Julián Serna Arango

Heidegger
y la crisis de la modernidad

Pereira, (Colombia) 1992

CONCEPTO DEL JURADO

Sin lugar a dudas, se trata del m ejor texto enviado ai concurso, no

sólo p o r los im portantes aportes que para la academia y la discu­
sión filosófica representa, sino po r la excelencia en el lenguaje y
p o r el rig or analítico que orienta el discurso.

Constituye, a nuestro iuicio, un trabajo del más alto nivel en el en­

sayo filosófico, elaborado con un evidente interés didáctico, que
plantea una amplia y enriauecedora discusión sobre el problem a
de la m odernidad a partir de Heidegger, haciendo una ilustrativa
presentación del desarrollo del pensam iento filosófico desde los
presocráticos hasta la contem poraneidad.

Las ideas de Heidegger, no restringidas al fenómeno central del

texto (la crisis de la m odernidad), sino al pensam iento totalizador
de su visión del mundo, son apropiadas con claridad conceptual
p o r el autor, para desarrollar con precisión y rigor, a través de sus
seis capítulos, una profunda defensa de la libertad del intelectual
en todos sus m atices; de esta forma se revalora al filósofo ale­
mán, no sólo en la esencia misma de sus cuestionam ientos teóri­
cos, sino de su propia posición com o pensador y educador.

Para el lector no versado en el lenguaie filosófico, la lectura de

este extenso ensayo perm ite abordar problem áticas concernien­
tes a la abstracción conceptual y a la discusión histórico-filo-
sófica, ya que se han referenciado los más im portantes represen­
tantes de la antigüedad clásica en Grecia (Heráclito, Parménides,
Platón, Sócrates, Aristóteles) y la filosofía moderna o postpreso-
orática, como es llamada en el ensayo (San Agustín, Descartes,
Kant, Nietzche) para constatar la presencia e influencia de su pen­
samiento en Heidegger y a partir de allí la manera como elabora
su idea y discusión del ser y el tiempo, y por ende, de la moder­
nidad.

Existe, a lo largo de todo el trabajo, una asimilación respetuosa y

creativa de las ideas de Heidegger, que le sirven al autor como
fundamento para introducir planteamientos muy contemporáneos
al fenómeno de la modernidad, que son verdaderos aportes a la
bibliografía que se ha ido consolidando en este sentido (Haber-
mas, Lyotard, Vattimo), utilizadas igualmente con bastante rigor
analítico en el cuerpo del texto.

La obra, además, hace una revisión calificada de la bibliografía

en español de y sobre Heidegger, y proporciona al lector múltiples
materiales de gran interés para el enriquecimiento bibliográfico
sobre asuntos puntuales de la discusión.

En síntesis, el ¡urado considera este trabajo como un ejemplo muy

logrado de rigor analítico, de claridad expositiva, de objetividad
conceptual y de pureza en el lenguaje ensayístico. En conse­
cuencia, considera que merece con suficiencia el primer premio;
esta obra debe ser publicada y difundida ampliamente en la co­
munidad académica y en las bibliotecas públicas del país.

César Valencia Solanilla Cristo Rafael FIgueroa

Jairo Mercado R.
0 1 LA MODERNIDAD

Se suele repetir que la Edad Media de Occidente comprende aproximada­

mente un milenio, entre los siglos V y XV de nuestra era. Ello en todo caso
es discutible : La Edad Media — término equívoco, pues en sentido estricto
todas las edades son edades medias, es decir, intermedias entre otras
dos— , en lo que tiene de propio y de distinto, es decir, como la segunda
figura histórica de Occidente (la primera corresponde a la Antigüedad clá­
sica ; Grecia y Roma), no sólo no empieza en el siglo V — en realidad lo
hace en el siglo XI— , sino que además tampoco termina en el Renacimien­
to — algunas de sus notas más características se prolongan hasta el si­
glo XVIII— .

En el siglo V, centuria durante la cual ocurre la quiebra definitiva del Impe­

rio Romano, cuya disolución o decadencia se había iniciado un par de siglos
antes, la Edad Media todavía carece de identidad propia. Los nuevos mo­
vimientos político-culturales, que sobreviven a la caída del Imperio, el cris­
tianismo y los pueblos germánicos, deberán afrontar — en los siglos sub­
siguientes— su virtual aislamiento del resto del mundo civilizado, por ac­
ción de sarracenos y vikingos; es menester esperar hasta la reapertura del
Mediterráneo y el resurgimiento de las ciudades, de allí mismo derivado,
ocurrido hacia el siglo XI, para ver consolidado su respectivo proyecto
histórico.

De acuerdo con la división comúnmente aceptada de la historia, la Edad

Media finaliza en el siglo XV, con motivo de la toma de Constantinopla por los
turcos, en 1453 más exactamente, lo cual no deja de ser arbitrario, cuando
esa fecha nos haría clasificar como modernos una serie de actitudes y va­
lores que todavía son medievales. Jacques Le Goff reivindica así la exis­
tencia de una larga Edad Media ;
 Esta larga Edad Media es para mí lo contrario del hiatus que
vieron los humanistas del Renacimiento y, salvo raras excep­
ciones, los hombres de las luces. Es el momento de creación
de la sociedad moderna, pero viva por cuanto de esencial creó
en nuestras estructuras sociales y mentales. Ella creó la ciu­
dad, la nación, el Estado, la Universidad, el molino y la máquina,
la hora y el reloj, el libro, el tenedor, la ropa, la persona, la
conciencia y, finalmente, la revolución. Entre el neolítico y las
revoluciones industriales y políticas de los dos últimos siglos,
al menos para las sociedades occidentales, ella no es un vacío
ni un puente, sino un gran impulso creador V

Fijar las fronteras entre medioevo y modernidad es entonces asunto polémi­

co. Desde diferentes perspectivas y a lo largo de tres siglos — de la se­
gunda mitad del XV a la segunda mitad del XVIII— , es posible identificar
una serie de fenómenos históricos a los que de una u otra manera pudiera
atribuirse semejante corte. Desde el punto de vista del arte, durante el
Renacimiento, es decir, durante los siglos XV y XVI; a propósito de la filoso­
fía y de la ciencia, con la filosofía cartesiana y la física matemática de Ga-
lileo y Newton, respectivamente, a partir del siglo XVII; en lo concerniente a
la política y a la economía, con la Revolución Francesa y la Revolución in­
dustrial, respectivamente, en la segunda mitad del siglo XVill. No obs­
tante, antes que fechar los orígenes de la modernidad, nos interesa des­
tacar algunas de sus mutaciones :

1 El concepto de investigación.

Mientras la hermenéutica constituye la esencia de la investigación m e­

dieval, la matemática lo es de la investigación moderna.

La lectio, la disputatio, la questio y la quodlibeta, como elementos bá­

sicos de la docencia en la universidad medieval, desarrollan la inves-
 ligación en términos de réplicas y contra-réplicas, asumiendo una di­
versidad de lecturas sobre el mismo texto tendientes a su profundi-
zación. En cambio, las unidades de espacio, tiempo, masa y ener­
gía, así como sus derivados, constituyen los parámetros matemáticos
a partir de los cuales se dirimen los resultados de los experimentos de
la ciencia moderna. En síntesis, el paso de la investigación medieval
a la investigación moderna, equivale al tránsito de la discusión a la
medición, como otros tantos fundamentos de su posibilidad.

Mientras el hombre medieval pretende ser uno con el mundo, a través

de un complejo sistema de analogías y tipologías, profundizando en él,
es decir, busca sentido; el hombre moderno, a través de la aplicación
tecnológica de los descubrimientos científicos, aspira al progreso.

Que la investigación medieval esté estrechamente unida a la docencia,

mientras la investigación moderna suele desarrollarse al interior
de las grandes empresas, no es un hecho casual, sino que obedece
— por el contrario— a un cambio de dirección en el conocimiento : an­
tes humanístico, ahora tecnológico.

2. La riqueza.

La acumulación originaria de capital — acaecida en Europa durante

el medioevo— tiene la más próxima de sus causas en el incremen­
to del comercio, cuando a raíz de las cruzadas — a partir del siglo
XI— se reabre el intercambio de todo tipo con Oriente. Empero,
pronto surgió una disyuntiva frente al destino que debía dársele a las
ganancias. Podían convertirse en medios para abrir nuevas fuentes
de trabajo, o por el contrario degenerar en usura, práctica mercantil
prohibida por la iglesia en los siguientes términos : Durante la Alta
Edad Media, se consideró usura toda transaooión en la cual no hubiere
producción o transformación material de bienes concretos, es decir, se
reconoció como tal el préstamo en dinero porque allí el interés pagado
al prestamista, lo era únicamente por concepto de tiempo, de acuerdo
con el número de días, meses o años durante los cuales el prestatario
conserva la cantidad prestada. Sin embargo, como don divino que
era, el tiempo no debía ser objeto de ningún tipo de negociación. Du­
rante la Baja Edad Media, en cambio, el concepto de usura se circuns­
cribe a los préstamos en dinero cuyo interés excede los límites de la
productividad normal de los negocios, es decir, en aquellos casos en
que justificaciones entonces admitidas como la del lucro cesante o la
del riesgo asumido resultaban insuficientes — apartándose así, el usu­
rero, de la doctrina cristiana del justo precio, que fijaba límites a la
ganancia— .

La condena de la usura no fue privativa del cristianismo, antes por el

contrario constituye un rasgo común de múltiples religiones y filosofías.
Aprovecharse de las dificultades por las que atraviesa el prójimo, es
una actitud difícilmente defensable. En el caso particular del cris­
tianismo, su prohibición se remonta al judaismo, aun cuando allí mis­
mo, paradójicamente — y en particular, en el exclusivismo mosaico— ,
se origina el germen de su principal contravención:

Al exaltar los ideales de la vida nómada y patriarcal, el judaismo pri­

mitivo prohibió, entre otras actividades, la usura, característica de la
vida "decadente” de las ciudades, tolerando sin embargo su práctica
en el trato con los no judíos, es decir, con los goyim, quienes al estar
excluidos de la Alianza, no tenían porque participar de los privilegios
de esa fe.
 El cristianismo heredó del judaismo la prohibición de la usura. No
obstante, dadas las pretensiones ecuménicas del nuevo credo surgido
en Palestina, la cobertura de sus anatemas difícilmente conoció fron­
teras nacionales. Los judíos, en cambio, dispersos por el mundo a
partir de la diáspora, tuvieron — con el resurgimiento del comercio en
el Occidente medieval— no sólo la oportunidad de ejercitar la usura
con los no judíos, sino además de gozar — hasta cierto punto— de!
privilegio de su monopolio.

Cuando Calvino, uno de los grandes heresiarcas del protestantismo,

identifica en el éxito el signo por medio del cual es posible reconocer
a quienes han sido predestinados por Dios desde la eternidad para la
salvación, destaca la prosperidad económica como una de las más
legítimas aspiraciones humanas. Rigorista como pocas, la ética cal­
vinista no concibe la riqueza material por fuera del trabajo, desterran­
do la práctica de la usura del horizonte de la salvación, como puede
apreciarse en la primera mentalidad capitalista de los EE.UU., al co­
mienzo de su era republicana.

Con la revolución industrial se pasa de la economía artesanal del ta­

ller, a la producción en serie de las grandes fábricas. Con el modelo
de las economías de escala, el incremento de capital termina por ad­
quirir su propia inercia, y la usura se diversifica bajo la denominación
de “ capital financiero” . El comerciante judío cede su puesto al ban­
quero — en numerosas ocasiones también judío, lo cual no es de ex­
trañarnos para un pueblo que concebía el trabajo como castigo divino— .

3 El poder.

Cccidente es el resultado de la hibridación o cruce de dos macro-cul-

turas : la indoeuropea y la semita, representantes de otras tantas con-
 cepciones del poder, verdaderamente antagónicas. Para los indo­
europeos, el fundamento del poder dimana del pueblo. En otras pa­
labras, el gobernante únicamente lo es en la medida en que recibe un
mandato de sus iguales, sin que por ello pueda sobrepasar los términos
de ese mandato, pues en tal caso los gobernados estarían en el legí­
timo derecho de revocarle su investidura, así para tal efecto hubiera
que acudir a la fuerza. No es otro el caso de las asambleas de hom­
bres libres de los antiguos pueblos germánicos, quienes elegían su rey
y decidían en favor de la guerra o la paz. A esta concepción demo­
crática de! poder, se opone la concepción teocrática, de acuerdo con
la cual el poder dimana de Dios; allí el gobernante no rinde cuentas
de sus actos a nadie más que a El — lo cual por supuesto ocurriría lue­
go de su muerte— , mientras tanto ejerce el poder sin restricciones, al
arbitrio de su voluntad. No es otro el caso del despotismo político,
característico de los semitas, desde la más remota antigüedad hasta
8 nuestros días.

La concepción ascendente del poder, propia de los indoeuropeos, se

vincula además con la orientación politeísta de sus religiones. Otro
tanto ocurre con la concepción descendente del poder y el monoteís­
mo de los semitas.

Las instituciones políticas de naturaleza liberal, vigentes en la antigüe­

dad clásica, como la democracia ateniense y la República romana, se
originan en pueblos procedentes del tronco indoeuropeo. A partir de
las conquistas de Alejandro Magno, primero, y de Roma, después — ba­
jo la influencia de las culturas del cercano Oriente— , tales institucio­
nes evolucionan hacia un modelo despótico; nos referimos respectiva­
mente a los reinos de los diádocos y al Imperio Romano. El cristia­
nismo, a partir del siglo IV, cuando se convierte en la religión oficial
 del Imperio Romano, terminará por reforzar esa tendencia, como lo de­
muestra la centralización de sus instituciones, y que se prolonga con
el catolicismo aun en la modernidad. Partícipe de esa misma línea
de conducta, el feudalismo surge en la Alta Edad Media, cuando el be­
neficio personal, que en las tribus germánicas el rey concedía a sus
guerreros — como premio o recompensa a sus acciones— , y cuya pro­
piedad regresaba a la tribu a la muerte de cada uno de éstos, degene­
ra en el feudo hereditario, que se transmite de padre a hijo sin otra
condición que la primogenitura.

El resurgimiento de la concepción democrática del poder, tiene su ori­

gen en Inglaterra, en el siglo XIII, cuando el rey firma la "Carta Magna",
aceptando la limitación de su poder hasta entonces omnímodo. In­
glaterra, en virtud de su condición insular, conservó más fielmente la
memoria de las antiguas tradiciones germánicas de las asambleas de
hombres libres, y por ello lideró — en la historia de Occidente— la re­
cuperación de sus instituciones. El protestantismo, que proponía la
interpretación personal de la Biblia y la relación directa de cada hom­
bre con la divinidad, tuvo principalmente su éxito en los países de ori­
gen indoeuropeo no latinizados : Inglaterra, Alemania y los países es­
candinavos, menos propensos a la influencia semita. La concepción
democrática del poder ganaría cada vez más terreno, hasta conver­
tirse en dominante a partir de la independencia de los EE.UU. y la Re­
volución Francesa. Desde tiempo atrás, tos ingleses habían hecho
lo propio, de manera más gradual y menos sangrienta.

Se destacan la investigación científica, la riqueza y el poder político, co­

mo los tres elementos de la modernidad, que mayor interés ofrecen des­
de el punto de vista del pensar heideggeriano. La investigación cientí­
fica, como su protofenómeno; la riqueza y el poder político, que habrán
 de convertirse en otros tantos Gólems, como las causas próximas de
su crisis.

0 .2 LA CRISIS DE LA MODERNIDAD

Una nueva concepción de la investigación, la riqueza y el poder, caracteri­

za, en síntesis, el relevo del medioevo por la modernidad, como condición
de la posibilidad de la autonomía que terminarán por adquirir el método
científico, el capital y la democracia representativa, respectivamente ;

1. Durante el medioevo, las diferentes manifestaciones culturales giran en

torno al fenómeno religioso, es decir, participan de un sentido unitario,
que garantiza su legitimidad. La Iglesia alcanza una posición de pri­
10 vilegio, como instancia de orden superior, que determina a priori el in­
ventario de escenarios y libretos disponible.

El tránsito a la modernidad adquiere un significado emancipatorio, en

virtud de la acción desmitificadora de la razón, que socava la vigencia
de pretendidos absolutos y se propone denunciar todas las formas de
explotación económica y represión política de allí mismo derivadas, en
aras de la consolidación de una cultura antropocéntrica, en un mundo
abiertamente profano, y que tiene su formulación más característica en
el ideario asumido por la Revolución Francesa.

Liberados de sus ataduras religiosas, el dinero y el poder político, lejos de

convertirse en otros tantos medios al servicio del hombre — como en efec­
to pretendían los ideólogos de la modernidad— , terminan por adquirir un
fin en sí mismos, aun cuando cada uno lo hace de manera excluyante :
1 En el sistema capitalista, el dinero, en la medida en que la sociedad
civil se independiza del Estado, y el papel atribuido a este último sería
de simple regulador, de acuerdo con una determinada línea de pensa­
miento económico, que se remonta al liberalismo económico de Adam
Smith, y que ha terminado por imponerse en Occidente con el neolibe-
ralismo de Friedmann y el paradigma de la privatización.

2. En el socialismo marxista, el poder político, en virtud de su pretendida

reducción de la sociedad civil al Estado, como de hecho aconteció en
las “dictaduras del proletariado".

Consolidada su autonomía, el dinero y el poder político invierten el sentido

de su relación de dependencia con la vida humana, a tal punto que esta úl­
tima quedaría subordinada a los primeros. ¿ Qué ocurrió ?

El sabio medieval, polémico y crítico, fue relevado de su puesto por el in­ II

vestigador científico, quien — a diferencia suya— se coloca al margen del
proceso del conocimiento para no interferir sus resultados. De allí se
sigue que :

1 . Sólo el valor dinero, impersonal por naturaleza, se ajusta a los pará­

metros del método científico. No pudiera decirse lo mismo de otros
valores tales como el amor, la lealtad, la honestidad o el coraje.

Las aplicaciones tecnológicas de los descubrimientos científicos ad ­

quieren su propia inercia, en la medida en que son fnanciadas por su
rendimiento económico, convertido en principio de selección natural
de la investigación, generando el fenómeno de la "Sociedad de con­
sumo”, a partir del cual las posibilidades de la vida humana se reducen
a los ítems compatibles con el rol productor-consumidor. En sínte-
 sis, la ciencia deja de ser neutral y degenera en instrumento economi-
cista.

2. La democracia directa griega, de acuerdo con la cual todo ciudadano

debía estar capacitado para asumir las más altas magistraturas de la
Polis, a tal punto que — en su mayoría— eran distribuidas por sorteo,
es reemplazada por la democracia representativa moderna, en la cual
una clase político-burocrática se autopromueve a través de la gestión
misma del Estado, es decir, del ejercicio del poder.

La democracia representativa constituye una instancia de intermedia­

ción entre la comunidad de hombres libres y sus decisiones. Surge
así el Estado moderno, el cual asume el rol de voluntad universal, de
acuerdo con un proyecto político cuyos orígenes se remontan a Rous­
seau, subordinando el individuo a la ley con el objeto de garantizar la
12 igualdad, promover la equidad o aplicar la justicia, según sea la ideo­
logía de turno. Bajo el mandato de su inercia, no obstante, el poder
se convierte en un fin en sí mismo, cuando la clase político-burocráti­
ca que lo ostenta relega a un segundo plano todo tipo de consideracio­
nes sociales, en un afán por afianzar y/o incrementar sus privilegios.

En algunos Estados modernos, un partido o grupo de personas vincu­

ladas por un interés común, anticipándose a desviar los objetivos so­
ciales de la democracia representativa en aras de la conservación del
poder, deciden suprimirla, evitando así su respectiva intermediación,
es decir, asumiendo el monopolio de la gestión pública.

El dinero y el poder político, a pesar de su diversidad esencial, terminan

siendo cómplices en la escalada de la razón instrumental, es decir, de la
razón sometida a fines, tendiente a colonizar las demás dimensiones de la
 un desvarío, marcarían el final de una época y el advenimiento de la si­
guiente. De allí la proliferación de discursos relativos al tránsito de la mo­
dernidad a la postmodernidad.

0 3. HEIDEGGER

Se habla hoy en día del paso de la modernidad a la postmodernidad a par­

tir de tesis como las siguientes ;

1. Ya no es necesario legitimar la verdad y la justicia por medio de expli­

caciones exhaustivas (totalizantes) del mundo o de la historia, sean
éstas religiosas o políticas, de acuerdo con J. F. Lyotard.

2. La “novedad”, resultado de un proceso de cambio científico-tecnoló­

14 gico cada vez más vertiginoso, ha desdibujado su etiqueta después de
tantos relevos, desencadenando ahora respuestas abiertamente nihilis­
tas, de acuerdo con G. Vattimo.

Asistimos al fin de la historia — en términos del triunfo del liberalismo

burgués sobre otros modelos político-económicos de sociedad— , de
acuerdo con Fukuyama.

La crisis de la modernidad es la crisis de las cosmovisiones, es decir, de

aquellas tentativas racionales por reducir a la unidad la multiplicidad del
mundo, y atribuir un sentido orgánico al devenir del hombre y al curso de la
historia, como la inercia de la antigua conciencia cósmica, previa a la re­
volución intelectual de los griegos. A esa crisis de las cosmovisiones se
refiere Lyotard en términos genéricos. Vattimo alude, en particular, al co­
lapso de las cosmovisiones historicistas, articuladas a través del concepto
de progreso, es decir, a las cosmovisiones características de la modernidad,
herederas de la concepción judeo-cristiana de la historia — como un pro­
ceso lineal al cual se atribuye un determinado Norte— . Cabría, sin em ­
bargo, preguntarnos : ¿ Qué fenómeno histórico llenaría el espacio dejado
por el eclipse de las cosmovisiones ? Fukuyama responde a esa pregunta,
cuando interpreta la crisis de la modernidad no sólo en el sentido de algo
que se pierde, sino además como el triunfo del liberalismo burgués, definido
en términos de capitalismo y democracia representativa. El fin de las
ideologías, cuando el dinero y el poder político degeneran en otros tantos
subsistemas autónomos, lejos de ser un episodio más de la aventura huma­
na, constituye, de acuerdo con Fukuyama, el fin de la historia, cuando la to­
talidad del orbe participa de su inercia y no habrían disidencias que gene­
ren controversia y desencadenen cambios.

Buena parte de las escuelas o corrientes de pensamiento de clara vocación

polémica, cuyos voceros pretenden erigirse en profetas de una eventual post­
15
modernidad (con o sin ese nombre), ouienes en particular identifican la mo­
dernidad con fenómenos tales como la alienación, la "Sociedad de consu­
mo”, el robotismo, el dogmatismo, etc., se mueven todavía dentro del mar­
co racionalista y positivista de la modernidad, a tal punto que sólo son va­
riantes o alternativas pertenecientes al mismo tronco común.

Si bien el socialismo soviético restringió significativamente la propiedad pri­

vada de los medios de producción, al amparo de una concepción del mun­
do tributaria de la razón y de la ciencia, no obstante, fortaleció el Estado,
al cual además reservó — en principio, de modo transitorio— el liderazgo de
toda gestión. Siete décadas después, el socialismo soviético — en com­
petencia con el capitalismo individualista— terminaría por ceder. En la
guerra entre los nuevos absolutos, la sociedad civil prevaleció sobre el Es­
tado, los intereses económicos sobre los políticos. ¿ He ahí la quiebra
 de los experimentos históricos marxistes ? Posiblemente; no así de las
ideas marxistes, al menos en lo que éstas tienen de propio. Marx no sólo
previó la necesidad de abolir la propiedad privada de los medios de pro­
ducción, sino además el Estado, en la medida en que — efectivamente—
constituye un instrumento de dominación de una clase sobre otra. De allí
sus propuestas relativas a la descentralización política y a la democracia
participativa. En síntesis, Marx pretendía desmitificar los nuevos absolu­
tos por igual : el dinero y el poder político. Sin embargo, desde un punto
de vista racionalista, el capitalismo y la democracia representativa, cons­
tituyen instancias — en principio— inevitables del "progreso" his­
tórico. cuyas estadísticas positivas difícilmente se pudieran refutar. El
marxismo — que apostó su chance a la razón, o si se quiere, a una modali­
dad de razón que terminó siendo instrumental— fue categóricamente de­
rrotado en las urnas y en el mercado.

16
Otros, como Habermas, proponen una drástica mutación del paradigma de
la racionalidad, definido en términos del tránsito de la filosofía de la con­
ciencia a la filosofía de la acción comunicativa :

1. Mientras la filosofía de la conciencia se caracteriza por sus pretensio­

nes de verdad, la filosofía de la acción comunicativa, en cambio, se
propone activar la discusión racional — intersubjetiva y falible— de
los interesados en torno a los diferentes ámbitos constitutivos del mun­
do de la vida.

2. Mientras la filosofía de la conciencia fundamenta el saber del mundo

objetivo, en particular atribuido a las ciencias positivas — hoy en día
experimentado en términos de saber cognitivo-instrumental, es decir,
como una racionalidad sometida a fines— , la filosofía de la acción co­
municativa, en cambio, registra además como propios los ámbitos de
 lo práctico-moral y lo estético-expresivo, incorporando así los mundos
social y subjetivo, respectivamente, al inventario de sus tópicos.

Reconocer el derecho a disentir en todas las dimensiones de la vida, con­

tradice las más añejas aspiraciones de la razón dogmática, que nada más
sería un sucedáneo de la religión, hoy en día representada por la "Socie­
dad de consumo" y el Estado total. En ese sentido Habermas ciertamen­
te se aparta de la tradición. No obstante, al costo de sacrificar sus pre­
tensiones de verdad, la racionalidad — o mejor, su versión formal o metodo­
lógica— gana en extensión, y se convierte en una suprarracionalidad, vá­
lida para todos y cada uno de los ámbitos constitutivos del mundo de la vi­
da, algunos de ellos renuentes hasta entonces a semejante colonización,
cuando son sometidas al debate público no sólo las pretensiones de rea­
lidad, relativas al mundo objetivo, sino además las de rectitud, relativas al
mundo social, y las de autenticidad, relativas al mundo subjetivo. 17

Heidegger, en cambio, y a propósito de la crisis de la modernidad, no se

limita a registrar sus causas próximas, al amparo de unas categorías toda­
vía comprometidas con ella, sino que lleva su análisis hasta las últimas con­
secuencias, colocando en entredicho los presupuestos de nuestra tradición
cultural. En particular, el autor de "Ser y Tiempo”, se remonta a los orí­
genes de Occidente, cuando — a su juicio— en el siglo de Pericles, los
griegos desertan de su vocación primera.

En otras palabras, el paradigma tecnocéntrico de la modernidad guarda

estrecha relación — para Heidegger— con acontecimientos tan remotos co­
mo el advenimiento, 24 siglos atrás, de la metafísica platónica, como la pri­
mera figura del desvío provocado por la ruptura entre los filósofos presocrá­
ticos. Ese desvío, sin embargo, suele pasar inadvertido por nosotros, se-
 pultado bajo un arrume de interpretaciones espurias de acontecimientos le­
janos, que se relevan unas a otras por el camino del error. Labor de ardua
y paciente hermenéutica la de Heidegger, para des-en-cubrir ese desvío
— 2.4 milenios después— y rastrear sus consecuencias a lo largo de la his­
toria de Occidente, hasta sus repercusiones últimas, que no son otras que
la crisis de la modernidad.

Fn desarrollo de semejante propósito, Heidegger debe reinterpretar la obra

de afamados filósofos, apartándose las más de las veces de su versión vi­
gente en los círculos académicos ortodoxos, y que se transmite de cita
en cita de generación en generación.

Rica en sugerencias y novedades, asistemática y dispersa, radical en el

I9 mejor sentido de la palabra, la obra de Heidegger exige del lector singulares
‘dotes de paciencia y minuciosidad ¿ Cómo pudiera ser de otra manera, si
estamos ante un autor que nos habla desde una tradición de pensamiento,
cuyas claves perdimos hace 2400 años; si sus conceptos fundamentales no
son los nuestros ni hablan como los nuestros y debemos primero aprender
a co-rresponder a su llamado ?

La obra de Heidegger nos coloca ante el empinado reto de advertir prejui­

cios difícilmente reconocibles como tales, cuando han terminado incorpo­
rados a las formas de ser y no ser propias del hombre occidental, en torno
a las cuales no sólo gravita su filosofía y su ciencia, sino además su gra­
mática. De allí que en los textos del célebre pensador alemán confluyan
filosofía e historia, poesía y pensamiento, filología y hermenéutica, hasta
configurar en más radical de los cuestionamientos a propósito de la voca­
ción intelectual de Occidente.
0 .4 BOSQUEJO PRELIMINAR

Seis capítulos y una conclusión constituyen las paradas obligadas de la pre­

sente investigación :

En un I capítulo “Adversus positivismo” , se ubica Heidegger dentro de

aquellos autores distantes de una cierta línea de pensamiento que ha pre­
dominado en Occidente a partir de Sócrates, Platón y Aristóteles, el insigne
triunvirato, y que tiene en el Positivismo la más reciente de sus versiones.

En un II capítulo, ‘‘Una polémica necesaria", nos referimos a los más publi-

citados acontecimientos de la vida de Heidegger. Si el Positivismo repre­
senta la última de las posturas intelectuales de un Occidente que tiempo
atrás se desvió de su camino, la actitud del célebre pensador alemán — en
lo que tiene de auténtico— debe revelarse hostil ante la prolongación del
desvarío. La concepción de un Heidegger adverso al Positivismo, entra a
19
competir por supuesto con la imagen del Heidegger colaboracionista del
régimen nazi, lo mismo que con aquella otra que lo muestra desentendido
— acaso por la vía del desengaño— de los asuntos mundanos.

Habiéndose registrado en el II capítulo la concepción de Heidegger relativa

a la crisis de la modernidad, hecho hincapié en sus divergencias con el Po­
sitivismo, debemos ahora preguntarnos : ¿ Cómo hemos llegado hasta
aquí ? ¿Acaso fuimos alguna vez distintos ? Sus investigaciones nos
conducen hasta ios orígenes del pensamiento occidental, y en particular, al
período de los filósofos llamados presocráticos, quienes, a diferencia de
nosotros, sí estaban a la escucha del ser. Reconstruir el mandato del ini­
cio 24 siglos después, exorcizar un aquelarre de interpretaciones espurias,
constituye indiscutible prioridad en la obra de Heidegger. Hasta aquí el
tema del III capítulo : "Grecia : el camino-destinal de Occidente” .
 Desde el siglo de Pendes, momento histórico en el cual podemos fechar
los orígenes del ostracismo intelectual padecido por el pensamiento pre­
socrático. y el advenimiento del Positivismo, la última de las figuras de la
filosofía post-presocrática, han transcurrido 2.4 milenios, a los que Hei-
degger se refiere en términos del itinerario de un desvío, y al cual alude
el IV capítulo de este estudio, con el título de “ La gran época del olvido
del ser” . Grecia, el medioevo. Descartes, Kant y Nietzsche, constituyen
las etapas decisivas de ese período, como otras tantas figuras del olvido
del ser.

El V capítulo, “ La época del predominio de la técnica", está dedicado

al epílogo de la modernidad, el cual — de acuerdo con la perspectiva de
Heidegger— constituye la recapitulación y síntesis de las dos figuras de
la metafísica de la subjetividad, segunda y última parte de la gran época
del olvido del s e r : la concepción de lo matemático — en sentido am­
20 plio— como presupuesto de la actividad intelectual, asumida por filósofos
como Descartes y Kant, de una parte; el primado del hacer, que adquiere
un fin en sí mismo, propuesto en la obra de Nietzsche, de otra parte. En
la orilla opuesta, Comte, el padre del Positivismo, identifica la actividad
científica como la última etapa de la evolución ascendente de la humani­
dad, y en particular, definida en términos de evolución intelectual, y no
ya como resultado de un desvío. El debate se hace inevitable. Las
páginas finales pretenden ilustrarlo.

La obra de Heidegger no se limita a la reconstrucción del pasado y a la

polémica con el presente. El pensamiento, en lo que tiene de propio,
abre nuevas posibilidades al porvenir ¿ Cuáles serían ? En el VI ca­
pítulo, “ Sólo un dios puede aún salvarnos", se pretende dilucidarlas.
Ello nos lleva a interpretar un pasaje de su obra, no menos decisivo que
enigmático, incluido en la célebre entrevista con la revista alemana Der
Spiegel, concedida por Heidegger con la condición expresa de no ser
publicada hasta luego de su muerte, y que acaso pudiéramos calificar
como su testamento intelectual: allí se refiere al pensar y ai poetizar co­
mo vías de “salvación” .

En la conclusión, pretendemos puntualizar los hallazgos más significati­

vos que pudiéramos haber recogido, en un intento por aproximarnos al
pensar heideggeriano, de cara a la crisis de la modernidad — época esta
de la historia, y en particular de Occidente, que otros más afines al Posi­
tivismo suelen identificar, por el contrario, como apoteósis de la razón y
de la ciencia— .

0 5 RECAPITULACION Y SINTESIS

En torno a “ Heidegger y la crisis de la modernidad”, en síntesis, nos

21
proponemos tres lecturas :

La primera corresponde al capítulo I, cuando se clasifica al pensar hei­

deggeriano del lado de aquellos autores, movimientos o escuelas, que
reconocen a través de la historia de Occidente, la existencia de un pro­
gresivo recorte del mundo.

La segunda, al capítulo II, cuando se advierte en la vinculación del cé­

lebre pensador alemán al nazismo, su preocupación por articular un plan
de acción tendiente a la renovación espirituai de Occidente.

La tercera, a los capítulos 111, IV y V, tendiente a identificar en el progre­

sivo recorte del mundo experimentado por Occidente desde Grecia hasta
nuestros días, el puente entre el olvido de la pregunta por el ser y ta cri­
sis de la modernidad.
 Dichas tres lecturas convergen en el capítulo VI, relativo a las opciones
que — de acuerdo con el pensar heideggeriano— nos depara el porvenir.

0 6 ACLARACIONES

1. Porque la honestidad intelectual debe primar sobre otras considera­

ciones, admitimos de antemano que — en lo esencial— Heidegger
nos ha convencido, o para ser más exactos, nos ha motivado a pen­
sar en la vía abierta por su pensamiento. Lejos de pretender haber
sido imparciales — si acaso todavía esta palabra tiene algún sen­
tido— , hemos querido referirnos al Heidegger que nos ha dado que
pensar. Este trabajo — de alguna manera— responde a ese llamado.

Aquellos términos que aparecen precedidos de : (g), y ante la di­

22 ficultad tipográfica de escribirlos en griego, como en esos casos
debe ser, han sido vertidos a caracteres latinos.
/. /Qd versus JDosiii vismo
Más que una escuela filosófica o corriente de pensamiento, el Positivismo
constituye la más resiente versión de lo que pudiéramos denominar "sen­
tido común ilustrado’’. Es decir, aparie de sus elaboraciones más o me­
nos complejas, que remiten a una serie de autores de reconocido presti­
gio, como Rudolf Carnap, Bertrand Russel y A.J. Ayer, entre otros, es po­
sible reconocer — algo así oomo— un sustrato positivista, con el cual — en
líneas generales— está sintonizada la modernidad.

La reducoión de la realidad al horizonte de la percepción sensorial, la in­

terpretación de la flecha del tiempo en términos de "progreso”, la identi­
dad de los enunciados científicos y el horizonte del sentido, hacen parte
de los dogmas inherentes a la mentalidad Positivista, culminación y sín­
tesis de un proceso cuyos orígenes se remontan al tránsito de la filosofía
presocrática a la filosofía clásica griega, en los albores de Occidente, y
al cual nos referimos a continuación :
25
1.1 ORTODOXIA

Antes de la revolución intelectual de los griegos, los fenómenos anímioos

(pensamientos, sentimientos, sueños) constituían fuerzas de naturaleza
psíquica, no menos reales que los fenómenos físicos percibidos por los
sentidos. A partir del siglo VI a.C., en Greoia, se plantea una dicotomía
entre el mundo interior (de los fenómenos anímicos) y el mundo exterior
(de los fenómenos físicos) a la conciencia. Al respecto surgen dos ac­
titudes intelectuales contrapuestas :

1 La de los filósofos presocráticos, Heráclito y Parménides, entre otros,

quienes antes de preguntarse por el ente, por uno u otro ente, en
particular, bien sea del lado del mundo exterior a la conciencia; ya
lo fuera, en cambio, del mundo interior, se preguntan por la condi-
 ción de la posibilidad de su correspondencia. Ellos asumen el reto
del pensamiento autónomo, característico de Occidente, en un sen­
tido verdaderamente radical y originario.

2 La de la filosofía clásica griega, determinada por las ideas de un in­

signe triunvirato : Sócrates, Platón y Aristóteles.

Sócrates identifica el mal con la ignorancia, ofreciendo la primera

versión simplificada — y acaso la más rotunda— de! racionalismo,
como el primado del conocimiento sobre la acción, y en particular,
sobre la voluntad. La autonomía del pensar, cuyo advenimiento se
remonta a la filosofía presocrática, degenera así en el primado del
logos (g) apophaniikos (g) sobre otras modalidades del discur­
so, como punto de partida de la filosofía post-presocrática. De allí
el descubrimiento de la inducción, atribuido a Sócrates, de acuerdo
26 con Aristóteles: "Metafísica", XIII, 4 — tendiente a verificar la
pretendida universalidad de ciertos juicios o proposiciones a través
de una serie de casos particulares correspondientes— , como
uno de los algoritmos clásicos de la investigación, cuya vigencia se
prolonga en Occidente — al menos— hasta la crítica de Popper.
Platón radicaliza la dicotomía entre los fenómenos percibidos por los
sentidos y las ideas aprehendidas por el intelecto, atribuyéndoles ám­
bitos bien diferenciados : el mundo sensible y el mundo inteligible,
respectivamente. Aristóteles desarrolla la lógica formal, deductiva y
bivalenie. En cuanto formal, el sujeto afirma su autonomía con res­
pecto al objeto; en cuanto deductiva, se identifican allí una serie de
algoritmos apodícticos; en cuanto bivalente, la relación entre suje­
to y predicado no puede tomar sino dos valores : verdadero, si repre­
senta lo ocurrido al sujeto, es decir, cuando constituye su duplicado;
falso, si por el contrario no lo hace.
 El descubrimiento de la inducción, la antítesis entre los fenómenos
físicos y los fenómenos anímicos, y el desarrollo de una lógica for­
mal, deductiva y bivalente, constiiuyen otras tantas piezas claves del
legado de la filosofía clásica griega.

A partir de la antítesis entre el sujeto y el objeto de la actividad in­

telectual, la actitud mágica del hombre — previa a la revolución inte­
lectual de los griegos— , vinculada al mito y al arte — como modali­
dades alternas del co-rresponder— , se descompone en religión (lo
espiritual) y ciencia (lo material): la Escolástica medieval y el Positi­
vismo, aplicarán en uno y otro ámbito, respectivamente, los postula­
dos de la filosofía post-presocrática.

El ocaso, y aún más, la tergiversación de los presocráticos, ha significa­

do — en Occidente— la elección de una determinada línea de pensamien­
27
to en detrimento de otra, cuyas consecuencias últimas advertimos en los
dogmas del Positivismo, caracerísticos de la modernidad. En otras pa­
labras, la postergación de los presocráticos, no sólo repercute en la his­
toria de la filosofía, sino que además explica el decurso mismo de Occi­
dente, y en particular, el modelo de sociedad y de mentalidad, al cual he­
mos sido arrojados por la inercia de un proceso, cuyos orígenes se re­
montan hasta el siglo V a.C.

1 2 HETERODOXIA

La postergación de los presocráticos significó el ostracismo para aque­

lla línea de pensamiento que hacía énfasis en la unidad de la diversidad
de los mundos interior y exterior a la conciencia; desplazada por aquella
otra — representada por Sócrates, Platón y Aristóteles— , que aludía, en
 cambio, a su diversidad, es decir, que asumía de plano la antítesis entre
el sujeto y el objeto del conocimiento. La primera sobrevivió, empero, a
través de una serie de filósofos más o menos heterodoxos, a lo largo de
la historia de Occidente; ellos pueden reconocerse en tres direcciones :

1. La antítesis entre el mundo interior y el mundo exterior a la concien­

cia, degenera en la antítesis entre el conocimiento y la acción. El
hombre ; piensa una cosa y hace otra, con la mayor naturalidad. El
conocimiento — a través de las aplicaciones tecnológicas de las hi­
pótesis científicas— permite la transformación del mundo, no así del
hombre, al menos en lo que éste tiene de propio. Con el ánimo de
no interferir los resultados de los experimentos científicos, el hom­
bre — es decir, el sujeto de la actividad intelectual— debe someterse
a los postulados de la objetividad. En otras palabras, el sujeto debe
28 convertirse en elemento neutro dentro de! proceso de! conocimiento.

En contravía al modelo de la objetividad científica, el hombre “ pri­

mitivo” había experimentado la vía del conocimiento vivido, es de­
cir, del conocimiento transformador. Opuestos al ideal del conoci­
miento como información (impersonal), el mago, el iniciado, el alqui­
mista — como hoy el orador, el amante, el publicista— , conciben el
conocimiento como praxis específicamente humana, que de por sí,
sin mediación alguna, altere la condición existencial o desencadene
la acción.

Tal ideal heterodoxo del conocimiento transformador sobrevive a lo lar­

go de la historia de Occidente a través del esoterismo, desde los
cultos mistéricos hasta la teosofía, pasando por los gnósticos, los
alquimistas, entre otros.
La antítesis entre forma y contenido, inherente a la clasificación de
las ciencias positivas, entre ciencias formales y ciencias fácticas, y
derivada también de la antítesis entre los mundos interior y exterior
a la conciencia, lejos de ser un fenómeno indiscutido, como acaso
pudiera creerse, afronta numerosos contradictores.

Lejos de contraponer pensamiento y acción, Hegel concibe el pen­

sar como parte constitutiva de la historia, y en particular, como la
acción que integra las diferentes instancias del acontecer. De allí
la identidad del concepto con el objeto, mientras la multiplicidad de
los sujetos alude a otros tantos momentos necesarios de la idea ab­
soluta, la cual únicamente se completa a través de su desarrollo, ja­
lonado por su propia inercia, como resultado necesario y autónomo
de su racionalidad dialéctica. En apretada síntesis Hegel lo ex­
presa a s í : "Lo que es racional es real; y lo que es real es ra­
29
cio n a l” 2.

Desde el punto de vista del artista, no tendría tampoco sentido distin­

guir entre artes formales y artes fácticas: el estilo artístico, a diferencia
de lo ocurrido en el ámbito de la ciencia, es consustancial a las
ideas.

Uno de los más característicos subproductos de la antítesis entre

forma y contenido, lo constituye la antítesis entre literatura y filosofía.
Mientras la literatura se especializa en la singularidad de los hechos,
la filosofía lo hace en la universalidad de las ideas. No obstante :
al margen de lo singular, las filosofías dejan de ser opción y preten­
den convertirse en dogma; de espaldas a lo universal, las literaturas
degeneran en anécdota y no dan qué pensar.
 No basta con cautivar, dirán literatos como Borges, es también m e­
nester asombrar, conquistar nuevos territorios para el pensamiento,
como pretende la filosofía, de acuerdo con la más genuina de sus
tradiciones. Otros, Nietzsche entre ellos, no sólo han sabido asom­
brar, también han llegado a cautivar, como el mejor de los poetas, a
través del estilo, del ritmo que despierta la empatia. De allí respec­
tivamente la literatura pensada filosóficamente, lo mismo que la
filosofía escrita de modo literario.

Hoy en día, el inventario de los problemas filosóficos se ve cada vez

más reducido ante la indiscriminada proliferación de disciplinas cien­
tíficas. Los grandes temas de la filosofía del pasado : el mundo y el
hombre, pasan a ser objeto de las ciencias naturales y las ciencias
humanas, respectivamente. El arte y la religión tampoco han sido
30 ajenos a la distribución de tan ingente herencia y (a juicio de mu­
chos) tienden a recuperar — a expensas de la filosofía— la exclusi­
vidad sobre ios temas de su oarticular interés.

Condenados a la perentoria extinción de su disciplina, algunos filó­

sofos encuentran su única razón de ser, alistándose como heraldos
de tan aciago acontecimi(3nto.

Heidegger, también reconoce el signo de lo inevitable en la crisis de

la filosofía contemporántía. No pudiera ser de otro modo, dados
los antecedentes históricos. Empero, a diferencia de lo expuesto
por Carnap o Ayer, el ocaso de la filosofía — a juicio de Heidegger—
no representa necesariartiente su final, sino tan solo la consumación
de una manera particular de hacer filosofía, por demás espuria.
 Heidegger identifica en los pensadores presocráticos la senda que la
filosofía muy pronto abandonó. En una encrucijada de la historia,
Sócrates, Platón y Aristóteles, se desviaron del camino originario,
inaugurando una nueva forma de hacer filosofía, vigente desde enton­
ces en Occidente: 24 siglos después, la crisis de la metafísica, para­
dójicamente, es sólo otra de sus consecuencias.

Los pensadores presocráticos se habían formulado la pregunta por

el ser, como la pregunta decisiva de Occidente, la única que asu­
mía verdaderamente la vocación radical y la actitud totalizante de
la filosofía. Pregunta que únicamente fue posible entre los griegos,
en la medida en que ella participa — más que ninguna otra— de la
unidad de la diversidad de los mundos interior y exterior a la con­
ciencia.
31
Heidegger se propone retomar de los pensadores presocráticos la
pregunta por el ser, configurando así una vuelta a los orígenes. De
allí su reconsideración de la historia de la filosofía, en particular; lo
mismo que de la historia de Occidente, en general. Al fin y al cabo,
la Grecia post-presocrática, el medioevo, y la modernidad, constitu­
yen otros tantos períodos de la gran época del olvido del ser, y úni­
camente pueden explicarse en términos de semejante extravío. Co­
mo también ocurre en la obra de Hegel, la historia de la filosofía se­
ría, en síntesis, la clave para dilucidar la filosofía de la historia.

Si el Positivismo se identifica mejor que ninguna otra escuela o línea de

pensamiento con los dogmas implícitos en la mentalidad del hombre con­
temporáneo, configurando su ortodoxia : entre los diferentes filósofos ubi­
cados por fuera de la tradición post-presocrática, Heidegger es quien
 — con mayor propiedad— asume el liderazgo de la heterodoxia. Aun
cuando la filosofía del célebre pensador alemán es mucho más que un
‘'antipositivismo”, y el Positivismo, descalifica por "metafísicos” discur­
sos como el suyo : — en el escenario de la modernidad— su antagonismo
resulta inexorable, en cuanto ellos asumen posiciones diametralmente
opuestas.

1 .3 TRANSITO DEL PRIMER CAPITULO AL SEGUNDO:

HEIDEGGER TOMA PARTIDO

Si algún filósofo se aparta de la línea de pensamiento predominante, este

es Heidegger, cuando atribuye a la generalidad de ios filósofos post-
presocráticos la participación en una especie de pecado original: haber
32 traicionado la vocación intelectual de Occidente. Sócrates, Platón y Aris­
tóteles, lideran la primera etapa del desvío; el Positivismo, la última.

De acuerdo con el primer Positivismo, el de Comte, el método científico

no sólo asume el monopolio del conocimiento desde el punto de vista de
su contrastación intersubjetiva, sino que además, por su propia inercia,
conduciría a la humanidad histórica por la vía del progreso, tanto ma­
terial como espiritual. El segundo Positivismo, liderado por Russell, Ayer
y Carnap, aparte de confirmar la jerarquía del método científico sobre
otras modalidades del conocimiento, hace énfasis, de otro lado, en su
neutralidad axiológica, El cientifismo, no obstante, lejos de ser impar­
cial, ha promovido unos valores en detrimento de otros. En particular, el
materialismo, el hedonismo, el ateísmo y el pragmatismo, adquieren un
renovado impulso en la historia de Occidente bajo el signo de una socie­
dad tecnocéntrica.
En síntesis, el Positivismo no es simplemente una opción teórica más,
con la cual uno mismo pudiera estar o no estar de acuerdo; el Positivismo
constituye el paradigma de la modernidad, ratificado por el vertiginoso
desarrollo de la ciencia y la tecnología — el cual inclusive termina pisán­
dole los talones a los relatos de ciencia-ficción, provocando rápidamente
su obsolescencia.

No es posible eludir el debate con el Positivismo, cuando este último re­

presenta — mejor que ninguna otra escuela o corriente de pensamiento—
la ortodoxia de la modernidad, cuya particular tendencia ecuménica fue
advertida por Spengler. Como tantos otros en nuestro tiempo, Heidegger
1.0 entendió así, y en medio de la multiplicidad de opciones que entonces
alternaban en el panorama histórico-político de la Europa de entre-gue­
rras, efectivamente tomó partido y lo hizo — en ese momento— de ma­
nera abiertamente pública. De allí que sea menester profundizar en sus
33
motivaciones, alcance y significado.

Al considerar la adhesión de Heidegger al nacional-socialismo, hay quie­

nes se limitan a hacerle extensivo al primero las culpas decretadas — en
Nürenberg— al segundo. De otro lado, hay también quienes evaden el
asunto, al clasificarlo como un efímero desliz infortunado, que el tiempo
mismo se encargó de sepultar. Ni lo uno, ni lo otro. Ni la vinculación
de Heidegger al movimiento nazi explica el contenido de su obra, ni tam­
poco pudiéramos aseverar su total independencia. En medio de tan di­
vergentes interpretaciones, el estudio de las relaciones entre Heidegger
y el nacional-socialismo, es — así lo debemos reconocer— un asunto
obligado. Además : ¿ No encontraremos allí, acaso, una de las cla­
ves que iluminen su postura ?
2. L2na polémica necesaria
Heidegger — decíamos— publicó "Introducción a la metafísica" en 1953,
empero, la había escrito 17 años, atrás, es decir, en 1936, cuando
Alemania iba camino de recuperar su antigua condición de potencia
de primer orden. ¿ Por qué se abstuvo allí de citar a Alemania, al lado
de Rusia y América, como un ejemplo más de sociedad tecnocéntrica ?
Porque entonces reconocía en su patria la posibilidad de un destino his­
tórico heterodoxo.

2 .1 LOS HECHOS

Radical como ninguna, la filosofía de Heidegger ha sido vinculada, sin em­

bargo, con un movimiento histórico-políiico concreio ; el nazismo. Los
episodios constitutivos del affaire entre Heidegger y el nazismo, han sido
objeto de múltiples interpretaciones, las más de las veces antagónicas.
Es menester preguntarnos :¿ La radicalidad de sus tesis quedaría com­
prometida, es decir, limitada, en la medida de su participación en dicho
movimiento: o por el contrario, ese efímero cruce de caminos contribuyó
a potenciar el proceso de autodefinición de su pensamiento ?

En particular, debemos referirnos a los doce meses durante los cuales el

célebre pensador alemán ocupó la rectoría de la universidad de Friburgo,
1933-4, durante el régimen nazi, habiéndose afiliado — días antes de su
posesión— al NSDAP, es decir, al Nationalsozialistische Deutsche Arbei-
terpartei, que traduce ; partido obrero alemán nacional-socialista. Hay
quienes pretenden descubrir en ese episodio la verdadera identidad de
su filosofía. Otros, en cambio, aducen que la aceptación del cargo fue
una equivocación sin importancia, una “caída", un accidente en el cami­
no, ajeno al núcleo temático de la obra de quien muchos consideran el
mayor pensador de nuestros tiempos. Por supuesto, es posible acumular
argumentos de uno y otro lado : Que Heidegger no sólo se afilió al NSDAP,
sino que pagó sus cuotas hasta el final. Que su actividad política du­
rante el rectorado incluyó hechos tan disientes como la invitación a votar
en favor de Hitler en el plebiscito de consolidación del régimen, en no­
viembre de 1933; la introducción del saludo nazi al comienzo de las cla­
ses; así como una serie de discursos y conferencias realizadas en el mar­
co de las campañas políticas del NSDAP. He ahí algunas de las tesis
esgrimidas por los primeros. Los segundos, en cambio, destacarán las
negativas de Heidegger a patrocinar las quemas de libros y la aplicación
del decreto anti-judío; inclusive, su pronta renuncia, originada en desave­
nencias con el régimen.

¿ Hasta qué punto estaba Heidegger comprometido con el nazismo ?

¿ En qué medida la filosofía de Heidegger era compatible con el ideario 41
político del NSDAP ? La respuesta no es simple :

1 Heidegger identifica en la época del predominio de la técnica, el de­

senlace de la gran época del olvido del ser, que iría desde la filoso­
fía clásica griega hasta Nietzsche y Marx : "La metafísica es, de
arriba a abajo, platonismo. El mismo Nietzsche caracteriza su filo­
sofía como una in-versión ^ del platonismo. Con la in-versión ^ de
la metafísica, realizada ya con KarI Marx, se ha alcanzado la posibi­
lidad más extrema de la filosofía. Esta ha entrado en su estadio
final” 1“

Cuando Platón identifica en el mundo inteligible la medida — los pa­

rámetros— del mundo sensible, opera una infravaloración de este úl­
timo. Nietzsche, Marx también, ponen “patas arriba” la metafísica
 su meta es una eficacia económica y una riqueza sin cesar
crecientes ( .. .) Ambos son totalmente materialistas en cuan­
to a sus puntos de vista ( . . . ) Cada individuo es una rueda
dentada del mecanismo, y tiene que funcionar suavemente*.

A la muerte de Dios, anunciada en el siglo XIX, la sucede, de acuer­

do con Fromm, la del hombre, acaecida en el siglo XX. A la escla­
vitud que atravesó la historia, la releva el robotismo que amenaza
regir el porvenir, sin distingos de colores o banderas entre el capita­
lismo y el socialismo soviético, cuando acaso nos aguarde — en
ambos frentes— una vida sin seniido, es decir, carente de finalidad
en sí misma, mientras la razón instrumental gobierna la multiplici­
dad de nuestros actos.

En síntesis, Fromm propone las siguientes medidas tendientes a resolver

38 la crisis de la modernidad :

Debemos conservar el método industrial; pero debemos des­

centralizar el trabajo y el Estado, para darles proporciones
humanas, y permitir la centralización únicamente hasta un
punto óptimo que es necesario a causa de las exigencias de
la industria. En la esfera económica necesitamos la codirec-
ción de todos los que trabajan en una empresa, y permitir su
participación activa y responsable. Pueden encontrarse las
formas nuevas que exige dicha participación. En la esfera
política, la vuelta a las asambleas locales, creando miles de
grupos pequeños que estén bien informados, que discu­
tan (. ..)

Nuestra única aiternativa para el peligro del "robotismo” es

el comunitarismo humanista s.
Dos años antes había publicado Heidegger, "Introducción a la metafí­
sica” . Allí leemos ;

Rusia y América, metafísicamente vistas, son la misma cosa ;

la misma furia desesperada de la técnica desencadenada y
de la organización abstracta del hombre normal. Cuando el
más apartado rincón del globo haya sido técnicamente con­
quistado y económicamente explotado ( . . . ) Cuando el tiem­
po sólo sea rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mien­
tras el tiempo®, entendido como acontecer histórico, haya de­
saparecido de todo ser-ahí'^ de todos los pueblos; cuando el
boxeador rija como el gran hombre de una nación; cuando en
número de millones triunfen las masas reunidas en asambleas
populares — entonces, justamente entonces— , volverán a atra­
vesar todo este aquelarre, como fantasmas, las preguntas;
¿ para qué ? — ¿ hacia dónde ?— ¿ y después qué ?®.
39
Si bien Fromm y Heidegger coinciden en rechazar por igual los dos siste­
mas político-económicos vigentes ; el capitalismo y el socialismo sovié­
tico, ellos difieren en lo relativo a las alternativas propuestas para supe­
rar la crisis de la modernidad. Fromm es partidario de la descentraliza­
ción de las estructuras sociales, de tal suerte que el dinero y el poder po­
lítico dejen de ser otros tantos subsistemas autónomos, que encarrilan ai
hombre, como un vagón más, movido por la locomotora del “ progreso",
que únicamente cumple con el mandato de su inercia. En síntesis, asu­
me el imperativo de reorientar la sociedad industrial contemporánea, en
términos de humanizar la relación entre medios y fines. Heidegger, en
cambio, retoma las preguntas cruciales de la tradición filosófica, y en ta­
les términos cuestiona el paradigma de la modernidad hasta sus últimas
consecuencias.
 tradicional y hacen del mundo inteligible un subproducto del mundo
sensible. No obstante, la metafísica, al derecho o al revés, sigue
siendo tal. en cuanto — de uno u otro modo— se articula a partir de
una serie de antítesis características : sujeto-objeto, teoría-prác­
tica, etc. En ese sentido cobra vigencia la célebre anotación de
Whitehead, cuando afirma que la filosofía, en Occidente, se reduce
a una serie de notas a pie de página de la obra de Platón.

Desde finales del siglo pasado, algunos entre los más célebres filóso­
fos han creído percibir en las circunstancias económicas, políticas o
culturales de la modernidad, los síntomas inequívocos del final de
una gran época. Marx, Nietzsche, Spengler, entre ellos, Heidegger
también. Marx y Spengler, asumen posiciones historicistas, de
acuerdo con la acepción que ese término tiene para Popper, es de­
42 cir, deterministas o fatalistas, y en consecuencia, el paso del capita­
lismo al comunismo, que predice el primero; lo mismo que la extin­
ción del Occidente, anticipada por el segundo, serían resultado ine­
vitable de la aplicación de otras tantas leyes de la historia. Nietz­
sche y Heidegger, en cambio, proponen alternativas tendientes a su­
perar el estado de cosas vigente, las cuales no estarían signadas con
el rótulo de lo inexorable. Nietzsche lo hace por medio de su tesis
del super-hombre; Heidegger, co-rrespondiendo al ser, olvidado a
raíz del advenimiento de la filosofía post-presocrática.

El final de la filosofía, de acuerdo con el autor de “Ser y Tiempo", no

significa la clausura de esa disciplina, sino tan solo la bancarrota de
una de sus acepciones, vigente en Occidente a partir de los filósofos
clásicos griegos, cuando la obstrucción de una determinada vía de
por sí da lugar a la apertura de otras, y en particular, a la de la sen-
da tiempo atrás des en-cubierta por los pensadores presocráticos,
pero pronto olvidada.

Heidegger, en síntesis, reconoce en la modernidad una época de cri­

sis, rica en disyuntivas, cuando de repente nos sentimos llamados
a recorrer caminos insospechados.

El NSDAP, de otra parte, surge en Alemania en un momento de gran

depresión económica, cuando las onerosas condiciones del “Trata­
do de Versalles”, resultaban — por primera vez en la historia de las
guerras europeas— verdaderamente humillantes. Sin embargo, el
liderazgo político asumido por el NSDAP, no sólo participaba de ele­
mentos revanchistas y mesiánicos, sino que adquiría el estatus de
fuerza renovadora, coincidiendo — al menos en el tiempo— con la
43
consabida crisis de la metafísica, configurando así una auténtica
coyuntura. Heidegger lo dice textualmente : “ En el movimiento
que llegaba al poder vi, entonces, la posibilidad de unir y renovar in­
teriormente al pueblo y una vía para encerrar su destino en la histo­
ria de Occidente. Creía que la Universidad, renovándose a sí misma,
podía ser llamada a participar, marcando la pauta, en la unión interna
del pueblo”

De todos es conocida la teoría biologista de Rosenberg, ideólogo del

nazismo, relativa a la superioridad de la raza aria. En tales términos,
al Reich alemán le estaría reservada una misión histórica : preservar la
pureza de la sangre y extender las fronteras del Estado hacia el Este,
conquistando territorios que en épocas pasadas habían sido germani­
zados.
 En los círculos intelectuales adictos al NSDAP, se solía vincular la pre­
tendida superioridad de la raza aria con la teoría del super-hombre de
Nietzsche, a lo cual Heidegger se opone rotundamente :

El camino del ir-más-allá del hombre cual ha sido hasta ahora,

lo designa Nietzsche con el nombre de "super-hombre”, tantas
veces mal interpretado y objeto de tantos abusos. Volvemos a
inculcarlo ; el superhombre según la mente de Nietzsche, no es
el hombre cual ha sido hasta ahora llevado a una super-dimen-
sión. El "super-hombre” no exagera simplemente hasta el ex­
ceso y lo desmedido los instintos y los afanes de la especie hu­
mana tal como ha sido hasta el presente

Más explícito aún, Heidegger lo dice en la entrevista con la revista

alemana Der S p ie g e l: "En 1936 empezaron los cursos sobre Nietzsche.
Todos los que pudieron oírlos entendieron que se trataba de una dis­
44 cusión con el nacionalsocialismo”

Heidegger, no obstante, atribuye también a Alemania un destino his­

tórico singular:

Estamos dentro de la tenaza. Nuestro pueblo ( .. .) es el

país que tiene más vecinos y, de este modo, el más amena­
zado; V. sobre todo, es un pueblo metafísico (. . .) este pue­
blo sólo obtendrá su destino cuando en sí mismo llegue a
crearse un eco, una posibilidad de eco para que este destino
le permita resonar; es decir, cuando conciba su tradición de
modo creador. Todo esto trae aparejado el hecho de que
esta nación, en tanto histórica, se ponga a sí misma y, al mis­
mo tiempo, ubique al acontecer histórico de Occidente a partir
del centro de su acontecer futuro, es decir, en el dominio ori­
ginario de las potencias del ser. Justamente, si la gran de­
cisión de Europa no debe caer sobre el camino de la aniquila-
 ción, sólo podrá centrarse en el despliegue de nuevas fuerzas
histórico-esp/r/fua/es, nacidas en su centro

Al margen de la pretendida superioridad racial de los arios, Heide-

gger afirma la de las lenguas indoeuropeas, o al menos la de dos de
ellas, desde un punto de vista intelectual: el griego y el alem án;
“ El hecho de que el desarrollo de la gramática occidental surgiera
de la reflexión griega sobre el lenguaje griego le dió a este proceso
todo su significado. En efecto : esta lengua (con relación a las
posibilidades del pensamiento) es, junto a la alemana, la más pode­
rosa y al mismo tiempo la más espiritual” i®.

La pretendida superioridad del griego sobre otras lenguas en Occi­

dente, remite, de acuerdo con Heidegger, al indiscutido privilegio
de haber sido una lengua de los orígenes ;
45
( .. .) en la lengua griega lo dicho en ella es al mismo tiempo
por modo eminente, aquello que lo dicho nombra. Cuando
oímos en griego una palabra griega, entonces seguimos
su (.. .) exponer inmediato. Lo que aquel expone es lo que-
está-delante. Merced a la palabra oída en griego estamos
de modo inmediato junto a la cosa que-está-delante misma,
no,por de pronto junto a una mera significación verbal

La relación entre el griego, la lengua de los orígenes, y el alemán,

posterior a ella, la explica Heidegger en los siguientes términos :
“ (. . .) el lenguaje de los alemanes es apropiado como ningún otro
para traducir la antigua palabra griega, tanto más si la palabra griega
no es transportada a un uso a la mano de la lengua alemana, sino
que ella, con ello y al mismo tiempo, es renovada y se torna ini­
cial” "
 Aun así, Heidegger atribuye al alemán — comparado con el griego-
una cierta superioridad :

La debilidad de los griegos reside en eso, en no poder cap­

tarse a la vista de la desmesura de su destino y de sus misio­
nes (...) Pero lo natural en los alemanes es, al contrario,
la claridad de la exposición. El poderse captar, el imaginar
por adelantado los esbozos, el conseguir las organizaciones
y comprensiones, el disponer los marcos y recipientes, el dis­
tribuir y dividir, les arrebata '8.

La diferencia entre lo griego y lo alemán, como los dos momentos

cumbres, pero también antagónicos de la historia de Occidente, re­
mite a la distinción entre un primer y un segundo Occidente; el uno
representado por la cultura greco-romana; el otro, por Europa, y en
46 particular, por Alemania.

Spengler, a quien Heidegger se opone radicalmente en lo relativo a

la concepción de la filosofía — para Spengler la filosofía es simple­
mente un elemento constitutivo de la cultura— , hace — a propósito
de la diferencia entre griegos y alemanes— planteamientos afines,
cuando identifica en el alma apolínea, sujeta al orden, a la medida,
al equilibrio, la esencia del mundo greco-romano, mientras el alma
fáustica, cuya mirada se dirige al infinito, constituye el arquetipo del
segundo Occidente, es decir, del Occidente surgido en el siglo XI,
y en cuya gestación y desarrollo Alemania juega un papel de primer
orden.

Beda Allemann, en “ Hólderlin y Heidegger” , destaca las siguientes

categóricas diferencias : Los griegos parten de la Naturaleza — una.
 infinita, innpasible— ; los hesperios, es decir, Europa, y en particular
Alemania, del Arte — múltiple, finito, orgánico— . En una primera
instancia, griegos y hesperios, deben conquistar su contrario ; "Con
el progreso de la cultura, los griegos llegaron a poseer cada vez
con mayor perfección esta sobriedad, porque ella les era origina­
riamente extraña. Ya Homero la conquistó para Grecia. A la in­
versa, nosotros los occidentales poseemos el patetismo sagrado co­
mo lo originariamente extraño que hemos conquisiado” i

En una segunda instancia, griegos y hesperios, deben volver a su

patria, regresar a la tierra natal. No obstante, los griegos fracasa­
ron en su intento, y se quedaron a mitad de camino ;

Pues querían fundar

un imperio del arte. Pero con esto 47
malograron lo natal,
y lamentablemente se perdió
Grecia, la más bella 20.

2 2. EL DESLINDE

Las afinidades de Heidegger con el núcleo de las ideas políticas del

NSDAP, es tan evidente como sus diferencias. Ello bastaría para expli­
car la ambigüedad esencial de su posición. Heidegger vió en ese mo­
vimiento una posibilidad de renovación histórico-espiritual, la cual ade­
más era menester depurar, es decir, perfeccionar, evitando exactamente
lo contrario. Abocado a esa tarea, sin embargo, Heidegger terminó solo
e impotente, desbordado por el curso de los acontecimientos. ,^ños des­
pués no dejará de preguntarse : "¿ Qué habría sucedido y qué se ha­
 bría podido prevenir si en 1933 todas las fuerzas más capaces se hubie­
ran puesto en camino, en secreta alianza, para, lentamente purificar y mo­
derar al ‘movimiento’ que llegaba al poder ?”

Un nacional-socialismo que hubiera avanzado en la misma dirección que

Heidegger, he ahí una posibilidad que no pasó de eso, pero que fue tal
en su momento, es decir, una posibilidad que se entreabrió para después
cerrarse. El lo reconoció así. En 1969, con motivo de su conversación
con el Express, se deslinda claramente el entusiasmo inicial de la de­
cepción final :

Yo veo la situación del hombre en el mundo de la técnica pla­

netaria no como un destino inextricable e inevitable, sino que,
precisamente, veo la tarea del pensar en cooperar, dentro de
sus límites, a que el hombre logre una relación satisfactoria
48 con la esencia de la técnica. El nacionalsocialismo iba sin
duda en esa dirección; pero esa gente era demasiado inex­
perta en el pensamiento como para lograr una relación real­
mente explícita con lo que hoy acontece y que está en marcha
desde hace tres siglos 22,

Inclusive, hay textos de Heidegger abiertamente hostiles a las más caras

pretensiones del NSDAP. El siguiente corresponde a un curso dictado
en 1941, cuando la Wehrmacht llevaba la iniciativa en todos los frentes, y
en el cual se opone al triunfalismo oficial que prometía 1000 años de vi­
gencia al proyecto político-militar del III Reích.

Una cosa es que haya reinos que perduren milenios por

perpetuarse en su estado y otra cosa bien diferente es que
dominios universales sean planificados a sabiendas por mi­
lenios y se asegure este estado a propósito, viendo así una
 meta conforme a esencia en el hecho de que dure lo más po­
sible el mayor orden posible de contingentes humanos tan
grandes como sean posibles. Esta voluntad es, desde hace
tres siglos, la oculta esencia metafísica de la modernidad 23.

Es evidente que el nacional-socialismo y Heidegger terminaron distancia­

dos, pero no menos lo es que, en cierto momento, algo tuvieron en co­
mún. Con el capitalismo y el socialismo soviético, en cambio, el distan-
ciamiento lo fue desde el comienzo. En definitiva, el célebre pensador
alemán no se queda con ninguno. Por lo tanto :

Esta guerra mundial no ha decidido nada, si tomamos aquí el

concepto de decisión en sentido tan alto y tan amplio que
ataña únicamente al destino esencial del hombre en esta tie­
rra. Lo único que se logró es hacer aparecer con mayor clari­
dad los contornos de cuanto ha quedado sin decidir ( .. .) aque­
llo que, habiendo quedado sin decidir, se está preparando 49
para culminar en una decisión y concierne al gobierno de toda
la tierra en su conjunto 24.

En la época del predominio de la técnica, período culminante de la gran

época del olvido del ser, el espíritu es reemplazado por la inteligencia
mecánica, que tiene en el cálculo la más característica de sus funciones.
Rusia y América, por un lado; el nacionalsocialismo, o al menos su ver­
sión biologista predominante, por otro lado, representan igualmente la
época del predominio de la técnica, y por eso ni la II guerra mundial ni
tampoco la posteriormente llamada guerra fría han decidido nad a:

(.. .) si este servicio de la inteligencia sólo se vincula con la

regulación y el dominio de las relaciones materiales de pro­
ducción (como en el marxismo), o en general, con la ordena­
ción y aclaración intelectual de lo que en todos los casos está
 presente y ya dado (como en el positivismo), o si se cumple
en la conducción organizada de las masas y razas de un pue­
blo, en cualquier caso de éstos, el espíritu — entendido como
inteligencia— es la impotente superestructura de otra cosa
que, por ser a-espiritual o, incluso, contra-espiritual, se da co­
mo lo real propiamente dicho 25.

Heidegger se refiere allí expresamente al marxismo; luego al positivismo,

como género dentro del cual cabrían el marxismo — al menos en lo que
respecta al rumbo que termina tomando el socialismo soviético— y algo
más, por supuesto, el americanismo, y por último, al racismo, como la
modalidad del NSDAP, contra la cual él luchó desde su interior, no obs­
tante, en vano.

Que su oposición a la orientación biologista del nazismo no haya pasado

desapercibida, lo prueba la persecución desatada en su contra por Ro-
SO senberg, el ideólogo racista del nazismo, quien enviaba espías a sus cur­
sos, así como la serie de prohibiciones relativas a la publicación de sus
obras, unas veces explícitas; otras, de tacto; inclusive, la exclusión de su
nombre de la delegación alemana participante en el congreso internacio­
nal de filosofía de 1935, celebrado en Praga. Heidegger, en síntesis, no
aceptaba la pretendida reducción del movimiento nacional-socialista al
racismo. Expresamente lo dice, un año después : "Lo que hoy se ofre­
ce por todas partes como filosofía del nacional-socialismo — pero que no
tiene absolutamente nada que ver con la interior verdad y grandeza de
este movimiento (a saber, el contacto entre la técnica planetariamen­
te determinada y el hombre moderno)— hace su pesca en esas turbias
aguas de 'valores' y ‘totalidades’ "

El nacional-socialismo, como Occidente, también se habría desviado

del camino que Heidegger y millones de alemanes que votaron por
el NSDAP, en las múltiples elecciones en las que participó ese movimien­
to, acaso creyeron advertir en él.

El deslinde ideológico de Heidegger no se limita a una ruptura con el na­

zismo — que a partir de 1945 había prácíioamente desaparecido del es­
cenario político de Oooidente— , sino que se hace extensivo a toda con­
cepción del mundo que pretenda erigirse en árbitro, guía o acelerador
de la historia. En su conversación con el Express, 24 años después de
terminada la guerra, ouando se le reprocha la distancia que suele tomar
frente a ios sucesos de la historia mundial, responde :

El pensamiento está siempre un poco solitario. Cuando se

lo compromete se lo puede desviar. Le diré una cosa. Lo
aprendí en 1933 durante mi rectoría, en un momento trágico
de la historia alemana. Me sentí engañado ¿ Un filósofo
comprometido es aún filósofo ? La manera como realmen­ 51
te la filosofía actúa sobre los hombres y la historia, el filó­
sofo mismo ¿ qué sabe de ello ? La filosofía no se deja
organizar 27.

Al filósofo le corresponde la tarea de advertir nuevas opciones, de abrir

posibilidades hasta entonces insospechadas; no obstante, no debe com­
prometerse con ninguna; de hacerlo, pondría en entredicho la esencial
vocación herética de su disciplina. ¿ Qué ocurrió ?

2 3. EXPLICACIONES

En el controvertido discurso sobre “ La autoafirmación de la universidad

alemana", pronunciado por Heidegger con motivo del acto de la posesión
del rectorado de la universidad de Friburgo, en 1933, asume la explícita
defensa del NSDAP, al cual reconoce su liderazgo a propósito de la re-
 novación espiritual del pueblo alemán, como la condición de la posibi­
lidad de la liberación de las fuerzas creadoras de su genio; ensambla,
como elementos de un mismo proyecto histórico, sus ideas sobre la re­
forma de la universidad alemana y el ámbito científico en general, y las
del NSDAP relativas a la transformación del Estado alemán. En otras
palabras, conceptos como los de "pueblo” , "suelo” y “ destino histórico"
— conceptos que no proceden ni mucho menos de la cantera positivista,
que no constituyen parámetros del método científico, en fin, irreductibles
al imperio del ente— , caros todos ellos al discurso nacional-socialista,
proporcionan a Heidegger otros tantos mojones del camino que conduce
— de regreso— a la pregunta originaria de Occidente, la pregunta por
el ser, lo verdaderamente digno de ser pensado.

Heidegger vislumbra en el nazismo la posibilidad de insuflar sus ideas

52 — que eran también de renovación y cambio— al pueblo alemán. Cree
encontrar allí un instrumento afín a sus propósitos, tendiente a acelerar
y /o multiplicar la repercusión de su filosofía. En particular, lo intenta
desde la rectoría de una prestigiosa universidad, la de Friburgo, cuyo ma­
yor campo de acción no admite siquiera comparación con aquel reducido
grupo de alumnos que asistía a sus cursos; como tampoco con el de los
eventuales lectores de sus obras, inevitablemente dispersos, cuyos es­
fuerzos solitarios tardarían generaciones en consolidar auténticas opcio­
nes heterodoxas, tendientes a alterar el rumbo del acontecer histórico de
Occidente. Heidegger, en síntesis, no concibe el conocimiento al mar­
gen de las circunstancias histórico-políticas de la modernidad. De allí
que aspire a algo más que a la simple divulgación de sus ideas. El co­
nocimiento, y en particular la ciencia gestada en las universidades, no
serían — como entonces y hoy todavía— reducidas al capítulo de los bie­
nes culturales, como tampoco lo fueron en tiempo de los griegos ;
 (.. .) los griegos luchaban juntamente por comprender y por
ejercer ese cuestionar contemplativo como una, incluso co­
mo la suprema, forma de la energeia (g), del “ estar-a-la-
obra” del hombre. Su sentido no estaba pues, en asimilar
la praxis a la teoría, sino al revés, en entender la teoría misma
como la suprema realización de una auténtica praxis. Para
los griegos la ciencia no es un “ bien cultural" (.. .) tampo­
co es para ellos un puro medio para hacer consciente lo in­
consciente, sino el poder que abarca y da rigor a la totalidad
del ente “ 29,

El filosofar — originario y fundamental— no sería la actividad de un epí­

gono, sino la de un pre-cursor, que gesta mundo al andar, alterando drás­
ticamente el repertorio de posibilidades disponibles.

¿ Hubiera podido Heidegger colocarse al margen del conflicto, que

enfrentaba lo “ nuevo" — el nacional-socialismo— , con lo “ viejo” — re­ 53
presentado por el Positivismo y el Economicismo a ultranza— ? Difícil­
mente. ¿ Acaso, podría haber estado él del lado de lo “ viejo” , cuando
precisamente constituía la vanguardia del imperio del ente ? Nunca.
¿ En fin, vió él en el NSDAP una oportunidad de rebelión, una salida a la
crisis de la modernidad, que se cernía sobre Occidente desde tiempo
atrás ? Es posible.

El ser-ahí asume las posibilidades que le son propias, o por el contrario,

renuncia a ellas. Elecciones así comprometen nuestro destino. Heide­
gger lo dice ;

El ente al que en su ser le va este mismo conduce relativa­

mente a su ser como a su más peculiar posibilidad (.. .) Y
por ser en cada caso el “ ser-ahí” esencialmente su posibili­
dad, puede este ente en su ser “ elegirse” a sí mismo, ganar­
 se, y también perderse, o no ganarse nunca, o sólo "pare­
cer ser” que se gana. Haberse perdido y aún no haberse
ganado sólo lo puede en tanto es, por su esencia misma, po­
sible "ser-ahí" "propio” , es decir, apropiado por sí mismo
y para sí mismo

Heidegger efectivamente toma partido y — habiéndose posesionado de la

rectoría de la universidad de Friburgo— se vincula al NSDAP. Termi­
nada la guerra, al entusiasmo inicial le sucede la decepción final.

Tras la rendición incondicional de Alemania, en 1945, hay quienes exigen

del célebre pensador alemán, no sólo la aceptación del fracaso del pro­
yecto político-militar del movimiento nazi, cuyos crímenes de guerra son
condenados en Nürenberg con particular parcialidad (haciendo caso
omiso de las acciones bélicas no menos censurables cometidas por los
54 ejércitos aliados), sino además el reconocimiento de su (presunta) equi­
vocación al haber atribuido al nacional-socialismo la posibilidad de una
renovación de las fuerzas espirituales de Occidente, cuando todavía era
difícil aventurar el curso futuro de los acontecimientos.

Si bien no vaciló en aceptar el fracaso del proyecto político-militar del

NSDAP, como tampoco en adherirse a la condena moral de los crímenes
de guerra imputados a los nazis, Heidegger, en cambio, justifioó hasta el
último momento su aceptaoión de la rectoría de la universidad de Fribur­
go, y en los mismos términos en que entonces lo hizo.

En la entrevista concedida a la revista alemana Der Spiegel, se refiere asi

al controvertido discurso titulado : "La autoafirmación de la universidad
alemana” , 33 años después : "Pero todavía hoy repetiría, y con más de­
cisión que entonces, el discurso sobre 'la autoafirmación de la Universi­
dad alemana', obviamente sin referirlo al nacionalsocialismo. La socie­
dad ha ocupado el lugar del ‘pueblo’. De todos modos, el discurso ha­
bría sido hoy tan en vano como entonces”

Cuando el panteón de los valores ha sido reemplazado por la pirámide

burocrática o el estado de las cuentas bancarias, cuando a cambio de
valores únicamente hay intereses ; discursos como el de Heidegger, con­
trarios al credo positivista, renuevan una vez más sus títulos de posesión
sobre el espacio de herejía.

Si Heidegger no renuncia a los lineamientos expuestos a lo largo de su

controvertido discurso, ello no radica en que todavía encuentra en las
ideas del nacional-socialismo una salida a la crisis de la modernidad, sino
porque se niega a endosar a las potencias vencedoras de la guerra, Ru­
55
sia y América, una posibilidad semejante. En otras palabras, ambas po­
tencias, genuinos exponentes de la época del predominio de la técnica,
serían igualmente responsables de la prolongación — acaso apocalípti­
ca— de la gran época del olvido del ser. En la misma entrevista
sostiene ;

(...) a lo largo de los últimos treinta años, se ha hecho cada

vez más claro que el movimiento planetario de la técnica moder­
na es un poder cuya capacidad de determinar la historia ape­
nas puede apreciarse. Hoy es para mí una cuestión deci­
siva cómo podría coordinarse un sistema político con la época
técnica actual y cuál podría ser. No conozco la respuesta
a esta pregunta. No estoy convencido de que sea la demo­
cracia 32.
 2 4 EL PORVENIR

¿ Totalitarismo o privatización ? ¿ Mecanización a ultranza, es decir,

robotismo, u holocausto nuclear ? Tales serían las opciones de acuer­
do con los resultados consolidados de la II guerra mundial. No obstante,
es todavía posible rebelarnos. Heidegger lo hizo: su decidida postura
heterodoxa no sólo precedió la vigencia política del NSDAP, sino que ade­
más la sobrevivió.

A propósito de la polémica contra el monopolio capitalista-socialista so­

viético, característico de la modernidad, tampoco fue el único entonces y
menos aun ahora. Recientes documentos como la Encíclica "Centeslmus
Annus", surgida en un contexto de pensamiento bien diferente al del au­
tor de “Ser y Tiempo”, apuntan hacia la misma reflexión :
56 El individuo hoy día queda sofocado con frecuencia entre los
dos polos del Estado y del mercado. En efecto, da la im­
presión a veces de que existe sólo como productor y consu­
midor de mercancías, o bien como objeto de la administra­
ción del Estado, mientras se olvida que la convivencia entre
los hombres no tiene como fin ni el mercado ni el Estado, ya
que posee en sí misma un valor singular a cuyo servicio deben
estar el Estado y el mercado” ^3.

El escepticismo de Heidegger hacia el modelo americano (American way

of Ufe), se manifiesta en diferentes pasajes de su obra. ¿ Algunos
ejemplos ? Cuando en “¿ Para qué ser poeta ?”, incluido en “Sen­
das perdidas”, cita un párrafo de una carta de Rilke, escrita en 1925, en
la cual el insigne poeta identifica como pseudo-cosas los artículos proce­
dentes de la América del Norte, es decir, como cosas cuyos atributos han
sido despersonalizados al servicio de una todavía incipiente “Sociedad
de consumo", cuando éstos no sólo se producen en serie — en las fábri­
cas— , sino que además se consumen en serie — motivados por la publi­
cidad— 34 En “ ¿ Qué significa pensar ?” , sostiene:

La logística es tenida ahora en muchas partes, sobre todo en

los países anglosajones, por la única forma de la filosofía es­
trictamente tal, puesto que sus resultados y su procedimiento
rinden un provecho inmediato y seguro para la edificación del
mundo técnico. De ahí que la logística comience ahora a to­
mar las riendas del gobierno sobre el espíritu en América y en
otras partes, como la verdadera filosofía del futuro 35.

La logística, cuyos antecedentes históricos se remontan a la lógica de

Aristóteles, hace abstracción de los contenidos y se limita a reglamen­
tar las relaciones entre enunciados. De allí su pretendida depuración del
discurso filosófico tradicional, al denunciar el carácter sofístico de sus
argumentaciones, como otras tantas falacias surgidas a través del uso y 57
abuso del lenguaje. Los juicios de valor, de otro lado, quedarían con­
vertidos en enunciados de segunda categoría, cuando no es posible rea­
lizar al respecto una contrasíación pública o intersubjetiva.

Bajo el signo del Positivismo, el capitalismo y el socialismo soviético

— que es una desviación del marxismo, por el camino de la hipertrofia del
Estado— , identifican en la economía y en la política — que acaparan res­
pectivamente los intereses individuales y sociales, cuando imponen sus
pretensiones de racionalidad y progreso, por la vía de la publicidad y la
demagogia— ei epicentro de la vida humana, en detrimento del arte, la
religión y la filosofía, disciplinas o actividades estas que de uno u otro
modo se colooan al margen de la antítesis sujeto-objeto. De allí que
Heidegger deba rastrear la fuente de una eventual renovación espiritual de
Occidente, allende las categorías económicas y políticas vigentes.
 Terminada la guerra, cuando una comisión universitaria investigaba sus
responsabilidades políticas, Heidegger — a quien en los próximos cinco
años le estaría prohibido su retorno a la cátedra— todavía insiste, en su
artículo "El rectorado” , en la singularidad del destino histórico reserva­
do a lo alemán dentro del acontecer m undial:

Lo esencial es que estamos en medio de la consumación del

nihilismo, que "Dios ha muerto” y que todo espacio-tiempo
para la divinidad está cerrado. Que, sin embargo, la supe­
ración del nihilismo se anuncia en el pensar poético y en el
cantar de lo alemán; lo cual, evidentemente, no es percibido
todavía, en lo más mínimo, por los alemanes, pues se afanan
en organizarse según las pautas del nihilismo circundante y
no conocen la esencia de una autoafirmación histórica

La polémica con el Positivismo y la exaltación de lo alemán, constituyen,

58 en síntesis, el punto de encuentro entre Heidegger y el nazismo. Ex­
pulsado este último del escenario histórico-político de Occidente, por la
vía de las armas y el veredicto de unos jueces, no por ello el célebre
pensador alemán renuncia a la defensa de aquellas tesis que — en su mo­
mento— los pudieran haber aproximado.

Cuando Heidegger afirma que los alemanes "asumen las pautas del nihi­
lismo circundante", acaso se refiera al decidido interés por la recons­
trucción (y depuración) procapitalista de las zonas de ocupación asigna­
das — en Alemania— a los aliados occidentales, durante la post-guerra;
acción la cual se anticipa a descalificar como una prolongación del
desvarío.

La vigencia de la filosofía de Heidegger constituye, en síntesis, un de­

safío para los sistemas económico-políticos vinculados con el Positivismo
y el Economicismo a ultranza, como lo son el capitalismo y ei socialismo
soviético. Que la filosofía de Heidegger haya sobrevivido a la derrota y
anatematización del nazismo, explicaría sus diferencias con este movi­
miento; que hoy en día la obra del célebre pensador alemán represente
una opción herética, en cambio, alude a sus afinidades con él. De allí
que no sólo se cuestione la filosofía del autor de “ Ser y Tiempo", sino
además sus vínculos con el nacional-socialismo; lo primero, se explica­
ría por motivos meramente académicos. ¿ Lo segundo ? Leemos en
un artículo de Gutiérrez G irardot:

Pero el pavor ya no es sólo el que causa las adhesiones de

Heidegger al nacionalsocialismo (.. .) sino sobre todo el de
que la fascinación de su radicalidad, de su lanzarse “ a corps
perdu" induzca a poner en tela de juicio a las "formas de
vida y culiura” que vencieron en la guerra, es decir, las que
hoy dominan en una parte del mundo y garantizan fatal y vo­ 59
ladamente la prosperidad y el poder de unos pocos y la po­
breza y sumisión involuntaria de la gran mayoría del mundo

2 5. CUESTIONAMIENTOS

Hay quienes colocan en duda cualquier tipo de afinidad (intelectual) le­

gítima entre Heidegger y el NSDAP, ni siquiera la aceptan a propósito de
algunas de las posibilidades inherentes a ese movimiento — que recién
emergía en la historia política de Alemania— . Descalifican así todo
intento tendiente a justificar — desde el punto de vista de las ideas y de
los valores— la vinculación del célebre pensador alemán con el nazismo.

Heidegger, de acuedo con Habermas, abusando de la indefinición esen­

cial de su filosofía, la adaptó a los intereses del NSDAP, en una actitud
abiertamente oportunista; "En 1933 Heidegger se limita a llenar de un
 nuevo contenido los conceptos básicos de su ontología fundamental, sin
tocarlos en su estructura” “

Ai término de la II guerra mundial, la filosofía del autor de "Ser y Tiem­

po” , resultó — siguiendo con Habermas— seriamente contaminada por las
ideas "condenadas” de un movimiento perdedor.

Al haber identificado el "ser-ahí” ’ con el ser-ahí ’ del pue­

blo, el poder-ser auténtico con la toma del poder, la libertad
con la voluntad del Führer y al haber logrado embutir en la
pregunta por el Ser la revolución nacional-socialista juntamen­
te con el servicio a la industria, el servicio militar y el servi­
cio a la ciencia, entre su filosofía y los acontecimientos de la
época quedaba establecida una conexión interna a la que no
era nada fácil lavar la cara. En estas circunstancias una lisa
60 y llana condena político-moral del nacional socialismo hu­
biera tenido que afectar a los fundamentos de la renovada
ontología y poner en cuestión el planteamiento teórico

Heidegger, en consecuencia, se vería obligado a introducir un giro (la

Kehre), a su filosofía, en un intento por redimir su obra de los incómodos
vínculos que delataban su pasado :

Desde entonces (Heidegger, el paréntesis es nuestro) puede

considerar a su vez el fascismo como síntoma, y junto con el
americanismo y el comunismo, clasificarlo como expresión
de la dominación metafísica ejercida por la técnica. Sólo
tras ese giro pertenece el fascismo, al igual que la filosofía de
Nietzsche, a la fase, objetivamente equívoca, de la supera­
ción de la metafísica
A raíz del giro (la Kehre), se habla de un Heidegger I y de un Heidegger II.
Antes del giro : des-en-cubrir las estructuras del ser-ahí hace posible la
patencia de ser-mismo. Después del giro ; el acontecer histórico del ser
constituye el hilo conductor, que dilucida el ahí-del-ser como lugar de mos­
tración del ser-mismo.

Con el giro (la Kehre) ocurre un cambio de perspectiva — no de asunto—

en la filosofía del célebre pensador alemán. Ambos Heidegger I y II, se
preguntan por el s e r ; el primero, a través del análisis fenomenológico
del ser-ahí: el segundo, atendiendo al llamado del ser-mismo.

A juicio de Habermas, el giro (la Kehre) nada más sería un subterfugio,

un ardid filosófico, cuyos presuntos motivos intelectuales únicamente cons­
tituyen la fachada. La génesis del cambio no sería otra que la derrota
del nazismo, que — para bien o para mal— induciría al célebre pensa­ 6I
dor alemán a remodelar sus ideas. "Sospecho que Heidegger sólo pudo
encontrar el camino hacia la filosofía temporalizada de su última época a
través de su efímera identificación con el movimiento del nacionalsocia­
lismo, cuya íntima verdad y grandeza todavía proclamaba en 1935" «.

Las tesis expuestas por Habermas acerca de la vinculación oportunista

de Heidegger al nazismo, así como la de su ruptura estratégica a partir
del giro (la Kehre), como un esfuerzo por redimir su filosofía sin hacer
acto de contrición ni abonar penitencia, entran en contradicción con he­
chos como los siguientes ;

1 A Heidegger y al NSDAP, los aproximaba su hostilidad respecto al

pretendido humanismo proletario o burgués, solidario en ambos ca­
sos con el Positivismo y el Economicismo. No obstante, el NSDAP,
 en su afán por liderarla renovación de las fuerzas histórico-espiritua-
les de Occidente, interpretó — a diferencia de Heidegger— ese pro­
pósito común en términos biologistas, propiciando de paso su derro­
ta militar y su condena moral.

2. Heidegger, en cambio, continuó haciendo camino, y a través de un

pensar literalmente solitario, no abandonó por ello su postura hetero­
doxa, ante los movimientos histórico-políticos vigentes — represen­
tantes del Positivismo y el Economicismo— : el capitalismo y el so­
cialismo soviético.

El giro (la Kehre), es decir, el paso del Heidegger l al Heidegger II, no

representa — como pretende Habermas— un reacomodo oportunista a
las nuevas circunstancias histérico-políticas de la postguerra, ni tampoco
62 la apertura de una vía alterna o paralela, como suele interpretarse. El
giro — si se nos permite la metáfora— no es una vuelta (algunos lo tra­
ducen así), un regreso, sino la prolongación de una espiral, es decir, res­
pecto ai Heidegger I, el Heidegger II equivale a una ampliación de su ho­
rizonte temático : cuando pasa del análisis fenomenológico del ser-ahí,
al acontecer histórico del ser-mismo, que asumiría — en esa dirección— su
legítimo destino, y al cual remiten las aperturas históricas originarias,
como otras tantas posibilidades específicas de acceso al mundo. Ese
cambio de perspectiva no significa un nuevo comenzar imputable al Hei­
degger II, sino una radicalización del Heidegger I, cuando el ser-ahí deja
de considerarse el fundamento último del filosofar y se reconoce (en lo
sucesivo) depositario de una donación : el ser-mismo.

En el orden genético, la primacía del Heidegger I resulta inevitable, en

cuanto el ser-ahí constituye el punto de partida del auténtico pensar. Em-
pero, desde un punto de vista hermeneútico, la primacía está del lado del
Heidegger II, cuando el auténtico pensar — en el ir y venir de los con­
ceptos, es decir, por su propia inercia— reconoce en el ser-mismo al pro­
tagonista por excelencia.

2 6 TRANSITO DEL SEGUNDO CAPITULO AL TERCERO;

DE LA VIDA A LA OBRA

Heidegger vió en el NSDAP una posibilidad de renovación de las fuerzas

bisíórico-políticas de Alemania, que asumiría — en esa dirección— su
legítimo destino, y en un momento en que la crisis de la modernidad se
convertía en coyuntura de cambio. No obstante, el ulterior desarrollo
del movimiento nazi, y en particular, su énfasis biologista, pronto dejaron
de responder a sus expectativas ¿ Fue entonces un error la vinculación 63
— nos preguntamos por la vinculación y no por la permanencia, pues en
sentido estricto no la hubo— de Heidegger al nazismo, al movimiento
que entonces emergía con particular vehemencia en el horizonte político
de la República de Weimar; acaso, una ligereza de su parte ? El no lo
percibió a s í :

Terminada la guerra, reafirma los lineamientos de su postura, aunque sin

referirlos esta vez a un movimiento histórico-político concreto. De todos
modos la misión del filósofo no es otra que la de reconocer opciones,
promoverlas o enfrentarlas, inclusive, encausarlas, si — de acuerdo con su
criterio— ello fuere menester. Hoy, cuando a los intelectuales marxis-
tas, en el ocaso de las dictaduras socialistas, se les juzga por su pasado
“ izquierdistas” — del cual algunos se anticiparon en renegar— , es acaso
 el momento de reivindicar la honestidad de quienes, en su momento, per­
cibieron — equivocadamente o no— el signo de la esperanza en los mo­
vimientos políticos emergentes, que irrumpían con inusitada violencia en
el escenario de una historia positivista y capitalista, materialista y des­
humanizada como ninguna, y ante la cual la clase intelectual de Occi­
dente todavía tardaría décadas en claudicar.

¿ Qué percibió Heidegger en el NSDAP de los primeros tiempos ? La

posibilidad de una concepción del mundo no positivista, cuyos agentes
estaban dispuestos a realizar profundas transformaciones en las institu­
ciones y la cultura de su patria, Alemania, a la cual él también atribuye
un destino singular en el marco de la historia de Occidente. Empero,
sus diferencias con el nazismo pronto fueron evidentes. Mientras Hei­
degger remite la particularidad de los alemanes a las potencialidades pro­
64 pias de su idioma; el nazismo, en cambio, termina adoptando una posi­
ción biologista, racista, genética. Antitesis ésta no exenta de implica­
ciones.

A las tesis propuestas por Heidegger, tendientes a desencadenar la reno­

vación espiritual de su patria, Rosenberg — ideólogo visible del NSDAP—
opone el camino de las armas para conquistar o reconquistar — de acuer­
do con divergentes interpretaciones histórico-políticas— los territorios ubi­
cados hacia el Este, procediendo de inmediato a una germanización a ul­
tranza. Las acciones militares emprendidas para tal fin : la invasión a
Polonia, primero; a la Unión Soviética, después, motivaron — junto con un
complejo de causas, cuya polémica jerarquización escapa a los objetivos
del presente estudio— la II guerra mundial, absorbiendo desde entonces
hasta su desenlace, la capacidad de gestión de la Alemania nazi, en don­
de ideas como las de Heidegger no tuvieron ya cabida alguna.
¿ Qué significó de momento el NSDAP para Heidegger ? La posibili­
dad de renovación y cambio de la mentalidad moderna, la cual estaba en­
tonces — y acaso hoy todavía— inspirada en un Positivismo ramplón.
Habiéndose clausurado o desviado esa posibilidad concreta, histórica­
mente dada, él conservó no obstante su postura heterodoxa, ya que ade­
más la II guerra mundial — en lo esencial— no resolvió nada.

Las reflexiones de Heidegger, y en particular las del Heidegger II, radi­

cales en el mejor sentido de la palabra, reconocen en el Positivismo la
etapa final de un proceso, cuyos orígenes remiten a la filosofía clásica
griega. De allí que sus investigaciones se remonten hasta los albores
mismos de Occidente, cuando acontece la más significativa de sus rup­
turas, el tránsito de la filosofía presocrática a la filosofía post-presocrá-
tica, y de la cual todavía es heredero — 24 siglos después— el Positivis­
mo. Y esa ruptura, cuando Sócrates, Platón y Aristóteles relevan a He-
ráclito y Parménides — alterando el mandato del inicio— , es precisamen­
65
te el episodio clave de nuestra historia.
3. precia:
€ l ca m in o - desiit^al de (Decid enie
Heidegger llama a la nuestra, la época del predominio de la técnica, en
la que las consecuencias del olvido del ser han alcanzado su paroxismo.
La apoteosis de la ciencia, que tiene en la cibernética — una ciencia de
carácter interdisciplinario— su propia versión totalizante, el final de la
filosofía, la huida de los dioses y la versión esteticista del arte : constitu­
yen ios rasgos más característicos de la modernidad.

Célebres pensadores desde Comte hasta Cioran, han vaticinado el final

de la filosofía, Heidegger los acompaña. Para Comte y Cioran, la extin­
ción de ese particular modo de abordar la realidad, inaugurado en Gre­
cia, es el simple testimonio de un fracaso. Para Heidegger, en cambio,
de un desvío, que se prolonga desde la filosofía clásica griega hasta la
modernidad, cuando alcanza su punto culminante, y a propósito del cual
advierte; "Lo gravísim o de nuestra época grave es que todavía no 69
pensam os” ^.

Desde Aristóteles, el hombre se ha preciado de ser un animal racional, y

hoy cuando nos disponemos a la conquista del espacio, luego de haber
sometido al arbitrio de la voluntad las más rebeldes fuerzas de la natura­
leza — a través de la racionalidad tecnológica— , la categórica afirmación
de Heidegger, según la cual "todavía no pensamos” , tiene que sonar ex­
traña a unos oídos ciertamente ilustrados.

Acaso lo que Heidegger denomina “ pensar” , no equivale a la idea que

de ello se tiene en Occidente a partir de la filosofía clásica griega.
¿ Pudiera ser de otra manera ?
 3 1. LA FILOSOFIA PRESOCRATICA

Cuando aludimos a los orígenes de la filosofía nos remitimos a Grecia.

Es de todos conocido que Tales de Mileto — colonia griega del Asia me­
nor— suele tener el privilegio de inaugurar el registro de autores de las
historias de la filosofía. Otros griegos — y griego era en ese entonces
todo aquel que se expresara en el idioma de la hélade— no menos ilus­
tres engrosarían la lista; conservando, primero el monopolio, y luego, por
lo menos el predominio de la actividad filosófica, hasta el final de la an­
tigüedad clásica. No obstante, tres de ellos terminaron por eclipsar a
los demás. Nos referimos por supuesto, a Sócrates, Platón y Aristóteles,
cuyo vínculo esencial está garantizado al haber sido el segundo, discípu­
lo del primero y maestro del tercero. Su preeminencia sobre los demás
filósofos griegos la registra la historia de modo categórico : a los pensa­
70 dores precedentes se les conoce como presocráíicos, y a los subsiguien­
tes, como post-aristotélicos. En lo relativo a estos últimos, la denomina­
ción es apenas correcta, pues constituyen una prolongación — sin mayor
originalidad— de la filosofía clásica griega, liderada por el insigne triun­
virato. No ocurre así con los pensadores conocidos en Occidente como
‘‘presocráticos” . Heidegger lo dice categóricamente ;

Al platonismo, empero, le invade un temor cerval hasta el día

de hoy en cuanto se le pide remontar su pensamiento más allá
de la filosofía de Platón tal como aquel la suele interpretar,
presentando su interpretación como única legítima. Si algu­
na vez se aviene a ello, sólo sabe hacerlo aduciendo que el
pensar primitivo no había alcanzado todavía un progreso com­
parable al de Platón. Presentar a Parménides como preso­
crático es una necedad mayor aun que pretender caracteri­
zar a Kant como prehegeliano «
El período conocido en la historia de la filosofía como presocrático, no
corresponde a una especie de prehistoria del pensamiento ni mucho me­
nos. En otras palabras, Heidegger se opone a la interpretación acadé­
mica tradicional, según la cual la filosofía surge como una explicación ra­
cional del mundo — cuando el sujeto se convierte en elemento neutro
dentro del proceso del conocimiento, cuando la vinculación causal de los
fenómenos se concibe, en consecuencia, desde un punto de vista mera­
mente objetivo— , en detrimento del mito — que por el contrario reivindica
la subjetividad como auténtico punto de partida de un conocimiento trans­
formador— , cuyos estertores todavía sería posible identificar en la obra
de los filósofos presocráticos.

Heidegger, en cambio, hace énfasis en la mutación intelectual ocurrida

durante el tránsito de los filósofos presocráticos a los filósofos post-
presocráticos — en cierto modo— en beneficio de los primeros; “ Herá-
71
clito y Parménides no fueron aún ‘filósofos’. ¿ Por qué no ? Porque
fueron pensadores más grandes. ‘Más grandes’ no significa aquí el ba­
lance de un rendimiento, sino que señala hacia otra dimensión distinta
del pensar. Heráclito y Parménides fueron ‘más grandes’, en el sentido
de que todavía estaban en consonancia con el Logos (g)”

Heidegger distingue dos épocas básicas en la filosofía. La primera tie­

ne en Heráclito y Parménides sus más genuinos voceros; la segunda, se
extiende desde la filosofía clásica griega hasta fines del siglo pasado;
"Pero tampoco podemos pasar por alto que la filosofía, desde Aristóteles
hasta Nietzsche, precisamente sobre la base de estos cambios y a través
de ellos, sigue siendo la misma. Pues las transformaciones son la ga­
rantía para el parentesco en lo mismo’’ «.
 Herácfito es ei primero en acuñar el término “ filosofía” . En particular,
ese nuevo término habla en griego, y lo hace a través de una determina­
da vocación de pensamiento, que en lo que tiene de propio reconoce en
la "poiemos” la unidad de la diversidad del ente. En síntesis, las cla­
ves requeridas para dilucidar qué es eso de filosofía en la obra del cé­
lebre pensador de Efeso, no son otras que la etimología y la dialéctica.
En lo que respecta a la primera; Filos amor, amante de; sofía : sabidu­
ría. Heidegger lo aclara a s í;

Un ( ...) philosopho (g) es aquel ( .. .) que ama lo sophos (g)

( ...) amar, significa aquí, en el sentido de Heráclito : ( ...)
hablar tal como el Logos (g) habla, es decir, corresponder al
Logos (g) ( ...) El que un ser se avenga recíprocamente al
otro, el que ambos se avengan originariamente el uno al otro
porque están dispuestos el uno para el otro ( ...) es lo que
72 distingue ( ...) el amar pensado heraclíteamente

Amar la sabiduría, es decir, filosofar, es tanto como co-rresponder al

logos (g). Por lo tanto, la clave para dilucidar el amor desde el punto de
vista del sophos (g) está en el logos (g), cuya formulación más caracterís­
tica remite al siguiente fragmento de Heráclito: " ( .. .) de todas las co­
sas Uno y Uno de todas las cosas”

En particular, Heidegger lo interpreta a s í;

"Uno (es) Todo". “ Todo” quiere decir a q u í: ( ...) el con­

junto, la totalidad del ente ( ...) el Uno, quiere d e c ir: lo uno,
único, lo que une todo. Unido, empero, es todo ente en el
ser. Lo sophos (g) d ic e : Todo ente es en el ser. Dicho
con más rigor: El ser es el ente. Al decir esto, “ es” ha­
bla transitivamente y quiere decir tanto como “ reúne” . El
 ser reúne el eníe en esto de que éste es ente. El ser es la
reunión-Logos (g)

La interpretación del logos (g) como reunión, es menester destacarlo, con­

tradice su definición tradicional, como palabra, teoría, etc., cuyo funda­
mento se remonta a la filosofía clásica griega. Heidegger lo advierte
expresamente : “ Lo que aquí se dice del logos (g) corresponde, rigurosa­
mente, al significado propio de la palabra reunión ( ...) Logos (g) no sig­
nifica, pues, ni sentido, ni palabra, ni teoría, ni siquiera 'el sentido de una
teoría’, sino la constante y en sí misma imperante totalidad reunida, que es
•a que reúne en sentido originario”

Una formulación todavía más concisa de lo que es la filosofía para Herá-

clito, es acaso la siguiente : "El corresponder que, expresamente asu­
mido y en despliegue, corresponde al llamamiento-asignación del ser del
ente, es la filosofía. Qué es eso de filosofía, sólo aprendemos a cono­
73
cerlo y saberlo cuando experimentamos cómo, de qué modo es la filoso­
fía. La filosofía es el modo del corresponder que se acuerda a la voz
del ser del eníe” so.

Si la concepción de la filosofía como un co-rresponder a la reunión-

logos (g) de la totalidad del ente en su ser, o simplemente, como un co­
rresponder al ser-mismo del ente, se advierte a partir del análisis etimo­
lógico; la modalidad específica de ese “ reunir” se dilucida, en cambio,
en función de! dia-/ogos (g), de la dialéctica ;

El llamado “polem os" (g) es aquí el conflicto que impera con

anterioridad a lo divino y a lo humano y no, de ninguna ma­
nera, la guerra según el modo de los hombres. En primer
lugar, la lucha pensada por Heráclito hace separar en opues­
 tos a lo que es y constituye lo único que permite relacionar,
en la presencia la posición, condición y jerarquía. En tal
separación se manifiestan abismos, contrastes, lejanías y pun­
tos de juntura. El mundo llega a ser por la separación (Es­
ta no disocia ni destruye la unidad. La constituye : es reu­
nión (logos) (g). Rolemos (g) y logos (g) son lo mismo sL

La unidad de lo que tiende a oponerse no es otra cosa que el ser. De

allí la vinculación del ser con el devenir, cuyo primer testimonio escrito
remite al más antiguo fragmento conservado por la tradición filosófica, es
decir, al único fragmento presumiblemente auténtico de Anaximandro,
cuya primera mitad es traducida así por Heidegger; “ Pues de donde y
desde donde la proveniencia es para lo en cada caso presente, también
la desaparición en esto (en tanto que en lo Mismo) proviene en corres­
pondencia al estado de necesidad que obliga”
74
El provenir y el escapar (o desaparecer) aluden a lo "en cada caso pre­
sente” , es decir, al ser, pues: “ Para los griegos, 'ser’ significa, en rea­
lidad, el estado de presencia” ^3.

En desarrollo de la interpretación del fragmento único de Anaximandro,

Heidegger advierte además como : “ ( ...) el provenir y el escapar son
nombres para el cambio y la transformación, o sea : para el ‘devenir’; la
sentencia muestra, pues, que ya de an-iguo los griegos han concebido al
‘ser’ como ‘devenir’:®^.

De allí que la tradicional antítesis entre Herácliio y Parménides; el pri­

mero, considerado el filósofo del devenir; el segundo, del ser, se revela
improcedente: “ Dentro del curso del acontecer histórico occidental, y
entre los más antiguos griegos, Heráclito fue, en lo fundamentalísimo.
erróneamente interpretado, es decir, de modo no griego ( ...) Nietzsche
ha sido, en efecto, una víctima de la oposición, frecuente pero falsa, en­
tre Parménides y Heráclito” “

Que ambos pensadores decisivos coincidan, no significa simplemente

que pertenezcan a una misma escuela, como se considera hoy en día
cuando ocurre un fenómeno similar. A diferencia de la sofística, el au­
téntico pensamiento dice lo mismo sobre lo m ism o: ¿ Cómo pudiera
ser de otra manera ?

Heráclito — a quien, en abierta oposición a Parménides se le

atribuye la doctrina del devenir— dice, en verdad, lo mismo
que aquel. De otro modo, si hubiese dicho otra cosa, no se­
ría uno de los más grandes de los grandes giegos. Pero no
se debe interpretar su teoría del devenir según las ideas pro­
pias de un darwinista del siglo XIX
75

Si a Heráclito se atribuye el mérito de haber acuñado por primera vez el

término "filosofía” , como un co-rresponder al ser-mismo — en sentido
estricto— del ente , un "(. . .) aforismo de Parménides nos dice por vez
primera lo que significa pensar" Se trata (para algunos) del aforismo
capital de la obra del eleata : 28 B 6,1, traducido generalmente como;
“ Se debe decir y pensar lo que es” y que Heidegger, en cambio, inter­
preta como : "Se requiere el dejar subyacer, así como (el) tomar-en-
consideración : ente siendo"

Pensar es así un co-rresponder; remite al cruce del ser-mismo, que es ne­

cesario dejar subyacer, con el ser-ahí, al cual compete, en cambio, to­
marlo en consideración.
 Para Parménides pensar es un co-rresponder; eso mismo dice Heráclito
de la íilosofía. El primero se refiere al ser, como el punto de intersec­
ción entre el dejar subyacer y el tomar-en-consideración; el segundo, al
logos (g), como la re-unión de la totalidad del ente en su ser, cuyo llama­
do debemos atender. ¿ Cuál sería entonces la relación entre ambos ?

Si los griegos experimentan el ser como estado de presencia, en particu­

lar lo reconocen en la physis (g ) ; “ El ente como tal, en su totalidad,
es physis (g); es decir, su esencia y carácter consiste en ser la fuerza
imperante que brota y permanece”

Parménides, en síntesis, advertiría el ser como physis (g); Heráclito, en

cambio, lo des-en-cubre como re-unión : logos (g). En los siguientes
términos, Heidegger dilucida el puente entre dichos pensadores:

76 Logos (g) es la reunión constante, la totalidad reunida y en

sí estante del ente, es decir, el ser, ( ...) Physis (g) y iogos (g)
son lo mismo. Logos (g) caracteriza al ser desde un punto
de vista nuevo y, sin embargo, antiguo : lo que es ente — o sea,
lo que está en sí erguido y acuñado— se halla reunido con­
sigo mismo y se sostiene en semejante reunión «i.

Más adelante hace todavía más explícita la vinculación entre physis (g)
y logos (g) :

Al concebir la significación fundamental de logos (g) como

reunión y toialidad reunida, debemos fijar y afenernos a lo si­
guiente ;

La reunión jamás es confusión y acumulación. Lo que tien­

de a la separación y oposición se mantiene dentro de una co­
rrespondencia. No se la puede descomponer en una mera
 dispersión y en amontonamiento. Entendido como reíención,
ei logos (g) tiene el carácter de una fuerza íntima y dominan­
te, es decir, de la physis (g). No disuelve lo así dominado en
una vacía falta de contrastes, sino que los conserva en el su­
premo rigor de su tensión, a partir de la conciliación de lo que
aspira a oponerse

3.2 LA FILOSOFIA POST-PRESOCRATICA

Desde la más remoia antigüedad ios hombres atribuyen cualidades a uno

u otro ente. Leemos, por ejemplo, en un texto atribuido al Corpus hippo-
craticum : “ La vida es breve, el arte largo, la ocasión fugaz, el intento
arriesgado y el juicio difícil” ®A

Sin embargo, sólo los griegos reparan en algo hasta entonces inadverti­
do : el ente “ es” , cualquier ente “ es” esto o “ es” lo otro, en particular. 77
En síntesis, reconocieron la diferencia ontológica entre el ser y el ente :

1. Al ente nos referimos por medio de enunciados sobre la naturaleza,

la cultura, en fin, sobre algo en el mundo ; “ Enfe es todo aquello de
que hablamos, que mentamos, relativamente a lo que nos conduci­
mos de tal o cual manera; ente es, también, aquello que somos no­
sotros mismos y la manera de serlo” «

2 El s e r:

( ...) aquello que determina a los entes en cuanto entes, aque­

llo “ sobre lo cual" los entes, como quiera que se los diluci­
de, son en cada caso ya comprendidos. El ser de los entes
no “ es” él mismo un ente. El primer progreso filosófico en
la comprensión del problema del ser no está en ( .. .) “ contar
 cuentos” , es decir, en determinar un ente en cuanto ente redu­
ciéndolo a otro ente como a su origen, igual que si el ser tu­
viese el carácter de un posible ente. El ser, en cuanto es
aquello de que se pregunta, requiere, por ende, una forma
peculiar de mostrarlo, que se diferencia esencialmente del
descubrimiento de los entes. Según ésto, pedirá también
aquello que se pregunta, el sentido del ser, un repertorio pe­
culiar de conceptos, que se destaquen a su vez esencialmen­
te de los conceptos en los cuales alcanzan los entes su de­
terminación por medio de “ significaciones"

Mientras toda experiencia alude al ente, el ser, en cambio, constituye la

precomprensión que abre sentido y hace posible la experiencia.

Mientras el ente es tal o cual, en cuanto se le atribuyen determinadas sig­

nificaciones, el ser, en cambio, se muestra a través del ejercicio mismo
78 del pensar. Consideraciones afines nos conducen hasta Wittgenstein ; “ La
figura, sin embargo, no puede figurar su forma de figuración; la mues­
tra” 66.

La pregunta que interroga por el ser, únicamente puede hacerse a través

del ser que somos nosotros, es decir, del ser-ahí;

Desarrollar la pregunta que interroga por el ser quiere, se­

gún esto, d e c ir: hacer “ ver a través” de un ente — el que pre­
gunta— bajo el punto de vista de su ser. El preguntar de
esta preguna está, en cuanto modo de ser de un ente, él mis­
mo determinado esencialmente por aquello por lo que se pre­
gunta en él — por el ser— . Este ente que somos en cada
caso nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la "po­
sibilidad de ser” del preguntar, lo designamos con el térmi­
no “ ser-ahí” 67.
Dilucidar el ser a través del ser-ahí, como en efecto se propone Heidegger
en “ Ser y Tiempo” — obra esencial del Heidegger I y que además abre
camino (acaso, necesariamente) al Heidegger II— , afronta desde enton­
ces objeciones como la de incurrir allí en un círculo vicioso, cuando se
atribuye al ser-ahí la doble condición de “ juez y parte” , al estar com­
prometido no sólo con la pregunta, sino además con la respuesta.

Si bien los círculos viciosos constituyen otros tantos obstáculos lógicos,

relativos a la mecánica de los conceptos propia de la filosofía post-pre-
socrática, y lo hacen en abierta contradicción con los postulados de la
objetividad: no obstante, desde otros puntos de vista, ocurre exac­
tamente lo contrario ; No es posible conocer lo sagrado, si no nos hace­
mos partícipes de esa experiencia; algo similar sucede con el arte; tam­
poco pudiéramos conocer al amor sino a través del amor mismo, etc. No
debiera entonces extrañarnos lo que acontece con el ser, si únicamente 79
se nos muestra a través del ser-ahí.

Los primeros filósofos, los filósofos presocráticos, no sólo se refieren al

ente, cuando hablan de la forma de la tierra, de los fenómenos atmosfé­
ricos, etc., sino que (además) aluden al ser-mismo : como apertura de
mundo, es decir, como horizonte de sentido, en medio del cual los entes
nos salen al encuentro. De allí que : “ El estilo de toda la filosofía oc-
cidental-europea — no hay otra, ni una china ni una india— está deter­
minado a partir de la duplicidad ‘ente-siendo’ ”

Platón y Aristóteles identifican en el asombro el origen de la filosofía,

cuando — de repente— se advierte, en Grecia, la dualidad ser-ente, de
acuerdo con la cual no sólo es posible analizar al ente (tarea reservada
a las diferentes ciencias particulares), sino además co-rresponder al ser-
 mismo (asunto propio de la filosofía). Empero, ni Platón ni Aristóteles
fueron solidarios con el contenido — verdaderamente revolucionario— de
esa revelación y pronto olvidaron la diferencia ontológica entre el ser y
el ente. Del asombro aquel y todas sus implicaciones apenas quedó un
recuerdo fósil.

Mientras en la primera etapa de la historia intelectual de Occidente surge

la filosofía presocrática, como un co-rresponder al ser-mismo de! ente,
asumida por Heráclito y Parménides, entre otros; en la segunda etapa
surge la filosofía post-presocrática, como una cierta modalidad o nivel de
lenguaje representativo, tendiente a duplicar el objeto en el sujeto desde
un punto de vista formal, liderada por Sócrates, Platón y Aristóteles.
Mientras la primera etapa de la filosofía alude propiamente a un
filosofar: la segunda, en cambio, se reconoce como metafísica, al dere­
cho (en Platón) o al revés (en Marx). En cada una de tales etapas es
80 posible distinguir además una manera particular de preguntar. Heide-
gger lo advierte a s í:

Preguntamos ; ¿ Qué e s ... ? Esto suena en griego ( ...)

Pero la pregunta por lo que algo es, sigue siendo multívoca.
Podemos preguntar: ¿ Qué es eso allá a lo, lejos ? Reci­
bimos la respuesta : un árbol. La respuesta consiste en que
damos su nombre a una cosa que no (re) conocemos bien.

Sin embargo, podemos seguir preguntando: ¿ Qué es eso

que llamamos "árbol” ? ( ...) Es aquella forma del preguntar
que desarrollaron Sócrates, Platón y Aristóteles. Preguntan
por e j.; ¿ Qué es lo bello ? ¿ Qué es el conocimiento ?
¿ Qué es la naturaleza ? ¿ Qué es el movimiento ?

Pero ahora debemos observar que en las preguntas recién

mencionadas no sólo se busca una delimitación más exacta
 de lo que es la naturaleza, movimiento, belleza, sino q u e :
también, al mismo tiempo, se da una interpretación de lo que
significa el “ qué”

El tránsito de la primera forma de pregunta : “ ¿ Qué es eso. .. ?” . a la

segunda form a: "¿ Qué es tal o cual ente ?” , equivale a un drástico re­
corte de las posibilidades cognitivas, es decir, un recorte — no cuantita­
tivo, sino— cualitativo. La primera forma de pregunta alude al ser-mismo
del ente, la segunda, en cambio, desvirtúa la diferencia ontológica, redu­
ciéndola a uno solo de sus términos : el ente, es decir, el árbol, la be­
lleza, el conocimiento, la naturaleza, el movimiento, etc., en detrimento
del otro ; el ser.

La pregunta por el ente, cuyo monopolio intelectual se remonta hasta los

filósofos clásicos griegos, tampoco se aplica de manera uniforme a lo lar­
go de la historia de Qccidente. Cuando un filósofo pregunta; “ ¿ Qué 81
es un árbol ?” , circunscribe de antemano el ámbito de las respuestas po­
sibles, de acuerdo con su particular interpretación del "qué” , en cuanto
"Todo preguntar es un buscar. Todo buscar tiene su dirección previa
que le viene de lo buscado” ™.

Cuando Platón pregunta por un ente, lo hace por su Idea (g); cuando pre­
gunta Aristóteles, se refiere a su energeia (g), sustrayendo así ambos la
posibilidad de abordar el ser-mismo, y aluden, en cambio, a uno de los
aspectos constitutivos del ser del ente, y en ese sentido consuman el
recorte.

El advenimiento de los filósofos clásicos griegos constituye, en síntesis,

el acontecimiento intelectual decisivo que — para bien o para mal— partió
en dos la historia de Occidente, y cuyas consecuencias ilustra Heidegger
 a través del siguiente paralelo entre la filosofía presocrática y la filoso­
fía post-presocrática :

1. La identidad de la filosofía padece una (auténtica) mutación radical :

Mientras los filósofos presocráticos asumen e! mandato del ini­

cio desde el punto de vista del filosofar, y en particular, del co­
rresponder al ser-mismo; los filósofos post-presocráticos, en
cambio, se circunscriben a las investigaciones ónticas, es decir,
a las investigaciones dirigidas a determinados aspectos del ser
del ente, ubicados del lado del mundo exterior a la conciencia,
o bien, del lado del mundo interior; aspectos que, no obstante,
obstruyen la revelación del ser-mismo. Surgen así los ámbitos
autónomos de la objetividad y la subjetividad. La filosofía clá­
82 sica griega estaría en el primer caso, como en efecto ocurre a
partir de la Idea (g). en Platón; de la energeia (g), en Aristóteles.

Mientras los filósofos presocráticos están a la escucha de la voz

del ser-mismo, los filósofos post-presocráticos desarrollan una
serie de disciplinas particulares, en torno a las diferentes regio­
nes del ente, de las que habrán de desprenderse — en lo suce­
sivo— otras tantas especialidades científicas. “ También los
nombres como ‘Lógica’, 'Etica' y 'Física' nacen cuando el pen­
sar originario toca a su fin. Los griegos pensaron en su gran
época sin tales títulos” ’ L

2. Del tránsito del filosofar a la metafísica, se derivan buena parte de

nuestras más célebres oposiciones conceptuales, entre teoría y prác­
tica, lo subjetivo y lo objetivo, etc., inaplicables al auténtico pensar;
 " ( . . . ) este pensar no es ni teórico ni práctico. Acontece antes
de esta diferencia. Este pensar es en cuanto él es, el pensar-en
el ser y no fuera de él"

( ...) la idea tan extendida de que la filosofía grie­

ga, a diferencia del subjetivismo moderno, habría
enseñado "realísticamente” un ser objetivo y en
sí, se derrumba por ser una hueca construcción.
Tal idea familiar se apoya en la superficialidad del
comprender. Tenemos que prescindir de títulos
tales como “ subjetivo” y "objetivo” , “ realista”
e “ idealista”

Teoría y práctica, sujeto y objeto, he ahí otras tantas antítesis deri­

vadas de la antítesis originaria entre los mundos interior y exterior a
la conciencia, cuando los filósofos post-presocráticos dirigen su
atención hacia la bipolaridad de la experiencia, y no a las condicio­ 83
nes de la posibilidad del estar-enfrente ambos mundos, como había
ocurrido — por el contrario— con los filósofos presocráticos.

3 3. COLOFON

A los griegos remite por igual la vocación originaria de Occidente, así co­
mo su extravío : “ ( ...) griego no significa una modalidad nacional, cul­
tural o antropológica; griego es la aurora del destino en el cual el ser
mismo se ilumina en el ente 2» y aspira a una esencia del hombre que, en
virtud del destino, tiene su curso histórico en cómo la preserva en el ser y
en cómo se aparte de él, aunque sin separarse nunca de él” 24

Cuando los griegos reconocen la diferencia oníológica entre el ser y el

ente, no sólo advierten la posibilidad de co-rresponder al ser-mismo, sino
 además la de darle la espalda — de cara al ente— , sin escapar no obs­
tante del interior de sus dominios. El ser-ahí, es decir, el ser que somos
nosotros, asume entonces la radicalización de sus opciones. De allí que
los filósofos presocráticos se coloquen a la escucha de la voz del ser-
mismo. De allí también que los filósofos post-presocráticos confundan
este último con uno de los aspectos del ser del ente.

3 4 TRANSITO DEL TERCER CAPITULO AL CUARTO:

LA RECONSTRUCCION DE LA “ HISTORIA”

El paso de la filosofía presocrática a la filosofía post-presocrática, cons­

tituye el momento verdaderamente crucial de la historia de Occidente,
cuyas consecuencias se prolongan desde entonces hasta nuestros días.
34 y entre las cuales Heidegger incluye la crisis de la modernidad. Ense­
guida nos preguntamos ; ¿ Cómo pudiéramos vincular causalmente acon­
tecimientos distantes 24 siglos, como en efecto lo son el eclipse de los
filósofos presocráticos y la crisis de la modernidad ? El tránsito a la fi­
losofía post-presocrática significó para Occidente la más trascendental
de las rupturas. Se inicia allí un proceso tendiente a obstruir la patencia
del ser-mismo, cuyas consecuencias todavía perduran.

Sólo porque la filosofía se desvía de su vocación originaria, se hace posi­

ble el advenimiento de períodos históricos del tipo de la modernidad.
Si la filosofía no hubiera desertado del mandato del inicio, otro sería el
itinerario de nuestro acontecer.

Explicar la historia de Occidente a partir de las mutaciones del pensa­

miento, constituye una tesis por lo menos osada, en una época como la
nuestra que — por ejemplo— concibe la vida intelectual como un sub­
producto de la actividad económica. Heidegger tampoco adopta una
posición idealista, tendiente a reivindicar tesis descartadas boy en día co­
mo obsoletas. Surgidas de la filosofía post-presocrática, ambas concep­
ciones de la historia, idealista y materialista, no co-rresponden al manda­
to del inicio, sino que participan del desvío.

Desde la perspectiva del pensar originario, al margen de la polémica entre

idealismos y materialismos, Heidegger pretende, en síntesis, reconstruir
la biografía intelectual de Occidente, como una sucesión de figuras — otros
tantos en-cubrimientos del ser-mismo— derivadas del desvío.

85
í2 a gran época del olvido del ser
4.1. SER Y TIEMPO

Heidegger identifica en el tiempo el horizonte para la comprensión del

s e r:

¿ Por qué justamente el tiempo ? Porque en el origen de la

filosofía occidental, la perspectiva conductora de la patencia
ontológica fue el tiempo, pero de tal modo que dicha pers­
pectiva como tal permaneció y tuvo que permanecer oculta.
Si, finalmente, la ousía (g) liega a ser el concepto fundamen­
tal del ser y si éste significa presencia constante ¿ qué otra
cosa habría más desencubierta — en lo que fundamenta a la
esencia de la constancia y a la esencia de la presencia— que
el tiempo ? ’s.

89
Si bien la explicitación de la temporalidad del ser se origina en un período
histórico concreto, y en particular se remonta a los albores de la cultura
occidental, en Grecia, y lo hace como ousia (g), es decir, como presencia
constante, como actualidad; su fundamento, en cambio, es inherente a la
constitución del ser del ser-ahí. De allí que la concepción del tiempo
como el horizonte para la comprensión del ser no puede refutarse, sino
sólo en-cubrirse. Habiendo ocurrido ésto último a partir de la filosofía
post-presocrática, es menester recuperar ese concepto de tiempo todavía
olvidado :

1 El tiempo no se reduce al presente, al instante huidizo, infinitesimal,

que se mueve sin prisa, pero sin pausa, entre el pasado que ya no
es y el futuro que aún no ha sido, y del cual nos hablara San Agus­
tín, en “ Las confesiones” :
 Si se concibe un punto en el tiempo que no pueda ser divi­
dido en parcelas de tiempo, por ínfimas que sean, este es el
único punió que podemos llamar “ presente” , y este punto
es arrastrado tan rápidamente desde el porvenir al pasado,
que no tiene ninguna extensión de duración. Pues si tuviese
alguna extensión, se dividiría en pasado y en porvenir; pero
el presente es sin extensión

Heidegger, en cambio, alude al tiempo como la triple simultaneidad

del haber sido, la presencia y lo que guarda encuentro. No obstan­
te, es menester advertirlo ; ni “ lo sido” es sinónimo del pasado; ni
“ lo que guarda encuentro” , del futuro, como pudiera interpretarse
a partir de una lectura apresurada; lo sido y lo que guarda encuen­
tro constituyen otras tantas estructuras de lo que es. Refiriéndose
al primer caso :
90 Lo que conocemos generalmente como pasado y lo que nos
representamos en primer término como tai, es casi siempre
sólo la “ actualidad” de un momento pasado, lo que en aquel
momento suscitó el interés o hizo mucho ruido, lo que perte­
nece siempre al historiar” pero no es propiamente acontecer
histórico ” . El mero pasado no agota lo sido. Este está
presente todavía

Mientras el tiempo reducido al presente simplemente transcurre — lo

que ahora es futuro, pronto será pasado— , a la triple simultaneidad
del haber sido, la presencia y lo que guarda encuentro le compete
el temporalizar, en términos de madurar, dejar crecer y eclosionar,
contemporáneos.

Heidegger lleva hasta las últimas consecuencias su concepción he­

terodoxa del tiempo. En “ La esencia del habla” , incluida en :
"De camino al habla", leemos : "El tiempo mismo, en la totalidad
de su esencia, no se mueve, reposa en silencio”

Si el ser del ser-ahí encuentra su sentido en la temporalidad : de allí

mismo se deriva su hisioricidad, como una de sus estructuras cons­
titutivas.

Con el fin de aproximarnos a la comprensión de la historicidad del

ser-ahí, es menester distinguir dos acepciones del término "historia" ;
una, la historia escrita (en alemán : Historie), relativa al historiar; otra,
el acontecer histórico (en alemán : Geschichte), como la sucesión
de episodios a los cuales se refiere el historiar.

El acontecer histórico, no obstante, puede aludir: bien sea al ser,

bien sea al ente ; 91

a Sobre la base de la temporalidad, el ser del ser-ahí gesta mun­

do como acontecer histórico del ser, determinando el repertorio
de posibilidades disponibles.

b. El acontecer histórico del ser constituye la condición de la posi­

bilidad del acontecer histórico mundano, es decir, del acontecer
histórico referido al ente.

Otro tanto pudiéramos registrar a propósito del historiar:

a Cuando el ser-ahí no sólo re-itera lo sido, sino que además des-

en-cubre las fuentes de su respectivo acontecer histórico, asume
expresamente las posibilidades que le son propias, libelándolas
 del ostracismo intelectual al cual estaban sometidas, incorporán­
dolas al horizonte del porvenir. He ahí la tarea del auténtico
historiar.

b Cuando el ser-ahí simplemente re-itera lo sido, sin remontarse

hasta sus fuentes ontoiógicas. Se iimita así ei historiar al plano
óntico : bien sea a ia narración de hechos individuales, bien sea
a la fijación de regias.

4 Ei ser-ahí se dice temporal, porque en cada pulsión de su existencia

se desborda en dirección a io que guarda encuentro, es decir, en
atención a sus proyectos, y desde allí reconoce en el haber sido ia
raíz de su fortuna o destino, legado de una tradición, que incluye el
haber sido de otros y de otras generaciones. Ai ser-ahí no io sigue
lo sido, sino que — de algún modo— lo precede, es decir, lo de­
92 termina a través del advenir. De allí que :

a. A partir de su doble desbordamiento — en lo sido y en lo que

guarda encuentro— , es decir, en su respectivo cruce, el ser del
hombre se realiza como tal en el instante del presente.

b. AI volver sobre su tradición, el ser-ahí se des-ata de los estereo­

tipos vigentes, emancipándose del imperio de las modas, po­
diendo entonces escoger allí una posibilidad propia. He ahí la
senda de la existencia auténtica, definida en términos de la
a-presentificación del presente.

Víctimas de un recorte que reduce radicalmente nuestro horizonte de po­

sibilidades, caracterizado hoy en día por el culto al presente, debemos
entonces preguntarnos : ¿ Cómo hemos llegado hasta aquí ?
 (. . .) tan pronto como en la terminación de la filosofía griega,
con Aristóteles, se introdujo la reflexión sobre la esencia del
tiempo, este mismo se tuvo que admitir como un presen­
te (. . .) Tal circunstancia se expresa en ei hecho de que el
tiempo fuera concebido desde el “ ahora” : lo siempre y tan
solo presente. El pretérito es el “ no más-ahora” ; el futuro,
lo “ todavía no-ahora” . El ser, en el sentido de estar-allí-a-
la-mano (hacerse presente) so Negó a ser la perspectiva de la
determinación del tiempo «T

Reducido el tiempo a la sucesión de los ahora, se olvida también el hori­

zonte de la pregunta por el ser. En adelante, no más ser y tiempo, sino
el ahora del ente. ¿ Cómo recuperar lo perdido ?

“ Ser y tiempo” : tratándose de tal reflexión, no significa un

libro, sino una tarea que se propone. Lo verdaderamente 93
propuesto es aquello que no sabemos y que, en cuanto lo
sabemos auténticamente — es decir, como propuesto— , siem­
pre lo sabemos preguntando.

Poder preguntar significa poder esperar, aunque fuese la vida

entera. Pero una época para la cual sólo es real lo que se
mueve rápidamente y lo que se puede asir con ambas manos,
estimará que el preguntar es “ ajeno a la realidad” , algo que
no vale la pena tenerse en cuenta. Más lo esencial no es el
número, sino el tiempo justo, es decir, el justo instante y la
justa perseverancia.

“ En efecto, odia
el dios caviloso
la madurez intempestiva” «2.
 Con es:os versos de Hólderlin, tomados de : "Aus dem Motivskreis der
Titanen’ ” , IV, 218, termina la “ Introducción a la metafísica", una de las
obras capitales de Heidegger.

Ser y Tiempo identifica la primera etapa de Occideníe, la época de los fi­

lósofos presocráticos; el ahora del ente, la segunda, la de los filósofos
posí-presocráticos. Esta última únicamente es posible en la medida en
que el ser-mismo ha sido en-cubierto, es decir, obstruido por el ente, y el
tiempo, limitado a la sucesión de los ahora.

La segunda etapa, la gran época del olvido del ser, encierra también sus
propias posibilidades; la sucesión de sus relevos conduce hasta la mo­
dernidad.

94
4 2. GRECIA

La filosofía clásica griega, y en particular, Plaíón, asume el primer relevo

del desvío, a partir del cual el ser-mismo ha permanecido en-cubierto —y
con ello el pensar de Heráclito y Parménides, distorsionado— .

Como el nombre decisivo y predominante del ser (physis) (g)

surge, por último, la palabra (. . .) "Idea” . Desde entonces,
la interpretación del ser como Idea dominó todo el pensar oc­
cidental y, a través de la historia de sus variaciones, rige to­
davía en la actualidad. En esta procedencia se fundamenta
el hecho de que en la grande y definitiva conclusión del pri­
mer paso del pensamiento occidental — en el sistema de He-
gel— la realidad de lo real, el ser en el sentido absoluto, fuera
concebido como Idea, y expresamente llamado así
Heidegger interpreta el tránsito de la physis (g) a la Idea (g), en términos
de reducción o recorte del s e r:

De hecho, no se puede negar que la interpretación del ser

como Idea (g) resulta de la experiencia fundamental del ser,
entendido como physis (g) (. . .)

Pero si lo que es una consecuencia esencial se encumbra has­

ta convertirse en la esencia misma y se lo pone en lugar de
ella ¿ qué ocurre ? En ese caso, la decadencia está allí;
y, en su madurez, producirá consecuencias peculiares. Así
aconteció. Lo decisivo no consiste en general en que la
physis (g) se caracterice como Idea (g), sino en que ésta apa­
rezca como la única y decisiva interpretación del ser s-t.

Platón asume la autonomía de la Idea (g) o aspecto particular de la 95

physis (g), es decir, la sustrae del ejercicio mismo del pensar, contrapo­
niéndola al mundo percibido por los sentidos, como si se tratase de un
mundo aparte.

(. . .) existe una primera realidad ; lo que tiene una forma in­

mutable, lo que de ninguna manera nace ni perece, lo que
jamás admite en sí ningún elemento venido de otra parte, lo
que jamás se transforma en otra cosa, lo que no es percep­
tible ni por la vista ni por otro sentido alguno, lo que sólo el
entendimiento puede contemplar. Hay una segunda realidad
que lleva el mismo nombre : es semejante a la primera, pero
cae bajo la experiencia de los sentidos, es engendrada, siem­
pre está en movimiento, nace en un lugar determinado para
enseguida desaparecer; es accesible a la opinión unida a la
sensación
 De allí la siguiente mutación relativa al concepto de verdad ; "El cam­
bio de physis (g) y de logos (g) en idea y enunciación tiene su fundamen­
to interno en un cambio de la esencia de la verdad — desde la verdad co­
mo estado de des-en-cubrimiento a la verdad como conformidad— ’’ s?.

Mientras los filósofos presocráticos asumen la concepción de la verdad

como des-en-cubrimiento del ser-mismo, aplicando el método fenomeno-
lógico, cuando a través del ejercicio mismo del pensar, del ir y venir de
los conceptos, la realidad se muestra ella misma en sí misma; los filóso­
fos post-presocráticos, en cambio, adoptan como oriterio de verdad la
adecuación entre el intelecto y las cosas, es decir, entre el sujeto y el
objeto del conocimiento.

El pensar originario ilumina el ser-mismo, es decir, verdadea; si por el

contrario no lo hace, no incurre en falsedad, simplemente no muestra
96 nada. El logos (g) apophantikos (g), es decir, la modalidad de logos (g)
vigente en Occidente a partir de la filosofía clásica griega, en cambio,
dirime su discurso en términos de verdad y falsedad, acierto y error.

Mientras la "verdad" es una aspiración legítima de todo conocimiento,

los alcances de la "falsedad" se circunscriben a las fronteras del discurso
colonizado por el logos (g) apophantikos (g), y en esa medida relativiza
su vigencia. Todo juicio (en principio) pudiera resultar falso, no así toda
experiencia. Aquellas vivencias originadas por ejemplo en la música,
en el amor, en la iniciación mística, etc., suelen resultar incómodas o su-
perfluas, pero nunca falsas. Lo vivido nunca es falso.

Heredero de Platón por el camino del desvío, Aristóteles reduce el ser a

la energeia (g). Al emitir su concepto de verdad, se revela también su
dualismo : "¿ Cuándo existe o no existe lo que llamamos verdadero o
falso ? Hay que considerar qué es lo que decimos respecto a esto.
Porque no eres tú blanco porque nosotros creamos verdad que tú eres
blanco, sino que porque tú eres, en efecto, blanco, es verdad nuestra
afirmación de que eres blanco” s®.

Aristóteles afirma la autonomía de la actividad Intelectual, respecto de los

fenómenos físicos : individuales y sensibles. De allí que los juicios for­
mulados por el intelecto, no necesariamente coincidan con los atributos
de la sustancia percibidos por ios sentidos, dando lugar: en caso afir­
mativo, a una verdad; en caso negativo, a una falsedad.

Durante la vigencia de la filosofía clásica griega, en síntesis, el ser-mismo

es usurpado por varios de los aspectos constitutivos del ser del ente, to­
mados ellos del lado del mundo exterior a la conciencia. Se inaugura
así la primera parte de la gran época del olvido del ser, la cual habrá de 97
prolongarse hasta el medioevo, inclusive.

4 3 EL MEDIOEVO

Mientras la obra de Platón abrió camino al cristianismo, a tal punto que

la filosofía del primero y el mensaje del segundo se integran en la filoso­
fía de San Agustín, máximo representante de la Patrística; la de Aristó­
teles, permitió su consolidación dogmática, tarea que en particular em­
prende Santo Tomás de Aquino, principal exponente de la Escolástica.

Al mismo tiempo, el ser en cuanto a Idea (g) se desplazaba

a un lugar suprasensible. Se abrió el abismo (. . .) entre el
ente que sólo es susceptible de aparecer aquí abajo y el ser
real que se halla en algún lugar de allá arriba; es decir, se
 abrió aquel abismo que más tarde estableció la doctrina cris­
tiana, la cual transformó lo inferior en lo creado y lo superior
en el Creador, podiendo, con las armas así transformadas,
oponerse a la antigüedad (entendida como paganismo) y
disimularla. Por eso Nietzsche dijo con razón que el cristia­
nismo es un platonismo para el pueblo

La filosofía clásica griega difiere del cristianismo en lo relaJvo al con­

cepto de verdad. Para Aristóteles, se trata de la adecuación entre el in­
telecto y las cosas, cuyo fundamento remite al segundo de los términos
de la ecuación. Para la Escolástica medieval, en cambio, su fundamen­
to no está en ninguno, en la medida en que ni el intelecto del hombre, ni
las cosas del mundo adquieren su realidad por sí mismos, sino por otro.
Ambos, el hombre y el mundo, serían ens creatum; su fundamento, en
consecuencia, remite a Dios.
98
Si bien el hombre está incluido dentro de la obra de la creación, empero
— de acuerdo con el "Génesis” , I, 26, y a diferencia de las "simples” co­
sas— , ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. De allí la corres­
pondencia entre el intelecto humano y el intelecto divino. En virtud de
tal privilegio, el hombre estaría en capacidad de reconstruir en su mente
todo lo relativo al mundo — sería el primero entre sus pares— , sin eludir
por ello su condición de ens creatum.

Que Dios y no el hombre o el mundo constituya el fundamento último de

la verdad, no es — ni mucho menos— un hecho exento de consecuencias ;

La averiguación del auténtico saber acerca del ente se reali­

zó en la interpretación de las fuentes de la revelación, de la
escritura y de las tradiciones de la Iglesia. Lo que además
se reunió en experiencias y se adquirió en conocimientos, se
 estructuró como por sí mismo en este marco. En el fondo no
había un saber mundano. El así llamado saber natural no
revelado, no tenía por lo tanto para sí, y menos por sí mismo,
una forma propia de inteligibilidad y fundamentación. Por lo
tanto, lo decisivo para la historia de la ciencia, no es que toda
la verdad del saber natural se haya medido con lo sobrena­
tural, sino que el saber natural, prescindiendo de esa medi­
ción, no llegó por sí a ninguna fundamentación y explicación
propia 3“.

En la Edad Media la teología constituye la suma del saber. La filosofía,

en términos de dialéctica, pretende compaginar la fe y la razón, al servi­
cio de la primera. Las artes liberales (lo mismo pudiera decirse de las
artes mecánicas) se ocupan de otros tantos capítulos de la creación.

4 4. DEL MEDIOEVO A LA MODERNIDAD 99

¿ En qué se oponen la ciencia medieval y la moderna ? Heidegger se
aparta de las más tradicionales interpretaciones :

Se suele caracterizar la ciencia moderna en su diferencia con

la medieval, diciendo que la primera parte de los hechos y la
segunda de proposiciones y conceptos generales y especu­
lativos. En cierto modo esto es correcto. Pero es igualmen­
te indiscutible que también la ciencia antigua y medieval ob­
servaba los hechos, como también es indiscutible que la
ciencia moderna trabaja con proposiciones y conceptos ge­
nerales 81.

Desde Hipócrates los griegos se acostumbraron a observar los hechos,

cuando en los textos del corpus hipocrático el autor invita a sus discípu-
 los a tomar en consideración variables como el clima, la higiene, etc. El
catálogo de las estrellas copilado por Hiparco representa un exhaustivo
ejemplo. Que la ciencia moderna, de otro lado, parta de principios y
conceptos generales, ocurre desde Newton, cuando en sus "Principios
matemáticos de filosofía natural” , comienza por fijar una serie de postu­
lados y definiciones de los cuales deducirá luego las leyes de la física.

Heidegger refuta uno tras otro los más caracterizados prejuicios acerca
de la diferencia entre la ciencia antigua y la ciencia moderna :

Con frecuencia se ha visto además la diferencia entre la cien­

cia antigua y la moderna, en que ésta experimenta y demues­
tra ‘'experimentalmente” sus conocimientos. Pero el experi­
mento, el intento de adquirir informaciones sobre el compor­
tamiento de las cosas por una determinada ordenación de co­
100 sas y sucesos, es también conocido en la antigüedad y el
medioevo. Este modo de experiencia está en la base de todo
trato artesanal e instrumental con las cosas

Para Heidegger, en cambio, lo que caracteriza a la ciencia moderna es la

posición de lo numérico como presupuesto del saber de las cosas :

Vemos tres sillas y decimos : son tres. Lo que es tres no

nos lo dicen ni las tres sillas, ni las tres manzanas, ni los tres
gatos, ni cualesquiera otras tres cosas. Más bien, podemos
contar solamente tres cosas como tres, si conocemos ya el
tres. Por lo tanto, cuando concebimos el número tres como
tal, sólo tomamos expreso conocimiento de algo que de algu­
na manera ya poseemos

No sólo la ciencia moderna calcula y mide, ello también ocurre con la

antigua. Bastaría con citar a Eróstrato. La diferencia no está en la
utilización de ¡o numérico, sino en su posición como presupuesto del sa­
ber de las cosas:

1 El tránsito de la primera a la segunda etapa de la historia de la física

en Occidente, es decir, el tránsito de la tísica conceptual de Aristó­
teles a la física matemática de Galileo y Newton, conocida también
como tísica clásica :

a “ Según la concepción aristotélica la causa, en los movimientos

naturales, está en la naturaleza del cuerpo mismo, en su esen­
cia, es decir, en su ser más propio. A esto corresponde tam­
bién un principio de la escolástica posterior: operari (agere) se-
quitur esse; 'el modo del movimiento sigue el modo del ser’ ’’

Dos clases de movimientos se distinguen a llí : los naturales y

los violentos. En los primeros, cada cuerpo estaría regido por
i OI
su propia ley; los últimos, en cambio, deambularían sin Norte, a
la deriva de las circunstancias.

b A partir de la física matemática de Galileo y Newton :

Naturaleza es ahora el ámbito configurado en el pro­

yecto axiomático de la conexión de movimientos uni­
formes espacio-temporales. Los cuerpos solo pue­
den ser cuerpos en tanto están incluidos y entretejidos
en ese ámbito.

(. . .) El modo de cuestionar y determinar la naturale­

za cognoscitivamente no se regula ya por conceptos y
opiniones tradicionales. Los cuerpos no tienen pro­
piedades, ni fuerzas, ni facultades ocultas. Los cuer-
 pos naturales son tal como se muestran en el ámbito
del proyecto. Las cosas se muestran ahora en las
relaciones de los lugares e instantes, y en ias medi­
das de la masa y de las fuerzas actuantes

En consecuencia, desaparece la diferencia entre los movimientos na­

turales y los movimientos violentos. El proyecto matemático asume
como cierta la uniformidad de los cuerpos convertidos en unidades
de materia, ubicados en el enrejado espacio-temporal.

Guillermo de Occam, como en tantas otras cosas, se había anticipa­

do a ese momento, cuando formuló el principio de la regularidad del
universo, según el cual las mismas causas producen siempre los mis­
mos efectos. Este último — antes que ei principio de oausalidad— asu­
me la dicotomía entre la magia — incluidos allí mismo múltiples actos
102 de corte típicamente subjetivista— , de una parte, y la ciencia mo­
derna, de otra parte. De acuerdo con las creencias todavía vigen­
tes en su época, los rituales, los conjuros, en fin, su propia mente,
confieren al mago la posibilidad de violar las leyes de la naturaleza,
al arbitrio de su voluntad. Se distinguen allí dos modalidades de
causalidad: una mágica, otra natural. Participa del mismo esque­
ma la justificación racional del milagro elaborada por Santo Tomás.
No obstante, cuando la ciencia se convierte en un proyecto de índole
I matemático, la acción del mago — incompatible con el principio de
la regularidad del universo— pronto es desterrada del horizonte del
conocimiento iiustrado.

2. “ Sobre la base de lo matemático la experiencia se transforma en ex­

perimento en sentido moderno. La ciencia es experimental sobre la
base del proyecto matemático. El impulso experimentador que bus-
 ca los hechos, es la consecuencia necesaria de la actitud maíemá-
tica previa que pasa por alto todos los hechos”

La ciencia moderna, en síntesis, deja por fuera de los ítems del ex­
perimento a todas aquellas dimensiones constitutivas de la experien­
cia, irreductibles a los procedimientos numéricos, provocando así su
respectivo recorte.

Lo matemático, considerado como el presupuesto del saber de las cosas,

no se reduciría a lo numérico, como en general se cree, sino que lo nu­
mérico (incluidas allí mismo todas las disciplinas tradicionalmente clasi­
ficadas como matemáticas, desde la aritmética y la geometría, hasta la
topología y la lógica matemática) nada más sería una de sus acepciones.
De allí que se distinga lo matemático en sentido restringido — lo aritmé­
tico, lo geométrico, etc.— de lo matemático en sentido amplio, es decir, 103
como presupuesto del saber de las cosas, que como tal desbordaría los
estrechos marcos de lo numérico.

Antes bien, la ciencia natural moderna, y la matemática mo­

derna, y la metafísica moderna, surgieron de la misma raíz
de lo matemático en sentido amplio. Puesto que entre estas
tres es la metafísica la que se extiende con más amplitud
— al ente en su totalidad— y al mismo tiempo alcanza hacia
lo más profundo — hacia el ser del ente como tal— la metafí­
sica debe precisamente penetrar su fundamento y su base
matemáticos, hasta su último fondo

De lo matemático en sentido amplio hacen parte disciplinas tradicional­

mente no consideradas como matemáticas; en particular, la física mo­
derna y la filosofía moderna. Si la primera remite a Galileo y Newton, la
segunda lo hace a Descartes.
 4.5. DESCARTES

La filosofía post-presocrática se caracteriza por confundir el ser-mismo

del ente con algunos de sus aspectos particulares. En una primera eta­
pa de ia gran época del olvido del s e r; lo suplantan una serie de aspec­
tos de índoie extrameníai. La filosofía clásica griega, primero; la Esco­
lástica medieval, después, constituyen sus figuras características, termi­
nando por agotar el repertorio de sus posibilidades. He ahí el fin de una
era. En lo sucesivo, el sucedáneo del ser-mismo debe eiegirse del lado
del mundo interior a ia conciencia, dando lugar a la segunda etapa del
olvido del ser. Descartes la inaugura.

Apartándose de la interpretaoión tradicional de la más célebre de las pro­

posiciones cartesianas, Heidegger la comprende a s í:
104
La fórmula que tiene a veces la proposición : "cogito ergo
sum", favorece el malentendido de que en ella se trata de
una deducción. Ni es así, ni puede ser a s í: porque este si­
logismo debería tener como mayor: id quod cogitat, est; co­
mo m enor: cogito, como conclusión : ergo sum. Pero lo
que está en la mayor sería solamente una generalización for-
mai de lo que está en la proposición : cogito - sum. El mis­
mo Descartes hace notar que no se trata de un razonamiento.
El sum no es una consecuencia del pensar, sino por el con­
trario es su fundamento, su fundamentum s».

A la tradicional lectura epistemológica de la célebre fórmula cartesiana,

Heidegger opone una lectura ontológica. En vez de destacar el carác­
ter apodíctico de su pretendido silogismo, enfatiza en la posición del yo
como fundamento :
 Esta proposición (pienso, luego existo, el paréntesis es nues­
tro) tiene la particularidad de que en ella primero se pone en
este caso el “ yo” ; el yo es el subiectum del principio primero.
Por eso el yo es lo subyacente eminente — hipokeimenon (g),
subiectum— el subiectum de la posición en general

La filosofía cartesiana pretende recuperar para Occidente la posibilidad

de investigar el mundo natural al margen de la fe, identificando en el yo-
sujeto el auténtico punto de partida de una filosofía sin supuestos :

Roto el cerco que los árabes habían tendido — entre los siglos VIII y IX—
sobre Occidente, a través de las cruzadas, a fines del siglo XI, Europa
reconoció la relatividad de su fe, al ubicarse frente a la multiplicidad de
cultos y culturas del Oriente. De allí la concepción del yo-sujeto como
árbitro — especie de absoluto transcultural— a partir del cual se pueden
dirimir — imparcialmente— las querellas entre intelectuales adscritos a 105
diferentes credos, desde el punto de vista de su metodología racional.
De allí también que el yo-sujeto nada tenga que ver con el “ subjetivismo” ,
tal como ese término se suele interpretar en nuestros días.

Este yo elevado a subiectum eminente en razón de lo mate­

mático, no es según su sentido nada “ subjetivo” al modo de
una propiedad casual de un hombre particular. Este “ suje­
to" llevado a la preeminencia en el “ yo pienso” , el yo, sólo
tiene un sentido subjetivo cuando no se comprende su esen­
cia, es decir, cuando no se lo desarrolla desde su provenien­
cia ontológica i™.

Para los griegos, el término hipokeimenon (g) equivale a lo subyacente,

lo que subsiste por sí mismo. Los filósofos griegos post-presocráticos y
los teólogos medievales toman lo subyacente del lado del mundo exterior
 a la conciencia. Entonces, subiectum se asimila a lo que nosotros en­
tendemos por objeto. El subiectum medieval : el objeto moderno : lo que
está ahí y no cambia, independientemente de nuestras percepciones. A
diferencia suya, Descartes toma lo subyacente del lado del yo, es decir,
del lado del mundo interior a la conciencia, que se convierte así en
subiectum. El yo es sujeto porque — desde ahora, pero no antes— se
considera como lo subyacente. El término "subjetivismo” , en cambio,
tiene otra historia, que si bien únicamente es posible a partir de la revo­
lución copernicana operada por Descartes, no corresponde sin embargo
a la opción explícitamente asumida por su filosofía. Con el término "sub­
jetivismo” , se ooloca el énfasis en lo individual, o mejor aún, en lo mera­
mente personal, no así en lo genérico humano, como pretende aquel.
Se olvida allí la subordinación originaria del subiectum, sujeto, en latín;
al hipokeimenon (g), lo subyacente, en griego. Subiectum, interpretado
en términos de subjetivismo y no de hipokeimenon (g), deja de ser lo
106
subyacente para convertirse exactamente en lo contrario : en lo circuns­
tancial.

Algo similar va del objeto al objetivismo.

La palabra obiectum, sufre ahora un cambio de significado

paralelo: hasta entonces obiectum significó lo contra-yecto
en el mero representarse: me represento una montaña de
oro. Lo así representado — un obiectum en el lenguaje del
medioevo— es según el uso lingüístico contemporáneo algo
meramente "subjetivo” ; puesto que una "montaña de oro” no
existe objetivamente en el sentido del uso lingüístico trans­
formado. Esta transformación de las palabras subiectum y
obiectum no es una mera cuestión de uso lingüístico; es un
cambio transmutador del s e r - a h í e s decir, del claro del ser
del ente, en razón del dominio de lo matemático. Es un tía-
 mo del camino de la historia auténtica, necesariamente oculto
para el ojo habitual, historia que es siempre la de la patencia
del ser — o no es nada—

De allí que Heidegger distinga las siguientes etapas a propósito de los

conceptos atrás mencionados :

1. El paso del hipokeimenon (g), en griego, al subiectum, en latín, el

cual en principio no alteró ni su significado etimológico ni su con­
cepto.

2 La transmutación del subiectum, en objeto, y del obiectum, en sujeto,

la cual determinó el tránsito de la primera a la segunda etapa de la
gran época del olvido dei ser. Allí los conceptos intercambian su I0 7
posición, inclusive, su denominación, pero — consumado el true­
que— conservan su esencia.

3. El paso del yo-sujeto, al subjetivismo, y del objeto, al objetivismo. Allí

los conceptos alteran su esencia. Occidente pierde así la pista que
todavía lo podía conectar con el pensar originario.

Heidegger denomina metafísica de la subjetividad a la segunda parte de

la gran época del olvido del ser, inaugurada por Descartes, cuando el yo-
sujeto releva a Dios como sucedáneo del ser-mismo. De allí también la
mutación del concepto de verdad. A la revelación divina como funda­
mento último del saber, la reemplaza la certeza del yo-sujeto, verificada
o falsada de acuerdo con los parámetros de su proyecto matemático.
 4.6. KANT

Wolff, discípulo de Leibnitz, y otros filósofos ubicados en la misma línea

de pensamiento, pretenden realizar el proyecto cartesiano de una meta­
física axiomática-deductiva, en Fa que los principios supremos del intelec­
to : el principio de identidad, el principio de contradicción y el principio
de razón suficiente, ocupen el lugar de los axiomas. En tales términos ;
“ (. . .) hay que derivar de estos conceptos más universales, por análisis
y conclusiones puramente racionales de los mismos, todo el saber acerca
del mundo, del alma y de Dios”

Empero, la metafísica así concebida, lejos está de agotar sus posibi-

lidades :

108 Pero si se quiere decidir sobre el qué y el cómo del ente, en

el pensamiento y únicamente a partir de él, debe haber mani­
fiestamente antes de la determinación del ente como Dios,
mundo y hombre, su preconcepto del ente en general, que
guíe esa determinación. Sobre todo donde este pensamien­
to se comprende matemáticamente y se fundamenta a sí mis­
mo como matemático, el proyecto de aquello que el ente en
general es como tal, debe ponerse expresamente como fun­
damento de todo. El preguntar dirigido a regiones particu­
lares debe estar precedido por un preguntar que pregunte por
el ente en general, es decir, por una metafísica que pregun­
ta en general por el ente, la metaphysica generalis i®.

Descartes se había limitado a instaurar el yo-sujeto como fundamento de

una pretendida investigación sin supuestos, derivando de allí mismo al­
gunos teoremas de la metafísica. No obstante, el yo-sujeto, el yo pon­
go, como ámbito de la metafísica de la subjetividad, se quedó sin escla-
recer en la filosofía cartesiana. “ En la “ Crítica de la razón pura", y en
particular, en su primera edición, Kant retoma la posta de la metafísica de
la subjetividad en esa dirección.

Heidegger distingue dos lecturas en la obra capital de Kant. De acuerdo

con la primera, asumida por el neokantismo, allí se dilucidan los límites
y las posibilidades del conocimiento. En ese sentido, Kant heredaría las
limitaciones propias de la filosofía cartesiana, cuando identifica al yo-
sujeto como fundamento del conocimiento sin profundizar en él. Heide­
gger, lejos está de reducir su lectura al punto de vista epistemológico.

Pero como la metafísica es ahora matemática, lo universal no

puede quedar ya flotando sobre lo particular, sino que lo
particular debe estar deducido como tal a partir de io univer­
sal en cuanto axiomático, de acuerdo a principios. Para la
metaphysica generalis esto quiere d e c ir: en ella, lo que perte­ 109
nece a un ente como tal en general, lo que determina y deli­
mita en general la cosidad de una cosa, debe ser decidido
fundamentalmente por axiomas, en verdad, por el primer axio­
ma, por el esquema del poner y del pensar en general. Lo
que es una cosa debe decidirse de antemano desde los prin­
cipios supremos de todas las proposiciones y de la proposi­
ción en general, es decir, desde la razón pura, antes de que
sea posible tratar racionalmente sobre cosas divinas, munda­
nas y humanas

La segunda lectura de la “ Crítica de la razón pura” , la de Heidegger,

apunta a una capa todavía más profunda de la obra. No se refiere a los
límites y a las posibilidades del conocimiento, como la primera leotura,
sino a lo matemático — considerado en sentido amplio— que hay detrás
de ellos.
 “ Kant y el problema de la metafísica” , la primera de las obras de Heide-
gger dedicada al estudio de la filosofía de Kant, se inicia con estas pala­
bras : “ La siguiente investigación se propone la tarea de interpretar la
Crítica de la razón pura de Kant como una fundamentación de la metafí­
sica. El problema de la metafísica se enfoca pues como problema de
una ontología fundamental”

Las investigaciones de Kan¡ apuntan al esclarecimiento del ámbito de lo

matemático, considerado en sentido amplio, es decir, de los presupues­
tos universales y necesarios del saber de las cosas. En desarrollo de
tales investigaciones Kant des-en-cubre la dualidad esencial de lo mate­
mático, dando así el paso de la epistemología a la ontología. Heidegger
lo registra :

La pregunta por la esencia de la experiencia es la pregunta

I IQ por su posibilidad interna. ¿ Qué pertenece a la esencia de
la experiencia ? En esta pregunta está incluida también esta
otra : ¿ Cuál es la esencia de aquello que en verdad se hace
accesible en la experiencia ? Cuando Kant usa la palabra
experiencia la entiende siempre esencialmente en un doble
sentido :
1. El experimentar como acontecimiento y acción del su­
jeto (yo).
2 Lo experimentado como tal en tal experimentar.
La experiencia en el sentido de lo experimentado y experi-
mentable, el objeto de la experiencia, es la naturaleza, más
exactamente, naturaleza entendida en el sentido de los "Prin­
cipios” de Newton como "Systema mundi” . La fundamenta-
c'ión de ia posibilidad interna de la experiencia es por lo tanto
para Kant, al mismo tiempo, la contestación de la pregunta:
¿ Cómo es posible una naturaleza en general ?
Kaní alude a los dos polos constitutivos de la experiencia ; como acción
del sujeto, de una parte; referida al objeto, de otra parte. De allí la du­
plicidad de su fundamento, es decir, la duplicidad de lo matemático, con­
siderado en sentido amplio.

En síntesis, Heidegger realiza las siguientes clarificaciones acerca de la

naturaleza de lo matemático :

1. Distingue: lo matemático en sentido amplio, como el presupuesto

del saber de las cosas, de una parte; de lo matemático, en sentido
restringido: lo aritmético, lo geométrico, etc., como una de sus
acepciones, de otra parte.

2. A través de sus reflexiones en torno a la obra capital de Kant, identi­

fica en lo matemático, considerado en sentido amplio, una duplicidad
esencial : de una parte, del lado del experimentar; de otra parte, del I I I
lado de lo experimentado.

El des-en-cubrimiento de la duplicidad de lo matemático, considera­

do en sentido amplio, equivale al tránsito de una lectura epistemoló­
gica a una lectura ontológica de la obra capital de Kant.

De acuerdo con la lectura epistemológica de la “ Crítica de la razón pura” ,

el flujo caótico de las sensaciones que nos asalta sin tregua, únicamente
es codificable, en la medida en que es ensamblado a partir de las ins­
trucciones inherentes a las formas a priori (universales y necesarias) pu­
ras (que carecen de raíces empíricas) de las facultades del conocimien­
to. Con base en la lectura ontológica, en cambio, tal ensamblaje nada
más es posible, en virtud de la duplicidad de lo matemático. A propósito
de esta última lectura, Kant:
 1 En la "Analítica de los conceptos” , se refiere a la imagen-esquema,
por medio de la cual se sensibilizan los conceptos. La dualidad mis­
ma de su nombre : “ Imagen-esquema” , alude a su doble pertinencia.
Como imagen : sintetiza los objetos de la experiencia; como esque­
ma, constituye la condición de la posibilidad de la experiencia;

La formación del esquema en su realización, como un modo

de la sensibilización de los conceptos, se llama esquematis­
mo. A pesar de que debe distinguirse el esquema de la
imagen, el esquema se refiere a algo así como una imagen,
es decir, el carácter de imagen pertenece necesariamente al
esquema. Este tiene su propia esencia. No es solamente
un simple aspecto ("imagen” en el primer sentido), ni un re­
trato ("imagen” en la segunda acepción). ¡ Llamémoslo,
pues, imagen-esquema !

112 El autor de "Ser y Tiempo” , descubre en el filósofo de Konigsberg,

los antecedentes más próximos de sus propias investigaciones :

El esquematismo trascendental es, por lo tanto, el fundamen­

to de la posibilidad interna del conocimiento ontológico.
Forma el objeto en la ob-jetivización pura de tal manera que
lo representado en el pensamiento puro se da necesariamente
en la imagen pura del tiempo de un modo intuidle. Es en­
tonces el tiempo el que dando a priori, proporciona de ante­
mano al horizonte de la trascendencia el carácter de una ofer­
ta perceptible. Pero esto no es todo. Como única imagen
pura universal da al horizonte de la trascendencia el carácter
de algo previamente circunscrito i™.

Kant, citado por Heidegger, hace explícita la relación entre : la ima­

gen-esquema, es decir, lo matemático, considerado en sentido am-
 plio, de una parte, y el tiempo, como horizonte de la trascendencia,
de otra parte : “ La imagen pura (. ..) de todos los objetos de los
sentidos en general (es) el tiempo”

Imagen-esquema y tiempo, en Kant, apunta hacia la misma dirección

que : ser y tiempo, en Heidegger.

2 En la “ Analítica de los principios’’, alude a los juicios sintéticos a

priori, a los cuales atribuye una duplicidad esencial. Sintéticos por­
que remiten a los objetos de la experiencia; a priori, porque consti­
tuyen la condición de la posibilidad de la experiencia.

Como recapitulación y síntesis de sus meditaciones acerca de lo mate­

mático, considerado en sentido amplio, y a propósito de su duplicidad
esencial, Kant formula el principio supremo de todos los juicios sintéti­
113
cos : “ Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son
también las condiciones de la posibilidad de los objetos de la expe­
riencia” iiD.

Heidegger hace notar como :

1. El principio primero de todos los principios sintéticos, formulado por

Kant, constituye una variación de uno de los más célebres aforismos
de Parménides, clasificado como : 28 B 5. Generalmente traduci­
do : “ Pues (sólo) lo mismo puede ser y pensarse

2 El anterior aforismo de Parménides equivaie — mediante su interpre­

tación— a otro de sus fragmentos clasificado como : 28 B 8, 34;
Heidegger lo traduce a s í: “ Pues, no separadamente del asistir de lo
presente puedes hallar el tomar-en-consideración“ 112
 La vinculación de Kant con Parménides revela cómo el célebre filósofo
de Konigsberg entrevió la senda perdida, tiempo atrás olvidada, por la
que hace 24 siglos transitaron los presocráticos. De allí que ambos filó­
sofos se coloquen al margen de la serie de oposiciones ónticas, deriva­
das precisamente del desvío — cuyos orígenes se remontan a la filosofía
clásica griega— tales como “ ser-devenir” , “ racionalismo-empirismo” , etc.

En ese orden de ideas, abstraído de cualquier disputa maniqueísta de

tipo óntico, Heidegger se refiere a la co-apropiación originaria, entre el
ser-mismo del ente y el ser-ahí; como “ co-apropiación” , no establece
ningún orden de jerarquía enire sus términos; como “ originaria” , es pre­
via a cualquier fenómeno, dando así lugar a la duplicidad de lo matemá­
tico, considerado en sentido amplio.

Esa co-apropiación originaria que Parménides re-conoció, pero que pron-

I 14 to fue en-cubierta en medio de una serie de interpretaciones espurias,
y que Kant vislumbró sin avanzar en su caracterización, constituye el hilo
conductor del pensar originario, que Heidegger retoma a lo largo de su
obra.

Aun cuando Kant se queda a mitad de camino entre la metafísica de la

subjetividad, inaugurada por Descartes, y el pensar originario de los pre­
socráticos; Kant, a diferencia de Descartes, no identifica al yo como co­
sa, sino como forma de lo matemático, y en paríicular, como Entre, “ más
allá de las cosas y detrás de los hombres” si bien Kant no formula
la pregunta por el ser, ni desarrolla una antología del ser-ahí, ni tampoco
dilucida las relaciones entre el yo-sujeto y el tiempo, determina al menos
el ámbito en que la primera se mueve.

La tesis de Kant sobre el ser, de acuerdo con Heidegger, está contenida

en las siguientes líneas : "Ser no es evidentemente un predicado real, es
decir, un concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa.
Es sencillamente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones
en sí”

4 7 NIETZSCHE

Si la filosofía clásica griega y el cristianismo asumen las principales figu­

ras de la primera parte de la gran época del olvido del ser, cuando el as­
pecto del ser del ente con el cual se confunde el ser-mismo, se toma del
lado del mundo exterior a la conciencia; las filosofías de Descartes y
Nietzsche (Kant, en este punto, sigue siendo un epígono del primero), de
otra parte, remiten a la segunda, conocida como metafísica de la subje­
tividad, cuando el aspecto del ser del ente que suplanta al ser-mismo,
procede del interior de la conciencia.
I 15
En la primera de las figuras de la metafísica de la subjetividad. Descartes
identifica el yo-sujeto con el nuevo fundamento del conocimiento, en de­
trimento de los mundos sensible (la naturaleza) y suprasensible, conside­
rados ahora como objetos, realizando así una auténtica revolución coper-
nicana. No obstante. Descartes apenas coloca el yo-sujeto como fun­
damento, sin advertir allí los presupuestos inherentes a tal posición, tarea
ésta que luego es asumida por Kant, aun cuando sus resultados pasan
inadvertidos.

Agotada la primera figura de la metafísica de la subjetividad, otra viene

en su relevo : se trata de la filosofía de Nietzsche, de acuerdo con el autor
de "Ser y Tiempo” .

Heidegger se aparta de quienes ubican en orillas opuestas las filosofías

de Descartes y Nietzsche, en la medida en que representarían, respectiva-
 mente, los polos de la antítesis racionalismo-irracionalismo: en cambio,
encuentra en la primera el germen de la segunda, haciendo inevitable su
relevo por el camino de la subjetividad ;

El ente (subiectum) se presenta y por cierto que a sí mismo

a la manera del ego cogito. Ese presentarse a sí mismo
— la re-presentación— es el ser del ente qua subiectum.
El saberse a sí mismo se convierte sencillamente en sujeto.
En el saberse a sí mismo se concentra todo el saber y lo que
tiene de susceptible de saberse. Es acopio de saber como
la sierra es acopio de montañas. La subjetividad del sujeto
es, en calidad de tal concentración, co-agitatio (cogitatio),
concientia, conciencia. Pero la co-agitatio es ya en sí velle,
querer. Con la subjetividad del sujeto hace su aparición co­
mo esencia de ella la voluntad. La metafísica moderna pien­
sa, como metafísica de la subjetividad, el ser del ente^s en
I 16 el sentido de la voluntad “ s.

El hombre — a diferencia del animal y de los dioses— se caracteriza por

el dualismo de sus facultades superiores : una, el entendimiento; otra, la
voluntad. A la primera corresponde el universo de lo posible; a la se­
gunda, de lo real. El ejercicio de la libertad ocurre en términos de la in­
tersección entre ambos mundos, cuando el hombre decide realizar, es
decir, hacer real, algunas de las posibilidades acumuladas en el horizon­
te de su conciencia. De allí su interdependencia. Parodiando a Kant:
entendimiento sin voluntad es ocioso; voluntad sin entendimiento, inútil.
De allí que ambas facultades, por su propia inercia, se buscan y se en­
cuentran. De allí que el paso del saber al querer sea inevitable.

Nietzsche se refiere a la voluntad como voluntad de poder, como una vo­

luntad que siempre quiere más, que nunca está satisfecha, es decir, una
voluntad ilimitada. En otras palabras, el ego volo revela al yo pienso
como incondicionado. De allí su oposición a la interpretación psicolo-
gista de la voluntad :

La esencia de la voluntad de poder y la voluntad de poder mis­

ma como carácter fundamental del ente no admiten, pues,
que se los establezca mediante observación psicológica, an­
tes bien es la psicología misma la que recibe primero su esen­
cia, es decir, la posibilidad de que se ponga y conozca su
objeto, mediante la voluntad de poder. De ahí que Nietzsche
conciba la voluntad de poder, no psicológicamente, sino, al
contrario: determina nuevamente la psicología como “ mor­
fología” y doctrina evolutiva de la voluntad de poder (Más allá
del bien y del mal, A. 23)

La voluntad de poder se realiza a través de la afirmación de la vida, del

entusiasmo desbordante, sin lím ites: “ Conservación y aumento caracteri­ 117
zan los rasgos esenciales solidarios de la vida. Propio de la esencia de
la vida es el querer crecer, el aumento. Toda conservación de la vida
está al servicio del aumento de la vida. Toda vida que se limite a la
mera consetvación, es ya decadencia"

En cuanto inagotable, la voluntad de poder no altera la magnitud de su

potencialidad, a pesar de sus eventuales ejecutorias. En otras palabras,
el inventario de sus posibilidades no disminuye, así realice algunas de
ellas. De allí la teoría del eterno retorno de lo mismo :

Como la voluntad quiere la superación de sí misma, no se da

nunca por satisfecha con la vida, por pictórica que ésta sea.
Su poder estriba en la entrega, a saber, de sí misma. De ahí
que vuelva constantemente a sí como igual. El modo como
 existe el ente en su totalidad, cuya essentia es la volun­
tad de poder, su existentia, es "el eterno retorno de lo igual" “ 8.

Heidegger distingue además dos lecturas básicas de la obra de Nietzsche :

la axioíóglca, la tradicional: la ontológica, la suya, cuya divergencia se sus­
cita a propósito del concepto de va lor;

1. Axiológica, de acuerdo con la cual se propone allí una transmutación de

todos los valores acumulados por Occidente a lo largo de la historia,
inspirados en el platonismo y el cristianismo, como también en sus su­
cedáneos, en particular, el racionalismo y el socialismo. Exalta, en
cambio, los valores relativos a la afirmación de la vida, tales como
la originalidad, la creatividad, el orgullo y la salud.

2 Ontológica, en términos del relevo del yo-sujeto por el valor, como

II8 sucedáneo del ser-mismo :

Se tiene la ciencia por ajena a valores y se echan las valora­

ciones del lado de las ideologías. El valor y lo valioso se
convierten en sustituto positivo de lo metafísico. La frecuen­
cia con que se habla de valores corresponde a lo indetermina­
do del concepto. Esta corresponde a su vez a la oscuridad
de la oriundez esencial del valor como procedente del ser.
En efecto, supuesto que el valor de esta suerte tan invocado
no es nada, debe tener su esencia en el ser “ 8.

Decíamos atrás que el ego vola sustituye al yo-sujeto, como la se­

gunda de las figuras de la metafísica de la subjetividad, como
uno más de los sucedáneos del ser-mismo por el camino del desvío.
Resulta añora que el valor hace otro tanto. ¿ Qué significa enton­
ces esa confusión y/o superposición entre el ego vola y el valor ?
 Mientras en la concepción del mundo platónica-cristiana, la vigencia
de los valores está garantizada por una realidad de orden superior o
jerarquía, con el advenimiento de la ciencia moderna, en cambio, los
valores son marginados del horizonte de la experiencia, en cuanto
resultan irreductibles a las coordenadas lógico-matemáticas del ex­
perimento.

Sometidos al ostracismo intelectual durante la vigencia del Positivis­

mo, no por eso desaparecen los valores del escenario de la historia.
Careciendo de fundamento en el ámbito propio de ios entes, lo de­
rivan forzosamente de alguno de los aspectos constitutivos del ser
del ente.

Habiéndose opuesto a la tradición platónico-cristiana, Nietzsche no

podía identificar el fundamento del valor en el ámbito de la objeti­ I 19
vidad, es decir, en el primero de los ámbitos constitutivos del ser del
ente, enumerados desde un punto de vista cronológico. Clasificada
su filosofía como una de las figuras de la metafísica de la subjeti­
vidad, el autor de “ Así hablaba Zaratustra’’, en definitiva, no podía
sino reconocer — precisamente— en el ámbito de la subjetividad el
fundamento del valor.

A partir de la lectura ontológica de la obra de Nietzsche, Heidegger hace

hincapié en los siguientes puntos :

1 A diferencia de otras figuras de la metafísica, la voluntad de poder

no tiene en los valores una respectiva contra-estancia — como en
efecto lo es el mundo sensible para el mundo de las Ideas (g); la po­
tencia, para la energeia (g); el mundo, para Dios; el objeto, para el
 yo-sujeto— , sino sólo un elemento regulador. En la obra de Nietz-
sche, de acuerdo con Heidegger, y a diferencia de io ocurrido en las
de sus ilustres antecesores, no se plantea la dualidad entre un suce­
dáneo del ser-mismo y la multiplicidad del ente. Su filosofía no ofre­
ce siquiera la posibilidad de un Entre, entre la voluntad de poder y
los valores.

2 Desprovista de contraparte, la voluntad de poder no define su ver­

dad en términos’ de su relación con otro, sino respecto a sí misma :

El nombre de verdad no significa ahora el des-en-cubrimien-

to 8® del ente ni la concordancia de un conocimiento con
el objeto, ni la certidumbre como inteligente entrega y asegu­
ramiento de lo representado. La verdad es ahora — y por cier­
to que en una oriundez de la historia de la esencia a base de
120 los mencionados modos de su esencia— el aseguramiento
afianzador del ámbito a base del cual la voluntad de poder
se quiere a sí misma

Enumera Heidegger las principales figuras de la verdad asumidas por

Occidente a través de la historia :

a. La verdad como estado de des-en-cubrimiento, cuya formula­

ción primera remite al único fragmento presumiblemente autén­
tico atribuido a Anaximandro. Previa al desvío provocado por
la filosofía clásica griega, la concepción de la verdad como des-
en-cubrimiento alude al ser-mismo.

b La verdad como adecuación del conocimiento con el objeto, de

acuerdo con Aristóteles. Surgida durante la primera parte de
 la gran época del olvido del ser, la verdad como adecuación
atribuye ai objeto su patrón y su medida.

c. La verdad como certidumbre de lo re-preseníado, expuesta por

Descartes. Surgida durante la segunda parte de la gran época
del olvido del ser, la verdad como certidumbre identifica en el
sujeto su respectivo fundamento, es decir, en lo matemático
considerado en sentido amplio.

d. La verdad como certidumbre del quererse a sí misma la volun­

tad de poder, asumida por Nietzsche, la cual termina apartán­
dose de la tradición metafísica de sus ilustres antecesores, al
carecer el ego volo de respectiva contra-estancia.

Lejos de retomar el mandato del inicio, volver a los presocrá­

ticos y co-rresponder al ser-mismo, la filosofía de Nietzsche — a 121
propósito de su concepto de verdad— inaugura una variante
deí desvío, que habrá de conducir al epílogo de la modernidad,
es decir, al imperio del ente, cuando anuncia a los cuatro vien­
tos la consumación de la metafísica.

Mientras Sócrates identifica el mal con la ignorancia, es decir,

deriva del conocimiento las pautas para la voluntad, concepción
la cual pudiera considerarse como el manifiesto del racionalis­
mo; Nietzsche se mueve en dirección contraria, cuando subor­
dina la verdad a los designios del querer, operando al respecto
una revolución copernicana más.

A través de la metafísica de la subjetividad, el arte se revela como el

más pertinente de los agentes de la voluntad de poder :
 Crear posibilidades para la voluntad, a base de las cuales se
libere luego la voluntad de poder, es para Nieízsche la esen­
cia del arte. Con arreglo a este concepto metafísico, con el
título de arte Nietzsche no piensa solamente, ni siquiera en
primer lugar, el dominio estético de los artistas. El arte es
la esencia de todo querer que abre perspectivas y las ocupa

El sentimiento dionisiaco de una vida pletórica de sentido, desbor­

dante, sin límites, cuyo único mandamiento es el querer, encuentra
en la vocación irreverente, iconoclasta, en fin, herética del arte — dis­
puesto a conquistar en cada encrucijada nuevos espacios para la
vida— , el mejor de los arietes para atravesar fronteras y profanar
enigmas.

De la sustitución del ser-mismo por el valor — propia de la filosofía de

Nietzsche— se sigue : la crisis de la metafísica, la consumación del Nihi­
122
lismo y el advenimiento del super-hombre; tres fenómenos conexos, a
pesar de su aparente diversidad.

1. Carente de contra-estancia, la voluntad de poder, la última de las

figuras de la metafísica de la subjetividad, reduce la dualidad carac­
terística de la filosofía post-presocrática, entre el sucedáneo del ser-
mismo y la multiplicidad dei ente, a uno solo de sus términos : la
voluntad de poder, al lado de la cual el valor opera únicamente como
elemento regulador. De allí la crisis de la metafísica, definida en
términos del colapso de su antítesis constitutiva. Heidegger hace
explícitas sus consecuencias :

A causa de la inversión llevada a cabo por Nietzsche, no le

queda a la metafísica otro recurso que entregarse a sus abu­
sos. Lo suprasensible se convierte en un producto inconsis-
 tente de lo sensible. Pero éste, al rebajar su opuesto de ese
modo, niega su propia esencia. La destitución de lo suprasen­
sible anula también lo meramente sensible y, por consiguien­
te, la diferencia entre ambos. La destitución de lo supra­
sensible termina con un ni. . . ni. . : respecto de la distinción
entre lo sensible (...) y lo no sensible 123.

“ j Dios ha muerto ! anuncia Nietzsche en una de sus más publicita-

das sentencias. Desarticulada la antítesis constitutiva de la meta­
física, Occidente (todavía) no dirige su atención al Entre, sino (por ef
contrario) al ámbito de la voluntad de poder, desmitificado ahora en
términos del "simple” primado del hacer. Heidegger registra su
itinerario durante la modernidad :

En lugar de la desaparecida autoridad de Dios y del magiste­ 23

rio de la Iglesia aparece la autoridad de la conciencia, se im­
pone la autoridad de la razón. Contra ésta se subleva el ins­
tinto social. La huida del mundo a lo suprasensible es reem­
plazada por el progreso histórico. El fin ultraterreno de una
bienaventuranza eterna se transforma en la felicidad terrenal de
los más. El cultivo del culto de la religión es suplantado por
el entusiasmo por la creación de una cultura o por la propaga­
ción de una civilización. Lo creador, otrora propio del Dios
bíblico, se convierte en distintivo del hacer humano. Este
crear acaba por pasar a los negocios

¿ La autoridad de la razón ? La época de la ilustración. ¿ El

progreso histórico ? A fines del siglo pasado. ¿ El predominio
de los negocios ? El siglo XX. He ahí otros tantos mojones por
el camino del desvío.
 2. El Nihilismo constituye la consumación del Positivismo, el cual — co­
herente consigo mismo— no sólo desvirtúa al platonismo y al cris­
tianismo, sino que además termina invalidándose a sí mismo. Lee­
mos en la “ Postontología” de Janke :

El nihilista afirma de manera radical : no hay nada (nihil), a

saber, nada que tenga que ver con los significados platónico-
cristianos de la vida y de la historia. Y tampoco hay nada
que tenga que ver con las categorías fomentadas por el Posi­
tivismo : "desarrollo” , "progreso” , "meta con sentido” , "fin
último” . El progreso no es, a los ojos de Nietzsche, un he­
cho que pueda constatarse precisamente, sino que es una
mera apariencia. El tiempo corre hacia adelante, este es el
hecho. Que también todo lo que ocurre en el tiempo corra
hacia adelante es pura creencia 125.

124
El Nihilismo, culminación y síntesis del paulatino desplazamiento del
ser por parte del ente. Tal sería el diagnóstico de Nietzsche rela­
tivo al epílogo de la modernidad. Heidegger lo registra en el si­
guiente pasaje :

Pero ¿ dónde está en obra el nihilismo propiamente dicho ?

Allí donde se está adherido al ente corriente y se piensa que
basta, como ocurre hoy, con tomarlo como el ente que es
ahora. Con eso se rechaza la pregunta por el ser y se lo
trata como una nada (nihil) que, en cierto modo, al esencia-
lizar, también "es” . Ocuparse tan sólo del ente en el olvido
del s e r : he aquí el nihilismo

3. Ha llegado el momento del super-hombre, surgido de la más profun­

da crisis, es decir, de la crisis experimentada en términos de nihilis­
 mo, advierte Nietzsche en “ Así hablaba Zaratustra". El super-hom-
bre no sería el hombre superior física o espiritualmente, como pu­
diera creerse a primera vista. Heidegger ofrece la siguiente inter­
pretación :

El nombre para !a figura esencial de la humanidad que va

más allá del tipo de hombre anterior, se llama “ el superhom­
bre". Por tal entiende Nietzsche, no cualquier ejemplar indi­
vidual de hombre en que aumenten en proporciones gigantes­
cas y se exalten las aptitudes e intenciones del hombre co­
rriente conocido, ni tampoco aquella clase de hombre que
haya de nacer por medio de la aplicación de la filosofía de
Nietzsche a la vida; el nombre de “ superhombre” alude a la
esencia de la humanidad que como moderna empieza a pene­
trar en la consumación esencial de su época : “ el superhom­
bre” es el hombre que es hombre a base de la realidad de­ 125
minada por la voluntad de poder, y para ésta

No se trata de oponer el “ si” de la vida, al “ no” del Nihilismo, como ocu­

rre en la filosofía de Nietzsche, cuando la voluntad de poder, carente de
contra-estancia, degenera — por su propia inercia— en el “ simple” pri­
mado del hacer. De acuerdo con Heidegger, por el contrario — y allí ra­
dica su ruptura con Nietzsche— , ese “ no” del Nihilismo de ningún modo
debe ser anatematizado así no más : en lo que tiene de radical — como
la patencia de la Nada, a la cual se refiere Heidegger en ” ¿ Qué es meta­
física ?” — , ese “ no” oculta precisamente la vía del retorno a la voca­
ción originaria de Occidente. El Nihilismo, la filosofía del último hombre,
constituye el punto de apoyo visible, si pretendemos asumir nuestra odi­
sea. En otras palabras, el “ no” del Nihilismo, y en general el “ no” del
ente, sin dobleces ni excepciones, presupone la re-unión del ente en su
 totalidad, y en esa medida estaría a un paso de re-conocer — como ya lo
hiciera alguna vez Heráclito— que dicho re-unir acontece — precisa­
mente— en su ser, es decir, estaría a un paso de advertir la diferencia
ontológica entre el ser y el ente. 100 años después, consumada la revo­
lución industrial, el célebre pensador alemán todavía registra la posibi­
lidad de esa apertura:

Precisamente en la experiencia de que el hombre está colo­

cado por algo, que no es él mismo y que no domina, se le
muestra la posibilidad de comprender que el hombre es ne­
cesitado por el ser. En lo que constituye lo más propio de la
técnica moderna se oculta justamente la posibilidad de expe­
rimentar el ser necesitado y el estar dispuesto para estas nue­
vas posibilidades. Ayudar a comprender esto : el pensamien­
to no puede hacer más. La filosofía ha llegado a su fin
126
Carente de valores e ideales, el último hombre, bajo el signo del Nihilismo,
renuncia al humanismo y se doblega ante la inercia de la técnica; en otras
palabras, advierte la posibilidad de asumir mandatos ajenos. De allí a re­
conocer en el ontocentrismo — que tampoco es un humanismo, como no io
es el tecnocentrismo— el auténtico destino del ser-ahí, la vocación origina­
ria de Occidente, no había sino un paso. . .

Nietzsche llevó lo inconcluso, la metafísica, hasta su acabamiento : cuan­

do la filosofía post-presocrática agotó su repertorio de figuras por medio
de las cuales pretendía suplantar al pensar originario; cuando el abismo
entre el ser-mismo y el imperio del ente se abría categórico — sin interfe­
rencias— , haciendo más evidente el extravío. Sin embargo, Nietzsche
no lo entendió así; dejó pasar su oportunidad; no tomó el atajo, prolongó
el desvío. No es otro el punto muerto, en el cual desemboca, a juicio
de Heidegger, la metafísica de la subjetividad ;

De ahí que en la metafísica de Nietzsche, el fundamento de la

vinculación causal entre la voluntad de poder y la esencia del
hombre se oculte necesariamente (. . .) De ahí que aun para
el propio Nietzsche quede en la oscuridad en qué relación
está el pensar que concibe el superhombre en la figura de
Zaratustra con la esencia de la metafísica

Nietzsche anunció el fin de una era y el advenimiento de la siguiente bajo

los designios del super-hombre. Empero, no comprendió que el impe­
rio del ente, y en pariicular, el Nihilismo, no podía ser superado en térmi­
nos antropológicos, ni siquiera por una élite de renovada estirpe.
127
Al margen de su acepción negativa originaria como pérdida de todo sen­
tido de la vida, el Nihilismo ofrece, en síntesis, un doble carácter positivo.
Desde el punto de vista de Nietzsche, el Nihilismo emancipa, libera de
toda hipótesis que pretenda erigirse en faro, en árbitro de nuestro pere­
grinar, rotulada en términos de “ verdad” , y hace posible el adveni­
miento de un arte dispuesto a recuperar el carácter heroico de la existen­
cia sin remordimientos ni vacilaciones, la apoteosis del devenir. Heide­
gger, en cambio, reconoce en el Nihilismo un elemento de choque, una
ruptura que nos “ arroja" de vuelta a la pregunta por el ser.

El hombre es puente; no es un fin, es un medio, lo dice Nietzsche en pa­

labras de Zaratustra, y por lo tanto debe ser superado. Heidegger irá
todavía más lejos cuando se propone trascender todo humanismo, in­
cluido el super-hombre de Nietzsche. Este último representa — a juicio
 del autor de “ Ser y Tiempo” — una prolongación del desvarío y degene­
ra en el simple primado del hacer.

Carente de contra-estancia, la voluntad de poder, potenciada por el va­

lor, suprime la dualidad entre el sucedáneo del ser-mismo y el ente, la
cual en particular caracterizó la vigencia de la metafísica a lo largo de
la gran época del olvido del ser. Dos opciones se ofrecen entonces ro­
tundas, categóricas, excluyentes : el ser-mismo del ente ó el ente; nada
más de sucedáneos en-cubiertos del ser-mismo, habiéndose producido un
corte en la sucesión de sus apócrifos. Nietzsche optó por la segunda.

4 8 TRANSITO DEL CUARTO AL OUINTO CAPITULO :

DEL OLVIDO DEL SER AL IMPERIO DEL ENTE

128 A partir de la filosofía post-presocrática, el ser-mismo del ente es reem­

plazado sucesivamente por una serie de aspectos tomados de sus dife­
rentes dimensiones constitutivas. En una primera etapa, los sucedáneos
del ser-mismo proceden del lado del mundo exterior a la conciencia.
Tres momentos vale la pena destacar: la filosofía de Platón, la de Aris­
tóteles y la Escolástica medieval, que hacen hincapié respectivamente en
la Idea (g), la energeia (g) o actualización de la potencia, y el Dios tras­
cendente del cristianismo. Agotadas sus posibilidades se pasa de la
primera a la segunda etapa, cuando el sucedáneo del ser-mismo se toma
del lado del mundo interior a la conciencia. En un primer momento, el
yo-sujeto ocupa ese lugar de privilegio, considerado como origen y fun­
damento dei quehacer intelectual. Kant, quien opta por ei punto de par­
tida de Descartes, estuvo más cerca que ningún otro de reencontrar la
senda perdida desde el eclipse de la filosofía presocrática 24 siglos
atrás, cuando descubre la presencia de un Entre, más allá de las cosas
y más acá del yo-sujeto. Kant, si bien vislumbra esa vía, se niega a re­
correrla. Nietzsche asume la segunda de las figuras de la metafísica de
la subjetividad, cuando reemplaza al ser-mismo por la voluntad de poder.
Ocurre entonces un fenómeno sin antecedentes en Occidente: ilimitado
por naturaleza, el querer de la voluntad tiene en el valor únicamente un
elemento regulador y carece así de contra-estancia que lo limite. Por' lo
tanto, la antítesis entre el sucedáneo del ser-mismo y el ente, caracte­
rística de la metafísica, se reduce a uno solo de sus términos, es decir,
degenera en el primado del hacer. La vigencia del Nihilismo nos anun­
cia que la metafísica ha sido llevada hasta su acabamiento. Perdido en
el laberinto de sus propias pisadas, el hombre termina dándose contra el
muro. Nietzsche tuvo la oportunidad de comprender la magnitud del
extravío. No obstante, la dejó pasar. Lo que pudo haber operado como
psicología de choque, obró como golpe de gracia, cuando el ser-ahí ca­
rece, inclusive, de un sucedáneo que oficie su nostalgia. Surge así la 129
época del predominio de la técnica : coda o epílogo de la gran época del
olvido del ser.
5. 2 a época
del predom inio de la lécnica
La metafísica, de acuerdo con Heidegger, surge en Occidente cuando el
pensamiento desvía su camino y deja de ocuparse del ser-mismo para
hacerlo, en cambio, de una serle de sucedáneos : la Idea (g), en Platón;
la energeia (g), en Aristóteles; Dios en la Escolástica medieval; el yo-
sujeto, en Descartes; la voluntad de poder, como también el valor, en
NIetzsche. No obstante, en la medida en que la ciencia termina coloni­
zando las distintas regiones del ente a partir de su proyecto matemático,
todos aquellos entes que en su momento usurparon el lugar del ser pier­
den uno tras otro su pretendida posición de privilegio; la naturaleza, pri­
mero; la actividad humana, después.

La filosofía tal como se entiende a partir de Sócrates, Platón y Aristóteles,

es decir, como metafísica, constituye — en cierto modo— un período de
transición entre el pensar originario de los filósofos presocráticos y las
ciencias positivas. De allí que el orden de aparición de estas últimas en 133
la historia de Occidente : primero las ciencias naturales, referidas al mun­
do objetivo; después las (pretendidas) ciencias humanas, en las que está
involucrada forzosamente la subjetividad, coincide — en líneas genera­
les— con el orden de sucesión de las figuras de la metafísica.

El tránsito del pensar originario a las ciencias positivas, previa mediación

de la metafísica ; equivale al desplazamiento del epicentro de la activi­
dad intelectual desde cuando se estaba a la escucha del ser-mismo, has­
ta ahora cuando rige el imperio del ente. En otras palabras, la consuma­
ción de la metafísica posibilita también la crisis de la modernidad, la úl­
tima de sus figuras históricas.

Mientras la modernidad corresponde a la segunda parte de la gran época

del olvido del ser, definida como metafísica de la subjetividad; al epílogo
 de la modernidad, es decir, a la consumación de la metafísica, Heidegger
la denomina "época del predominio de la técnica", la cual en particular
procede del reciclaje de las dos figuras principales de la metafísica de la
subjetividad, es decir, del encuentro de la ciencia matemática, surgida de
la primera figura, y el primado del hacer, característico de la segunda, in­
tegradas a través de un proceso recíproco de ajuste. De una parte,
la uniformidad científica neutraliza el individualismo de la voluntad de
poder:

En el imperialismo planetario del hombre técnicamente orga­

nizado, llega a su punto de apogeo el subjetivismo del hom­
bre, para luego establecerse e instalarse en la llanura de una
uniformidad. Esa uniformidad pasará a ser luego el instru­
mento más seguro de la dominación completa, es decir, téc­
nica, sobre la tierra. La libertad moderna de la subjetividad
134 se disuelve completamente en la objetividad que le es con­
forme 130.

De otro lado, el primado del hacer se traduce — en lo que respecta al ám­

bito científico— en el liderazgo de la técnica mecánica :

Entre los fenómenos esenciales de la Edad moderna figura su

ciencia. Un fenómeno de igual peso por su rango, es la téc­
nica mecánica i^i. Sin embargo se la interpretaría mal con­
siderándola como mera aplicación de la ciencia matemática
de la Edad moderna. La técnica mecánica es ella misma una
transformación sui generis de la práctica, de suerte que es és­
ta la que reclama la aplicación de la ciencia matemática 132.

En otras palabras, el método científico adquiere un fin en sí mismo : "El

método no es, sobre todo en la ciencia contemporánea, un simple ins-
trumento al servicio de la ciencia; ai contrario, el método mismo ha to­
mado las ciencias a su servicio”

Nietzsche, cuya filosofía asume la última de las figuras de la metafísica

de la subjetividad — Heidegger lo cita en ese sentido— fue el primero en
advertirlo : “ Lo que caracteriza al siglo XIX no es la victoria de la ciencia,
sino la victoria de los métodos científicos sobre la ciencia”

Que Nietzsche haya sido el primero en reconocer la autonomía del méto­

do científico, no es ni mucho menos casual. Tampoco la volun'.ad de
poder admitía ninguna contraparte. Al respecto, el valor, el último de
los sucedáneos del ser-mismo, no sería más que un elemento regulador,
tendiente — como tal— a potenciar la voluntad de poder desde su propia
interioridad.
135
Dado el tránsito de la voluntad de poder, la última de las figuras de la
metafísica de la subjetividad, ai primado del hacer, que inaugura el impe­
rio del ente : el valor, y en particular, los juicios de valor, que quedan ex­
cluidos de todo inventario (oficial) de la realidad, de acuerdo con los cri­
terios de verdad y/o sentido asumidos por el Positivismo. Otro tanto su­
cede con los enunciados metafísicos, es decir, con los enunciados rela­
tivos al mundo suprasensible, entre otros. De allí el pretendido mono­
polio de los enunciados científicos sobre el horizonte del saber.

Las consecuencias derivadas de la posición del método científico como

absoluto, se reconocen fácilmente en el mundo contemporáneo :

En las ciencias, el tema de investigación no está solamente

propuesto por el método, está, a la vez, implantado en el mé-
 todo y permanece subordinado a él. La carrera enloqueci­
da que arrastra hoy a las ciencias — ellas mismas no saben
hacia dónde— proviene de un impulso cada vez más fuerte;
el impulso del método, cada día más subordinado a la técnica
y a sus posibiiidades. Todo el poder del conocimiento reside
en el método. El tema tiene su lugar dentro del método

En síntesis, la época del predominio de la técnica, como también pudiera

decirse de los demás períodos acumulados durante la gran época det
olvido del ser, no es el resultado de una confabulación de circunstancias
económicas, políticas y/o culturaies, como sueie ser de común interpre­
tación hoy en día, sino la realización de una de las posibilidades inhe­
rentes al destino del ser, y en particular, bajo la inercia de su extravío.

El emplazamiento fundamental de la modernidad es el “ téc­

136 nico” . Dicho emplazamiento no es técnico porque haya má­
quinas de vapor y posteriormente motores de explosión, sino
al contrario : si hay taies cosas es porque la época es "técni­
ca” . Eso que llamamos técnica moderna no es sólo una he­
rramienta, un medio en contraposición al cual el hombre ac­
tual pudiese ser amo o esclavo; previamente a todo ello y
sobre esas actitudes posibles, es esa técnica un modo ya de­
cidido de interpretación del mundo que no sólo determina los
medios de transporte, la distribución de alimentos y la indus­
tria del ocio, sino toda actitud del hombre en sus posibili­
dades 136,

He ahí — en líneas generales— una primera aproximación a la época del

predominio de la técnica, es decir, al epílogo de la modernidad, de acuer­
do con Heidegger. No obstante, todavía quedan por esclarecer sus con­
secuencias. Para ello se hace necesario seguir el hilo conductor de sus
conceptos fundamentales : la ciencia matemática y la técnica mecánica.
5 1. LA CIENCIA MATEMATICA

Lo matemático, como el presupuesto del saber de las cosas, opera lite­

ralmente como conjunto de prejuicios, relativos a un determinado campo
de objetos, decidiendo de antemano los límites y las posibilidades de
toda investigación.

{. . .) el hecho de que la física se estructure expresamente en

una matemática, significa : mediante ella y para ella, de modo
acentuado se decide de antemano algo como ya conocido.
Esa decisión afecta nada menos que al esbozo de aquello que
para el buscado conocimiento de la naturaleza tiene que ser
naturaleza en lo sucesivo : la relación de movimiento, cerra­
da en sí, de puntos de masas relacionados espacio-temporal-
mente. En este plano de la naturaleza — que desde el prin­
cipio se presenta como decidido— se incluye entre otras la I3 7
siguiente determinación : movimiento significa cambio de lu­
gar. Ningún movimiento ni dirección se distingue ante otro.
Todo lugar es igual a otro. Ningún momento tiene preferen­
cia respecto de otro (. . .) En ese plano de la naturaleza tie­
ne que incluirse todo proceso

La investigación resulta precisa, en la medida en que ha recortado el mun­

do de acuerdo con su proyecto, es decir, cuando ha reducido el ámbito
de sus posibles lecturas, en función de los parámetros elegidos para co­
dificar su objeto. En síntesis ; “ El experimento es aquel procedimiento
en que su disposición y ejecución es soportado y dirigido por la ley que
se toma como fundamento, con el propósito de provocar los hechos que
confirmen la ley o le nieguen la confirmación. Cuanto más exactamente
se haya esbozado el plano de la naturaleza, tanto más exacta resultará la
posibilidad del experimento’’
 Generalmente se cree que la especialización en las ciencias surge como
resultado de la disparidad entre: la progresiva multiplicación de los cono­
cimientos y la efímera duración de la vida humana. Como quiera que a
un solo hombre no le alcanza el tiempo para abarcar la totalidad del sa­
ber, no le quedaría más alternativa que ocuparse únicamente de algunos
de ellos. Para Heidegger, empero, la especialización del saber no es
producto del incremento de los conocimientos, sino que hace parte de las
características esenciales de la ciencia positiva, definida en términos de
investigación :

Toda ciencia como investigación se funda en el esbozo de un

campo de objetos delimitado y por lo tanto es necesariamente
ciencia especial. Pero toda ciencia especial tiene que espe­
cializarse en el desenvolvimiento del esbozo mediante su pro­
cedimiento en determinados campos de la investigación. Esa
138 especialización, empero, no es sólo fenómeno concomitante
fatal de la creciente inmensidad de los resultados de la inves­
tigación. En modo alguno. No es un mal necesario, sino ne­
cesidad esencial de la ciencia como investigación. La espe­
cialización no es consecuencia sino razón del progreso de
toda investigación

En la medida en que se aislan nuevas variables susceptibles de ser some­

tidas a control experimental, las ciencias positivas se especializan cada
vez más. De allí su progresiva ramificación, la cual constituye además
la condición de la posibilidad de toda investigación que pretenda correr
las fronteras del conocimiento.

Sin embargo, las aplicaciones del método científico no se hacen exten­

sivas — de manera indiscriminada— a las diferentes regiones del ente, es
decir, no se multiplican por igual en toda dirección: por el contrario, las
líneas de investigación asumidas en un momento dado, suelen estar cir­
cunscritas al repertorio de posibilidades abierto por las investigaciones
previas. He ahí un proceso que genera su propia inercia, es decir, una
empresa.

Pero la investigación no es empresa porque su trabajo se

realice en instituciones, sino que las instituciones son necesa­
rias porque la ciencia en sí como investigación tiene carácter
de empresa. El procedimiento mediante el cual se conquis­
tan los distintos sectores de objetos, no se limita a acumular
resultados se dirige en cada momento a nuevos procedimien­
tos. En la maquinaria que la física necesita para la fisión del
átomo, se esconde toda la física anterior (. . .) En esos pro­
cesos, el procedimiento de la ciencia queda cercado por sus
resultados. El procedimiento se endereza cada vez más a
las posibilidades de proceder por él mismo abiertas
139
En el marco de la sociedad industrial contemporánea, liderada por el ca­
pitalismo corriente o por el capitalismo de Estado (léase : socialismo mar-
xista), según el caso : la autonomía de ia ciencia, del conocimiento en
general, es definitivamente socavada por el primado del método cientí­
fico, en aras de una especialización creciente, convertida en empresa, es
decir, como un acumulador de dinero o de poder político. De allí la
condición de la posibilidad de la vigencia de la razón instrumental, cuan­
do la investigación asume fines diferentes de los derivados de la natura­
leza misma del saber, como ocurre en Occidente desde tiempo atrás, y
muy en particular en nuestros días. A propósito de lo cual advierte Lyo-
tard en "La condición post-moderna” : "El saber es y será producido pa­
ra ser vendido, y es y será consumido para ser valorado en una nueva pro­
ducción : en los dos casos, para ser cambiado. Deja de ser en sí mis­
mo su propio fin, pierde su 'valor de uso’ ”
 En síntesis, Heidegger distingue las siguientes instancias relativas al re­
corte del mundo, característico de la modernidad :

1. Cuando la experiencia se reduce al experimento, al considerarse dig­

nos de estudio únicamente aquellos fenómenos susceptibles de ser
cuantificados, cuando la exactitud matemática adquiere prioridad, en
detrimento del rigor.

2 Cuando la investigación científica se especializa, en términos de la

multiplicación de los parámetros de su proyecto matemático, asumi­
dos por otras tantas ciencias positivas, originando así la respectiva
fragmentación del saber.

3 Cuando la investigación científica adquiere carácter de empresa, en

140 la medida en que las líneas de investigación disponibles se circuns­
criben al horizonte abierto por las investigaciones previas, es decir,
cuando únicamente obedece al mandato de su inercia.

El carácter de empresa, es una consecuencia inevitable de la especiali-

zación científica, cuyo fundamento remite a su proyecto matemático. Un
proceso que se refuerza a sí mismo, tendiente no sólo a la fragmentación
del saber, sino además a su enajenación. Las consecuencias no son
menos trascendentales para Occidente.

Si la universidad napoleónica había dado el golpe de gracia al propósito

de autonomía de la universidad medieval, la idea originaria de universi­
dad como unidad de la diversidad del saber no tardaría también en ser
desplazada por el modelo de la universidad profesionalizante ;
 Los dominios de las ciencias están muy distantes entre sí.
El modo de tratar sus objetos es radicalmente diverso. Esta
dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene, todavía,
unida gracias tan sólo a la organización técnica (burocráti­
ca, el paréntesis es nuestro) de las Universidades y Faculta­
des, y conserva una significación por la finalidad práctica de
las especialidades. En cambio, el enraízamiento de las
ciencias en su fundamento esencial se ha perdido por com­
pleto 142

La fragmentación del saber, auspiciada por la investigación científica de­

sarrollada como empresa, origina también una mutación del papel y la con­
dición del intelectual.

El desenvolvimiento decisivo del carácter moderno de empre­

sa de la ciencia, forja en consecuencia otro tipo de hombres.
El sabio desaparece. Es reemplazado por el investigador, 141
que se halla en empresa de investigación. Estas, y no el cul­
tivo de una sabiduría, son lo que da el aire de rigor a su fae­
na. El investigador no necesita ya tener una biblioteca en
casa. Además, se halla constantemente en camino. Delibe­
ra en asambleas y se informa en congresos. Se ata con en­
cargos de editores. Estos determinan qué libros deben es­
cribirse 143

Mientras el sabio no obedece a ningún tipo de compromisos diferentes de

los derivados de su propia labor; el investigador, en cambio, desarrolla
su actividad intelectual en función de otros tantos intereses — de dudosa
estirpe— definidos de antemano (por ejemplo) por un partido político o
una empresa editorial.

La desaparición del sabio del escenario del conocimiento, anuncia para

Heidegger el final de la filosofía; no de la auténtica filosofía, la originaria.
 de la cual Occidente se apartó desde la época de la filosofía clásica grie­
ga, sino en particular, de la metafísica, que de algún modo suplantó a la
primera durante la gran época del olvido dei ser, y que tuvo en las cos-
movisiones su producto intelectual más característico. Ni siquiera ellas
quedan, su puesto es ocupado por la cibernética. Leemos en la entrevis­
ta concedida a la revista alemana Der S p ie g e l:

Heidegger: La filosofía se disuelve en ciencias particulares :

la psicología, la lógica, la polltología.

Spiegel : ¿ Y quién ocupa ahora el puesto de la filosofía ?

Heidegger: La cibernética

En defensa de la filosofía — cuya legitimidad en nada se ve disminuida

142 por el surgimiento de un sinnúmero de ciencias, al no haber colisión en­
tre sus campos de competencia : mientras la filosofía pregunta por el ser,
las ciencias investigan al ente— Heidegger replica ;

Lo “ viejo” era la aspiración a quedarse en la "especialidad” ,

fomentar su progreso y utilizarla en clase, y rechazar, como
abstracta y filosófica, toda reflexión sobre ios fundamentos
esenciales o, en todo caso, admitirla como mero ornamento
externo, pero sin hacerla efectiva como reflexión, y sin basar
en este ejercicio el pensamiento y la pertenencia a la Univer­
sidad ” 5.

“ Lo viejo” , el Positivismo a ultranza, rechaza como "metafísica” cualquier

referencia al fundamento del saber. La ciencia positiva, convertida en
una especie de absoluto metodológico, no admite, por principio, la here­
jía, cuando eleva a la categoría de dogma sus propias reglas de juego,
en términos de la contrastación pública de sus enunciados, que única­
mente pueden tomar dos valores : verdadero y falso. Al servicio de lo
"viejo” , la universidad oficia la liturgia del método científico, en términos
de un saber instrumental. Cómplice de un recorte del mundo, limitada
sus lecturas a los códigos cibernéticos, abanderada del Positivismo, la
universidad debía ser renovada. Heidegger no eludió el desafío.

Al recorte del mundo, cuando la ciencia es circunscrita a las variables

contenidas en su proyecto matemático, Heidegger opone la reflexión en
torno al fundamento del quehacer intelectual, que permita rescatar los es­
pacios perdidos; a la especialización del saber, sometida además al man­
dato de su inercia, es decir, convertida en empresa, la universidad, como
unidad de la diversidad del saber; al investigador, el sabio.

143
5.2. LA TECNICA MECANICA

Así, al estudiar el desarrollo total de la inteligencia humana en

sus diversas esferas de actividad, desde sus orígenes hasta
nuestros días, creo haber descubierto una gran ley fundamen­
tal, a la cual está sujeto este desarrollo con una necesidad in­
variable y que me parece que puede ser sólidamente estable­
cida, bien con pruebas racionales que nos proporciona el co­
nocimiento de nuestra organización, bien con las verificacio­
nes históricas que resultan de un atento examen del pasado.
Esta ley consiste en que cada una de nuestras principales es­
peculaciones, cada rama de nuestros conocimientos, pasa
sucesivamente por tres estados teóricos diferentes; El es­
tado teológico o ficticio, el estado metafísico o abstracto, y el
estado científico o positivo. En otras palabras, que el espíri­
tu humano, por su naturaleza, emplea sucesivamente en cada
 una de sus investigaciones, tres métodos de fiiosofar, cuyos
caracteres son esencialmente distintos, e incluso, radicalmen­
te opuestos : primero, el método teológico; a continuación, el
método metafísico; y, por fin, el método positivo. De aquí,
tres clases de filosofías, o de sistemas generales de reflexión
sobre el conjunto de los fenómenos que se excluyen mutua­
mente : el primero es el punto de partida necesario de la inte­
ligencia humana, el tercero su estado fijo y definitivo, y el se­
gundo está destinado únicamente a servir de transición

La anterior cita de Comte, conocida como la ley de los tres estados, cons­
tituye una especie de manifiesto del Positivismo y reviste el mayor interés
para nosotros, cuando la ciencia matemática, en principio, y el método
científico, en definitiva, amenazan con imponerse, en Occidente, hasta
configurar un camino sin herejes ni regreso. Aun cuando una caracteri-
144 zación del Positivismo también pudiera hacerse a partir de autores más
recientes — ganaría actualidad y vigencia desde un punto de vista aca­
démico— , no obstante, en lo que respecta a la mentalidad del hombre
contemporáneo — al protagonista de la época del predominio de la téc­
nica— , o si se quiere, al conjunto de prejuicios que la identifican, nada
la sintetiza mejor que la ley de los tres estados, de la cual derivan ade­
más las siguientes categóricas precisiones :

1. La historia no es arbitraria, sino que está sometida a leyes, las que

hasta ahora se han cumplido y se deben cumplir en lo sucesivo.

2. La historia se dirige del atraso hacia ei progreso. Por io tanto, su

curso es paralelo al de la flecha del tiempo, que va de atrás hacia
adelante.
3. Las etapas de la historia son tres: la teológioa, la nnetafísica y la
científica.

4 La etapa científica constituye la etapa definitiva de la historia de la

humanidad.

La tesis No. 1, según la cual la historia está sometida a leyes, representa

la posición historicista, en su acepción determinista, de acuerdo con
Popper, y en la cual acompañan a Comte filósofos tan destacados como
San Agustín, Vico, Hegel, Marx y Spengler, No obstante, no fue ninguno
de ellos, sino los filósofos estoicos, quienes llevaron la tesis del determi-
nismo histórico hasta sus últimas consecuencias.

Si estamos sometidos al destino — y el destino participa del mismo arque­

tipo de la necesidad, que el determinismo histórico— da igual si nos so­ I4 5
metemos o nos rebelamos. Es propio del sabio hacer lo primero. Lo
dicen estos versos de Oleantes, filósofo estoico ;

Llévame, oh Zeus, y tú diosa del destino,

allí donde deba ir según vuestro deseo.
Os sigo sin tardanza, pues, si no lo deseara
sería malo y os seguiría de todas maneras

A excepción de los filósofos estoicos, en la obra de los demás autores ci­

tados no se percibe una condena del “ activismo" o de otra forma de re­
belión contra las circunstancias psicosociales de la vida humana. Inclu­
sive, algunos como Marx, explícitamente la promueven.

No obstante, al margen de las posturas deterministas, la expectativa de

nuestra libertad constituye una de las evidencias irreductibles de la coti-
 dianidad. Ante un espectador desprevenido, aun el inmovilismo de los
estoicos no deja de tener todos los visos de una decisión más.

El hombre se hace tal cuando descubre el futuro, es decir, cuando reco­

noce el advenir, definido en términos del horizonte de lo posible. A dife­
rencia del animal, el hombre no está circunscrito a las coordenadas es­
pacio-temporales del presente. No es otro el fundamento ontológico de
la libertad : "(. . .) la libertad, en su esencia como trascendencia (como
ir más allá del ente, el paréntesis es nuestro), coloca al ser-ahí ’ como
poder-ser, ante las posibilidades que se entreabren a su elección finita,
es decir, en su destino”

El advenir, como pre-ocupación — y no el pasado o el presente— consti­

tuye el éxtasis primordial del tiempo, en la medida en que abre al ser-ahí
146 el horizonte de sus posibilidades : “ En la enumeración de los éxtasis he­
mos mencionado siempre en primer lugar el advenir. Es para indicar
que el advenir tiene una primacía dentro de la unidad extática de la tem­
poralidad original y propia”

Mientras Heidegger sostiene el primado del advenir, dentro de los éxtasis

de la temporalidad: las filosofías historicistas, en virtud de su concep­
ción determinista, colocan tal primado del lado del pasado. Heidegger
hace explícito su desacuerdo : “ Para mí, nada es fatal. La historia no
obedece a un determinismo de tipo marxiste”

El primado del advenir, en Heidegger, no es el primado de los hechos por

venir, todavía inciertos; es nuestra pre-ocupación por lo aún no aconte­
cido, pero que desde ya está con nosotros bajo la forma de lo sido : en el
ser-ahí, en los otros, inclusive, en otras generaciones, y cuyo horizonte
de posibilidades deriva — en última instancia— del acontecer histórico
del ser, es decir, del acontecer histórico que es fundante y originario.

La tesis No. 2 de Comte, se refiere al paralelismo entre la flecha del tiem­

po y el gráfico del progreso. En otras palabras, el pasado se identifica
con el atraso; el futuro, con el progreso. He ahí una de las formulacio­
nes más características de la modernidad.

Para Heidegger, en cambio, la historia de Occidente es la historia de un

desvío. Heráclito y Parménides estuvieron a la escucha del ser-mismo.
Los filósofos clásicos griegos y su corte de acólitos, cuya sucesión llega
hasta nuestros días, se olvidaron del ser. Desde entonces no ha sido
posible co-rresponder a él. La epopeya del progreso comteana, dege­
nera, para Heidegger, en ei drama del ser. Si el primero identifica los
tiempos presentes como apoteosis, el segundo lo hace como paroxismo.
147
Lejos de magnificar la modernidad, el célebre pensador alemán preten­
de recuperar el mandato del inicio. En contravía con los designios ciber­
néticos de una razón instrumental, el ser-ahí debe asumir las posibilida­
des que le son propias, es decir, trascender (ir más allá del ente); de lo
contrario sería — al menos por omisión— cómplice de la clausura del
mundo, abanderada por el Positivismo.

El conocimiento — hoy en día sometido a mandatos ajenos, como lo se­

rían el dinero y el poder político— , debe emanciparse, es decir, desco­
rrer los velos que en-cubren al ser-mismo; dispuesto a profanar prejuicios
por más añejos que sean, en particular; la reducción del lagos (g) al
logas (g) apophantikos (g); de la experiencia, al experimento; de la cien­
cia, a la cibernética, así la eficacia de estos últimos se haya revelado
abrumadora.
 El ser-ahí — el ser que somos nosotros— debe co-rresponder al llamado
del inicio a través del pensar originario, cuando el ser-mismo se muestra
él mismo en sí mismo, en el ir y venir de los conceptos.

Previo a la antítesis verdadero-falso, característica del logos (g) apophan-

tikos (g), el experimento y la cibernética : ese pensar originario ilumina
al ser-mismo; si no lo hace, no incurre en falsedad, simplemente no
muestra nada; pasa inadvertido ante el neófito, sólo se revela al iniciado. . .

Retomar ei mandato del inicio, en síntesis, no es una propuesta más en

medio de la multiplicidad de alternativas surgidas durante la modernidad,
figura histórica esta úitima saturada de confusión y desvarío : allí el ser-
ahí se juega su destino.

148 Sólo cuando nos sometamos decididamente a este lejano

mandato de recuperar la grandeza del inicio, la ciencia se tor­
nará para nosotros en la más íntima necesidad del ser-ahí
En caso contrario, quedará como un accidente que nos ha
sucedido, o como la tranquila comodidad de una ocupación
sin riesgo en el fomento del mero progreso del conocimiento

Retomar ei mandato del inicio, no equivale a una vuelta a los orígenes,

en el sentido que eilo pudiera tener para los pueblos primitivos, como un
eterno retorno de lo mismo. No se trata — de ningún modo— de una
concepción invoiucionista de la historia, en términos de su progresivo de­
terioro, al decir de Hesíodo y las cuatro edades del hombre. Heldegger
pretende, en cambio, recuperar la vigencia de io sido, como una posibi­
lidad inherente al horizonte abierto del ser-ahí, y que fue tal en los albo­
res de Occidente; se trataría de reapropiar lo sido, incluido lo sido de los
otros y lo sido de otras generaciones, como una elección del ser-ahí, es
decir, de cara al advenir. De allí que este último constituya el éxtasis
primordial del tiempo, no desde un punto de vista óntico, como pudiera
ocurrir con las concepciones mesiánicas o apocalípticas de la historia,
sino ontológico, como fundamento del libre poder ser en frente del ente.

Si con respecto al ser-ahí, el advenir ostenta la primacía dentro de los

éxtasis de la temporalidad; el acontecer histórico del ser, en cambio,
asume su destino a partir de lo sido.

La tercera tesis de Comte, se refiere a la concepción de la historia como

posta de relevos, cuando la teología cede su puesto a la metafísica, y
esta última a la ciencia. En particular, nos interesa referirnos a la even­
tual superación de la filosofía.

149
Heidegger estaría de acuerdo con Comte en advertir — tras el predominio
de la técnica— el final de la filosofía, a condición de interpretar este tér­
mino como "metafísica” , es decir, como la filosofía propia de la gran
época del olvido del ser, durante la cual el ser-mismo se confunde suce­
sivamente con los diferentes aspectos constitutivos del ser del ente. La
metafísica, que se había ocupado en otros tiempos del hombre, del mun­
do, de Dios, va cediendo una tras otra las diferentes regiones del ente a
las respectivas ciencias particulares: así mismo, la reflexión acerca de
sus conceptos fundamentales, termina haciendo eco del proceso tendien­
te a la especialización del saber.

Las ciencias se encargan ahora, considerándolo como la ta­

rea que propiamente les incumbe, de aquello que, en el curso
de su historia, había intentado hacer la filosofía acá y allá, y
siempre de un modo insuficiente, a saber: el exponer las on-
 tologías de las diversas regiones del ente (naturaleza, histo­
ria, derecho, arte). Su interés se dirige a la teoría de los
conceptos estructurales indispensables en cada caso para el
campo de actividad que les está asignado. "Teoría” significa
ahora ; suposición de categorías, a las que se les concede tan
solo una función cibernética, pero se les niega toda signifi­
cación ontológica ( ...)

El final de la filosofía se perfila como el triunfo del equipamien­

to de un mundo sometido a los mandatos de una ciencia tec-
nificada

Lejos de co-rresponder al ser-mismo, la cibernética no pretende otra co­

sa que reducir la diversidad del ente al conjunto de parámetros de su pro­
yecto matemático. La cibernética releva a la filosofía — en su pretensión
totalizante— desde un punto de vista exclusivamente formal. Al olvido
150 del ser lo sucede — en última instancia— el imperio del ente, carente de
significación ontológica.

La desaparición de la metafísica — por sustracción de materia— del ho­

rizonte de la actividad intelectual, no equivale al final de la filosofía en
sentido estricto. Antes por el contrario, a la liberación de un error, a la
clausura de un desvío que — de golpe— despeje el camino, permitien­
do retomar de los presocráticos el mandato del inicio, cuando co-rres­
ponder al ser-mismo constituyó la vía de un pensamiento originario y fun­
damental. ¿ No es ahora, acaso, más evidente el desvarío, cuando el
olvido del ser se ofrece pleno, sin fisuras; cuando la vigencia de la civi­
lización tecnocéntrica ha conducido a la superación del humanismo, de­
mostrando de paso que el hombre bien puede asumir mandatos ajenos ?
¿ No es este el signo que nos anuncia ; que los tiempos están maduros
para re-conocer el claro de lo abierto en aquel ya lejano entonces, cuan-
do los filósofos presocráticos reconocieron la diferencia on’.ológica entre
el ser y el ente ?

No se trataría, en síntesis, de reemplazar una metafísica por otra; eso se­

ría tanto como prolongar el extravío, cuando esa forma espuria de hacer
filosofía es sorda a la voz del ser-mismo : "Pero de lo abierto y de su cla­
ro la filosofía no sabe nada, sin embargo. La filosofía habla, desde lue­
go, de la luz de la razón, pero no presta atención al claro del ser"

La cuarta tesis de Comte se refiere al predominio de la ciencia como figu­

ra definitiva del conocimiento, en detrimento de las figuras precedentes :
la teología y la metafísica.

A pesar de su presunta condición hegemónica, la ciencia moderna no es

neutral, sino que está al servicio de la técnica mecánica. En otras pa­ 151
labras, el método científico termina por adquirir un fin en sí mismo, asu­
miendo su unilateralidad hasta las últimas consecuencias. Víctima de
su propia inercia, la sociedad industrial contemporánea desemboca en el
gigantismo, dando así precisamente origen a la falsa apariencia de ab­
soluto :

Indicio de ese proceso es que por todas partes y con las figu­
ras y revestimientos más diversos aparezca lo gigantesco.
Además, lo gigantesco se anuncia al mismo tiempo en direc­
ción de lo cada vez menor. Pensemos en los números de la
física atómica. Lo gigantesco se abre paso en una forma
que en apariencia lo hace desaparecer francamente : en la
eliminación de las grandes distancias mediante el avión, en el
representarse a placer — mediante una manecilla— mundos
ajenos y remotos que la radio nos ofrece en la vida cotidiana (. . .)
 Lo gigantesco es más bien aquello mediante lo cual lo cuan­
titativo se convierte en una calidad peculiar y, en consecuen­
cia, en una destacada clase de magnitud. No sólo cada edad
es diferentemente grande respecto de las demás; en cada
momento tiene también su propio concepto de magnitud

Convertida en un fin en sí misma, camino al gigantismo, la técnica mecá­

nica no se limita a ejercer su predominio sobre la actividad científica, sino
que además lo hace extensivo a las estructuras sociales : “ La ciencia mo­
derna y el Estado total son, como consecuencias necesarias de la esencia
de la técnica, al mismo tiempo su secuela. De los medios y formas apli­
cados para la organización de la opinión pública mundial y las ideas co­
rrientes de los hombres, puede decirse lo mismo”

Heidegger distingue, en síntesis, las siguientes instancias relativas a la

I 52 pérdida de autonomía del conocimiento :

1. Cuando el saber se coloca al servicio del dinero y/o del poder polí­
tico, convertidos en otros tantos principios de selección natural de
la investigación.

2 Cuando el dinero y el poder político se revelan como otras tantas

figuras del macroproyecto cibernético liderado por la técnica mecá­
nica. En particular:

a. El poder político se reduce a una especie de ingeniería, cuando

no tiene finalidad distinta que la de su propio crecimiento.

b Se realiza el tránsito de la política a la economía política, cuan­

do las posibilidades de la primera se circunscriben al marco de
 la “ Sociedad de consumo", de acuerdo con la cual el hombre
es simplemente un productor-consumidor, condenado a cum­
plir un destino circular.

Mientras el dinero y el poder político asumen el control de la investiga­

ción en función de una razón instrumental; la técnica mecánica constituye
el protofenómeno del epílogo de la modernidad, cuya vigencia se prolon­
ga en los campos de la economía y de la política.

La individualidad termina siendo una ficción, en medio de una colectividad

dominada por la técnica mecánica, cuando las operaciones del intelecto
son reproducidas por los computadores, cuando la educación ha dege­
nerado en simple información.

El hecho de que en la actualidad se encuentren con toda se­ 153

riedad en los resultados y en la posición de la física atómica
posibilidades para demostrar la libertad humana y establecer
una nueva teoría de los valores, es un indicio del predominio
del representar técnico cuyo desenvolvimiento se ha sus­
traído tiempo ha al dominio de las opiniones e ideas persona­
les de los individuos

Aun cuando las preguntas más características de la metafísica, la ética

y la estética participan por igual de un ostracismo intelectual, durante el
epílogo de la modernidad, no falta quienes las pretendan reivindicar, co­
mo otros tantos asuntos dignos de atención, recuperándolas para la orto­
doxia, ajustándolas a los parámetros del método científico.

Irreductibles al logos (g) apophantikos (g), sin embargo, fenómenos co­

mo la libertad y la belleza se muestran a través del ejercicio del pensar.
 la expresión artística o el trepidar de la vida, pero escapan a todo intento
por definidos, cuando así no se capta lo que tienen de propio. Insobor­
nables al concepto, la libertad y la belleza trascienden las categorías del
método científico: únicamente se puede cosificar su sombra.

A propósito de los asuntos corrientes de la vida de los hombres, el méto­

do científico se revela mucho más eficaz. Al servicio de macroproyectos
cibernéticos, la publicidad uniforma los más recónditos gustos y aspira­
ciones de los individuos. En su "Carta sobre el humanismo” , Heide-
ger dice :

La llamada “ existencia privada” no es ya lo esencial, o sea,

el libre ser-hombre 1='^. La existencia privada se obstina en
una negación de lo público (. . .) Así da ella testimonio, con­
tra la propia voluntad, de la esclavización a la publicidad (. . .)
154 Por eso el lenguaje va a parar al servicio de la mediación de las
vías de comunicación, sobre las cuales se extiende la objetivi-
zación como la uniforme accesibilidad de todo para todos bajo
la desatención de todo límite. Así cae el lenguaje bajo la dic­
tadura de la publicidad. Esta decide de antemano lo que es
inteligible y lo que, como ininteligible, debe ser rechazado

La publicidad excluye, es decir, recorta del escenario de la vida humana,

aquellos bienes y servicios, actitudes, inclusive, valores, contrarios a los
intereses de la “ Sociedad de consumo” o el Estado total. En función de
las economías de escala y/o las hegemonías políticas, la publicidad se
convierte en el criterio de demarcación entre lo útil y lo inútil, el bien y el
mal, lo verdadero y lo falso. No sólo interviene la publicidad en el mer­
cado para potenciar la demanda, otro tanto hace en la política, inclusive, la
versión oficial del pasado próximo o remoto se “ maquilla” con sus mé­
todos. Igual se promocionan bienes y servicios, como valores y "verdades” .
El arte participa también de la técnica mecánica, de su gigantismo, es
decir, de su tendencia a potenciar hasta la hipertrofia los atributos del
ente, y en particular, lo hace en términos de minuciosidad : “ Todo lo con­
cerniente a la cursilería literaria y al esteticismo constituye una tardía
consecuencia y variedad del espíritu falsificado en inteligencia. El solo
ingenio únicamente es apariencia del espíritu y encubrimiento de su ca­
rencia" 1-9.

Entre las tantas lecturas posibles del libro del mundo : unas se refieren al
ente; otras, al ser-mismo. No obstante, este último suele pasar inadver­
tido, en esta época del predominio de la técnica, cuando nos sentimos li­
teralmente sepultados por la avalancha de información que a diario se
nos viene encima.

Argüir que en ocasiones “ se lee un libro" sería calcular pue­ 155

blerinamente, aparte de que lo que hay que preguntar es si el
hombre de hoy, cuya “ cultura” no le es suministrada a menu­
do más que por “ resúmenes de prensa" y “ revistas” , “ repor­
tajes radiofónicos” y “ cines” , si un hombre así puramente
americanizado y revuelto en ese torbellino, sabe en suma to­
davía y puede saber lo que significa “ leer” 1“

El predominio de la técnica mecánica, en síntesis, no agota su significado

en el ámbito de las ciencias positivas, ni siquiera en el de sus aplicacio­
nes industriales. Constituye el protofenómeno del epílogo de la moder­
nidad, hasta desencadenar una auténtica transformación radical. El mun­
do es otro, como en los carnavales de la Edad Media, ha sido puesto lite­
ralmente al revés. .. “ En cuanto ingresa esta errónea interpretación ins-
trumentalista del espíritu retroceden los poderes del acontecer espiritual
— la poesía y el arte plástico, la constitución del Estado y la religión— a
 una posible asistencia y planificación conscientes. Al mismo tiempo, se
reparten en dominios. El mundo espiritual se torna cultura”

Durante la época del predominio de la técnica, el hombre identifica en el

cambio, en el activismo, los signos del progreso; en la uniformidad, en el
orden, las condiciones de su posibilidad. La técnica mecánica, de acuer­
do con Heidegger, en-cubre, obstruye las opciones propias del ser-ahí,
amenazando, inclusive, su vigencia. No es otro el verdadero peligro : el
imperio del ente.

Lo mortal no es la tan cacareada bomba atómica en su calidad

de maquinaria especial de matanza. Lo que tiempo ha ame­
naza ya al hombre con la muerte, y en particular con la de su
esencia, es lo absoluto del mero querer en el sentido de deli­
berado imponerse en todo. Lo que amenaza al hombre en
156 su esencia es la opinión volitiva de que, mediante un pacífico
desprendimiento, transformación, acumulación y encauzamiento
de las energías naturales, el hombre puede lograr que el ser-
hombre sea soportable para todos y feliz en conjunto (. ..)
Lo que amenaza al hombre en su esencia es el opinar que el
elaborar técnico pone el mundo en orden, cuando precisa­
mente ese orden destruye todo "ordo” , es decir, toda jerarquía,
porque la uniformidad del elaborar lo achata todo y de esta
suerte elimina del ser el dominio de un posible origen de jerar­
quía y reconocimiento

5.3. TRANSITO DEL QUINTO AL SEXTO CAPITULO:

EL IMPERIO DEL ENTE

La época del predominio de la técnica, es decir, el epílogo de la moder­

nidad, ha llevado hasta el paroxismo el proceso tendiente al recorte del
mundo, originado en Grecia, con motivo del paso de los filósofos preso­
cráticos a los filósofos post-presocráticos. De una parte, el saber ha sido
reducido a los asuntos codificables en términos del proyecto matemático.
De otra parte, registramos el primado del método científico sobre la ciencia,
cuando la investigación — ba¡o el mandato de su inercia— degenera en
empresa, es decir, cuando constituye un acumulador de dinero o de po­
der político, como otros tantos principios de selección natural, camino
al gigantismo.

Bajo el amparo del Positivismo, o mejor aún, de la mentalidad positivista,

los conceptos y las categorías propias del ente han sido aplicados al
hombre, obstruyendo así las más auténticas posibilidades del ser-ahí. A
la libertad se opone el determinismo; al pensar originario, la investigación.
No sólo la economía y la política participan de la racionalidad instrumen­
tal, también el arte y la cultura. ¿ Qué hacer ? ¿ Qué alternativas
depara el porvenir ? La obra de Heidegger es acaso, toda ella, una pre­
157
paración para la respuesta.
6. ^ ó lo UH dios
puede aún salvamos
6 1 LA FILOSOFIA

Juicios severos acerca del epílogo de la modernidad, se han lanzado des­

de muy diferentes posturas intelectuales, dando lugar inclusive a buena
parte de los bets séller “ ilustrados” . Desde “ El hombre unidimensio­
nal", de Marcuse, hasta las “ Seis propuestas para el próximo milenio" de
Italo Calvino. Leemos en el primero :

El análisis está centrado en la sociedad industrial avanzada,

en la que el aparato técnico de producción y distribución (con
un sector cada vez mayor de automatización) funciona, no co­
mo la suma total de meros instrumentos que pueden ser aisla­
dos de sus efectos sociales y políticos, sino más bien como un
sistema que determina a priori el producto del aparato, tanto
como las operaciones realizadas para servirlo y extenderlo.
En esta sociedad, el aparato productivo tiende a hacerse tota­ 161
litario en el grado en que determina, no sólo las ocupaciones,
aptitudes y actitudes socialmente necesarias, sino también las
necesidades y aspiraciones individuales

Escribe Italo Calvino :

A veces tengo la impresión de que una epidemia pestilencial

azota a la humanidad en la facultad que más la caracteriza, es
decir, en el uso de la palabra; una parte del lenguaje que se
manifiesta como pérdida de fuerza cognoscitiva y de inmedia­
tez, como automatismo que tiende a nivelar la expresión en sus
formas más genéricas, anónimas, abstractas, a diluir los sig­
nificados, a limar las puntas expresivas, a apagar cualquier
chispa que brote del encuentro de las palabras con nuevas cir­
cunstancias
 En un primer plano saltan a la vista múltiples afinidades entre los discursos
de Marcuse, Calvino y Heidegger, respecto al epílogo de la modernidad.

De acuerdo con Marcuse, la sociedad industrial contemporánea adquiere

un fin en sí misma, al margen de las voluntades individuales, convertidas
en simples engranajes del sistema. La racionalidad tecnológica no sólo
determina el inventario de bienes y servicios disponibles en el mercado,
sino además las pautas de conducta compatibles con él. La irracionali­
dad de los fines es camuflada por la racionalidad de los medios. La
competencia económica y la democracia política resuelven los conflictos
al interior del sistema, sacando partido de ellos con singular habilidad.

Italo Calvino alude al deterioro del ámbito más característico de la vida hu­
mana, la palabra, en términos del recorte de sus posibilidades cognosci-
162 tivas más explosivas, uniformando al consumidor, domesticando al ciuda­
dano, a través de los medios de comunicación de masas, en general; de
la publicidad, en particular.

No obstante, una atenta lectura de los textos antes citados revela trascen­
dentales divergencias entre Marcuse y Calvino, de una parte, y Heidegger,
de otra parte :

Ambos, Marcuse y Calvino, reivindican la autonomía del ser humano fren­

te a la política y /o la economía. Marcuse hace énfasis en el humanis­
mo; Calvino, en el arte, cada uno como eficaz antídoto contra la vigen­
cia de los macroproyectos cibernéticos representados por la "Sociedad
de consumo" y el Estado tota!, que amenazan con desplazar al hombre
como epicentro de la historia; el primero en aras de la libertad, en detri­
mento de la igualdad; el segundo, haciendo exactamente lo contrario.
Marcuse pretende socializar la economía, evitando caer en la tentación
totalitaria, como efectivamente ocurrió con el marxismo soviético; en otras
palabras, haciendo del ejercicio de la libertad la primera entre las nece­
sidades humanas, una necesidad instintiva, inclusive, y no una simple
reivindicación ideológica o formal, cumo sucede, de otro lado, con las
llamadas democracias burguesas. A su turno Calvino se propone recu­
perar para el arte un espacio de herejía, cuando el creador es capaz de
emanciparse de la ortodoxia, representada por la realidad de turno, y con­
quistar nuevos espacios lúdicos, fantasías estéticas, en fin, trascender su
entorno — cuando la imaginación participa del mismo arquetipo del éxta­
sis místico del chamán— ; un postrer esfuerzo por alcanzar la salvación a
través del arte. Se trataría, en ambos casos, de alterar el orden de prio­
ridades de la modernidad, inclusive, su escala de valores, dejando in­
cólume su fundamento. Algo similar pudiéramos anotar a propósito de
las obras de Marx y de Nietzsche.
163

Heidegger, en cambio, re-conoce en la crisis de la modernidad la etapa

final de un proceso, cuyos orígenes se remontan al tránsito de la filoso­
fía presocrática a la filosofía post-presocráiica, cuando Sócrates, Platón
y Aristóteles dejan de estar a la escucha de la voz del ser-mismo, y di­
rigen sus investigaciones hacia sus sucedáneos en-cubiertos.

Si bien las tesis de Heidegger son incompatibles con cualquier concep­

ción historicista, en su particular acepción determinista — que pretenda
extrapolar a la historia el modelo de las ciencias naturales— , allí se reco­
noce una relación causal entre la crisis de la modernidad, de una parte,
y acontecimientos ocurridos dos milenios y medio atrás, y en concreto, el
olvido del ser, de otra parte. He ahí una de las más audaces tesis for-
 mulada por filósofo alguno. Más próxima al modelo explicativo de
la historia asumido por Goldmann :

La diferencia entre las ciencias fisicoquímicas y las ciencias

históricas no es, o al menos no es solamente, una diferencia
de objeto. Es, en especial, una diferencia de perspectiva.
Las primeras buscan leyes generales; las segund'as aspiran a
un estudio objetivo, explicativo, y comprensivo de los indivi­
duos físicos y de las individualidades históricas y sociales.
Pero una individualidad histórica es una individualidad no dada,
sino construida a partir del dato. Ninguna ciencia interpreta
jamás la realidad de una manera exhaustiva 1^5.

Cada acontecer histórico abre un horizonte de posibilidades; unas son asu­

midas; otras, desechadas. El historiador, a posterior!, explica cada suce­
so a partir del acontecer que la posibilita. De allí que el ejercicio de la
164 libertad y el modelo explicativo de la historia, sean enteramente compati­
bles. En ese sentido, Heidegger se refiere a la conexión entre la bomba
atómica y el poema de Parménides : “ Pienso, en efecto, que es en el poe­
ma de Parménides, en la pregunta que él instaura donde se pone en mar­
cha la posibilidad de la ciencia futura. Pero lo peligroso de la fórmula se­
ría el de hacer creer que se trata aquí de un proceso ineluctable, de una
necesidad fatai de tipo hegeliano” 1®’.

La dialéctica entre la libertad y la posibilidad, permite explicar desde un

punto de vista histórico, la época del predominio de la técnica a partir de
la ruptura entre el pensar originario de los presocráticos y la metafísica post-
presocrática, como el acontecer histórico del cual deriva.

Aun cuando Heidegger no realiza ningún vaticinio acerca del porvenir, des­
taca — entre todas— las opciones fundadas en lo sido reciente o lejano.
Lo que hoy es futuro, pronto será pasado y podrá explicarse a partir de lo
sido que previamente lo posibilita.

¿ Será destruida repentinamente dentro de poco la civilización

mundial ? ¿ O bien va a consolidarse para una duración pro­
longada, sin reposar en lo que permanece, sino estando más
bien destinada a organizarse en un cambio continuo, en que lo
nuevo deja sitio en cada momento a algo más nuevo todavía ?
El pensar que es sólo preparación no quiere ni puede predecir
ningún porvenir. Solamente intenta, de cara al presente, hacer
escuchar, en un preludio, algo que, desde el fondo de las eda­
des, justo al comienzo de la filosofía, fue ya dicho por ésta

Heidegger no se limita al diagnóstico del problema : la crisis de la moderni­

dad, cuando el progresivo recorte del mundo, cuyas instancias se acumu­
lan a lo largo de la historia de Occidente, ha llegado hasta un punto de apa­
rente no regreso. Tampoco se circunscribe a la explicación del insuceso, 165
cuando atribuye dicho recorte al olvido del ser, gestado a través de las di­
ferentes figuras de la metafísica de allí mismo derivadas. Heidegger, si
bien no anticipa el porvenir, formula al respecto algunas recomendaciones.

Desde la finalización de la segunda guerra mundial y hasta las postrimerías

de la década de los 80, la polémica “ capitalismo-comunismo” , definida en
términos de la lucha por la hegemonía entre los dos únicos modelos disponi­
bles de sociedad, polarizó la opinión pública mundial. Hoy, bajo el sig­
no de la perestroika, las economías centralmente planificadas van siendo
relevadas por la economía de mercado; los sistemas totalitarios, por la de­
mocracia representativa. No sería otro el fin de la historia como algunos
proponen, cuando el neo-liberalismo, definido en términos de : privatiza­
ción -t- democracia re-presentativa, se erige en nuevo absoluto. Si estamos
a punto de caer en un totalitarismo ideológico de facto, que califique co-
 mo inevitables la pobreza de los unos y el consumismo de los otros, en
fin, la alienación de todos, es necesario rebelarnos y reactivar la lucha
de contrarios, de acuerdo con una concepción de la historia de la más
genuina estirpe hegeliana. Por lo tanto, voces verdaderamente disiden­
tes como la de Heidegger, deben ser escuchadas con mayor razón toda­
vía, aun cuando el insigne pensador alemán no pretenda ofrecer un nue­
vo modelo de sociedad, definido en términos económicos y políticos,
como es usuai en el género de las utopías, pues, precisamente, su pers­
pectiva es otra : “ ¡ No ! no conozco el camino de una transformación in­
mediata del actual estado de cosas del mundo, en el supuesto de que
tal cosa sea humanamente posible. Pero me parece que el pensamiento
que yo he intentado podría despertar la ya mencionada disposición, es­
clarecerla y fortalecerla"

166 Hemos dicho que Heidegger no propone un nuevo modelo de sociedad

definido en términos económicos y políticos; alude, en cambio, a una
mutación del pensamiento. No en lo material, sino en lo espiritual, es­
taría el eje de su propuesta ;

(. ..) estoy convencido de que sólo partiendo del mismo lu­

gar del que ha surgido la técnica moderna puede prepararse
un cambio, que no puede prepararse mediante la adopción
del budismo zen o de cualquier otra experiencia oriental del
mundo. Para una transformación del pensamiento necesita­
mos apoyarnos en la tradición europea y re-apropiárnosla. El
pensamiento sólo se transforma por un pensamiento que ten­
ga su mismo origen y determinación

Nietzsche llevó la metafísica hasta su consumación, cuando la voluntad

de poder, potenciada por el valor, carecía de contra-estancia, superando
así la dualidad entre el sucedáneo del ser-mismo y el ente. Surgen en­
tonces dos opciones : De acuerdo con la primera, el ente termina por
imponerse. A partir de la segunda, el ser-ahí que somos nosotros reto­
ma (al fin) el mandato del inicio. Ocurrió la primera. De allí la época
del predominio de la técnica, epílogo de la modernidad, es decir, el im­
perio del ente. De igual modo, “ partiendo del mismo lugar del que ha
surgido la técnica moderna’’, pudiera acontecer lo segundo, cuando el
ser-ahí que somos nosotros co-rresponda al ser-mismo. Tal sería la
opción alrededor de la cual el célebre pensador alemán todavía nos con­
voca.

La propuesta de Heidegger no se formula en términos económicos o polí­

ticos, como se estila en nuestros días; las mutaciones que sugiere apun­
tan a una capa todavía más profunda, cuando pretende recuperar la vi­
gencia del pensar originario, cuyo lugar en la historia de Occidente ha 167
sido usurpado desde tiempo atrás por la metafísica y las ciencias po­
sitivas.

Reconocer en el pensamiento un principio de cambio, he ahí una tesis

de difícil aceptación en nuestros días, cuando la praxis, de acuerdo con
los prejuicios vigentes en los círculos ilustrados, se reduce al ámbito de
la percepción sensorial, mientras los contenidos anímicos sin respaldo
empírico, cuando más pudieran aspirar a la etiqueta de “ teorías” , como
una realidad de segundo orden o jerarquía. Heidegger rechaza seme­
jante distinción : “ El pensar no es pasividad, sino en sí mismo, la ac­
ción que está en diálogo con el destino del mundo. Me parece que la
distinción entre teoría y praxis, surgida de la metafísica, y la idea de
una transmisión entre ambas cierra el camino a la clara visión de lo que
yo entiendo por pensar”
 La pretendida antítesis teoría-praxis, en particular, derivaría de la
antítesis óntica sujeto-objeto, característica de la metafísica, como otra
de las múltiples consecuencias del desvío. El pensar originario, en cam­
bio, en lo que tiene de propio, co-rresponde al ser-mismo, es decir, al
Entre, “ más allá de las cosas y detrás de los hombres" en donde “ la
teoría misma” — el ir y venir de los conceptos a través del logos (g) mos-
trativo— constituye “ la suprema realización de una auténtica praxis”

El ejercicio del filosofar, a diferencia de la actividad científica, actúa so­

bre los entes.: su acción — así sea dirigida a transformar el mundo— no
es directa, sino indirecta. Reproducimos apartes de la entrevista con­
cedida por Heidegger al Express :

Express: ¿ Puede entonces, según usted (la filosofía, el

paréntesis es nuestro), jugar un papel en la trans­
168
formación del mundo, como lo pretendía KarI
Marx ?

Heidegger: La filosofía no puede jamás de una manera in­

mediata aportar las fuerzas o crear las formas de
acción y las condiciones que susciten una ac­
ción histórica.

Express : Pero, entonces, ¿ cuál es su sentido ?

Heidegger: No es un “ saber” que se pueda adquirir y utilizar

directamente. No concierne jamás sino a un nú­
mero reducido de personas. No puede ser
apreciada por criterios comunes. No se pue­
de hacer nada con e lla : por el contrario, es
ella la que hace algo de nosotros si nos com­
prometemos con ella
Que el filosofar no sirva para nada en el mismo sentido en que sirven pa­
ra algo las ciencias particulares por ejemplo, no es ni mucho menos una
idea nueva en la historia. Heidegger cita al respecto un célebre pasaje
del “ Teeteto” de Platón :

Ahí tienes, Teodoro, el ejemplo de Tales, que también obser­

vaba los astros y, al mirar al cielo, dió con sus huesos en un
pozo. Y se dice que una joven tracia, con ironía de buen
tono, se burlaba de su preocupación por conocer las cosas
del cielo, cuando ni siquiera se daba cuenta de lo que tenía
ante sus pies. Esta burla viene muy bien a todos aquellos que
dedican su vida a la filosofía i” .

Eludir el camino que — por nuestra propia inercia— casi nos sentimos
obligados a seguir, en favor de otro cuya motivación es comparativa­
mente más débil : he ahí una acción que se ajusta — en sentido estric­
169
to— a una de las más recurrentes definiciones de libertad. Olvidarse de
las sinuosidades de la tierra, mientras uno observa los fenómenos del
cielo, sería un ejemplo más de tales casos.

Sólo un pensar desinteresado, un pensar no comprometido respecto al

ente, puede efectivamente ser libre, en cuanto allí no interfieren factores
ajenos al asunto, que prefiguren sus resultados o su dirección. "El pen­
sar objeto de nuestra meditación y sobre el que aquí nos limitamos a me­
ditar, no proporciona ningún provecho, pues bien se echa de ver, incluso,
que es un pensar tal que, para ser, no tiene necesidad de 'obrar' ni de
ser útil. Por eso, en tal pensar somos responsables de nuestra propia
libertad”

En el imperio del ente, en síntesis, las mentalidades pasan a un segundo

plano. La transformación del mundo, el crecimiento económico, el po-
 der político, adquieren un fin en sí mismos como instrumentos de acción
directa. La filosofía, en cambio, opera sobre las mentalidades, y en
consecuencia, su acción es indirecta, en la medida en que genera ese
Entre-acto denominado libertad. Eludir ese paso, es decir, eludir la
mediación de las mentalidades, equivale a excluir la efectiva participación
del ser-ahí, como ocurre en la época del predominio de la técnica, bajo
el signo de la razón instrumental; no se trataría, en fin, del descubrimien­
to de un atajo, sino de la consumación de un desvío.

6.2 POETIZAR Y PENSAR

¿ Cómo podría Occidente recuperar su vocación originaria y redimir su

desvío de la pregunta por el ser ? Heidegger hace pocas precisiones
en ese sentido. Quizá porque acostumbrados a una modalidad de dis-
170 curso tributaria del lagos (g) apophantikos (g), difícilmente estaríamos en
capacidad de reconocer pensamientos de esa índole. Tal vez porque
todavía estaba en camino. No obstante, algunos textos suyos aportan
luces al respecto :

La más elocuente, pero también la más enigmática de las aseveraciones

de Heidegger, relativa a las posibilidades de superación de la crisis de
la modernidad, remite a su entrevista con la revista alemana Der S p ie g e l:

(. . .) la filosofía no podrá operar ningún cambio inmediato en

el actual estado de cosas del mundo. Esto vale no sólo para
la filosofía, sino especialmente para todos los esfuerzos y afa­
nes meramente humanos. Sólo un dios puede aún salvarnos.
La única posibilidad de salvación la veo en que preparemos,
en el pensar y en el poetizar una disposición para la mani­
festación del dios o para su ausencia en el ocaso i’ T
Alude Heidegger, en primera instancia, a la salvación por intermedio de un
dios. En segunda instancia, al pensar y al poetizar, como sendas parale­
las que nos conducen a tan magno acontecer.

"Sólo un dios puede aún salvarnos", constituye una frase de difícil inter­
pretación, máxime cuando desde la publicación de "Ser y Tiempo", en la
década de los veinte, a Heidegger se le clasifica como ateo. En cam­
bio, la vinculación entre poetizar y pensar, fue una de sus más reiteradas
ideas, así riña, en principio, con una de las actitudes más características
de la era del predominio de la técnica, tendiente a oponer los enuncia­
dos científicos y los juicios de valor, en beneficio de los primeros.

La interpretación de la cita No. 177, es necesario advertirlo, da lugar a

múltiples lecturas, es decir, a controversia. Conscientes de los riesgos
asumidos, elegimos una de ellas, que si bien puede no ser la única, se I7 I
ajusta en lo posible a los lineamientos generales del Heidegger II, es de­
cir, del Heidegger posterior al giro (la Kehre).

Tres son los conceptos claves en esa cita: dios, poetizar y pensar. El
primero conduce al segundo; el segundo al tercero ; dilucidar dicha se­
cuencia constituye la primera etapa de su interpretación :

Dios Yahveh, Exodo, 3-14, declara : "Yo soy el que soy". El es. ¿ Y
los otros ? Ellos, las criaturas, sólo pueden "ser" de diferente manera.
En desarrollo de esa idea. Dios, durante la Edad Media, pasa a ocupar el
lugar del ser, como una de las tesis capitales de una religión positiva: el
cristianismo. Empero, la teología medieval, heredera de la filosofía clá­
sica griega, también participa del desvío, es decir, es tributaria de la me­
tafísica y no sólo de la religión. De allí que el concepto de divinidad
 utilizado por la Escolástica, no corresponda propiamente al de ser supre­
mo, sino al de ente supremo, que de ningún modo pudiera considerarse
radical ni originario.

Cuando Heidegger dice : "Sólo un dios puede aún salvarnos” , alude en

cambio, a una concepción de la divinidad que toca al fenómeno religioso
en lo que tiene de propio, al margen de sus contingencias históricas. Al
respecto, la antítesis Dios-ente, característica de la metafísica, y en par­
ticular, de la Escolástica, es sólo una degeneración de una antítesis más
originaria, la antítesis entre lo sagrado y lo profano, registrada por diferentes
autores desde Durkheim hasta Eliade. En particular, ellos identifican en
lo sagrado la esencia del fenómeno religioso. Reconocen un espacio
sagrado, un tiempo sagrado, múltiples acciones y objetos sagrados, los
cuales participan de una condición ontológica de orden superior, ajenos
172 a los respectivos fenómenos corrientes, es decir, profanos. Heidegger
hace todavía más radical la diferencia, cuando vincula lo sagrado con el
ser-mismo, mientras asimila lo profano al ente.

Un dios cualquiera. Dios : he ahí otras tantas modalidades de lo sagrado,

definido en términos de aquello que “ es” ; diferente de los episodios co­
rrientes, profanos, referidos, en cambio, a la variación y al descarrío.

Paralela a la antítesis entre lo sagrado y lo profano, Heidegger reconoce

la antítesis entre el acontecer histórico (Geschichte) del ser y el historiar
(Historie). A propósito de este último :

"Los números del historiar” son meramente el vínculo con­

ductor producido para insertar los acontecimientos en la cuen­
ta humana. Ocupan siempre solamente el primer plano del
 hisloriar que permanece accesible únicamente a la infor­
mación (. , .) Pero lo “ historiado” no es nunca el contenido
del acontecer histórico” mismo. El contenido del acontecer
histórico ” es raro. Sólo hay tal contenido cuando se deci­
de de modo inicial el ser de la verdad

La vinculación del acontecer histórico del ser con lo sagrado remite a

la Fiesta :

La Fiesta, ese don prístino enviado por lo Sagrado, sigue sien­

do el origen del acontecer histórico ” . El acontecer históri­
co ” es (. . .) la acumulación de destinos, como la cordillera
para las montañas, el rasgo básico original que unifica y de­
termina su determinación del destino. Pero si la Fiesta es
el origen esencial del acontecer histórico ” de una humani­
dad, y si el poeta surge de la Fiesta, entonces el poeta se con­
vierte en fundador del acontecer histórico ” de una humani­ 173
dad. Prepara lo poético, sobre lo cual habita, como funda­
mento suyo, la humanidad histórica

El poeta oficia la liturgia de lo sagrado, funda el acontecer histórico a

través de la Fiesta, su saludo, la alborada : “ Lo sagrado ‘más antiguo que
los tiempos' y ‘por encima de los dioses' funda en su venida otro comien­
zo de otro acontecer histórico Lo Sagrado decide inicialmente ante
todo sobre los hombres y sobre los dioses, si son y quiénes son y cómo
son y cuando son. Lo que tiene se dice en su venir por la llamada"

El acontecer histórico del ser no se refiere a los hechos corrientes, en

otras palabras, deja de lado los episodios desechadles de la cotidianidad,
que se repiten en serie como el número; alude, en cambio, a los arqueti­
pos como apertura de sentido, los cuales determinan — de una vez por
 todas— el repertorio de posibilidades del respectivo pueblo, etnia o
cultura.

A través de la Fiesta el poeta no funda un acontecer histórico más, sino

el acontecer histórico originario. De ello hacen eco las cosmogonías
primitivas cuando se refieren a un tiempo primordial, sagrado, cualitativa­
mente superior e irreductible a los episodios profanos, es decir, a los epi­
sodios propios de la cotidianidad y el descarrío.

La poesía, la auténtica poesía, participa — en épocas como la nuestra,

"de penuria"— de la nostalgia por los dioses idos, cuya huella de algún
modo refleja, como la posibilidad de trascender ai ente, vinculándose así
con una capa todavía más profunda de realidad.

174
Poetas son los mortales que, cantando con seriedad al dios del
vino, sienten la huella de los dioses que han huido, permane­
cen en su huella y de esta suerte otean para los mortales afines
el camino hacia el cambio. Pero el éter, el único donde los
dioses son dioses, es su divinidad. El elemento de ese éter,
aquello donde mora aún la divinidad misma, es lo sagrado.
Ei elemento del éter para la llegada de los dioses huidos, lo
sagrado, es la huella de los dioses huidos. Más ¿ quién pue­
de sentir esa huella ? Las huellas son a menudo inaparentes
y siempre legado de una enseñanza apenas sospechada. Ser
poeta en una época de penuria significa ; reparar cantando en
las huellas de los dioses huidos

Bajo el signo de la nostalgia, algunos poetas todavía registran sus hue­

llas y peregrinan su sino. Deshaciendo sus pasos podemos (acaso) atis-
bar la fuente abandonada por los dioses idos, cuyo (anacrónico) rumor
aún se percibe en algunas páginas poéticas afortunadas. Depositarios
de una esperanza, vigilantes de una tradición, los poetas; ellos asumen su
destino en tiempo de penuria, cuando no hay más panteón que el de las
ausencias.

El fenómeno poético, en síntesis, lejos está de reducirse a un punto de

vista esteticista, de acuerdo con el cual la belleza — por ejemplo— no
tendría finalidad distinta que la de provocar una determinada degusta­
ción (o deleite) sensible o intelectual. Heidegger, en cambio, hace én­
fasis en la doble vinculación del fenómeno poético ; con lo sagrado — de
modo manifiesto— y con el ser-mismo — así no se reconozca expresa­
mente— .

Contrario al credo positivista, que aisla la verdad de la belleza, cuando

opone los enunciados científicos a los juicios de valor. Platón había iden­ 175
tificado en la primera un camino hacia la segunda. Heidegger hace otro
tanto. Cuando el arte es bello revela lo que es, dice la verdad :

Su pronunciar (referido al poetizar originario, el paréntesis es

nuestro) estriba en su propia verdad, la que se llama belle­
za. La belleza es un destino de la esencia de la verdad, en­
tendiéndose por verdad aquí: el des-en-cubrir® lo que está
en-cubierto se. Bello no es lo que agrada, sino lo que está
comprendido por aquel destino de la verdad que se cumple
cuando lo eternamente no aparente, y por esto invisible, al­
canza la más aparente epifanía. Nos corresponde dejar el
verbo poético en su verdad que es la belleza

Cuando el poeta habla, lo hace a través de la palabra inaugural, un día

de Fiesta, cuando el acontecer histórico irrumpe originario, configurando
 el mito, el cual además debe ser reactualizado periódicamente por medio
del rito, prolongando así su eficacia. Cuando el mito habla, es decir,
cuando el habla habla, el poeta obedece al ser, como su médium.

Mito significa : la palabra que pronuncia. Pronunciar es para

el griego ; manifestar, hacer aparecer, o sea el aparecer y lo
que es mediante su aparecer, su epifanía. Mito es lo que tie­
ne ser por medio de su pronunciación : lo que aparece en la
revelación de su habla. El mito es el habla que toca antes
que nada y en sus fundamentos a todo ser humano, es el que
hace pensar en lo que aparece y en lo que es

"Jusíos de voz” llamaban a los iniciados en los misterios de la antigüe­

dad. La palabra “ es” el mito; el poeta, un hierofante; a través de la Fies­
ta, y en atención a lo sagrado : funda el acontecer histórico, co-rresponde
176 — sin advertirlo— al ser-mismo, anticipándose al pensar originario, es
decir, al fenómeno intelectual propio de los albores de la cultura oc­
cidental.

Heidegger, en síntesis, no comparte la concepción tradicional de la poesía

como expresión de sentimientos : "La poesía no es sólo un ornamento
que acompañe a las cosas, no es sólo una excitación transitoria, ni aun
un calentamiento ni un entretenimiento. Poetizar es el fundamento
sustentador del acontecer histórico ” y por tanto tampoco es sólo una
manifestación de la cultura, ni en absoluto la mera ‘expresión’ de un
‘alma cultural’ ”

Mientras el hecho poético se remonta hasta los orígenes de la humanidad;

Ib filosofía, es decir, el co-rresponder al ser del ente — o lo que es igual,
de acuerdo con Heráclito, la reunión ; logos (g) de la totalidad del ente
en su ser— , en cambio, es un fenómeno tardío, que surge apenas en el
siglo VI a.C., entre ios griegos.

En el marco de una mentalidad positivista que identifica el pasado con el

atraso, y el futuro, con el progreso, algunos círculos académicos han lle­
gado a enfrentar mito y logas (g), como resultado de la oposición entre
dos períodos bien distantes de la historia. Heidegger. en cambio, des­
taca su afinidad esencial, y responsabiliza de la actitud contraria — que
hace hincapié en sus diferencias— , a los gestores de la filosofía post-
presocrática :

En manera alguna es verdad lo que opina la historia de la

filosofía común y corriente, que mito y logos entran en oposi­
ción por culpa de la filosofía como tal; antes bien son precisa­
mente los primeros pensadores de los griegos (Parménides, 177
fragm. 8) quienes usan mito y logos con un mismo significa­
do. Mito y logos se separan y oponen recién allí donde ni el
mito ni el logos pueden mantenerse en su ser primigenio. Es­
to ya tuvo lugar en Platón

A propósito de la relación entre poetizar y pensar, Heidegger atribuye al

primero una cierta prioridad genética :

El habla es el poetizar originario, en el que un pueblo

poetiza el ser. Inversamente dicho : el gran poetizar i’s, por
el que un pueblo entra en el acontecer histórico'^’ , inicia la
configuración de su habla Los griegos crearon y experi­
mentaron ese poetizar a través de Homero. El habla
reveló su ser-ahí'^ como salida hacia el ser, como configura­
ción patentizadora del ente *8’'.
 El ser-ahí se hace tal a través del poetizar originario, o lo que es igual, del
habla (también) originaria. De allí su heterodoxia respecto al ente.
Otras diferencias entre el ser-ahí y el ente, como la fabricación de útiles,
el trabajo, la relación medio-fin, etc., están supeditadas a la apertura de
sentido, a la constitución de mundo, cuando el poeta oficia a través de la
Fiesta ese Entre-acto originario.

El poeta muestra esa apertura del "entre” , en que él mismo

debe habitar primero, para que su decir legendario, al mos­
trar, siga al origen y así es el permanecer que se afinca en lo
sagrado, que ha de venir a su palabra Lo fundado es sólo
en principio esa fundación. Sólo si permanece ese permane­
cer queda fundamentado ese morar cerca del origen. El fun­
dar está ahora en casa en su esencia. El habitar fundante es
el habitar original de los hijos de la tierra que al mismo tiem­
po son los hijos del cielo. Eso son los poetas. Su poeti­
178 zar es en principio sólo fundación. Esos poetas primero
ponen sólo los cimientos en que se ha de construir la casa
donde se alojan los dioses. Los poetas consagran el suelo i»».

Así como Heidegger atribuye una prioridad genética al poetizar sobre el

pensar, reconoce también una prioridad ontológica de este último sobre
el primero :

Pero el pensar es poetizar y no sólo una especie de literatura

por el estilo de la poesía y el canto. El pensar el ser es el mo­
do originario de la literatura. En él habla ante todo por vez
primera el habla del habla es decir, en su esencia. El
pensar dice el dictado de la verdad del ser. El pensar es el
Decir *9° originario. El pensar es el poetizar originario que
precede a toda poesía, pero también a lo poético del arte en
la medida en que éste se pone en obra dentro del sector del
 cia, Hacia el siglo VI a.C., el hombre advierte — con asombro— la di­
ferencia ontológica entre el ser y el ente. Surge allí el pensar ori­
ginario (es decir, la filosofía en sentido estricto, la de los pensado­
res presocráticos), cuando — a través del logos (g) y la physis (g)—
Heráclito y Parménides re-conocen la presencia del ser-mismo.

A la vecindad entre poetizar y pensar, alude frecuentemente Heidegger,

siempre y cuando concibamos los elementos de esa relación en su acep­
ción originaria : "Lo que se dice haciendo poesía y lo que se dice pen­
sando nunca son dos cosas iguales; más en ocasiones son lo mismo, a
saber, cuando el abismo entre poetizar y pensar se abre puro y deci­
dido. Esto puede ocurrir cuando el poetizar i'rs es sublime y el pensar
profundo

180 Poetizar y pensar: lo mismo, así sea por vías diferentes.

El pensar del ser custodia la palabra y cumple en tal custodia

su determinación. Es el cuidado por el uso del habla Del
silencio largamente custodiado y de la solícita aclaración del
ámbito en él despejado viene el decir del pensador. De igual
procedencia es el nombrar del poeta. Sin embargo, porque
lo semejante es semejante sólo en tanto que diferente, el poe­
tizar y el pensar se asemejan más puramente en el cuidado
de la palabra, pero al mismo tiempo están ambos separados
al máximo en su ausencia. El pensador dice ei ser. El poe­
ta nombra lo sagrado

Los poetas co-rresponden al ser, sin advertirlo, a través de lo sagrado.

La huida de los dioses, a la cual se refiere Holderlin, es lo mismo que
— equivale a— el olvido del ser.
¿ Cuál es entonces la diferencia entre poetizar y pensar ? Dos respues­
tas tiene esa pregunta. Es menester distinguirlas. Los intervalos de
sus respectivas vigencias están bien delimitados. Antes y después de la
filosofía clásica griega, responsable del extravío. En ese orden nos re­
ferimos a ellas :

1. Mientras el poetizar custodia al ser como aquello que le es propio,

es decir, natural, no teniendo que dirigir su atención hacia él, porque
antes de decidirlo ya lo hacía, al margen de cualquier intencionali­
dad manifiesta; el pensar originario, en cambio, pregunta por el ser,
y en la formulación expresa de su pregunta re-conoce una derla pre­
comprensión del ser, revelando de antemano la dirección de su bús­
queda, haciendo explícita su elección.

En el itinerario de su extravío, el poetizar y el pensar, no sólo se ol­

vidan del ser, renunciando a su vocación primera, sino que además 181
sus diferencias — consecuencia de la identidad perdida— son ahora
otras : Mientras el pensar originario degenera en metafísica; la poe­
sía, en cambio, asume el karma de su extravío bajo ei signo del es­
teticismo.

Heidegger alude así a la unidad entre el pensar y el poetizar : “ (. . .) a la

proximidad que conduce poesía y pensamiento a su muiua vecindad, la
llamamos el Decir (. . .) En el reside la esencia del habla’’

El Decir, a diferencia del lenguaje re-presentativo, no alude al ente, des-

en-cubre al ser-mismo. A la vinculación del Decir con el ser-mismo, se
refiere Heidegger en los siguientes términos : ‘‘(. . .) es primero el De­
cir quien hace don de aquello que denominamos con la minúscula pala­
bra “ es" y que re-decimos así tras él. El Decir da el ‘es’ ’’
 Como donación, el ser emerge del cruce del ser-ahí con el ser-mismo, en
el evento originario de su mutua apropiación. De allí que el ser-ahí, el
ser que somos nosotros, no deba atribuirse al respecto ningún protago­
nismo, cuando la donación del ser no es producto de su esfuerzo ni retri­
bución a sus afanes. De allí que en épocas de penuria como la nuestra
— con mayor razón todavía— “ sólo un dios puede aún salvarnos” .

En síntesis, la concepción dei poetizar y del pensar, como vías alternas,

“ para la manifestación de un dios o para su ausencia en el ocaso” , nos
lleva a reconocer en el Decir — que hace donación del ser-mismo— su
respectivo punto de encuentro. De allí que sea menester realizar una
disgresión en torno al Decir, como la segunda etapa de la interpretación
de la cita No. 177 de Heidegger.

182 6.3 EL DECIR Y EL LENGUAJE RE-PRESENTATIVO

A partir de la diferencia ontológica entre el ser y el ente, es posible iden­

tificar en la obra de Heidegger una serie de antítesis de allí mismo deriva­
das : entre pensar originario y metafísica, acontecer histórico (Geschichte)
del ser e historiar (Historie), el Decir y el lenguaje re-presentativo, entre
otras. En particular, nos interesa referirnos a esta última.

Mientras el decir, definido en términos del habla del habla, o lo que es

igual, del habla originaria, asume la apertura de sentido, la constitución
de mundo — como epifanía de lo sagrado, cuando el poetizar es sublime;
como des-en-cubrimiento deT ser-mismo, cuando el pensar es profundo— ;
el lenguaje re-presentativo — propio del habla de la cotidianidad y del dis­
curso de las ciencias positivas— , alude, en cambio, al universo profano, a
la multiplicidad del ente.
De acuerdo con una de las más reiteradas tesis de Heidegger; "El ha­
bla es la casa del ser" oe allí que el tránsito del pensar originario
a la metafísica bien pudiera definirse en términos de una respectiva mu­
tación del habla.

El Decir no agota las modalidades del habla, tampoco el lenguaje re-pre-

sentativo. Cada uno constituye su propia manera de acceder a las co­
sas. ¿ Cómo diferenciarlos ?

1 El lenguaje re-presentátivo duplica el objeto en el sujeto desde un

punto de vista formal. De allí la concepción de la verdad como
adecuación entre el intelecto y las cosas, que tiene en el logos (g)
apophantikos (g) su instrumento por excelencia, en cuanto sus res­
pectivas afirmaciones o negaciones pueden ser efectivamente verifi­
cadas o falsadas. 83
2. El Decir des-en-cubre lo todavía im-pensado en lo pensado, lo aún
no dicho en lo hablado, al co-rresponder al ser-mismo. De allí la
concepción de la verdad como estado de des-en-cubrimiento, es de­
cir, como apertura de sentido a través del logos (g) mostrativo. De
allí que los contenidos del Decir puedan ser nulos, pero no falsos.

El mito y el arte, modalidades alternas del co-rresponder, irreductibles

al logos (g) apophantikos (g) pueden, en cambio, — a semejanza de lo
ocurrido con los contenidos del logos (g) mostrativo— , ser nulos, pero
no falsos.

De la vigencia del logos (g) apophantikos (g), en Occidente,, se deriva en­

tonces un drástico recorte del mundo, Janke, en su "Postontología” , lo
 advierte con particular lucidez : “ El mundo griego conoce tres palabras
capitales para el lenguaje: logos, mito y epos. Pero la antigua doctri­
na del ser se concentraba ontológicamente en el logos preciso de la pro­
posición enunciativa o del logos (g) apophantikos (g); con esto cortaba
todo discurso que no correspondiera a la disyunción entre verdadero o
falso” 13®.

La reducción del conocimiento al logos (g) apophantikos es desde

todo punto de vista arbitraria. Más adelante Janke desarrolla su tesis :

(.. .) fue Aristóteles quien excluyó de una consideración onto-

lógica toda otra forma de discurso y de palabra. Esto suce­
de mediante la distinción entre enunciado proposicional (lo­
gos (g) apophantikos (g) ) y discurso como logos entrelaza­
dos en general (. ..) Ciertamente cada enunciado proposi­
184 cional conforma un discurso, es decir, una síntesis de partes
de la proposición cada una con un sentido propio, las cuales
se deniegan o se afirman entre sí. Pero no todo discurso
constituye un enunciado. Con respecto a todos los demás
modos “ fácticos" de discurso vale lo siguiente : anuncian algo
siempre que estén compuestos con sentido, contienen por
tanto sentido, pero sin estar sometidos ai criterio de afirmar o
negar algo correctamente (.. .) Desear, pedir, suplicar, ora­
ción, voto, maldición no son ni verdaderos ni falsos, puesto
que no se miden indicativamente por lo que está allí ante
nosotros i®®.

A la unilateralidad del discurso post-presocrático, se refiere ya Heidegger

en "Ser y Tiempo” ;

(...) dentro de los problemas de la antología fundamental

tiene el análisis de la proposición un puesto destacado, por-
 que en ios decisivos comienzos de ia ontoiogía antigua fun­
cionó ei logos (g) como ei único hilo conductor en el acceso
a lo que propiamente es y en la definición de su ser. Final­
mente, pasa desde antiguo la proposición por ser el “ lugar”
primero y propio de la verdad

A partir de la filosofía clásica griega, el mito y el arte — el epos, al cual

se refiere Janke— , tienden a ocupar una posición marginal, cuando no a
desaparecer del horizonte inteleotual de Occidente. La fe releva al mito;
el esteticismo, al arte, como otros tantos síntomas de la decadencia.
Surge entonces la oposición entre razón y sentimiento (el arte), entre cien­
cia y creencia (la religión), como consumación del desvarío.

En tiempos de los filósofos presocráticos, el mito y el logos (g) todavía

podían conversar. Otro tanto ocurría con el arte. A semejanza del pen­
sar originarlo, el mito y el arte constituían (entonces) modalidades alter­ 185
nas del co-rresponder, irreductibles al lenguaje re-presentativo.

El mito y el logos (g) podían conversar, porque — cada uno a su manera—

alude al ser-mismo. Cuando el mito participa de lo sagrado, es decir,
cuando participa de la realidad por excelencia — al margen de los episo­
dios desechadles, profanos, propios de la cotidianidad y el descarrío— ,
dice lo que “ es". Cuando el logos (g) trasciende el universo de los en­
tes, des-en-cubre el ser-mismo como la pre-comprensión que abre sentido.
Otro tanto ocurriría con el arte, en virtud de la conexión originarla entre
la belleza y la verdad, cuando el creador hace patente la apertura de lo
abierto, es decir, la apertura del ser-mismo.

La diferencia entre el Decir — propio del mito y del logos (g)— y el len­
guaje representativo — característico del habla de la cotidianidad y del
 discurso de las ciencias positivas— , es una diferencia radical. ¿ Cómo
apreciarla mientras permanezcamos circunscritos a las posibilidades del
logos (g) apophantikos (g) ? Para referirnos al Decir, lo hacemos utili­
zando nuestra propia habla, y en particular, ensartando palabras a través
del discurso, generalmente enunciados, y allí difícilmente escapamos a
esa inercia de siglos, caracterizada por la vigencia del lenguaje re-pre-
sentativo. ¿ Cómo saltar por encima de nuestra propia sombra ? Es
menester optar por Oiras vías, si pretendemos captar lo que el Decir tiene
de propio y de distinto. En su “ Carta sobre el humanismo", Heidegger
lo advierte taxativo ; “ La liberación del lenguaje y la gramática en una
estructura esencial más originaria le está reservada al pensar y al poeti­
zar’’ 201, En otras palabras ;

1. Ajeno al lenguaje re-presentativo, que únicamente pretende transferir

|g ^ información del objeto al sujeto, el habla originaria, en cambio, con­
voca a los pueblos, erigiéndose ella misma en Decir legendario, con­
tenido en las sagas, no para que sea duplicado a través de su lectura
así no más, sino para cantar.

2 El Decir, al margen del habla de la cotidianidad y del discurso de las

ciencias positivas, no se refiere al ente, co-rresponde al ser-mismo,
como aquella realidad que se muestra ella misma en sí misma, con­
figurando así un auténtico pensar sapiencial.

El Decir no es una incógnita que se despeje en una ecuación, ni la formu­

lación de una hipótesis ni la sustentación de una tesis : “ El Decir, su pe­
culiaridad, no se deja capturar en ningún enunciado” 202.

El Decir no constituye un algoritmo tendiente a duplicar el objeto por la

vía del intelecto, cuya eventual adecuación, en términos del logos (g)
apophantikos (g), deba dirimirge como verdad o falsedad. El Decir no
es un camino; el Decir hace camino a través de nuestra propia viandan-
cia, del ir y venir de los conceptos, cuando avanzamos inclusive al retro­
ceder, porque precisamente ese andar no está sometido a la cuadrícula
lógico-matemática de las ciencias positivas. En síntesis, se hace cami­
no al pensar — parodiando al poeta— , cuando se des-en-cubre lo que
está en-cubierto a través del Decir.
Inaccesible al lenguaje re-presentativo, el pensar del ser-mismo perma­
nece im-pensado durante la larga noche del desvarío. Los intentos de
co-rresponder a él, inclusive, pudieran ser infructuosos porque : “ (. . .) el
habla de nuestra conversación destruye continuamente la posibilidad
de decir aquello de lo que hablam.os 203,

Pretendemos acceder al Decir a través de enunciados. Nuestros inten­

tos suelen diluirse en un discurso que no toca al habla originaria en lo 187
que tiene de propio. Difícilmente avanzamos, y si efectivamen.e lo hace­
mos, apenas nos damos cuenta. ¿ Cómo re-conocer el habla del habla,
la voz del silencio, en medio de tanta habladuría ? Es menester adelan­
tar una drástica mutación de nuestros hábitos intelectuales. No se tra­
taría de formular preguntas y obtener respuestas, sino de afinar aquellas
octavas de nuestra vida intelectual hoy en día atrofiadas, y que en par­
ticular registrarían la viandancia del logos (g) mostrativo.

Acaso — en algún recodo del camino, al pensar— nos crucemos con la

apertura de lo abierto y desde allí el ser-mismo nos haga señas : “ En­
tonces, 'hacer señas’ sería el rasgo fundamental de toda palabra” 205.

Una profundización en el léxico y en la gramática del “ señar” , como

una modalidad de acceso al ser todavía inexplorada, constituye una de
las tareas pendientes del pensar heideggeriano.
 El ser-mismo, lo ciertamente digno de pensarse, permanece obstruido por
el ente; su logos (g), ha sido suplantado por la lógica; su physis (g), ig­
norada por la ciencia. No obstante, el ser, a pesar de su anonimato, la
suplantación y el descarrío, cuya vigencia se remonta hasta el advenimien­
to de la filosofía clásica griega, todavía está ahí, “ más allá de las cosas
y detrás de los hombres” como su presupuesto. El ser no abandona
su lugar a pesar del olvido y la distancia, así permanezca en-cubierto, la
filosofía no le co-rresponda y haya degenerado en metafísica.

Heidegger re-conoce en la hermenéutica la mejor de las vías para des-

en-cubrir lo im-pensado en lo pensado, lo que ha quedado sin decir en lo
hablado, en fin, iluminar al ser-mismo, en un intento por deconstruir aque­
llo que no nos deja ver.

188 Mientras el desarrollo de las ciencias positivas, por su propia inercia, da

lugar a una progresiva fragmentación del conocimiento, en la medida en
que se identifican nuevos parámetros cibernéticos, en función de los cua­
les surgen otras tantas disciplinas especializadas, es decir, otras tantas
modalidades del lenguaje re-presentativo; la hermenéutica, en cambio,
es tributaria del principio de acción recíproca universal, cuando : “ Toda
interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber com­
prendido ya lo que trate de interpretar” 20
6
El mundo — el horizonte del sentido— se abre en el habla. No siendo
ninguno de sus términos autosuficiente, cada uno adquiere su sentido en
relación con los otros, con la totalidad del habla, inclusive, en donde las
diferentes líneas de interpretación se cruzan s¡n excepción. De allí que
el sentido de cada término, en particular, únicamente sea tal dentro de
una fusión de horizontes, es decir, dentro de un contexto.
Antes de comprender, en la acepción objetivista del término, es menes­
ter interpretar. Empero, ninguna acción en esa dirección resulta neutral :
cada una parte de una serie de prejuicios, los cuales prefiguran los lími­
tes y las posibilidades de su respectiva comprensión, constituyendo así
una cierta pre-comprensión, que al tiempo que emprende la interpreta­
ción, la está (también) determinando.

Heidegger anticipa los pretendidos fallos que — desde su punto de vista—

el método científico pudiera atribuir a la hermenéutica :

Pero si la interpretación tiene en cada caso ya que moverse

dentro de lo comprendido y alimentarse de ello, ¿ cómo va a
dar resultados científicos sin moverse en un círculo, sobre
todo moviéndose, encima, la comprensión presupuesta dentro
del conocimiento vulgar del mundo y de los hombres ? Aho­
ra bien, este círculo "es” , según las más elementales reglas 189
de la lógica, un circulas vitiosus

Mientras los resultados del método científico suelen ser categóricos, pre­
cisos, así fuera inclusive para calcular una probabilidad hasta la última
cifra decimal; los de la hermenéutica, en cambio — si se los juzga des­
de ese mismo punto de vista— , no conducirían a ninguna parte; por el
contrario, encallarían en una especie de círculo vicioso. ¿ Cómo pudie­
ra ser de otra manera, cuando — Heidegger— pretende des-en cubrir los
presupuestos de la actividad intelectual a pesar, pero también a partir de
una serie de prejuicios lingüísticos, históricos, biográficos, etc., que de­
terminan de antemano su interpretación, es decir, cuando el habla cons­
tituye la protointerpretación por excelencia, cuando el ser-mismo consti­
tuye la condición de la posibilidad de los discursos mediante los cuales
se lo pretende dilucidar ?
 Desde el punto de vista de la hermenéutica, el método científico sería
un procedimiento no menos unilateral que dogmático, cuando hace abs­
tracción de múltiples variables cualitativamente irreductibles a su particu­
lar proyecto matemático, si su concepción de la verdad como adecuación
entre el intelecto y las cosas, lo margina de una vez por todas de aque­
llas modalidades del habla diferentes del iogos (g) apophantikos (g).
De allí que, en comparación al método científico, la hermenéutica gana
en rigor, es decir, en términos de la consideración exhaustiva del asunto,
lo que pierde en exactitud numérica.

¿ Si el círculo hermenéutico no es producto de un pensamiento errático,

como en particular se descalifica desde el punto de vista del método cien­
tífico, si lejos está de reducirse a un círculo vicioso, como pretende Hei-
degger, cuál sería entonces el fundamento de su legitimidad ?
190
La duplicidad del conocimiento ontológico, que — en su momento y a su
manera— Parmén¡des y Kant reconocieron, ofrece otras tantas fórmulas
alternas del círculo hermenéutico. No es posible dejar subyacer al ente:
siendo, sin tomarlo — allí mismo— en consideración, y viceversa, de
acuerdo con Parménídes. Las condiciones de la posibilidad de la expe­
riencia en general, no pueden asumirse al margen de las condiciones de
la posibilidad de los objetos de la experiencia, y viceversa, de acuerdo
con Kant.

Heidegger hizo todavía una lectura más profunda del asunto, cuando re­
conoció detrás de la duplicidad esencial del conocimiento ontológico, la
co-apropiaclón originaria entre el ser-mismo del ente y el ser-ahí, como
fundamento último del círculo hermenéutico.
El interpretar, propio del ser-ahí, es decir, del ser que somos nosotros,
estaría mediado por la pre-comprensión ontológica del ser, la cual de por
sí constituye una interpretación, es decir, un conjunto de notas e indica­
ciones portadoras de sentido. Así mismo, dicha pre-comprensión onto­
lógica del ser únicamente puede ser des-en-cubierta a través del lagos (g)
mostrativo, es decir, por medio de una interpretación.

En “ Ser y Tiempo’’, Heidegger alude al carácter esencialmente circular de

la interpretación : “ El ‘círculo’ del comprender es inherente a la estructura
del sentido, fenómeno que tiene sus raíces en la estructura existenciaria del
‘ser-ahí’, en el comprender interpretativo. El ente al que en cuanto ‘ser en
el mundo’, le va su ser mismo, tiene una estructura ontológica circular’’

El círculo hermenéutico, inherente al pensar, no es una elección del ser-ahí,

ni puede atribuirse a imperfección alguna de sus facultades. El círculo 191
hermenéutico remite al ser-en-el-mundo, en cuanto constituye la estructura
fundamentar, la realidad total. De allí que sea irreductible a la antítesis
sujeto-objeto. ¿ Cómo conjurar entonces el respectivo círculo vicioso ?
Parecería un problema apenas comparable al de la cuadratura del círculo
entre los antiguos. No obstante, hubo también entre los griegos quien re­
solviera enigmas semejantes : Alejandro magno, por ejemplo, cuando cortó
— de un tajo— el “ nudo gordiano” .

Si el círculo vicioso es lo mismo que un laberinto sin salida, vano sería de

nuestra parte buscar una senda que no existe. Pero, un laberinto sin salida
no es realmente un laberinto. Ello implicaría — si así lo aceptamos—
una drástica mutación de nuestras opciones ; — en ese caso— lo decisivo
no sería cómo saür del laberinto, sino cómo instalarnos allí. He ahí la
forma de cortar el respectivo “ nudo gordiano” . Otro tanto se pudiera
 decir a propósito del círculo hermenéutico. Heidegger lo afirma cate­
górico ; “ Pero ver en este círculo un círculus vitiosus y andar buscando
caminos para evitarlo, e incluso simplemente 'sentirlo' como una imper­
fección inevitable, significa no comprender, de raíz, el comprender (. ..)
Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él del modo justo”

A través del ir y venir de los conceptos, al interior del círculo hermenéu­

tico, de golpe el ser se des-en-cubre, más por efecto de una especie de
acción de conjunto de los contenidos del discurso, que explicitado por
uno de ellos en particular. Esa acción de conjunto del discurso (del
logos (g) entrelazado, en general), también deberá ser explorada, en lo
sucesivo, como una vía más de acceso al ser.

A diferencia de otros filósofos, en síntesis, Heidegger no proporciona un

I 92 libreto, un itinerario, una concepción del mundo, que resuelva de una vez
por todas los grandes enigmas de la humanidad. No menos decisivo que
simple, su mensaje. El mismo lo sugiere : “ Lo sencillo es lo más difícil
y lo que sólo se experiencia tras largo esfuerzo”

Heidegger pretende despertar al pensamiento de su obstinado letargo,

que amenaza con llevarlo definitivamente a la ruina; avanza — de regre­
so— al claro de lo abierto 24 siglos atrás. Retomar de los presocráticos
la pregunta por el ser, como la vocación originaria de Occidente, he ahí
el eje de su propuesta, alrededor de la cual se dilucidan los presupuestos
de nuestro quehacer intelectual, con una radicalidad hasta entonces iné­
dita en los anales de la historia de la filosofía. Acaso — Heidegger lo
llegó a decir— no sea todavía el momento más indicado para reconocer
la seña del (auténtico) pensar y seguirle la pista — abriendo trocha toda­
vía virgen— , y haya, en cambio, que esperar — por ejemplo— tres si-
glos : “ (. . .) porque apenas conocemos la esencia de la metafísica y no
estamos versados en el decir del ser" 2“ .

¿ Hemos ganado sólo la conciencia del desvarío ? Nosotros, los espec­

tadores lúcidos ante la consumación de lo “ inevitable” , todavía tenemos
derecho a rebelarnos. ¿ Qué alternativas depara el porvenir ?

6.4. ALTERNATIVAS

La crisis de la modernidad ofrece diferentes opciones. En primera ins­

tancia, es posible continuar bajo la inercia del desvío hasta un punto de
no regreso. Sometidos al imperio del ente, comienzan a perfilarse los
rumbos que pudiera tomar el porvenir. Vattimo lo advierte ya en “ El fin
de la modernidad” :
193
Existe una especie de “ inmovilidad” de fondo en el mundo téc­
nico que los escritores de ficción científica a menudo repre­
sentaron como la reducción de toda experiencia de la realidad
a una experiencia de imágenes, (nadie encuentra verdadera­
mente a otra persona; todo se ve en monitores televisivos que
uno gobierna mientras está sentado en una habitación) y que
ya se percibe de manera más realista en el silencio algodona­
do y climatizado en el que trabajan las computadoras 212.

La imagen, es decir, la re-presentación del objeto en el sujeto, hoy en día

autosuficiente, completa, total, termina por bloquear la apertura de lo
abierto, originando así — literalmente sea dicho— el eclipse del ser-mis­
mo, cuando el ser-ahí ha perdido, inclusive, el registro de su extravío,
cuando la obstrucción emerge plena, sin fisuras, cuando se han cerrado
herméticas las fronteras que dan paso al espacio de herejía.
 De acuerdo con la cita No. 177, y en lo que constituye la tercera y última
etapa de su interpretación, hay otras opciones. Heidegger nos "mues­
tra” caminos, nos "hace señas” , a través de su obra heterodoxa ;

Si queremos disponernos "para la manifestación de un d¡os o para su au­

sencia en el ocaso", debemos recuperar el sentir originario del poetizar
y del pensar. No obstante, en esta cita clave de la entrevista con la re­
vísta alemana der Spiegel, que en cierto modo puede considerarse el tes­
tamento intelectual de Heidegger, se enumeran además dos opciones sin
vaticinio que dirima su disputa. En el primer caso, si nos preparamos
para la manifestación de un dios, cuando el Decir legendario nos con-voca,
cuando la realidad se muestra ella misma en sí misma a través del pensar
sapiencial, caen entonces los ídolos de barro que usurpaban su puesto,
falsos dioses, pretendidos absolutos, así hoy en día no exhiban atributos
diferentes al mandato de su inercia.
194
Lo que a primera vista parece un título para un tema — poesía
y pensamiento— se revela como la inscripción inmemorial del
destino humano. La inscripción señala que el poetizar y
el pensar se pertenecen mutuamente. Su encuentro es de
procedencia lejana. Si regresamos a ella pensativamente, lle­
gamos frente a lo que es digno de pensar desde tiempo inme­
morial y acerca de lo cual nunca se cansará uno de pensarais.

Es esta la formulación "fuerte” de la filosofía de Heidegger, una filosofía

que aspira a la renovación espiritual del ser-ahí, como la condición de la
posibilidad de la superación de la crisis de la modernidad, es decir, que
permita enderezar el rumbo de Occidente, cuyo respectivo desvío se re­
monta hasta el siglo de Feríeles. Un poetizar como epifanía de lo sagra­
do, un pensar que co-rresponda al llamamiento-asignación del ser-mismo ;
cuando el ser-ahí asume su legítimo destino.
En el segundo caso, si definitivamente el hombre ha sido abandonado por
l'os dioses, ahora en el ocaso; si no es posible recuperar la senda tiempo!
atrás perdida, por lo menos debiera emanciparse de la tutela tecnocén-
trica. No es otra la recomendación “ débil" de la filosofía de Heidegger,
y a propósito de la cual advierte — en la entrevista con el Express, pocos
años antes de su muerte— : "Cuestionar la esencia de la técnica es cons­
truir una libre relación con ella (. . .) Puesto que la técnica no es algo
neutral. Es justamente cuando creemos que es neutral cuando queda­
mos atrapados en lo peor de ella"

Si definitivamente Occidente ha perdido su conexión con el mandato del

inicio, si estamos abocados a semejante fatalidad, no queda otra opción
que re-conocer lo inevitable, el olvido del ser, y cuando más eludir las
opciones extremas del extravío, en particular representadas por los ma-
croproyectos cibernéticos de la “ Sociedad de consumo" y el Estado total;
195
construyendo, al menos, una “ libre relación" con la esencia de la técnica.

Bajo el signo de oscuros auspicios, Heidegger participa con Nietzsche

del ancestral fatalismo germánico : “ Ya de joven, Nietzsche había acari­
ciado la idea de la muerte de un dios y de la extinción de los dioses. En
unos apuntes de la época de la elaboración de su primera obra El naci­
miento de la tragedia escribe Nietzsche (1870) ; ‘Creo en la sentencia
germánica primitiva : todos los dioses tienen que morir"

6. 5. TRANSITO DEL SEXTO CAPITULO A LA CONCLUSION :

UN PENSAMIENTO VIANDANTE

¿ Deberíamos ir más allá en esta lectura de Heidegger ? Acaso la pre­

gunta es más bien : ¿ Pudiéramos hacerlo ? Es posible que invitado-
 nes como la realizada insisteníemeníe por el primero entre los pensado­
res del siglo XX, tendiente a retomar el mandato del inicio, no nos diga
nada; ello seguramente ocurre si nuestras expectativas no son otras que
las de acumular propuestas concretas acerca de problemas tangibles.
Sin embargo, también es lícito preguntarnos : ¿ Valdría la pena escuchar
una “ receta” más acerca de cómo reformar, transmutar o acelerar direc­
tamente el mundo ? No sólo los filósofos las han proporcionado y en
demasía. Místicos, poetas, políticos, visionarios de todos los matices,
han contribuido decididamente a incrementar su repertorio. Heidegger,
a diferencia suya, no apuesta una utopía al porvenir. Si todavía espera­
mos que lo haga, es porque acaso se nos escapa lo que este pensador
tiene de propio y de distinto. No obstante, en la medida de lo posible
trataremos de decir algo más al respecto.

196 Cuando el ser-ahí no asume las posibilidades que le son propias, cuando
no co-rresponde al ser-mismo del ente, concibe su identidad en términos
antropológicos u ónticos, en relación al ente. En particular, Aristóteles
define al hombre como animal (género próximo) racional (diferencia es­
pecífica), es decir, como un ente al lado de otros entes, o si se quiere, co­
mo el primero entre sus pares. Denominaciones como la de “ ciencias
humanas’’, constituyen un fiel reflejo de ese extravío : ciencias (género
próximo) humanas (diferencia específica).

El relevo del ser-mismo por el ente, en cuya gestación participa un pro­

ceso de siglos, arriba a su consumación en la modernidad; cuando el libre
poder ser frente al ente es reemplazado por un modelo cibernético de
conducta, definido en términos de un sistema uniforme de estímulos y
respuestas; cuando el ente — bajo la forma del poder político o del dine­
ro— termina por adquirir un fin en sí mismo, cuando el ser que somos
nosotros pierde allí toda posibilidad de trascendencia (de ir más allá
del ente).

Con otros nombres quizá, Heidegger alude al deterioro de la libertad y la

diversidad de la vida humana. En esto posiblemente no estriba su origi­
nalidad. He ahí un lugar común de los intelectuales surgidos durante los
dos últimos siglos. El célebre pensador alemán no propone una “ rece­
ta” más, o al menos no lo hace en el mismo sentido que aquellos, gene­
ralmente comprometidos con alguno de los sistemas económicos o polí­
ticos ensayados a lo largo y ancho de la modernidad. Su singularidad
radica, en cambio, en que no nos dice nada; nos invita a escuchar al De­
cir originario. En síntesis, no propone un nuevo análisis del ente, sino
un co-rresponder a la voz del ser-mismo. De allí se derivan las siguien­
tes consecuencias :
197
1 Heidegger se opone al tecnocentrismo. Sin embargo, no recomien­
da, en su defecto, una vuelta al humanismo. Este último puede ser
muchas cosas. En su nombre se ha cometido más de una barbarie.
Además, sólo estaríamos relevando un ente (la máquina) por otro
ente (el hombre). En vez de terminar convertidos en esclavos de
las máquinas, dejaríamos a ellas todo el trabajo; disfrutaríamos,
mientras tanto, de entretenciones programadas. ¿ Valdría la pena
luchar oara eso ?

Heidegger propone, en cambio, una des-centrac¡ón del ente, ten­

diente a superar los prejuicios del lenguaje re-presentativo, caracte­
rístico del habla corriente y del discurso de las ciencias positivas, es
decir, tendiente a degustar el ser-mismo a través del pensar sapien­
cial, cuando la realidad se muestra ella misma en sí misma.
 2 No se trata de identificar la fórmula, la ley, el esquema, de una pre­
tendida panacea, sino de co-rresponder al llamamienío-asignación
del ser del ente. Es en el ejercicio mismo del pensar, en torno a lo
que verdaderamente da qué pensar, no así en las ideas fósiles, cuan­
do el ser-ahí asume las posibilidades que le son propias. Un pen­
samiento que siempre está en camino, el de Heidegger, un pensa­
miento viandante, que sólo porque está en camino se realiza y es.
Un pensamiento que nos hace señas — gestos acaso inaudibles— ,
para que crucemos el umbral y nos iniciemos en los misterios de la
trascendencia, atentos a la voz del silencio, para lo cual nuestro vo­
cabulario, nuestros hábitos mentales, más que una ayuda son un es­
torbo. Heidegger no promete un paraíso — como es habitual en el
género de las utopías— , ni recompensa alguna diferente de la de­
rivada de asumir expresamente nuestro legítimo destino. Conoce­
mos, en cambio, los resultados del desvío : el imperio del ente, la
198
crisis de la modernidad.

Radical en el mejor sentido de la palabra, el pensamiento de Heidegger

atraviesa la historia de Occidente, en la más profunda noche de los tiem­
pos, como un relámpago, haciendo claridad en donde antes había oscu­
ridad: reconstruyendo sus conceptos, reinterpretando sus autores, recu­
perando sendas perdidas.

Es posible que el nombre de Heidegger termine convertido en un capítulo

más de las historias de la filosofía; bajo el signo de aciagos augurios,
acaso sea demasiado tarde para reaccionar. Sordos al llamado de la voz
del ser-mismo, nosotros, los exponentes del último hombre; condenados,
cual Sísifo, a repetir con Hólderlin : somos aún un signo indescifrado.
(Z o n c lu s 'íó n
7 1 FILOSOFIA Y HETERODOXIA

Si algún término pudiera tocar al quehacer filosófico en lo que tiene de

propio, es el de radical, en el sentido de llevar sus reflexiones hasta las
últimas consecuencias.

Correr las fronteras del conocimiento, colonizar para ia humanidad nuevos

espacios culturales, en fin, ser, en donde antes había nada : no es otro
el reto asumido por los grandes filósofos.

Unas veces los filósofos se adelantan a la historia, sirviéndole de ariete:

otras, simplemente han sido sus epígonos. Unas más, han abierto nue­
vas posibilidades o reabierto unas ya existentes, pero abandonadas, para
dejarlas ahí, de cara al porvenir, así todavía no se atienda su llamado, aun
cuando acaso nunca se haga. 201

Si alguna misión pudiera atribuírsele a los filósofos, esa no es otra que la

de ofrecer (o validar) opciones de pensamiento, en las que está en juego
una mutación radical de las posibilidades humanas. Que una determi­
nada filosofía haya ganado un puesto de trascendencia en los anales de
esa disciplina, no depende entonces ni del número de votos, ni del ren-
dimiiento económico atribuido a sus ideas. Filósofos como Parménides
o Berkeley, han pasado a la historia por asumir opciones extremas, den­
tro de las posibilidades del pensamiento, independientemente de los re­
sultados "prácticos” alcanzados.

Se suele criticar a los filósofos por no haber dirimido — de modo categó­

rico— las disputas que los enfrentan. En otras palabras, el eventual
fracaso de la filosofía radicaría, al decir del hombre de la calle — imbuido
 de una mentalidad positivista— , en no haber podido demostrar que una
determinada concepción del mundo — la de algún filósofo en particular—
es la verdad.

No obstante, la acumulación de filosofías a lo largo de la historia de Oc­

cidente, no es — como pretenden aquellos— la evidencia de un descarrío,
sino todo lo contrario. Que la filosofía se multiplique a través del tiempo,
en una diversidad de opciones, antes que la demostración de su fracaso,
constituye el más elocuente testimonio de su fecundidad.

A la vanguardia de la aventura humana, los filósofos han contribuido a

consolidar alternativas intelectuales advenedizas: a rescatar aquellas otras
tildadas de momento de anacrónicas: en fin, a proyectar unas — al me­
nos, en principio— descalificadas por utópicas.
202
7 2 UN ENSAYO DE CLASIFICACION

Si algo tienen en común las diferentes filosofías, no es otra cosa que su

vocación heterodoxa. Al respecto pudiéramos distinguir las siguientes
modalidades o niveles :

1 Heterodoxias temáticas

Cuando un filósofo plantea una respuesta hasta entonces insospe­

chada a un problema tiempo atrás formulado, cuyas trascendentales
consecuencias alteran radicalmente la concepción que el hombre
tiene del mundo.

Empédocles — a propósito de la pregunta por la constitución última

del cosmos— sostiene por primera vez en la historia de la filosofía
una concepción pluralista, al admitir la existencia de cuatro raíces o
elementos : tierra, agua, aire y fuego, oponiéndose así a las teorías
precedentes de tipo monista, que únicamente postulaban uno de
ellos.

La concepción pluralista, en Empédocles, conduce al concepto de

fuerza, concepto necesario para explicar el fenómeno de la interac­
ción recíproca entre los cuatro elementos.

La antítesis fuerza-elemento — paralela a la antítesis causa-efecto—

resultará de vital importancia a propósito de la causalidad y en lo
relativo a su objetivización, fundamental para la física de Aristóteles,
sin olvidar — claro está— la intermediación operada allí por la Es­
cuela “ atomista” .
203
Cuando en el siglo de Pendes surge el concepto de responsabilidad
personal, ai margen de la moira, cuando las circunstancias vividas
en el presente, se explican a partir de las decisiones tomadas en el
pasado, la antítesis causa-efecto constituye la condición de la posi­
bilidad de esa nueva línea de actitud moral.

Heterodoxias metodológicas

Cuando un filósofo propone un determinado procedimiento para co­

rrer las fronteras del conocimiento, al cual en particular atribuye un
grado de veracidad o fundamentación superior a los demás.

Al entendimiento mecánico, Bergson opone la intuición creadora.

Mientras el entendimiento mecánico estaría previamente determinado
por el repertorio de sus premisas, en función del pensamiento lógi-
 vo a lo sido y a lo que guarda encuentro, que también — de algún
modo— “ son” .

9 Ser y tiempo (en su triple simultaneidad de lo sido, la presencia y

lo que guarda encuentro) es relevado por el ahora del ente : a partir
de la filosofía clásica griega, originando un drástico recorte de las
posibilidades del ser que somos nosotros.

10 Distingue el acontecer histórico (G eschichte; el sucederse en sí

mismo), del historiar (Historie ; la acción de referir lo sucedido).
Tanto el acontecer histórico como el historiar, pueden aludir al ser-
mismo o al ente.

11. El acontecer histórico del ser, en virtud de en-cubrimientos y des-

en-cubrimientos alternos, es decir, a propósito de su devenir, deter­ 209
mina el repertorio de posibilidades disponibles. De allí que la his­
toria de la filosofía constituya la clave de la filosofía de la historia.

12. A través de la Fiesta, el poeta funda el acontecer histórico originario,

como epifanía de lo sagrado, anticipándose al pensamiento, cuando
anuncia — en su condición de heraldo— aquello que “ es".

13 Cuando el mito habla, es decir, cuando el habla habla — como poe­

tizar originario, a través de la Fiesta— configura la apertura de lo
abierto, como la condición de la posibilidad de toda modalidad par-
ticulair de habla de allí mismo derivada.

14. Mientras el mito dice lo que “ es” como epifanía de lo sagrado; el

arte hace patente la apertura de lo abierto, es decir, la apertura del
 ser-mismo, símbolo y testimonio de la conexión originaria entre la
belleza y la verdad.

15 Cuando el filosofar deja de estar atento a la voz del ser-mismo, Oc­

cidente se desvía de su vocación originaria. Ello ocurre con el paso
de la filosofía presocrática a la filosofía clásica griega. Desde en­
tonces el ser-mismo es usurpado por una serie de sucedáneos
en-cubiertos, originando otras tantas dualidades de naturaleza ónti-
ca, al oponer dichos sucedáneos al común de los entes. Surge allí
la metafísica, a propósito de la cual Heidegger distingue dos etapas :
en ia primera, el sucedáneo del ser-mismo es tomado del lado def
mundo exterior a la conciencia: en la segunda, del mundo interior.

16 El mundo, primero; Dios, después, constituyen las figuras caracterís-

2 10 ticas de la metafísica, es decir, los sucedáneos del ser-mismo, du­
rante la primera parte de la gran época del olvido del ser. Del re­
pertorio de posibilidades disponibles, surgen la antigüedad clásica
y el medioevo.

17 El yo-sujeto, primero; la voluntad de poder, después; tales serían

las figuras asumidas por la metafísica de la subjetividad, es decir,
los sucedáneos del ser-mismo, durante la segunda parte de la gran
época del olvido del ser. Del repertorio de posibilidades disponi­
bles surge la modernidad.

18 La voluntad, como expresión del querer, sustituye al ser por el valor,

que únicamente hace las veces de elemento regulador. De allí que
— a diferencia de otras figuras acontecidas durante la gran época def
olvido del ser— , la voluntad de poder carezca de contra-estancia.
 es decir, disuelva la antítesis constitutiva de la metafísica en favor
del ente, originando su colapso. De allí e! primado del hacer.

19 A la metafísica, agotadas sus opciones, no le queda alternativa di­

ferente que reciclar la Inercia de figuras pretéritas. En particular,
ensamblando la ciencia matemática, derivada del proyecto cartesia­
no, con el primado del hacer, característico de la filosofía de
Nietzsche, previo ajuste recíproco. Del repertorio de posibilidades
disponibles, surge la época del predominio de la técnica, coda o
epílogo de la modernidad.

20 La modernidad se caracteriza por haber conducido ei recorte del

mundo hasta sus últimas consecuencias; culminación y síntesis de
un proceso cuyos orígenes se remontan a la filosofía post-presocrá-
tica, y en el cual distinguimos tres etapas :
211
20 1 Recorte del (auténtico) filosofar, del mito y el arte, — como otras
tantas modalidades del co-rresponder—•, a partir de la filosofía clá­
sica griega. En adelante, el lagos (g) mostrativo degenera en
logas (g) apophantikos (g); el mito, en asunto de fe; mientras el arte
asume el karma de su extravío bajo el signo del esteticismo.

20 2 Reducción de la experiencia al experimento, es decir, al tipo de

fenómenos susceptibles de ser codificados en función de paráme­
tros cibernéticos, desde cuando Galilea y Newton lo hacen con la
física; acción ésta paralela al giro copernicano que opera Descar­
tes en la filosofía.

20 3 La autonomía de la técnica mecánica, camino al gigantismo, como

el protofenómeno del epílogo de la modernidad. De allí que el
 dinero y el poder político — bajo el mandato de su inercia— (tam­
bién) adquieren un fin en sí mismos, originando así la crisis de la
modernidad.

21 De acuerdo con Heidegger, tres opciones quedan todavía al ser-ahí,

camino a la postmodernidad :

21 1 Ser absorbido definitivamente por la técnica mecánica, de espaldas

a las posibilidades que le son propias, rebajado a no ser más que
un ente entre los entes, como en efecto ocurre en Occidente a par­
tir del American way oí lite y del socialismo soviético.

21 2 Recuperar la senda perdida y tiempo atrás olvidada. Co-rrespon-

der al ser-mismo, atendiendo al mandato del inicio, como ocurrió
durante la época de los pensadores presocráticos, asumiendo lo
212 sido en aquel lejano entonces, del cual en particular derivan las
posibilidades propias del ser-ahí, como nuestro más legítimo desti­
no.

21 3 Encontrar una relación satisfactoria con la técnica mecánica, a mi­

tad de camino entre las opciones anteriores, conscientes del extravío,
incapaces de remontarlo, de una parte; aun cuando sin someterse
al mandato de su inercia, es decir, emancipándonos de la “ Socie­
dad de consumo” y el Estado total, de otra parte.

22. Volver a los presocráticos, cuando el mito y el lagos (g) podían con­
versar, constituye una opción problemática para el hombre del si­
glo XX. Durante dos milenios y medio — a partir de la filosofía clá­
sica griega— Occidente ha definido su gramática, en función del
logas (g) apophantikos (g); sus métodos, desde un punto de vista
 óntico y/o científico — de espaldas al pensar originario— , a tal pun­
to que la lectura de los filósofos presocráticos permanece en-cubier-
ta, por una sucesión de interpretaciones espurias, cuyo árbol genea­
lógico se remonta hasta la historia de la filosofía de Aristóteles, con­
signada en el primer libro de la “ Metafísica” . De allí que se haga
necesaria una transformación radica! de nuestros hábitos intelectua­
les a partir de :

22 1 El pensar sapiencial, tendiente a la degustación de la realidad ella

misma en sí misma, cuando en el cruce del ser-mismo del ente
con el ser-ahí, el ser nos “ hace señas” , y atendemos el llamado
del auténtico Decir.

22.2 La hermenéutica, la cual asume el reto de iluminar los presupues­

tos de nuestro quehacer intelectual.
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Aun cuando toda interpretación está mediada por una pre-com-
prensPón que la determina de antemano, la cual además sólo pue­
de ser explicitada a través de su respectiva interpretación ; antes
que eludir el círculo vicioso, es menester recorrer el círculo her-
menéutico.

23. El evento originario de la mutua apropiación entre el ser-mismo del

ente y el ser-ahí, constituye el fundamento último de la actividad in­
telectual, en general; del círculo hermenéutico, en particular.

24 La filosofía de Heidegger, en síntesis, no pretende más que desper­

tar la vocación originaria del pensar de su ya prolongado letargo; en
consecuencia, únicamente nos acompaña hasta el umbral del ser-
mismo. No obstante, de espaldas al abismo nos ilumina (también)
 el precipicio que acaso no remontaremos, si desatendemos sus ad­
vertencias y perseveramos en la caída.

25 Quedaría por explorar el léxico y la gramática de modalidades de

acceso al ser como el “ señar” y la acción de conjunto del logos (g) en­
trelazado en general. Modalidades de las cuales también participarr
fenómenos como el esoterismo y los arquetipos del inconsciente co­
lectivo, los que juntamente con el ser, acaso constituyan atisbos de
lo Otro.

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