La antropolog�a de la religi�n es una rama de la antropolog�a que estudia el

origen, desarrollo y evoluci�n, de los fen�menos religiosos en las distintas

sociedades y grupos humanos. La antropolog�a moderna adopta una completa
continuidad entre el pensamiento m�gico y la religi�n1? y que cada religi�n es un
producto cultural creado por la comunidad que la practica.2?

�ndice
1 Definici�n de religi�n
2 Breves notas sobre la evoluci�n del concepto de religi�n
3 Enfoques conceptual y funcionalista (qu� es y para qu�)
4 Etnocentrismo en la teor�a social de la religi�n
5 Referencias
Definici�n de religi�n
A partir de la definici�n de un concepto ha de tenerse en cuenta que se ha llegado
a dicha definici�n partiendo de innumerables datos y casos particulares. Aun
teniendo el defecto de incluir en la misma la visi�n o interpretaci�n de quien
estudia los datos, la definici�n como punto de partida para una explicaci�n
constituye la segunda parte de un proceso inductivo-deductivo.

La religi�n, por su universalidad y evoluci�n a trav�s de los tiempos y culturas,

es un concepto de muy dif�cil definici�n. Se puede decir que hay tantas
definiciones como estudiosos del fen�meno religioso. Pero podemos agruparlas en
tres categor�as: hist�ricas, teol�gico-filos�ficas y antropol�gicas.

En el primer grupo tenemos interpretaciones de la religi�n como explicaci�n

racional de los misterios de la naturaleza, es la religi�n animista,3? tambi�n se
ha visto en lo religioso una forma de controlar los fen�menos a trav�s de la
magia,4? o como respuesta a los sentimientos de soledad ante los fen�menos de la
naturaleza o el misterio de la muerte.5? Durkheim concibe la religi�n como
inseparable de la organizaci�n social �totemismo-. Cada �poca o entorno
sociocultural hace un enfoque conceptual diferente del t�rmino religi�n. Para la
cultura occidental hay religiones primitivas o polite�stas y religiones monote�stas
o �de libro�, por alusi�n a que se ha recogido en escrituras los dogmas de fe y de
la moral.

Entre las definiciones teol�gico-filos�ficas tenemos a una larga lista de

fil�sofos, te�logos y estudiosos que enfocan la religi�n de forma esencialista.
Tratan de definir lo religioso por su contenido, sus dogmas. La religi�n como
sistema de creencias. Pero este tipo de definici�n al no llegar a explicar
conceptos como lo sagrado, el misterio o lo absoluto dejan la puerta abierta a otro
tipo de explicaciones.

Las definiciones antropol�gicas son funcionalistas, se fijan en la acci�n, la

estructura social y los aspectos pragm�ticos. Frente al esencialismo de lo sagrado
y lo profano como explicaci�n del mundo, se oponen la interpretaci�n de las
creencias y ritos como elementos activos de control, o la religi�n como una
estructura social.6?

En los pueblos primitivos, la religi�n constituye el principal entramado social que

brinda estabilidad y af�n de supervivencia al grupo a trav�s del mito. Estos grupos
se sienten descendientes de un dios, semidi�s o h�roe y con un cometido m�stico
(ritos). En las sociedades modernas, la religi�n ha perdido importancia en estas
funciones. Ya no representa la �nica forma de moral, al desarrollarse el Derecho; y
las instituciones del Estado desempe�an gran parte de las funciones que
tradicionalmente ven�a realizando la religi�n.

Las funciones m�s elementales de la vida religiosa se pueden resumir en estas:

Cosmovisi�n o interpretaci�n del mundo: origen, sentido, destino, salvaci�n.
Estabilidad social, dirigida al grupo como tal, a trav�s de la sacralizaci�n de la
familia y el trabajo, de la moral y la autoridad, instituciones, ritos de paso y de
sacrificio, etc�tera.
Funci�n econ�mica y de control. Aparici�n del capitalismo (Max Weber).
Funci�n psicol�gica, de estabilidad emocional, dirigida al individuo: sentido a la
vida, salvaci�n individual mediante la gracia, integraci�n en la comunidad celeste
mediante la salvaci�n.
En la definici�n nominal, tampoco hay acuerdo entre los estudiosos de este campo.
Unos la hacen derivar de la palabra latina religere, en el sentido de preocupaci�n,
de prestar atenci�n, de pr�ctica intimista (Galio); otros, del t�rmino relegere,
como actividad social y legal perteneciente a lo p�blico y a la esfera del Estado
(Cicer�n) y otros, de religere, como atadura y uni�n con lo divino a trav�s de la
moral (san Agust�n).

Breves notas sobre la evoluci�n del concepto de religi�n

El mundo romano concibe la devoci�n a los dioses como un sistema de prestaci�n-
contraprestaci�n, como un culto p�blico y privado. Por eso, la relaci�n legal con
los dioses dar� una gran relevancia al derecho en la teolog�a escol�stica medieval.
En la evoluci�n de la religi�n romana se observan tres etapas claras:

Periodo it�lico, en el que predominan las divinidades ind�genas.

Periodo hel�nico. Tras el contacto con el mundo helen�stico, el esp�ritu de piedad
ingenua da paso a una religiosidad filos�fica y formal.
Periodo oriental en el que se busca la felicidad y una vida eterna segura a trav�s
de ritos mist�ricos: Dioniso, D�meter, Cibeles, Isis, Osiris y Mitra, entre
otros.7?
En el mundo medieval conviven los restos de la religiosidad romana bajo la forma de
elementos m�gicos: p�cimas, conjuros, encantamientos, etc., con la religiosidad
cristiana que va haciendo calar su pensamiento religiosos en las nuevas sociedades
reci�n cristianizadas. De aqu� surge el fen�meno de la religiosidad popular en
contraposici�n al de religiosidad oficial.

Durante el Renacimiento se inicia la separaci�n entre teolog�a y religi�n. Al

ponerse de moda la mitolog�a cl�sica aparece un elemento de referencia frente al
absolutismo teol�gico medieval. G. Boccaccio escribi� una Genealog�a de los dioses
(1360).

La ilustraci�n someter� a la religi�n a los �l�mites de la raz�n� (Kant). Se

traducen textos religiosos de otras culturas, aparece el de�smo, los diccionarios
enciclop�dicos, la cr�tica a los textos b�blicos, se combate la superstici�n y se
ataca el poder de la Iglesia. La filosof�a empirista (Hume) pondr� en duda los
principios de la filosof�a tradicional como el de la causalidad.

La interpretaci�n de la religi�n toma un rumbo inesperado en el siglo XIX con los

trabajos de Comte, Darwin y Freud. Este �ltimo considera el concepto de Dios como
la m�xima creaci�n cultural por dotar a la humanidad de un padre que ha de
emparejarse de forma natural con la madre-tierra.8?

Enfoques conceptual y funcionalista (qu� es y para qu�)

Las interpretaciones cl�sicas de lo que es religi�n hacen hincapi� en los conceptos
esenciales �visiones esencialistas- del fen�meno religioso: lo divino o sagrado, el
misterio, la fuerza vital, el Tao, el mana, etc. Todas estas definiciones o
interpretaciones del hecho religioso descansan en dos conceptos generales aceptados
por los representantes de este enfoque sustantivista: las creencias y los rituales.
Es decir, que los hechos religiosos que adolecen de alguno de estos dos elementos
no deber�an incluirse en la categor�a de fen�meno religioso. Un sistema de
creencias sin una estructura ritual no es propiamente un fen�meno religioso. Y, as�
mismo, una acci�n ritualizada que no va dirigida a alg�n tipo de entidad
suprahumana no es un rito en el sentido religioso. Por ejemplo: fumar, las
diferentes formas de protocolo, las costumbres sociales, algunas pr�cticas y
t�cnicas y�guicas. �Es posible hablar de una sacralidad sin Dios como se ha
interpretado el budismo?9?�Estar�an algunas pr�cticas budistas en el l�mite del
concepto de religi�n?

Por todo ello, es necesario acotar el t�rmino religi�n para no acabar incluyendo en
esta categor�a los fen�menos psicol�gicos, m�gicos o actuaciones terap�uticas.
Ser�a un error etimol�gico considerar la acupuntura, el tai-chi, el Logos griego o
el Ser parmen�deo como conceptos religiosos aunque coincidan sus atributos con
algunos de los asignados al dios cristiano; o al Dalai Lama como el Hijo de Dios
cristiano, o a la Il�ada y la Odisea como libros sagrados a pesar de su alto
contenido religioso, o a algunos fil�sofos griegos como creadores de sectas
religiosas.

El principal escollo con que se encuentra este enfoque esencialista o conceptual

del hecho religioso es que no se puede definir con claridad t�rminos como
divinidad, lo sagrado, el misterio o el m�s all�. De esta forma nos encontramos de
vuelta al comienzo de la investigaci�n: c�mo definimos lo esencial del fen�meno
religioso para saber si una acci�n es religiosa o no.

Las interpretaciones funcionalistas no se preguntan �qu� es lo religioso� sino el

�para qu�, cu�l es el objetivo del hecho religioso. El principio darvinista de que
la funci�n crea el �rgano, hace preguntarse a los soci�logos de la religi�n si la
finalidad no estar� en el comienzo del proceso religioso. Si existe una necesidad
de explicaci�n del mundo, del m�s all�, surgir� la respuesta cultural id�nea a esa
inquietud b�sica;10? viene a decir que la integraci�n es la funci�n de la religi�n
y, al rev�s, siempre que ocurra alg�n tipo de integraci�n nos hallamos ante un
fen�meno religioso. En el mismo sentido van las opiniones de Talcott Parsons, C.
Geertz, Malinovski, entre otros funcionalistas. Si hablamos de integraci�n del
individuo en una sociedad atemporal o extramundana tendr�a pleno sentido aplicarle
el t�rmino religioso. Pero si lo aplicamos a los actos de integraci�n social,
entonces deber�amos incluir en lo religioso a los ateos y a toda acci�n social. El
concepto de religi�n se vuelve inflacionista y llegar�a a identificarse con
sociedad. Algunas formas religiosas sit�an muy pr�ximos el Estado / grupo y lo
sagrado (totemismo y religi�n romana, por ejemplo) ya que consideran al grupo � no
a los individuos � heredero del carisma de sus dioses.

Ser�a el caso de los l�deres religiosos que, al prometer la salvaci�n o un para�so

celeste, quedar�an incluidos en la categor�a de �religiosos�; a pesar de que en la
definici�n conceptualista no lo ser�an por carecer de rituales y muchas veces de
creencias ya que basan toda su actividad espiritual en su propio carisma. Los
l�deres religiosos cuanto m�s carism�ticos son, menos utilizaci�n hacen de los
recursos del ritual y de las creencias. Deber�an considerarse religiosos en el
sentido funcionalista, por ofrecer una salvaci�n ultraterrena a sus seguidores.
Estas soluciones salv�ficas quedar�n plasmadas m�s tarde en forma textual y de
rituales evocativos de las acciones y milagros del l�der. As� pues, la religi�n
est� en germen en los movimientos carism�ticos, y en pleno desarrollo al fijarse el
dogma y creencias en forma de texto normativo.

Etnocentrismo en la teor�a social de la religi�n

Cuando se recurre a una definici�n lo que se busca es acotar y limitar el terreno a
base de conceptos claros y distintos como dir�a Descartes. Una definici�n
funcionalista es maximalista al considerar la teor�a de la religi�n como una parte
de la teor�a social. La religi�n se convierte as� en algo pr�ctico. Si tomamos una
definici�n muy general de lo religioso, caemos en el error de considerar religioso
cualquier fen�meno de car�cter espiritual o terap�utico como ocurri� con la
acupuntura o como algunos artistas que atribuyen su genialidad a una influencia
divina. Si adoptamos una definici�n partiendo del estudio de grupos peque�os o de
comunidades que no representan a la mayor�a del grupo social, no conseguiremos una
visi�n completa del fen�meno religioso. El trabajo de campo debe hacerse sobre todo
el grupo social considerando tanto los grupos mayoritarios como las minor�as y la
evoluci�n �diacron�a- de las ideas religiosas en paralelo a los cambios sociales.

Pero el problema m�s grave para una teor�a social de la religi�n no es la amplitud
del campo a observar sino el punto de partida. Se ha elaborado una teor�a de la
religi�n partiendo de una religi�n dada: el cristianismo, y en una sociedad dada,
la occidental. Este punto de partida defectuoso est� condicionando en gran medida
una interpretaci�n neutra del fen�meno religioso como vemos actualmente con la
categorizaci�n de sectas que se aplica a todo movimiento religioso que disienta de
la ortodoxia cristiana.

El concepto de religi�n surge como una generalizaci�n y exportaci�n de rasgos del

cristianismo occidental a otros fen�menos espirituales y sociales similares en
otras sociedades, lo que lleva consigo el prejuicio etnocentrista t�pico de los
comienzos de la antropolog�a como ciencia social. De esta forma, no se concibe una
definici�n de religi�n que no incluya al cristianismo. Cristianismo y occidente son
conceptos inseparables. Al aplicar el concepto occidental de religiosidad a las
estructuras sociales de pueblos primitivos o de oriente entramos en la paradoja de
que la religiosidad oriental, confucionismo, budismo, hinduismo, jainismo y sinto,
no constituyen propiamente religiones sino sistemas morales, sabidur�a sobre la
vida y t�cnicas de interiorizaci�n.;11? Todo concepto de religi�n debe al menos
cumplir el requisito de englobar las formas religiosas de oriente y de
occidente.12?

Los principales conceptos para el estudio de la fenomenolog�a de la religi�n como

iglesia, secta, religiosidad popular frente a religiosidad oficial, l�der
carism�tico (mesianismo), pr�ctica simb�lica (ritos), ideolog�a religiosa (dogmas),
proceden de una experiencia hist�rica determinada, de una tradici�n cristiana y no
son exportables a otras formas de religiosidad o de espiritualidad. Para hacer una
aproximaci�n neutra a la religiosidad primitiva o al pensamiento oriental deben
entenderse estos conceptos dentro del contexto de la cultura social del grupo al
que pertenecen. La generalizaci�n, en un tema tan complejo como este, es el mayor
enemigo de esa veracidad a la que debe aspirar cualquier estudioso del fen�meno
religioso. As� por ejemplo, los conceptos de mana, magia, chi, energ�a universal o
maestro no coinciden con sus hom�logos occidentales de divinidad, oraci�n, Dios o
Hijo de Dios. La idea mesi�nica que encierra el concepto de Hijo de Dios, como
salvador �nico o renovador del orden establecido nos llega a trav�s del juda�smo.
No se puede aplicar este concepto a la idea que en oriente se tiene del maestro
espiritual o del mahatma.

como modo de aternativa al etnocentrismo la vemos en;13? cuando separa lenguaje

religioso del lenguaje teol�gico. T�ngase en cuenta que el lenguaje religioso es la
manifestaci�n simb�lica de una ideolog�a religiosa. Cuando se toma una palabra
(concepto) del lenguaje de la vida cotidiana y se aplica a un concepto teol�gico,
debe tenerse en cuenta que le hemos dado una carga sem�ntica extra. La religi�n,
separada as� de la teolog�a con la que nada tiene que ver, permite acercarnos al
fen�meno religioso desde un planteamiento neutro. La teolog�a es un discurso sobre
Dios, mientras que la religi�n es una actitud, una creencia, una oraci�n. Un
te�logo es un gram�tico del lenguaje religioso. Las metaf�sicas sirven de mucho
pero no dicen nada.;.14? El lenguaje de la teolog�a sin la experiencia de lo
religioso se vuelve vac�o.

Otro intento de los estudiosos empiristas del fen�meno religioso por encontrar un
concepto religioso que incluya Oriente y Occidente es reducir el concepto de
religi�n a un comportamiento moral en el sentido de estilo de vida o de
comportamiento �tico.15? Otros autores reducen lo religioso a la funci�n
psicol�gica;5? de los mitos incluyendo la religi�n en el campo emocional.
Ya que resulta tan dif�cil definir lo que se entiende por religi�n ser�a mejor
prescindir de este t�rmino y referirse a lo religioso como �fenomenolog�a de la
religi�n� o �fen�meno religioso�.