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Diánoia, vol. 18, no.

18, 1972

REFLEXIONES SOBRE EL OPÚSCULO


DE HEIDEGGER
¿QUÉ ES METAFÍSICA? *

I n t r o d u c c ió n

En el opúsculo ¿Q u é es metafísica? (p. 35) dice H eidegger: “ E l nom bre m e­


tafísica proviene d el griego ‘tá m etá tá physiká’. Este extrañ o títu lo fue más
tarde interpretad o como designación del interrogar qu e va ‘m etá’ — trans—
‘más a llá ’ d el en te en cuanto tal. L a m etafísica es un transinterrogar más
allá del ente p ara reconquistarlo, en cu an to tal y en total, para el conceptuar.
En la pregun ta p o r la N ada acontece este ir m ás allá del ente en cuanto ente,
en total. Se nos h a mostrado, pues, com o u n a cuestión m etafísica” .
Este concepto de m etafísica no quedará adecuadam ente d efin id o m ien­
tras no se com prenda que lo que H eidegger, en el texto citado, entiende
como “ reconquista conceptual del enté” no coincide, en principio, con lo
establecido p o r la tradición filosófica. L o que H eidegger entiende p o r “re­
conquista” se in d ica en e l opúsculo con las siguientes palabras: “ L a N ad a
es la posibilitación de la patencia d el ente com o tal ente para el Dasein
hum ano” (p. 33).
Este texto señala que el transinterrogar heideggeriano aspira a recon­
quistar a q u ello q u e está en la base y es p rin cip io de nuestra relación con el
ente: la patencia d el ente en cu anto ente. Si el ente n o se patentizara como
ente, n i las ciencias, n i la filosofía serían posibles. E n la patencia d el ente,
en el hecho o rig in a rio de su m ostración, reside el verdadero p rin cip io de la
filosofía y del saber en general. Interrogando la patencia d el ente en cuanto
ente, com o p rop o n e H eidegger, se inicia tem áticam ente una reconquista fu n ­
dam entante qu e fu e ignorada y olvid ad a por la m etafísica tradicional. Pues,
mientras esta m etafísica parte d el dato fáctico de que “ h a y" entes y va "más
allá” en busca de sus causas ónticas, principios y elem entos estructurales, la
m etafísica que nos propone H eidegger va “ más acá” en busca d el fundam ento
de la patencia d el en te en cu an to ente, es decir, del fenóm eno qu e en el

* Hemos utilizado la sexta edición del opúsculo Was ist Metaphysikf, Klostermann,
Frankfurt, 1951. A ella corresponde la paginación de los textos que figuran en el presente
trabajo. Con algunas variantes, hemos seguido la traducción española de Zubiri, publicada
por Editorial Séneca, México, 1941. Las referencias a E l ser y el tiempo proceden de la
traducción de J. Gaos, publicada por el F.C.E., México, 1953. Por último, diremos que
este estudio forma parte de un trabajo más amplio titulado “ El concepto de metafísica en
Heidegger” .
[ J53 ]
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orden de la experiencia debe considerarse com o im p lícito en todos los res­


tantes. "
L a patencia del ente, en efecto, debe suponerse que fu n cion a en la base
de toda relación con e l ente y, p o r ende, de toda filosofía y de toda m etafí­
sica. E lla determ ina, a p a rtir de la filosofía griega, la problem ática y los
caminos de la filosofía occidental. L as cuestiones teóricas fundam entales que
el enté plan tea al filósofo surgen de su elocuente, al p ar qu e enigm ática,
patencia de ente. L a patencia del ente en cuanto ente es, p o r tanto, el fe­
nóm eno o rigin al al qu e hay que hacer retroceder la m etafísica, como ciencia
del ente, para fun dam entarla y, de este modo, descubrir su esencia. Las
cuestiones perm anentes fijad as a lo largo de la historia de la m etafísica acerca
del ente, sólo son cuestiones centradas en su patencia. A sí el im perativo del
fundam entar, es decir, el in q u irir p o r principios y causas, las cuestiones rela­
tivas a la identidad y la contradicción, la esencia y la existencia, son proble­
mas sobre el ente qu e o btienen su sentido a p artir de su origin aria form a de
patentizarse com o ente.
L o que caracteriza al inten to heideggeriano de fun dam entar la patencia
del ente en cuanto ente y le confiere, según d ich a fundam entación, su o ri­
ginalidad e im portancia en la historia de la m etafísica, puede resumirse en
estas dos notas: prim ero, H eidegger cree poder reducir esta patencia a su for­
m a más origin aria, descubriendo la base preteorética en q u e descansa. Se­
gundo, la fu n dam entación n o retrocede a los principios del conocim iento,
com o facu ltad representativa, sino al análisis ontológico d el hom bre com pren­
did o com o Dasein.

I. L a p a t e n c ia de la nada

i. Indicación prelim inar

L a u tilización d el concepto de N ad a com o concepto fundam ental de la


m etafísica im pone u n a serie de reflexiones prelim inares qu e deben ap roxi­
marnos al sentido con qu e fu n cion a en el opúsculo de H eidegger. L a N ada,
como casi todos los conceptos filosóficos fundam entales, h a recibido a lo largo
de la historia interpretaciones q u e han fijad o su significad o como algo aca­
bado y d efin itivo. T o d a nueva exégesis, y éste es el caso de H eidegger, debe
enfrentarse a ellas con el o b jeto de legitim ar su pretensión y validez.
Este en frentam ien to resulta más aprem iante y decisivo, en el caso que
nos ocupa, por cu anto la idea heideggeriana de la N a d a resulta un escán­
dalo fren te a las exégesis tradicionales. En efecto, la pretensión de H eideg­
ger, tal com o se d esarrolla en el opúsculo, es, nada menos, qu e el intento de
mostrar y legitim ar una patencia de la N ada. E l resultado de la descripción
del fenóm eno de la angustia, qu e se lleva a cabo en la segunda parte d el
opúsculo, es éste: “ D e hecho, la N ad a misma, en cuanto tal, estaba a llí” . Se
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com prende, síjj más preám bulos, la p erp lejid ad que produce esta afirm ación
contundente si el concepto de N ada, que en e lla figura, no se deslinda con­
venientem ente de las interpretaciones tradicionales, especialm ente lógicas.
Estas últim as coinciden, en general, en afirm ar q u e el concepto de N ada
es u n concepto vacío (un "ens rationis” ). C o m o tal concepto se lim ita a re­
presentar la ausencia d el ente. A l decir N ad a, en u n a form a absoluta, ex ­
presamos sim plem ente la negación m ental del concepto positivo de ente, sin
qu e a esta negación le corresponda u n a in tu ició n determ inada. T o d o intento
contrario de com prensión anula el concepto mismo, es decir, hace de la N ada
un a lg o y atenta contra e l prin cipio de no contradicción. P ero a la im posi­
b ilid a d m ental de pensar un concepto positivo de la N ad a debe añadirse la
de su patencia. M ás inconcebible qu e la contradicción lógica de pensar N ad a
com o algo, parece la pretensión de q u e la N ad a se d é y patentice en u n a
experiencia. Pues, preguntam os, sin otros preám bulos, ¿qué im plica en el
fon d o la posibilidad de una experiencia de este tipo?
Si la N ada, según la d efinición usual que em plea H eidegger, es “ la ne­
gación pura y sim ple de la om n itud del en te” , se desprende que u n a paten­
cia d e la N ada conlleva, en principio, una relación con esta om nitud. L a
N a d a tiene qu e ser la N ad a de la om n itud d el ente, lo cual presupone dos
cosas: prim ero, q u e la om n itud del ente nos sea dada; segunda, q u e la N ad a
se haga patente en esta om nitud, pero n o com o su negación m ental, sino
com o u n a cierta experiencia de la no-om nitud. Pero tanto o más problem á­
tica q u e la patencia de la N ad a es la po sibilid ad de la patencia de la “ om ni­
tud d e l ente” , teniendo en cuenta, que tan to la N ad a com o la om n itud del
ente deben darse concom itantem ente.
Si en estos problem as el entendim iento se constituye en la ú n ica facultad
decisiva, es decir, si la N ad a se hace u n a cuestión d el entendim iento (inte­
lecto) o relativa al tipo de experiencia que él dom ina, se niega entonces desde
el com ienzo m ism o la posibilidad de u n a patencia d e la N ada. E l en ten d i­
m iento, según la prescripción de K ant, sólo d ebe pensar la om n itud del ente
(m undo) bajo la form a de una idea regu lativa de la razón pura, qu e n o pue­
de h a lla r aplicación en n in gu n a experiencia posible. P or otra parte, el en­
tendim iento sólo puede pensar la no-om nitud en la form a de un predicado
in d efin id o y totalm ente carente de in tu ición correspondiente. E n ambos casos
se niega y rechaza de antem ano la posibilid ad d e una experiencia de la N ada.
L a posición característica de H eidegger respecto a la prim acía qué la ló­
gica y el intelecto han alcanzado en el tratam iento de las cuestiones onto-
lógicas, a lo larg o de la historia de la filosofía, se expone en la p. 26 del
opúsculo que com entamos y es tema dom inante a lo largo de su pensam iento.
E l q u e en la cuestión de la N ada, así com o en la cuestión d el Ser, hayan
sido la lógica y el intelecto lógico casi las únicas vías de acceso, y, sin excep­
ción, las únicas consideradas como válidas, es u n p u n to im portantísim o de la
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teoría heideggeriana de la “ historia d el ser” , qu e n o vam os a ,d iscu tir aquí.


N os basta con señalar que tan to el Ser, com o la N ada, funcionan, según
H eidegger, en una com prensión preteorética que n i el entendim iento, n i la
lógica han decidido de antem ano, n i pueden además decidir, porque la pre­
suponen ya en su base.
E n esta prim era ap ro xim ació n a la idea heideggeriana de la N ada, debe­
mos tener presente, adem ás, u n aspecto fun dam ental que ayuda a com pren­
der el sentido de la n u eva exégesis, frente a las tradicionales. Se trata de
que el intento de legitim ar u n a patencia de la N ad a responde a la dirección
fenom enológica qu e caracteriza, en general, a la prim era filosofía d e H ei­
degger. Esta dirección consiste en descubrir las experiencias existenciales
— por tanto preteoréticas, previas a cu alqu ier interpretación— que fundan
trascendentalm ente el n iv el teorético-pensante de los conceptos ontológicos
fundam entales y la o n tología m ism a com o disciplina. Sobre el carácter de
tales experiencias — distintas tanto de la experiencia sensible com o eidética— ,
sobre e l m odo de ser y fu n cion ar com o fenóm enos existenciales ciertos con­
ceptos ontológicos fundam entales y, en general, sobre la legitim idad de fu n
dam entar la ontología en bases existenciales, hablarem os posteriorm ente. A q u í
sólo querem os indicar q u e en sem ejante plan de ontología fenom enológico-
existencial no se trata, en m od o algu no — por lo menos como intento— , de
un m enoscabo d el n ivel racional en que necesariam ente ha d e m overse la
filosofía como disciplina teorética. N o se persigue la im plantación d el irra-
cionalism o como m étodo. Se trata de gan ar para la ontología una base autén­
tica de fenómenos originales en los cuales fundarla.
L o acabado de in d icar podem os referirlo ahora al problem a de la N ada,
que es el que nos ocupa. E n la pretensión heideggeriana d e fundam entar
una patencia de la N ad a n o fu n cion a ésta dentro del ám bito racional que
la d efine como un m ero concepto negativo o com o idea de la absoluta ausen­
cia de ente. T a l pretensión sería entonces u n verdadero sinsentido. H ei­
degger cree retroceder a u n n iv e l de experiencia más original, dentro del
cual la N ada adquiere o tra dim ensión y otro sentido. Este nivel lo consti­
tuyen los estados de ánim o, en especial el de angustia, según la interp reta­
ción ontológico-existenciaria q u e de ellos hace H eidegger. Si en la com pren­
sión racional y lógica de la N ad a, forjada por la tradición, se alude al “ n ih il”
de la “ creatio ex n ih ilo ” , a u n “ ens rati-onis” o a un m om ento de la idea de
devenir, veremos qu e la N ad a qu e se patentiza en la angustia alude, según
H eidegger, a u n no-ente fenom énico, por tan to supuestam ente experim enta-
ble, qu e se distingue de las exégesis anteriores. P od ría ser, en el fondo, que
se designaran con un m ism o n om bre cosas distintas.
C o n esta distinción prelim in ar, indispensable para evitar las posibles con­
fusiones que el prop io H eid egger ayuda a crear con su acostum brado herm e­
tismo m etodológico y crítico, podem os in iciar la exégesis de la patencia de
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la N ada, com o e l indicado fu n dam ento de la patencia del ente en cuanto


ente. Esta exégesis requiere, sin em bargo, u n segundo m om ento prelim inar.
Puesto q u e la patencia de la N ad a se d a en el sentim iento de angustia y en
relación a- la om nitud del ente, su com prensión exige que resumamos breve­
mente la teoría heideggeriana de los estados de ánim o y del problem a de la
om nitud. Esto es lo que vam os a inten tar en los dos parágrafos siguientes.

2. L os sentim ientos

L a caracterización que hace H eidegger de los sentim ientos en el opúsculo


que comentamos es escueta y m eram ente negativa. E n la p. 28 dice al respec­
to: “ L o q u e llamamos sentim ientos n o son n i fugaces fenómenos concom i­
tantes d e nuestro com portam iento pensante o volitivo, n i siquiera, im pulsos a
él, n i tam poco estados sim plem ente presentes con los cuales nos avenim os en
una u o tra form a.”
Esta breve alusión rem ite al parágrafo 29 de E l ser y el tiem po, en
donde, b a jo el títu lo de “ E l encontrarse” , expone H eidegger p o r prim era vez
su interpretación existenciaria de los estados d e ánim o. E l h ilo conductor
para com prender este im portante parágrafo es la vin culación que en él se
establece entre los sentim ientos y el tema del elem ento “ ser en” (in-sein)
como m iem bro sintético de la estructura ontológica “ ser en el m u nd o” .
Este elem ento resulta com prendido como u n a esencial form a de ser del
Dasein (parágrafos 12 y 13). E l que el Dasein sea esencialm ente “ ser e n ” , es
decir, e l q u e como ente se caracterice por el “ estado de abierto” , im p lica el
rechazo d e postularlo com o una cosa entre otras que m antiene con ellas una
cierta relación o com ercio y a evitar, desde u n princip io, los problem as que
a este respecto suscitan las teorías d el conocim iento, tanto de base realista
com o idealista. Precisam ente la interpretación existenciaria de los estados
de ánim o hace com probar, entre otros resultados, la o rigin alid ad y legitim i­
dad d el “ estado de abierto” en contra de la tesis qu e asienta la idea d e un
sujeto solipsista y del conocim iento com o la form a origin aria de la relación
con el ente.
L o s sentimientos no son m eros estados subjetivos en los que el sujeto
vive interiorm ente la repercusión de sus actos pensantes o volitivos, n i la
m era proyección de la afectividad sobre el m undo qu e nos rodea. Los senti­
m ientos son formas de la existencia (existenciarios) en los cuales el Dasein
queda abierto a sí m ismo sim ultáneam ente con el m u n d o y sus entes u ltra ­
m undanos. L o p ecu liar de la experien cia sentim ental, p o r más esquivado qu e
resulte, es esta unísona experiencia d e la com prensión atem ática d el p rop io
ser ya referido al m u nd o entorno. Sólo en la recreación de los estados afec­
tivos, llev a d a a cabo com o u n expreso m irar in terior y reflexivo (introspec­
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ción) se ofrecen vivencias y fenóm enos psíquicos com o m eras percepciones


subjetivas o fenómenos internos.
E l “ ser en ” abierto por los estados de ánim o exhibe u n triple aspecto
del “ ser en el m u nd o” que d ebe calificarse d e origin ario y fundam entante.
Este triple aspecto, qu e a continu ación vam os a reseñar separadam ente, abre
el ser del hom bre com o “ estado d e yecto” , el “ ser en el m u nd o” com o un
todo y descubre los entes intram undanos en un “ cóm o” d istin to de las posi­
bilidades descubridoras del in tu ir o d el pensar (como amenazadores, por
ejem plo). Su peculiaridad m ás esencial es qu e posee el carácter ateorético
e inm ediato de la experiencia sentim en tal q u e H eidegger designa con el tér­
m ino “ el encontrarse” (sich befinden). C o n este térm ino quiere indicar
H eidegger, al p a r que la inm ediatez de dicha experiencia, el carácter fáctico
y origin ario de lo experim entado y d ad o en ella. Los sentimientos, en efecto,
nos ponen ante el factum del trip le aspecto antes aludido, sin qu e exista la
p osibilid ad de anu larlo o superarlo, au n q u e exista la posibilidad de esquivar
el “ estado de yecto” , cosa qu e ocu rre corrientem ente en la existencia coti­
diana.
C o n el “ estado de yecto” a lu d e H eid egger a la facticidad del “ que es”
p rop io del ser del hom bre, lo qu e en la concepción trad icional d el ser se
designa com o m om ento de la existen cia. Pero entre este concepto tradicional,
predicable de los entes en general y el “ estado de yecto” , exclusivo del Dasein,
hay una diferencia radical. F rente al “ q u e es” predicable d e los entes “ ante
los ojos” com o el hecho bru to de estar a llí, hay e l “ que es” , experim entado
por el hom bre, como el hecho de estar arrojado a ser. A n te este “ que es” ,
abierto por los estados de ánim o, n o puede conducir nin gu n a otra form a de
entrar en relación con nuestro p ro p io ser. L a m irada in tu itiva d el “ cogito
ergo sum ” cartesiano, que abre, sin duda, el "su m ” del hom bre, es en el fon­
do una conciencia intelectual d el p ro p io ser despojada de la facticidad y la
carga existencial d el “ estado de yecto” . E n el fondo, hay u n a n otoria e insu­
perable diferencia entre in tu ir o pensar el p rop io ser y “ encontrarse” afecti­
vam ente siendo. Esto últim o, lejos de ser un aspecto m eram ente subjetivo,
es el m odo originario, radical, de la “ apófansis” del ser del hom bre, aun que
regularm ente evitado o esquivado por éste. Es la form a bajo la cual expe­
rim entam os que somos en el sentido de que “ nos v a ” el ser, de q u e nos lo
notam os y a veces como una pesada carga.
. Los estados de ánim o no sólo abren el ser del hom bre com o “ estado de
yecto” , sino que lo abren además en el sentido del ser en el m undo com o un
todo. Esta totalidad se refiere, n o sólo a’l “ cóm o” unitario de la potencia del
ente, sino a la síntesis origin aria de hom bre y ente. P or contraposición a la
percepción reflexiva d el " ego sum ” , que disgrega los elem entos estructurales
del “ ser en el m undo” como piezas sueltas y reduce su relación a un vín cu lo
secundario y derivado, los sentim ientos sum inistran la constancia de u n “ todo”
REFLEXIONES SOBRE ¿QUÉ ES M ET A FÍSIC A? 159

o rigin al d e dichos elem entos estructurales. E l “ encontrarse” en u n estado


de ánim o, el jú b ilo o la tristeza, por ejem plo, n o es originariam ente la per­
cepción d el “ yo” com o sum ido en una ton alidad afectiva, sino un ser cabe
entes y ser con el prójim o de ciertas y peculiares m aneras existenciales. E l
hom bre no se h alla a sí mism o para después h a lla r un exterior y en trar en
relación con él, sino que semejantes “ fueras” y “ dentros” que establece la
m irada teorética n o fu n cion an en la apertu ra o rigin aria de los estados de
ánim o. A q u í podemos decir, u tilizando un len gu aje kantiano, que el enten­
d im ien to o intelecto separa conceptualm ente lo qu e está unido existencial-
m ente en form a sintética y dad o en el “ encontrarse” de los estados d e ánim o.
Finalm ente, el “ ser en ” abierto por el estado de ánim o descubre entes cu­
yas form as de ser corroboran la tesis acabada de indicar. E l qu e los entes
intram undanos se nos presenten como am enazadores, resistentes, inhóspitos,
peligrosos, etc., sólo es posible porque el “ encontrarse” ha abierto el m undo
com o u n m undo de amenaza, de extrañeza, de inseguridad. C o m o afirm a
H eidegger, con plena razón: “ una pura in tu ición , aun qu e penetrara hasta las
últim as venas del ser algo ante los ojos, n o lograría jam ás descubrir nada
parecido a lo am enazador” .
H asta aquí hem os esbozado, en sus aspectos m ás esenciales, la exégesis
h eideggerian a de los estados de ánim o com o form as originarias de “ a b rir” el
Dasein el “ ser en el m u nd o” . Esta exégesis sum inistra ya una indicación im ­
portante sobre el sentim iento de angustia, en el qu e se basa la tesis m etafísica
d el opúsculo que com entamos. Frente a toda interp retación psicológica que
persiga el fenóm eno en dirección a m otivaciones psíquicas o lo reduzca a un
epifenóm eno de meros trastornos psico-fisiológicos, la tesis de H eidegger se
distin gue por las siguientes notas: a) la angustia, com o m odo de “ el encon­
trarse” , abre de u n m odo origin ario el ser d el hom bre; b) hace com probar
d e u n m odo radical el “ser e n ” , es decir, el carácter d el hom bre qu e es siem­
p re ya “ en ” , “ cabe” entes; c) descubre e l “ m u n d o” com o todo origin ario qu e
condicion a la patencia de los entes.
Pero la im portancia y va lo r excepcionales de la angustia com o exp e­
rien cia m etafísica, estriba en el hecho de q u e en ella se descubre la patencia
d e la N ad a como el fundam ento de la patencia d el “ ente en cuante en te” .
E n la angustia, como form a del “ encontrarse” , acontece de un m odo existen-
cial, n o teórico, aqu ella trans-interrogación “ más a llá ” del ente, que d istin­
gue a la m etafísica com o reconquista conceptual d el ente en cuanto ente. E l
qu e la patencia d el ente en cuanto ente y de su fundam ento posibilitado^ la
N ada, se descubran com o fenóm enos en el n ivel de la experiencia angustiosa
y no, p o r ejem plo, dentro del nivel teórico-intelectual, constituye u n o de los
caracteres originales de la concepción heideggerian a de la m etafísica. C o n sti­
tuye lo q u e podríam os denom inar una fundam entación existenciaria d e la
m etafísica.
i6o FEDERICO RIU

3. E l ente en el todo

E n el prim er parágrafo de este estudio hem os planteado el prob lem a de


la relación de la patencia de la N ad a con la om n itud del ente. T a l relación la
in d ica H eidegger, en el opúsculo, con las siguientes palabras: “ Es necesario
q u e la om nitud d el ente nos sea dada” (p. 27), si la Ñ ada, según su d efin i­
ción, es la negación p u ra y absoluta d el ente, el sim ple y radical no-ente.
Observemos, ante todo, qu e la cuestión de la patencia (y por tan to expe­
riencia) de la N ad a n o se plan tea en relación a la om n itud del ente, consi­
derado como cosa en sí — lo qu e eq u ivald ría a la pretensión absurda de una
p atencia de la absoluta ausencia real del ente— , sino en relació n a u n a ex ­
periencia, de ord in ario velada, pero posible, de esta om nitud. Se trata, den­
tro del círculo fenom enológico en que se m ueve H eidegger, de una cierta
interrelación de experiencias originales que, de antem ano, n o puede califi­
carse de anulación, ausencia, aniqu ilam iento. P or esta razón, el problem a
de la patencia de la o m n itu d del ente, lo m ismo que el de la N ad a, no
pueden plantearse dentro del n ivel pensante del entendim iento o la razón
y con respecto a las significaciones intelectuales de dichos conceptos. E l mis­
m o H eidegger lo advierte expresam ente con estas palabras: “ E n ú ltim a ins­
tancia, hay una d iferencia esencial entre captar el todo del ente en sí, y en­
contrarse en m edio d e l ente en el todo. A q u e llo es radicalm ente im posible.
Esto acontece constantem ente en nuestro D asein” (p. 27).
L a categoría d e la “ totalid ad ” , lo que aqu í se discute, h a recib id o a lo
larg o de la historia d e la filosofía distintas interpretaciones. E n el n ivel de
la experiencia sensible, com o base, la "to ta lid a d ” es una representación ra­
cional que significa, según K an t, la posibilid ad de concebir o pensar la “ in ­
tegridad absoluta de todos los fenóm enos dados” . E n este sentido equivale
a la totalidad cosm ológica, es decir, a la idea trascendental de “ m u n d o ” . D en­
tro d e este ám bito racional y especulativo n o sólo es im posible experim en tar
la “ om nitud del ente” , sino q u e n i siquiera es posible concebirla si nos ajus­
tamos a la pretensión de que concierna a la “ exposición de los fenóm enos”
y n o meram ente “ al concepto puram ente intelectual de u n co n ju n to de cosas
en general” . L a Critica de la razón pura expone que la totalid ad del ente,
a la qu e aluden las ideas cosm ológicas, n o es otra cosa qu e u n a idea regu la­
tiva de la razón respecto de la fu n ción del entendim iento.
Esta idea racional de la totalidad, cuya fundam entación trascendental
em prende K an t por prim era vez, no es la única. Las ideas de totalid ad desa­
rrolladas por H egel, D ilth ey, en base al concepto de espíritu o ser espiritual,
o por M arx en base a la concepción del “ ser social” no sólo am p lían el sig­
n ificad o m eram ente físico de la totalid ad cosm ológica kantiana, sino que se
m ueven en otros niveles de experiencia y otras regiones d el ser. T a m b ié n
H eidegger sum inistra u n tip o de totalid ad q u e se basa en la exp erien cia del
REFLEXIONES SOBRE ¿QUÉ ES M ETA FÍSICA ?

“encontrarse en m edio del ente en total” , al nivel de la experiencia exis-


tencial.
¿Q ué significa esta idea heideggeriana del “ encontrarse en m edio del ente
en el tod o” ? ¿Hasta qué punto se justifica el h ablar de una experiencia de
este tipo?
R egu larm ente nos hallam os en m edio del ente, ocupados con uno u otro
ente particular, sin qu e la “ totalid ad ” del encontrarse resulte captada en su
m odo de fu n cion ar existencial. Sin em bargo, en los innum erables modos de
“ ser en” el ente, sean cuales sean los proyectos que los determ inan, el hom ­
bre “ se encuentra” siempre sentim entalm ente instalado en el ente en el todo.
L o qu e significa este “ todo” , es decir, su carácter existenciario, nos lo mues­
tran a cada paso los estados de ánim o. L a alegría, el temor, la tristeza
— para m encionar algunos temples— , com o formas existenciales del “ ser en
el m undo” , reducen la m ultiform idad y diversidad d el ente a un- m odo de
patencia uniform e y nivelador. E l aburrim ien to, p o r ejem plo, sobreviene,
según H eidegger, com o una espesa n ieb la que reduce todas las cosas y a uno
mismo a u n a no toria indiferencia. N o se trata, pues, en la exégesis existen­
ciaria qu e nos propon e H eidegger, de la captación de la totalid ad com o una
sum a de entes, n i de la representación de la unid ad sintética de todos los
fenómenos dados, sino del T o d o en el sentido de un “ cóm o” uniform e de la
patencia d el ente.
Se h a visto com o un m érito de la filosofía de H eidegger el haber des­
í cubierto y hecho fu n cion ar antropológica y ontológicam ente el carácter “ to­
talizador” de los estados de ánim o, com o formas originarias d el “ ser en ” el
ente. M ientras que el pensar sólo puede concebir una totalid ad teóricam ente
construida, los estados de ánim o, no sólo patentizan e l ente en el todo, sino
que nos atem peran (stimm en) a él b a jo sus distintas m odalidades. L a fam i­
liaridad o la extrañeza, la benevolencia o la inclem encia d el ente — que son
modos de ser y m orar en él— serían im posibles si el h om bre n o se hallara en
el ente b a jo la form a del “ encontrarse” . E l hom bre es un ente cuyo ser no
' sólo consiste en percibir, pensar, querer el ente, sino u n ente cuyo ser con­
siste en “ encontrarse” instalado en el ente, estar en él, m orar en él. E l “ ser
en” tiene sus propias m odalidades de abrir el ser del hom bre y de descubrir
el ente en el todo, m odos fenom énicos susceptibles de ser experim entados e
interpretados, dentro de las lim itaciones que im ponen estas clases de fenó­
menos. Y así com o la filosofía trascendental buscó las formas apriorísticas
de percib,ir y pensar los fenómenos, cabe tam bién el desarrollo, en plan exis-
tenciario-trascendental, de un proyecto que ponga al descubierto las formas
fundam entales del “ encontrarse” en el m undo. Es lo qu e ha hecho García
Bacca en su “ Ensayo de catalogación on tológico fundam ental de los sentim ien­
tos” (Epistem e II, 1958) y en su obra M etafísica natural estabilizada y proble­
mática metafísica espontánea (M éxico, F.C.E., 1963).
1Ö2 FEDERICO RIU

L o que nos interesa destacar ahora, para la exégesis de la totalidad del


encontrarse, es la fu n ción qu e desem peñan los sentim ientos dentro del cam­
po de la m etafísica. Podem os establecer esta función en los siguientes tér­
minos: la totalid ad del encontrarse, prop ia de los estados de ánim o sólo será
m etafísicam ente im portante y decisiva si se da un tem ple qu e ponga al des­
cubierto la totalid ad del ente en cu anto ente. Esta posibilidad, según H e i­
degger, se da, aun que m uy raras veces, en el sentim iento de angustia.
E l sentim iento de angustia se nos revela, de este m odo, como un senti­
m iento m etafísico fundam ental. E n prim er lugar, descubre la patencia del
ente en cuanto ente en el todo. E n segundo lugar, descubre la patencia de la
N ada como fundam ento de la paten cia del ente en cu anto ente. Se trata de
ver, en lo qu e sigue, el m odo com o la angustia pone al descubierto estos dos
fenómenos m etafísicos y com o establece su ya indicada relación. Para ello
necesitamos exam in ar la descripción e interpretación de d icho tem ple que
nos propone H eidegger.

4. L a descripción d el sen tim iento de angustia

A) En e l fenóm eno de la angustia podemos distinguir, desde un punto


de vista crítico, una serie de aspectos qu e deben tenerse en cuenta para apre­
ciar el alcance de su fu n ción reveladora. Vam os a exam inarlos por separado.
La angustia parece cu m p lir en la filosofía de H eidegger, desde un p u nto
de vista m etodológico, u n papel equ ivalente al de la “ ep o jé” husserliana y
funciona com o un procedim iento de filosofía trascendental. A sí com o la
“ epojé” husserliana pone entre paréntesis la tesis de la realidad d el m undo,
a la cual está referida nuestra conciencia en la actitu d natural, y, con ello,
deja al descubierto el cam po tem ático de la conciencia trascendental consti­
tuyente, así tam bién la angustia, com o puede verse en E l ser y el tiem po y en
el opúsculo que nos ocupa, realiza una fun ción sem ejante. Su u tilización
filosófica depende fun dam entalm en te de su propiedad de d ejar e n suspenso,
de poner entre paréntesis el “ ser en el m undo cotidian o” .
En E l ser y e l tiem po, en efecto, su u tilización se apoya en el supuesto
de que pone fuera de ju e g o la existencia cotidiana y abre la existencia au ­
téntica qu e perm anece en cu bierta y constantem ente rechazada por aquélla.
Así tam bién, en el opúsculo qu e comentamos, la angustia pone al descubierto
el fundam ento de nuestra relación con el ente y de su p atencia — que subya-
cen en todos nuestros com portam ientos— por la p ropiedad de poner en sus­
penso, súbita y fugazm ente, nuestro ser en el m undo perm anentem ente refe­
rido al ente y absorbido por él.
Señalem os que la observación anterior se refiere a la angustia desde el
punto de vista d e su fu n ción reveladora o descubridora. L a angustia, en
cuanto tal, es decir, com o fenóm eno existencial, no es causa sino efecto. Es
REFLEXIONES SOBRE ¿QUÉ ES METAFISICA? 163

el resultado o, m ejor, la expresión de una form a originaria del encontrarse


con el prop io ser y en el ente. L o que produce angustia es esta form a del
“ encontrarse”, es decir, de revelársenos el p rop io ser como “ ser en” .
E l qu e la angustia sea la form a a través d e la cual descubrim os e l fu n ­
dam ento de la patencia del ente en cuanto ente, es decir, la patencia de la
N ada, sitúa la posibilid ad de la m etafísica en u n terreno peculiar. L a an­
gustia es, como afirm a H eidegger u n “ acontecim iento” excepcional q u e surge
de im proviso sin ninguna m otivación aparente. Esto quiere decir que la
m etafísica, en este sentido, será igualm ente u n a posibilidad excep cion al re­
servada a quien tenga oportunidad de entrar en relación con su ser, de “ en­
contrarse” bajo u n a determ inada pecu liaridad d el existir. L a m etafísica es
u n acontecim iento existencial, u n a po sibilid ad de la existencia.
O tro aspecto qu e debemos considerar es el relativo al hecho de que en
la angustia se experim enta el existir lim itad o a un estado en el cu al sus
posibilidades y su plenitud parecen haberse redu cid o al m ínim o. E n la an­
gustia, tal com o H eidegger describe el fenóm eno, “ nos escapamos de noso­
tros mismos” , “ sólo resta el puro existir en la conm oción de un estar en sus­
penso” , “ enm udece todo decir es” . Estos datos ponen de relieve que en la
angustia — en la cual, por otra parte H eidegger reconoce u n a suscitación
fisiológica— n o sólo queda anulada la preem inencia del m undo cotidiano,
sino q u e se extin gu en de raíz las m ú ltiples y habituales posibilidades de
la existencia hum ana. L a angustia reduce la existencia al estado de una
pura conm oción. Preguntem os, dejan do p o r el m om ento la pregun ta en el
aire, si no o cu rrirá que desde esta redu cción de la existencia al lím ite, la
p atencia del ente perderá tam bién su p len itu d fenom énica o sólo m ostrará
u n aspecto de e lla com pletam ente abstracto.
Finalm ente, debemos advertir qu e los estados de ánim o son form as in ­
m ediatas en las cuales nos encontram os a nosotros mismos en un nivel pura­
m ente óntico. N in g ú n sentim iento tiene, p o r sí mismo, fu n ción reveladora
de tip o ontológico. L o dad o sentim entalm ente perm anece en u n p lañ ó neu­
tral, ontológicam ente neutral, respecto a su m odo de ser. C o m o perm anece
la luz percibida respecto de teorías o n d u lato ria o m olecular. L a form a de
lo dad o es la de la inm ediatez. P or esto dice H egel que el sentim ien to es la
form a más pobre en que puede darse u n contenido cualquiera. Esto significa
que el paso de la supuesta experiencia anonadante, que se vive en la angus­
tia, a la afirm ación de qu e en ella se paten tiza la N ada com o fundam ento de
la patencia del en te en cuanto ente, es paso herm enéutico m ediatizado por una
p revia concepción del ente, de la N ad a y d el Ser. En últim a instancia todo
m étodo es siem pre la expresión d el conten ido de una teoría. C u a n d o no lo
es, n o es m étodo, es decir, cam ino, sino u n tropezarse con algo no previsto.

B ) “ ¿Acontece en el D asein hum ano u n tem ple que lo coloq ue ante la


164 FEDERICO RIU

Nada misma? Este acontecim iento es posible y hasta real — aunque sum amen­
te raro— sólo por unos instantes, en el tem ple de angustia” (p. 29).
C o n estas palabras in icia H eidegger, en el opúsculo que com entamos, la
descripción del sentim iento de angustia. L a p osibilidad de entender esta des­
cripción, basada en la de E l ser y el tiem po, reside, ante todo, en u n a com ­
prensión adecuada de los conceptos que ella utiliza. H ay que esforzarse en
trasladar las significaciones usuales de estos conceptos al d om inio fenom é­
nico en que funcionan. Este dom inio n o es psicológico — aunque la psicolo­
gía y la psiquiatría hagan de la angustia tem a preferente de sus investigacio­
nes— , sino existencial. L a herm enéutica debe tener presente, en tod o m o­
m ento, qu e lo que se describe es u n estado de ánim o desde el punto de vista
ontológico del “ encontrarse” y el “ ser en el m u nd o” . Conceptos descriptivos
utilizados por H eidegger son los de indiferencia (G leichgültigkeit), “ aleja r­
se” (wegrücken), “ escapar o deslizarse” (entgleiten): todos ellos referidos al
ente: los de “ retroceder” (zurückw eichen), “ atraer” (ziehen), “ rechazar” (ab­
weisen): referidos a la N ad a. En lo que sigue intentarem os exp licar algunos
pasajes que sum inistran un h ilo conductor para la com prensión del fenóm eno
descrito.
1) “ E n la angustia le va a u n o inhóspitam ente.” Se trata de u n a ipodi-
ficación existencial del “ ser en ” , qu e en el parágrafo 12 de E l ser y el tiem po
se interpreta como “ h a b ita r” , “ estar fam iliarizado con el m undo” . Y tal es­
tado de fam iliaridad con qu e se h a b ita el m u n d o y se com prende uno m ism o
en él, en el que el m undo se h a lla en form a de h abitación o de aposento es
una form a de “ ser en” , n o d el p ercib ir o del pensar.
L o qu e en la angustia “ le va a u n o inhóspitam ente” es el p rop io ser
com o “ ser en el m undo” . Y la inhospitalidad, la supresión m om entánea del
hospedaje que ofrece el m u nd o y sus cosas intram undanas, es la supresión de
la fam iliarid ad con que u n o se encuentra en el ente o, dicho con una exp re­
sión heideggeriana, la desaparición súbita de estar atemperados por el ente.
2) “ Todas las cosas y nosotros mism os se sum ergen-en una com pleta in­
diferencia.” Indiferencia, no diferentes, que expresa el térm ino alem án
" g leich g ü ltig ': de igu al valor, al que se reducen el p rop io Dasein y todas las
cosas, ex p lícita el carácter de la in hospitalid ad . L o característico de los h om ­
bres y del ente, en el m undo cotidian o, es precisam ente la diferencia, la d iver­
sidad, el sobresalir com o tales o cuales cosas dentro de un previo “ estado de
conform ados” con ellas. E n la angustia, por el contrario, se hunden en una
indiferencia que equivale a la suspensión de su patencia m undana y cotidiana
y a la posibilidad de com prendernos desde ella. T a l estado global de in d i­
ferencia pone de relieve el carácter totalizador de los sentimientos.
3) “ Pero n o com o si fuera un mero retroceder, sino com o un alejarse
que es un volverse hacia nosotros.” “ A lejarse” y “ volverse” deben ser com ­
prendidos dentro de la espacialidad prop ia del “ ser en el m undo” . E n este
REFLEXIONES SOBRE ¿QUÉ ES METAFÍSICA?

sentido, la lejan ía no se tom a n u n ca com o distancia (El ser y el tiem po, pará­
grafo 23). E l “ alejarse” del en te qu e tiene lu gar en la angustia no es, pues,
u n progresivo gan ar distancia m étrica, sino un súbito quedar “ fuera d el ver
en torn o ” en que se cura el Dasein y p o r el qu e los entes tienen su cercanía
y su paraje. Alejarse m ienta: n o estar a la m ano para el “ curarse d e” ; qu ed ar
com o cosas neutrales, indiferentes, asignificantes y extrañas.
P ero el térm ino “ volverse” tam poco significa un acortar u n a distancia
espacial, sino la opresión d el alejam iento y la indiferencia. E n el m undo
co tid ian o tienen los entes intram undanos el carácter de la fam iliarid ad que
no sorprende. Sus m últiples y diferentes aspectos de cosas, por así decirlo,
son la condición de que no “ se vu elva n ” a nosotros porque tal m ultiform idad
se h a lla ya previam ente com prendida dentro de un todo o m undo. P o r el
contrario, la indiferencia y el alejam iento se notan com o un acoso de entes
inservibles, asignificantes, extraños cabe los cuales n o entra nin gú n “ con­
form arse” , ningún “ curarse d e” cotidiano. “ Volverse” significa: m ostrarse
precisam ente com o entes.
4) “ Este alejarse el ente en total, que nos acosa en la angustia, nos opri­
me. N o queda asidero ninguno.' L o único que nos sobrecoge al escapársenos
el ente en total es este ninguno.” E n la angustia no queda asidero ninguno.
En cu an to que el ente y más propiam ente el m undo cotidiano se alejan, es
decir, quedan fu era de juego, en suspenso, nos hallam os abiertos al ente sin
apoyo. E l apoyo o asidero en el m undo cotidian o lo brinda nuestra constante
referencia al ente desde y por proyectos m undanos. E n la angustia el ente no
desaparece; está allí, más “ cerca” que nunca, oprim iéndonos, acosándonos,
pero en cuanto escapado de nuestros afanes y proyectos. L o que angustia
n o es tal o cual ente particular, n i todos en conjunto, sino este “ n in gú n asi­
dero” que nos instala fuera d el m undo cotidiano. Pero este “n in gú n asidero”
es u n a forma existencial d el “ encontrarse” ; nada percibido o com prendido
p o r el entendim iento.
5) ‘ ‘La angustia hace patente la Nada.” L a descripción de H eid egge r
p one de relieve la absoluta indeterm in ación de aqu ello que angustia y por
lo qu e uno se angustia; destaca el fenóm eno del alejam iento del ente y su
sim ultáneo volverse; insiste en el tem ple de desazón, de falta de asidero que
experim enta el angustiado. Pero ¿en qu é sentido corroboran todos estos as­
pectos una patencia de la N ada? U n a prim era reflexión parecería m ostrar
todo lo contrario. L a descripción ha puesto únicam ente de relieve formas
de ser: “ la falta de asidero” es, el “ alejarse y volverse” del ente son, ig u a l­
m ente la falta de determ inación. ¿D ónde h a lla r entonces la p atencia d e la
N a d a si la descripción se m ueve necesariam ente en el ám bito del ser?
Si m antenem os la idea de qu e la patencia de la N ad a es la paten cia de
un vacío trascendente o de la ausencia absoluta de entes, los reparos anterio­
res son correctos. Pero, com o ya hemos indicado, lo que ha descrito H eideg-
i66 FEDERICO RIU

ger es u n estado de ánim o que abre un “ ser en” sin asidero en el ente, un
encontrarse sin apoyo en m edio del ente en total que se nos escapa, es decir,
una situación que an u la toda posibilid ad de referirnos al ente a partir de
proyectos m undanos, de determ inarlo a p a rtir de sus cualidades o propieda­
des, d e com prendernos a nosotros mismos desde y por el ente. L o que se pa­
tentiza es el estar sin apoyo, sin asidero, en suspenso en m edio d el ente, y
ésta es la forma com o se patentiza la N ad a. L o que nos angustia y aquello
por qu e sentimos angustia es N ada: n in gú n ente.
E n el parágrafo siguiente intentarem os seguir la interpretación que su­
m inistra H eidegger de esta N ad a qu e se hace patente en la angustia. C o n
esta interpretación, que ocu pa la ú ltim a parte d el opúsculo, culm ina la tesis
de H eidegger sobre la esencia de la m etafísica. o

II. L a in t e r p r e t a c ió n o n t o l ó g ic a d e l a nada

5. L a N ada y la patencia d el ente en cuanto ente

A) La. descripción del fenóm eno de la angustia ha mostrado, según H ei­


degger, la patencia de la N ada. D ebem os p lan tear ahora, siguiendo el curso
d e nuestro com entario, aquella p regun ta form ulada en un comienzo. ¿En
qué sentido puede decirse que la patencia de la N ad a es el fundam ento de
la posibilidad de la patencia d el ente en cu anto ente? C o n la form ula­
ción de esta pregunta se inicia la in terpretación ontológica de la N ad a, su
valor d e fundam ento m etafísico para la reconquista conceptual del ente.
U n a vez más, debemos advertir qu e la interpretación de H eidegger sobre
esta cuestión no será com prendida si no nos esforzamos en perm anecer dentro
d el ám bito fenom énico que le sirve de base: el tem ple de angustia. T é rm i­
nos com o “ patencia del ente” , N ada, anonadam iento, rechazadora rem isión,
em pleados por H eidegger para llevar a cabo la interpretación, deben ser en­
tendidos como expresión de fenóm enos originales que se dan en el “ encon­
trarse” angustioso (estar sin asidero, escaparse el ente en total, retroceder
ante), com o formas preontológicas b ajo las cuales el Dasein experim enta ente
y N ad a antes de toda fijació n racional, conceptualización o investigación ex­
presas. N o olvidem os qu e H eidegger in ten ta fun dam entar la ontología sobre
u n a base fenom enológico-existencial, m ostrando qu e los conceptos ontológicos
fundam entales reciben su origin aria significación de ciertas y calificadas ex­
periencias existenciales.
E l prim er punto de apoyo para el d esarrollo de nuestra pregunta lo su­
m inistra la cuestión, ya m encionada, de la relación entre la patencia d e la
N ad a y la patencia de la om nitud d el ente. E n el parágrafo tercero de este
estudio, anticipando su curso, indicam os la posibilid ad de que dicha relación
n o fuera del tipo: ausencia total, a n iq u ilació n absoluta, etc. Se h izo ver,
REFLEXIONES SOBRE ¿QUÉ ES M ETAFÍSIC A? 167

además, qu e aunque el concepto de N ad a im plica estos significados, existe


una diferencia radical entre este concepto de N ada y lo que se patentiza en
el “ encontrarse” de la angustia. E l prim ero es una representación intelectual,
lo segundo una determ inada experiencia que ahora, a la luz de la descrip­
ción d el sentim iento de angustia, se h a revelado com o u n m od o origin ario
de “ ser e n ” el ente como u n todo. '
E l tip o de relación que existe en tre la N ada y la om n itu d del ente lo
indica H eidegger, lacónicam ente, con estas palabras: “ L a N a d a nos sale al
paso, en la angustia, ‘a una con ’ el ente en el todo q u e se escapa.” Unas
líneas m ás adelante, la relación vu elve a ser precisada con la ind icación de
que la N a d a se m anifiesta “ en ” (an) y con el ente.
¿Hasta qué p u n to resulta com prensible esta sorprendente afirm ación?
¿Cómo puede la N ad a m anifestarse en el ente — no com o algo puesto al lado,
separadam ente— si ambos son, al parecer, la m áxim a y absoluta contradic­
ción? ¿N o es suficiente el inten to de pensar ente y N a d a com o “ u n o ” , “ en
uno” , p ara que nos veam os obligados a negar, de acuerdo con la lógica, la
posibilidad de la patencia de la N ad a “ a una con” el ente?
A ntes de continuar repitam os de nuevo algo ya señalado anteriorm ente.
Debem os observar q u e la paten cia de la N ad a no equivale, ni a una sim ple
negación d el ente, n i a su absoluta y real an iquilación. L a N ad a, lo no-ente,
emerge o sale a flote en la angustia “ en tanto qu e” el ente escapa, se vuelve
indiferente, falta el asidero, estamos en suspenso sin nada en que agarram os.
T o d o esto, en conjunto, es ya la patencia de la N ada. L a N a d a no se m an i­
fiesta com o algo percibid o al lad o del ente o en el ente m ism o com o una
cualidad. P or esto dice H eidegger, en la p. 37 del opúsculo, q u e en la an­
gustia n o hay ni una negación, n i una aniqu ilación del ente, pues, aparte
de que a la angustia no le corresponde nin gún negar expreso, "resulta que
con una negación sem ejante (que debería dar por resultado la N ada) llega­
ríamos dem asiado tarde. Y a antes la N ad a nos ha salido al paso” . H eidegger
quiere decir: tanto la negación com o la aniquilación del ente “ llegan dem a­
siado tarde” porque presuponen ya, com o nociones o actos, la patencia del
ente, la cual, a su vez, presupone la patencia de la N ada com o su fundam en­
to. L a N a d a no se patentiza com o algo anterior a la patencia d el ente o como
algo posterior, prod u cto de un acto de aniquilación im posible; la p aten cia
de la N ad a es la condición de posibilid ad de la patencia del ente en cu anto
ente.
E l siguiente texto de H eidegger intenta esclarecer esta intrínseca cone­
xión de la patencia de la N ad a y la patencia del ente en cu anto ente:
“ E n la angustia hay un retroceder que no es un huir, sino una fascinada
quietud. Este retro-ante.. . arranca de la Nada. L a N ada no atrae hacia si,
sino que, por esencia, es rechazante. P ero este rechazo de si es, en cuanto tal,
el referir, dejándolo escapar, al en te com o todo lo qu e se hunde. Esta total
i68 FEDERICO RIU

referencia rechazante al ente que se escapa en total (que asi es com o la


Nada acosa al Dasein en la angustia) es la esencia de la Nada: el anonada­
m ie n to ’ ’
(El texto alem án dice: " ln der Angst liegt ein Zurückw eichen v o r .. .das
freilich kein F lieh en mehr ist, sondern eine gebannte R u h e. Dieses Ziurück
v o r .. . nim m t seinen Ausgang vom N ich ts. Dieses zieht nicht auf sich, son­
dern ist wesenhaft abweisend. D ie A bw eisung von sich ist aber als solche das
entgleiten-lassende Verweisung auf das versinkende Seiende im Ganzen. Diese
im Ganzen abweisende Verweisung auf das entgleitende Seiende im Ganzen,
als w elche das N ich ts in der A ngst das D asein umdrängt, ist das Wesen des
Nichts: die N ich tu n g ” , p. 31.)
L a interpretación de este texto es,d ifícil. Su herm etism o apenas si per­
m ite o tra cosa que una explicación aventurada. E l texto d eja el aconteci­
m iento de la patencia de la N a d a en la tierra de nadie, que es, por d efin i­
ción, la tierra de todos. Su sentido descansa en una adecuada com prensión
de los térm inos '‘Abw eisung1’ y “ entgleiten-lassende Verweisen” y de la rela­
ción qu e se establece entre ellos. Esta relación, según el texto citado, dice que
la “ Abw eisung von sich” (de la N ad a) es, en cuanto tal, el “ Verweisen” . ¿Qué
significa, por tanto, esta “ abweisende Verweisung” de la Nada?
1) “ E n la angustia hay un retroceder ante (zurückw eichen) que ¡no es
un huir, sino una fascinada quietud. Este retro-ante (zurück vor) arranca de
la N ada.”
C o n estas palabras prelim inares distingue H eidegger la angustia del te­
mor. E l “ retroceder ante” de la angustia no es un h u ir, p o rq ue el ante (vor)
no tom a su p u n to de partida de un ente intram u nd an o qu e avanza amena­
zador desde un paraje. E l p u n to de partid a de la angustia com o “ retroceder
ante” es la N ada.
2) “ ha, N ada no atrae hacia si, sino que es por esencia rechazante (A b­
weisende).”
E l térm ino " Abw eisung” es el térm ino clave d el texto que analizamos.
¿Qué significa el que la N ada sea por esencia “ abw eisende” } ¿Q ué significa,
con respecto a la N ada, hablar de u n a “ Abw eisung von sich” ? Z u biri, en la
versión d el opúsculo, que nosotros en general hem os seguido, traduce “ A b ­
weisung von sich ” como “ rechazo” y “ entgleiten-lassende Verw eisung' como
“ rem itir d eján d o lo escapar” al ente. L o decisivo de su versión es que refiere
el rechazar y el rem itir al Dasein. E l sentido de la traducción es éste: L a
N ada rechaza al Dasein y lo rem ite al ente.. Este sentido exige una precisión.
E l texto habla de una “ Abw eisung von sich” y este “ von sich” se refiere a la
N ada, pero n o com o si ésta rechazara a otra cosa, sino en él sentido de que
la N ad a es esencialm ente “ ab” : falta o ausencia total de “ referencia” : “ W ei­
sung” . P o r esto dice H eidegger qu e la N ad a no atrae hacia sí, precisamente
porque n o es u n “ algo” cabe el cual podríam os conform arnos.
REFLEXIONES SOBRE ¿QUÉ ES METAFÍSICA} 169

3) "Esta falta absoluta de referencia a sí misma es, en cuanto tal, el refe­


rir, dejándolo escapar, al ente en total que se hunde. Esta ‘des-referente re­
ferencia’ (abweisende Verweisung) al ente en total que se escapa (que así es
com o la N ada acosa al Dasein en la angustia) es la esencia de la Nada: el.a n o­
nadam iento (N ichtung).” '
Precisemos. N o hay que pensar la " A bw eisu n g ’ y la " Verw eisung’ como
m om entos com plem entarios de una acción. D e este m odo notificam os la
N ada. H eidegger dice que la “ A b w eisu n g ’ es, en cuanto tal, la “ Verw eisung’ .
C o n ello quiere decir que el Dasein está referido al ente, desde y por la N ada,
com o “ ausencia total de referen cia” . L a "A b w eisu n g ’ es el m odo d e la “ Ver­
w eisu ng’ : referencia al ente, desde la N ada, como ausencia total de referen­
cia. E l térm ino “ anonadam iento” (N ich tun g) intenta expresar la patencia
de la N ada: la “des-referente referen cia” .
A sí com o en el “ ser en el m u nd o” cotidiano el Dasein está referid o al
ente desde y por referencias concretas: proyectos m undanos qu e rem iten unos
entes a otros, etc., en la angustia el Dasein está referido al ente desde n in ­
guna referencia, desde la falta total de referencia. L a patencia de esta situa­
ción es el anonadam iento. P o r esta razón el ente “ se nos escapa” , no en el
sentido de un alejarse espacialm ente, sino de un estar enfrente en su n uda
patencia o m anifestación, fuera de nuestros designios. En la angustia esta­
mos rem itidos al ente, pero al mism o tiem po separados de él.
B) N uestro estar en el ente, constantem ente referidos a él, presupone lo
que hem os venido designando, en u n sentido am plio, como patencia d el ente:
el que el ente se muestre, aparezca como algo dado frente a nosotros. T a l
patencia incluye, com o com ponente esencial, un “ cóm o” o “ en tan to q u e” .
U na patencia del ente en la qu e éste n o se patentizara "com o” algo, sería una
pura inm ediatez: no se m ostraría nada.
D en tro d el “ ser en el m u n d o ” cotidiano, los entes se patentizan como
útiles. Este “ ser ú til” constituye la m odalidad de patencia del ente. Nos
hallam os constantem ente referidos al ente sin captar otra cosa que este ca­
rácter de ú til. D entro del m u n d o cien tífico el ente se patentiza “ com o” otra
cosa distinta d e los útiles.
L a irrupción de la angustia sustituye, m om entánea pero radicalm ente,
este “ ser en el m undo co tid ian o ” y el tem ple de hospitalidad a él inherente,
por otro “ ser en” , cuya u n id ad estructural está constituida por otro “ com o”
de la patencia del ente, otro m odo de com prendernos y o tro tem ple com o
form a d el encontrarse. E n rig o r no se trata de una supresión d el m undo
coditiano, sino de un quedar en suspenso por breves instantes que d eja al des­
cubierto, hace em erger lo qu e perm anentem ente subyace en su fondo com o
fundam ento originario. E n la angustia el ente se patentiza “ com o” escapado,
esto es, com o no siendo tal o cual cosa determ inada cabe la cual podríam os
conform arnos; el hom bre qu ed a reducido al pu ro Da-sein, en una conm oción
170 FEDERICO R IU

angustiosa y el tem ple de hospitalidad se m u ta por un estar sin asidero, en


suspenso, sin poder agarrarse a nada.
Se trata ahora de precisar esta patencia d el ente, en cu anto “ escapado” ,
qu e se da en la angustia, y m ostrar hasta q u é p u n to constituye el fenóm eno
de su patencia de ente. Subrayemos que “ patencia d el ente” y “ patencia de
en te” son dos cosas distintas. T om em os com o base el siguiente texto del
opúsculo:
" E l anonadar no es un suceso cualquiera, sino que por ser una referen­
cia rechazante a l ente en total q u e se «escapa, hace patente este ente en su
plena, hasta ahora oculta extrañeza, com o lo absolutam ente otro frente a la
Nada. E n esta clara noche que es la N ada ¿Le la angustia es donde surge
la originaria patencia d el ente como ente; que es ente y no Nada. P eto este
“ y n o Nada” qu e añadimos a nuestra elocución, no es, em pero, una aclara­
ción subsiguiente, sino lo que previam ente posibilita la patencia del ente en
general. L a esencia de esta Nada anonadante es-, que lleva al Dasein, por
prim era vez, ante e l ente en cuanto tal.”
(El texto alem án dice: “ Das N ich ten ist kein beliebiges Vorkom mnis, son­
dern als abweisendes Verweisen auf das entgleitende Seiende im Ganzen of
fenbart es dieses Seiende in seiner vollen , bislang verborgenen Befrem dlich-
keit, als das schlechthin Andere — gegenüber dem N ichts. In der hellen Nacht
der Angst ersteht erst die ursprüngliche O ffen h eit des Seienden als eines sol­
chen: dass es Seiendes ist — und n ich t N ich ts. D ieses von uns in die R ed e
dazugesagte ‘ und nicht N ich ts’ ist aber keine nachgetragene Erklärung, son­
dern d ie vorgängige Erm öglichung der O ffenbarkeit von Seiendem überhaupt.
Das W esen des ursprünglich nichtenden N ich ts liegt in dem: es bringt das
D a se in allererst vor das Seiende als ein solches” , p. 31.)
¿Desde q u é p u n to resulta com prensible la p atencia d el ente desde el
anonadar de la N ada? ¿A qu é nos referim os cu an d o hablam os de la patencia
del en te en cuanto ente?
P ara responder estas preguntas erram os el cam ino si partim os de la idea
de q u e la N ada es la condición de posibilid ad de qu e se dé m aterial y real­
m ente el todo del ente en bjloque que se escapa. D e que se dé lo óntico como
masa o b u lto p u esto en frente. El anonadar, la N ada, es antes bien y única­
m ente la condición de posibilidad de que se nos dé o se patentice el ente
en cuanto ente. Los dos términos “ ente” de esta vieja fórm ula filosófica no
significan lo m ism o. T am p oco expresan u n a identidad m eram ente vacía y
form al. E l prim ero alude a cu alqu ier cosa y, por tanto, a todo ente. E l se­
gu n d o “ en cuanto en te” alude a una form a radical de patencia. E l ente, he­
mos dicho, se nos da siem pre en un “ com o” o “ en tanto qu e” (ente como
árbol, m ontaña, vegetal, neutrón, sustancia, etc.), pero no se nos d a o m ani­
fiesta com únm ente y en form a ex p lícita “ com o ente” . T a l darse o m anifes­
REFLEXIONES SOBRE ¿QUÉ ES METAFISIC A? i7 >

tarse alude a un tip o de patencia que presupone exp lícitam en te la com pren­
sión del ser: ente desde y por el ser.
Esta indicación es im portante. Nos perm ite retroceder al com ienzo de
este trabajo en donde hem os fijad o lo que a nuestro parecer constituye uno
de los puntos centrales del pensam iento del opúsculo ¿Q ué es metafísica?: la
patencia de ente, d el ente. A h o ra vemos lo que significa la fundam entación
de esta patencia desde y por la patencia de la N ada. C u a n d o H eidegger, en
el texto citado anteriorm ente, dice que en la clara noche de la angustia acon­
tece la origin aria patencia d el ente en cuanto ente, qu iere d ecir únicam ente
que la patencia de la N ad a es condición de posibilidad de la patencia “ en
cuanto ente” del ente. En nin gún caso que la N ad a es co n d ición de p osibili­
dad, como causa física m aterial o eficiente, de que existan entes.
L a patencia com o ente del ente (el que el ente se nos aparezca no como
éste o el otro, esto o lo otro, de esto o lo otro, para esto o lo otro, sino como
p u ra y sim plem ente ente) no es un carácter óntico d el ente, u n a de sus pro­
piedades. L a patencia del ente com o en te es su patencia desde y por el que
es (dass es ist), como su única y radical determ inación o referencia. Este
“ qwe íes" (dass es ist) es lo que se patentiza en la N ad a com o “ no Nada” ,
com o lo “absolutam ente otro frente a la N ad a” . A m bas expresiones “ no
Nada” y “ lo absolutam ente otro frente a la Nada” significan lo mismo: “ que
es ente” (dass es Seiende ist). N o deben ser entendidas com o el resultado de
u n a com paración entre ente y N ada. E l “ no” de la prim era y “ lo absoluta­
m ente otro” de la segunda, expresan la forma, com o la N ada, en cuanto
“ ausencia total de referen cia” (Abw eisung) es el “referir” ( Verweisung) al
ente como ente. Expresan, en suma, que la aparente inm ediatez de la paten­
cia del ente en cuanto ente: que es ente (dass es Seiende ist), presupone la
m ediación de la patencia de la N ada.

6. L a Nada y la relación con el ente

En la angustia acontece la patencia del ente en cuanto ente. L o im por­


tante para com prender el sentido del opúsculo, su pu nto de partida y su
meta, es tener en cuenta qu e para H eidegger el com portam iento angustioso,
lejos de ser un com portam iento entre otros, es:
Prim ero: un com portam iento m etafísico. L a angustia suspende o pone
efectivam ente entre paréntesis todo tip o de relación m undana con el ente.
Segundo: m uestra la patencia del ente en cuanto ente en u n n ivel pre-
teorético. E n la angustia, en cuanto tal, no hay ni una com prensión tem ática
de la patencia del ente, n i de la N ada; no corresponde tam poco a una form a
del conocer.
Tercero: es según H eidegger — y en esto hay qu e ver u n a de las ideas
centrales del opúsculo— el com portam iento determ inante y básico de núes-
i 7a FEDERICO RIU

tro “ ser en” el ente. L o subyacente en los com portam ientos humanos cabe
el ente, lo q u e los caracteriza y determ ina es la patencia d el ente en cuanto
ente; el qu e en ellos se m anifieste el ente com o “ que es” : ente desde y por
el ser. P or esta razón habla H eidegger de una “ angustia laten te” .
Esta ú ltim a indicación nos orienta claram ente h acia el tema que ahora
desarrollam os. L a angustia n o sólo pone al descubierto la patencia del ente
en cuanto en te y d e la N ada, com o su condición de posibilidad, sino que,
además, p o r ser el com portam iento apriorístico de tod o com portam iento en
general cabe el ente, descubre tam bién el ser del hom bre (como ente que
hace por esencia relación con el ente). L a caracterización del ser del hom bre
debe guiarse por el fenóm eno de la angustia y desarrollarse de tal m odo
que, a través de ella, resulte com prensible la posibilid ad de nuestra relación
con el ente en cu an to ente, como una relación que nos determ ina esencial­
m ente. ¿Q ué base sum inistra la angustia para esta caracterización?
Esta pregu n ta está ya respondida. Si en la angustia se muestra la ori­
g in aria paten cia del ente en cuanto en te “ a una con” la patencia de la
N ada, ello q u iere decir entonces que nuestra relación con el ente presupone
una previa y origin aria relación con la N ada. H eidegger lo explica en el
siguiente texto:
“ Solam ente en base de la originaria patencia de la N ada pu ed e el Dasein
hum ano llegar a l ente y entrar en él. P or cuanto qu e el D asein hace por
esencia relación con e l ente, con el ente que no es él y con el que es él mismo,
procede ya siem pre, com o tal Dasein, de la patente Nada. Da-sein significa:
sostenim iento dentro de la Nada. Sosteniéndose dentro de la Nada, el Dasein
está siem pre allende el ente en total. A este estar allen d e el ente es a lo que
llamamos trascendencia. Si el D asein no fuera, en la últim a raíz de su esen­
cia, un trascender, es decir, si de antemano no estuviera sosteniéndose dentro
de la N ada, jamás podría entrar en relación con e l ente, n i, por tanto, con­
sigo m ism o” (p. 32).
Se trata de intentar u n a explicación de este texto con la ayuda de algu­
nas indicaciones sobre sus elem entos constitutivos: Da-sein y trascendencia.
A) E n E l ser y el tiem po, H eidegger expone el significado del térm ino
“ Dasein” con la siguiente indicación: “ P orque la defin ición de la esencia de
este ente n o pu ed e darse indicando un qué de contenido m aterial, sino que su
esencia reside en que no puede menos de ser, en cada caso, su ser com o ser
suyo, se h a elegid o para designar a este ente el térm ino Dasein qu e m ienta
puram ente el ser.” „
• Según este texto, el térm ino Dasein designa al ente hom bre en cuánto
qu e su ser no se caracteriza por “ ser un algo” , sino un “ a h í” (Da). L a d i­
ficu lta d para interpretar el térm ino reside, com o se ve, en la significación
que debe atribuirse a este “ ah í” (Da).
Si en E l ser y el tiem po, desde la posición antropológico-trascendental que
REFLEXIONES SOBRE ¿QUÉ ES M ETAFÍSIC A? 173

caracteriza a esta obra, se justifica la traducción de Dasein por “ ser-ahí” , in ­


dicando que el “ ahí” es la distinción específica de este ente (de donde su
“ ser en” com o estado de abierto), en obras posteriores el prop io H eidegger
se ha encargado de ex p licita r el térm ino con la expresión “ el ahí d el ser” .
A sí ocurre, por ejem plo, en Sobre el humanismo: “ A ntes bien, el térm ino sig­
nifica: el hom bre es el ‘a h í’, es decir, el claro lum inoso (L ich tu n g ) del ser.”
T a m b ién en el prólogo q u e H eidegger, en 1947, añadió a la sexta edición del
opúsculo que com entamos se lee: “ Y para expresar con un térm ino, tan to la
relación d el ser a la esencia del hom bre, como la relación esencial del hom ­
bre a la patencia (Da) del ser, se eligió el nom bre Dasein para in d icar el
ám bito esencial en el cual el hom bre es (west) hom bre.” F inalm ente en
el opúsculo que com entamos, u bicado cronológicam ente entre E l ser y el
tiem po y las obras acabadas de citar, nos dice H eidegger qu e Dasein significa:
“ sostenim iento dentro de la N a d a ” .
L a m odificación d el sentido de Dasein: “ ser a h í” por “ el ahí d el ser”
expresa la variación q u e experim enta la filosofía de H eidegger a partir de
E l ser y el tiempo. Si en esta obra se trataba de descubrir el ser d el hom bre
bajo el supuesto de q u e dicho ser debía sum inistrar el sentido de la com­
prensión d el ser en general, en obras posteriores se intentará determ inar el
ser del hom bre desde y por el Ser mismo. En el opúsculo que comentamos,
el térm ino Dasein conserva todavía el sentido de “ Ser ah í” , en el que " a h í”
califica o determ ina, com o en E l ser y el tiem po, el ser del hom bre. Pero
el opúsculo intenta u n a fundam entación del “ a h í” desde la patencia de la
N ada: “ Ser ah í” significa “ sostenim iento en la N a d a ” .
¿Cuál es el sentido d e esta afirm ación? E l “ sostenim iento (Hineingehail-
tenheit) dentro de la N a d a ” califica y ex p lícita el “ ahí” que es el hom bre.
Pero ¿qué significa sostenimiento? H eidegger no da en el opúsculo ninguna
indicación precisa sobre el significado de este término. T a m p o co la sum i­
nistra sobre el sentido del térm ino “ herkom m en", usado en el m ismo texto
(El D asein procede de la patente Nada).
E l térm ino “ sostenim iento” no expresa u n vín cu lo externó entre dos co­
sas. N o dice que el “ Ser ahí” (el hom bre) esté sostenido en la N ada como
el libro, por ejem plo, se sostiene en la mesa. In dica que el hom bre es “ Da­
sein" y que este tip o de ser significa sostenerse dentro de la N ada. E l que
el hom bre sea “ a h í” , en m edio del ente, no com o un ente más, sino como
un ente q u e por esencia hace relación con el ente en el sentido de que el ente
se patentice, se m uestre, aparezca como tal, es lo que caracteriza su ser. El
ser del hom bre (Da-sein) debe ser com prendido desde el “ ser en” el ente. Su
ser origin ario es ser “ a h í” . E l ser del “ ah í” es lo que fu n da todo lugar y
todo espacio. Es la "ap ertu ra” o “ ám bito” qu e hace posible que se muestren
o patenticen entes. P or esto se sostiene en la N ad a como fundam ento de tal
p osibilid ad de patencia y aparición.
l74 FEDERICO R IU

B ) L o an terio r se aclarará m ucho más en relación al concepto de tras­


cendencia. L a rectificació n del sentido de este concepto, que H eidegger pro­
pone en el opúsculo, se opone al concepto tradicional de lo “ trascendente”
en su significado o n toló gico y gnoseológico. L o “ trascendente” se refiere en
prim er lugar al ente, en contraposición a lo “ inm anente” que es el hombre.
P ero se extien d e tam bién a los actos y representaciones del sujeto. A sí se
h abla de “ actos trascendentes” , bien sea en la significación inten cion al de
H usserl o en e l sentido de H artm ann, com o actos em ocionales que legitim an
la existencia d e la “ cosa en sí” .
En un n ivel fenom enológico, previo a cu alq u ier interpretación, el tér­
m in o trascendente alu d e al hecho de que el ente se patentice com o algo que
está frente a u n o y se m uestre com o algo independiente de los actos y formas
representativas d el sujeto. E n este sentido, se puede h ablar con H artm ann
de una “ conciencia d e trascendencia” , un térm ino que denota la convicción de
que el ente es algo que existe independientem ente de nosotros.
L a rectificación heideggeriana del concepto de trascendencia no anula
esta form a de conciencia. Se lim ita a in terp retarla y fundam entarla. Q u ié­
rese decir que la tesis de que lo trascendente es el Dasein y n o el ente y, en
segundo lugar, q u e el “ trans” (más allá) no es un salir de la inm anencia,
sino un “ estar más a llá del ente en total” , en la N ada, lejos de anu lar el
factum de la trascendencia d el ente, en la form a de su conciencia espontánea,
lo que busca es precisam ente explicarlo.
L a idea de trascendencia se ha com prendido a p a rtir-d e una cierta idea
de la subjetividad, entendida como lo “ inm anente” . L o trascendente, el ente,
se ha considerado com o algo puesto delante y al m ismo tiem po “ fuera” , por
respecto a algo q u e paralelam ente se considera “ interior” : la subjetividad.
Este “ puesto d ela n te” y “ fu era” con los cuales se define la trascendencia es
lo que H eidegger hace variar copernicanam ente. - L o que está “ puesto ante” ,
según H eidegger n o es el ente, sino el Dasein. Éste es el que se encuentra
“ ante” el ente. L o q u e está “ fuera” no es tam poco el ente, sino el Dasein:
fuera del ente, más allá de él, en la N ada. P or esto el Dasein se sostiene en
la N ada. L a trascendencia d el ente, podemos decir, se funda en la trascen­
dencia del Dasein. O dicho con otras palabras: el “ ante” con q u e aprehen­
demos intu itivam ente el ente, no es sino el “ ante” (y por tanto fuera) en que
se h a lla el Dasein sosteniéndose en la N ada.
C ) H eidegger d efine la patencia d el ente en cuanto ente con la expre­
sión: “ que es ente, y no N ad a” . T a l patencia acontece en e l tem ple de
angustia qu e tiene la propiedad de revelar la om nitud del ente. Esta om ni­
tud (todo) es el “ que es” . L a diversidad del ente queda reducida en la an­
gustia a una patencia nivelad a y uniform e: que es ente. M ontaña, río, árbol,
sol, piedra, etc., todo lo que b a jo formas y aspectos distintos nos rodea, sigue
REFLEXIONES SOBRE ¿QUÉ ES METAFISIC A ? 175

allí, pero en cuanto escapado. L o que se patentiza de u n m odo predom i­


nante es e l pu ro y sim ple “ que es” .
Sin em bargo, pasada la conm oción angustiosa el ente vu elve a adqu irir
su diversidad óntica, característica y h abitu al. L a m ontaña, la casa, el ár­
bol, etc., n o sólo se patentizan com o “ que son” , sino com o siendo tales o
cuales entes distinguibles y determ inados. Decim os entonces, al referirnos a
ellos: “ es” u n a m ontaña, “ es” una casa, “ es” u n árbol; lo cual indica que
“ ser ente” n o sólo significa patentizarse bajo la form a d el “ que es” , sino
concom itantem ente bajo la form a de u n “ser a lg o ” .
Esta breve indicación nos perm ite esbozar las siguientes dos cuestiones
fundam entales: Primera: es evidente q u e el opúsculo ¿Q u é es metafísica?
desarrolla el concepto de ente desde el punto d e vista d el “ que es” . E n este
sentido, el fenóm eno de la angustia pone de m anifiesto, en su form a original,
la com prensión del “ es” (del Ser), a partir de la N ada, com o lo no-ente y, al
mismo tiem po, “ a una con” el enté: diferencia ontológica. Segunda: pero el
que la com prensión d el ser del ente no sólo in clu ya el sentido de “ que es” ,
sino el de “ lo que es” (ser algo), plan tea la necesidad de m ostrar fenómeno-
lógicam ente el fundam ento de este otro m om ento de la com prensión d el ser.
Preguntam os, dejando la pregun ta en el aire: ¿al p lan tear el opúsculo el
fundam ento de la patencia del ente en cuanto ente en dirección exclusiva
hacia el “ q u e es”, d a p o r d ilu cidad o e l sentido de “ lo qu e es” ? ¿El q u e y el
lo, son lo mismo? ¿Es el ser únicam ente el fundam ento de la patencia del
ente? ¿Q ué es respecto del ente?

III. L a e s e n c ia de la m e t a f ís ic a

A ) Si la p regun ta por la N ad a es, com o se ha m ostrado, un interrogante


m etafísico, entonces una caracterización de la m etafísica debe poder obte­
nerse de los resultados alcanzados en la cuestión sobre la N ada. C o n palabras
de H eidegger: “ N uestro interrogante sobre la N ad a tiene qu e poner ante
nuestros ojos a la m etafísica m ism a” (p. 35).
Poner hoy la m etafísica ante nuestros ojos significa para H eidegger, ante
todo, vo lver a crear la necesidad de su visión. Si en un com ienzo fue consi­
derada com o “ sabiduría prim era” y conservó este títu lo durante centurias,
hoy, en nuestro presente, parece haber perdido tod a su hegem onía. Esta pér­
did a no significa, según H eidegger, qu e los problem as m etafísicos han sido
d efinitivam ente superados y elim inados por el “ seguro cam ino” de la cien­
cia. Significa, antes bien, que nuestra existencia actual, determ inada p o r el
predom inio de la ciencia en un sentido, no prim ordialm en te teorético, sino
práctico y técnico, ha cerrado los ojos p ara la m etafísica. A l com ienzo de la
ciencia m oderna, los científicos qu e echaron las bases de la actual ciencia, se
sintieron obligados, en el transcurso de su actividad científica, a plantear y
176 FEDERICO RIU

plantearse interrogantes m etafísicos. Descartes, L eibniz, N ew ton, en un esta­


dio avanzado y m aduro de sus conocim ientos y descubrim ientos científicos,
plantearon y desarrollaron, en una form a m etafísica, el problem a del fun da­
m ento de la ciencia. Este plan team ien to y desarrollo m etafísicos de la cues­
tión del fundam ento, no se debe únicam ente, como cabría suponer, al in ci­
piente nivel qu e alcanzó en ellos el desenvolvim iento de la ciencia m oderna.
Se debe tam bién al hecho de qu e todavía tenían ap titu d, com o científicos,
para hacer saltar del ente aquellos interrogantes principales qu e la ciencia
presupone, pero no aclara. T e n ía n todavía aptitu d para qu e su existencia se
determ inara p o r un tipo de saber que hoy apenas determ ina a nuestros cien­
tíficos. L a ceguera que hoy se m antiene para la m etafísica se funda, según
H eidegger, en la m anera de “ p oner en ju e go ” nuestra existencia. N uestra
existencia está h oy determ inada por la ciencia. P oner ante los ojos la m eta­
física significa, en prim er lugar, hacer problem ática la existencia científica.
H eidegger in icia el opú scu lo ¿Q u é es metafísica? con una caracterización
de la ciencia. Esta caracterización se m ueve en la dirección aristotélica de la
distinción entre “ filosofía prim era” y “ filosofías segundas” . T ie n e por objeto
m ostrar que la cien cia descansa sobre u n fundam ento qu e ella, desde su p ro ­
pio d om inio y tip o de saber, n o puede descubrir ni dom inar. A lo largo de
la prodigiosa historia de la ciencia, excep ción hecha de los m om entos en que
un cientificism o m iope ha desvirtuado el auténtico sentido del saber, ju n to
al desarrollo incesante de la ciencia ha m archado paralelam ente la reflexión
filosófica sobre su fundam ento. Las reflexiones sobre el fundam ento han sido
históricam ente distintas y siem pre sobre la base de una previa problem ati-
zación de la ciencia. Descartes, al com ienzo de la época m oderna, vio esta
problem aticidad en el hecho de que la ciencia no puede garantizar, con sus
propios recursos, la verdad com o adequatio. K an t la encuentra en el hecho
de que el conocim iento cien tífico desconoce el fundam ento de la universa­
lidad y necesidad de sus representaciones categoriales. A lo largo de la filo ­
sofía m oderna hallam os distintas formas de problem atizar la ciencia, hallam os
tam bién distintos fundam entos de la ciencia, pero los hallam os, en general,
bajo una misma coordenada com ún. Consiste en el hecho de que la búsqueda
del fundam ento retrocede al dom inio del conocim iento y la razón, en cuyos
principios descansa la ciencia com o quehacer teorético. Este retroceso define
a la m etafísica, a partir de la filosofía m oderna, com o la “ ciencia de los p ri­
meros principios del conocim iento h u m an o ” (Scientia prima cognitionis hu-
manae principia continens).
L a caracterización de la ciencia qu e nos propone H eidegger, al com ienzo
del opúsculo que com entamos, con la intención de señalar su problem aticidad,
se m ueve en una dirección y hacia u n dominio- distintos de los establecidos
por la tradición m oderna de la filosofía. En vez de retroceder hacia el do­
m inio del conocim iento cien tífico en busca del origen, lím ites y verdad de sus
REFLEXIONES SOBRE ¿QUÉ ES METAFÍSIC A? *77

representaciones categoriales, retrocede al dom inio d e la “ existencia cientí­


fica” , considerada com o un m odo especial de conducirse el hom bre respecto
del ente en cuanto ente y en total. Desde esta dim ensión se nos descubre
una problem aticid ad de la ciencia que podemos expresar, con toda brevedad,
del siguiente modo: más originariam ente que en sus representaciones cate­
goriales, así com o instrum entos conceptuales y m etodológicos, la ciencia des­
cansa en un m odo d e “ ser” el hom bre “ en” el ente, por el cual surge la adm i­
ración, la pregunta por las causas, el fundam entar y el investigar. Si quere­
mos precisar con m ayor rigor esta form a de “ ser en” el ente, distinta de las
formas cotidianas, basta que señalemos un doble presupuesto en ella im p lí­
cito. Prim ero: el ente debe patentizarse de tal form a qu e suscite en el hom bre
extrañeza y lo lleve a la pregunta por el “ p o rq u é” . Segundo: el hom bre
debe irru m p ir en el todo del ente, encontrarse en él — y a sí mismo— de tal
m odo q u e el ente se le vuelva extraño, alejado, fuera de la fam iliarid ad y
dom inio cotidianos. Este d oble presupuesto — ingrediente del ser en el m un­
do— es la base originaria d el quehacer cien tífico y sum inistra una caracte­
rización de la cien cia que podemos denom inar, para diferenciarla de las
caracterizaciones gnoseológicas, lógico-formales, analíticas, com o “ caracteriza­
ción existen ciaria” . Podemos resum irla con este texto de H eidegger: “ E l
hom bre, un ente entre otros, hace ciencia. En este hacer acaece nada menos
que la irru pción de un ente llam ado hom bre en el todo del ente y en tal
form a qu e en esta irrupción y m ediante ella qu ed a al descubierto el ente en
su qu e es y como es” (p. 23).
L a caracterización existenciaria, acabada d e esbozar, nos descubre "el ám ­
b ito problem ático d e la ciencia y nos señala, al m ism o tiem po, la dirección
hacia el fundam ento. E l ám bito problem ático q u e la ciencia presupone, pero
no aclara, es la posibilidad de la “ existencia cien tífica” . L a dirección hacia
el fundam ento es la pregunta que inqu iere p o r la condición de posibilidad
de este m odo de existencia. L a m etafísica com o “ filosofía prim era” debe in­
tentar u n a respuesta.
B) ¿C uál es la respuesta que aporta el opúsculo ¿Q ué es metafísica?
¿Q ué fundam ento de la ciencia sum inistra, p o r el cual lo problem ático y
fundam entante de la ciencia — la existencia cien tífica— resulta explicad o
y com prendido? H eidegger nos lo indica en el siguiente texto:
“ E l Dasein cien tífico debe su sim plicidad y acuidad a la m anera especia-
lísim a a como tiene que habérselas con el ente y únicam ente con él. Puede,
la ciencia abandonar la N ada con un gesto de superioridad. Pero al pregun­
tar por la N ada patentízase que esta existencia cien tífica sólo es posible si,
de antem ano, se encuentra sum ergida en la N ada. P ara com prenderse a sí
m isma, en lo qu e precisam ente es, necesita n o abandon ar la N ad a” (p. 37)".
Este texto expresa el resultado de la interrogación sobre la N ada. Esta­
blece que el fundam ento de la “ existencia cien tífica” es . la “ existencia m eta­
178 FEDERICO RIU

física” . Ésta consiste, en cu anto tal, en estar sum ergida en la N ada. Sólo
porque la existencia es esencialm ente un “ estar sostenida dentro de la N ad a”
puede habérselas con el ente y, de tal modo, que éste se descubra como ente
en el todo. Y sólo p o r tal estado de descubierto puede surgir e l com porta­
m iento cien tífico cabe el ente.
Pero es indispensable observar qu e el texto citado antes no sólo esta­
blece el fundam ento de la “ existencia cien tífica” , sino que, además, califica
a ésta de superficial y acuciosa por la form a con que tiene que habérselas
con el ente. L o qu e sign ifica esta calificación es, en el fondo, esto: la exis­
tencia cien tífica no qu ed a suficientem ente caracterizada con la m ostración de
su fundam ento (la existencia m etafísica), sino por la relación qu e guarda
con él. Su verdadero carácter estriba en el hecho de que, estando esencial­
mente sostenida en la N ad a, no se abra n i se com prenda a sí m ism a desde
este origen esencial. E n este perm anecer cerrada a su p rop io fundam ento
reside la form a p ecu liar con que tiene que habérselas con el ente. Reside,
en una palabra, el q u e se las haya con el ente y no con la N ada. Y puesto
que, según hemos visto, la N ada, com o no-ente, significa Ser, diremos: reside
el qu e se las haya tem áticam ente con el ente y no con el Ser.
En esta fu n dam entación existenciaria de la ciencia se ponen de relieve
dos lim itaciones. L a prim era consiste en qu e la relación entre la “ existencia
cien tífica” y la “ existencia m etafísica” , com o fu n dam ento de la prim era, sólo
se establece de u n m odo negativo. L a “ existencia cien tífica” es lo qu e es por
desconocer su p rop io fundam ento. L a segunda lim itación es que H eidegger
se detiene en esta sim ple in d icación sin qu e haga nin gú n planteam iento
sobre la form a en q u e se constituye la ciencia. P odría argum entarse que
estas lim itaciones son com prensibles en una lección in au gu ral com o ¿Q ué es
metafísica* Sin em bargo, sobre lo que pod ría o debería ser un desarrollo
tem ático de la fu n dam en tación de la ciencia, a partir de la “ existencia cien­
tífica” que descansa en la N ad a o sobre las posibles consecuencias que aca­
rrearía para la cien cia el q u e la “ existencia cien tífica” llegase a reconocer
y asum ir su fu n dam ento m etafísico, n o ha dad o H eidegger hasta el presente
n in guna indicación. T a m p o c o se ha ocupado d el exam en de la ciencia desde
el punto de vista propiam ente gnoseológico (problem as del origen, form a y
valor del conocim iento cien tífico, etc.) E n general, H eidegger ha m antenido
a lo largo de su extensa o b ra una actitud polém ica con la ciencia, sin abo­
carse a la tarea d e su fun dam entación gnoseológica.. M ás que de la ciencia,
como cam po específico d el conocim iento, H eidegger se ha ocupado d el “ cien­
tificism o” como el fenóm eno de que la ciencia se h aya convertido en el
m odo determ inante del saber y de la vid a del hombre. L a fundam entación
de la ciencia, que nos ofrece el opúsculo se m ueve en esta dirección. El inte­
rés de H eidegger se d irige y lim ita únicam ente a legitim ar, en contrapo­
sición a la seguridad, autosuficiencia y om ním odo poder de la ciencia actual,
REFLEXIONES SOBRE ¿QUÉ ES METAFISIC A ? 179
la necesidad y autenticidad d el saber filosófico y, en particular, m etafísico,
como “ saber prim ero” . L a necesidad de que la ciencia reconozca un funda­
m ento que está más allá de su d om inio tem ático y, de este m odo, se vuelva
hacia u n tip o de saber que h oy parece rechazar e incluso despreciar. (La
obra de H eid egger que aborda el problem a del conocim iento científico con
más penetración, aunque desde la perspectiva de la “historia del ser” , es el
ensayo “ C ien cia y reflexión ” , in clu id o en el lib ro Conferencias y ensayos.)
C) En la p. 35 del opúsculo que comentamos, H eidegger define la m eta­
física com o u n a “ transanterrogación m ás, allá del ente para reconquistarlo
después, para el conceptuar, en cuanto tal y en el todo” . L a interrogación
qu e desarrolla el opúsculo se nos ha m ostrado, de acuerdo con esta d efin i­
ción, com o u n a interrogación m etafísica. E lla interroga “ más a llá ” d el ente,
por la N ada: el Ser. D esarrollando esta pregun ta reconquista — descubriendo
el fundam ento— lo ya previam ente conquistado: el ente mismo. ¿Qué esen­
cia de la m etafísica nos proporciona el interrogante por la Nada?
L a respuesta de H eidegger se encuentra en este texto: “ La existencia
hum ana no p u ed e habérselas con el ente, si no es sosteniéndose dentro de la
Nada. E l ir ‘más allá’ d el ente es algo que acontece a la esencia de la exis­
tencia misma. Este ir más allá es precisam ente la metafísica: lo que hace
que la metafísica pertenezca a la ‘naturaleza humana’ . N o es n i una disciplina
filosófica, ni u n campo de divagaciones: es el acontecim iento radical de la
existencia m ism a como tal existencia” (p. 37).
E l “ ir más allá” que en este texto caracteriza la m etafísica, fue com pren­
d id o y desarrollado por la tradición, dentro del n ivel cognoscitivo, com o po­
sibilidad de u n conocim iento m etasensible. K an t m uestra la im posibilidad de
este conocim iento y lo califica de dialéctico. Pero el m érito de K ant y la
origin alidad de su fundam entación de la m etafísica, en la Crítica de la razón
pura, no estriba solamente en la dem ostración de la im posibilidad de un
conocim iento d e lo metasensible, sino en h aber m ostrado la tendencia natural
de la razón a sobrepasar los lím ites de la experiencia sensible. Esta caracte­
rización de la m etafísica, a partir del origen y el fundam ento del preguntar
que le es inherente, y no desde la posible validez d e sus respuestas, la define
com o “ metaphysica naturalis” , com o “ disposición n atu ral de la razón hum a­
n a” . L a pregu n ta que K an t form ula en la In troducción a la Critica: ¿Cóm o
es posible la m etafísica como disposición natural?, es previa y fundam entante
a la otra pregu n ta que form ula en el m ism o lugar sobre la posibilidad de la
m etafísica com o ciencia.
E l texto d e H eidegger evoca este planteam iento de K ant, pero se dis­
tingue de él, com o es notorio, en todos sus aspectos. Prim ero: el “ ir más
a llá ” , característico de la m etafísica, no pertenece a la esfera del conocim ien­
to y la razón, sin o de la existencia. N o se trata de u n “ ir ” llevad o a cabo
deductivam ente, que puede considerarse com o una disposición o inclinación
i8 o FEDERICO RIU

de la razón y que, además, puede ser evitado por m edio de los resultados de
la C rítica, sino de un “ ir más a llá ” inherente al ser m ism o de la existencia,
que, por tanto, no puede ser evitad o — aunque de continuo permanezca
cam uflado— y que no se llev a a cabo deductivam ente, sino intuitivam ente
bajo la form a del sentim iento de angustia. En este sentido, la m etafísica como
“m etaphysica naturalis” es una posibilid ad de la existencia que no puede ser
evitada, n i suscitada: es com o dice H eidegger un acontecim iento. Segundo:
el “ ir más a llá ” del ente, hacia la N a d a — como ám bito de lo m etafísico—
está determ inado por el factum de q u e la existencia, en cuanto que por esen­
cia hace relación con el ente, se encuentra ya de antem ano y siem pre “ más
a llá ” : sosteniéndose en la N ad a. D ebem os por tanto, distinguir, según el
planteam iento de H eidegger: a) qu e la existencia se h alla siem pre sostenida
en la N ada, b) qu e tal carácter resu lta encubierto y esquivado por su com ­
prensión m undana, c) que cabe u n a m anifestación exp lícita de este carácter
m etafísico de la existencia com o u n “ encontrarse” a sí misma en su o rigin a­
rio y genuino ser.
Distingam os en este p u n to otro aspecto im portante. Es un hecho que
la Critica de la razón pura m arca u n a etapa decisiva dentro de la historia
de la m etafísica. Q uien después de K a n t quiera introducirse en el d om inio de
lo m etafísico — com o lo q u e en sentido general está más allá del ente—
debe entendérselas, en u n a u otra form a, con K ant. T o m a r en serio la
m etafísica, después de K ant, n o representa- otra cosa que m ostrar la posibi­
lidad de u n a experiencia m etafísica. D onde esto no se logra, la m etafísica
sigue siendo la mism a d iscip lin a y el m ismo saber problem áticos caracteri­
zados p o r K an t en la In trodu cción d e su obra fundam ental. E n este sentido
el opúsculo de H eidegger pu ed e ser u bicado dentro de la lín ea de los in ten ­
tos posteriores a K an t por legitim ar la validez de u n a experiencia m etafísica.
Estos intentos — Fichte, Bergson, Scheler— se im ponen com o tarea p relim i­
nar superar el concepto kan tian o de experiencia, lim itad o al .concepto de
experiencia sensible. L a form a com o H eidegger em prende esta superación
reside en su concepción existen ciaria de los estados de ánim o y, en particular,
del sentim iento de angustia.
C o n respecto a la posible validez de esta form a de experiencia señalemos
lo siguiente. Puede afirm ar H eidegger, cuanto quiera, qu e la m etafísica n o
es una disciplina filosófica, n i un cam po de divagaciones, sino un aconteci­
m iento. A h o ra bien, al considerar el opúsculo ¿Q ué es metafísica? com o lo
que realm ente es, como u n ensayo qu e intenta legitim ar una experiencia de
la N ada, se.nos descubre u n “ ir más a llá ” que pertenece al p lan o del cono­
cim iento, de la m ostración m ed iante conceptos, de la descripción m ediante
el lenguaje. B a jo este co n texto lo m etafísico se nos ofrece en otro sentido.
Y a no se trata de un acontecim iento que podem os inten tar reproducir, en
prim era persona, sino de u n tip o de discurso que debe ser analizado y some­
REFLEXIONES SOBRE ¿QUÉ ES METAFÍSIC A ? 181

tido a prueba. L o decisivo no es el hecho de qu e H eidegger haya exp eri­


m entado angustia y se haya “ encontrado” más allá del ente en la N ada; lo
decisivo es qu e tales experiencias subjetivas traduzcan un nivel teórico que
sea controlable y com prensible desde el pu nto de vista racional.
Com plem entem os esto con otra reflexión . L a ontología se ha d efinido,
en base a la M etafísica de Aristóteles, com o una sabiduría prim era y ha con­
servado este título, bien que m al, hasta nuestros días. E l m ovim iento filo ­
sófico contem poráneo señalado como una “ vu elta a la ontología” , que agrupa
pensadores com o H artm ann, Husserl, H eidegger, Sartre, estuvo signado por
el ideal aristotélico de sum inistrar a las sabidurías segundas (las ciencias en
nuestro sentido actual) un fundam ento prim ero y riguroso. E n la m edida en
que el p apel de la ontología, dentro de la tradición que viene de Aristóteles,
está determ inado por su relación fundam entante con el saber científico, son
los resultados de esta relación los que perm iten en cada caso juzgar y valorar
el alcance y el significado de la reflexión ontológica. Sea, com o ha ocurrido
en el m ovim iento m encionado, que la ontología se defina como u n saber
fun dam entante de los procesos cognoscitivos y resultados de la ciencia, sea,
por el contrario, que aspire al títu o de “ organon” y sum inistre a la ciencia
m odelos formales para su investigación em pírica, en ambos casos, el va lo r y
legitim id ad del saber ontoló gico sólo puede m edirse por la form a en qu e in ­
cide en el m ovim iento de rectificación, progreso, análisis, del saber científico.
L o que parece contrario, desde todo pu nto de vista, al papel y la fu n ción que
debe desem peñar la ontología es que pretenda erigirse en un tipo de saber
autónom o, desligado del saber cien tífico y de los problem as concretos que
confrontan las ciencias particulares. U n a pretensión semejante puede ser ya
el síntom a de la perversión y degeneración de la ontología en ontologism o.
A l no tener presente la ontología su verdadera función fundam entante, al
quedar obturada su m ira y no apu ntar directam ente al objetivo del conoci­
m iento em pírico, la ontología se convierte en un saber incontrolado y el
nivel teórico de sus conceptos resulta totalm ente infecundo. E n algunos casos
la ontología term ina fabrican d o “ im ágenes del m u n d o” paralelas, pero inde­
pendientes, a las im ágenes de la ciencia y se convierte de este m odo en la
peor especie de m etafísica especulativa.
L a im portancia de estas consideraciones para el análisis crítico del
opúsculo ¿Q ué es metafísica? me parece evidente. E l propósito de H eid eg­
ger: retroceder desde el n ivel lógico hacia el n ivel existencial con el objeto
de alcanzar las genuinas y originales significaciones de ciertos conceptos on­
tológicos fundam entales — ser, N ada, ente, etc.— sólo se mostrará fecundo
en la m edida en que el cam ino de “ vu elta ” , desde el fundam ento, perm ita
recuperar con m ayor claridad el n ivel lógico y racional en el qu e necesa­
riam ente tiene que moverse el saber. Si no ocurre hemos p erdido el tiem po.
U n iv e r s id a d C en tral de V en ezuela F e d e r ic o R iu