et de modes de vie, nous
repérons en réalité un certain nombre de différences. Il s’agit de différences,
probablement grossières, sans doute limitées, mais qui se placent malgré
tout au centre de l’analyse du lexique politique aussi bien de Marx que de
Foucault. Elles donnent l’impression d’une distance très grande. J’essaierai
plus avant de voir si ces différences peuvent malgré tout être replacées dans
une perspective commune – ce qui est évidemment mon hypothèse. Mais
pour l’instant, arrêtons-nous à ces différences.
Première différence. Chez Marx, l’unité du commandement se maintient
dans la figure du pouvoir souverain. Le gouvernement est unifié dans la
volonté du capital. Chez Foucault, l’unité du pouvoir est au contraire dis-
La subjectivité retrouvée. Une expérience marxiste de Foucault 177

soute, et c’est dans la « gouvernementalité » que s’articulent de manière


plurielle des productions de pouvoir différentes et diffuses.
Seconde différence. Chez Marx, la domination est celle du capital,
les dynamiques historiques du développement social se suivent selon le
rythme des différentes « subsomptions » selon une perspective univoque
de capitalisation, voire même d’« étatisation du social ». Chez Foucault, le
biopouvoir se décentre, sa diffusion se produit par germinations différentes,

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et les articulations du pouvoir se singularisent. On est en présence d’une
« socialisation du politique ».
Troisième différence. Chez Marx, le communisme s’organise à travers la
dictature du prolétariat, qui, seule, peut construire la transition de la société
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capitaliste à une société sans classes. Chez Foucault, le régime politique


de la libération s’organise à travers la subjectivation, comme liberté qui
se singularise dans la production, et qui affirme sa capacité illimitée à
construire du bonheur commun.
Le problème est de comprendre si ces différences évidentes peuvent
être corrigées, ou réconciliées. Les divisions conceptuelles (qui se donnent
pourtant sur la base d’une même ligne ontologique) peuvent-elles être effa-
cées ? Elles peuvent certainement être rendues moins importantes qu’elles
n’apparaissent au premier abord.
Par exemple, concernant la première différence : chez Marx, la concep-
tion organique de l’État et du commandement est fortement atténuée, au
niveau politique, par l’analyse historique du comportement des classes
sociales, par le dispositif interprétatif de la « guerre de classe » et de ses
effets transitoires et multiples ; mais également par les hypothèses (et par
les critiques) « communardes » développées dans ses différents écrits his-
toriques. C’est dans tous les cas essentiellement sur le terrain de la critique
de l’économie politique que cette conception est profondément modifiée
– quand, de l’analyse des processus productifs et reproductifs (dans des
figures fortement centralisées et abstraites), Marx passe à l’analyse de la
circulation sociale des marchandises, et que, des processus de production,
il remonte à la formation de la valeur ; puis, qu’il redescend vers l’analyse
du salaire, et par conséquent à la description des classes sociales et des
modes de vie. La multiplication et la diffusion des mécanismes de pouvoir
esquissent alors des espaces réellement très vastes – quand la société devient
l’usine, les dispositifs de pouvoir essaiment, se diversifient, et, à partir de
ces différences, se mettent littéralement à pulser.
Passons à la seconde différence. Parallèlement à cette « capitalisation »,
c’est-à-dire à l’étatisation de la société (qui se présente de manière extrê-
mement violente dans l’accumulation originaire), il y a également chez
Marx une certaine « gouvernementalisation » ou « socialisation de l’État »
qui apparaît de manière évidente dans le processus de transformation
178 Marx & Foucault

du mode de production capitaliste – de la « subsomption formelle » à la


« subsomption réelle ». Je pense ici aux analyses de Roberto Nigro, qui a
insisté essentiellement sur ces analogies de la subsomption chez Marx et
Foucault7 ; ou à celles de Pierre Macherey, qui a cherché à saisir à travers
l’analyse des transformations de la société cette mutation spécifique qui
transforme le « sujet produit » en « sujet productif », et qui est chez Foucault
au cœur du problème de la subjectivation8.

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Troisième différence à présent : le communisme marxien, la dictature du
prolétariat, et son renversement ontologique dans les différentes formula-
tions de la subjectivation foucaldienne. Là encore, on peut peut-être tenter
d’établir une certaine convergence, si on pense par exemple aux pages que
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Marx consacre dans les Grundrisse au communisme, au general intellect


et à l’« individu social ». La ressemblance est particulièrement évidente
si on confronte ce texte aux cours de Foucault à partir de 1978 : peut-être
est-ce le fruit chez Foucault de discussions menées avec des amis, collègues
ou collaborateurs ; c’est sans doute aussi l’enregistrement visible de toute
une historiographie de dérivation marxiste – je pense particulièrement au
travail d’Edward Palmer Thompson.
Cependant, et pour conclure sur ce point, si certaines ressemblances
rapprochent nos deux auteurs autour d’un certain nombre de thématiques
centrales pour la pensée moderne (l’État, la société, le sujet), elles ne nous
permettent malgré tout que de les placer à l’intérieur d’une paradoxale
dissolution de la modernité, et non du côté du développement d’une nou-
velle ontologie. Pourtant, il faut remarquer aussi qu’en commentant les
différences et les ressemblances de Marx et de Foucault, nous nous sommes
référés à ce Foucault spécifique qui arrive jusqu’au tournant biopolitique des
cours de 1977-1978 et 1978-1979. Les analogies que j’ai essayé de pointer
demeurent encore très confuses. Les concepts sont traités de manière encore
ambiguë. Il suffit de penser que chez Marx, pour le premier et le second
exemple, toute accentuation discursive n’est jamais donnée en termes de
singularisation mais dans une extrême « abstraction ». C’est exactement
l’inverse qui se produit pour Foucault.

7. Roberto Nigro, « Subordination réelle et pouvoir biopolitique. Autour de Marx et Foucault »,


Actuel Marx en ligne, n° 13, novembre 2002, Consultable en ligne : <http://actuelmarx.u-paris10.
fr> et « Les enjeux d’une confrontation avec Marx », in Philippe Artières et al., Michel Foucault,
Cahiers de l’Herne, Paris, 2010, p. 142-146.
8. Pierre Macherey, Le Sujet des normes, Amsterdam, Paris, 2014, p. 149-212.
La subjectivité retrouvée. Une expérience marxiste de Foucault 179

Grammaires du pouvoir

Je pense que si l’on reprend Foucault à partir de 1977-1978, et qu’on lit,


parallèlement aux cours, les analyses foucaldiennes de la toute fin, on peut
en réalité le lire non seulement comme philosophe mais comme militant (les
cours au Collège de France ont en réalité cette tonalité bien particulière qui
permet aussi cette autre lecture). Sur la base de ces textes, on peut définir

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quelque chose qui va bien au-delà du simple problème – somme toute assez
superficiel – des différences et des éventuelles ressemblances entre Marx
et Foucault : quelque chose qui permet bien plutôt de définir pour l’un
comme pour l’autre une sorte d’enracinement commun – l’enracinement
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d’une ontologie du présent.


Dans les années qui m’intéressent, Foucault élabore l’articulation entre
éthique et politique et définit un « rapport à soi » qui est, au rebours de
toute opération individualisante ou de toute reprise du sujet cartésien,
une constitution collective du sujet et son enracinement dans le procès
historique. Il en émerge à la fois une destitution du sujet en tant que tel,
et un travail serré sur la ou sur les figures que peut, ou peuvent, prendre
le ou les « Nous » en tant que sujets collectifs, et du rapport entre Je et
Nous, à la fois comme devenir et comme multiplicité. Le « Nous » est une
multitude, et le « Je » y est toujours défini dans le rapport aux autres. Si
l’on analyse le souci de soi, sur lequel Foucault s’attarde si longuement,
on s’aperçoit parfaitement bien, par exemple, que ce souci n’est réductible
ni à une pratique individuelle, ni à ce que Judith Revel décrit dans un texte
récent comme – je cite – « une réponse individuelle face à un pouvoir
qui tend lui-même à construire et à modeler, selon ses propres nécessités,
l’individu. Pour le dire de manière brutale et schématique, le soi grec n’est
pas le Je cartésien, et n’est pas non plus a fortiori l’individu construit par
le libéralisme politique et économique dont Foucault décrit la naissance
en 1978-19799 ».
L’éthique se propose précisément à l’entrecroisement de l’être et du
faire. Le décentrement du soi par le biais des pratiques ouvre à un processus
de subjectivation qui est, dès lors, entièrement politique. C’est ici que les
cyniques triomphent et que la parrèsia apparaît pour ce qu’elle est aussi :
non seulement une volonté (de dire-vrai) mais comme un terrain de vérité.
Mais pour affirmer cela, il faut insister non seulement sur le couple pou-
voir/résistance, et sur la dissymétrie entre les deux termes alors même que
l’un et l’autre se donnent toujours ensemble, mais surtout sur le caractère
ontologique de cette différence. Cette dimension ontologique apparaît dans

9. Judith Revel, « Tra politica e etica. La questione della soggettivazione », Euronomade.


Consultable en ligne : <www.euronomade.info>, juin 2015.
180 Marx & Foucault

l’intransitivité de la liberté, élément inconditionné même quand il est pris


dans une ou plusieurs relations de pouvoir. C’est exactement ce qui se passe
avec le travail vivant, puissance intransitive dans le rapport de capital.
La vérité est construite sur un terrain poïétique qui produit de l’être
nouveau. Les luttes de libération, par exemple, développent précisément
une telle pratique intransitive de la liberté, d’une liberté qui crée la vérité.
Dans le débat avec Noam Chomsky, quand on en vient à parler du désir de

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vérité du prolétariat, Foucault répond : « Je vous répondrai dans les termes
de Spinoza. Je vous dirai que le prolétariat ne fait pas la guerre à la classe
dirigeante parce qu’il considère que cette guerre est juste. Le prolétariat
fait la guerre à la classe dirigeante parce que, pour la première fois dans
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l’histoire, il veut prendre le pouvoir. Et parce qu’il veut renverser le pouvoir


de la classe dirigeante, il considère que cette guerre est juste10. »
Enfin, il est clair que le développement de tels processus de subjectiva-
tion conduit à la reformulation continue de la grammaire (et des pratiques)
du pouvoir. Si l’archéologie reconnaît la différence qui existe entre un
passé et notre présent, et si la généalogie expérimente la différence possible
entre demain et notre propre actualité, tout cela n’est possible que parce
que Foucault développe en réalité une enquête qui prend la forme d’une
« ontologie de nous-mêmes ». C’est à travers cette ontologie de nous-
mêmes plantée dans le présent que nous avons la possibilité – mieux : la
nécessité – de mettre en crise les catégories de la modernité. On pourrait
ici donner de nombreux exemples, mais il me semble que ceux qui sont
les plus clairs et les plus centraux concernent tous la nouvelle qualité du
« travail vivant », les nouvelles dimensions de sa capacité productive ; ou
encore, et c’est là un second élément qui est lié au premier, l’épuisement
des catégories de public et de privé, et l’émergence d’un terrain qui est celui
du « commun », et qui est précisément déterminé par la ré-articulation du
« Je » et du « Nous », la production du « Je » dans le travail du « Nous ».
Ce qui est important dans cette séquence de l’histoire de l’éthique et
de l’action politique, c’est de constituer la projection, ou plus exactement
encore le dispositif d’une ontologie ouverte, d’une véritable production
d’être nouveau. Il est sans doute étrange de se dire que cette analyse foucal-
dienne a vu le jour à un moment où les derniers échos de l’existentialisme
sartrien s’imposaient encore du côté de la gauche révolutionnaire. Mais
contre Sartre, il y a chez Foucault l’idée qu’il n’y a pas de liberté du sujet,
ou de nécessité du fait, mais une détermination nécessaire du contexte
ontologique et pourtant son ouverture : la liberté de l’agir et du faire éthique.

10. Michel Foucault, « De la nature humaine. Justice contre pouvoir », in Dits et écrits (1954-
1988), Gallimard, Paris, 2001, tome I, p. 1371.
La subjectivité retrouvée. Une expérience marxiste de Foucault 181

Ontologie de la praxis

Dans la postmodernité, après Heidegger, l’ontologie ne se définit plus


comme le fondement du sujet mais comme un agencement linguistique,
pratique et coopératif, comme un tissu de praxis. C’est une ontologie de
l’être présent qui a brisé la continuité de la philosophie transcendantale telle
qu’elle s’était fixée depuis Kant. Cette nouvelle ontologie se « décroche »

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littéralement de l’ontologie moderne et de sa racine cartésienne, de la cen-
tralité du sujet, et se construit sur une nouvelle matérialité des modes de vie.
L’écran épistémologique, qui était jusqu’alors considéré comme nécessaire
pour accéder à la réalité, s’écroule. C’est Heidegger qui s’avance sur ce
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terrain. Mais c’est aussi Heidegger qui va paradoxalement le rendre impra-


ticable, parce que le travail technique qui désormais constitue le monde se
heurte avec l’œuvre elle-même. Comme le dit très clairement Heidegger :
La menace qui pèse sur l’homme ne vient plus en premier lieu des machines et
des appareils de la technique, dont l’action peut éventuellement être mortelle. La
véritable menace a déjà frappé l’homme dans son être. Le règne du Gestell menace
l’éventualité qu’à l’homme puisse être refusée la possibilité de retourner à un
dévoilement plus original, et d’entendre ainsi l’appel d’une vérité plus initiale11. 

Chez Heidegger, où l’être n’est pas productif, la technique noie donc


la production dans un destin inhumain et introduit dans la genèse de la
nouvelle ontologie, la marque d’une perversion. La technique nous restitue
un monde dévasté, a waste land : ici, de manière inévitable, réapparaissent
alors les fantômes du sujet – fort bien représentés dans l’existentialisme
heideggérien.
Entre Nietzsche et Foucault, je crois qu’un autre parcours se définit
contre celui-là. En opposition à Heidegger, dans la nouvelle ontologie, il
y a une bifurcation décisive qui ouvre à une sorte de « pulsation » com-
mune de la vie. La production de l’être ne se donne ni dans la profondeur,
ni dans le transcendantal, mais elle s’organise dans la présence, dans
l’actualité, dans le souci de la vie. Je parle de « pulsation », mais qu’il n’y
ait pas d’ambiguïté : rien de vitaliste ici, nous sommes dans la vie sociale
et politique, pas dans la vie naturalisée, ou biologisée. La vie est toujours
déjà sociale et politique.
Chez Foucault, cette émergence d’une nouvelle ontologie du présent
est, me semble-t-il, remarquable – et le fait est que nous y sommes tous
plongés. Un être commun : où la dépendance réciproque et multilatérale
des singularités construit le seul terrain sur lequel il est possible de ques-
tionner la réalité et de chercher la vérité. Comme l’a remarquablement

11. Martin Heidegger, « La question de la technique », in Essais et conférences, Gallimard,


Paris, 1958, p. 9-48.
182 Marx & Foucault

montré Pierre Macherey, les livres de Foucault, dès les premières années,
se placent « au début de la période des grandes querelles qui ont marqué
un complet renouvellement des manières de penser et d’écrire héritées de
l’immédiat après-guerre – avec la remise en cause simultanée du réalisme
narratif, des philosophies du sujet, des représentations continuistes du
progrès historique de la rationalité dialectique12 ».
Se libérer de cette culture signifie se débarrasser du sujet souverain et

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du concept de conscience – et avec eux, de toute téléologie de l’histoire.
Cela signifie concevoir l’ontologie comme tissu et comme produit de la
praxis collective. Au milieu des années 1970, quand je lisais ce que Foucault
écrivait alors, j’avais l’impression d’une impasse et je me demandais si
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cette impasse ne devait pas être surmontée – au-delà du culte structuraliste


de l’objet et de la fascination spiritualiste pour le sujet –, par une poussée
de la subjectivation, vers une construction ontologique de l’à-venir. C’est
exactement ce qui a commencé à être le cas, je crois, à partir de la fin des
années 1970.
Chez Marx, nous sommes face à une forme d’enracinement ontolo-
gique similaire. Un enracinement dans et de la présence historique, et sa
reconstruction continue. Il n’y a aucune métaphysique du sujet. Le tissu
ontologique est exactement le même que celui que j’appelais il y a un instant
le « tissu de la nouvelle ontologie ». Prendre au sérieux cette immédiateté
ontologique ne signifie absolument pas ne pas tenir compte de la diversité
des époques historiques, et par conséquent aussi des « modes de vie » dans
l’histoire – modes de vie auxquels la réflexion de Foucault comme, avant
lui, celle de Marx, a consacré une grande partie de son travail. Il s’agit
simplement d’être capable de les confronter sur une base homogène.
Il s’agit donc de procéder à partir des quatre points que j’avais tenté de
définir au début de cette intervention, et que je rappelle ici : l’historicisation
radicale de la critique de l’économie politique ; la reconnaissance de la lutte
des classes comme moteur du développement capitaliste ; la subjectivation
de la force de travail et du travail vivant dans les luttes, et l’adéquation des
corps productifs à la mutation des rapports de production ; et pour finir, la
définition d’une subjectivation ouverte au commun.

Un humanisme après la mort de l’homme ?

Souvent, dans le contexte du débat français, et à l’inverse de tout cela, on


a tenté de poursuivre sur ce terrain en développant au contraire l’idée d’une

12. Pierre Macherey, « Présentation », in Michel Foucault, Raymond Roussel, Gallimard,


Paris, 1992, p. 3-4.
La subjectivité retrouvée. Une expérience marxiste de Foucault 183

désubjectivation du discours ontologique, et on a alors utilisé la médiation


d’Althusser. C’est en effet avec une radicalité très grande qu’Althusser a
proposé cette ligne : « L’individu est interpellé en sujet (libre) pour qu’il
se soumette librement aux ordres du Sujet, donc pour qu’il accepte (libre-
ment) son assujettissement, donc pour qu’il “accomplisse tout seul” les
gestes et actes de son assujettissement. Il n’est de sujets que par et pour
leur assujettissement13. » Nous en sommes bien conscients. Il n’en reste pas

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moins que, dans ce processus, et parce qu’il s’agissait avant toute chose
de dégonder la subjectivité, de couper l’arbre qui portait les branches de
tout spiritualisme possible, Althusser a paradoxalement fini par couper la
branche sur laquelle il était lui-même assis. Et je veux rappeler ici ce qu’en
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dit très justement Étienne Balibar : « C’est (seulement) dans le procès


sans sujet en tant que procès historique que la “constitution du sujet” peut
avoir un sens14. » La critique marxienne du sujet ne peut en effet pas être
traduite en une figure non qualifiée, ou indéterminée, de l’antihumanisme.
L’historicité, et la puissance qui en émerge, doivent être récupérées. Sans
doute, c’est précisément dans l’ontologie du présent que peut et doit ré-
émerger un humanisme d’après la mort de l’homme.

13. Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État (Notes pour une recherche) »,
Positions, Éditions sociales, Paris, p. 121.
14. Étienne Balibar, « L’objet d’Althusser », in Sylvain Lazarus, Politique et philosophie
dans l’œuvre d’Althusser, Paris, PUF, 1993, p. 104.